Elmefilozófia (szöveggyűjtemény) 978 963 236 127 7

Citation preview

ELMEF ILOZÓF IA Szöveggyűjtemény

ARGUMENT UM

Sorozatszerkesztõ FARAGÓ-SZABÓ IST VÁN

A sorozatban már megjelent: George Berkeley: Tanulmányok az emberi megismerés alapelveirõl és más írások Forrai Gábor: A jelek tana – Locke ismeretelmélete és metafizikája Szalai Miklós: Létezik-e Isten? – Ateista érvek a mai angolszász filozófiában Boda Mihály: Az emberi tudatosság. Filozófiai problémák és megoldások

ELMEF ILOZÓF IA Szöveggyűjtemény

Szerkesztette: Ambrus Gergely, Demeter Tamás, Forrai Gábor és Tõzsér János

B U D A P E S T, 2 0 0 8

A kötet megjelenését a … támogatta.

A kötetet szerkesztette és a fejezetek bevezető tanulmányait írta: Ambrus Gergely, Demeter Tamás, Forrai Gábor és Tőzsér János A szövegeket fordította: Eszes Boldizsár A fordítást szakmailag ellenőrizte: Bárány Tibor

© L’Harmattan Kiadó,  © Szerkesztők és szerzők,  © Hungarian translation: Eszes Boldizsár, 

L’Harmattan France  rue de l’Ecole Polytechnique  Paris T.: ..... L’Harmattan Italia SRL Via Bava,   Torino-Italia T./F.: ... ISSN 1788-4411 ISBN 978 963 236 127 7 A kiadásért felel Gyenes Ádám A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt  Budapest, Kossuth L. u. –. Tel.: - [email protected] www.harmattan.hu A borítóterv Újvári Jenő, a nyomdai előkészítés Csernák Krisztina munkája. A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.

TARTALOMJEGY Z É K

I. A TEST-LÉLEK PROBLÉMA Tõzsér János: Test-lélek probléma (Bevezetõ tanulmány) Tim Crane: Vita a mentális okozásról Jaegwon Kim: A non-reduktivista gondjai a mentális okozással

9 86 112

II. INTENCIONALITÁS ÉS ÖNISMERET Forrai Gábor: Intencionalitás (Bevezetõ tanulmány) Tim Crane: Csak a világ különbözik Robert Stalnaker: Arról, hogy mi van a fejben Jerry Fodor: A jelentés és a világrend Ruth Millikan: Bioszemantika Donald Davidson: Saját elménk ismerete

137 159 187 215 252 271

III. TUDATOSSÁG Ambrus Gergely: Fenomenális tudatosság (Bevezetõ tanulmány) Frank Jackson: Amit Mary nem tudott David Lewis: Amit a tapasztalat tanít Joseph Levine: A milyenség kihagyásáról Robert Van Gulick: A fenomenális elme megértése: mindannyian csak tatuk vagyunk? (I. rész) David Chalmers: Naturalista dualizmus IV. NÉPI PSZICHOLÓGIA Demeter Tamás: Népi pszichológia (Bevezetõ tanulmány) Stephen Stich – Ian Ravenscroft: Mi a népi pszichológia? Jane Heal: Más elmék megértése belülrõl

297 319 325 354 374 386

411 426 452

A T EST-LÉ LE K PROBLÉ MA

Általános bevezetés: a test-lélek probléma TÕZSÉR JÁNOS

1. A L A P F O G A L M A K , A L A P M E GF ON T OL Á S OK Könyvünk bevezető tanulmányában a test-lélek (vagy: agy-elme) probléma legfontosabb filozófiai elméleteit mutatom be: a szubsztanciadualizmust, a behaviorizmust, az azonosságelméletet, a funkcionalizmust, az eliminativizmust és a fikcionalizmust. Az elméletek bemutatását megelőzően azonban szeretném megvizsgálni, hogy egyáltalán mi is az az elmefilozófia, és szeretnék tisztázni bizonyos alapvető fogalmakat, melyekkel könyvünk Olvasói gyakran találkoznak majd. Az elmefi lozófia az elmével kapcsolatos jelenségek filozófiai vizsgálata. Az elmefi lozófia így egyrészt a metafizika része, ugyanis olyan kérdésekkel foglalkozik, mint például, hogy „mi az elme?”, vagy hogy „milyen viszony van az elme és a test között?”, másrészt az ismeretelmélet része, ugyanis olyan kérdésekre igyekszik választ találni, mint hogy „honnan tudjuk (ha tudjuk egyáltalán), hogy a másik ember milyen mentális állapotban van?”, vagy hogy „miben áll a saját mentális állapotainkra vonatkozó ismereteink sajátossága?”. Természetesen nemcsak a(z) (elme)filozófusok foglalkoznak az elmével kapcsolatos jelenségekkel, hanem a pszichológusok is. Mi a különbség közöttük? Durván fogalmazva: a pszichológus különféle kísérleteket végez (állatokkal és emberekkel egyaránt), és kísérleteinek eredményeire támaszkodva elméleteket alkot az elme működését illetően. A filozófus nem végez kísérleteket, legfeljebb gondolatkísérleteket. Kísérletezés helyett az elmével kapcsolatos legtermészetesebb (common sense) meggyőződéseinkből indul ki, és egyrészt azt vizsgálja, hogy pontosan hogyan kell érteni e természetes meggyőződéseinket, másrészt pedig azt, hogy ezek hogyan egyeztethetők vagy épp nem egyeztethetők össze az elmével kapcsolatos neurofiziológiai, és egyáltalán a világról alkotott természettudományos ismereteinkkel. De hadd magyarázzam el részletesebben, mire gondolok. Az elmével, a mentális/lelki jelenségekkel kapcsolatban három alapvető, természetes meggyőződésünk van. Amit mondani fogok, nem az lesz, amit az utca embere mondana, ha az elme természetéről faggatnám, hanem inkább természetes meggyőződéseink egyfajta fi lozófiai interpretációja. Az elmével kapcsolatos egyik legalapvetőbb meggyőződésünk szerint bizonyos mentális állapotaink a világban levő dolgokra irányulnak, bizonyos mentális állapotaink a világot reprezentálják számunkra valamilyen módon. E pillanatban úgy tűnik nekem, hogy egy barna asztal mellett ülök és a laptomonon szöveget



/ Tőzsér János

gépelek. Ebben az esetben érzéki tapasztalatom tartalma (vagyis: az, ahogyan nekem a világ érzékileg tűnik) reprezentálja a környezetemet (vagyis: azt, ahogyan a dolgok vannak a világban, függetlenül attól, hogy észlelem őket). Természetesen nemcsak az érzéki tapasztalataink irányulnak a világra, vagy reprezentálják a világot, hanem a hiteink is. Például: az a hitem, hogy „a Föld legmélyebb édesvizi tava a Bajkál tó”, magára a Bajkál tóra irányul, és azt reprezentálja mint a Föld legmélyebb édesvizi tavát. Az elmének ama képességét vagy tulajdonságát, hogy az valamire irányul, s azt reprezentálja, intencionalitásnak nevezzük. Az elmével kapcsolatos egyik legelemibb természetes meggyőződésünk pedig az, hogy bizonyos mentális állapotaink (például az érzéki tapasztalataink és a hiteink) intencionálisak, rendelkeznek intencionális vagy reprezentációs tartalommal. Az elmével kapcsolatos második természetes meggyőződésünk szerint bizonyos mentális állapotaink fenomenális-tudatosak, rendelkeznek fenomenális karakterrel, szubjektív minőségekkel. E szubjektív, fenomenális minőségeket vagy kválékat Thomas Nagel (/) után a „van olyan, mint…” (there is something that it is like…) formulával szokás kifejezni. E szerint: van olyan, mint például megízlelni egy csésze zamatos kávét. Van olyan, mint átélni egy szörnyű fogfájást. Van olyan, mint észlelni egy piros színt. Van olyan, mint ujjunkat végighúzni a csiszolóvásznon. Egyszóval: természetes meggyőződésünk szerint vannak olyan mentális állapotaink, melyek esetében van olyan, mint átélni, megtapasztalni azokat. Gondoljunk csak bele: ha nem volna bizonyos mentális állapotainknak fenomenális karaktere, akkor egyikünk sem kérne érzéstelenítést a fogorvosnál. Egyikünk sem hajszolná a szexuális örömöket. Az elmével kapcsolatos harmadik természetes meggyőződésünk az, hogy mentális állapotaink oksági viszonyban állnak a fizikai környezetünkkel és más mentális állapotainkkal. Először is vannak olyan mentális állapotaink, melyeket a világban levő fizikai események okoznak. Amikor például kalapáccsal az ujjamra ütök, szilárd meggyőződésem, hogy a kalapács mozgása (fizikai esemény) okozta a fájdalmamat (mentális állapot). Másodszor: léteznek olyan mentális állapotaink, amelyek cselekvéseket, azaz fizikai eseményeket okoznak. Például: az a vágyam (mentális állapot), hogy egyek valamit, és az a hitem (mentális állapot), hogy a hűtőszekrényem tele van ennivalóval, okozza azt, hogy kinyitom a hűtőszekrényem ajtaját, és kiveszek belőle valamilyen ételt (fizikai esemény). Vagy: a félelmem a fogorvostól (mentális állapot) okozza azt, hogy elfutok a rendelőjéből (fizikai esemény). Harmadszor: vannak olyan mentális állapotaink, melyek nem fizikai eseményeket, hanem más mentális állapotokat okoznak. Például: elviselhetetlen fogfájásom (mentális állapot) okozza azt a szándékomat (megint csak: mentális állapot), hogy felkeressem végre a fogorvosomat.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Az utolsó eset kapcsán még valamit el kell mondani, ami valószínűleg szintén az elmével kapcsolatos természetes meggyőződéseink közé tartozik. Tegyük fel, hogy azt hiszem, hogy hónap eleje van, és e hitem azt a további hitemet okozza, hogy hamarosan megkapom a fizetésemet. Látni kell: amellett, hogy a korábbi hitem okozza a későbbi hitemet, a korábbi hitem mintegy indokul is szolgál a későbbi hitem mellett: azért hiszem azt, hogy hamarosan megkapom a fizetésem, mert azt hiszem, hogy hónap eleje van. Vagyis: e két hitem között nem pusztán oksági, hanem egyúttal fogalmi (inferenciális) kapcsolat is van. Mindezt úgy szokás kifejezni: bizonyos mentális állapotok közti oksági kapcsolatok racionálisak. Körülbelül ezek az elmével kapcsolatos legalapvetőbb természetes meggyőződéseink. E meggyőződéseinket együttesen népi pszichológiának vagy józan ész pszichológiának nevezzük. Felmerülhet a kérdés: vajon milyen episztemikus státusa van a józan ész pszichológiának? Ha fogalmazhatok így: a józan ész pszichológia szerint a józan ész pszichológia nem egy elmélet az elméről. (A .. részben majd látni fogjuk, hogy egyes fi lozófusok vitatják ezt.) Azon, hogy az elmével kapcsolatos természetes meggyőződéseink nem egy elmélet részei, azt értem, hogy ezek nem tudományos vagy kvázi-tudományos vizsgálódások eredményei. Hanem inkább olyan ismeretek, melyekre a társadalomban való szocializálódásunk során teszünk szert, s melyekkel vélhetőleg mindenki rendelkezik, aki már nem egészen kisgyerek és nem értelmi fogyatékos. Ezek az ismeretek (melyeket tehát nem az iskolában sajátítunk el) minden iskolai ismeretszerzésünk feltételei. És persze nemcsak az ismeretszerzésünknek a feltételei, hanem annak is, hogy másokkal bizonyos célok érdekében kooperáljunk, másokat valamilyen módon befolyásoljunk, mások viselkedését előrejelezzük, másokat mint személyeket értsünk meg, másoknak illetve magunknak felelősséget tulajdonítsunk stb. E ponton hadd térjek vissza az elmefilozófia már említett két alapvető feladatához. Az elmefi lozófia egyik fő feladata az, hogy megértse az elmével kapcsolatos természetes meggyőződéseink fogalmi-logikai szerkezetét, vagyis azt, hogy () bizonyos mentális állapotaink intencionálisak, hogy () bizonyos mentális állapotaink fenomenális-tudatosak, és hogy () mentális állapotaink oksági viszonyban állnak a fizikai környezetünkkel és más mentális állapotainkkal. Az elmefi lozófia másik fő feladata pedig az, hogy megvizsgálja: e természetes meggyőződéseink hogyan egyeztethetők vagy nem egyeztethetők össze az empirikus, elméleti jellegű ismereteinkkel; például azzal, hogy mentális állapotaink korrelálnak bizonyos agyállapotokkal, vagy hogy bizonyos agysérültek elveszítik mentális képességeik egy részét, vagy akár azzal, hogy a fizika tanítása szerint minden fizikai eseményt egy másik fizikai esemény okoz.



/ Tőzsér János

E bevezető tanulmányban – ahogy fentebb írtam – a test-lélek probléma legfontosabb fi lozófiai elméleteit mutatom be. Vállalkozásommal kapcsolatban szeretnék további két előzetes megjegyzést tenni. . A test-lélek probléma nagy filozófiai elméletei mindenekelőtt abban különböznek egymástól, hogy másképpen válaszolnak arra a metafizikai kérdésre, hogy „mi az elme?”, illetve hogy „mi egy mentális állapot?”. Ez okozza azt, hogy különbözőképpen oldják meg a test-lélek problémát, azaz hogy különböző viszonyt tételeznek fel a mentális és a fizikai állapotaink között. Mármost a „mi egy mentális állapot?” kérdést meg kell különböztetnünk attól a szintén alapvető elmefi lozófiai kérdéstől, hogy „mi a mentális állapotaink megkülönböztető jegye?”. Ez utóbbi kérdés arra vonatkozik: mi az általános kritériuma annak, hogy valamilyen entitást mentális állapotnak tekintsünk. Pontosítom a kérdést. Mentális állapotainknak négy különböző fajtája van. Vannak észleleteink (perceptions), amikor hallunk, látunk, szaglunk, tapintunk, ízlelünk valamit; érzeteink (sensations), amikor éhséget, fájdalmat stb. érzünk; érzelmeink (emotions), amikor szerelmesek, szomorúak, dühösek stb. vagyunk; és gondolataink (thoughts), amikor hitekkel, vágyakkal, szándékokkal rendelkezünk. A mentális állapotaink megkülönböztető jegyét firtató kérdés a következő: mely tulajdonságuk miatt nevezzük ezen állapotok mindegyikét mentálisnak, és nem (vagy nem pusztán) fizikainak? Mitől mentális állapot egy hit, és miért nem mentális állapot például a bélműködés? Mitől mentális állapot egy fájdalom, és miért nem mentális állapot például a vérkeringés? Mindezzel kapcsolatban három különböző válasz van forgalomban. Az egyik (és jelenleg talán a legtöbb fi lozófus által elfogadott) nézet szerint mentális állapotaink megkülönböztető jegye az, hogy vagy intencionálisak, vagy fenomenális-tudatosak vagy mindkettő. E nézet szerint például az a hitem, hogy „a Bajkál tó a Föld legmélyebb édesvizi tava” azért mentális állapot, mert intencionális, valamire irányul. Nincs ugyan olyan valami, mint e hittel rendelkezni (ha valaki nem hiszi, próbálja meg introspektíve megragadni egy hitének fenomenális karakterét!), de mivel irányul valamire, ezért mentális. A fájdalmam pedig azért mentális állapot, mert ugyan nem irányul semmire, de van olyan, mint ebben az állapotban lenni, van tehát fenomenális karaktere. És például az aha-élmény (melyben remélem, gyakran lesz része könyvünk Olvasóinak) intencionális is és fenomenális-tudatos is egyben: irányul valamire, és van olyan, mint átélni azt. A második nézet szerint a mentális állapotaink ismertetőjegye az intencionalitás. E nézet képviselői nem azt állítják, hogy például a fájdalmainknak nincsen fenomenális karaktere, hanem azt, hogy a fenomenális tudatosság is magyarázható valamire irányultságként. Vegyük azt, hogy fáj a lábam. Ebben az esetben – mondja

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



e megközelítés híve – mentális állapotom a lábamra magára irányul; a lábamban lévő fájdalom a lábamat reprezentálja számomra egy bizonyos módon. A harmadik nézet másképpen viszonyul a kérdéshez, mint az előző kettő. E szerint: a mentális állapotaink megkülönböztető jegye az, hogy másképpen férünk hozzá sajátjainkhoz, mint másokéihoz. Egyes szám, első személyű autoritással rendelkezünk saját mentális állapotainkkal kapcsolatban, és éppen ez a sajátos hozzáférésünk az, amely megkülönbözteti a mentális állapotokat a nem mentális állapotoktól. Pontosabban: minden mentális állapot esetében van egy szubjektum, amely egyes szám, első személyű autoritással fér hozzá a szóban forgó mentális állapothoz. E harmadik nézet nem feltétlenül mond ellent az előző kettőnek, mindkettővel összeegyeztethető. Éspedig azért, mert e nézet híve nem a mentális állapotaink valamely intrinzikus (azaz: nem relációs) tulajdonsága miatt nevez egy állapotot mentálisnak, hanem egy sajátos episztemikus hozzáférés miatt. Különös módon jár el, ugyanis általában azt szoktuk meg, hogy a dolgok önmagukban véve azok, amik, és nem attól azok, amik, hogy milyen módon viszonyulunk hozzájuk. E megközelítés azonban éppen azt mondja: m állapot attól mentális, hogy az, aki rendelkezik m-mel, másképp (egyes szám, első személyű autoritással) fér m-hez, mint ahogyan más személyek férnek m-hez (egyes szám, harmadik személyű perspektívából, empirikusan). Mint látjuk: e három álláspont mindegyike arra a kérdésre ad választ, hogy „mi a mentális állapotaink ismertetőjegye?”. E bevezető tanulmányban nem ezzel a kérdéssel foglalkozom, hanem azzal, hogy metafizikai státusukat tekintve miféle dolgok a mentális állapotaink és ezek milyen viszonyban állnak testünk/ agyunk állapotaival. . A test-lélek problémának természetesen több aspektusa is van, annak függvényében, hogy az intencionalitás, a tudatosság vagy a mentális okozás jelenségére koncentrálunk. E bevezetésben elsősorban ez utóbbira koncentrálok majd. Magyarán a test-lélek elméleteket annak fényében vizsgálom, hogyan magyarázzák a mentális okozást. A bevezetőt követő két tanulmány is (Tim Crane ‘Vita a mentális okozásról’ és Jaegwon Kim ‘A nem-reduktivista gondjai a mentális okozással’) a mentális okozással áll kapcsolatban. És most jöjjenek végre az elméletek.



/ Tőzsér János

2 . S Z U B S Z TA NC I A DUA L IZ M U S A szubsztanciadualizmus szerint a világban két különböző típusú dolog létezik: mentális (vagy: szellemi) természetű és fizikai természetű dolog. A szubsztanciadualizmus a szubsztanciamonizmussal áll szemben, mely szerint a világban csak egyetlen típusú dolog létezik. Kétféle szubsztanciamonizmust kell megkülönböztetnünk. Az idealizmus szerint a világban kizárólag mentális természetű dolgok léteznek, a materializmus vagy fizikalizmus szerint pedig kizárólag anyagi/ fizikai természetű dolgok. A szubsztanciadualizmus szerint az elme (vagy: lélek, szellem) alapvetően különböző dolog mint a test. Mi egy mentális állapot? Mi egy gondolat, egy észlelet, egy érzet vagy egy érzelem? A szubsztanciadualizmus szerint a mentális állapotok a mentális vagy szellemi szubsztancia állapotai; olyan szubsztanciáé, amely nem rendelkezik fizikai tulajdonságokkal. A szubsztanciadualizmus története a távoli múltba nyúlik vissza. Platón például a Phaidón című dialógusában több érvet is felhozott amellett, hogy a lélek halhatatlan, vagyis amellett, hogy a lélek a test pusztulása után is megmarad, és soha nem enyészik el. Ez pedig nyilvánvalóan csak akkor lehetséges, ha a lélek alapvetően különbözik a testtől. Meglehetősen világos továbbá, hogy a nagy világvallások legnagyobb része szintén elköteleződik a test és lélek különbözősége mellett, lévén azt tanítják, hogy a lélek valahol és valahogyan tovább él a test halála után – leszámítva a kereszténységen belül az úgynevezett mortalizmust (egyesek szerint például Locke ezt az álláspontot képviselte), mely szerint a halálunkkor a lélek is megsemmisül, de Isten az utolsó ítéletkor azt is feltámasztja a testtel egyetemben. Ez utóbbi álláspont összeegyeztethetőnek tűnik a materializmussal. Az újkori fi lozófia történetében a Cambridge-i Platonisták mellett Descartes, Geulincx, Malebranche, és a korai Leibniz volt szubsztanciadualista. S annak ellenére, hogy a kortárs elmefilozófusok legnagyobb része elutasítja a szubsztanciadualizmust, és a materializmus vagy fizikalizmus valamilyen formáját képviseli, a szubsztanciadualizmusnak mind a mai napig vannak komolyan veendő képviselői (lásd például: Koestler , Popper and Eccles , Eccles 0, Robinson , , Swinburne , , Foster , ).

2.1. Descartes szubsztanciadualizmusa Jóllehet a gyökerei a távoli múltba nyúlnak vissza, a szubsztanciadualizmus részletes bemutatását René Descartes elméletével célszerű kezdeni. Hogy miért, az

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



korántsem érdektelen. Nos azért, mert Descartes lélekfelfogása az első, melyben a lélek fogalma a mai értelemben vett elme értelmében szerepel. Míg az antik és középkori lélekfelfogás szerint a lélek az élet principiuma, azaz minden, ami él, azért él, mert lélekkel rendelkezik, addig – és ez a döntő fordulat – Descartesnál a lélek nem az élet principiuma többé. (Szerinte az élet magyarázatának semmiben nem szabad különböznie egy mechanikus szerkezet, például egy óra működésének a magyarázatától.) Egyszóval: Descartes az első filozófus, aki a lelki jelenségek körét a mai értelemben vett mentális jelenségek körével azonosította, aki nem számította többé a lelki jelenségek közé például az emésztést, a növekedést vagy a szaporodást. Descartes szubsztanciadualizmusa három alapvető gondolati pilléren nyugszik. Az első: a test és az elme egy-egy szubsztancia. A második: a test és a lélek reálisan különbözik egymástól. A harmadik: a test és a lélek okságilag hat egymásra. Nézzük sorjában. . A descartes-i szubsztanciafelfogás egyik alapvető jellegzetessége (és ebben Descartes az arisztotelészi metafizikai hagyományt követi): a szubsztanciák képesek minden más dolog létezése nélkül létezni (/: ). E függetlenség az elme vonatkozásában annyit tesz, hogy az elme mint szubsztancia képes függetlenül létezni minden testtől (így ama testtől is, amellyel ideiglenesen össze van kapcsolódva), valamint minden más elmétől. (Persze Descartes álláspontja valamivel összetettebb, ugyanis szerinte egyedül isten képes minden más dolog nélkül létezni, de most ezen emelkedjünk felül.) A másik alapvető dolog, amit Descartes a szubsztanciáról mond: az elme mint szubsztancia azonos a gondolkodással (értve ezen bármilyen mentális tevékenységet), és az anyag vagy test mint szubsztancia azonos a kiterjedéssel (/: ). A szellemi szubsztancia arisztotelészi értelemben tehát nem hordozója vagy szubsztrátuma a gondolkodásnak, hanem inkább az önmagában fennálló (szubzisztens) gondolkodás maga. A gondolkodás a tudatossággal azonos, a tudatosság fogalmának abban az értelmében, hogy a gondolkodás mindig valaminek a tudata. Ez azt jelenti, hogy a gondolkodó szubsztancia mindig meghatározott módon létezik. Következésképpen: a különböző mentális állapotok nem mások, mint maga az elme (gondolkodó szubsztancia) ilyen vagy olyan meghatározott módon létezve, vagyis az elme móduszai vagy módosulásai. Hasonlóképp: egy kocka esetében a tér nem hordozza a kockaalakot, hanem maga a tér kockaalakú, a tér jelenik meg meghatározott (kockaalakú) módon létezve, vagyis a kocka a tér egy meghatározott módusza vagy módosulása. Azt, amit Descartes módusznak nevez, a kortárs fi lozófusok tulajdonságnak hívják. E terminológia szerint a descartes-i szubsztanciadualizmus azt állítja: egy mentális állapot nem más, mint a fizikai tulajdonságokkal nem rendelkező



/

Tőzsér János

mentális szubsztancia tulajdonsága. A továbbiakban e terminológiát követem, de ne felejtsük el: Descartes szerint a „mentális” mint tulajdonság nem választható el a mentális vagy szellemi szubsztanciától. Descartes szubsztanciadualizmusát meg kell különböztetnünk az úgynevezett tulajdonságdualizmustól. A tulajdonságdualizmus szerint egyetlen szubsztancia létezik, az anyagi, de az anyagi szubsztancia (pontosabban az agy) két alapvetően különböző típusú tulajdonsággal rendelkezik: a fizikai mellett rendelkezik mentális tulajdonságokkal is. A tulajdonságdualizmus tehát egyrészről tagadja azt, hogy léteznek olyan dolgok, melyek nem rendelkeznek fizikai tulajdonságokkal, vagyis tagadja a mentális szubsztanciák létezését, másrészről azonban azt is tagadja, hogy a mentális tulajdonságok azonosak volnának fizikai tulajdonságokkal. E nézet szerint a mentális állapotaink agyunk mentális és nem fizikai tulajdonságaival azonosak. (A tulajdonságdualizmus álláspontjával részletesen foglalkozom majd a .. és .. részben.) . Mit jelent az, hogy a test és a lélek, vagyis a „mentális” és a „fizikai” reálisan különbözik egymástól? E különbségnek négy vonását szokás kiemelni. Először is: amikor Descartes különbséget tesz a mentális és a fizikai jelenségek között, akkor két különböző típusú vagy fajtájú jelenségcsoport között tesz különbséget. Azt állítja: minden egyes mentális jelenség különbözik minden egyes fizikai jelenségtől, és minden egyes fizikai jelenség különbözik minden egyes mentális jelenségtől. Másodszor: Descartes szerint a „mentális” és a „fizikai” között sajátos kontraszt van. E fogalompár a „szép-csúnya” vagy a „sötét-világos” ellentétpárokhoz hasonlít. A „mentális” ellentétes a „fizikai”-val, következésképpen az egyiket megkapjuk úgy, hogy tagadjuk a másikat és fordítva. A „mentális” = „nem fizikai”, a „fizikai” = „nem mentális”. Harmadszor: a „fizikai” és a „mentális” közötti különbség univerzális. A világunkban egy jelenség vagy mentális, vagy fizikai. Más szóval: nem létezik olyan jelenség, amely egyrészről mentális, másrészről fizikai, illetve olyan jelenség sem létezik, amely sem nem mentális, sem nem fizikai. Negyedszer: a „fizikai” és a „mentális” közötti különbség exkluzív, azaz a „mentális” és a „fizikai” örökre és kölcsönösen kizárja egymást. Egy jelenség, amely sötét, megváltozhat. Idővel világossá válhat. Egy jelenség, amely egy adott pillanatban csúnya, idővel megszépülhet. Ezekkel szemben egy jelenség, amely mentális, soha nem válhat fizikaivá, és egy jelenség, amely fizikai, soha nem válhat mentálissá. . Descartes szerint a test és a lélek mint egymástól reálisan különböző szubsztanciák oksági viszonyban állnak egymással: a test hat a lélekre, a lélek hat a testre. Pontosan hogyan? Descartes híres elmélete szerint a test és a lélek közti

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



interakció az agyalapi mirigyben vagy tobozmirigyben megy végbe. (Descartes azért lokalizálta épp e szervbe a test és a lélek kölcsönhatását, mert ez az egyetlen nem páros szerv az agyban (/: ).) Descartes elmélete a test és lélek interakciójáról mai szemmel nézve nagyon naiv. Csak érdekességként: Descartes szerint észlelés (például egy állat észlelése) során a fény visszatükröződik az állat testéről, belép a két szemünkbe, „miáltal az agyban lévő két kép csak egyet alkot a mirigyen, amely közvetlenül hatva a lélekre, ama állat alakját mutatja neki” (/: ). A cselekvéseinket pedig ekképp magyarázza Descartes: „[…] a test gépezete oly módon van összeállítva, hogy pusztán azáltal, hogy ezt a mirigyet különféleképpen mozgathatja a lélek […], a mirigy az őt körülvevevő [élet]szellemeket az agy nyílásai felé hajtja, melyek az idegeken keresztül elvezetik őket az izmokba, s ezáltal megmozgattatja velük a végtagokat” (/: ). A fő pontokat kiemelve így fest Descartes szubsztanciadualizmusa. Meg kell azonban jegyezni: számos kortárs Descartes-értelmező vitatja, hogy az imént előadott, hagyományos kép megfelel Descartes valódi elképzeléseinek. Például John Cottingham () szerint Descartes valójában nem is dualista, hanem inkább trialista volt, méghozzá abban az értelemben, hogy szerinte a fogalmaink három és nem két alapvető típusba sorolhatók. A tisztán mentális és tisztán fizikai fogalma mellett létezik ugyanis egy, a kettő egyesüléséből vett harmadik fogalom is (lásd: : -). Vagy: egyes értelmezők (például: Garber : ch. ) szerint Descartes tulajdonképpen okkazionalista volt, úgy gondolta ugyanis, hogy valamennyi test és elme között lezajlódó interakciót végső soron isten maga hajtja végre. (A pontosság kedvéért meg kell jegyeznem: az okkazionalizmus szerint nemcsak a test és elme közötti interakciókat, hanem a világban valamennyi interakciót is isten maga hajtja végre.)

2.2. Descartes ér vei a szubsztanciadualizmus mellett Descartes műveiben négy különböző érv szerepel, melyek a szubsztanciadualizmust hivatottak alátámasztani. Érdemes röviden összefoglalni valamennyit, ugyanis megtalálható bennük szinte mindegyik, ma is használatos dualista érv csírája. Az első érvet természetfilozófiai érvnek szokás nevezni, melyet Descartes egy, a szubsztanciadualizmus mellett felhozható valószínűségi következtetésnek tekintett (/0: -00). Az állítás: egy pusztán mechanikus (anyagi) rendszer nem képes olyan összetett beszédre és tudatos cselekvésre, mint amilyenre az ember. Az emellett felhozott megfontolás: a különböző, pusztán mechanikus



/

Tőzsér János

rendszerek (a gépek és az állatok) csak részeik elrendezésénél fogva képesek erre vagy arra, és teljességgel valószínűtlen, hogy annyi mechanizmus legyen beléjük építve, amennyi értelmes mondatot mi (elmével rendelkező) emberek képesek vagyunk kimondani, és amennyi értelmes cselekvést mi (elmével rendelkező) emberek végre tudunk hajtani. Mit lehet felhozni ezzel az érvvel szemben? Leginkább azt, hogy e megfontolás Descartes korában, amikor még csak kezdetleges gépek léteztek, valóban komoly meggyőzőerővel rendelkezhetett, csakhogy ezt mára elveszítette. Korunkban ugyanis számos olyan számítógép létezik, amelyekbe igenis annyi mechanizmus van beépítve, hogy azok képesek utánozni az ember beszédet. (Nem vesszük észre, hogy egy számítógéppel, és nem egy emberrel beszélgetünk.) Sőt, eleve nem zárható ki az sem, hogy a jövőben olyan gépeket (robotokat) is létrehozzanak, melyek az ember valamennyi képességével rendelkeznek. Descartes második érve az úgynevezett kétségbevonhatatlanságból vett érv (argument from indubitability) (/0: , /: -). Az érv két premisszából áll: () Értelmesen tudok kételkedni abban, hogy van testem, hiszen lehetséges, hogy csak egy gonosz démon kelti az elmémben a testek ideáit. () Nem tudok értelmesen kételkedni abban, hogy én magam létezem, mert még ha felteszem is, hogy egy gonosz démon kelti valamennyi ideát (így a saját testem ideáját is) az elmémben, nekem magamnak léteznem kell. Következésképpen () nem vagyok azonos a testemmel. Aki a kétségbevonhatatlanságból vett érvet konklúzívnak tekinti, nyilván úgy gondolja, hogy az érv az úgynevezett Leibniz-törvényen (az azonosak megkülönböztethetetlenségén) nyugszik. E szerint: ha a = b, akkor a-nak és b-nek valamenynyi tulajdonságában meg kell egyeznie. Alkalmazva az esetünkre: én azért nem lehetek azonos a testemmel, mert rendelkezem olyan tulajdonsággal (nevezetesen azzal, hogy létezésem kétségbevonhatatlan), amellyel a testem nem rendelkezik (lévén a testem létezése kétségbevonható). Az érv tehát a következő (valóban konklúzív) érvvel izomorf: (’) Az autóm sárga. (’) Az előttem parkoló autó nem sárga. Következésképpen: (’) az előttem parkoló autó nem az enyém. Mit lehet felhozni ezzel az érvvel szemben? Elegendő rámutatni: az azonosak megkülönböztethetetlenségének leibnizi törvénye kizárólag extenzionális kontextusban működik, és nem működik intenzionális kontextusban, vagyis például ama tulajdonságok esetében, melyek mentális állapotokat (hívés, gondolás, kételkedés) involválnak. Hogy ez így van, azonnal világossá válik, ha vesszük a következő párhuzamos érvet: (’’) Tudok kételkedni abban, hogy Eric Blair írta az  című regényt. (’’) Nem tudok kételkedni abban, hogy George Orwell írta az  című regényt. Következésképpen: (’’) Eric Blair nem azonos George Orwellel. Az érv rossz, ugyanis Eric Blair történetesen ugyanaz a sze-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



mély mint George Orwell. Vagy, vegyük a következő sokat idézett, szintén hibás párhuzamos érvet: (’’’) Tudok kételkedni abban, hogy e szövegnek én vagyok a szerzője. (’’’) Nem tudok kételkedni abban, hogy létezem. Következésképpen: (’’’) nem én vagyok e szövegnek a szerzője. Descartes harmadik érve az úgynevezett oszthatósági érv (divisibility argument) (/: 0-). Hasonlóan az előzőhöz, ez is két premisszát tartalmaz, és ez is a Leibniz-törvényen nyugszik. Íme: () A test osztható (a test összetett). () Az elme oszthatatlan (az elme egyszerű). Következésképpen: () az elme nem azonos a testtel, mivel van az elmének olyan tulajdonsága (tudniillik hogy oszthatatlan), amellyel a test nem rendelkezik, és fordítva, a testnek van olyan tulajdonsága (tudniillik hogy osztható), amellyel az elme nem rendelkezik. Az érv () premisszája triviálisan igaz, a () premisszát Descartes két különböző megfontolással támasztja alá. Egyrészt azzal, hogy szerinte a különböző mentális állapotok nem az elme részei, „hiszen egy és ugyanaz az elme, amelyik akar, amelyik érzékel, amelyik megért” (/: ), vagyis − ahogy korábban említettem − a mentális állapotokat az elme módosulásainak tekinti. Másrészt pedig azzal, hogy: „ha levágnák a lábam, a kezem vagy bármely más testrészem, ettől még nem érzékelném az elmémet is megcsonkítottnak” (/: ). Mit lehet felhozni ezzel az érvvel szemben? A () premisszát alátámasztó első megfontolással szemben azt, hogy kétséges, hogy elménk valóban egységes. Ahogy David Hume fogalmaz: „[az én] valójában mind olyan különféle észleleteknek a sokasága vagy együttese csupán, melyek elképzelhetetlenül gyorsan váltogatják egymást, s szakadatlan mozgásban vannak” (-/: ). A () premisszát alátámasztó második megfontolással szemben pedig azt, hogy az valóban lehetséges, hogy ha a kezemet vagy lábamat amputálnák, attól én még ugyanaz a személy maradnék (persze ez sem biztos), ha azonban az agyamat mint testrészeimet távolítanák el, akkor nem maradnék ugyanaz a személy, egészen egyszerűen azért, mert meghalnék, és megszűnnék létezni. Az oszthatósági érvvel kapcsolatban azt lehet tehát mondani: ha a szubsztanciadualizmus igaz, akkor nem szűnök meg létezni akkor sem, ha az agyamat távolítják el, csakhogy ehhez éppenséggel bizonyítani kellene a szubsztanciadualizmust. Az érv fő hibája, hogy csakis azok számára meggyőző, akik eleve elfogadják a szubsztanciadualizmust, akik azonban úgy gondolják, hogy mentális életünkért az agyunk mint testrészünk felelős, azok számára nem bír meggyőzőerővel. Descartes negyedik érve az úgynevezett elgondolhatósági érv (conceivability argument) vagy reális különbözőségből vett érv (real distinction argument) (/: -). A szubsztanciadualizmus mellett felhozott érvei közül manapság ez Descartes legtöbbet vitatott és minden bizonnyal legerősebb érve. Íme:



/ Tőzsér János

Először is, mivel tudom, hogy mindazt, amit világosan és elkülönítetten belátok, Isten megalkothatja olyannak, amilyennek belátom, ezért ha egy dolgot képes vagyok egy másik nélkül világosan és elkülönítetten belátni, ez elegendő ahhoz, hogy megbizonyosodjam: az egyik különbözik a másiktól. Hiszen legalábbis lehetséges, hogy Isten külön-külön hozza létre, és semmit se számít az, hogy mely képesség alapján lehetséges az, hogy különbözőnek tartsuk őket. Ennélfogva azon az alapon, hogy tudom: létezem, s hogy időközben beláttam, természetemhez vagyis lényegemhez egyáltalán semmi sem tartozik hozzá azon kívül, hogy gondolkodó dolog vagyok, helyesen következtetek, ha azt állítom, lényegem abban az egy dologban rejlik, hogy gondolkodó dolog vagyok. S jóllehet […] van testem, ami igen szorosan össze van kapcsolódva velem, mégis, minthogy egyrészt világos és elkülönített ideám van önmagamról, amennyiben pusztán csak gondolkodó dolog vagyok, nem pedig kiterjedt, másrészt pedig van elkülönített ideáim a testről, amennyiben pusztán csak kiterjedt dolog, nem pedig gondolkodó is egyben, egészen bizonyos, hogy én magam a testemtől valósággal különbözöm, s hogy képes vagyok a testem nélkül is létezni. (/: -)

Az érvnek számos rekonstrukciója van forgalomban (lásd: Wilson : , magyarul lásd: Tőzsér , Simonyi ); vegyük szemügyre ezek közül a következőt: () Amit világosan és elkülönítetten megragadok, azt Isten megalkothatja olyannak, amilyennek azt megragadom.

Következésképpen: () Ha a dolgot b dolog nélkül és b dolgot a dolog nélkül világosan és elkülönítetten megragadom, akkor a-t és b-t Isten képes egymástól szétválasztani.

Pontosabban kifejezve a ()-t: () Ha világos és elkülönített ideám van a dologról, amennyiben a kizárólag F tulajdonsággal rendelkezik és nem rendelkezik G tulajdonsággal, valamint b dologról, amennyiben b kizárólag G tulajdonsággal rendelkezik és nem rendelkezik F tulajdonsággal, akkor a-t és b-t Isten képes egymástól szétválasztani.

Mármost:

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



() Világos és elkülönített belátásom van magamról, amennyiben gondolkodó és nem kiterjedt dolog vagyok, és ugyancsak világos és elkülönített belátásom van a testemről, amennyiben ez kiterjedt és nem gondolkodó dolog.

Következésképpen: () Isten képes engem és a testemet egymástól szétválasztani.

Továbbá: () Ha Isten képes a-t és b-t egymástól szétválasztani, akkor a képes b nélkül és b képes a nélkül létezni.

Továbbá: () Ha a b nélkül és b a nélkül képes létezni, akkor a és b reálisan különbözik egymástól.

A ()-ből, ()-ból és ()-ből: () A testemtől reálisan különbözöm, azaz képes vagyok a testemtől függetlenül létezni.

Milyen szerepe van Istennek az érvben? Kulcsfontosságú, ugyanis – mint köztudott – Descartes-nál Isten szavatolja a világos és elkülönített belátásaink igazságát, vagyis azt, hogy a világos és elkülönített belátásaink megfelelnek a valóságnak. Következésképpen Descartes érve csak abban az esetben lehet konkluzív, ha létezik Isten, Isten létezése mellett azonban nem lehetséges konkluzív módon érvelni. Descartes érve tehát nem lehet konkluzív. De vajon megfogalmazható az érv lényege Istenre való hivatkozás nélkül is? A kulcskérdés: vajon abból a kijelentésből, hogy „tisztán és elkülönítetten belátom (mai terminológiában kifejezve: koherensen elgondolom), hogy nem vagyok azonos a testemmel” következik-e az a kijelentés, hogy „lehetséges, hogy nem vagyok test”. Általánosan: abból, hogy valamit koherensen el tudok gondolni, következik-e, hogy az illető dolog metafizikailag lehetséges? E kérdés tárgyalására e helyütt nem vállalkozom, ugyanis nagyon messze vezetne (lásd erről részletesen: Gendler and Hawtorne ). Csak a következőt jegyzem meg: a dualizmus különböző formáit képviselő kortárs fi lozófusok többsége (például: Kripke /: -) a Descartes-féle elgondolható-



/

Tőzsér János

sági érv valamilyen továbbfejlesztett változatával próbálja meg alátámasztni az álláspontját. Könyvünk ‘Tudatosság’ című fejezetében David Chalmers és Joe Levine tanulmányában is az elgondolhatósági érv bizonyos változataival találkozhatunk.

2.3. A descartes-i szubsztanciadualizmus fõ problémája: az interakció A legismertebb és egyúttal a legkézenfekvőbb ellenvetés a descartes-i szubsztanciadualizmussal szemben a test és lélek interakcióját érinti. Felmerül ugyanis a kérdés: hogyan képes az elme és a test kölcsönhatni, ha alapvetően különböző természetűek, vagyis reálisan különböznek? Hogyan állhat fenn oksági viszony az elme és a test között, ha nem rendelkeznek egyetlen közös tulajdonsággal sem? Amennyiben az elme és ennélfogva a mentális állapotok nem térbeliek, vagyis nem lokalizálhatók térben, hogyan lehetséges az, hogy egy mentális állapot éppen ott (a tér ama helyén) okoz valamit, ahol a megfelelő test van? Vajon miért nem vagyok képes például felemelni az Olvasó kezét, hanem csakis a sajátomat? E kérdések azt mutatják, hogy a Descartes-féle szubsztanciadualizmusban a test és a lélek közti interakció valóban rejtélyes, de azért önmagukban még nem cáfolják a Descartes-féle szubsztanciadualizmust. Nem kizárt ugyanis, hogy annak nem lényegi eleme, hogy az elme nem lokalizálható a térben. Végső soron, mint láttuk: Descartes a tobozmirigybe lokalizálta az elme és a test interakcióját, és bizonyos mentális állapotokról egyenesen azt állítja, hogy azok „az elmének a testtel való egysége[i] […] összekeveredése[i]” (/: ). Az alapvető probléma Descartes interakcionalista szubsztanciadualizmusával tehát nem annak (egyébként valóban) rejtélyes jellegében áll, hanem másban: a fizikai világról alkotott felfogásunkban. A Descartes-ot követő legtöbb filozófus (és a kortárs fi lozófusok többsége), elfogad ugyanis egy, a fizikai világgal kapcsolatos metafizikai tézist, melyet a fizikai világ oksági zártsága elvének vagy a fizika teljességének szokás nevezni. E szerint: a fizikai események okai és okozatai nem vezetnek ki a fizikai események köréből. Élesebben: minden egyes fizikai eseményt (beleértve az emberi cselekedeteket is) az azt megelőző fizikai esemény okozza olyan módon, hogy – összhangban a megfelelő fizikai törvényekkel – a megelőző esemény önmagában elégséges a kérdéses esemény kiváltásához. Amenynyiben ezt az elvet vagy tézist hozzávesszük Descartes tanításához, inkonzisztens elképzelést kapunk. Íme:

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



() A szubsztanciadualizmus tézise: A mentális állapotok nem fizikai állapotok. Egy mentális állapot nem más, mint egy fizikai tulajdonságokkal nem rendelkező, mentális szubsztancia tulajdonsága; egy fizikai állapot nem más, mint egy mentális tulajdonságokkal nem rendelkező, kiterjedt szubsztancia tulajdonsága. () A mentális okozás tézise: A mentális állapotok a fizikai világban okságilag hatékonyak, azaz mentális állapotok okozhatnak fizikai eseményeket. () A fizikai világ oksági zártságának a tézise: Minden e fizikai eseménynek van e’ fizikai oka, úgy, hogy e’ önmagában elégséges ahhoz, hogy e-t létrehozza, összhangban a megfelelő fizikai törvényekkel.

Elég nyilvánvaló, hogy e három kijelentés együttesen miért inkonzisztens. Hisz: hogyan képes egy mentális állapot, ami olyan szubsztancia állapota, amely nem rendelkezik fizikai tulajdonságokkal, fizikai hatást eredményezni akkor, ha van egy fizikai ok, amely önmagában elégséges a kérdéses fizikai hatás létrehozásához? A válasz elég egyértelmű: sehogy. A mentális állapot egyszerűen felesleges. Úgyhogy ha elfogadjuk a fizikai világ oksági zártságának elvét, akkor kijelenthetjük: a szubsztanciadualizmus nem képes magyarázni a mentális okozást. Mindazonáltal akad egy menekülő út az interakcionalista szubsztanciadualista számára. Mondhatja ugyanis azt, hogy egy cselekedet mentális oka egy további ok a cselekedet fizikai oka mellett. Hogyan kell ezt érteni? Úgy, hogy egy adott cselekedet esetében létezik egy fizikai ok (mondjuk az agy egy meghatározott állapota), amely a maga részéről elégséges ahhoz, hogy ezt a cselekedetet létrehozza, de ezen felül létezik még egy mentális ok is (mondjuk egy bizonyos szándék), amely a maga részéről ugyancsak elégséges ahhoz, hogy ezt a cselekedetet létrehozza. A mentális okozás tehát nagyon sajátos fajtájú okozás: egy cselekedetet egy fizikai ok és egy attól teljesen különböző mentális ok is okoz, úgy, hogy a kettő közül bármelyik ok önmagában elégséges ahhoz, hogy a kérdéses cselekedet bekövetkezzék. Egyszóval: cselekedeteink túldetermináltak, ha a kettő közül bármelyik ok is hiányozna, attól még a cselekedet bekövetkezne. Cselekedeteink olyan értelemben túldetermináltak, mint annak a személynek a halála, akit ugyanabban a pillanatban egy fejlövés és egy szívlövés is ér. Mit kezdjünk ezzel a lehetőséggel? Logikailag valóban lehetséges, hogy minden cselekedetünk ilyen módon túldeterminált legyen. Csakhogy azon felül, hogy e feltevés ellentmond mindannak, amit normálisan vagy természetesen gondolunk a cselekedeteinkről, létezik egy nyomós megfontolás amellett, hogy a mentális okozás esetében elutasítsuk a túldeterminációt. Ez a következő: mivel szubsztanciadualizmusról van szó, azt kell állítanunk, hogy egy adott cselekedet két önmagában elégséges oka (a mentális és a fizikai), reálisan különbözik, vagyis függetlenül létezik egymástól. Ha azonban egy cselekedet két önmagában elég-



/

Tőzsér János

séges oka reálisan különbözik és függetlenül létezik egymástól, akkor felmerül a kérdés: miért jár együtt szisztematikusan minden egyes ember minden egyes cselekedete esetében a cselekedetek két elégséges oka? Úgy tűnik, e kérdésre csakis valamiféle kozmikus véletlenre való hivatkozással lehet felelni. Vagy persze valamiféle isteni rendelkezésre való hivatkozással. E válaszokat azonban – talán nem kell magyaráznom – érdemes kerülni. E megfontolást figyelembe véve, vegyük fel a fentebbi három tézis mellé negyedikként a következő tézist is: () A túldetermináció tagadásának a tézise: Az emberi cselekvések esetében nem áll fenn oksági túldetermináció, vagyis egy cselekedetet nem egy fizikai és egy attól reálisan különböző mentális állapot okoz olyan módon, hogy mind a fizikai, mind pedig a mentális állapot önmagában elégséges a kérdéses cselekedet létrehozásához.

Ezek után, végre, válaszolhatunk a kérdésre: mi a legfőbb ellenvetés a Descartes-féle interakcionalista szubsztanciadualizmussal szemben? A válasz: az interakcionalista szubsztanciadualizmus talajáról elvi okok folytán nem lehetséges magyarázni a mentális okozást akkor, ha elfogadjuk a fizikai világ zártságának a tézisét, és az emberi cselekedetek esetében elutasítjuk a túldeterminációt. Amennyiben elfogadjuk a fizikai világ zártságának a tézisét, és az emberi cselekedetek esetében elutasítjuk a túldeterminációt, úgy az egyetlen mód arra, hogy magyarázni tudjuk a mentális okozást, ha magát a szubsztanciadualizmust adjuk fel.

2.4. A szubsztanciadualizmus eg yéb fajtái: pszichofizikai parallelizmus és epifenomenalizmus Ha valaki elfogadja az iménti érvet az interakcionalista szubsztanciadualizmus ellen, de valamiért mégis ki akar tartani a szubsztanciadualizmus mellett, értelemszerűen két dolgot tehet. Vagy a mentális okozás, vagy a fizikai világ oksági zártságának elvét kell tagadnia. A Descartes-ot követő szubsztanciadualista filozófusok legnagyobb része a mentális okozást adta fel. Ezt kétféleképpen lehet csinálni. Vagy úgy, hogy azt állítjuk: az elme és a test között egyáltalán nincsen oksági kapcsolat, vagy úgy, hogy azt állítjuk: a test (pontosabban: az agy) okoz ugyan mentális állapotokat, de a mentális állapotok nem okoznak az égvilágon semmit. Az első álláspontot pszichofizikai parallelizmusnak, a másodikat epifenomenalizmusnak nevezzük. E két elméletben három dolog közös tehát. Egy: mindkettő szubsztanciadualista. Kettő: mindkettő tagadja, hogy mentális állapotaink a fizikai világban oksági

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



szerepet töltenek be. Három: mindkettő elfogadja a fizikai világ oksági zártságát. Vegyük észre: mivel mindkét elmélet tagadja a mentális okozást, ezért − ellentétben a Descartes-féle interakcionalista szubsztanciadualizmussal − mindkét elmélet szembenáll az elmével kapcsolatos természetes meggyőződésünkkel. A pszichofizikai parallelizmus szerint a mentális és fizikai események párhuzamosan futnak egymás mellett, anélkül, hogy közöttük bármiféle interakció volna. Hogyan lehetséges ez? Egy példával élve: amikor az ujjamra csapok kalapáccsal, akkor a mentális életem folyama történetesen éppen a megfelelő fájdalomnál tart. Vagy: amikor fel akarom emelni a kezem, akkor a kezem történetesen felemelkedik. Csak látszat, illúzió, hogy egy fizikai esemény mentális állapotot, és egy mentális állapot fizikai eseményt okoz. A két eseménysor korrelációban áll ugyan, de e korreláció istenen (vagy, persze, valamiféle kozmikus véletlenen) múlik. Az ismert hasonlattal élve: a mentális és fizikai események vagy eseménysorozatok viszonya két, egymással tökéletes szinkronba állított óra működésére hasonlít. (Ne foglalkozzunk most a kérdéssel, hogy az egyes fi lozófusok szerint isten pontosan hogyan hangolja össze a mentális és fizikai történetet: jó előre a világ teremtésekor, vagy minden adandó alkalommal beavatkozva a dolgok folyásába.) Amennyire a filozófiában mondható ilyen: a pszichofizikai parallelizmus szinte bizonyosan tarthatatlan elképzelés. Azon felül, hogy az elméletnek szüksége van istenre, hogy garantálva legyen, hogy a két eseménysor ne csússzon el egymás mellett az időben, és kétséges, hogy létezik isten, az elmélet fő hibája: a fizikai világ mellett a mentális életünket is okságilag zártnak tekinti. Ahogy az órahasonlat sugallja: elménk minden egyes állapota elménk azt megelőző állapotának a következménye. Ez pedig szinte biztosan nem igaz. Tegyük fel, hogy egy adott pillanatban elkezd fájni a fogam. E fájdalom (mentális állapot) oka lehet annak a vágyamnak (mentális állapot), hogy meg akarjak szabadulni a fájdalmamtól, és annak a félelmemnek (mentális állapot), hogy ez már mindörökre így marad. Eddig rendben is van. De vajon mit felel a pszichofizikai parallelista arra a kérdésre: mi a fogfájásom oka? Fogfájásomat vajon egy másik mentális állapot okozza? Ezt állítani abszurd. Mégpedig azért az, mert egy fogfájás mint mentális állapot oksági magyarázata során szükségképpen ki kell lépnünk a mentális szférából, és valamilyen fizikai tényezőre kell utalnunk. Például a fogaim rossz állapotára, a fogamból kiesett tömésre stb. Egyszóval a pszichofizikai parallelizmus azért tarthatatlan elmélet, mert az elmére mint zárt rendszerre tekint, amelyre egyáltalán nem hat az elmefüggetlen, fizikai világ. Jöjjön az epifenomenalizmus. Először is: mit nevezünk epifenoménnak? Epifenoménnak egy oksági lánc utolsó elemét nevezzük, melynek immár nincsen oksági ereje vagy hatékonysága. Legtöbbször mindig csak meghatározott



/ Tőzsér János

kontextusban beszélhetünk epifenoménekről. Például: az autók kipufogógáza az autó működése kontextusában epifenomenális, de egy másik kontextusban (mondjuk: a környezetszennyezés kontextusában) már korántsem az. Mármost, az epifenomenalizmus úgy tartja, hogy mentális állapotaink mint agyunk melléktermékei e szempontból kivételesek. Ezek ugyanis egyetlen kontextusban sem hatékonyak okságilag. Thomas Huxley sokat idézett, hírhedt megfogalmazásával: „[a]z elmét a testi mechanizmusok munkája (mellék)termékeként kell értenünk, amely körülbelül annyi képességgel rendelkezik arra nézvést, hogy e munkát befolyásolja, mint a gőzmozdony működését kísérő vonatfütty, hogy befolyásolja a vonat haladását” (: 0). Azaz: agyunk okozza a mentális állapotainkat (ellentétben tehát a pszichofizikai parallelizmussal: a mentális életünk okságilag nem zárt), mentális állapotaink azonban teljességgel impotensek: nem okoznak sem cselekedeteket, sem más mentális állapotokat. Következésképpen: hamis minden olyan kijelentésünk, melyben mentális állapotainknak bármilyen oksági szerepet tulajdonítunk. Az epifenomenalizmus, ha nem is tarthatatlan elmélet mint a pszichofizikai parallelizmus, lévén nem állítja azt, hogy mentális életünk okságilag zárt, következményei miatt nagyon nehezen vállalható. Annak ugyanis, aki kizárólag az agynak tulajdonít oksági hatékonyságot, és az elmének egyáltalán nem, nincs kibúvó, igaznak kell tartania a következő kontrafaktuális kijelentést: ha nem léteznének mentális állapotaink, csak a megfelelő agyállapotaink, akkor is élhetnénk ugyanúgy, mint ahogy most élünk, hogy vannak mentális állapotaink. Ugyanúgy lehetne kultúránk, tudományunk, művészetünk stb. Vagy egy konkrét példa: tegyük fel, valaki a vonatsínek közé esik. Hirtelen meghallja a vonat füttyét, odakapja a tekintetét és meglátja a feléje robogó vonatot. Azonnal félreugrik, nehogy halálra gázolja a vonat. Mivel az epifenomenalista azt állítja, hogy okságilag irreleváns az illető mentális állapota (tudnillik hogy látja és hallja a közelgő vonatot), igaznak kell elfogadni a következő kontrafaktuálist: az illető akkor is félreugrott volna, ha csak a megfelelő agyállapotokkal rendelkezik, de nincsenek mentális állapotai. Nos, logikailag lehetséges, hogy e kontrafaktuális és ezzel az epifenomenalizmus igaz, de nem nagyon hihetünk ebben értelmesen. És – ahogy Gideon Rosen egészen más kapcsán egy helyütt fogalmaz – „nem sok hasznunk származik egy olyan fi lozófiából, amelyben nem vagyunk képesek komolyan hinni” (: ). Összefoglalásul azt lehet mondani: mind a pszichofizikai parallelizmus, mind az epifenomenalizmus kudarcának igen fontos tanulságai vannak. A pszichofizikai parallelizmus kudarcának az a fő tanulsága, hogy nem gondolhatunk elménkre okságilag zárt rendszerként, amelyre egyáltalán nem hat a fizikai világ. Az epifenomenalizmus kudarcának pedig az a fő tanulsága, hogy nem-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



igen vagyunk képesek az elménkre úgy gondolni, mint amely egyáltalán nem rendelkezik oksági erővel.

3. BE H AV IOR IZ M U S A behaviorizmus a 0. század második évtizedében jött létre azoknak a (többnyire amerikai) pszichológusoknak a jóvoltából, akik elégedetlenek voltak az akkori kontinentális, introspektív alapú (például Wundt és Titchener által képviselt) pszichológiával. John B. Watson nevezetes programadó tanulmányában () amellett érvelt, hogy a pszichológiát objektív tudománnyá kell tenni, és ez csak akkor lehetséges, ha a pszichológia nem foglalkozik többé az elmével, hanem kizárólag az emberi/állati viselkedést tanulmányozza. A behaviorizmusnak több típusát szokás megkülönböztetni. Az első az úgynevezett módszertani behaviorizmus mint normatív tanítás: a pszichológus ne az emberek és állatok mentális életével, hanem kizárólag a viselkedés előrejelzésével és magyarázatával foglalkozzon! A második az úgynevezett pszichológiai behaviorizmus mint a pszichológia tudományának meghatározott kutatási programja. E szerint az emberi és állati viselkedést az „inger-válasz”, és a „tanulás” fogalmai mentén kell megérteni. A híres/hírhedt séma: inger → fekete doboz → válasz. Ivan Pavlov, Edward Thorndike, Burrhus F. Skinner, John B. Watson, Donald Broadbent és Karl S. Lashley valamennyien pszichológiai behavioristák. (Utóbbitól származik az a sokat idézett mondat, hogy „[a] tudat a gégefőnek az a sajátos viselkedésformája, melyet minden más viselkedés jelzésére szoktunk használni” (/: )). A harmadik az úgynevezett logikai vagy analitikus vagy filozófiai behaviorizmus. E szerint mentális állapotaink viselkedési diszpozíciók: egy adott mentális állapottal rendelkezni nem más, mint hajlam így vagy úgy cselekedni. A logikai vagy fi lozófiai behaviorizmus előzményei nem nyúlnak vissza a messzi múltba. Az első kvázi fi lozófiai behaviorista elméletnek Rudolf Carnap (a), (b) és Carl Gustav Hempel () logikai pozitivista nézeteit szokás tekinteni. Par excellence logikai behavioristák: Paul Ziff (-), (-), B. A. Farrell (/), Gilbert Ryle (/) és Norman Malcolm (). Meg kell jegyezni: egyesek (például Hornsby ) vitatják, hogy Ryle szigorú értelemben véve behaviorista lett volna. Továbbá ugyancsak meg kell jegyezni: több filozófus (például: Chihara-Fodor , Churchland , Graham ) és egyes értelmezők (például: Cook: ) a kései Ludwig Wittgensteint (/) is a logikai behaviorizmus képviselői közé sorolják. Általános vélekedés szerint a behaviorizmusnak mind a pszichológiai, mind



/

Tőzsér János

a fi lozófiai változata a múlté. A pszichológiai behaviorizmust elsöpörte az -es években létrejött és azóta uralkodó vált kognitív pszichológia. Ami pedig a fi lozófiai behaviorizmust illeti: ellentétben a szubsztanciadualizmussal, melynek több kortárs képviselője is akad, a filozófiai behaviorizmust manapság szinte valamennyi fi lozófus elutasítja. Természetesen, vannak, akik másképp látják a behaviorizmus helyzetét, mint a többség. Alex Byrne például így ír: „[a behaviorizmust legtöbbször úgy] mutatják be, mint azon kevés elméről szóló elméletek egyikét, melyet konkluzíven megcáfoltak. A kérdés azonban nem ilyen egyszerű: a behaviorizmus egyik vagy másik formájában még mindig él és virul” (: ).

3.1. Logikai behaviorizmus A logikai vagy analitikus behaviorizmus alapvetően szemantikai jellegű elmélet: azok a mondataink, melyek tartalmaznak mentális predikátumokat, vagyis olyan kifejezéseket, mint „hiszi”, „akarja”, „érzi”, „gondolja”, „észleli”, „reméli” stb., jelentésüket tekintve megegyeznek olyan mondatokkal, melyek nem tartalmaznak mentális predikátumokat, vagyis amelyekben kizárólag fizikai entitásokra történik utalás. Az elmélet szerint a mentális predikátumokat tartalmazó mondatok jelentését úgynevezett szubjunktív kondicionálisokkal (hipotetikus „ha…, akkor…” típusú mondatokkal) lehet visszaadni, melyek arra vonatkoznak, hogy az adott (mentális állapottal rendelkező) személy hogyan viselkedne bizonyos körülmények között. Vegyük példának a „Tamás akar inni egy sört” mondatot. Nézzük, hogyan elemzi a logikai behaviorista e mentális predikátumot tartalmazó mondat jelentését: A „Tamás egy sört akar inni” mondat azt jelenti, hogy: ha Tamás egy kocsmában volna, akkor rendelne magának egy korsó sört, ha Tamás otthon volna, akkor kivenne magának egy üveg sört a hűtőszekrényből, ha Tamás vendégségben volna, akkor kérne egy üveg sört a házigazdától, ha Tamás kirándulni volna, akkor sietne a legközelebbi falu első kocsmájába rendelni egy üveg sört, stb. stb. stb.

A logikai behaviorista nem állítja azt, hogy nyelvújítást kellene végeznünk, és ki kellene küszöbölnünk a mindennapi nyelvünkből a mentális terminusokat. A logikai behaviorista nem eliminativista. Csak annyit állít, hogy minden

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



egyes mentális predikátumot tartalmazó mondat esetében módunkban áll egy az iméntihez hasonló elemzést végezni. Mindazonáltal a behaviorista szerint nem volna gazdaságos lecserélni a mentális kifejezéseinket, ugyanis azok számos szubjunktív kondicionális kényelmes rövidítései. Mint említettem: a logikai pozitivista Rudolf Carnapot és Carl Gustav Hempelt a logikai behaviorizmus első képviselőinek szokás tekinteni. Hogyan függ össze a logikai behaviorizmus a logikai pozitivizmussal? A logikai pozitivizmus jelentéselmélete szerint minden nem analitikus, értelmes mondat jelentése azonos a kérdéses mondat verifikációjának a módjával, amely nem más, mint a kérdéses mondat érzéki tapasztalatokra való visszavezetése. (Azok a mondatok, melyek nem analitikusan igazak vagy hamisak, és (legalábbis elviekben) nem verifikálhatók, értelmetlenek.) No mármost mit kezdjen e szemlélet híve a mentális predikátumokat tartalmazó mondatok jelentésével? A probléma: e (nem analitikus) mondatok minden kétséget kizáróan értelmesek, csakhogy nem áll módunkban megfigyelni mások mentális állapotait. De akkor hogyan verifikálhatók? A megoldás: Carnap úgynevezett szemantikai fizikalizmusának tézise. E szerint: Minden egyes tudomány tetszőleges S mondatához − és ez a pszichológiára is vonatkozik − rendelhetünk egy S’ mondatot, amely () a fizikális nyelvhez tartozik, és () amelynek a jelentése pontosan ugyanaz, mint S jelentése. (lásd: a, b)

Következésképp: Minden egyes M mentális predikátumhoz tartozik a fizikai nyelv A(x) nyitott mondata úgy, hogy a „minden x-re: x akkor M, ha A(x)” mondat analitikusan igaz.

A fogalmi kapcsolat a logikai behaviorizmus és logikai pozitivizmus között tehát a következő: a mentális predikátumokat tartalmazó mondatok értelmesek, és azért értelmesek, mert jelentésüket tekintve megegyeznek olyan mondatokkal, melyek a mentális állapottal rendelkező személy meg figyelhető viselkedését írják le. Mint látjuk: az analitikus behaviorizmus szemantikai elmélet, de metafizikai elméletként is felfogható. E szerint: egy mentális állapot nem más, mint viselkedési diszpozíció. Másképpen: egy adott mentális állapottal rendelkezni nem más, mint ilyen és ilyen körülmények között így és így viselkedni. A logikai behaviorizmus szemantikai és metafizikai tanítása persze szervesen összefügg egymással: csak azért lehetséges a mentális predikátumok jelentésének visszaadása kizárólag fizikai tárgyakra és eseményekre referáló mondatokkal, mert mentális állapotaink nem az elménkben levő (mások számára megfigyelhe-



/

Tőzsér János

tetlen) entitások, hanem (mások számára megfigyelhető) viselkedési diszpozíciók. Gilbert Ryle híres megfogalmazásában: [A]mikor az embereket szellemi predikátumokkal jellemezzük, akkor nem ellenőrizhetetlen következtetéseket vonunk le valamiféle kísérteties folyamatokra nézve, amelyek a számunkra hozzáférhetetlen tudatfolyamban zajlanak, hanem azt a módot írjuk le, ahogy az emberek túlnyomórészt nyilvános viselkedésük egy részét lefolytatják. (/: )

És: [A] szellem [vagyis az elme], durván szólva, nem az ellenőrizhetetlen kategorikus kijelentések csoportjának a tárgya, hanem az ellenőrizhető hipotetikus és félhipotetikus kijelentések csoportjaié. (/: )

Ez volna hát a logikai behaviorizmus lényege. Bizonyos lehetséges félreértéseket elkerülendő szeretnék azért három tisztázó megjegyzést fűzni az eddigiekhez. . A logikai behaviorista ama állítását, hogy a mentális állapot nem más, mint viselkedési diszpozíció, nem szabad összetéveszteni azzal a teljesen természetes meggyőződésünkkel, hogy más személyekről a legtöbb esetben onnan tudjuk, hogy milyen mentális állapotban vannak, hogy megfigyeljük mind a verbális, mind a nem verbális viselkedésüket. A logikai behaviorista nem azt állítja ugyanis, hogy a viselkedési diszpozíciókból jogosan következtethetünk a mások elméjében végbemenő mentális eseményekre vagy állapotokra, hanem azt, hogy maguk a viselkedési diszpozíciók a mentális állapotok. . Amikor a logikai behaviorista azt állítja, hogy a mentális állapot nem más, mint viselkedési diszpozíció, akkor ezzel nem azt állítja, hogy a tulajdonképpeni mentális állapot az, ami a kérdéses viselkedést okozza, hanem − csak ismételni tudom az imént mondottakat − azt, hogy a kérdéses mentális állapot maga nem más, mint a viselkedési diszpozíció. Ez felveti a következő kérdést: mit mond a logikai behaviorista a mentális okozásról? Egyáltalán lehetséges-e mentális okozás a logikai behaviorista szerint? Nos abban az értelemben, ahogyan azt a népi pszichológia állítja, a logikai behaviorista szerint nem létezik mentális okozás: a diszpozíciók ugyanis metafizikailag nem tartoznak abba a kategóriába, melyek oksági kapcsolatban állhatnak fizikai eseményekkel. (A mentális okozás tagadásával függ össze a logikai behavioristák ama tanítása, mely szerint a cselekvő viselkedésének indokokkal történő magyarázata nem oksági magyarázat, hanem pusztán megértése a kérdéses cselekedetnek (lásd: Ryle /: -0, Wittgenstein /: -.§.).)

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Mindezek ellenére a logikai behaviorista kitarthat amellett, hogy bizonyos értelemben létezik mentális okozás. Mondhatja: a mentális okozás nem más, mint valamely személy viselkedési diszpozíciójának megvalósulása. Mindezt a következőképpen kell elképzelni. Vegyük az üveg ama diszpozíciós tulajdonságát, hogy törékeny. „Az üveg törékeny” annyit jelent, hogy „ha az üveget ilyen és ilyen magasságból, ilyen és ilyen felületre leejtik, akkor széttörik”. Az ennek megfelelő oksági magyarázat pedig: „az üveg azért tört el, mert törékeny”. Mindezt alkalmazva a mentális állapotokra például azt mondhatjuk: „a gyilkos azért gyilkolt, mert erős a hajlama kényszerhelyzetben agresszíven fellépni”. . Az analitikus behaviorista a test-lélek probléma fizikalista vagy materialista megoldását kínálja. Szerinte ugyanis a mentális állapotokat tartalmazó mondatok jelentését vissza lehet adni kizárólag fizikai entitások neveit tartalmazó mondatokkal, azaz boldogulhatunk a mentális (nem-fizikai) szubsztancia feltételezése nélkül. Mindazonáltal van egy zavaró momentum. Felmerülhet valakiben a gyanú: vajon a behaviorista nem antirealista-e a mentális állapotok vonatkozásában? Nos az analitikus behaviorista abban, de csakis abban az értelemben antirealista a mentális állapotok vonatkozásában, hogy tagadja, hogy a mentális állapotok vagy események önálló tartományt alkotnának. Vitatja az elme ama képét, melyet az introspekciónkon nyugvó népi pszichológia tár elénk, hogy tudniillik elménkben mint egy sajátos, mások számára hozzáférhetetlen szférában ilyen és ilyen sajátos állapotok vannak és ilyen és ilyen sajátos események mennek végbe. A behaviorista azonban nem tagadja a mentális állapotaink létezését. Egyszerűen csak azonosnak tekinti ezeket a viselkedési diszpozícióinkkal. A történeti hűség kedvéért azért meg kell jegyezni: a pszichológiai behavioristák közül többen is rokonszenveztek azzal a nézettel, hogy az érett, behaviorista alapú pszichológiának nem lesz szüksége a mentális terminusainkra (lásd: Watson , Skinner , ), és ennyiben igenis kiküszöbölhetőnek (eliminálhatónak) tekintették azokat.

3.2. A logikai behaviorizmus nehézségei A logikai behaviorizmussal szemben több ellenvetés is felhozható. Most kettőt említek. Ezek közül az egyik kényszerítőnek tűnik. Olyannak, amely megcáfolja az elméletet, és nem pusztán, az elmélettel kapcsolatos valamilyen nehézségre mutat rá. Ezt másodszorra hagyom, jöjjön előbb a kisebb jelentőségű, de igencsak kézenfekvő ellenvetés. . A logikai behaviorizmus bizonyos mentális predikátumok esetében talán



/ Tőzsér János

plauzibilisnek tűnik, de vannak olyan mentális predikátumok, melyek esetében nem az. Plauzibilisnek tűnik például az olyan mentális predikátumok esetében, mint a „megértette”, az „emlékszik”, a „megtanulta”, de implauzibilis az egyik pillanatról a másikra fellépő érzetek esetében. Amikor ugyanis például azt mondjuk, hogy „Tamásnak hirtelen fogába nyilalt a fájdalom”, vagy hogy „Tamásnak hirtelen elkezdett szúrni a mellkasa”, vagy hogy ne egy érzetre utaljak: „Tamásnak hirtelen eszébe jutott a megoldás” stb., akkor nehéz elkerülni, hogy e mondatokra úgy tekintsünk, mint amelyekkel mentális epizódokra, tudniillik Tamás elméjében végbement mentális eseményekre utalunk. Másképpen kifejezve: ha a behaviorizmus igaz volna, akkor az olyan ismerős fogalmaink, mint „tudatfolyam”, „mentális élet”, „belső világ” egyszerűen értelmetlenek volnának. És ugye nem azok? Ahogy Peter Bieri egy helyen szellemesen fogalmaz: „a logikai behaviorizmus számára Homérosz vagy Jane Austin talán jó példával szolgál, de Henry James, Proust vagy Joyce semmiképp” (: ). . Roderick Chisholm (: ch. ) és Peter Geach (: ) mutatott rá elsőként, és Hilary Putnam (/) fogalmazta meg a legélesebben: a mentális predikátumokat tartalmazó mondatok behaviorista fordítása kizárólag fizikai entitásokra referáló szubjunktív kondicionálisokkal csak abban az esetben tartható, ha a fordításokat egy további feltétellel egészítjük ki, melyben azonban − és ez a probléma − óhatatlanul újabb mentális predikátumok bukkannak fel. Vegyük megint a „Tamás akar inni egy sört” mondatot. E mondat jelentése a behaviorista szerint: „ha Tamás otthon volna, akkor kivenne egy üveg sört a hűtőszekrényből”, „ha Tamás vendégségben volna, akkor kérne egy üveg sört a házigazdától” stb. stb. E fordítás azonban hiányos. Tamás ugyanis csak abban az esetben indul el kivenni egy üveg sört a hűtőszekrényéből, ha éppenséggel azt hiszi, hogy van legalább egy üveg söre a hűtőszekrényében, illetve csak akkor kér egy üveg sört a házigazdától, ha azt hiszi, hogy annak még van legalább egy üveg söre stb. stb. Mindez azt jelenti, hogy a logikai behaviorista által ajánlott fordítás elvi okoknál fogva nem lehet teljes: a szubjunktív kondicionálisokkal visszadott mentális predikátum helyébe ugyanis újabb mentális predikátumok kerülnek. Ez a (sokak szerint) végzetes ellenvetés. E (végzetes) ellenvetés a következőképpen is megfogalmazható: a logikai behaviorizmus azon bukik el, hogy nem tud mit kezdeni elménk holisztikus jellegével. Úgy képzeli, hogy mentális predikátumokat izoláltan tulajdonítunk egymásnak. Az újból és újból felbukkanó mentális predikátumok esete azonban éppen azt mutatja, hogy ez nincs így: ahhoz, hogy valakinek valamilyen mentális állapotot tulajdonítsunk, mindenképpen figyelembe kell vennünk a kérdéses személy egyéb mentális állapotait is. (A mentális állapottulajdonítás e

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



holisztikus jellegére a .. részben Donald Davidson anomáliás monizmusának tárgyalása kapcsán még visszatérek.)

4. A Z ONO S S ÁGE L M É L E T Az azonosságelmélet szerint az elme azonos a testtel. E gondolat nem újkeletű. Az antik fi lozófiában Démokritosz, Epikurosz, Leukipposz, Empedoklész, s egyesek (például: Kahn , Schofield ) szerint Hérakleitosz, az újkori fi lozófiában Thomas Hobbes, Paul Heinrich Holbach és Julien Offray de La Mettrie hirdette a test és a lélek azonosságát. Az 0-es évek közepétől a logikai behaviorizmus gyors hanyatlása után egyre több fi lozófus az azonosságelmélet valamilyen változata mellett foglalt állást. Azt állították: a mentális állapotok agyállapotok. Az azonosságelmélet korai megfogalmazói (Place /, Feigl , Smart /) még fél lábbal a logikai behaviorizmus talaján álltak. Íme egy jellemző passzus: A kognitív fogalmak esetében, az olyanokéban, mint „tudás”, „hit”, „megértés”, „emlékezés”, valamint az akarati fogalmak esetében mint „akarat”, „szándékozás”, azt hiszem, semmi kétség afelől, hogy ezek alapvetően megadhatók a diszpozicionális analízis terminusaiban. Másik oldalról azonban úgy tűnik, hogy az olyan fogalmak esetében, mint „tudat”, „élmény” és „mentális kép” van valamiféle kezelhetetlen maradék (intractable residue), és elkerülhetetlen, hogy valamiféle belső történésre hivatkozzunk. (Place /: 0, kiemelés tőlem, T.J.)

Place kizárólag e „kezelhetetlen maradékot” azonosította az agyállapotokkal. Néhány évvel később azonban az azonosságelmélet hívei (David Lewis , David Armstrong , Anthony Quinton , hogy csak a legfontosabbakat említsem) teljesen elhagyták a logikai behaviorizmust, és azt az álláspontot védelmezték, hogy minden egyes mentális állapot az agy vagy központi idegrendszer egy állapota. Az azonosságelmélet – ellentétben a logikai behaviorizmussal – nem szemantikai elmélet. Ahogy Smart fogalmaz: [Az azonossági] tézis nem állítja azt, hogy az érzeteinkre referáló mondataink lefordíthatók olyan mondatokra, melyek agyfolyamatainkról szólnak. Azt sem állítja, hogy az érzet-mondatok logikája ugyanaz, mint az agyfolyamatokról szóló mondatoké. (/: , kiemelés az eredetiben)



/

Tőzsér János

Hanem ehelyett: [A]zt állítja, hogy az a valami, melyről az érzet-mondatok beszámolnak, valójában agyfolyamat. Az érzetek nem mások, mint agyfolyamatok” (/: ).

Az azonosságelmélet híve egyrészről tehát azt állítja, hogy a mentális predikátumokat tartalmazó és a neurofiziológiai állapotokra referáló mondataink között nincs és nem is lehet jelentésazonosság, másrészről azonban azt állítja, hogy a mentális predikátumokat tartalmazó mondataink és a neurofiziológiai állapotokat kifejező mondataink valójában egy és ugyanazon dologra referálnak, tudniillik a megfelelő agyállapotra. A szokásos fregei terminológiában kifejezve: ahogy a „víz” és a „HO” kifejezések jelentése (értelme, intenziója) eltér, de referenciájuk (jelöletük, extenziójuk) ugyanaz, éppen úgy a mentális állapotok és a neurofiziológiai állapotokat kifejező mondataink jelentése különbözik, de a referenciájuk azonos. Hogyan képzeljük ezt el? Például így: amikor introspekciómra alapozva azt állítom, hogy „nagyon fáj a fejem”, akkor e mondatom ugyanazt a dolgot írja le, mint a neurofiziológus, amikor azt mondja, hogy „Tőzsér János agyának tüzelnek a C-rostjai”. Metaforikusan szólva: valamennyien „született neurofiziológusok” vagyunk, introspekciónkkal ugyanis ugyanahhoz a dologhoz férünk hozzá, mint a valódi neurofiziológus a saját empirikus eszközeivel: saját agyállapotainkhoz. Mivel a mentális predikátumokat tartalmazó mondatok és a neurofiziológiai állapotokra referáló mondatok között nincsen jelentésazonosság, az azonosságelmélet hívei szerint „[az azonosságelmélet] teljesen kontingens vagy empirikus elmélet a mentális entitások természetéről” (Quinton : ). Az állítás tehát: a mentális állapotok kontingensen azonosak neurofiziológiai állapotokkal. Nem szükségszerű, hogy így legyen, de történetesen (ebben a világban) így van.

4.1. Típus-azonosságelmélet A tézisnek, hogy „a mentális állapotok nem mások, mint agyállapotok”, két különböző olvasata lehetséges. Egy erősebb és egy gyengébb. Gyengébb formájában az azonosságelmélet azt mondja, hogy minden egyes mentális állapotpéldány (vagyis: partikuláris mentális állapot) azonos egy meghatározott neurofiziológiai állapotpéldánnyal (vagyis: partikuláris neurofiziológiai állapottal). Például: jelenlegi fejfájásom mint partikuláris mentális állapot azonos valamely partikuláris agyállapotommal. Az azonosságelmélet e gyengébb változatát példány-azonosságelméletnek (token identity theory) nevezzük, lévén csak partikulárék vagy példányok

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



azonosságát állítja. Erősebb formájában az azonosságelmélet azt mondja, hogy nemcsak a partikuláris mentális állapotok azonosak partikuláris neurofiziológiai állapotokkal, hanem maguk a mentális tulajdonságok azonosak meghatározott neurofiziológiai tulajdonságokkal. Például: a fájdalom mint mentális tulajdonság (mentális állapottípus) azonos a C-rostok tüzelésével mind neurofiziológiai tulajdonsággal (neurofiziológiai állapottípussal). Az azonosságelmélet erősebb változatát típus-azonosságelméletnek (type identity theory) vagy központi állapot materializmusnak (central state materialism) nevezzük, lévén hogy ez az elmélet típusok vagy tulajdonságok azonosságát állítja. Amikor a típus-azonosságelmélet híve azt állítja, hogy a mentális tulajdonságok azonosak neurofiziológiai tulajdonságokkal, akkor az azonosságot a szó szoros értelmében érti. Ezt azért kell különösen hangsúlyozni, mert – tapasztalatom szerint – sokakban erős a kísértés, hogy úgy értsék e kijelentést, hogy a mentális tulajdonságok semmi mások, mint neurofiziológiai tulajdonságok, ahonnan már csak egyetlen lépés azt állítani, hogy tulajdonképpen nincsenek is mentális tulajdonságok, hanem kizárólag neurofiziológiai tulajdonságok vannak. Ez utóbbi megfogalmazás éppen úgy célt téveszt, mintha valaki a „víz = HO” mondatot úgy értelmezné, hogy „tulajdonképpen nem létezik víz, csak HO létezik”. Az azonosságelméletet éppen az különbözteti meg a mentális tulajdonságok vonatkozásában antirealista eliminativizmustól és fikcionalizmustól (melyeket majd a . részben fogok tárgyalni), hogy realista a mentális tulajdonságok vonatkozásában. Azt állítja: léteznek mentális tulajdonságok, és e mentális tulajdonságok neurofizolológiai tulajdonságokkal azonosak. A típus-azonosságelmélet híve csupán két dolgot tagad. Egyrészt a mentális szubsztanciákat, ahogyan azt a szubsztanciadualisták értik. Azt a nézetet tehát, mely szerint a mentális állapotaink egy fizikai tulajdonságokkal nem rendelkező mentális szubsztancia állapotai. Másrészt a mentális tulajdonságokat, ahogyan azt a tulajdonságdualisták értik. Azt a nézetet tehát, mely szerint a mentális tulajdonságok nem azonosak neurofiziológiai tulajdonságokkal, lévén hogy a mentális állapotok az agy mentális, nem fizikai tulajdonságaival azonosak. A típus-azonosságelmélet híve ugyanis éppen azt állítja: a mentális állapottípusok azaz a mentális tulajdonságok meghatározott neurofiziológiai állapottípusokkal, azaz neurofiziológiai tulajdonságokkal azonosak.



/ Tőzsér János

4.2. Milyen megfontolások szólnak a típus-azonosságelmélet mellett? A típus-azonosságelmélet mellett általában két érvet szokás felhozni. . Az empirikus (neurofiziológiai) kutatások szerint a mentális állapotaink és a központi idegrendszer állapotai szerves kapcsolatban állnak egymással, szigorú korreláció van közöttük. Amikor fájdalmaink vannak, akkor tüzelnek a C-rostjaink. Amikor izgatottak vagyunk, akkor agyunk egy másik meghatározott területe aktív stb. Hogyan értelmezendő ez a korreláció? Az azonosságelmélet híve szerint nem úgy, ahogy a pszichofizikai parallelista értelmezné, jelesül hogy két egymástól reálisan különböző folyamat (a mentális és a fizikai) valamilyen rejtélyes okból kifolyólag párhuzamosan fut vagy korrelál egymással, hanem úgy, hogy a két történet, a mentális és a fizikai, valójában egy és ugyanaz a történet. Miért jobb az azonosság, mint a puszta korreláció? (A kérdés azért is rendkívül fontos, mert ahogy Karl Popper (: ch. ) hangsúlyozza: a puszta korreláció vagy parallelitás tézise empirikusan ekvivalens az azonossági tézissel.) Először is azért, mert ontológiailag takarékosabb álláspont. Másodszor azért, mert amenynyiben azonosítjuk egymással a mentális és neurofiziológiai tulajdonságokat, ahelyett, hogy a kettő korrelációjáról beszélnénk, akkor nem szembesülünk olyan kényelmetlen kérdésekkel, mint például hogy „miért korrelálnak egyáltalán a mentális tulajdonságok neurofiziológiai tulajdonságokkal?”, vagy hogy „mi is tulajdonképpen egy mentális tulajdonság, ha nem neurofiziológiai tulajdonság?”. Ez utóbbi kérdést a típus-azonosságelmélet híve könnyedén besorolhatja az olyan látszatkérdések közé, mint hogy „micsoda tulajdonképpen egy villám, ha nem elektromos kisülés?”, de aki a puszta korreláció pártján van, és nem akar elköteleződni a (nehezen tartható) szubsztanciadualizmus mellett, annak bizony komoly fejtörést okoz. . A típus-azonosságelmélet mellett a másik fő érv, és ez a sokkal fontosabb: a típus-azonosságelmélet plauzibilis megoldást kínál a mentális okozás problémájára. Emlékezzünk vissza ama négy tézisre, melyek a Descartes-féle interakcionalista szubsztanciadualizmus bírálatában a fő szerepet játszották. Csak némileg át kell alakítani őket és a sorrendjüket átrendezni, máris érvet nyerünk a típus-azonosságelmélet mellett: () A mentális okozás tézise: A mentális tulajdonságok a fizikai jelenségek világában okságilag hatékonyak. () A fizikai világ oksági zártságának a tézise: Minden e fizikai eseménynek van e’ fizikai oka, úgy, hogy e’ önmagában elégséges ahhoz, hogy e-t létrehozza, összhangban a megfelelő fizikai törvényekkel.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



() A túldetermináció tagadásának a tézise: Az emberi cselekvések esetében nem áll fenn oksági túldetermináció, vagyis egy cselekedetet nem egy fizikai és egy mentális tulajdonság okoz olyan módon, hogy mind a fizikai, mind pedig a mentális tulajdonság önmagában elégséges a kérdéses cselekedet létrehozásához. Következésképpen: () Mentális tulajdonságok = fizikai (neurofiziológiai) tulajdonságok.

Fontos megjegyezni: az érv kizárólag azokról a mentális tulajdonságokról mutatja meg, hogy fizikai tulajdonságokkal azonosak, amelyek fizikai eseményeket okoznak. Ha léteznek olyan mentális tulajdonságok, amelyeknek nincsen oksági szerepük, azaz ha léteznek epifenomenális mentális tulajdonságok, akkor az iménti érv nem ad okot arra, hogy ezeket is azonosítsuk fizikai tulajdonságokkal. (Mint könyvünk ‘Tudatosság’ című részében látni fogjuk: több filozófus éppen ezért úgy érvel általában a fizikalizmus vagy materializmus eszméje ellen, hogy azt próbálja megmutatni, hogy léteznek epifenomenális mentális tulajdonságok.) Ha viszont egy mentális tulajdonságnak van oksági szerepe, akkor − úgy tűnik − azt igenis azonosítani kell egy neurofiziológiai tulajdonsággal, különben érthetetlen marad, honnan nyeri oksági erejét.

4.3. A típus-azonosságelmélet nehézségei A típus-azonosságelmélettel szemben számos ellenvetést hoztak fel; valamenynyit lehetetlenség e helyütt számba venni. Csak két ellenvetést, pontosabban ellenvetéstípust említek. . Az egyik ellenvetéstípus a Leibniz-törvényre hivatkozva próbálja cáfolni a típus-azonosságelméletet. Ahogy Nagel fogalmaz: [A típus-azonosságelmélet] vét a Leibniz-törvény ellen, mely szerint két azonos dolognak minden nem-intenzionális és nem-modális tulajdonságában meg kell egyeznie. Megfogalmazhatjuk azt az ellenvetést, hogy az érzéki benyomások, fájdalmak, gondolatok stb. rendelkeznek olyan tulajdonságokkal, amelyekkel az agyállapotok nem rendelkeznek, és fordítva.” (Nagel : )

Két megjegyzés: () Nagel jogosan hivatkozik a Leibniz-törvényre a típus-azonosságelmélettel szemben, ugyanis a Leibniz-törvény nem csak a partikuláris dolgokra érvényes, hanem a tulajdonságokra is. Ha a víz = HO, és a víz  Celsius fokon forr és  Celsius fokon fagy meg, akkor a HO is  Celsius fokon forr és  Celsius fokon fagy meg, és fordítva. () Az a tény, hogy a Leibniz-tör-



/

Tőzsér János

vényre hivatkozva érveket kapunk a típus-azonosságelmélet ellen, egyáltalán nem meglepő. Emlékezzünk vissza: a szubsztanciadualizmus mellett felhozott érvek nagy része is épp a Leibniz-törvényre hivatkozik! A típus-azonosságelmélet bírálójának értelemszerűen az a feladata, hogy olyan tulajdonságokra mutasson rá, melyekkel egy adott típusba tartozó mentális állapotaink rendelkeznek, de a megfelelő típusba tartozó neurofiziológiai állapotok nem rendelkeznek, vagy fordítva, és máris konklúzívan megcáfolta a típus-azonosságelméletet. Az egyik legismertebb ilyen típusú érv: agyállapotainkat a fejünkben lokalizáljuk. Fájdalmainkat ezzel szemben ott lokalizáljuk, ahol fáj, például a lábunkban, ha a lábunk fáj, és a kezünkben, ha a kezünk fáj. Az azonosságelmélet azért hamis (legalábbis a fájdalmak vonatkozásában), mert az azonossági reláció két oldalán szereplő dolognak, jelesül a fájdalmaknak és a megfelelő agyállapotoknak (C-rostok tüzelése) vannak különböző tulajdonságaik. A fájdalmak és a megfelelő agyállapotok különböznek térbeli tulajdonságaikban, egyszerűen máshol vannak, következésképpen nem lehetnek egymással azonosak. (Így érvel például Shaffer , Malcolm /, Baier /, Suter  ch. .) Nem kényszerítőerejű ez az ellenvetés. Azonnal elveszíti a meggyőzőerejét, mihelyst a fantomfájdalmakra gondolunk. Az olyan esetekre, amikor valakinek például amputálják a bal lábát, az illető mégis úgy érzi, hogy fáj a bal lába. Nyilvánvaló: az amputált lábú személy fájdalma nem lokalizálható a bal lábában, ugyanis az illetőnek nincsen bal lába. A fantomfájdalmak jelensége azt mutatja tehát, hogy félrevezető a térben ott lokalizálni a fájdalmakat, ahol azokat érezzük. Következésképpen igenis mondható: a fájdalmak, akárhol érezzük is őket, a fejünkben (agyunkban) vannak, és valamilyen neurofiziológiai tulajdonsággal azonosak (lásd: Smart /, Quinton ). A másik legfontosabb, ugyancsak a Leibniz-törvényre apelláló érv: bizonyos típusú mentális állapotaink, például az érzeteink vagy érzéki tapasztalataink rendelkeznek fenomenális karakterrel, vagyis rendelkeznek szubjektív minőségekkel. E minőségekkel azonban az agyállapotaink nem rendelkez(het)nek: az agyállapotoknak mint objektív entitásoknak nem lehetnek szubjektív természetű tulajdonságaik. Következésképpen: a fenomenális karakterrel rendelkező mentális állapotaink nem lehetnek azonosak az agyállapotokkal. Sajnos e helyütt nem tudom tárgyalni ezt az érvet, mert nagyon-nagyon messze vezet. Arról van ugyanis szó, hogy a fenomenális tulajdonságok fizikai tulajdonságokkal való azonosíthatóságának, illetve nem-azonosíthatóságának a problémája, és egyáltalán a fenomenális tulajdonságok mibenlétének magyarázata nem kizárólag a típus-azonosságelméletnek, hanem általánosan az elme valamennyi fizikalista vagy materialista elméletének legfőbb problémája.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Újból könyvünk ‘Tudatosság’ című fejezetéhez utalom az Olvasót, ha meg akar ismerkedni a fenomenális tulajdonságokra alapuló antifizikalista érvekkel, és az ezekre adható fizikalista válaszokkal. . A másik (immár részletesen) tárgyalandó ellenvetés nem a Leibniz-törvényre apellál. E szerint: a típus-azonosságelmélet empirikusan implauzibilis elképzelés. Empirikusan implauzibilis azt állítani, hogy például fájdalma kizárólag olyan lényeknek lehet, amelyek neurofiziológiai felépítése nagymértékben hasonlít a mienkéhez, emberekéhez. Ismerve a különböző élőlények idegrendszeri felépítése közti nagyfokú különbségeket, nehéz elhinni, hogy egy alacsonyrendű állat fájdalmául és egy ember fájdalmául szolgáló neurofiziológiai állapotok ugyanolyan típusúak. Hilary Putnam sokat idézett szavaival: [A]mennyiben találunk egyetlen olyan pszichológiai predikátumot, amelyet egyaránt alkalmazhatunk egy emlősállatra, és egy polipra (például azt, hogy [fájdalma van]), ám melyeknek a két esetben különböznek a fizikai-kémiai korrelátumai, akkor a [típus]azonosságelmélet összeomlik. Roppant valószínűnek tűnik számomra, hogy találhatunk ilyet. (/: )

Vegyük észre: Putnam ellenvetése nem azt mutatja meg, hogy a típus-azonosságelmélet fogalmilag inkonzisztens. Éppenséggel lehetne igaz is. Csakhogy − ismerve azt az empirikus tényt, hogy a különböző organizmusok neurofiziológiai felépítése nagyon különbözik egymástól − teljesen valószínűtlen, hogy igaz legyen. Más irányból közelítve: ha valaki annak ismeretében, hogy a különböző organizmusok neurofiziológiai felépítése nagyon különböző, mégis ki akar tartani a típus-azonosságelmélet mellett, az arra kényszerül, hogy például azt állítsa: azok az organizmusok, amelyek nem rendelkeznek C-rostokkal, nem is élhetnek át fájdalmakat. Ez azonban − Ned Block (/) szavaival − meglehetősen „sovén” álláspont. Putnam ellenvetését úgy is meg szokás megfogalmazni, hogy a mentális tulajdonságok azért nem lehetnek azonosak neurofiziológiai tulajdonságokkal, mert a mentális tulajdonságok különbözőképpen realizálódnak a különböző lényekben. Pontosabban: minden mentális állapotot valamilyen neurofiziológiai állapot realizál, de egy mentális tulajdonságot különböző típusú neurofiziológiai állapotok is realizálhatnak. E nézetet többszörös megvalósíthatósági (multiple realisation) tézisnek nevezzük (lásd erről részletesen Fodor : pp. -). Mit felelhet a típus-azonosságelmélet híve a többszörös megvalósíthatósági tézisre? Azt, hogy egyetlen megszorítással kell csak élni, és máris megszűnik a típus-azonosságelmélet empirikusan implauzibilis jellege. Nevezetesen: a mentális és fizikai tulajdonságok azonosságát fajon belül kell megállapítani. Vagyis



/ Tőzsér János

a fájdalmat mint mentális tulajdonságot valóban nem azonosíthatjuk simpliciter (vagyis: minden további megszorítás nélkül) egy adott neurofiziológiai tulajdonsággal, de azt igenis mondhatjuk, hogy az ember fájdalma azonos az ember agya C-rostjainak tüzelésével, és a polip fájdalma azonos a polip idegrendszerének egy tulajdonságával, mondjuk a D-rostjainak tüzelésével, és így tovább. Egyszóval: az azonossági állításokat megfelelően relativizálnunk kell ama organizmusok vonatkozásában, amelyekről épp szó van (lásd: Lewis /). Hasonlóképpen kell tehát eljárnunk − mondja Lewis −, mint amikor azt mondjuk: „a törékenység tulajdonsága az üvegben azonos X fizikai tulajdonsággal”, és „a törékenység tulajdonsága az agyagban azonos Y fizikai tulajdonsággal”. E fajokra relativizált azonosságelméletet megszorított típus-azonosságelméletnek (restricted type identity theory) nevezzük. Van azonban egy ugyancsak empirikus megfontolás a megszorított típusazonosságelmélet ellen is. Íme: vegyük például azt a hitemet, hogy Immanuel Kant nagy német (porosz) fi lozófus volt. Empirikusan igen valószínűtlen, hogy a „Kant nagy német filozófus volt” hit-típus pontosan ugyanolyan módon realizálódjon e sorok szerzőjének az agyában, mint annak az agyában, aki csak azt tudja Kantról, hogy valamilyen fi lozófus volt, és mint annak az agyában, aki élete nagy részét Kant művei tanulmányozásának szentelte. Miért? Azért, mert hármunk esetében a „Kant nagy német filozófus volt” hit egészen különböző egyéb hitekkel kapcsolódik össze, és így empirikusan valószínűtlen, hogy agyam ugyanolyan típusú neurofiziológiai állapotai realizálják az én „Kant nagy német fi lozófus volt” hitemet, mint a két másik ember agyáé. Ha e megfontolás igaz, akkor azt mutatja: a különböző propozicionális állapotok vonatkozásában nem csupán a típus-azonosságelmélet, hanem a megszorított típus-azonosságelmélet is empirikusan implauzibilis. Azaz: a propozicionális állapotok vonatkozásában fajon belül sem beszélhetünk típusok azonosságáról, hanem kizárólag példányokéról.

4.4. Példány-azonosságelmélet, tulajdonságdualizmus, nem-reduktív fizikalizmus A példány-azonosságelmélet híve magáévá téve a többszörös megvalósíthatóság tézisét elutasítja mind a típus-, mind a megszorított típus-azonosságelméletet. Azt állítja: a mentális tulajdonságok nem azonosak neurofiziológiai tulajdonságokkal; azonosság kizárólag mentális partikulárék/példányok és neurofiziológiai partikulárék/ példányok között áll fenn. Ezért beszélünk példány-azonosságelméletről. Mármost ha a mentális tulajdonságok nem azonosak neurofiziológiai tulaj-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



donságokkal, akkor – nincs kibúvó! – különböző tulajdonságok. Így, ellentétben a típus-azonosságelmélettel, amely tulajdonságmonista, a példány-azonosságelmélet tulajdonságdualista elmélet. A példány-azonosságelmélet mint tulajdonságdualizmus szerint az agy fizikai tulajdonságai mellett rendelkezik még mentális (nem-fizikai!) tulajdonságokkal is, és a mentális állapotaink nem mások, mint agyunk mentális (nem-fizikai!) tulajdonságai. Íme a példány-azonosságelmélet mint tulajdonságdualizmus egy ismert megfogalmazása: [Elmével rendelkezni] tulajdonság, képesség vagy jellegzetesség, mellyel az emberek és néhány magasabbrendű állat rendelkezik, ellentétben az olyan dolgokkal, mint a tollak és kavicsok. […] [Néhány tulajdonság] fizikai, az olyanok mint az egy bizonyos tömeggel vagy hőmérséklettel rendelkezés, az egy méter hosszúság. Néhány dolog − elsősorban a személyek és bizonyos biológiai organizmusok − ezen felül mentális tulajdonságokat is instanciálnak, olyanokat, mint a fájdalmat érezni és az avokádó ízét tapasztalni. (Kim : -)

A példány-azonosságelmélet mint tulajdonságdualizmus – mint már felhívtam rá a figyelmet – természetesen nem tévesztendő össze a szubsztanciadualizmussal. Az előbbi ugyanis, szemben az utóbbival, azt állítja: annak ellenére, hogy a mentális tulajdonságok nem azonosak fizikai (neurofiziológiai) tulajdonságokkal, minden egyes mentális állapot a mentális tulajdonsága mellett rendelkezik fizikai tulajdonsággal is. Más szavakkal, azt állítja: nem létezik olyan mentális állapot, melynek nincsen fizikai tulajdonsága. És ugyebár éppen ez az, amit a szubsztanciadualizmus tagad. Mármost a példány-azonosságelméletet mint tulajdonságdualizmust szokás nem-reduktív fizikalizmusnak nevezni. Ahhoz, hogy a nem-reduktív fizikalizmus eszméjét megértsük, először is azt kell tisztáznunk: mi is az, hogy redukció. A szakirodalomban általában kétféle redukció fogalom között szokás különbséget tenni: magyarázati vagy elméletek közötti (intertheoretic), és ontológiai redukció között. A magyarázati redukcióra a legtöbbet idézett példa a . században a klasszikus termodinamika statisztikus mechanikára való redukciója. Míg a klasszikus termodinamika a gázok viselkedését hőmérsékletük, térfogatuk és nyomásuk alapján magyarázta, addig a statisztikus mechanika a gázmolekulák összeütközésével és kinetikus energiájával. Mármost a termodinamika fogalmait egy úgynevezett áthidaló törvény (bridge law) segítségével azonosították a statisztikus mechanika fogalmaival (például: a gáz hőmérséklete = a gázmolekulák kinetikus energiájának átlaga), és megmutatták: a statisztikus mechanika képes megmagyarázni azt, hogy a klasszikus termodinamika tételei miért igazak.



/

Tőzsér János

A redukció másik, és számunkra most érdekesebb fajtája az ontológiai redukció. Ez nem más, mint egy meghatározott terület entitásainak más entitások osztályával történő azonosítása. Amikor azt mondjuk, hogy az „X típusú entitásokat Y típusú entitásokra redukáltuk”, akkor ezzel azt mondjuk, hogy „X típusú entitásokat Y típusú entitásokkal azonosítottuk”. Egyszóval: az ontológiai reduktív állítások mindig azonossági állítások. Természetesen nem minden azonossági kijelentés reduktív. Ha azt mondom például, hogy „a szívvel rendelkező lények = a vesével rendelkező lények”, akkor nem redukáltam a szívvel rendelkezés tulajdonságát a vesével rendelkezés tulajdonságára, de ha azt mondom, hogy „a víz = HO”, akkor a vízség tulajdonságát a HO-ság tulajdonságára redukáltam. Mi az a többlet a redukcióban, amely megkülönbözteti őt a puszta azonossági kijelentésektől? Az, hogy jobban megértettük a redukált fenomén természetét azáltal, hogy azonosítottuk egy másik osztály elemeivel. Ahogy Tim Crane egy helyütt fogalmaz: „[a] termodinamikai jelenségeket jobban értjük azáltal, hogy megmutatjuk, hogy azok […] azonosak bizonyos fajta mechanikai aktivitással. És hasonlóképp: jobban megértjük a mentális tulajdonságokat, ha megmutatjuk […], hogy azonosak az agy fizikai tulajdonságaival” (: , kiemelések tőlem, T.J.). Egyszóval: a reduktív kijelentéseket kizárólag episztemológiai tulajdonságai tüntetik ki az azonossági kijelentések közül. Elég nyilvánvaló: az elme eddig tárgyalt két materialista elmélete közül mindkettő redukcionista. A logikai behaviorista szerint egy mentális tulajdonság nem más, mint egy bizonyos típusú viselkedési diszpozíció, vagyis a behaviorista a mentális tulajdonságokat viselkedési diszpozíciókra redukálta. A típus-azonosságelmélet szerint egy mentális tulajdonság nem más, mint egy bizonyos neurofiziológiai tulajdonság, vagyis a típus-azonosságelmélet híve a mentális tulajdonságokat neurofiziológiai tulajdonságokra redukálta. Ezekkel szemben a példány-azonosságelmélet mint tulajdonságdualizmus nem-reduktív elmélet, ugyanis éppen azt vitatja, hogy a mentális tulajdonságok azonosak volnának neurofiziológiai tulajdonságokkal. E nézet lényege éppen az, hogy a mentális tulajdonságok irreducibilis entitások. A fogalmak tehát szokásos formájukban a következőképpen kapcsolódnak egymáshoz. Az egyik fogalmi csoport: típusazonosságelmélet − tulajdonságmonizmus − az elme reduktív elmélete. A másik fogalmi csoport: példány-azonosságelmélet − tulajdonságdualizmus − az elme nem-reduktív elmélete. (A .. részben majd látni fogjuk, hogy e taxonómiába persze nem minden elmélet illeszthető be tökéletesen.) Mint láttuk: a példány-azonosságelmélet mint nem-reduktív elmélet tagadja, hogy a mentális tulajdonságok azonosak neurofiziológiai tulajdonságokkal. Pusztán annyit mond: minden mentális állapot a mentális tulajdonságain kívül

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



rendelkezik fizikai tulajdonságokkal is. Vagy másképpen: minden egyes mentális állapotot valamilyen fizikai (neurofiziológiai) állapot realizál. Vegyük azonban észre: ezek semleges megfogalmazások, és nem tartalmazzák azt, hogy a mentális tulajdonságok függenek a fizikai tulajdonságoktól. Nem tartalmazzák azt, hogy a mentális tulajdonságokat a fizikai tulajdonságok határozzák meg. A példány-azonosságelmélet mint nem-reduktív fizikalizmus hívei számára a következő tehát a feladat: olyan relációt kell találniuk a mentális és neurofiziológiai tulajdonságok között, amely () gyengébb, mint az azonosság (mivel nem-reduktív elméletet akarnak), mégis () tartalmazza a „mentális” „fizikai”-tól való függését. E keresett reláció a legtöbb nem-reduktív fizikalista szerint az úgynevezett szuperveniencia reláció. (Kötetünkben a „szuperveniencia” kifejezést legtöbbször „ráépülés”-nek fordítjuk, én azonban e helyütt maradnék a „szupervenienciánál”.) Ez definíció szerint a következő: A tulajdonság (vagy tulajdonságcsoport) akkor szuperveniál B tulajdonságon (vagy tulajdonságcsoporton), ha nincsen különbség A-ban anélkül, hogy ne lenne különbség B-ben.

Vegyünk példának egy almát. Az állítás: az alma íze (mint makrotulajdonság) szuperveniál az alma kémiai tulajdonságain (mint mikrotulajdonságokon). Ez azt jelenti, hogy abból a tényből, hogy két alma íze különbözik, következik az, hogy a két alma kémiai tulajdonságai is különböznek, de fordítva nincs így: lehetséges, hogy két alma íze pontosan ugyanolyan, de kémiai tulajdonságaikban különböznek. Mindezt a mentális állapotainkra vonatkoztatva: ha két mentális tulajdonság különbözik, akkor különbözik a megfelelő neurofiziológiai tulajdonság is, de fordítva nincs így: lehetséges az, hogy egy mentális tulajdonságnak különböző típusú neurofiziológiai tulajdonságok felelnek meg. A szuperveniencia reláció azt tartalmazza tehát, hogy ha rögzítem az alma ízét, akkor ezzel nem határozom meg az alma kémiai tulajdonságait, vagyis az alma ízét nem redukálom valamilyen kémiai tulajdonságra; ha azonban rögzítem az alma kémiai tulajdonságait, akkor ezzel meghatározom az ízét, vagyis az alma íze függ a kémiai tulajdonságaitól. Mentális állapotainkra vonatkoztatva: ha rögzítem a mentális tulajdonságot, akkor ezzel nem határozom meg a neurofiziológiai tulajdonságot, vagyis a mentális tulajdonságot nem redukálom valamilyen neurofiziológiai tulajdonságra és összhangban vagyok a többszörös megvalósíthatóság eszméjével; ha azonban rögzítem a neurofiziológiai tulajdonságot, akkor ezzel meghatározom a mentális tulajdonságot, vagyis a mentális tulajdonság függ a neurofiziológiai tulajdonságtól. Mondom másképp. Tegyük fel, hogy S személynek elkészítjük a tökéletes



/ Tőzsér János

fizikai hasonmását. Ezen azt kell érteni, hogy S, illetve S – általunk készített – hasonmása pontosan ugyanazokkal a fizikai tulajdonságokkal rendelkezik. Amennyiben azt állítjuk, hogy a „mentális” szuperveniál a „fizikain”, úgy azt kell állítanunk: S és a hasonmása ugyanolyan típusú mentális állapotokkal rendelkezik. Azzal, hogy S fizikai hasonmása egyúttal S mentális hasonmása is, a típus-azonosságelmélet híve is egyetért. Csakhogy − és ez a fő különbség − a típus-azonosságelmélész ezen felül azt is állítja, hogy S mentális hasonmása egyúttal S fizikai hasonmása is. Ezt a szuperveniencia relációban hívő példányazonosságelmélész nem fogadja el, lévén hogy el van kötelezve a mentális tulajdonságok többszörös megvalósíthatósági tézise mellett. Annak ellenére, hogy e duplikációs gondolatkísérlet szemléletesen ábrázolja a „mentális” „fizikai”-tól való függését, van egy apró szépséghibája. Tegyük fel, hogy S-t épp ma duplikálják valamennyi fizikai tulajdonsága vonatkozásában, aminek következtében a hipotézis szerint S mentális állapotai is duplikálódnak. Igen ám, de mi a helyzet például S hasonmásának emlékeivel? S a múltban járt a Balaton partján, így vannak emlékei a Balatonról. Hasonmása azonban nem járt a Balaton partján, lévén csak ma jött létre, ennélfogva nem is lehetnek emlékei a Balatonról. Úgy tűnik, az emlékei miatt S fizikai hasonmása mégsem lehet S mentális hasonmása is egyben. De nem kell az emlékekre szorítkoznunk. Könnyű belátni: S és S hasonmása intencionális mentális állapotainak (hiteinek, gondolatainak stb.) a tartalma sok esetben különbözni fog, minek következtében nem mondhatjuk azt, hogy ugyanabban a mentális állapotban vannak. (Lásd e problémáról részletesen könyvünk ‘Intencionalitás’ című fejezetét.) E nehézséget elkerülendő, a „mentális” „fizikain” való szuperveniálását célszerű a lehetséges világok terminológiájában megfogalmazni. Vegyünk egy lehetséges világot, amely pontosan ugyanolyan fizikai tulajdonságokkal rendelkezik, mint a mi világunk. A szuperveniencia hipotézis értelmében e lehetséges világ mentális tulajdonságaiban is ekvivalens a mi világunkkal. Vagyis: nem lehetséges két olyan világ, melyek pontosan megegyeznek fizikai tulajdonságaik tekintetében, de mentális tulajdonságaikban különbözők. Ebben az értelemben függ a „mentális” a „fizikai”-tól. A kortárs nem-reduktív fizikalisták közül többen is vannak azonban, akik kétségbevonják, hogy ezzel célhoz értünk volna: vitatják, hogy a keresett reláció a szuperveniencia. Úgy gondolják ugyanis: a szuperveniencia nem eléggé szoros viszony, lévén hogy – mint mondják – összeegyeztethető például az epifenomenalista szubsztanciadualizmussal (lásd: Crane : -). Egyszerűen arról van szó, hogy a szuperveniens függés semmi olyat nem tartalmaz, ami kizárná azt, hogy szuperveniens függés álljon fenn egymástól reálisan különböző,

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



de egymással szigorú korrelációban levő entitások között. Következésképpen a szuperveniencia reláció nem elégséges a fizikalizmushoz. E perspektívából nézve: a szuperveniencia még a realizációnál is gyengébb viszony, ugyanis a realizációs tézis, mely szerint minden mentális állapotot valamilyen neurofiziológiai állapot realizál, kizárja a szubsztanciadualizmust. E megfontolásokat figyelembevéve számos kortárs fi lozófus úgy gondolja: olyan relációt kell keresni a „mentális” és a „fizikai” között, amely () szorosabb a szupervenienciánál, vagyis ami kizárja az egymástól különböző, de egymással a szuperveniens függés értelmében korreláló entitások lehetőségét, de azért amely () mégsem olyan szoros, mint az azonosság, elkerülendő a típus-azonosságelmélet nehézségeit (különösen azt, hogy a többszörös megvalósíthatósági tézis miatt empirikusan implauzibilis). Többen (például: Yablo , Pettit , és talán Horgan ) úgy látják, hogy ez a szupervenienciánál erősebb, de az azonosságnál gyengébb reláció az úgynevezett konstitúció reláció. Állításuk: a neurofiziológiai tulajdonságok konstituálják a mentális tulajdonságokat. De mi is az a konstitúció reláció? Mindenekelőtt le kell szögezni: a konstitúció relációval tipikusan nem a tulajdonságok, hanem a fizikai tárgyak mint konkrét partikulárék (vagyis: szubsztanciák) egymáshoz való viszonyának tisztázása kapcsán szoktunk előhozakodni. A leggyakrabban idézett példa: a márványtömb és a szobor egymáshoz való viszonya. Egyes filozófusok (például: Wiggins : ch. , Lowe : -) amellett érvelnek, hogy a márványtömb nem azonos a szoborral, a márványtömb ugyanis (csak) konstituálja a szobrot. Első pillantásra különösnek tűnhet az az állítás, hogy a márványtömb nem azonos a szoborral, hiszen a márványtömb és a szobor létezésük során mindvégig a tér ugyanazon a helyén vannak, és szilárd meggyőződésünk, hogy a térnek ugyanazon helyét egy adott időpillanatban csak egyetlen fizikai tárgy foglalhatja el. Mitől különbözők mégis? Egyesek szerint attól, hogy a márványtömbnek vannak olyan tulajdonságai, melyek nem tulajdonságai a szobornak, és fordítva, a szobornak vannak olyan tulajdonságai, melyek nem tulajdonságai a márványtömbnek, következésképpen a Leibniz-törvény miatt a kettő nem lehet azonos egymással. Milyen tulajdonságokra gondoljunk? Az úgynevezett perszisztencia-tulajdonságaikra; ama modális tulajdonságaikra, melyek azt határozzák meg, milyen típusú változást képes a márványtömb és a szobor elszenvedni úgy, hogy eközben megőrzik az azonosságukat. A márványtömb rendelkezik azzal a tulajdonsággal, hogy ahhoz, hogy időben azonos maradjon, mindössze az szükséges, hogy részecskéi együtt maradjanak. A márványtömb akkor is ugyanaz marad, ha valamilyen sajátos eljárással teljesen más alakúra gyúrjuk; akkor viszont nem marad ugyanaz, ha valamilyen részét eltávolítjuk. Ebben az esetben megszűnik létezni. A szobor

 / Tőzsér János

épp ellenkezőleg: rendelkezik azzal a tulajdonsággal, hogy „túléli” egy darabja elvesztését (gondoljunk csak arra az esetre, amikor úgy tízenöt évvel ezelőtt egy őrült letörte Michelangelo Davidjának egyik lábujját – senki nem gondolta, hogy maga a szobor elpusztult), viszont megszűnik létezni, ha más alakúra gyúrjuk. Természetesen noha numerikusan különböznek egymástól, a szobor és az őt konstituáló márványtömb viszonya különösen szerves. A lényeg: a szobor nem létezhet a márványtömb nélkül; vagyis a konstitúció reláció – ellentétben az előzőekben tárgyalt szuperveniencia relációval – nem engedi meg a puszta korrelációt két, egymástól numerikusan különböző entitás között. Ha tehát azt állítjuk, hogy a fizikai tulajdonságok konstituálják a mentális tulajdonságokat, akkor nem kell félnünk attól, hogy álláspontunk konzisztens az epifenomenalista szubsztanciadualizmussal. A konstitúció relációt – mint említettem – tipikusan szubsztanciák (például: márványtömbök és szobrok) egymáshoz való viszonya kapcsán szokás emlegetni. Kérdés: alkalmazható-e a konstitúció fogalma a tulajdonságok egymáshoz való viszonyára is? Ha igen, akkor nem kizárt, hogy egyúttal révbe is érünk. Precízen és végérvényesen megfogalmazhatjuk a nem-reduktív fizikalizmus mint tulajdonságdualizmus eszméjét. Meg tudjuk mondani, hogy a mentális tulajdonságok hogyan függnek a tőlük különböző fizikai tulajdonságoktól.

4.5. A tulajdonságdualizmus fõ nehézsége A legfőbb ellenvetés a nem-reduktív fizikalizmussal mint tulajdonságdualizmussal szemben az úgynevezett kizárási érv (exlusion argument) (lásd különösen: Kim , ). Az érv lényege: ha a mentális állapotokat fizikai állapotok realizálják, akkor a mentális tulajdonságok kizárhatóak az oksági történetből. A következőről van szó. Mint láttuk: a nem-reduktív fizikalizmus mint tulajdonságdualizmus szerint a mentális állapotok az agy mentális (nem-fizikai) tulajdonságaival azonosak. Mármost intuitíve úgy gondoljuk: amikor mentális állapotaink előidéznek valamit a fizikai világban, akkor mentális állapotaink sajátos mentális tulajdonságai, nem pedig a fizikai tulajdonságai relevánsak az okozás tekintetében. Egyszóval: mentális állapotaink mentális tulajdonságainak saját jogukon oksági erőt tulajdonítunk. Vegyük most a következő esetet: a sínek között állva hirtelen megpillantom a felém robogó vonatot (mentális állapot), és azonnal félreugrom (cselekedet). Természetes meggyőződésünk szerint ama cselekedetemnek, hogy elugrottam a vonat elől, az a mentális állapot az oka, hogy megpillantottam a felém robogó vonatot. Kontrafaktuális terminológiával

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



kifejezve: ha nem pillantottam volna meg a felém robogó vonatot, akkor (ceteris paribus) nem ugrottam volna félre. Csakhogy ama mentális állapotomnak, hogy a felém robogó vonat érzéki tapasztalatával rendelkezem, vannak fizikai tulajdonságai is. És most jön a probléma: mivel a nem-reduktív fizikalista elfogadja a fizikai világ oksági zártságának elvét (lévén fizikalista), vagy azt kell állítania: mentális állapotom e fizikai tulajdonságainak megléte önmagában elégséges ahhoz, hogy a kérdéses cselekedet (félreugrás) bekövetkezzen, és mentális állapotom mentális tulajdonságai feleslegesek (kizárhatók az oksági történetből), azaz akkor is elugrottam volna a vonat elől, ha nem pillantom meg a felém robogó vonatot; vagy pedig azt, hogy a mentális tulajdonságok is és a fizikai tulajdonságok is külön-külön elégséges okai a cselekedetemnek, és a cselekedetem túldeterminált. (Megjegyzendő: egyesek (például: Mills a, b) úgy akarják elkerülni tulajdonságdualistaként az epifenomenalizmust, hogy amellett érvelnek, hogy a mentális és a fizikai tulajdonságok igenis túldeterminálják a cselekedeteinket, de ez kisebbségi nézet (lásd a túldetermináció problémáiról Funkhouser )). Előadom még egyszer, erősebb formájában az érvet. Ha tulajdonságdualisták vagyunk, akkor azt kell állítanunk, hogy a mentális tulajdonságok saját oksági hatékonysággal rendelkeznek, vagyis nem azért hatékonyak okságilag, mert azonosak fizikai tulajdonságokkal. Vegyük cs cselekedetet, melyet m mentális állapot okoz, és vegyük számba a lehetőségeket. () Ha azt állítjuk, hogy m-nek sem a mentális, sem a fizikai tulajdonsága önmagában nem elégséges oka cs-nek, hanem e két tulajdonság csak együttesen elégséges oka cs-nek, akkor fel kell adnunk a fizikai világ oksági zártságának elvét, és azt kell állítanunk, hogy cs-nek nincsen elégséges fizikai oka. Az oksági zártság elve azonban bármiféle fizikalizmusnak a lényegi tartozéka, következésképpen ebben az esetben tagadnunk kell azt, hogy a tulajdonságdualizmus fizikalizmus. () Ha azt állítjuk, hogy m mentális tulajdonsága önmagában elégséges oka cs-nek, akkor hasonlóképp megsértjük a fizikai világ oksági zártságának elvét, és ebben az esetben is tagadnunk kell azt, hogy a tulajdonságdualizmus fizikalizmus. () Ha azt állítjuk, hogy m fizikai tulajdonsága önmagában elégséges oka cs-nek, akkor tagadnunk kell a mentális okozást, és azt kényszerülünk állítani, hogy m mentális tulajdonsága irreleváns. Ebben az esetben fizikalisták vagyunk ugyan, lévén hogy nem tagadjuk a fizikai világ oksági zártságát, de egyúttal epifenomenalisták is, azaz egy sikertelen fizikalizmust képviselünk. () Ha azt állítjuk, hogy m-nek mind a mentális, mind a fizikai tulajdonsága önmagában elégséges oka cs-nek, akkor azt kényszerülünk állítani, hogy a mentális és a fizikai tulajdonságok túldeterminálják cs-t. Ebben az esetben is fizikalisták vagyunk, lévén ebben az esetben sem tagadjuk a fizikai világ oksági zártságát, de – hasonlóan a () kombinációhoz – a túldetermináció elfogadása miatt egy sikertelen fizikalizmust képviselünk.



/

Tőzsér János

Miről van szó? Arról, hogy mindössze e négy lehetőségünk van, és ezek közül egyik sem megfelelő arra, hogy olyan tulajdonságdualista fizikalista elméletet alkossunk, amely magyarázni tudja a mentális okozást. Az (), () esetben tulajdonságdualizmusunk nem lesz fizikalizmus, a () és () esetben fizikalizmus lesz, de csak a mentális okozás jelenségét plauzibilisen magyarázni képtelen fizikalizmus. Hogy a nem-reduktív fizikalizmus számára problémát okoz a mentális okozás jelenségének magyarázata, tulajdonképpen nem meglepő. Általánosan igaz ugyanis a következő: elfogadva a fizikai világ oksági zártságának a tézisét és visszautasítva a túldeterminációt, minél szorosabb viszonyt tételez egy elmélet a mentális és a fizikai tulajdonságok között, annál könnyebben boldogul a mentális okozás magyarázatával (legjobban a típus-azonosságelmélet boldogul!), és minél lazább kapcsolatot tételez a mentális és a fizikai tulajdonságok között, annál jobban fenyegeti az epifenomenalizmus réme, vagyis az, hogy a mentális okozás kizárólag a fizikai tulajdonságok szintjén történik, és a mentális tulajdonságok feleslegesek. Az oksági kizárás problémájának kulcsa a következő kontrafaktuális kijelentésben rejlik: Ha a mentális állapot nem rendelkezne m mentális tulajdonságokkal, csak f fizikai tulajdonságokkal, cs cselekedet abban az esetben is bekövetkezne.

A helyzet világos: a nem-reduktív fizikalista mint tulajdonságdualista feladata az, hogy olyan elméletet alkosson, amely nem engedi meg e kontrafaktuális felállítását. Hogy járjon el? Íme egy javaslat: először is vegyük észre, hogy a típus-azonosságelmélet nem engedi meg e kontrafaktuális felállítását, ugyanis azt állítja, hogy m = f, következésképpen nem lehetséges, hogy m nem létezik, de f igen. A nem-reduktív fizikalista mint tulajdonságdualista ezt természetesen nem mondhatja, azt azonban talán igen, hogy m ugyan nem azonos f-fel, azonban m és f között szükségszerű viszony áll fenn, és ezért nem lehetséges, hogy m nem létezik, de f igen. Például mondhatja: adva, ahogyan a dolgok fizikailag vannak, a mentális tulajdonságok nem lehetnek másképp (lásd: Jackson : ch.). Nehogy félreértsük e javaslatot: a nem-reduktív fizikalista ezzel nem azt állítja, hogy a fizikalizmus szükségszerűen igaz. Ez ugyanis triviálisan hamis volna, hiszen lehetségesek olyan világok, amelyekben egyáltalán nincsenek fizikai entitások, következésképpen ezekben a fizikalizmus nem lehet igaz. Hanem csak azt állítja, hogy azokban a lehetséges világokban, amelyekben létezik „fizikai”, szükségszerű kapcsolat (szükségszerű szuperveniencia vagy konstitúció reláció) áll fenn a „fizikai” és a „mentális” között.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Miért jó a nem-reduktív fizikalistának mint tulajdonságdualistának a szükségszerű szuperveniencia relációra hivatkoznia? Nyilván azért, mert ha a „mentális” és a „fizikai” között szükségszerű kapcsolat áll fenn, akkor nem lehetséges, hogy m nem létezik, de f igen, ha ugyanis m nem létezne, akkor f sem létezne. Ilyen egyszerű a dolog: amennyiben szükségszerű viszonyt tételezünk m és f között, akkor anélkül, hogy m és f azonosságát állítanánk, képesek vagyunk elkerülni a fentebbi kontrafaktuális felállítását, és ezzel megmenekülni az epifenomenalizmus fenyegetésétől. Bármenyire vonzó is e javaslat, nagyon sok fi lozófus nem fogadja el. Úgy gondolják ugyanis, és ebben lehet is valami: két numerikusan különböző entitás között egyszerűen nem állhat fenn szükségszerű viszony. Más szavakkal: az az egyetlen mód arra, hogy a és b között szükségszerű kapcsolat legyen, ha a és b azonosak egymással. Az esetünkben ez azt jelenti, hogy a mentális és fizikai tulajdonságok között akkor és csak akkor állhat fent szükségszerű viszony, ha a mentális tulajdonságok azonosak fizikai tulajdonságokkal. Ez azonban már nem tulajdonságdualizmus, hanem tulajdonságmonizmus, típus-azonosságelmélet. E megfontolások miatt számos filozófus (például: Macdonald , Hill ) tért vissza a nem-reduktív fizikalizmustól a reduktív fizikalizmushoz, pontosabban a megszorított típus-azonosságelmélethez. Ezt az elméletet ugyanis − szemben a nem-reduktív, tulajdonságdualista elméletekkel − nem fenyegeti sem az epifenomenalizmus réme, sem a túldetermináció szörnyetege.

4.6. Anomáliás monizmus A nem-reduktív fizikalizmusnak az előző két pontban előadott és bírált változata mellett létezik egy másik változata is, nevezetesen Donald Davidson anomáliás monizmusa (/, /, /, , ), mely – legalábbis szerzője szerint – mentes a nem-reduktív fizikalizmus egyéb változatainak nehézségeitől. Az anomáliás monizmusnak három tézise vagy alapelve van, melyek első pillantásra inkonzisztensnek tűnnek. Davidson azonban e tézisek mindegyikét igaznak fogadja el, és megkísérli megmutatni, hogyan lehetnek együtt igazak. Íme a három tézis: () Az oksági interakció elve: Bizonyos mentális események oksági viszonyban állnak bizonyos fizikai eseményekkel. () Az okság nomologikus karakterének elve: Az ok-okozati viszonyban álló események szigorú természeti törvények alá tartoznak.



/

Tőzsér János

() A „mentális” anomáliásságának elve: Nincsenek olyan szigorú természeti törvények, amelyek a mentális eseményeket fizikai eseményekkel kapcsolják össze.

Mielőtt elmondanám, hogyan lehet igaz Davidson szerint e három tézis együttesen, vagyis összefoglalnám az anomáliás monizmus lényegét, röviden elmagyarázom, mit ért Davidson az egyes téziseken. Az () tézis nem szorul magyarázatra. Ez ugyanis mindössze azt rögzíti, hogy létezik mentális okozás. Csak annyit kell megjegyezni vele kapcsolatban, hogy Davidson (/, /) mentális eseményeken kizárólag a propozicionális attitüdöket érti, és nem foglalkozik a fenomenális tudatos mentális eseményekkel. E tekintetben az anomáliás monizmus nem tekinthető teljes agy-elme elméletnek. A () tézis szerint ha két esemény között oksági viszony áll fenn, akkor e két eseményt szigorú természeti törvény kapcsolja össze egymással. Mit jelent az, hogy egy törvény szigorú? Azt, hogy nem enged meg kivételt, vagyis egyetemesen érvényes. Mit jelent az, hogy egy törvény nem enged meg kivételt? Azt, hogy azok az események, amelyek a szigorú törvény alá tartoznak, zárt rendszerhez tartoznak. Mit jelent az, hogy a szigorú törvény alá tartozó események zárt rendszerhez tartoznak? Azt, hogy „akármi van is hatással a rendszerre, a rendszer magában foglalja azt” (Davidson : ). Mármost ilyen szigorú törvények Davidson szerint kizárólag a fizikai törvények lehetnek, egyedül a fizikai események alkotnak ugyanis zárt rendszert. (A biológiai események rendszere például nem zárt. Gondoljunk a dinoszauruszok kipusztulására: egy nagyméretű nagyméretű meteor becsapódása kipusztította a dínókat, vagyis egy kívülről jövő, azaz nem a biológiai események rendszeréhez tartozó esemény befolyásolta a biológiai események sorát.) Abban és csak abban az esetben volnának a fizikai törvények nem szigorúak, ha isten bizonyos alkalmakkor kívülről beavatkozna (mondjuk a csodái révén) a fizikai események folyásába. Ebben az esetben minden egyes fizikai törvény megfogalmazása után hozzá kellenene tennünk azt a ceteris paribus záradékot, hogy „és ha isten nem avatkozik közbe, nem rendelkezik másképp”. A () tézis annyit mond, hogy nem léteznek szigorú pszichofizikai törvények. Olyan szigorú, vagyis kivételt nem megengedő törvények, amelyek a mentális eseményeket fizikai eseményekkel kapcsolják össze. Másképpen fogalmazva: amennyiben léteznek pszichofizikai törvények, úgy azok csakis ceteris paribus törvények lehetnek. Milyen elméleteket tagad Davidson a ()-sal? Egyrészről tagadja a logikai behaviorizmust, mely a jelentésük alapján (vagyis: analitikusan) kapcsolja össze a mentális eseményekről szóló beszámolóinkat a fizikai eseményekről szóló

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



beszámolóinkkal. Másrészről tagadja – és most ez a fontosabb – a típus-azonosságelméletet, mely szerint a mentális tulajdonságok azonosak fizikai tulajdonságokkal. A típus-azonosságelmélet ugyanis azzal, hogy azonosítja a mentális tulajdonságokat a fizikai tulajdonságokkal, azt mondja: minden egyes m mentális tulajdonság esetében létezik f fizikai tulajdonság úgy, hogy az emberben az adott t időpillanatban m mentális tulajdonságot instanciáló m’ partikuláris mentális állapot akkor és csak akkor lép fel, ha t-ben fellép az f fizikai tulajdonságot instanciáló f ’ partikuláris fizikai állapot, és a korreláció nomologikus. Mivel – mint láttuk – mind a logikai behaviorizmus, mind a típus-azonosságelmélet elkötelezi magát a szigorú pszichofizikai törvények létezése mellett, a () mind a két nézettel szembenáll. Davidson két, egymással szerves kapcsolatban álló érvvel támasztja alá a () tézist. Davidson egyik érvében a mentális szféra holisztikus jellegét hangsúlyozza (/, /, ). Nevezetesen azt, amit a logikai behaviorizmus bírálata során már említettem: propozicionális attitüdöket nem izoláltan, hanem holisztikusan tulajdonítunk egymásnak. Vagyis amikor valakinek a hitét vagy vágyát azonosítjuk, akkor ennek során (legalábbis elviekben) utalunk az illető további hiteinek és vágyainak egész hálózatára. Egy hitet ugyanis részben az határoz meg, hogy milyen viszonyban áll más hitekkel: „az individuális hitek, szándékok, kételyek és vágyak részben annak köszönhetik azonosságukat, hogy további attitüdök nagy hálózatához tartoznak: egy adott hit karaktere végtelenül sok más hittől függ; a hitek azért játsszák azt a szerepet, melyet játszanak, mert meghatározott viszonyban vannak a vágyakkal és szándékokkal és észleletekkel” (: ) Forrai Gábor szellemesen megfogalmazásában: „[a]z izolált mentális állapot ugyanolyan abszurd fogalom, mint egy tenyér ha csattan” (: ). Mármost – és ettől teljes az érv – Davidson szerint „[ennek a fajta holizmusnak] nem találjuk meg egyetlen fizikai elméletben sem” (/: ). Davidson másik, a ()-t alátámasztó érve szerint a propozicionális attitüdökre támaszkodó magyarázatoknak eleget kell tenniük a racionalitás kritériumának, a racionalitás kritériuma azonban normatív (/, /, ). A „racionalitás konstitutív eszméje” (: ) szerint amikor valakinek a cselekedetét az illető hiteivel és vágyaival magyarázzuk, akkor tartanunk kell magunkat ahhoz a normához, hogy az illető racionálisan cselekszik: „[a propozicionális attitüdök közti relációk] lényegileg logikaiak; egy attitüd tartalma elválaszthatatlan attól, amiből következik, és ami következik belőle. Ez normatív kényszert jelent az attitüdök helyes tulajdonítására nézve: mivel egy attitüdöt részben logikai viszonyai azonosítanak, az attitüdök mintázatának a koherencia magas fokát kell megvalósítania egy individumban (: ). Mármost – és ettől teljes az érv – Davidson szerint „[…] a fizikai világban e sajátosságot [tudniillik a normatív



/

Tőzsér János

aspektust] nem lehet felmutatni, a fizikai világban semmi nincsen, ami ezeknek az ismertetőjegyeknek megfelelne” (/: ). Nézzük ezek után, hogyan tehető konzisztenssé a fentebbi három elv, vagyis nézzük, hogyan működik az anomáliás monizmus. Íme, Davidson egyik legletisztultabb megfogalmazása: Vegyünk találomra egy M mentális eseményt. Az () miatt ez oksági kapcsolatban áll valamilyen F fizikai eseménnyel. A () miatt léteznie kell szigorú törvénynek, ami M-et és F-t összekapcsolja. Csakhogy a () azt mondja, hogy nem léteznek pszichofizikai törvények. Mivel csak a fizika vonatkozik zárt rendszerekre, olyanokra, amelyeket szigorú törvények kormányoznak, annak a szigorú törvénynek, amely M-et és F-et összekapcsolja, fizikai törvénynek kell lennie. Ebben az esetben azonban M-nek rendelkeznie kell egy fizikai leírással, azaz fizikai eseménynek kell lennie. (: )

Két dolgot kell kiemelni. Egyrészről: az imént idézett passzus azt mutatja meg, hogy a fentebbi három tézis elfogadása szükségképpen fizikalizmust eredményez. Ha ugyanis elfogadjuk Davidson három tézisét, akkor azt kell állítanunk: a mentális események azonosak fizikai eseményekkel, értve ezen azt, hogy a mentális eseményeknek vannak fizikai leírásaik. Másrészről: Davidson érve azt mutatja meg, hogy a fentebbi három tézis elfogadása az elme vonatkozásában szükségképpen nem-reduktivista elméletet eredményez. E háromból ugyanis kizárólag a mentális események mint mentális partikulárék/példányok fizikai eseményekkel mint fizikai partikulárékkal/példányokkal való azonossága következik. A tulajdonságoké vagy típusoké nyilvánvalóan nem, lévén a () tézis tagadja a szigorú pszichofizikai törvények létezését. S hogy miért nevezi Davidson anomáliás monizmusnak az elméletét? Talán egyet fognak érteni velem, hogy ez az álláspont megérdemli az „anomáliás monizmus” nevet. Monizmus azért, mert a mentális eseményeket mint fizikai eseményeket fogja fel, és anomáliás azért, mert kitart amellett, hogy az események, amennyiben azokat a pszichológia terminológiájának segítségével írjuk le, soha nem eshetnek szigorú törvények alá. (/: )

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



4.7. Az anomáliás monizmus nehézségei A leggyakrabban felhozott ellenvetés Davidson anomáliás monizmusával szemben – éppen úgy, ahogyan a korábban tárgyalt tulajdonságdualizmussal szemben is – az, hogy az elmélet epifenomenalizmushoz vezet (Honderich , Kim , , , , McLaughlin ). Íme a kizárási érv Davidson elméletére alkalmazva. Vegyük a híres wittgensteini „felemelem a kezem – felemelkedik a kezem” esetét. Legyen Em az az esemény, hogy fel akarom emelni a kezem, és Ef az az esemény, hogy felemelkedik a kezem, és tegyük fel, hogy Em okozta Ef-et. Mivel Em és Ef között oksági kapcsolat áll fenn, ennélfogva – az okság nomologikus elve értelmében – azt kell mondanunk: Em-nek és Ef-nek létezik olyan leírása, mely szigorú törvényt instanciál, azaz létezik Em-nek X és Ef-nek Y tulajdonsága, melyek révén Em-et és Ef-et szigorú természeti törvény kapcsolja össze. Mivel – a „mentális” anomáliásságának értelmében – nem léteznek szigorú pszichofizikai törvények, és mivel nem léteznek szigorú pszichológiai törvények sem (lévén a mentális szféra egészen bizonyosan nem zárt), úgy X-nek és Y-nak fizikai tulajdonságnak kell lennie. Mindezek alapján azt kell mondanunk: Em rendelkezik olyan fizikai tulajdonsággal, amely önmagában elégséges ahhoz, hogy Ef-et okozza. Következésképpen Em mentális tulajdonsága (tudniillik az, hogy fel akarom emelni a kezem) Ef okozása szempontjából irreleváns. Következésképpen az anomáliás monizmus epifenomenalizmushoz vezet. A helyzet az, hogy – ellentétben a .. részben megfogalmazott tulajdonságdualizmussal – Davidson elméletével szemben a kizárási érv nem perdöntő. Davidson ugyanis oksági viszonyokról szóló elméletében (/) tagadja azt, hogy a különböző események között abban az értelemben van oksági kapcsolat, hogy az okozás tekintetében különbség volna az események okságilag releváns és nem-releváns tulajdonságai között. Más szavakkal: Davidson tagadja azt a nézetet, hogy egy esemény valamely tulajdonságánál fogva vagy valamely tulajdonsága révén okoz egy másik eseményt, és így különbség tehető az események okságilag releváns és nem releváns tulajdonságai között. Ahogy Davidson a kritikákra válaszolva fogalmaz: [A]z eseményekről és az okságról alkotott nézetem szerint nincsen értelme arról beszélni, hogy egy esemény „mint” valami lenne az oka valami másnak. […] Ama nézet szerint, melyet az eseményekkel és az oksággal kapcsolatban képviselek, éppen úgy nincsen értelme azt mondani, hogy c mint t törvény esete okozta e-t, mint azt mondani, hogy a – f anyagfajtához tartozóként – kisebb súlyú b-nél. Ha az okság



/

Tőzsér János

események közti reláció, akkor ez attól függetlenül áll fenn közöttük, hogy milyen módon írjuk le őket. (: , kiemelés tőlem, T.J.)

Mindezt a mentális okozásra vonatkoztatva: [N]incsen értelme arról beszélni […], hogy egy esemény mint mentális okoz valamit, vagy mentális tulajdonsága révén, vagy ilyen vagy olyan leírás alatt okoz valamit. (: )

Tehát Davidson megoldása: az események nem tulajdonságaik révén okoznak, következésképpen – ama tézise ellenére, hogy „ahol okság van, ott léteznie kell szigorú törvénynek, amely csakis fizikai lehet” – nincsen értelme azt mondani, hogy egy mentális esemény fizikai és nem a mentális tulajdonsága révén okoz. Ahhoz, hogy Davidson megoldását teljes mélységében bemutassam, értelemszerűen három dologra volna szükség. Részletesen be kellene mutatnom Davidson nézeteit () az oksági viszonyokról, () a tulajdonságok mibenlétéről és () az események természetéről. Mély elemzésre e helyütt nem vállalkozhatom, csupán a lényeget foglalom össze, anélkül, hogy Davidson vonatkozó érveit ismertetném. () Vegyük azt az esetet, hogy valaki téglával bedob egy ablakot. A legtöbb filozófus úgy gondolja, hogy különbséget kell tennünk a tégla eldobásának mint az ablak betörését okozó eseménynek releváns és nem releváns tulajdonságai között. Plauzibilisnek tűnik például azt állítani, hogy az ablak betörése szempontjából a téglának releváns tulajdonsága a tömörsége és a súlya, de irreleváns az, hogy milyen színű, vagy hol készítették. Davidson e nézettel szemben állítja azt, hogy az okozás szempontjából jogosulatlan a releváns és nem releváns tulajdonságok megkülönböztetése. () Az oksági kapcsolatok természetével kapcsolatos davidsoni álláspont első pillantásra implauzibilisnek tűnik ugyan, de kevésbé lesz az, ha észrevesszük: Davidson a tulajdonságok vonatkozásában Quine predikátumnominalizmusát (/: -) követi. Azt állítja: nem léteznek tulajdonságok a saját jogukon, azaz nem léteznek sem univerzálék, sem trópusok; hanem egy adott partikuláré meghatározott tulajdonsággal való rendelkezése semmi egyéb, mint hogy a megfelelő predikátum igaz a kérdéses partikuláréra. Például: pirosnak lenni nem egyéb, mint olyan dolognak lenni, amelyre igaz a „piros” predikátum. Nincsen a világban semmi, ami igazzá teszi például azt a kijelentést, hogy „az érett paradicsom piros”; az, hogy az érett paradicsom piros, nyers (tovább elemezhetetlen) tény. Mármost Davidson bírálóinak figyelmét általában elkerüli, hogy Davidson a

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



mentális tulajdonságokat is predikátumnominalista módon értelmezi: „az emberek rendelkeznek mentális tulajdonságokkal, ami annyit tesz, hogy bizonyos pszichológiai predikátumok igazak róluk” (: , kiemelés tőlem, T.J.). () Az eseményeket Davidson extenzionálisan individuálja. (Davidson élete bizonyos szakaszában () Quine-t (: ) követve azt állítja, hogy az eseményeket puszta tér és idő tulajdonságaik határozzák meg, azaz e és e esemény akkor azonosak egymással, ha e és e ugyanazon a helyen és ugyanabban az időben történik; élete más szakaszaiban (/) pedig azt, hogy az eseményeket okaik és hatásaik (okozataik) terminusaiban kell individuálni, azaz e és e esemény akkor azonosak egymással, ha e-nek és e-nek ugyanazok az okai és ugyanazok a hatásai.) Davidson tehát azt állítja – függetlenül attól, hogy e két elmélet közül épp melyiket képviseli –, hogy az események nem rendelkeznek belső szerkezettel, amelyre tekintettel kellene lennünk, amikor meghatározzuk vagy individuáljuk őket. Davidson eseményekről vallott mindkét nézete szembenáll az események uralkodó elméletével, az úgynevezett tulajdonság exemplifikálási nézettel (property exemplification view) (Kim , , /, Lombard ). Mellőzve a finomságokat: a tulajdonság exemplifikálási nézet szerint az eseményeknek van belső szerkezetük; minden esemény három különböző alkotóelemből áll: egy szubsztanciából, egy tulajdonságból és egy időpontból vagy időintervallumból. Egy esemény nem más, mint egy szubsztancia tulajdonság exemplifi kálása egy adott időpontban (/: ). Például: annak az eseménynek, hogy Caesar meghalt i.e. -ben, a következőképpen fest az ontológiai szerkezete: Caesar mint konstitutív szubsztancia exemplifikálja (instanciálja) a meghalás tulajdonságát mint konstitutív tulajdonságot i.e. -ben mint konstitutív időpontban. A davidsoni eseményfelfogás és az események tulajdonság exemplifikálási nézete két alapvető dologban különbözik egymástól: () míg az előbbi szerint az események primitív, saját, belső szerkezettel nem rendelkező entitások, addig az utóbbi szerint meghatározott ontológiai szerkezettel bíró entitások, és ebből következően () míg az előbbi szerint egy és ugyanazon esemény több különböző és egyenértékű módon leírható, addig az utóbbi szerint egy esemény csak egyféleképpen írható le, ugyanis egy esemény leírása nem nélkülözheti az esemény valamennyi alkotóelemére (így a konstituens tulajdonságára!) való hivatkozást. E három tisztázó megjegyzés fényében immár talán világossá tudom tenni, miért nem konklúzív a kizárási érv Davidson anomáliás monizmusával szemben. Azért nem az, mert evidenseknek tekint olyan metafizikai előfeltevéseket, amelyek vitathatók, és amelyeket Davidson határozottan el is utasít. A kizárási érv () abból indul ki, hogy saját jogukon léteznek tulajdonságok, beleértve a mentális



/

Tőzsér János

tulajdonságokat; valamint () előfeltételezi azt, hogy az események ontológiailag összetett, belső szerkezettel rendelkező entitások, amelyek egyik alkotóeleme épp egy tulajdonság; továbbá () úgy tekinti az oksági viszonyokat, mint amelyek események között állnak fenn ugyan, de – mivel az események alkotóelemei közé tartoznak a tulajdonságaik – az eseményeket alkotó tulajdonságok relevánsak az okozás tekintetében, azaz az események a tulajdonságaik által vagy révén okoznak, beleértve természetesen a mentális eseményeket is. De mi van akkor, ha Davidson metafizikai előfeltevéseit fogadjuk el? Davidson szerint () nem léteznek saját jogukon tulajdonságok: egy meghatározott tulajdonsággal rendelkezni semmi egyéb, mint hogy egy partikuláréra igaz egy bizonyos predikátum; () mivel a tulajdonságok nem léteznek saját jogukon, az eseményeknek értelemszerűen nem lehetnek a tulajdonságok az alkotóelemei, és egyáltalán: az események primitív entitások; valamint () mivel az események primitívek, és nincsen belső szerkezetük, ezért attól függetlenül áll fenn közöttük oksági kapcsolat, hogy hogyan írjuk le őket, beleértve természetesen a mentális eseményeket is. Egyszóval a kizárási érv azért nem konklúzív az anomáliás monizmussal szemben, mert teljesen más metafizikára épül, mint amilyet Davidson elfogad. Davidson kritikusai nem veszik figyelembe: az anomáliás monizmus Davidson sajátos okság-, tulajdonság és eseményelméletéhez illeszkedik fogalmilag, és e sajátos metafizika hátterében nem következik belőle epifenomenalizmus. Ennélfogva ha valaki nem akarja elfogadni az anomáliás monizmust, akkor nem a kizárási érvvel kell előhozakodnia, hanem az anomáliás monizmus metafizikai hátterét kell támadnia. Azt kell megmutatnia, hogy amit Davidson a tulajdonságokról, az okságról és az eseményekről mond, az anomáliás monizmus elfogadásától vagy nem elfogadásától független okok miatt nem plauzibilis. Végezetül még valami: a .. részben a következőképpen csoportosítottam a fogalmakat: „példány-azonosságelmélet – tulajdonságdualizmus – az elme nemreduktív elmélete”. Davidson anomáliás monizmusa mint az elme nem-reduktív elmélete és mint példány-azonosságelmélet azonban nem tulajdonságdualizmus, lévén hogy Davidson – mint láttuk –a mentális tulajdonságok vonatkozásában predikátumnominalista, azaz vitatja, hogy saját jogukon léteznek mentális tulajdonságok.

5. F U N KC ION A L IZ M U S A funkcionalizmus szerint mentális állapotaink funkcionális állapotok. Mentális állapotainkat az határozza meg, hogy milyen funkciót vagy szerepet töltenek be a mentális életünkben (milyen oksági viszonyban állnak környezetünkkel és

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



más mentális állapotainkkal), és nem az, hogy milyen fizikai (neurofiziológiai) állapotokkal azonosak. Egy analógia: mentális állapotaink éppen úgy funkcionális entitások, mint ahogyan például a porlasztó az. A porlasztó a (belsőégésű) motorokban az a dolog, amelynek az a funkciója, hogy összekeverje az üzemanyagot a levegővel. Mármost minden dolog, amely a motorokban összekeveri az üzemanyagot a levegővel, porlasztó, és valami nem attól porlasztó, hogy ilyen vagy olyan anyagból készül, ez ugyanis irreleváns. Hasonlóképp az olyan fogalmak, mint „vese”, „autó”, „szív”, „gén”, „kávéautomata”, „miniszterelnök”, „állam” stb. szintén funkcionális entitásokra utalnak. Ahogy a szubsztanciadualizmusnak és az azonosságelméletnek, úgy a funkcionalizmusnak is a távoli múltba nyúlnak az előzményei: Arisztotelészt szokás a funkcionalizmus első képviselőjének vagy legalábbis előfutárának tartani. Arisztotelész szerint a lélek az élő emberi test formája, vagyis az a mód, ahogyan a test ahhoz, hogy működni (érzékelni, gondolkodni, cselekedni stb.) tudjon, meg van szervezve. Vagyis Arisztotelész szerint a lélek nem a testtől független, attól elválasztható dolog, ahogy Platón gondolta, hanem a test funkcionális szervezettsége. Vannak persze olyan értelmezők (például Robinson ), akik szerint Arisztotelész is hitt az individuális lélek halhatatlanságában, de ez az álláspont van kisebbségben. Továbbá a történeti hűség kedvéért meg kell jegyezni: a legtöbb kortárs antik fi lozófiatörténész elég határozottan elutasítja azt a nézetet, hogy Arisztotelész lélekkel kapcsolatos elméletét funkcionalizmusnak tekintsük (például Caston ). A funkcionalizmus a mai formájában a 0. század harmadik harmadában fogalmazódott meg, és azóta ez az uralkozó nézet mind az elmefi lozófiában, mind pedig a kognitív tudományban. A kortárs filozófusok közül Hilary Putnam (0), (), (/), David Lewis (), (), (/), (/), (), David Armstrong (), Jerry Fodor (), (), Gilbert Harman (), Sydney Shoemaker (/), (/), William Lycan (), (), John Haugeland () tekinthető funkcionalistának. Ne akadjunk fenn azon, hogy Lewis-t és Armstrongot az azonosságelmélet képviselői között is megemlítettem; az .. részben majd látni fogjuk, hogy miért soroltam őket egyszerre két helyre. Továbbá azon se akadjon fenn senki, hogy egyes funkcionalisták életük későbbi szakaszában feladták álláspontjukat, és például Hilary Putnam személyében annak harcos ellenfelévé váltak (lásd Putnam /).



/

Tőzsér János

5.1. Mit állít a funkcionalizmus? A funkcionalizmus szerint a mentális tulajdonságokat vagyis a mentális állapotaink típusát azok oksági/funkcionális szerepe határozza meg, nem pedig az, hogy ezek milyen fizikai állapotokkal azonosak. Nézzük külön-külön e meghatározás pozitív és negatív elemét. . Három fogalom segítségével ragadható meg a mentális állapotok funkcionális szerepe: (i) érzékszervi bemenetek (sensory inputs), (ii) belső kapcsolatok (internal connections) és (iii) viselkedési kimenetek (behavioural outputs). Vegyük például a fájdalmat mint meghatározott típusú mentális állapotot. (i) Fájdalmamat okozhatja az, hogy elvágom a kezemet valamivel (érzékszervi bemenet: a környezet okoz mentális állapotot). (ii) Fájdalmam okozhatja azt, hogy félni kezdjek attól, hogy esetleg nem tudom elállítani a vérzést, vagy azt a vágyamat, hogy állítsam már végre el a vérzést (belső kapcsolatok: mentális állapot okoz mentális állapotot). (iii) Fájdalmam okozhatja azt, hogy azt kiáltsam: „segítség, jaj, de fáj!”, vagy azt, hogy elinduljak valahová kötszert szerezni (viselkedési kimenetek: a mentális állapot okoz fizikai eseményt). Másik példa: vegyük azt a hitemet, hogy felém száguld egy vonat. E hitem funkcionális mintázata lehet például ez: (i) Hitemet az okozza, hogy megpillantom a felém robogó vonatot (érzékszervi bemenet). (ii) Hitem azt okozza, hogy megijedek (belső kapcsolat) és menteni akarom az életem (belső kapcsolat). (iii) Hitem azt okozza, hogy elugrom a felém közeledő vonat elől (viselkedési kimenet). Természetesen ezekkel a leírásokkal nem adtam meg sem a fájdalom, sem a hit mint mentális tulajdonság teljes oksági/funkcionális viszonyrendszerét. Nyilván lényegesen összetettebb és szerteágazóbb dologról van szó, mint ahogy leírtam, hisz’ számos különböző típusú fájdalom és számtalan különböző típusú propozicionális tartalmú hit lehetséges (egy viszonylag részletes funkcionális elemzés: Heil : -). A lényeg: minden mentális állapot oksági viszonyban áll a környezettel, valamint más mentális állapotokkal, és ez az oksági szerep vagy oksági mintázat határozza meg a kérdéses mentális állapot típusát, vagyis a kérdéses mentális tulajdonságot. Más szavakkal: mentális állapotaink mentális életünk (mentális ökonómiánk), valamint viselkedési hálózatunk integráns elemei, és típusukat oksági viszonyaik alapján individuáljuk. A funkcionalisták tagadják tehát az epifenomenális mentális tulajdonságok létezését. . Mit jelent az, hogy nem a fizikai tulajdonságok határozzák meg a mentális tulajdonságokat? A funkcionalista szerint két dolgot kell egymástól megkülönböztetni: egyrészről a mentális tulajdonságot, másrészről azt a belső állapotot, amely megvalósítja a kérdéses mentális tulajdonságot. Például: az ember esetében

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



de facto egy bizonyos agyállapot-típus, nevezetesen a C-rostok tüzelése valósítja meg a fájdalommal rendelkezés mentális tulajdonságát. Tegyük fel, hogy a macskák esetében pedig a macska agya D-rostjainak a tüzelése. A funkcionalista azt állítja: a C-rostok tüzelése az emberben és a D-rostok tüzelése a macskában ugyanazt a munkát végzi. A munkájuk, szerepük, funkciójuk közös. No mármost ha veszünk egy organizmust, amely rendelkezik olyan belső állapottal, amely ugyanazt a munkát végzi, mint az emberek esetében a C-rostok és a macskák esetében a D-rostok tüzelése, akkor az illető organizmusnak fájdalmai vannak. Tehá nem a fizikai tulajdonságok határozzák meg a fájdalmat; annak a feltétele, hogy egy organizmusnak fájdalmai legyenek, nem az, hogy ugyanolyan anyagból legyen, mint mi, emberek. Egyedül és kizárólag az számít, hogy rendelkezzen olyan belső állapottal, amely ugyanazt az oksági/funkcionális szerepet képes realizálni, mint amelyet bennünk emberekben a C-rostjaink tüzelése realizál. A funkcionalizmus nyitva hagyja tehát a kérdést: milyen természetű dolgok realizálják a mentális állapotokat, nem kötelezi el magát a tekintetben, hogy a mentális állapotokat realizáló állapotoknak milyen intrinzikus (vagyis: nem relációs) tulajdonságokkal kell rendelkezniük. Mindebből az következik, hogy a funkcionalista nem zár(hat)ja ki eleve azt, hogy a mi agyunktól nagyon különböző rendszerek realizáljanak mentális állapotokat. Például azt, hogy egy marslakó szilikon-alapú anyagon, egy robot (android) anorganikus anyagon realizáljon mentális állapotokat. Vagy hogy még különösebbet mondjak: például azt, hogy egy kupac kavics (lásd: Lowe : -), vagy például Kína nagyszámú lakossága (lásd: Block /) realizáljon mentális állapotokat. Sőt, a funkcionalista tulajdonképpen azt sem zárhatja ki eleve, hogy nem-fizikai rendszerek valósítsanak meg mentális állapotokat. Elvileg nem lehetetlen, hogy az angyalok (már, ha léteznek ilyesmik) mint szellemi szubsztanciák realizáljanak olyan típusú mentális állapotokat, amilyeneket az emberek agya realizál. Egyszóval: amennyiben egy rendszer képes ugyanazt az oksági/funkcionális mintázatot megvalósítani, mint amelyet a mi agyunk, akkor nem vitathatjuk el attól a rendszertől, hogy rendelkezik a megfelelő mentális állapotokkal, legyen az a dolog számítógép, marslakó, egy kupac kavics, Kína népe vagy angyal. (Elég egyértelmű: a mesterséges intelligencia hívei egytől-egyig funkcionalisták. Hadd foglaljam össze az eddig elhangzottakat Ned Block sokat idézett szavaival: Az elme elméletei a funkcionalizmus előtt azzal a két kérdéssel foglalkoztak, hogy () mi az elme, és () mi határozza meg mentális állapotaink típusának azonosságát, például mi az a közös a fájdalmakban, ami miatt azok valamennyien fájdalmak.



/ Tőzsér János

A fogalmakat kicsit tágan értelmezve azt mondhatjuk, hogy az () ontológiai, a () metafizikai kérdés. […] [No mármost a] funkcionalizmus anélkül válaszol a metafizikai kérdésre, hogy választ adna az ontológiai kérdésre. A funkcionalizmus megmondja azt, hogy mi a fájdalmakban a közös − mi teszi őket fájdalommá −, jelesül a funkciójuk; de semmit nem mond arról, hogy a lények, amelyek fájdalommal rendelkeznek, rendelkeznek-e valamilyen nem-fizikai résszel. (: -, kiemelések az eredetiben.)

Érdemes a funkcionalizmust összevetni a logikai behaviorizmussal, és a típusazonosságelmélettel. A funkcionalizmus és a logikai behaviorizmus annyiban hasonlítanak egymáshoz, hogy − ellentétben a típus-azonosságelmélettel − mindkét elmélet relációsan határozza meg a mentális állapotainkat, mindkét elmélet alapvető kapcsolatot tételez fel mentális állapotaink és viselkedésünk között. Van azonban közöttük két lényeges különbség. Az egyik: míg a behaviorizmus nem képes magyarázni elménk holisztikus jellegét, addig a funkcionalizmus képes erre, ami annak köszönhető, hogy a mentális állapotainkat nem izoláltan határozza meg a funkcionalista, hanem abból indul ki, hogy mentális állapotaink között lehetségesek kapcsolatok, és − ahogy fentebb fogalmaztam − azt állítja, hogy mentális állapotaink a mentális életünknek mint egésznek integráns elemei. A másik: míg a funkcionalista szerint a mentális állapotaink okozhatnak fizikai eseményeket, vagyis létezik mentális okozás, addig a behaviorista tagadja a mentális okozást, pontosabban fogalmazva annak csak egy sajátos értelmét (diszpozíció-megvalósulás) fogadja el. Nézzük a funkcionalizmus és a típus-azonosságelmélet viszonyát. A két elmélet között az a legfőbb különbség, hogy másképp válaszolnak arra a kérdésre, hogy „mi a közös egy adott típusú mentális állapotban, például valamennyi fájdalomban?”, vagy hogy „mitől fájdalom egyáltalán valami?”. A típus-azonosságelmélet hívének válasza: a numerikusan különböző fájdalmakban (fájdalompéldányokban) az a közös, hogy valamennyien neurofiziológiai állapotok meghatározott típusával azonosak. A funkcionalista válasza: valamennyien ugyanazzal az oksági/funkcionális szereppel rendelkeznek, vagyis valamennyien egy bizonyos funkcionális tulajdonságot instanciálnak. No mármost a legtöbb funkcionalista (például Putnam , Harman ) úgy látja, hogy a többszörös megvalósíthatósági tézis miatt a típus-azonosságelmélet tarthatatlan, ugyanis empirikusan implauzibilis és valószínűtlen. Csakhogy − szerintük − a példány-azonosságelmélet sem különösebben vonzó álláspont. A példány-azonosságelmélet empirikusan ugyan nem implauzibilis, hiszen nem áll szemben a többszörös megvalósíthatósági tézissel, csakhogy éppenséggel nem tud válaszolni arra a kérdésre, hogy mi a közös valamennyi egy típusba tarto-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



zó mentális állapotban, például valamennyi fájdalomban. E kérdésre ugyanis nem válasz az, hogy valamennyi partikuláris fájdalom azonos egy partikuláris neurofiziológiai állapottal, hiszen ez minden partikuláris mentális állapotról elmondható, nemcsak a fájdalmakról. E nézőpontból tekintve a funkcionalizmus nagyon vonzó és sikeres elmélet. Úgy tűnik ugyanis, hogy képes elhajózni a mentális tulajdonságokkal kapcsolatos semmitmondás Szkhüllája, és az empirikus implauzibilitás vagy sovinizmus Karübdisze között. Azt állítja ugyanis, hogy () egy meghatározott mentális állapottípusba tartozó mentális állapotokban az oksági-funkcionális szerepük közös, és () az, hogy milyen anyag valósítja meg ezeket a mentális állapotokat, teljességgel közömbös.

5.2. Funkcionalizmus és fizikalizmus Milyen viszonyban van a funkcionalizmus a fizikalizmussal? A válasz nem egyértelmű. A fizikalizmus vonatkozásában ugyanis a funkcionalizmusnak két fajtája létezik. Létezik egy liberálisabb, kizárólag a példány-azonosságelmélettel összeegyeztethető változata (erről volt szó az előző, .. részben), létezik azonban egy szigorúbb, a megszorított típus-azonosságelmélettel összhangban levő verziója is. A funkcionalizmus két változata abban tér el egymástól, hogy különbözőképpen értelmezik a mentális tulajdonságokat mint funkcionális tulajdonságokat. Mi egy mentális tulajdonság? A funkcionalizmus egyik változata szerint egy mentális tulajdonság nem más, mint az a szerep-tulajdonság, amely közös valamennyi olyan emberben és más organizmusban, melyek belső állapotai megvalósítják a kérdéses mentális tulajdonságot. Például a fájdalom mint mentális tulajdonság nem más, mint az a szerep-tulajdonság, amely közös valamennyi lényben, amelynek fájdalmai vannak. E nézetet szerep-funkcionalizmusnak (role functionalism) nevezzük, és e nézetről volt szó az előző, .. részben. A funkcionalizmus másik, eddig nem tárgyalt változata szerint egy mentális tulajdonság nem más, mint az a tulajdonság, amely realizálja vagy betölti a különböző lények esetében a kérdéses mentális tulajdonság oksági/funkcionális szerepét. Például a fájdalom mint mentális tulajdonság nem más, mint az a tulajdonság, amely realizálja a különféle lények esetében a fájdalom oksági/funkcionális szerepét. E nézetet realizáció-funkcionalizmusnak (realizer functionalism) nevezzük. A következő analógia segít megérteni a különbséget (lásd: Crane/Farkas : -). Vegyük ezt a kérdést: „mi a törékenység mint tulajdonság?”. Szerep-funkcionalistaként a válasz: a törékenység az a valami, ami a porcelán-



/ Tőzsér János

ban, az üvegben, az agyagban stb. közös; leegyszerűsítve az, hogy ha magasról kemény talajra ejtjük, akkor összetörik. Realizáció-funkcionalistaként a válasz: a törékenység a porcelánban X fizikai tulajdonsággal, az üvegben Y fizikai tulajdonsággal, az agyagban pedig Z fizikai tulajdonsággal azonos. Ez esetben azt nevezzük meg, hogy mi az a fizikai tulajdonság, amely realizálja a törékenységet a fentebbi különböző anyagokban. Másik példa: „ki a magyar miniszterelnök?”. A szerep-funkcionalista válasza: a magyar miniszterelnök az a valaki, akit a választásokon győztes párt annak jelöl, és akit a Parlament annak elfogad. A realizáció-funkcionalista válasza: Antall József, Boross Péter, Horn Gyula, Orbán Viktor, Medgyessy Péter, Gyurcsány Ferenc. Vegyük észre, mind a két típusú válasz helyes. Az első abban az értelemben válaszol a „ki a magyar miniszterelnök?” kérdésre, hogy azt bárki betöltheti, aki a kérdéses feltételeknek megfelel, és bárkiről, aki betölti, jogosan mondjuk, hogy Magyarország miniszterelnöke; a másik pedig abban az értelemben válaszol a „ki a magyar miniszterelnök?” kérdésre, hogy konkrétan megmondja, mely személyek töltik (illetve: töltötték) be a magyar miniszterelnökségi tisztséget. E kétféle funkcionalizmus fizikalizmushoz való viszonya értelemszerűen különbözik egymástól. Ha szerep-funkcionalistaként () azt állítjuk, hogy egy mentális tulajdonság azzal a szerep-tulajdonsággal azonos, amely közös valamennyi lényben, amely rendelkezik a kérdéses mentális tulajdonsággal, és emellett () elfogadjuk a többszörös megvalósíthatóság eszméjét, nevezetesen azt, hogy egy adott mentális tulajdonságot különböző intrinzikus tulajdonságokkal rendelkező lények vagy rendszerek is realizálhatnak, illetve hogy egy meghatározott fajon belül a faj különböző példányainak különböző intrinzikus tulajdonságai is megvalósíthatnak, amire jó empirikus alapunk van, akkor azt kell állítanunk, hogy a típus-azonosságelmélet valamennyi formája hamis. Ugyanakkor állíthatjuk azt, hogy a példány-azonosságelmélet viszont igaz, lévén hogy az emberben minden partikuláris mentális állapotot történetesen valamilyen partikuláris neurofiziológiai állapot realizál. (E megközelítés híve Putnam / és Harman .) Ha ellenben realizáció-funkcionalistaként () azt állítjuk, hogy egy mentális tulajdonság ama tulajdonsággal azonos, amely oksági/funkcionális szerepe révén realizálja a kérdéses mentális tulajdonságot (így például azt is, hogy az valamilyen fizikai eseményt okoz), és () ehhez hozzávesszük a fizikai világ oksági zártságának elvét, jelesül hogy minden fizikai eseménynek van elégséges fizikai oka, amire a fizika mint empirikus tudomány jogosít fel bennünket, akkor azt kell állítanunk, hogy a mentális tulajdonságok fizikai (neurofiziológiai) tulajdonságokkal azonosak. (E megközelítés híve Lewis , , /, /, ) és Armstrong  – emiatt soroltam be kettejüket mind a típus-azonosságelmélet, mind a funkcionalizmus

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



képviselői közé.) Vagy Crane/Farkas megfogalmazásában: „míg a [realizációfunkcionalista] számára a mentális fogalmak oksági/funkcionalista elemzése részben indok a [típus]azonosságelmélet mellett, addig a [szerep-funkcionalista számára] a [típus]azonosságelmélet kudarca részben indok a mentális fogalmak oksági/funkcionalista elemzése mellett (: ).

5.3. A funkcionalizmus nehézségei A funkcionalizmus mindkét változata egyetért abban, hogy mentális állapotaink típusát kizárólag azok relációs (oksági/funkcionális) tulajdonságai határozzák meg. Ebből következőleg abban is egyetértenek, hogy a funkcionálisan ekvivalens, azaz pontosan ugyanolyan oksági/funkcionális mintázattal rendelkező organizmusoknak vagy rendszereknek mentálisan is ekvivalenseknek kell lenniük, azaz ugyanolyan mentális tulajdonsággal kell rendelkezniük. Ha rögzítjük az oksági/funkcionális mintázatot, akkor ezzel a mentális tulajdonságot is meghatároztuk. A funkcionalizmus valamennyi ellenfele ezen a ponton támad. Az általános recept, amely alapján a funkcionalizmus ellenfelei az érveiket készítik: „írj le két funkcionálisan ekvivalens rendszert, és mutasd meg, hogy mentális tulajdonságaikban mégis különböznek egymástól! Ha sikerrel jársz, akkor megmutattad: valami kimarad a mentális állapotok funkcionális magyarázatából.” Mármost a funkcionalizmus ellenfelei szerint az a valami, ami a mentális állapotok funkcionalista magyarázatából (szükségképpen) kimarad, nem más, mint a fenomenális tudatosság, a kvália. Tehát a fő ellenvetésük: a funkcionalizmus képtelen megmagyarázni azt a tényt, hogy bizonyos mentális állapotok (észlelések, érzelmek, érzetek) rendelkeznek fenomenális karakterrel, vagyis van olyan valami, mint a kérdéses mentális állapotban lenni. (A .. részben említettem: a fenomenális tudatosság magyarázata valamennyi fizikalista elméletnek gyenge pontja!) Az egyik legismertebb (iménti recept alapján) megfogalmazott ellenvetés a funkcionalizmussal szemben az úgynevezett invertált spektrum vagy invertált kvália érv (először: Block and Fodor ). A következőről van szó. Amikor például egy zöld felületet nézek, akkor az érzéki tapasztalatomnak meghatározott minőségi karaktere van. Másmilyen nekem észlelni a zöld színt, mint a pirosat, másmilyennek tűnik nekem például a saláta színe, mint az érett paradicsomé. Egyszóval: valamilyen nekem észlelni a pirosat, és másmilyen nekem észlelni a zöldet. Tegyük fel, hogy valakinek a zöld és piros szín-tapasztalata éppen a fordítottja az enyémnek. Ez azt jelenti, hogy az illetőnek olyan észlelni a saláta



/ Tőzsér János

színét, mint amilyen nekem az érett paradicsomét, és fordítva: olyan neki észlelni egy érett paradicsom színét, mint amilyen nekem egy salátáét. Ez a lehetőség minden további nélkül elképzelhetőnek tűnik. Sőt, végső soron semmi nem zárja ki, hogy valóban legyenek ilyen esetek. Mint ahogy azt sem, hogy valakinek valamennyi színnel kapcsolatos való tapasztalata szisztematikusan épp fordítottja legyen az enyémnek. No mármost annak ellenére, hogy színkváléink szisztematikusan fordítottak, lehetünk funkcionálisan ekvivalensek. Egyetérthetünk abban, hogy az érett paradicsomok, az érett cseresznyék, a postaládák stb. pirosak, és abban is, hogy a fű, a smaragd, a falevél stb. pedig zöld. Megpillantva egy érett paradicsomot, mindketten mondhatjuk: „ez piros”, és megpillantva egy falevelet, mindketten mondhatjuk: „ez zöld”. Mindketten lefékezhetünk, amikor a jelzőlámpa pirosat jelez, és mindketten a gázra taposhatunk, amikor zöldre vált. Egyszóval lehetséges az, hogy mentális állapotaink oksági/funkcionális mintázata teljesen megegyezzen. Az invertált spektrum érv ezek után a következő: mivel lehetséges kváliainverzió, és mentális állapotaink fenomenális tulajdonságai különbözhetnek akkor is, ha a megfelelő funkcionális állapotok nem különböznek egymástól, ebből következően a funkcionális állapot, amelyben vagyunk, nem határozza meg mentális állapotaink fenomenális tulajdonságait, ennélfogva nem határozza meg magukat a mentális állapotainkat. Következésképpen a funkcionalizmus hamis, vagy legalábbis valami alapvető kimarad a funkcionális magyarázatokból: nevezetesen a fenomenális tudatosság. A funkcionalista két dolgot tehet. Vagy tagadja a kvália-inverzió lehetőségét, vagy tagadja, hogy az invertált színspektrumú személyek funkcionálisan ekvivalensek volnának. A legtöbb funkcionalista a második utat választja. Azt állítja, hogy az invertált spektrum érv pusztán abból a tényből meríti a meggyőző erejét, hogy a funkcionalizmus ellenfele durván, elnagyoltan írta le a két személy funkcionális állapotát, és így azok ugyanolyannak tűnnek. Ha azonban finomabb felbontásban tenné, azonnal nyilvánvalóvá válna a különbség a két funkcionális állapot között (lásd: Levin , Van Gulick ), és ezzel elesne az ellenvetés. Íme az egyik legismertebb ilyen érv a funkcionalizmus védelmében: a fentebb említett két személy funkcionálisan azért nem ekvivalens, mert különbözik egymástól a két színtapasztalat és az ehhez kapcsolódó érzelmek közötti oksági viszony (lásd: Hardin : -). Egyszerűen arról van szó, hogy az olyan színek, mint a piros és a narancssárga, bennünk meleg, pozitív érzelmeket váltanak ki, míg a zöld és a kék hideget és negatív érzelmeket idéznek elő. Vagyis valóban lehetséges, hogy hasonló oksági viszonyok fűzik a két személy mentális állapotait

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



a környezethez, de a belső kapcsolatok különböznek: más oksági viszonyok fűzik a színtapasztalatot más mentális állapotokhoz (jelesül az érzelmekhez). (Vegyük észre: ez az érv csak abban az esetben nyújt védelmet a funkcionalistának, ha az invertált színpárok történetesen egybeesnek a meleg-hideg érzelmekkel, de nem nyújtanak védelmet akkor, ha a funkcionalizmus ellenfele például pirosnarancssárga, kék-zöld inverzióról beszél.) Vagy íme egy másik érv a funkcionalizmus védelmében az invertált spektrum érvvel szemben: a két személy közül valamelyikük színtapasztalatát bizonyosan úgy kell leírnunk, mint amely hamisan reprezentálja a környezetét. Nyilvánvlóan azét, akinek olyan egy érett paradicsomot látni, mint nekünk egy zöldét. Mármost mivel az egyik személy hamisan reprezentálja a környezetét, ez óhatatlanul hamis hitekhez vezeti őt. Tévedni fog például, amikor azt gondolja: ilyen az, látni egy piros paradicsomot. Ez a tévedése pedig óhatatlanul ahhoz vezet, hogy a rá jellemző oksági/funkcionális mintázat finomabb felbontásban eltérjen a mienkétől. (Így érvel például Tye ). A másik sokat idézett érv a funkcionalizmus ellen az úgynevezett hiányzó kvália érv (absent qualia argument). A hiányzó kvália érv csak annyiban tér el az invertált spektrum érvtől, hogy e szerint az is elképzelhető, hogy két funkcionálisan ekvivalens rendszer esetében az egyiknek teljesen hiányozzanak a kváléi. Ned Block () például arra kér bennünket, hogy képzeljük el azt, hogy Kína lakossága (azért Kínáé, mert ez a legnagyobb népességű ország) funkcionális mintázatát tekintve lemásolja egy személy mentális állapotait. (Emlékezzünk: a funkcionalista nem tiltja azt, hogy az agyunkétól nagyon különböző anyagú rendszerek realizáljanak mentális állapotokat!) Képzeljük el ezt úgy, hogy minden egyes kínai személy egy neuron működését szimulálja, és minden egyes utasítást mobiltelefonon kap. Valahogy így: Wong azt az instrukciót kapja, hogy ha a ... számról hívás érkezik, akkor hívja a ... illetve a ... számot, Li pedig azt, hogy ha a ... számról érkezik hívás, akkor hívja a ..., illetve a ... számot, és így tovább egymilliárd hatszázmilliószor. Block érve: egy megfelelő számosságú népesség funkcionálisan ekvivalens lehet egy fenomenális mentális állapotban levő lénnyel, noha a népesség-rendszernek egészen bizonyosan nem lesz fenomenális tulajdonsága. Következésképpen a funkcionalizmus hamis, ugyanis adós marad a fenomenális tudatosság magyarázatával. Mit válaszolhat a funkcionalista erre az ellenvetésre? Egyrészt válaszolhatja azt, hogy akármilyen különösen hangzik is első hallásra: amennyiben a kínai népesség rendszer valóban funkcionálisan ekvivalens egy fenomenális mentális állapotban levő lénnyel, akkor igenis rendelkezni fog a kérdéses fenomenális tudatossággal (Lycan ). Lycan szerint e nézet különössége ugyanis pusztán abból fakad,



/

Tőzsér János

hogy túlságosan kicsik vagyunk a kínai népesség-rendszerhez képest. Éppen úgy, ahogy egy neuron méretű lény az agyunkban nem volna képes elképzelni azt, hogy a neurális rendszer egészének lehet fenomenális tudatossága, mi sem tudjuk elképzelni azt, hogy a kínai népesség-rendszernek lehet. Másrészt válaszolhatja azt is (lásd: Shoemaker ), hogy ha a kínai népesség-rendszer valóban funkcionálisan ekvivalens egy fenomenális tudatos lénnyel, és mondjuk ez utóbbi fájdalmat érez, akkor () egészen bizonyos, lévén funkcionálisan ekvivalensek, hogy a kínai népesség-rendszer is rendelkezni fog azzal a hittel, hogy „fájdalmaim vannak”, és ebből következően () magának a kínai népesség-rendszernek is rendelkeznie kell fájdalmakkal. Nem kommentálom a vitát. Mind a funkcionalista, mind az ellenfele érveit nagyon erős intuíciók mozgatják, és egészen a mai napig nem születtek kényszerítő érvek az egyik oldalon sem. Könyvünk ‘Tudatosság’ című fejezetében az Olvasó mélyebben is megismerkedhet a problémával: képes-e vagy sem a funkcionalizmus magyarázni mentális állapotaink fenomenális karakterét.

6 . E L I M I N AT I V IZ M U S É S F I KC ION A L IZ M U S A test-lélek probléma eddig tárgyalt elméletei közül valamennyi, vagyis mind a szubsztanciadualizmus, mind a logikai behaviorizmus, mind az azonosságelmélet, mind pedig a funkcionalizmus realista a mentális állapotok vonatkozásában. Mindegyik szerint léteznek mentális állapotok. Ne feledjük persze: a logikai behaviorizmus némileg kilóg a sorból. E szerint ugyanis mentális állapotaink nem „belső” állapotaink, s mentális állapotaink nem alkotnak önálló fenoménszférát, hanem „pusztán” viselkedési diszpozíciók. Létezik azonban két antirealista elmélet a mentális állapotaink vonatkozásában. E két elmélet szerint nem léteznek mentális állapotok. Hogyan kell ezt elképzelni? Körülbelül így: ezer évvel ezelőtt Európában az emberek legnagyobb része hitt a boszorkányok létezésében, ma azonban bizonyosra vesszük, hogy nem léteznek boszorkányok. Vagy: egy évszázaddal ezelőtt a fizikusok hittek a kozmoszt kitöltő finom anyag, az éter létezésében, Einsteinnek köszönhetően azonban ma már tudjuk, hogy nem létezik éter. Ehhez hasonlóan: annak ellenére, hogy a legtöbb ember hisz a mentális állapotok létezésében, ezek valójában éppen úgy nem léteznek, mint ahogy a boszorkák és ahogy az éter sem létezik. Egyszerűen: a népi vagy józan ész pszichológia hamis; hamisan hisszük azt, hogy léteznek mentális állapotok. Az antirealizmusnak két változata van. Az egyik szerint nem léteznek mentális állapotok, ezért (a tudományos kontextusban) ki kell küszöbölnünk a beszédünkből

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



a mentális állapotokra utaló terminusokat. Ezt az álláspontot eliminativizmusnak vagy eliminatív materializmusnak nevezzük. Paul Feyerabend (), Richard Rorty (), (0), (: chapter ), Paul Churchland (/), Steven Stich (), Georges Rey (), (), Patricia Churchland (), William Ramsey () eliminativisták. Az antirealizmus másik változata szerint nem léteznek ugyan mentális állapotok, ennek ellenére nem kell kiküszöbölnünk a mentális szótárunkat, ugyanis megéri úgy tennünk, úgy beszélnünk, mintha léteznének. Ezt az álláspontot fikcionalizmusnak vagy instrumentalizmusnak nevezzük. A nézet legjelentősebb képviselője Daniel Dennett (/), (/a, (/b). Az eliminativizmussal részletesebben foglalkozom, a fikcionalizmusnak épp csak a lényegét foglalom össze.

6.1. Mit állít az eliminativista? Első pillantásra különösnek (sőt talán abszurdnak) tűnik azt állítani, hogy a józan ész pszichológia hamis, és nem léteznek mentális állapotok. Hisz’ mi magátólértetődőbb van annál, mint hogy vannak hiteink, vágyaink, érzelmeink? Az eliminativizmus e természetes meggyőződésünkkel áll szemben: „[a]z eliminatív materializmus az a nézet, mely szerint a pszichológiai jelenségekre vonatkozó józan ész fogalmaink alapvetően hamis elméletet alkotnak, mely elmélet oly mértékben hibás, hogy mind az elvei, mind pedig az ontológiája ki fog küszöbölődni, ahelyett hogy redukálódna a befejezett idegtudományokra” (Churchland /: ). Hogyan lehet konzisztensen képviselni ezt az elképzelést? Ahhoz, hogy az eliminativizmus fogalmi rendszere világosan álljon előttünk, előzetesen tisztázni kell két dolgot. Először azt, hogy miképp vélekedik az eliminativista a népi pszichológia episztemikus státusáról, másodszor azt, hogy miképp vélekedünk általában az elméletek és a valóság viszonyáról. . Az eliminativizmus kiindulópontja az a Wilfrid Sellarstól (/) származó nézet, mely szerint az elmével kapcsolatos természetes meggyőződéseink összessége, vagyis a népi vagy józan ész pszichológia nem elménk közvetlen introspekciójából ered, hanem elménk működésére vonatkozó elmélet. A népi pszichológia fő fogalmait (hit, vágy stb.) nem úgy kell tehát tekintenünk, mint amelyek mentális életünk tapasztalatából származnak, hanem mint egy elmélet által posztulált entitások neveit. E megközelítést szokás elmélet-elméletnek (theorytheory) nevezni. Vegyük például a következő hétköznapi népi pszichológiai magyarázati sémát: „S erre és erre vágyik, és azt hiszi, hogy vágya kielégítése céljából ezt és ezt



/ Tőzsér János

célszerű tennie, és ezért S ezt és ezt teszi”. Az elmélet-elmélet híve szerint eme általános cselekvésmagyarázati séma úgy működik, hogy a népi pszichológia mint elmélet érzékileg nem észlelhető entitások létezését posztulálja (ezek a vágyak és a hitek), és e posztulált létezők segítségével magyarázza (illetve jelzi előre) S viselkedését. Vagyis, a népi pszichológiában a vágyak és hitek posztulálása analóg azzal, ahogyan a különböző tudományos elméletek (például a fizika) posztulálják nem megfigyelhető entitások (erő, energia, gravitáció stb.) létezését, hogy magyarázni tudják az anyag viselkedését. (Az elmélet-elméletről bővebben könyvünk ‘Népi pszichológia’ című fejezetében olvashatunk.) Miért kell az eliminativistának azt állítania, hogy a józan ész pszichológia elmélet? Egyrészt azért, mert a józan ész pszichológia csak mint elmélet bizonyulhat hamisnak. Másrészt ezzel összefüggésben azért, mert csak akkor mondható, hogy nem léteznek mentális állapotok (hitek, vágyak stb.), ha ezeket egy hamis elmélet által posztulált entitásoknak tekintjük. . Hogy fest az elméletek és a valóság viszonya? Legyen a kérdés a következő: miért gondoljuk azt, hogy léteznek atomok? (Hadd emlékeztessek rá: sokkal régebb óta gondoljuk, hogy léteznek atomok, mint hogy megfigyeltük volna őket elektronmikroszkóppal.) A válasz: azért hittünk, illetve hiszünk az atomok létezésében, mert () az anyag legjobb elmélete az atomelmélet, vagyis az atomelmélet magyarázza meg valamennyi elmélet közül a legjobban a különféle anyagok különböző tulajdonságait és viselkedését, és () az atomelmélet kvantifikál atomok felett, vagyis az atomelmélet szerint léteznek atomok. Általánosan fogalmazva: azért hiszünk bizonyos nem megfigyelhető entitások létezésében, mert adva van egy sikeres (tudományos) elmélet, amely kvantifikál felettük. Mindez fordítva is igaz. Ahogy jó okunk van arra, hogy higgyünk egy sikeres elmélet által posztulált entitások létezésében, éppen úgy nincsen jó okunk arra, hogy higgyünk egy rossz, hamis elmélet által posztulált entitások létezésében. Pontosabban kifejezve: ha () egy bizonyos entitás-típus létezésének feltételezése mellett egyedül az szól, hogy azt valamilyen elmélet posztulálja, és ha () az adott elméletről kiderül, hogy az hamis, akkor a továbbiakban nincsen okunk hinni a kérdéses entitás-típus létezésében. Azt mondhatjuk: sokáig hittük, hogy léteznek efféle entitások, de kiderült, hogy tévedtünk, valójában ugyanis nem léteznek, és ebből következően eliminálhatjuk a beszédünkből kérdéses entitásokra vonatkozó kifejezéseket. A leggyakrabban felhozott példa a hamis elmélet által posztulált entitások eliminálására a . századi flogisztonelmélet által posztulált flogiszton. (A flogisztonelmélet szerint: valamennyi éghető anyag tartalmaz flogisztont, amely égés során távozik az anyagból.) A flogisztonelmélet mellett ugyanakkor létrejött az égés alternatív elmélete, az oxigénelmélet, amely szerint az égő anyag oxi-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



génnel egyesül. A két elmélet kizárja egymást: míg a flogisztonelmélet szerint mivel égés során flogiszton távozik, az elégett anyag tömege csökken, addig az oxigénelmélet szerint mivel az égő anyag oxigénnel egyesül, az elégett anyag tömege nő. Mármost Antoine Lavoisier kísérletileg megmutatta, hogy az utóbbi az igaz (ha valaki kételekedik ebben, bizonyára elfelejtette beszámítani a távozó füst súlyát), aminek következtében a hamisnak bizonyult flogisztonelmélet által posztulált flogiszton egyszer és mindenkorra eliminálva lett. A kémiában azóta senki nem beszél flogiszonról. Ezek után kanyarodjunk vissza az eliminativizmushoz. Az eliminativista abból indul ki, hogy a népi pszichológia mellett rendelkezésünkre áll a mentális/kognitív folyamatok működő és sokat ígérő tudománya, az idegtudomány (neuroscience). Az állítása pedig az, hogy a népi pszichológia és az idegtudomány viszonya a flogisztonelmélet és az oxigénelmélet viszonyával, és nem a termodinamika és statisztikus mechanika viszonyával analóg. Vagyis az eliminativista szerint a népi pszichológiát nem lehet redukálni az idegtudományokra, miként a termodinamikát a statisztikus mechanikára, hanem eliminálni kell az idegtudomány javára éppúgy, ahogy a flogisztonelmélet elimináltuk az oxigénelmélet javára. Az eliminativizmus fogalmi rendszere világossá válik, ha szemügyre vesszük a következő, eliminativizmus mellett felhozható érvet: () A népi pszichológia (éppen úgy, mint a flogisztonelmélet) elmélet. Mint elmélet (de csakis mint elmélet) bizonyulhat igaznak is és hamisnak is. () Az az egyetlen okunk arra, hogy higgyünk olyan megfigyelhetetlen entitások létezésében, mint a mentális állapotok, hogy a népi pszichológia mint elmélet kvantifikál mentális állapotok felett. (Hasonlóképpen: az az egyetlen okunk arra, hogy higyjünk a megfigyelhetetlen flogiszton létezésében, hogy a flogisztonelmélet kvantifikál a flogiszton felett.) () A népi pszichológia mint elmélet hamis. (Éppen úgy, ahogy a flogisztonelmélet hamis.) A ()-ből és a ()-ból: () Nincsen okunk hinni ama entitások létezésében, melyek felett a népi pszichológia kvantifikál, vagyis a mentális állapotokban. (Hasonlóképpen nincsen okunk hinni a flogiszton létezésében.) Továbbá: () Rendelkezésünkre áll a népi pszichológia mellett az agy mentális/kognitív folyamatainak működő és sokat ígérő tudománya is, nevezetesen az idegtudomány. (Hasonlóképp a flogisztonelmélet mellett a működő és sokat ígérő oxigénelmélet is a rendelkezésünkre állt.) A ()-ból és ()-ből valamint az ()-ből:



/ Tőzsér János

() A népi pszichológia ki fog küszöbölődni (a népi pszichológiát ki kell küszöbölnünk) az idegtudomány javára, ahelyett, hogy arra redukálnánk. (Hasonlóképp ahogyan a flogisztonelméletet is kiküszöböltük az oxigénelmélet javára, ahelyett, hogy arra redukáltuk volna.)

Két megjegyzés mindenképpen ide kívánkozik. Az egyik: az imént előadott érvet nem tekinthetjük deduktív jellegű érvnek, ugyanis végső soron „a jövőről szóló spekulációról szól, és analógián nyugszik” (Rockwell : ). A másik: az érv () pontja minden megszorítás nélkül állítja azt, hogy nincsen okunk hinni a mentális állapotok létezésében, azonban látni kell: az eddigiek fényében az eliminativista kizárólag a propozicionális attitüdök létezését vitathatja, azaz az olyan intencionális állapotokét, amelyekre a viselkedés magyarázata, illetve előrejelzése során hivatkozunk. Az érv nem érinti azonban a fenomenális tudatosság, vagyis a kválék létezését. Persze vannak eliminativisták, akik az intencionalitás mellett a kválék vonatkozásában is antirealisták (például: Georges Rey , , Daniel Dennett /, Kathleen Wilkes ). E radikális és kevesek által képviselt nézettel e helyütt nem foglalkozom, csak annyit jegyzek meg: a kválé-antirealista természetesen nem azt állítja, hogy semmit nem élünk át, amikor például érzéstelenítés nélkül a fogunkat húzzák, hanem azt, hogy a kvália vagy fenomenális tudatosság természetével kapcsolatos különböző intuícióink inkonzisztensek egymással (lásd: Dennett /). Érdemes röviden összevetni az eliminatív materializmust az eddig tárgyalt elméletek némelyikével. A reduktív materialista azzal, hogy azonosítja a mentális tulajdonságokat fizikai tulajdonságokkal, azt állítja: minden, ami létezik, fizikai természetű, beleértve a mentális tulajdonságokat is. Az eliminatív materialista egyetért a reduktív materialistával abban, hogy minden fizikai természetű, szerinte azonban – és ebben különbözik az álláspontjuk – semmilyen „fizikai” nem „mentális”, és ennélfogva nincs helye a „mentális”-nak a világról alkotott tudományos világképünkben. A funkcionalista azt állítja, hogy a mentális tulajdonságokat a környezethez, illetve egymáshoz való oksági szerepeik határozzák meg. Az eliminativista – lévén tagadja a mentális tulajdonságok létezését – tagadja a mentális okozást. Kicsit pontosabban fogalmazva: az eliminativista szerint a funkcionalizmus fő hibája az, hogy – elfogadva a népi pszichológia hit-vágy magyarázatát – tévesen azonosítja az okságilag valóban hatékony, viselkedésünket ténylegesen okozó belső állapotainkat. Azok ugyanis nem a népi pszichológia által posztulált hitekkel és vágyakkal azonosak. Végezetül: a szubsztanciadualizmus és az eliminativizmus bizonyos szempontból egymás ellentétei. Míg a szubsztanciadualista (legalábbis: Descartes) szerint valamennyi saját mentális állapotaimra vonatkozó hitem tévedhetetlenül igaz, addig az eliminativista –

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



tagadván a mentális állapotok létezését – azt állítja: valahányszor olyanokat mondok, hogy „azt hiszem, hogy…”, „arra vágyom, hogy…”, a szó szoros értelmében hamis kijelentéseket teszek. Amennyiben ugyanis nem léteznek (intencionális) mentális állapotok, úgy minden egyes kijelentés, melyben rájuk történik utalás, a szó szoros értelmében véve csakis hamis lehet.

6.2. Hog yan ér vel az eliminativista a népi pszichológia ellen? Az eliminativista számára a legfőbb feladat az, hogy megmutassa: a népi pszichológia mint elmélet hamis. Csak ha ezt megtette, akkor mondhatja azt, hogy a népi pszichológia (mint hamis elmélet) által posztulált mentális állapotok nem léteznek, és hogy a népi pszichológia (mint hamis elmélet) eliminálandó a sokat ígérő idegtudomány javára. Az eliminativisták ez irányú érveit érdemes két csoportra osztani. Az első csoportba bizonyos általános tudományfilozófiai megfontolások tartoznak, amelyek a népi pszichológia mint elmélet sikertelen voltát hangsúlyozzák, a második csoportba pedig olyan megfontolások, amelyek azt hivatottak megmutatni, hogy az a mód, ahogyan a népi pszichológia osztályozza a mentális entitásokat, teljességgel összeegyeztethetetlen azzal a móddal, ahogyan az idegtudomány osztályozza a viselkedést okozó belső állapotokat. . Miért sikertelen elmélet a népi pszichológia? Először is: egyes eliminativisták (Paul Churchland , Patricia Churchland ) szerint azért, mert − Lakatos/ Zahar () kifejezésével élve − stagnáló, és nem progresszív kutatási program. Mikor volna a népi pszichológia mint kutatási program progresszív? Akkor, ha folyamatosan gazdagodna: egyre több jelenséget tudna egyre pontosabban magyarázni. A népi pszichológia azonban nem ilyen, ugyanis kétezer-kétezerötszáz éve lényegében semmit nem változott. Másodszor: Paul Churchland () és Patricia Churchland () szerint amellett, hogy stagnál, a népi pszichológia azért is sikertelen elmélet, mert számos olyan, mentális életünkkel kapcsolatos jelenség létezik, amelyről jóformán semmit nem tud mondani. Ide sorolhatóak az álmok, az emlékezet, a tanulás, a kreativitás és a különböző elmebetegségek. A népi pszichológiai magyarázatok nem működnek a kisgyerekek esetében, akik még nem tudnak beszélni. Sőt, a súlyosan fogyatékos emberek esetében sem működnek. Miképp vélekedjünk e két megfontolásról? Nem valószínű, hogy megingatnák a népi pszichológiába vetett hitünket. Egyrészt még ha igaz is, hogy a népi pszichológia stagnál, a népi pszichológiára épülő tudományos pszichológia sikeres, egyre gazdagodó, egyre több jelenséget magyarázni tudó elmélet. Ez pedig



/ Tőzsér János

nyilván nem volna így, ha a népi pszichológia, amelyre épül, teljességgel hamis volna (Greenwood ). Másrészt abból a tényből, hogy léteznek jelenségek, melyek magyarázatával a népi pszichológia nem tud megbírkózni, nem következik, hogy nem léteznek azok a dolgok, amelyek létezését a népi pszichológia feltételezi. Analógia: az antik fi lozófiában Démokritosz beszélt az atomokról. Pusztán abból, hogy a démokritoszi atomelmélet számos jelenséget képtelen volt magyarázni, nem következik, hogy nem léteznek atomok. . Miért összeegyeztethetetlen az a mód, ahogyan a népi pszichológia és az idegtudomány fogalmai tagolják a viselkedésünket meghatározó, okságilag hatékony entitásokat? Nagyon vázlatosan az eliminativisták fő megfontolásai a következők: (i) a népi pszichológia szerint a hitek és más propozicionális attitüdök nyelvi mondatoknak felelnek meg és kompozicionális szerkezetűek. Mármost efféle tagolást a tudományos, neurofiziológiai alapú pszichológia nem ismer. Ahogy Patricia Churchland () érvel: egyszerűen nem lehet az agyban mondatszerű strukturákat találni, márpedig ezek a strukturák a hitek lényegi jellemvonásainak tűnnek. (ii) A hiteket szemantikai tulajdonságuk alapján individuáljuk (aszerint, hogy mit reprezentálnak), a tudományos pszichológia azonban ezzel a típusú individualizációval semmit nem tud mit kezdeni, lévén hogy az agy oksági-szintaktikai szerkezete érdekli (lásd: Stich ). (iii) Az információk az agyban olyan módon kódoltak, melyek nem teszik lehetővé azt, hogy velük kapcsolatban okságilag diszkrét, szemantikai egységekről beszéljünk (lásd: Ramsey, Stich, Garon 0). Most nem kell ennél részletesebben megvizsgálnunk az eliminativisták érveit. A lényeg ugyanis világos: az eliminativista szerint ha valami létezik, akkor természettudományosan kezelhető. Mármost a népi pszichológia fő fogalmai természettudományosan kezelhetetlenek, mivel a viselkedés hitekkel és vágyakkal történő magyarázata semmilyen módon nem „fordítható le” a viselkedés neurofiziológiai alapú magyarázatára. Következésképpen a népi pszichológia hamis, és az általa posztulált entitások nem léteznek. Miképp vélekedjünk az eliminativista érveiről? Nem kényszerítőek. Az ugyanis, hogy vannak-e vagy nincsenek strukturális izomorfiák a népi pszichológia és az idegtudomány között, egyelőre még nem megválaszolt kérdés, hanem olyan, amely további, különösen bonyolult empirikus vizsgálatokat igényel. De még ha el is fogadjuk azt, hogy nincsenek közöttük strukturális izomorfiák, akkor is felhozható a népi pszichológia védelmében, hogy az (intencionális) mentális tulajdonságok különböző típusú neurofiziológiai állapotokon realizálódhatnak. Egyszóval: segítségül hívhatjuk mentális állapotaink többszörös megvalósíthatósági tézisét. Végezetül van még két általános megfontolás, melyet az eliminativista álta-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



lános érvelési stratégiájával szemben fel szokás hozni. Az egyik: még ha történetesen elfogadjuk is, hogy a népi pszichológia mint elmélet hamis, ebből nem következik automatikusan, hogy nem léteznek azok az entitások, amelyekre a népi pszichológia terminusai referálnak. Mondhatjuk ugyanis azt, hogy a népi pszichológia csak olyan értelemben hamis, amilyen értelemben a démokritoszi atomelmélet hamis volt. Jelesül: létező entitásokról alkotott hamis elmélet. Azaz: igenis léteznek olyan dolgok, mint hitek és vágyak, csakhogy ezek természetét a népi pszichológia rosszul, hiányosan, pontatlanul tárja fel. (Lásd e problámáról részletesen Stich : -.) A másik: még ha elfogadjuk is azt, hogy a népi pszichológia mint elmélet stagnál és számos elmével kapcsolatos jelenséget nem tud magyarázni, és azt is, hogy a neurofiziológiával összemérhetetlen módon tagolja a viselkedést meghatározó okságilag releváns állapotokat, az erre a fogyatékosságokra alapozó eliminativista érveknek akkor sem lesz soha olyan meggyőző erejük, amely felülmúlná ama introspektív tapasztalatunkat, hogy igenis rendelkezünk mentális állapotokkal.

6.3. Az eliminativizmus nehézségei Az eliminatív materializmussal szemben három különböző irányból szokás érvelni. . Több fi lozófus (például: Boghossian  és Reppert ) szerint az eliminativizmus öncáfoló elmélet; önmagát cáfolja meg, amikor azt állítja, hogy nem léteznek mentális állapotok. Íme a kézenfekvő okoskodás: az eliminativista szerint nem léteznek mentális állapotok, következésképpen hitek sem léteznek. Az eliminativista tehát azt hiszi, hogy nem léteznek hitek; csakhogy így az eliminativista tevékenysége (tudniillik hogy hisz valamit) megcáfolja saját hitét (tudniillik hogy nem léteznek olyan dolgok, mint a hitek). Igen csábító ez az ellenvetés, de azért nem cáfolja az eliminativizmust. Az eliminativista ugyanis joggal mondhatja azt, hogy ez az ellenvetés kizárólag abból nyeri a meggyőző erejét, hogy jelen pillanatban még nincsen teljesen kidolgozott alternatív elmélet, amelynek segítségével szabatosan kifejezhetnénk magunkat. Ahogy Patricia Churchland fogalmaz: „[k]ülönös volna azt gondolni, hogy a népi pszichológiának igaznak kell lennie csak azért, mert a tudomány bizonyos fokán a bírálata implikálja a használatát” (: ). Ez ahhoz hasonlatos melléfogás volna − teszi hozzá Churchland −, mint ha valaki azzal érvelne a vitalizmus védelmében, hogy aki tagadja az életerő létezését, annak tulajdonképpen már halottnak kell lennie.



/

Tőzsér János

. Más fi lozófusok (például: Fodor , Lahav ) azt hangsúlyozzák – és minden bizonnyal ez az eliminativizmussal, és egyáltalán a mentális állapotok vonatkozásában valamennyi antirealista elmélettel szemben a legerősebb és valószínűleg a legkézenfekvőbb ellenvetés –, hogy a népi pszichológia igenis sikeres elmélet, sikeresen jelzi előre az emberek viselkedését. Tegyük fel, hogy X másnap hat órára találkozót beszél meg Y-nal a Boráros téren. X ezek után jogosan okoskodhat így: Y nyilván megértette, amikor azt mondtam neki, hogy holnap hat órakor legyen a Boráros téren, és bizonyára jól emlékszik az időpontra is és a helyszínre is, és persze szándékában áll találkozni velem, következésképpen jó okom van azt gondolni, hogy Y holnap ott lesz a megbeszélt időben és helyen. Fordítsuk tehát az eliminativista ellen saját fegyverét: való igaz, hogy egy elmélet sikere érv amellett, hogy léteznek ama dolgok, melyek felett az adott elmélet kvantifikál. Mindennapi életünk gyakorlata azt igazolja, hogy a népi pszichológia sikeresen jelzi előre az emberek viselkedését. (Általában az emberek időben ott vannak a megbeszélt találkozókon.) Sőt nem csak arról van szó, hogy a népi pszichológia sikeresen jelzi előre az emberek viselkedését, hanem ez az egyetlen olyan elmélet, amely erre képes; prediktív ereje messze meghaladja a kortárs idegtudományok előrejelzéseinek pontosságát. De hát miért működik olyan jól bizonyos esetekben a hit-vágy pszichológia, ha alapvetően hamis? Az eliminativista tipikus válasza: olyan elméletek is lehetnek olykor sikeresek, amelyek alapvetően félrereprezentálják a világot. Gondoljunk csak a geocentrikus világkép igen pontos előrejelzéseire! E védekezés azonban nem tűnik elegendőnek. Az eliminativistának ugyanis azt is magyaráznia kellene, hogy miért sikeresek (viszonylag gyakran) a népi pszichológia előrejelzései, ha nem léteznek azok a dolgok (hitek, szándékok, emlékezések stb.), amelyekre hivatkozva előrejelezzük az emberek viselkedését. . Az eliminativizmus elleni érvelés harmadik módja az, ha azt igyekszünk megmutatni, hogy – szemben az eliminativizmus tanításával – a népi pszichológia nem kvázi-tudományos elmélet, amelyről kiderülhet, hogy hamis, hanem valami más. E helyütt nem merülök el a népi pszichológia episztemikus státusának boncolgatásában, nagy részben ugyanis erről szól könyvünk ‘Népi pszichológia’ című fejezete. Csak jelezni kívántam, hogy efelől is támadható az elmélet. Miképp vélekedjünk hát az eliminativizmus mellett és ellen felhozott érvekről? Valószínűleg nincsen K.O. érv az egyik oldalon sem. Mindazonáltal a kortárs fi lozófusok döntő többsége elutasítja az eliminativizmus álláspontját. A legtöbb fi lozófus inkább arra törekszik, hogy a fizikalista ontológia keretei között magyarázza azt a jelenséget, hogy bizonyos fizikai állapotok rendelkeznek intencionalitással. (Ilyen próbálkozásokról könyvünk ‘Intencionalitás’ című részében olvashatunk.) Hadd idézzem végezetül Jerry Fodor egy passzusát,

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



amelynek ha kissé patetikus hangvételével nem is, de alapintenciójával azért a legtöbb fi lozófus egyetért: […] ha a józan észen alapuló intencionális pszichológia valóban összeomlana, akkor az egyedülálló módon a fajunk történetének legnagyobb intellektuális katasztrófája volna; ha tévednénk az elmével kapcsolatban, akkor ez volna a legnagyobb tévedésünk, amelyet valaha is elkövettünk. Nem lehetne például a természetfeletti összeomlásához hasonlítani, mert a teizmus sohasem került közel ahhoz, hogy olyan belsőséges szerepet játsszon a gondolkodásunkban és a gyakorlatunkban − különösen a gyakorlatunkban − amilyet a hit/vágy magyarázat játszik. Talán a józan ész fizikánkat − az intuitív elköteleződésünket a megfigyelőtől függetlenül létező, közepes méretű tárgyak világához − kivéve semmi sincs olyan közel a bennünk lévő kognitív maghoz, mint az intencionális magyarázat. Nagyon, nagyon súlyos gondban leszünk, ha fel kell adnunk. Valójában kétlem, hogy fel tudnánk adni: hogy az intellektusunk úgy volna megalkotva, hogy nélküle meglenni […] biológiailag járható út volna. (: xii)

6.4. Fikcionalizmus Az elme fikcionalista elmélete szerint nem léteznek mentális állapotok (ennyiben ez az álláspont hasonlít az eliminativizmusra), ennek ellenére úgy tartja, hogy nem szabad eliminálni a róluk való beszédet, érdemes úgy tennünk, vagy úgy színlelnünk, mintha volnának (ennyiben viszont különbözik az eliminativizmustól). A hitekre és vágyakra épülő magyarázatok ugyanis annak ellenére sikeresek, hogy nem léteznek hitek és vágyak. A népi pszichológia fogalmainak tehát instrumentális értéke van. A legjelentősebb fikcionalista vagy instrumentalista Daniel Dennett. E besorolással kapcsolatban azonban meg kell jegyeznem két dolgot. Egyrészt hogy Dennett azt állítja magáról, hogy ő igenis realista a mentális állapotok vonatkozásában, ha nem is „Realista, nagy R-rel” (/a: ), másrészt pedig hogy határozottan tagadja, hogy fikcionalista volna (/a: ). Következésképpen Dennett elméletét Dennett saját maga elméletéről alkotott felfogása ellenében fogom tárgyalni (hasonlóan jár még el Ravenscroft : -). Dennett egy sakkozókomputer példáján keresztül mutatja be az álláspontját. A kérdés: milyen stratégiák alapján tudjuk előrejelezni a sakkozókomputer következő lépését? Dennett három viselkedést előrejelző stratégiát különböztet meg: fizikai, tervezet (design) alapú és intencionális hozzáállást. Mit jelent a fizikai hozzáállás? Azt, hogy a sakkozókomputer fizikai állapotait, valamint a fizikai törvényeket figyelembe véve jelezzük előre a sakkozókomputer

 / Tőzsér János

következő lépését. Mindazonáltal – mondja Dennett – „[r]eménytelen vállalkozás lenne a sakkozókomputer fizikai magyarázatát vagy viselkedésének fizikai előrejelzését megkísérelni” (/: ), ehhez ugyanis hihetetlenül bonyolult és hosszadalmas eljárásra volna szükség. Egyáltalán nem volna kifizetődő. Mit jelent a tervezet alapú hozzáállás? Azt, hogy „[h]a pontosan tudom, hogyan tervezték meg a komputert […], akkor a program komputációs utasításait követve előrejelezhető a komputer bármely lépésre betervezett válasza” (/: ). Magyarán ha elvonatkoztatunk attól, hogy a sakkozókomputer elemi fizikai részekből álló tárgy, és a figyelmünket arra fókuszáljuk, hogy a sakkozókomputert meghatározott célra tervezték, akkor módunkban áll a funkcionális-algoritmikus felépítése alapján előrejelezni a viselkedését. Mit jelent az intencionális hozzáállás? Azt, hogy elvonatkoztatunk a sakkozókomputernek mind a fizikai állapotaitól, mind pedig a funkcionálisalgoritmikus tulajdonságaitól, és egyszerűen racionalitást tulajdonítuk a gépnek. Ahogy Dennett fogalmaz: Az ilyen gépek legyőzésére leginkább akkor van esélyünk, ha a gép válaszait annak alapján próbáljuk meg előrejelezni, hogy mi lenne a legjobb vagy legésszerűbb lépés a sakkozás szabályaiból és céljaiból kiindulva. Vagyis, nemcsak azt tételezzük fel, hogy a gép a tervezettnek megfelelően működik, hanem azt is, hogy a tervezet maga is optimális, s a számítógép a legésszerűbb lépést „választja”. […] Másként fogalmazva, ha nincs többé remény arra, hogy fizikai vagy programozási tudásunk felhasználásával verjük meg a gépet, ezt a tudást használva válaszaink előrejelzésére, továbbra is elkerülhetjük a vereséget, úgy kezelve a gépet, mint értelmes emberi ellenfelet. (/: )

Mi is történik ebben az esetben? Az, hogy a sakkozógépet – hasonlóan hozzánk, emberekhez – intencionális rendszernek tekintjük. Úgy tekintünk rá, mint ami releváns információkkal rendelkezik, és aminek bizonyos céljai vannak. Úgy tekintünk rá, mint ami ismeri a sakk szabályait, tisztában van a kialakult állással, ismer különböző lépéskombinációkat, és az a célja, hogy bennünket legyőzzön. Amennyiben realisták vagyunk az (intencionális) mentális állapotok vonatkozásában, nyilván úgy gondoljuk, hogy a sakkozókomputer „intencionalitása” és a mi intencionalitásunk között van egy alapvető különbség. Nevezetesen az, hogy nekünk embereknek valóban vannak intencionális mentális állapotaink, a gépnek ezzel szemben valójában nincsenek intencionális mentális állapotai. Másképp fogalmazva: a mi elménk eredendően intencionális, a sakkozókomputer ezzel szemben csak származtatott intencionalitással rendelkezik. Abban és

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



csak abban az értelemben rendelkezik intencionalitással, hogy mi emberek azt tulajdonítunk neki. Dennett alapvető állítása éppen az, hogy ez a megkülönböztetés jogosulatlan. Ahogy egy helyen fogalmaz: „[alapvető célom annak a tézisnek az aláásása, hogy] lenniük kell eseményeknek vagy entitásoknak, amelyek valóban rendelkeznek intencionalitással, ellentétben olyan eseményekkel és entitásokkal, amelyek csak úgy viselkednek, mintha rendelkeznének intencionalitással” (: -). E szerint a világban semmi nem intrinzikusan intencionális; nem igaz az, hogy az emberek (és a főemlősök) rendelkeznek egy rejtélyes, plusz extratulajdonsággal, amellyel az alacsonyabbrendű állatok és a gépek nem rendelkeznek. Vagy íme egy teljesen nyílt állásfoglalás: [I]gazhívőnek lenni mindössze annyi, mint olyan rendszernek lenni, amelynek a viselkedése megbízhatóan bejósolható az intencionális stratégia révén, és így valóban és igazán azt hinni, hogy p (valamely p propozícióra) mindössze annyi, mint olyan intencionális rendszernek lenni, amelynek esetében az a hit, hogy p megtörténik, a legjobb (és a legjobban bejósló) értelmezésnek felel meg. (/b: )

Dennett fikcionalizmusával vagy instrumentalizmusával szemben általában két alapvető ellenvetést szokás felhozni. . Nem áll fenn analógia a sakkozókomputerek és az emberek között. Azért nem, mert normálisan senki nem gondolja azt, hogy egy sakkozókomputernek lehetnek intencionális mentális állapotai. Az a tény, hogy a sakkozókomputernek hiteket, vágyakat, célokat stb. tulajdonítunk, inkább antropomorfizmus. Hasonlóan mint amikor azt mondjuk: „az egérfogó észleli az egeret, aztán odacsap”, holott egészen nyilvánvaló, hogy az egérfogó az égvilágon semmit nem észlel. Mi emberek azonban jogosan tulajdonítunk egymásnak hiteket, vágyakat, célokat, ugyanis van egy, a viselkedésünk előrejelzési sikerétől független faktor, nevezetesen az introspekció, amely határozottan tanúskodik róla, hogy vannak mentális állapotaink. Ahogy John Searle fogalmaz: „a hiteket és vágyakat […] aktuálisan tapasztaljuk mint mentális életünk részét” (: ). . Ha az intencionalitás tényleg csak egy sikeres beszédmód, amelynek nincsen szubsztantív (biológiai, neurofiziológiai) alapja, mint ahogy Dennett állítja (lásd: /a: ), akkor felmerül a kérdés: mégis mitől működnek olyan jól az intencionális magyarázatok? Vegyük észre, ez a kérdés Dennett számára sokkal súlyosabb mint az eliminativista számára, ellentétben ugyanis az eliminativistával Dennett nagyon is sikeresnek tekinti az intencionális stratégiát. Dennett több alkalommal is részletesen tárgyalja a kérdést, de a megoldása csak keveseket elégít ki: „[a] […] válasz arra a kérdésre, hogy az intencionális

 / Tőzsér János

stratégia miért működik, az, hogy az evolúció racionálissá tervezte az emberi lényeket, olyanná, hogy azt higyjék, amit hinniük kell, és azt akarják, amit akarniuk kell. Az, hogy egy hosszú és sokat követelő evolúciós folyamat termékei vagyunk, garantálja, hogy az intencionális stratégia nyugodtan alkalmazható ránk.” (/: -) * E tanulmány megírását az MTA-ELTE Nyelvfilozófiai Kutatócsoportjának munkatársaként írtam. Munkám során a Bólyai Ösztöndíj támogatását élveztem. Köszönettel tartozom Ambrus Gergelynek, Bárány Tibornak, Cserne Katalinnak, Demeter Tamásnak, Forrai Gábornak, Márton Miklósnak tanulmányom korábbi változataihoz fűzött részletes kommentárjaiért. Ugyancsak köszönettel tartozom Bács Gábornak, Betegh Gábornak, Eszes Boldizsárnak, Farkas Katalinnak, Pöntör Jenőnek és Schmal Dánielnek e témáról való beszélgetéseinkért, melyeket követően sok mindent sokkal világosabban láttam, mint annakelőtte.

7. F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Armstrong, David M. () A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge. Baier, Kurt (/) ‘Smart on Sensations’, in C. V. Borst (ed.) The Mind-Brain Identity Theory, London: Routledge, pp. -. ieri, Peter () ‘Einleitung’, in uő. (Hg.) Analytische Philosophie des Geistes, Winheim: Beltz Athenäum, pp. -. Block, Ned and Jerry Fodor () ‘What Psychological States are Not’, Philosophical Review , pp. -. Block, Ned (/) ‘Troubles with Functionalism’, in David M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Block, Ned () ‘Functionalism ()’, in Samuel Guttenplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Basil Blackwell, pp. -. Boghossian, Paul (0) ‘The Status of Content’, Philosophical Review , pp. -. Byrne, Alex () ‘Behaviourism’, in (ed.) Samuel Guttemplan A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, pp. -. Carnap, Rudolf (a) ‘Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft’, Erkenntnis , pp. -. Carnap, Rudolf (b) ‘Psychologie in physikalischer Sprache’, Erkenntnis , pp. -. Caston, Victor () ‘The Spirit and the Letter: Aristotle on Perception’, in Ricardo Salles

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



(ed.) Metaphysics, Soul, and Ethics: Themes from the Work of Richard Sorabji, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Chihara, C. S. and Jerry Fodor () ‘Operationalism and Ordinary Language: A Critique of Wittgenstein’, in George Pitcher (ed.) Wittgenstein: The Philosophical Investigations, Garden City, New York: Anchor Books. Chisholm, Roderick () Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca: Cornell University Press. Churchland, Paul M. (/) ‘Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes’, in David M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Churchland, Paul M. () Matter and Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press/ Bradford Books. Churchland, Patricia S. () Neurophilosophy, Cambridge, Mass.: MIT Press/Bradford Books. Cook, John () ‘Wittgenstein on Mind’, Religious Studies , pp. -. Cottingham, John () Descartes, Oxford: Basil Blackwell. Crane, Tim (00) Elements of Mind, Oxford: Oxford University Press. Crane, Tim and Farkas, Katalin (00) ‘Introduction IX’, in uő. Metaphysics, A Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Davidson, Donald (/) ‘Oksági viszonyok’, in Farkas Katalin és Huoranszki Ferenc (szerk.) Modern metafizikai tanulmányok, Budapest: ELTE Eötvös Kiadó, pp. -. Davidson, Donald (/) ‘The Individuation of Events’, in uő. Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Davidson, Donald (/) ‘Mental Events’, in uő. Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Davidson, Donald (/) ‘The Material Mind’, in uő. Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Davidson, Donald (/) ‘Psychology as Philosophy’, in uő. Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Davidson, Donald () ’Reply to Quine on Events’, in E. LePore and B. McLaughlin (eds.) Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, pp. - Davidson, Donald () ‘Th inking Causes’, in John Heil and Alfred Mele (eds.) Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Davidson, Donald () ‘Davidson, Donald’, in Samuel Guttenplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind, pp. -. Dennett, Daniel (/) ‘Az intencionális rendszerek’, in uő. Az intencionalitás filozófiája, Budapest: Osiris Kiadó, pp. -.



/

Tőzsér János

Dennett, Daniel (/a) ‘Újfent az instrumentalizmusról’, in uő. Az intencionalitás filozófiája, Budapest: Osiris Kiadó, pp. -. Dennett, Daniel (/b) ‘Az igazhívők: az intencionális stratégia és sikerének forrásai’ in uő. Az intencionalitás filozófiája, Budapest: Osiris Kiadó, pp. -. Dennett, Daniel (/) ‘Quining Qualia’, in Ned Block, Owen Flanagan, and Güven Güzeldere (eds.) The Nature of Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press/ Bradford Books., pp. -. Dennett, Daniel () ‘Dennett, Daniel’, in Samuel Guttemplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, pp. -. Descartes, René (/) ‘Értekezés a módszerről’, in uő. Válogatott filozófiai művek, Budapest: Akadémiai Kiadó, pp. -. Descartes, René (/) Elmélkedések az első filozófiáról, Budapest: Atlantisz Kiadó. Descartes, René (/) A filozófia alapelvei, Budapest: Osiris Kiadó. Descartes, René (/) A lélek szenvedélyei, Budapest: Ictus. Eccles, John () The Human Psyche, New York: Springer. Farrell, B. A. (/) ‘Experiences’, in V. C. Chappell (ed.) The Philosophy of Mind, New York: Dover Publications, Inc., pp. -. Feigl, Herbert () ‘The ”Mental” and the ‘Physical”’, in H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell (eds.) Concepts, Theories and Mind-Body Problem, Minneapolis: Minnesota Studies in the Philosophy of Sciences, Volume , pp. -. Feyerabend, Paul () ‘Mental Events and the Brain’, Journal of Philosphy , pp. -. Fodor, Jerry () Psychological Explanation. New York: Random House. Fodor, Jerry () The Language of Thought, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Fodor, Jerry () ‘The Mind-Body Problem’, Scientific American , pp. -. Fodor, Jerry () Psychosemantics, Cambridge, Mass.: MIT Press/Bradford Books. Forrai, Gábor () ‘Donald Davidson tudatfi lozófiájáról’, in uő. (szerk.) Kognitív tudomány, Miskolc: Miskolci Egyetemi Kiadó, pp. -. Foster, John () ‘A Defence of Dualism’, in S. Smythies and J. Beloff (eds.) The Case for Dualism, Virginia: University of Virginia Press. Foster, John () The Immaterial Self, London: Rouledge. Funkhouser, Eric () ‘Th ree Varieties of Causal Overdetermination’, http://comp.uark. edu/~efunkho/overdetermination.pdf. Garber, Daniel () Descartes Embodied: Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science, Cambridge: Cambridge University Press. Geach, Peter () Mental Acts: Their Content and their Objects, London: Routledge. Gendler, Tamar Szabó and Hawtorne, John (eds.) () Conceivability and Possibility, Oxford: Oxford University Press. Graham, George () ‘Behaviorism’, http://plato.stanford.edu/entries/behaviorism.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Greenwood, J. () The Future of Folk Psychology, Cambridge: Cambridge University Press. Hardin, C. L. () Color for Philosophers: Unweaving the Rainbow, Indianapolis, IN: Hackett. Harman, Gilbert () Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press. Haugeland, John () Artifical Intelligence: The Very Idea, Cambridge, Mass.: MIT Press. Heil, John () Philosophy of Mind, New York, London: Routledge. Hill, Christopher () Sensations: A Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge University Press. Hempel, Carl Gustav () ‘The Logical Analysis of Psychology’, in H. Feigl and W. Sellars (eds.) Readings in Philosophical Analysis, New York: Appleton-Century-Crofts. Honderich, Ted () ‘The Argument for Anomalous Monism’, Analysis , pp. -. Horgan, Terence () ‘From Supervenience to Superdupervenience’, Mind , pp. . Hornsby, J. () ‘Physicalist Th inking and Conception of Behaviour’, in P. Pettit and J. McDowell (eds.) Subject, Thought, and Context, Oxford: Oxford University Press. Hume, David (-/) Értekezés az emberi természetről, Budapest: Gondolat Kiadó. Huxley, Thomas H. () ‘On the Hypothesis That Animals Are Automata and Ist History’, in uő. Method and Results: Collected Essays, Volume I, London: Macmillan. Jackson, Frank () From Metaphysics to Ethics, Oxford: Oxford University Press. Kahn, Charles H. () The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press. Kim, Jaegwon () ‘Events and Their Descriptions: Some Considerations’, in Nicholas Rescher (ed.) Essays in Honor of Carl G. Hempel, Dordrecht: Reidel, pp. -. Kim, Jaegwon () ‘Causation, Nomic Subsumption, and the Concept of Event’, Journal of Philosophy , pp. -. Kim, Jaegwon (/) ‘Events as Property Exemplifications’, in Stephen Laurence and Cynthia Macdonald (eds.) Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Oxford: Blackwell, pp. -. Kim, Jaegwon (/) ‘Epiphenomenal and Supervenient Causation’, in uő. Supervenience and Mind, Selected Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Kim, Jaegwon (/) ‘The Myth of Nonreductive Materialism’, in uő. Supervenience and Mind, Selected Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Kim, Jaegwon (/) ‘Supervenience as a Philosophical Concept’, in uő. Supervenience and Mind, Selected Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -.



/

Tőzsér János

Kim, Jaegwon () ‘Can Supervenience Save Anomalous Monism?’, in John Heil and Alfred Mele (eds.) Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Kim, Jaegwon () Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder. Kim, Jaegwon () Mind in a Physical World, Cambridge-Mass.: MIT Press/Bradford Books. Koestler, Athur () The Ghost in the Machine, London: Hutchinson. Kripke, Saul (/) Megnevezés és szükségszerűség, Budapest: Akadémiai Kiadó. Lahav, R. () ‘The Amazing Predictive Power of Folk Psychology’, Austrolasian Journal of Philosophy , pp. -. Lakatos, Imre and Zahar E. () ‘Why Copernicus’s Programme Superseded Ptolemy’s’, in J. Worral and G. Gurrie (eds.) The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge: Cambridge University Press. Lashley, Karl S. (/) ‘A tudat behaviorista értelmezése’, in Kardos Lajos (szerk.) Behaviorizmus, Budapest: Gondolat, pp. -. Levin, Janet () ‘Functionalism and the Argument from Conceivability’, Canadian Journal of Philosophy, Supplemantary Volume . Lewis, David () ‘An Argument for the Identity Theory’, Journal of Philosophy, , pp. -. Lewis, David (/) ‘Review of Putnam’, in Ned Block (ed.) Readings in the Philosophy of Psychology, Vol. I., London: Methuen. Lewis, David () ‘How to Define Theoretical Terms’, Journal of Philosophy, , pp. . Lewis, David (/) ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’, in Tim Crane and Farkas, Katalin (eds.) Metaphysics, A Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Lewis, David (/) ‘Mad Pain and Martian Pain’, in David M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Lewis, David () ‘Lewis, David: Reduction of Mind’, in (ed.) Samuel Guttemplan A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, pp. -. Lombard, Brian Lawrence () Events: A Metaphysical Study, London: Routlegde. Lowe, E. J. () An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press. Lowe, E. J. () A Survey of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press. Lycan, William () ‘Form, Function, and Feel’, Journal of Philosophy , pp. -. Lycan, William () Consciousness, Cambridge-Mass.: MIT Press/Bradford Books. Macdonald, Cynthia () Mind-Body Identity Theories, London: Routledge. Malcolm, Norman () Dreaming, London: Routledge and Kegan Paul. Malcolm, Norman (/ ‘Scientific Materialism and the Identity Theory’, in C. V. Borst (ed.) The Mind-Brain Identity Theory, London: Routledge, pp. -.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



McLaghlin, Brian () ‘On Davidson’s Response to the Charge of Epiphenomenalism’, in John Heil and Alfred Mele (eds.) Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, pp. -. Mills, Eugene (a) ‘Interactionalism and Physicality’, Ratio 0, pp. -. Mills, Eugene (b) ‘Interactionalism and Overdetermination’, American Philosophical Quarterly , pp. -. Nagel, Thomas () ‘Physicalism’, Philosophical Review , pp. -. Nagel, Thomas (/) ‘What Is It Like to Be a Bat?’, in David M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Pettit, Philip () ‘A Definition of Physicalism’, Analysis , pp. -. Place, U.T. (/) ‘Is Consciousness a Brain Process?’, in V. C. Chappell (ed.) The Philosophy of Mind, New York: Dover Publications, Inc., pp. 0-0. Platón, Phaidon. Popper, Karl Raimund and Eccles, John () The Self and Its Brain, New York: Springer. Putnam, Hilary (0/) ‘Minds and Machines’, in uő. Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Putnam, Hilary (/) ‘Brains and Behavior’, in uő. Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Putnam, Hilary (/) ‘The Nature of Mental States’, in David M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. -. Putnam, Hilary (/) Reprezentáció és valóság, Budapest: Osiris Kiadó. Quine, Willard Van Orman (/) ’Arról, hogy mi van’, in uő. A tapasztalattól a tudományig, Budapest: Osiris Kiadó, pp. -. Quine, Willard Van Orman () Word and Object, Cambridge, Mass.: MIT Press. Quinton, Anthony () The Nature of Things, London: Routledge. Ramsey, William () ‘Where Does the Self-Refutation Objection Take Us?’, Inquiry , pp. -. Ravenscroft, Ian () Philosophy of Mind, A Beginner’s Guide, Oxford: Oxford University Press. Reppert, V. () ‘Eliminative Materialism, Cognitive Suicide, and Begging the Question’, Metaphilosophy , pp. -. Rey, Georges () ‘A Reason for Doubting the Existence of Consciousness’, in R. Davidson, G. Schwartz and D. Shapiro (eds.) Consciousness and Self-Regulation Volume , New York: Plenum, pp. -. Rey, Georges () ‘A Question About Consciousness’, in H. Otto and J. Tuedio (eds.) Perspectives on Mind, Dordrecht: Reidel, pp. -. Robinson, Howard () Matter and Sense: A Critique of Contemporary Materialism, Cambridge: Cambridge University Press.



/

Tőzsér János

Robinson, Howard () ‘Aristotelian Dualism’, Oxford Studies in Ancient Philosophy , pp. -. Robinson, Howard () ‘A Dualist Account of Embodiment’, in J. R. Smythies and J. Beloff (eds.) The Case for Dualism, Charlottesville: University Press of Virginia, pp. -. Rockwell, Teed () ‘Eliminativism’, http://artsci.wustl.edu/philos/MindDict/ eliminativism.html Rorty, Richard () ‘Mind-Body Identity, Privacy and Categories’, Review of Metaphysics , pp. -. Rorty, Richard () ‘In Defense of Eliminative Materialism’, Review of Metaphysics , pp. -. Rorty, Richard () Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press. Rosen, Gideon () ’Modal Fictionalism’, Mind , pp. -. Schofield, Malcolm () ‘Heraclitus’ Theory of the Soul and its Antecendents’, in S. Everson (ed.) Companion to Ancient Thought : Psychology, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Searle, John () The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press/Bradford Books. Sellars, Wilfrid (/) Empiricism and the Philosophy of Mind (With an Introduction by Richard Rorty and a Study by Robert Brandom) Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Shaffer, Jerome (/) ‘Could Mental States Be Brain Processes?’, in C. V. Borst (ed.) The Mind-Brain Identity Theory, London: Routledge, pp. -. Shoemaker, Sydney (/) ‘Functionalism and Qualia’, in uő. Identity, Cause, and Mind: Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Shoemaker, Sydney (/) ‘Some Varieties of Functionalism’, in uő. Identity, Cause, and Mind: Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. -. Simonyi, András () ‘Elgondolhatóságon alapuló dualista érvek’, Kellék, pp. -. Skinner, Burrhus F. () Science and Human Behavior, New York: Macmillan. Skinner, Burrhus F. () Beyond Freedom and Dignity, New York: Alfred A. Knopf. Smart, J.J.C. (/) ‘Sensations and Brain Precessess’, in V. C. Chappell (ed.) The Philosophy of Mind, New York: Dover Publications, Inc., pp. 0-. Suter, Ronald () Interpreting Wittgenstein, Philadelphia: Temple University Press. Stich, Stephen P. () From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, Mass.: MIT Press. Stich, Stephen P. () Deconstructing the Mind, Oxford: Oxford University Press. Swinburne, Richard () ‘Personal Identity: The Dualist Theory’, in Sydney Shoemaker and Richard Swinburne (eds.) Personal Identity, Oxford: Blackwell.

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



Swinburne, Richard () The Evolution of the Soul, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press. Tőzsér, János (00) ‘Descartes a test és lélek reális különbségéről’, in uő. Játékok és nyelvjátékok, Budapest: Kávé Kiadó, pp. -. Tye, Michael () Ten Problems of Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press/Bradford Books. Van Gulick, Robert () ‘What Difference Does Consciousness Make?’, Philosophical Topics, . Watson, John. B. (/0) ‘Hogyan látja a behaviorista a pszichológiát?’, in Kardos Lajos (szerk.) Behaviorizmus, Budapest: Gondolat Kiadó, pp. -. Watson, John B. () Behaviorism, Chicago: University of Chicago Press. Wiggins, David () Sameness and Substance, Oxford: Oxford University Press. Wilkes, Kathleen () ‘The Relationship Between Scientific and Common Sense Psychology’, in S. Christensen and D. Turner (eds.) Folk Psychology and the Philosophy of Mind, Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum, pp. -. Wilson, M. D. () Descartes, London: Routledge. Wittgenstein, Ludwig (/) Filozófiai vizsgálódások, Budapest: Atlantisz Kiadó. Yablo, Stephen () ‘Mental Causation’, Philosophical Review , pp. -. Ziff, Paul (-/) ‘About Behaviorism’, in V. C. Chappell (ed.) The Philosophy of Mind, New York: Dover Publications, Inc., pp. -. Ziff, Paul (-) ‘The Feelings of Robots’, Analysis , pp. -.

Vita a mentális okozásról TIM CRANE

1. A F IZ I K A L IZ M U S R E J T V É N Y E Ez az írás arról a rejtvényről szól, amely a legnagyobb gondot okozza az elme kortárs fizikalista elméleteinek. A fizikalizmus hátterében eredetileg az munkált, hogy valahogy magyarázatot kellett adni a fizikai világbeli mentális okozásra. Mostanában viszont a fizikalisták éppen a mentális okozás magyarázatát tekintik az egyik fő problémájuknak. De hogyan is lehetséges ez? Hogyan okozhat a fizikalista elméleteknek még mindig problémát valami olyannak a magyarázata, aminek eredetileg épp a fizikalizmust szánták a magyarázatául? Ha egyszer az volt a fizikalizmus feladata, hogy magyarázza a mentális okozást, akkor a fizikalistáknak miért kell még mindig a mentális okozás problémájával szembesülniük? A rejtvény kibogozásával megérthetjük majd a mentális okozásról szóló kortárs vita lényegét, és megérthetjük magát a fizikalizmus álláspontját is. Általánosan különbséget tehetünk a fizikalizmusnak a mentális jelenségeket fizikaiakkal azonosító formái, illetve az olyan formái között, amelyek azt állítják, hogy valamiféle gyengébb „konstitúciós” viszony áll fenn a mentális és a fizikai között. Ez utóbbi elképzelés napjainkban a fizikalizmus ortodox változata. Amellett fogok érvelni, hogy a mentális okozás csak az ortodox fizikalizmus számára jelent problémát, az azonosságelméletek számára viszont nem. Önmagában ez nem különösebben szokatlan állítás. Azonban amellett is érvelek majd, hogy a mentális okozásról szóló vita valódi tanulsága az, hogy az ortodox fizikalizmus vagy instabil, vagy motiválatlan álláspont. Instabil, mivel (az azonosságelméletektől eltérően) nem tudja összebékíteni a mentális okozást a további fizikalista feltevésekkel. Motiválatlan, mert a mentális okozás problémájának megoldására tett kísérlet során az ortodox fizikalizmus felad egy (vagy több) olyan feltevést, amely részét alkotja a fizikalizmus eredeti motivációjának. Ennek bizonyítására el kell magyaráznom, (a) milyen természetű érvek szólnak a fizikalizmus mellett, (b) a mentális okozás problémáját és (c) a probléma standard megoldásait. Ez a három feladat alkotja írásom lényegi részét. Előtte viszont tennem kell néhány előzetes megjegyzést a fizikalizmussal kapcsolatban.

Vita a mentális okozásról /



2 . F IZ I K A L IZ M U S Bármely olyan elmélet „fizikalista”, amely azt mondja, hogy minden létező dolog fizikai természetű. Ezért ha a mentális létezik, akkor a mentális fizikai természetű. Mivel ebben az írásban azokkal a fizikalistákkal foglalkozom, akik elfogadják a mentális létezését – nem pedig Quine vagy Churchland eliminatív fizikalizmusával –, a „fizikalizmus” kifejezést arra a szűkebb értelemben vett álláspontra fogom alkalmazni, amely szerint a mentális fizikai természetű. Követem a fizikalistákat abban, hogy mindenre a „fizikai” kifejezést fogom használni, ami a fizika vagy a fizika tudományának vizsgálati tárgya. Így beletartoznak a fizikai partikulárék – mint amilyenek az atomok vagy a kvarkok –, a fizikai tulajdonságok – mint amilyenek a sajátos tömegek vagy sebességek –, illetve bármely más ontológiai kategóriához tartozó entitások, amennyiben azok a fizika hatáskörébe tartoznak. (Fontos kérdés, hogy miről kellene szólnia a „fizikának”, ám ezt a kérdést itt figyelmen kívül fogom hagyni.) A fizikalizmus tézise ezért egy többé-kevésbé a posteriori tézis, amelynek tartalma és igazolása a fizika empirikus felfedezésein alapul. A korábbi fizikalista irodalomban „a mentális az nem más, mint a fizikai” [the mental is the physical] kifejezésben szereplő „is” kopulát az „is” szigorú azonossági jelentésében értették. Az utóbbi időben azonban a fizikalisták hajlanak arra, hogy ennek az „is”-nek a „konstitúció” jelentésű „is”-hez közelebb álló értelmet tulajdonítsanak. Ebben az értelemben azt mondani, hogy minden dolog fizikai, annyit tesz, mint azt mondani, hogy minden dolog vagy fizikai entitás, vagy pedig fizikai entitások konstituálják, vagy ezekből tevődik össze. Ez a fajta fizikalizmus elismeri, hogy léteznek nem-fizikai dolgok – ám ezeket teljességgel fizikai dolgok konstituálják vagy alkotják. A konstitúció vagy összetevődés olyan fogalom, amelyet a legnyilvánvalóbb módon partikuláris szubsztanciákra alkalmazunk – például arra, hogy jellemezzük egy szubsztancia és annak részei közti viszonyt. Mivel azonban a fizikalistákat elsősorban a mentális és a fizikai tulajdonságok közti viszonyok érdeklik, nekik a fizikalizmusukat a tulajdonságokra alkalmazott konstitúció/összetevődés fogalmával kell kifejezniük, amely analóg a partikulárékra alkalmazott konstitúcióvagy összetevődésfogalommal. Mivel az erre tett kísérletek még gyermekcipőben járnak, és itt nem célom részletesen tárgyalni őket, a „konstitúcióelmélet” kifejezést az ilyen értelemben vett fizikalizmusra fogom alkalmazni. Ám a címke használatával nem akarom azt sugallni, hogy létezik olyan kidolgozott elmélet, amelyre ráraggathatnánk ezt a címkét. 

Lásd Yablo (: harmadik fejezet), Pettit () és Poland ().

/ Tim Crane



A fizikalisták a ráépülés (szuperveniencia) fogalmát is felhasználták arra, hogy kifejezzék a mentális és a fizikai tulajdonságok közti viszonyt. Azonban bármennyire agyafúrtak is a mentális-fizikai eset számára megfelelő ráépülési reláció definiálására tett különféle kísérletek, idővel sokan – olyanok is, akik fizikalistának tartják magukat – elismerték, hogy a ráépülés fogalma nem elég erős a fizikalizmus jellemzéséhez. Emiatt, tekintet nélkül a ráépülés egyéb érdemeire vagy hiányosságaira, írásomban túlnyomórészt figyelmen kívül fogom hagyni ezt a fogalmat. Így a fizikalizmus két fő változatát az azonosságelméletek és a konstitúciós elméletek alkotják. Két okból részesítem előnyben a fizikalista elméleteknek ezt az osztályozását a szokásosabb „reduktív”, illetve „nem reduktív” fizikalizmus megkülönböztetése helyett. Először is a redukció fogalma maga is rendkívül vitatott: sokféle magyarázat létezik arról, hogy mi is valójában a redukció, sőt a fizikalisták között még arról is vita folyik, hogy lehetséges-e egyáltalán olyasmi, mint a nem reduktív fizikalizmus. Másodszor: írásomból hamarosan ki fog derülni, hogy a fizikalista elméletek ilyen módon való osztályozása szétválasztja azokat a fizikalista elméleteket, amelyek számára problémát jelent a mentális okozás, és azokat, amelyek számára nem jelent problémát. A standard nézet szerint a mentális okozás a „nem reduktív” fizikalizmus számára jelent problémát, mégpedig pontosan annak „nem reduktív” jellege miatt. Ezt vitatni fogom – a reduktív és nem reduktív fizikalizmus megkülönböztetése nem segít, ha azt akarjuk megmutatni, hogy miért merül fel a mentális okozás problémája.

3. A F IZ I K A L IZ M US M E L L E T T S Z ÓL Ó É R V E K Miért higgyünk a fizikalizmusban? Az azonosságelmélet úttörői, U. T. Place és J. J. C. Smart főként azzal voltak elfoglalva, hogy bebizonyítsák: az elméletet nem lehet szemantikai vagy konceptuális okokból a priori kizárni. Bármennyire hatásos volt is, ez az érv negatív jellegű, és nem mond semmit arról, miért kellene hinnünk a fizikalizmusban. Az egyetlen explicit pozitív érv, amelyet Smart előadott, Occam borotváján alapult. Ám ez a karteziánus dualistákra nem volna nagy hatással, mivel közülük sokan azzal érvelnének, hogy igenis feltételeznünk kell, hogy léteznek nem fizikai mentális szubsztanciák, mert máskülönben nem tudunk megmagyarázni bizonyos jelenségeket (például a tudatos tapasztalatot). Független érvre van tehát szükség.   

Lásd (például) Horgan (), Poland (: ) és Charles (). Lásd Kim (d), Loar (). Lásd Place (: ) és Smart (: ).

Vita a mentális okozásról /



A vitában három ilyen fizikalizmus mellett szóló független érv került elő. Az elsőt David Lewis és D. M. Armstrong dolgozták ki. Lewis előadásában az érvnek két premisszája van, egy a priori és egy empirikus premissza. Az a priori premissza az, hogy a mentális tulajdonságokat a rájuk jellemző oksági szerepeik definiálják: vagyis az észleléshez, a cselekvésekhez, illetve a más mentális állapotokhoz való viszonyaik szisztematikus mintázatai. (Vagy ahogy Armstrong (: ) fogalmaz: „egy mentális állapot fogalma egy bizonyos viselkedés végrehajtására képes személy egyik állapotának a fogalma”.) Lewis ezt a „funkcionalista” álláspontot azon az alapon védelmezi, hogy egy ilyen szisztematikus mintázat gondolata impliciten jelen van a mentális állapotok hétköznapi (common sense) pszichológiai tulajdonításaiban. Lewis második, empirikus premisszája az, hogy a fizika tudománya „adekvát magyarázatot ad”: Létezik egy egységes halmaza a jelenleg elfogadott tudományos elméleteknek, és ezek az elméletek együttesen minden fizikai jelenség igaz és kimerítő magyarázatát nyújtják. Annyiban egységesek, amennyiben kumulatívak: minden olyan elméletet, amelyek hatókörébe fizikai jelenségek tartoznak, olyan elméletek magyaráznak, amelyek hatókörébe a szóban forgó fizikai jelenséget összetevő jelenségek tartoznak , illetve az a mód magyarázza, ahogyan a fizikai jelenség összetevődik ezekből. Ugyanez igaz az utóbbi jelenségekre is, és így tovább, leérve egészen az elemi részecskékig vagy erőterekig, amelyek néhány egyszerű törvény hatókörébe tartoznak, többé-kevésbé úgy, ahogyan azt napjaink elméleti fizikusai gondolják. (Lewis : .)

(Lewis hozzáteszi, hogy ez a tézis „a természettudomány egyik hagyományos és szilárd hipotézise – amit manapság a tudósok ezzel szemben mondanak, az defetizmus vagy fi lozófia”.) Azt mondjuk tehát, hogy bármely fizikai okozatnak magyarázhatónak kell lennie tisztán fizikai fogalmakban – vagyis a tisztán fizikai jelenségek fogalmaiban. Ebből és az első premisszából az következik, hogy a mentális tulajdonságok fizikai tulajdonságok. Ugyanis ha a mentális oksági szerepek elfoglalói nem lennének fizikaiak, akkor a második premisszából adódóan nem lehetne őket fizikai fogalmakban magyarázni, és így nem lennének fizikai okozataik. Mivel azonban természetüknél fogva vannak okozataik, fizikaiaknak kell lenniük. (Lewis nem zárja ki a nem fizikai entitásokat – csupán az a helyzet velük, hogy nem lehetnek fizikai okozataik, és ezért nem lehetnek mentális állapotok.) A második érvet túldetermináltsági érvnek fogom nevezni. Ezt többek között 

Az érvet lásd Armstrong (: –).



/

Tim Crane

már Christopher Peacocke, James Hopkis és David Papineau is előadták. Lewis érvétől eltérően ez az érv a mentális partikulárékról (tokenekről, példányokról) szól, nem pedig mentális tulajdonságokról (típusokról). Az érv a következőképpen fogalmazható meg. Tegyük fel, hogy valamilyen E fizikai okozatnak egy M mentális példány az oka, és hogy minden fizikai okozatnak teljes egészében fizikai okai vannak. Ebből az következik, hogy E-nek egy teljes egészében fizikai példány az oka: nevezzük ezt P-nek. Tehát vagy M és P egyaránt függetlenül okozza E-t – vagyis túldeterminálják E-t –, vagy pedig M azonos P-vel. Mivel nem létezik túldeterminálás, M és P azonosak. Ennek az érvnek az a megkülönböztető sajátossága, hogy tagadja a túldeterminálást. Vajon valóban annyira könnyű ezt tagadni? Úgy tűnik, túlságosan is könnyű olyan látszólag lehetséges eseteket leírni, amelyekben túldeterminálás történik. Tegyük fel, hogy egy szúrás okozta Sid halálát, valamint hogy ezzel egy időben egy lövés okozza a halálát. A szúrás és a lövés együttesen megölik őt, de a kettő közül bármelyik megölte volna őt, ha a másik nem öli meg. Valóban nem lehetséges ilyen szituáció? A vélemények megoszlanak arról, hogy vajon nem fordulhat elő túldeterminálás, vagy csak ténylegesen nem fordul elő. Jaegwon Kim (d: ) a túldeterminálást „abszurdnak” nevezi. Christopher Peacocke (: ) ennél óvatosabb: azt mondja, hogy az ilyen túldeterminálás lehetősége olyasvalami, amit „általában hamisnak tartunk, és nem világos, miért kellene megváltoztatnunk ezt a hitünket.” Ha az okságot kontrafaktuálisan akarjuk elemezni, természetesen bele fogunk botlani egy speciális problémába is a túldetermináltsággal kapcsolatban – ám ha félretesszük ezt a kérdést, akkor is úgy tűnik: az elmefi lozófusok közt bevett nézet szerint a túldeterminálás nem lehet a tényleges világ gyakori vonása. Ahogyan Stephen Schiffer (: ) fogalmaz, „nehéz elhinni, hogy Isten ennyire rossz mérnök volna.” A túldeterminálásra a kilencedik részben visszatérek. Az utolsó érv, amelyet megvizsgálok, Davidson (/) híres érve, amely ismét csak a mentális és a fizikai események azonossága mellett szól. Davidson a következőképpen érvel: a mentális események kölcsönhatásban állnak egyes fizikai eseményekkel; amikor két esemény ok-okozat viszonyban áll egymással, akkor adhatunk róluk olyan leírásokat, amelyek mellett az események „szigorú” természettörvényeket instanciálnak; és nem léteznek szigorú pszichofizikai törvények. Ez a három állítás inkompatibilis egymással. Közismert, hogy Davidson azzal a következtetéssel oldja fel a konfl iktust, hogy minden mentális esemény fizikai esemény. Ugyanis ha egy mentális és egy fizikai esemény oksági kölcsön

Lásd Peacocke (), Hopkins () és Papineau ().

Vita a mentális okozásról /



hatásban állnak egymással, akkor olyan leírásaik vannak, amelyek mellett szigorú törvényeket instanciálnak. Ám ezeknek a törvényeknek fizikai törvényeknek kell lenniük, mivel nem léteznek szigorú pszichofizikai törvények. Azonban ahhoz, hogy egy mentális esemény fizikai törvény alá tartozzon, léteznie kell egy fizikai leírásának; ha pedig egy eseménynek van fizikai leírása, akkor az fizikai esemény. Ezért minden mentális esemény, amely fizikai eseményekkel áll kölcsönhatásban, maga is fizikai esemény.

4. A F IZ I K A „T E L J E S S ÉGE” Mindezek az érvek felhasználnak egy közös feltevést, amely a világ oksági struktúrájára vonatkozik, s amely Lewis érvének második premisszájában jelenik meg a legexplicitebb módon: a fizika „magyarázati adekvátságának” a feltevését. Mit jelent ez pontosan? Részben attól függ, hogyan értjük a magyarázat fogalmát. Ha a magyarázatra úgy gondolunk, mint arra, amit a tudományos elméletek ténylegesen nyújtanak, akkor a premissza azt mondja, hogy a fizika az összes fizikai okozat magyarázatát nyújthatja. Ez még egy fizikalista számára is nagyon implauzibilisnek tűnik – a legtöbb fizikalista manapság nem gondolja azt, hogy az elmélete szerint a fizika mindent meg fog magyarázni. A kortárs fizikalizmus megengedi, hogy a fizikai jelenségeknek sokféle nélkülözhetetlen, de nem fizikai magyarázata létezzen. Lewis érvét erősebbé tehetjük, ha a premisszáját oksági fogalmakban interpretáljuk. Így a premissza azt mondja, hogy minden fizikai okozatnak olyan fizikai okai vannak, amelyek megfelelően meghatároznak minden más jelenséget (vagy rögzítik azok előfordulásának esélyét). Azt mondjuk tehát, hogy a fizikai okok (és a fizikai törvények) rögzítése az összes fizikai okozatot rögzíti. Ez az az elv, amelyet David Papineau „a fizika teljességének” nevez: Minden fizikai okozatot vagy azok előfordulásának esélyeit meghatározzák az őket megelőző fizikai [okok] a fizika törvényei szerint. (Papineau : .)

A „teljesség” kifejezés használatában Papineau-t fogom követni. A kifejezés használata mögött nem az az elgondolás áll, hogy a fizika mindennek a teljes tudománya. Hanem az, hogy a fizikai okok teljes mértékben elégségesek a fizikai okozatokhoz, vagy előfordulási esélyeik rögzítéséhez: semmiféle egyéb okra nincs szükség a fizikai okozatok előidézéséhez. Ezért nevezzük „teljesnek” 

Lásd még: Horgan (: ).



/

Tim Crane

őket. (Innentől fogva figyelmen kívül hagyom az indeterminizmust, mivel nem közvetlenül releváns az itt tárgyalt érvek szempontjából.) A túldetermináltsági érv a fizika teljességét premisszaként is felhasználja. Ugyanis feltehetőleg azért hisszük, hogy egy partikuláris okozatnak teljes egészében fizikai oka van, mert minden fizikai okozatnak teljes egészében fizikai okai vannak. Úgy tekintem, hogy a premissza, miszerint minden fizikai okozatnak teljes egészében fizikai okai vannak, lényegében azonos Lewis premisszájával a fizika teljességéről. Talán kevésbé nyilvánvaló, hogy a fizika teljessége Davidson érvének egyik premisszája. Ám valójában egyszerű következménye az okság nomologikus jellegének és a mentális jelenségek anomáliás voltának. Vegyünk tetszőleges E fizikai okozatot, amely egy teljesen elégséges C ok eredménye. Az okság nomologikus jellegéből az következik, hogy C-nek és E-nek olyan leírásaik vannak, amelyek mellett E és C egy szigorú törvényt instanciál. A mentális jelenségek anomális volta azonban azt mondja ki, hogy ez a szigorú törvény nem lehet semmilyen fajtájú mentális törvény – ezért fizikai törvénynek kell lennie, és a C elégséges oknak fizikainak kell lennie. Ezért bármely fizikai okozatnak elégséges fizikai oka kell hogy legyen – ami ismét a fizika teljessége.

5 . A F IZ I K A L IZ M U S M E L L E T T I É R V E K Á LTA L Á N O S F OR M Á J A Miután elkülönítettük a fizikalizmus melletti érvek közös feltevését, az érv általános formájának mostanra már világosnak kell lennie. Ez a következő: a mentális okozást összebékítjük a fizika teljességével, méghozzá úgy, hogy a mentális jelenségeket fizikai jelenségekkel azonosítjuk. Lewis ezt úgy éri el, hogy a mentális állapotokhoz tipikus oksági szerepeket rendel, és amellett érvel, hogy ezeket az oksági szerepeket fizikai állapotok töltik be. A túldetermináltsági érv a mentális példányokat azonosítja a fizikai példányokkal, méghozzá azért, hogy megakadályozza az egymástól különböző okok túldeterminálását – ismét csak a fizika teljességének feltételezésével. Davidson pedig azonosítja a mentális és a fizikai eseményeket, hogy a mentális okozást konzisztenssé tegye a pszichofizikai törvények tagadásával, és az okság nomologikus jellegével, amelyekből együttesen következik a fizika teljessége. Természetesen vannak nyilvánvaló különbségek az érvek között. Lewis érve a típusokról vagy tulajdonságokról szól, a másik kettő példányokról vagy partikulárékról. És míg Lewis, Armstrong és a túldetermináltsági érv védelmezői az érvüket a posteriorinak tekintik, Davidson érvének viszonylag a priori jellege

Vita a mentális okozásról /



van. Én azonban az érvek közös struktúráját szeretném hangsúlyozni: céljuk a mentális okozás magyarázata, adottnak véve a fizika teljességét, méghozzá úgy, hogy a mentális okokat fizikai okokkal azonosítják. Ezért nekem úgy tűnik, hogy John Searle egészen helytelenül és fonák módon közelíti meg a kérdést: Az oly sok hagyományos dualista és fizikalista által osztott feltevések egyike nem más, mint hogy a mentális valóságának és oksági hatékonyságának elismerésével tagadnunk kell bármiféle azonossági reláció fennállását a mentális jelenségek és az agy között. (Searle : .)

Épp ellenkezőleg: a fizikalisták azért azonosítják a mentális jelenségeket az agyi jelenségekkel, mert fenn akarják tartani a mentális oksági hatékonyságát. Úgy tűnik tehát, hogy ha léteznek mentális epifenomének, akkor nincs jó okunk arra – eltekintve az Occam borotvájára hivatkozó homályos és nem konklúzív megfontolásoktól –, hogy azt mondjuk róluk, hogy fizikaiak. Az érvek mögött fontos feltevés rejtőzik, amelyet a mentális és a fizikai okozás „homogeneitásának” nevezek. Ha az érvek működnek, akkor konfl iktusnak kell fennállnia a mentális okozás és a fizika teljessége között. Ám ha ez így van, akkor az okság fogalmát ugyanazon fogalomként alkalmazzuk a mentálisra és a fizikaira egyaránt. Így a fizikalizmus mellett szóló érvek általános formája nem az, hogy ha létezik mentális okozás, akkor annak valami olyannyira furcsának és sui generis-nek kell lennie, hogy a takarékosságra és az elmélet egyszerűségére hivatkozva el kell utasítanunk. Ugyanis erre az ellenvetésre könnyű szerrel válaszolhatunk: a mentális okozás sui generis fogalma éppen olyan furcsa (vagy nem furcsa), mint a fizikai okozás sui generis fogalma. Nincs konfliktus – és ezért nincs szükség azonossági tézisre –, ha az alkalmazott okságfogalmak ennyire különböznek. Másképpen fogalmazva: a fizikalizmus mellett szóló érveknek feltételezniük kell, hogy a „mentális” és a „fizikai” címkék, ahogy azokat az okozásra alkalmazzuk, valójában átvitt jelzők – nem maga az okozás mentális és fizikai, hanem az okozási relációban álló elemek azok.

6 . OR T OD OX F IZ I K A L IZ M U S A fizikalizmusnak az a formája, amelyet ezek az érvek erősítenek, az azonosságelmélet (egyik vagy másik változata). Feltűnő azonban, hogy kevés kortárs fi lozófus fogad el ténylegesen azonosságelméleteket. Manapság általában úgy tekintik, hogy ezek az elméletek vagy túl erősek ahhoz, hogy plauzibilisek legyenek, vagy pedig túl gyengék ahhoz, hogy magyarázatot adjanak. Helyettük a



/

Tim Crane

fizikalisták hajlanak a második részben említett konstitúcióelmélet elfogadására – a konstitúcióelmélet vált mára a fizikalizmus ortodox változatává. Hogyan történt ez a váltás az azonosságról a konstitúcióra? A váltás legfontosabb oka Putnam változó realizációs ellenvetése a típusazonosság-elmélettel szemben: úgy tűnik, nomologikusan lehetséges, hogy sok nagyon különböző fizikai entitás példánya azonos típusú mentális állapotban legyen. Ezért a típusazonosság túlságosan erős ahhoz, hogy empirikusan plauzibilis lehessen. Másrészt azonban a példányazonosság-elmélet, úgy tűnik, túlságosan gyenge ahhoz, hogy kielégítő legyen – mert mi magyarázza meg, hogy miért pont ezek a mentális példányok azonosak ezekkel a fizikai példányokkal? A test-elme probléma megoldásának megvilágító erejű magyarázatot kellene adnia a mentális és a fizikai viszonyára. Ám nehéz belátni, hogyan tudna ilyen magyarázattal szolgálni az azonosságelmélet. (Egy analógiával szemléletesebbé tehetjük az ellenvetést: aligha adnánk magyarázatot arra, hogy miért volt az összes amerikai elnök fehér férfi, ha egyszerűen azt a „példányazonossági” állítást tennénk, hogy minden egyes amerikai elnök azonos valamelyik fehér férfival.) A fizikalizmus történetében itt lép be a ráépülés (szuperveniencia) fogalma: a fizikai tulajdonságok meghatározzák a mentális tulajdonságokat, de nem azonosak velük. Azonban a ráépülés nem elég erős ahhoz, hogy megmagyarázza a mentális és a fizikai viszonyát – ezért még valamire szükségünk van ahhoz, hogy a ráépülést a fizikalizmus egyik változatává tegyük. Ez a „valami” az, amit „konstitúció”-nak hívok. (Mások más kifejezéseket használnak: David Charles () és Philip Pettit () az összetevődést, a „kompozíciót”, Terence Horgan (: ) pedig a ráépülés (szuperveniencia) kérdéséről szóló áttekintő írásában optimistán a „szuperduperveniencia” neologizmusát használja.) Legjobb, ha úgy gondolunk az elméleteknek erre a sorozatára: – ami az azonosságelméletektől a ráépülésen át a konstitúcióelméletekig vezet – mint a fizikalisták házon belüli vitájára. Ritkán fordul elő, hogy a konstitúcióelméletet más alapon, ettől a vitától függetlenül adnák elő. A fizikalisták általában így közelítik meg a kérdést: „mindannyian tudjuk, hogy fizikalistáknak kell lennünk – a kérdés az, hogy mi a fizikalizmus elfogadható formája.” (Hogy miért fontos ez a megállapítás, a cikkem végén fog kiderülni.) Mindenesetre tagadhatatlan, hogy napjainkban a fizikalizmus ortodox változata a konstitúcióelmélet: az az elmélet, hogy a mentális tulajdonságokat fizikai tulajdonságok konstituálják. Ahogy azt a második részben mondtam, nem fogom részletesen tárgyalni, mit jelent a „konstitúció”, de feltehetően azt akarjuk ezzel 

Például két nemrégiben megjelent antológia (Heil–Mele  és Charles–Lennon ) számos szerzője is a konstitúcióelmélet változatai mellett érvel.  Lásd Poland (: harmadik fejezet).

Vita a mentális okozásról /



mondani, hogy a mentális tulajdonságokat fizikai tulajdonságok konstituálják, amennyiben ezek instanciáltak: a fejfájásomat most az agyamban instanciált egyes fizikai tulajdonságok konstituálják. A fizikalisták nincsenek elkötelezve amellett az elgondolás mellett, hogy a nem instanciált mentális univerzálékat – ha léteznek ilyen dolgok – nem instanciált fizikai univerzálék konstituálják. Azonban az instanciált univerzálék szintén univerzálék, ez pedig azt jelenti, hogy a konstitúcióelmélet csak a legenyhébb értelemben „példányazonossági” elmélet. Tegyük fel, hogy a fájdalom tulajdonságot instanciálom, és instanciálok egy bizonyos B agytulajdonságot is, amely állítólag a fájdalmat konstituálja. Létezik tehát két komplex entitás: az én fájdalom-tulajdonság-instanciálásom, és az én B-tulajdonság-instanciálásom. Bár néhány filozófus (nevezetesen Kim) az ilyen komplex entitásokat „eseményeknek” nevezi, én Davidsont és másokat követve „tényeknek” fogom hívni őket (körülményeknek, „state-of-affairs”-nek is hívhatnánk őket). Ez az elmélet csak abban az értelemben példányazonossági elmélet, hogy az a partikuláré, amely a fájdalom tulajdonsággal rendelkezik, azonos azzal a dologgal, amely az agytulajdonsággal rendelkezik. Ez pedig: én vagyok. Mivel a fájdalom és a B tulajdonságok különböznek, az őket megtestesítő tényeknek szintén különbözniük kell. Az biztosan igaz, hogy én mindkét tény konstituense vagyok – de ennek nagyon kevés köze van a fizikalizmus kérdéséhez, és csak félrevezetne minket, ha ezt az álláspontot példányazonossági elméletnek neveznénk. Létezik azonban egy olyan álláspont, amely szerint valójában a mentális és a fizikai tulajdonságoknak az instanciái azonosak egymással, nem pedig maguk a tulajdonságok. Ezt az álláspontot Graham és Cynthia Macdonald védelmezte. Macdonaldék elgondolása az, hogy egy mentális tulajdonság instanciája (egy „tulajdonság-instancia”) azonos lehet egy fizikai tulajdonság instanciájával anélkül, hogy maguk a tulajdonságok azonosak lennének egymással. Úgy tűnhet tehát, hogy ez az álláspont nem a pusztán enyhe értelemben vett „példányazonossági” elmélettel azonos. Ám az, hogy valójában mi is ez az elmélet, attól függ, hogyan értjük a tulajdonság-instancia fogalmát. A tulajdonságok instanciáival kapcsolatban két eléggé világos koncepció létezik, de ezek egyike sem az, amit Macdonaldék akarnak. Az első szerint egy tulajdonság instanciái maguk a dolgok, amelyek a tulajdonsággal rendelkeznek. Mivel én magas vagyok, instanciája vagyok a magasnak levés tulajdonságának. De ez nyilvánvalóan nem Macdonaldék álláspontja.  Kim álláspontjához lásd Kim (a; b). Én Davidson ()-t követem, aki pedig Ramsey ()-t követi.  Ennek a megállapításnak egy jó megfogalmazását lásd itt: Papineau (: ).  Lásd Macdonald–Macdonald (; ), Macdonald (: negyedik és ötödik fejezet).



/

Tim Crane

A tulajdonság-instanciákat felfoghatjuk trópusokként [trope] is – a trópusok úgynevezett „absztrakt partikulárék” vagy „partikularizált minőségek”, amelyeket egyesek a valóság alapvető konstituenseinek tartanak (például az én magasságom [my tallness]). De Macdonald–Macdonald (: –) explicite tagadja, hogy az ő tulajdonság-instanciái trópusok lennének. Ezzel szemben azt mondják, hogy a tulajdonság-instanciák „események” (valamennyire a Kim-féléhez közeli értelemben), amelyek „konstitutív komponensei” tárgyak, tulajdonságok és idők. (Vegyük észre, hogy mennyire különbözik ez Davidson eseményfelfogásától, amely szerint a tulajdonságok egyáltalán nem „komponensei” az eseményeknek.) Így feltételezik, hogy a tulajdonság-instanciák különböznek a tulajdonságokkal rendelkező tárgyaktól, és azoktól a tulajdonságoktól (univerzáléktól), amelyeknek az instanciái – habár ezek a tárgyak és tulajdonságok „komponensei” a tulajdonság-instanciáknak. Nehéz belátni, miben különböznek a tulajdonság-instanciák a fenti módon definiált tényektől: a bizonyos időtartamok alatt tulajdonságokkal rendelkező dolgoktól. Az egyedüli különbség úgy tűnik, a következő. Plauzibilis állítás, hogy az a tény, hogy fájdalmam van t-kor, és az a tény, hogy a B agyállapotban vagyok t-kor, akkor és csak akkor azonos tények, ha a fájdalommal rendelkezés ugyanaz a tulajdonság, mint B. Ám ez nem igaz Macdonald–Macdonald (: ) tulajdonság-instanciáira. A szerzők szerint ugyanaz az instancia „komponensekként” tartalmazza a fájdalommal rendelkezés tulajdonságot és a B tulajdonságot. Ezt értik azon, hogy a mentális és a fizikai tulajdonságok lehetnek „egyetlen instanciában instanciáltak”. Bár joggal mondhatjuk, hogy a mentális és a fizikai tulajdonság-instanciák azonosak, meglehetősen félrevezető lenne így fogalmazni – Macdonaldék a fenti kifejezés alatt azt értik, hogy egyetlen tulajdonság-instanciában jelen van „komponensként” egy mentális tulajdonság és egy fizikai tulajdonság is. Azonban nem világos, hogy aki elfogadja a tényelméletet, miért nem fogadhatja el, hogy egy tény „komponensekként” egyaránt tartalmazhat mentális tulajdonságot és fizikai tulajdonságot is. És ha ez így van, akkor nem igazán különbözik a tényelmélet és a tulajdonság-instancia-elmélet, és Macdonaldék elmélete nem más, mint a tényelmélet másfajta terminológiával kifejezve. E téren az előrehaladást akadályozza a tények megfelelő elméletének hiánya, illetve az arra vonatkozó elmélet hiánya, hogy miben áll egy tulajdonság számára egy tény „komponensének” vagy „konstituensének” lenni – amíg ezt nem 

A trópusokhoz lásd Campbell (). Lásd Kim (a).  Lásd Heil (: –), aki a Macdonaldékéhoz és a fizikalizmus ortodox változatához nagyon hasonló álláspontot védelmez. Ő ezt „realizációnak” nevezi. 

Vita a mentális okozásról / 

tudjuk, addig azt sem tudjuk, igaz-e, hogy egy ténynek nem lehetnek mentális és fizikai tulajdonságok a komponensei. Emiatt Macdonaldék elméletét a konstitúcióelmélet egyik változataként fogom kezelni. Az elmélet hajtómotorja az az elgondolás, hogy a mentális és a fizikai tulajdonságok (valamilyen módon) „egyesítve vannak” ugyan, de nem azonosak egymással. Az a tény, hogy egyesítve vannak egy komplex entitásban, nem különbözteti meg eléggé ezt az elméletet a konstitúcióelmélettől – amely szerint két tényt fel lehet fogni egyetlen komplex entitásban (valamilyen módon) „egyesítettként”. És amint azt látni fogjuk, a tulajdonság-instancia elmélet ugyanazzal a problémával kerül szembe, mint a konstitúcióelmélet. Az azonosságról a konstitúcióra (és a hozzá kapcsolódó fogalmakra) való áttérést néha egészen ártalmatlan lépésnek tartják, amely aligha jár komoly ontológiai következménnyel. A fizikalizmus egyik legutóbbi definíciós kísérlete során például Philip Pettit () az azonosságot pusztán az „összetevődés” („kompozíció”) egyik speciális eseteként kezeli. Ám nekem úgy tűnik, hogy ez nagyon jelentős lépés, mivel ha egyszer elfogadják, hogy az azonosság az „összetevődés” egyik esete, a fizikalistáknak szembe kell nézniük a mentális okozás problémájával.

7. A M E N TÁ L IS OKOZ Á S P R OB L É M Á JA A történet eddig így fest: a különféle azonosságelméletek mellett szóló érvek megkísérlik összebékíteni a mentális okozást a fizika teljességével. Azonban a fizikalizmus legelterjedtebb formája nem az azonosságelmélet, hanem a konstitúcióelmélet egyik vagy másik változata. Most rátérek arra, amit sok ortodox fizikalista egyik fő problémájának tart: a mentális okozás problémájára. A probléma egyszerű változatát a következőképpen konstruálhatjuk meg. Az okoknak a tulajdonságaik miatt vannak okozataik. Ha téglát dobok egy ablakba, és az ablak betörik, ez a tégla bizonyos tulajdonságai miatt történik így. (Nem számít, hogy ezeket a tégla vagy egy esemény – a tégla ablakba való becsapódásának eseménye – tulajdonságainak tartjuk-e.) Ám egy ok nem minden tulajdonsága felelős az okozataiért. A téglának nem a színe, vagy a csillogása, vagy a „relációs tulajdonságai” – mint az, hogy Walthamstowban készült, vagy hogy pontosan  óra  perckor dobták el – felelősek az ablak betöréséért. Most tegyük fel, hogy az egyes mentális állapotok nem azonosak egyes fizikai állapotokkal. Megkérdezhetjük, hogy az okok mentális tulajdonságai felelősek-e az okozataikért. Ez egy dilemmához vezet: ha a mentális tulajdonságok felelősek az okozatokért, akkor vagy hamis a fizika teljessége, vagy az okozatok túldetermi-



/ Tim Crane

náltak. És e lehetőségek egyike sem fogadható el a fizikalista számára. Másrészt viszont ha az ok mentális tulajdonságai nem felelősek az okozataiért, akkor az epifenomenalizmus igaz: a mentális semmilyen szerepet sem játszik az okozásban. Ezért az ortodox fizikalizmus vagy inkonzisztens, vagy epifenomenalista – ez a mentális okozás problémája a fizikalisták számára. Vegyük észre, hogy az érv feltételezi, amit az ötödik részben a mentális és a fizikai okság „homogeneitásának” nevezek. Ha nincs homogeneitás, akkor nincs semmilyen probléma. Vegyük észre azt is, hogy a probléma megfogalmazásának módja miatt – „az okoknak vajon a mentális tulajdonságaik miatt vannak-e okozataik?” – a probléma nyilvánvalóan nem merülhet fel a típusazonossági elmélet képviselői számára. Amint azt már több szerző is észrevette, itt az epifenomenalizmussal kapcsolatban valójában két külön kérdésről van szó. Az első az, hogy vajon egyáltalán okok-e az egyes mentális állapotok/események. A második pedig az, hogy vajon a mentális állapotok/események a mentális tulajdonságaik miatt okok-e. Úgy tűnhet, lehetséges fenntartani, hogy a mentális állapotok/események okok, de nem a mentális tulajdonságaik miatt okok – ez például akkor lenne így, ha a mentális állapotpéldányok/eseménypéldányok azonosak lennének a fizikai állapotpéldányokkal/eseménypéldányokkal. Az ilyen álláspontokat a következő részben fogom szemügyre venni. Ám ezen a ponton érdemes rámutatni, hogy ha elfogadjuk azt az elvet, hogy az okoknak csak a tulajdonságaik miatt vannak okozataik, akkor a két kérdés közti különbség gyakorlatilag megszűnik. Most azonban különbséget kell tennünk a mi mentális okozás problémánk és a „tartalom oksági hatékonyságának” a problémája között. A tartalom hatékonyságára vonatkozó probléma az, hogy hogyan lehetnek relevánsak az intencionális állapotok tartalmai az állapotok okozatai szempontjából. Ám a mentális okozás problémája minden mentális állapot esetében felmerül, nemcsak az intencionális tartalommal rendelkezők esetében. Ezenkívül a tartalommal kapcsolatos probléma nyilvánvalóan nem az, hogy ez mentális – valójában ez az elképzelés aligha értelmes. Tegyük fel ugyanis az érv kedvéért, hogy minden fizikai természetű, és hogy az állapotok intencionális tartalommal rendelkezését az állapotról és a környezetéhez való viszonyáról szóló, tisztán fizikai tényekre redukáltuk. Ekkor még mindig felmerülhet a kérdés: emiatt a tartalom miatt rendelkezik okozatokkal egy intencionális állapot? Az a tény, hogy ez a kérdés  Lásd Sosa (: ), McLaughlin () és Yablo (: –). Amint Yablo megjegyzi, a különbségtétel C. D. Broad (: )-tól származik.  A tartalomhatékonyság problémájának világos megfogalmazásához lásd Block (). Egyes szerzők, akik a tartalomhatékonyság problémáját tárgyalják, valójában a mentális okozás problémájával is foglalkoznak: lásd például: Segal–Sober () és Tye (: nyolcadik fejezet).

Vita a mentális okozásról /



felmerülhet, bizonyítja: még ha igaz volna is a típusazonossági elmélet, akkor is fennmaradna a tartalom hatékonyságának problémája. Azonban abban az értelmezésben, amelyet én adtam a mentális okozás problémájáról, a probléma nem merülhetne fel, ha a típusazonossági elméletek igazak lennének. A kérdés nem is az, hogy vajon létezik-e bármiféle adekvát mentális magyarázat – olyan magyarázat, amely mentális állapotokra vagy eseményekre hivatkozik a viselkedés magyarázata során. Ha ez volna a kérdés, akkor aligha létezne egyáltalán a probléma – ugyanis az nyilván nem vita tárgya, hogy a mentális fogalmak sikeresen használhatók a viselkedés jellemzésére és magyarázatára. A kérdés az, hogy mitől működnek ezek a magyarázatok – különösen hogy vajon azért működnek-e, mert a mentális állapotok/események a viselkedés okai között szerepelnek? Többek között ez az, ami miatt a mentális hatékonyság pusztán kontrafaktuális kritériuma nem fogja megoldani a problémát. Nem megoldás, ha azt mondják, hogy a mentális hatékonyságot az olyan kontrafaktuálisok igazsága biztosítja, mint a „ha a mentális tulajdonság nem lett volna instanciálva, akkor a fizikai okozat nem fordult volna elő”. Ugyanis közismert, hogy az ilyen kontrafaktuálisok igazak lehetnének anélkül, hogy az előtagjuk a kérdéses jelenség okát jelölné meg. Például az ilyen kontrafaktuálisok igazsága konzisztens azzal, hogy a mentális tulajdonság és a fizikai okozat közös ok okozata. Bár itt különbséget teszek az okozás és a magyarázat között, nem szükséges sokat mondanom arról, hogy a vita mit feltételez az okság természetéről, mivel a vita legnagyobb részben nem függ az okság bármely specifikus elméletétől. (Davidson elmélete fontos kivétel, amelyet a következő részben tárgyalok majd.) Például mindegyik résztvevő feltételezheti, hogy a determinisztikus okok szükséges és elégséges feltételei (az adott körülmények között) az okozataiknak, vagy hogy az okoknak meg kell növelniük az okozataik előfordulási esélyét – valószínűbbé kell tenniük az okozataikat annál, amilyen valószínűek egyébként lennének –, vagy hogy az okok létezése egy rájuk vonatkozó törvény létezését implikálja. Van egy feltevés az oksággal kapcsolatban, amely alapvető jelentőségű az érv szempontjából. Ez pedig az, hogy az okoknak valamelyik tulajdonságuk alapján vannak okozataik. Az okok jellemzése során kijelöljük bizonyos jegyeiket – az „okságilag hatékony tulajdonságokat” –, amelyek miatt azok az okozataik, amelyek. Ez egy olyan feltevés, amelyet itt nem szükséges megvédenem, mivel a vita majdnem minden résztvevője elfogadja. 

Az „oksági relevancia” kontrafaktuális kritériumairól bővebben lásd LePore–Loewer (), Fodor (), Segal–Sober () és Leiter–Miller ().



/

Tim Crane

De kik is a résztvevői ennek a vitának? És pontosan kinek kellene aggódnia a probléma miatt?

8. E Z K I N E K A P R OB L É M Á JA? A kortárs vita a mentális okozásról főként Davidson anomáliás monizmusának kritikájából indult ki. Davidson kritikusai gyakorlatilag a mi kérdésünket tették fel – „a mentális eseményeknek a mentális tulajdonságaik miatt vannak-e okozataik?” –, és úgy érveltek, hogy ha Davidson azt mondja, hogy a mentális eseményeknek csakugyan a mentális tulajdonságaik miatt vannak okozataik, akkor létezniük kell pszichofizikai törvényeknek; ha viszont azt mondja, hogy a mentális eseményeknek a fizikai tulajdonságaik miatt vannak okozataik, akkor a mentális események mentális jellege okságilag redundáns. Ezért az anomáliás monizmus vagy inkonzisztens, vagy pedig epifenomenalista. Azonban annak ellenére, hogy ezt a kérdést alaposan megvitatták az irodalomban, ez valójában egyáltalán nem probléma Davidson számára. Mégpedig azért nem, mert Davidson számára az okság partikuláris események közti reláció, tekintet nélkül arra, hogy azoknak milyen tulajdonságaik vannak – vagy Davidson nominalista módján fogalmazva, tekintet nélkül arra, hogyan írják le őket. Ahogy Davidson maga mondja: Az eseményeknek okaik és okozataik vannak. Ha adott az oksági relációknak ez az extenzionális elmélete, akkor szó szerint véve értelmetlen […] arról beszélni, hogy egy esemény valamit mentálisként vagy a mentális tulajdonságai miatt, illetve egyik vagy másik módon leírt eseményként okoz. (Davidson : .)

Ez Davidson mércéje szerint nem epifenomenalizmus – akkor volna epifenomenalizmus, ha értelmes lenne azt mondani, hogy a mentális események fizikai jegyei „hatékonyabbak”, mint a mentális jegyeik. De ez értelmetlenség: ugyanis szintén „irreleváns a fizikai események oksági hatékonysága szempontjából, hogy ezek fizikai szókészlettel írhatók le” (Davidson : ). A lényeg: Davidson elutasítja a legutóbbi részben említett elvet, amely szerint az okoknak valamelyik tulajdonságuk miatt vannak okozataik. Nem egyszerűen azért utasítja el, mert elutasítja a tulajdonságokat, hanem mert úgy gondolja, hogy az okozás partikulárék közti reláció. Ezt így is megfogalmazhatnánk: ha egy okot egyes tulajdonságai „hatékonyabbá” tesznek, mint más tulajdonságai, 

Lásd Honderich () és Sosa ().

Vita a mentális okozásról /



akkor az ok egyes leírási módjai jobbak más módoknál – egyes leírási módok megjelölik az okságilag releváns jegyeket, mások viszont nem. Ám Davidson elmélete szerint egy okot semmilyen módon nem írhatnánk le„hatékonyabbként”, mint más módokon. Az ok mindegyik igaz leírása valami hatékonynak a leírása – különben nem lennének az ok igaz leírásai. Ezzel nem azt mondom, hogy Davidson nem tudja megválaszolni azt a kérdést, hogy „a tégla a tömege vagy a színe miatt törte-e be az ablakot?”. Ő azonban ezt a kérdést nem az ok hatékony tulajdonságairól szóló kérdésnek fogja tekinteni, hanem egy igény kifejeződésének, méghozzá arra irányuló igény kifejeződésének, hogy informatív oksági magyarázatot adjunk. És amint azt az előző részben láttuk, a magyarázat kérdése nagyjából irreleváns a problémánk szempontjából. Ez a megállapítás annyira magától értetődő, hogy joggal merül fel bennünk a kérdés: miért gondolják olyan sokan, hogy Davidson szembekerül a mentális okozás problémájával? Azt gyanítom, ennek részben az az oka, hogy a példányazonossági [token identity] elméletet a filozófiai irodalomban időnként Davidson oksági elméletétől függetlenül adják elő. Kim koncepciója az „eseményekről” mint tulajdonságok megtestesítőiről szintén széles körben ismert és elfogadott, mint ahogy ilyen a tulajdonságok és az okozás közti kapcsolatról szóló elmélet is; ha ezek a gondolatok járnak az olvasó fejében a „Mentális események” olvasása közben, akkor nagyon is érthető, hogy felmerül benne, hogy a mentális okozás problémát jelent Davidson számára. Az emberek ilyesmire gondolnak: „Davidson megmutatta, hogyan legyünk fizikalisták anélkül, hogy redukcionisták lennénk. De most el kell döntenünk, hogy melyik eseményelméletet és melyik okságelméletet fogadjuk el”. Ám ha elfogadjuk Davidson érvét a konklúziója mellett, akkor nem lehet tovább kérdéses, hogy elfogadjuk az ő esemény- és okságelméletét is. Azonban még ennél is fontosabb, hogy valami nagyon nem stimmel azzal kapcsolatban, ahogy Davidson (implicite) tagadja azt a tézist, miszerint az okoknak valamelyik tulajdonságuk miatt vannak okozataik. A tézis lényege, hogy megkülönböztetjük azokat a tulajdonságokat, amelyek instanciálása valóban objektív oksági különbséggel jár (egy adott esetben), és azokat, amelyek instanciálása nem jár ilyen különbséggel. Ahogy korábban már említettem, nem arról van szó, hogy Davidson nem képes meghatározni ezt a különbséget. Azonban ő ezt a magyarázatok, nem pedig a dolgok tulajdonságai közti különbségként határozza meg. Az a gond, hogy Davidson elmélete szemmel láthatóan nem tesz minket képessé arra, hogy a valóság hatékony jegyeire hivatkozva válaszoljuk 

Lásd például Horgan (: ).



/ Tim Crane

meg azt a kérdést, hogy miért jobbak bizonyos magyarázatok másoknál. Ezért szerintem bár Davidsonnak nem okoz gondot a mentális okozás problémája, az ő elméletével más bajok vannak. Éppen azért nem akarom „nem reduktív fizikalistákként” jellemezni azokat, akik szembekerülnek Davidsonnal, mert Davidsonnak nem okoz gondot a mentális okozás problémája – Davidson az egyik legjelentősebb fi lozófus, aki nem reduktív fizikalista álláspontot képvisel, ám neki nem kell szembenéznie a problémával. De mi a helyzet a „tulajdonság-instancia” álláspontjával – ennek vajon szembe kell-e néznie a problémával? Védelmezői szeretik hangsúlyozni a Davidson által bevezetett különbséget a tisztán extenzionális nyelven jellemezhető oksági reláció, és a nem extenzionális oksági magyarázatok között. Ám mivel az ő eseményfelfogásuk szerint az események tulajdonságok instanciái, nem nyilvánvaló, hogy értelmezhetik-e Davidson elemzésének megfelelően a dolgokat. Ugyanis Davidson eseményei alapvető partikulárék, az elsőrendű kvantorokkal lekötött változók értékei. Könnyű belátni, hogyan alkalmazható a magyarázat és az okozás közti különbségtétel erre az elméletre, az viszont homályos, hogyan alkalmazható e különbségtétel Kim tulajdonság-instancia eseményfelfogására. (Nem véletlen, hogy D. H. Mellor (: –) és mások, akik elutasítják Davidsonnak az oksági relációban álló entitásokról szóló koncepcióját, szintén elutasítják azt a tézisét is, hogy az okság jellemezhető tisztán extenzionális nyelven.) A tulajdonság-instancia álláspont számára természetes reakció, hogy az elmélet a konstitúcióelmélet egyik változatává alakul át – és ez így is történik, ahogy azt az előző részben állítottam. Ám ekkor szintén szembekerül a mentális okozás problémájával, amely elválaszthatatlan ettől az állásponttól. Vegyünk egy mentális tényt vagy eseményt, amely egy bizonyos fizikai tény vagy esemény okának tűnik. Ha igaz a fizika teljessége, és nincsen nagymértékű túldetermináltság, és az okozás a dolgok tulajdonságaitól függ, akkor a probléma nyilvánvaló: a mentális tény nem lehet ok. A konstitúcióelmélet számára – akárhogyan írják is le: a szuperveniencia, a kompozíció, a realizáció vagy a függőség fogalmaiban – ezért jelent problémát a mentális okozás. Így Jerry Fodor (: ) aligha tévedhetne nagyobbat, amikor azt mondja, hogy „az elme-agy szuperveniencia a legjobb elképzelés, ami bárkinek valaha is eszébe jutott arról, hogyan lehetséges a mentális okozás”. Eltekintve a típusazonosság határesetétől – ahol a szuperveniencia triviálisan érvényes – a   

Macdonald–Macdonald (: ). További kritikához lásd Yablo (: ) és Lowe (: ). Schiffer (: ) ugyanezt a kritikát fogalmazza meg.

Vita a mentális okozásról /



szuperveniencia/konstitúció/realizáció elmélete egyáltalán semmilyen elgondolást nem nyújt nekünk arról, hogyan lehetséges mentális okozás.

9. A P R OB L É M A H ÁT T E R É BE N H ÚZ ÓD Ó F E LT E V É S E K Látszólag tehát az ortodox fizikalizmus tarthatatlan, mert nem áll módjában összebékíteni a mentális okozást a fizika teljességével. Természetesen sokan próbálkoztak már az összebékítéssel. Ám rendre kiderült, hogy ezek a próbálkozások a fizikalizmust eredetileg motiváló feltevések valamelyikének tagadásával végződnek. Ahhoz, hogy lássuk, miért van ez így, ki kell fejtenünk a mentális okozás problémájának hátterében húzódó feltevéseket. Ezek a következők: (A) Az okoknak valamelyik tulajdonságuk miatt vannak okozataik. (B) Létezik mentális okozás. (C) A fizika teljes. (D) Nem létezik túldetermináltság. (E) A mentális és a fizikai okozás „homogén”. Nekem úgy tűnik, hogy az az egyetlen valódi lehetőség a feltevések összebékítésére, ha a típusazonosság-elméletet fogadjuk el, és a mentális tulajdonságokat azonosítjuk a fizikai tulajdonságokkal. Valójában ennek magától értetődőnek kellene lennie mindenki számára, mert az azonosságelméletek mellett szóló érvek általános formája és az (A)–(E) feltevések meglehetősen hasonlítanak egymásra. Ha viszont elutasítjuk a típusazonosság-elméletet, amint azt a vita legtöbb résztevője meg is teszi, akkor a probléma csak úgy oldható meg, ha egyet vagy többet elutasítunk az (A)–(E) feltevések közül. Amint azt az előző részben láttuk, Davidson azonosságelmélete elutasítja (A)-t. Mi a helyzet a többi feltevéssel? Az epifenomenalisták elutasítják a (B)-t. De ez nyilván a legvégső feltevés, amelyet el kellene utasítanunk – az, hogy az elménk mozgatja a testünket, nem egy fi lozófiai elmélet része, hanem olyasmi, amit az elméleteknek meg kellene magyarázniuk. A kortárs fi lozófusok ritkán gondolnak arra, hogy tagadják a (C)-t, tehát hogy a fizika teljes lenne. Ennek szemmel láthatóan az az egyik oka, hogy úgy gondolják, a teljesség tagadásával elköteleznék magukat a karteziánus dualizmus mellett. Ám szerintem ebben tévednek, ugyanis nem veszik észre, hogy elfog

Lásd például Papineau ().



/

Tim Crane

lalható egy olyan álláspont is, amely szerint a fizikai okozatoknak sokféle okuk lehet, amelyek egyike sem rendelkezik azokkal a jegyekkel, melyeket Descartes az elmének tulajdonított, és amelyek nem mindegyike fizikai (a „fizikai”-nak abban a pontos értelmében, amelyre a fizikalizmusnak szüksége van). Az egyszerűség kedvéért ne foglalkozzunk az indeterminizmussal. Ekkor a fizika teljessége azt mondja ki, hogy minden fizikai okozatot tisztán fizikai okok határoznak meg, összhangban a fizikai törvényekkel. Vagyis más szóval: a tisztán fizikai okok elégségesek minden fizikai okozat bekövetkezéséhez. Ám bármi egyebet jelentsen is az „elégséges”, legalább annyit jelentenie kell, hogy „az adott körülmények között elégséges” – még akkor is, ha figyelmen kívül hagyjuk a determinizmust. Egy gyufa megdörzsölése csak akkor elégséges a gyufa meggyulladásához, ha jelen van oxigén, gyúlékony anyag, és így tovább. Ehhez hasonlóan az oxigén jelenléte elégséges a gyufa meggyulladásához a megdörzsölés és a gyúlékony anyag jelenlétében – ezért az oxigén is az egyik oka a gyufa meggyulladásának. Vagy ennek a mintájára tegyük fel, hogy valaki téglát dob egy ablakba, mert oda akarja dobni, és az ablak betörik. Egyetértek a fizikalistákkal abban, hogy ilyen körülmények között a személy agyállapota elégséges az izmok mozgásához, és ahhoz, hogy a tégla átrepüljön a levegőben, és hogy végül betörje az ablakot. Ha azonban a körülményekbe beletartoznak a személy hitei és vágyai is, akkor ezek szintén elégségesek lesznek az ablak betöréséhez, ha adott a többi körülmény. Ezért bármely olyan plauzibilis értelemben, amelyben a fizikai okok elégségesek az okozataikhoz, a mentális okok is elégségesek lehetnek. De vajon ez azt jelenti-e, hogy „rések” vannak a fizikai okozásban, amelyeket a hiteknek és a vágyaknak kell „kitölteniük”? Miért kellene réseknek lenniük benne? És mit jelent egyáltalán azt feltételezni, hogy ezeknek a „réseknek” létezniük kell? Ahogy Tyler Burge (: ) fogalmaz, ilyen fogalmakban gondolkodni annyi, mint „a mentális okokat fizikai modellben elgondolni” – ami extra „lökést” ad az okozatnak. És az, hogy sok fizikalista hajlamos az okokról úgy beszélni, mint amelyek „erőket” vagy „energiát” igényelnek, azt bizonyítja, hogy már egy olyan okságmodellben gondolkodnak, amely nehézzé teszi az autonóm mentális okozás értelmezését. Ez az okságmodell mélységesen félrevezető lehet – a lökések és a „ráhatások” csupán az okozás speciális esetei, nem olyan fogalmak, amelyek megvilágítják az okozást. Ehhez hasonló a helyzet azzal az elgondolással is, hogy a „réseket” ki kell tölteni. A fizika teljességének elutasítása tehát nem jelenti annak az állításnak az el 

Lásd még: Lowe (: ). Lásd Pettit (: ), Horgan (: ).

Vita a mentális okozásról /



utasítását, hogy a fizikai okok elégséges okai az összes fizikai okozatnak. Ezzel szemben annak az állításnak az elutasítását jelenti, hogy csakis fizikai okok az elégséges okai a fizikai okozatoknak. Ezért annak elfogadása, hogy a fizikai okok elégséges okai a fizikai okozatoknak, nem jelenti annak elfogadását, hogy ha a mentális okok nem lettek volna jelen, akkor a fizikai okozatok mégis jelen lettek volna. És ez így rendben is van, mivel ha csak nem fogadunk el valami extrémebb fizikalista hipotézist, nincs okunk hinni abban, hogy ez igaz. Az itt bemutatott álláspont szerint a fizikai okozatoknak sok okuk lehet, akárcsak bármilyen egyéb okozatnak – egyesek közülük mentálisak, mások pedig fizikaiak. Önmagában ez az ártalmatlan állítás nincs konfl iktusban a fizika törvényeivel – például az energiamegmaradási törvényekkel –, sem a tökéletesen igazolt módszertani elvekkel – például azzal a magyarázati követelménnyel, hogy a jelenségek mögöttes mechanizmusait kell keresni. Míg ezek az elvek fi lozófiailag megalapozhatják a fizika teljességét, fontos a teljességet különválasztva tartani a ezektől az egyéb elvektől – mármint ha a non-fizikalizmus el akarja kerülni a tettestársi bűnösséget. Nos, amint a karteziánus dualizmus nem következik a fizika teljességéből, úgy a fizikalizmus sem következik ennek állításából. Ugyanis a (D)-t el lehet utasítani: a cselekvéseket túldeterminálják a mentális és a fizikai okok. Amit a harmadik részben láttuk, a túldetermináltságot normális esetben nem zárják ki a priori alapon. Akkor válik nehézzé hinni benne, amikor feltételezik róla, hogy állandóan megtörténik, mivel ez nagymértékű véletlen egybeeséssel járna. Azonban ha hiszünk abban, hogy a mentális és a fizikai állapotokat pszichofizikai törvények kapcsolják össze – ez egy olyan állítás, amely független alapokon védhető –, akkor a túldetermináltság nem volna véletlen egybeesés – a természeti törvényeken múlna, hogy a mentális és a fizikai okok egyaránt kiváltják-e az okozatot. Tegyük fel, hogy van egy fájdalmam, amely azt okozza, hogy a szekrényhez megyek, és beveszek egy aszpirint. A fájdalom és az agyállapot egyaránt tényleges okai annak, hogy a szekrényhez megyek, és mivel egy pszichofizikai törvény kapcsolja össze őket, nem véletlen egybeesés, hogy mindkét ok a szekrényhez való odamenésemet eredményezi. Vegyük észre azt is, hogy ez az álláspont megszüntetheti azt az intuíciónkkal ellentétes következményt is, hogy még akkor is odamentem volna a szekrényhez, ha nem lett volna fájdalmam. Ugyanis nem igaz, hogy ha nem lett volna fájdalmam, akkor is odamentem volna a szekrényhez. Ez azért van így, mert a fájdalmat és az agyállapotot egy pszichofizikai törvény kapcsolja össze, ezért a



Ennek kitűnő tárgyalását lásd Burge ()-ben, főként a –. oldalakon.



/

Tim Crane

legközelebbi világok, amelyekben nincs fájdalmam, olyan világok, amelyekben nincs jelen az agyállapotom sem. Ez két nem fizikalista lehetőség arra, hogy kikerüljük a mentális okozás problémáját. Azonban a standard megoldás, amely legalább annyira plauzibilis, mint ezek a népszerűtlen lehetőségek, az (E), tehát a mentális és fizikai okozás homogeneitásának elutasítása. Ez azt jelenti, hogy ha léteznek mentális okok, akkor azok nem „ugyanolyan módon” okok, mint a fizikai okok. Egyes fi lozófusok explicitebben utasítják el az (E)-t, mint mások. A leginkább explicit módon bizonyos fizikalista elméletek fogalmaznak, melyek az intencionális tartalom hatékonyságáról szólnak. Dretske például explicite megkülönbözteti azt, ahogy az intencionális állapotok „strukturáló” okai a viselkedésnek, attól, ahogyan a fizikai állapotok „kiváltó” okok. Frank Jackson és Philip Pettit pedig megkülönböztetik az intencionális jelenségekről adott magyarázatfajtákat – a „programmagyarázatokat” – a szokásos oksági magyarázatoktól, amelyeket „folyamatmagyarázatnak” neveznek. Azonban mivel a tartalom hatékonysága nem témája írásomnak, figyelmen kívül hagyom ezeket az elméleteket. Kim elmélete a mentális okozás hatásos ortodox fizikalista magyarázata, amely szerint a mentális okozás „szuperveniens” (ráépülő) okozás. Általánosságban: X ráépülve okozza Y-t akkor és csak akkor, ha X ráépül X*-ra, és Y ráépül Y*-ra, és X* okozza Y*-ot. A mentális esetben „egy M mentális esemény egy P fizikai eseményt okoz […], mert M ráépül egy P* fizikai eseményre, és P* okozza P-t” (Kim c: ). Bármi legyen is az érdeme ennek a gondolatnak, világos, hogy ha megtartjuk a teljességet és a túldetermináltság tagadását, akkor bármi legyen is a ráépülő okozás, nem lehet ugyanaz a reláció, mint a mögöttes fizikai okozás. Ez az, amiért Kim álláspontja a homogeneitás tagadásával jár együtt. Az (A)–(E) feltevések összebékítésére Block (: –) és Papineau (: ) is kísérletet tett; azt állították, hogy a mentális tulajdonságok másodrendű tulajdonságok: egy M mentális tulajdonság egy P tulajdonsággal való rendelkezés tulajdonsága, ahol P instanciálásának bizonyos okai és okozatai vannak. Ha az epifenomenalizmus vádjával szemben azt hangsúlyozzák, hogy M mindazonáltal „felelős” ezekért az okozatokért, akkor meg kell kérdeznünk: milyen értelemben? Ha tagadják a túldetermináltságot és a fizika teljességét, akkor ez 

Ez Hugh Mellor megállapítása; lásd Crane–Mellor (). Lásd Dretske (), Jackson–Pettit ().  A kérdéses szuperveniencia (ráépülés) az „erős” szuperveniencia. Lásd még: Segal–Sober () és Tye (: nyolcadik fejezet, főként –).  Kim (c) valójában szemmel láthatóan ingadozik a (B) tagadása és az (E) tagadása között – ez amiatt van így, mert úgy gondolja, hogy a ráépülő (szuperveniens) okozás „epifenomenális okozás”. 

Vita a mentális okozásról /



nem lehet ugyanaz az értelem, amelyben véve P felelős a kérdéses okozatokért. Ezért tagadják a homogeneitást is. Ugyanez az általános mintázat érvényes Stephen Yablo legújabb szellemes javaslatára is, amely szerint a mentális tulajdonságok meghatározhatók (a W. E. Johnson által megadott értelemben), a fizikai realizálóik pedig a meghatározottjaik. Például éppúgy, ahogy a színesnek levés egy meghatározható, melynek sok meghatározottja van (zöld, piros stb.), úgy a fájdalommal való rendelkezés is meghatározható, melynek sok meghatározottja van – azok az agytulajdonság-típusok, amelyek a fájdalmat realizálják. A mentális okozás problémájának megoldása tehát arra az elgondolásra épít, hogy éppúgy, ahogy az a tény, hogy a zöld tárgyak egyben színes tárgyak is, nem determinálja túl egy tárgy zöld voltának az okozatait, úgy nem áll fenn az a kockázat sem, hogy a fizikai tulajdonságok okozatait túldeterminálnák azok a mentális tulajdonságok, amelyeket realizálnak. A meghatározottak és a meghatározhatóik nem „oksági riválisok” (Yablo : ). Yablo tagadja, hogy a mentális és a fizikai tények azonosak lennének. Ám mivel azt is gondolja, hogy ez összeegyeztethető a fizika teljességével – „minden, ami történik, szigorú oksági következménye a fizikai előzményeinek”(Yablo : ) –, ezért el kell utasítania a homogeneitást. Ezt úgy teszi meg, hogy megkülönbözteti az „oksági elégségességet” az „oksági relevanciától”. Egy mentális tulajdonság okságilag releváns lehet az instanciái okozatainak vonatkozásában, de csak a fizikai tulajdonságok elégségesek okságilag. Időnként azt az ellenvetést teszik, hogy ezek a mentális okozás problémájára adott különféle válaszok valójában csupán az epifenomenalizmus alig leplezett formái. Azonban ezt a kérdést nehéz megítélni anélkül, hogy belemennénk azoknak az okságelméleteknek a részleteibe, amelyeket ezek a válaszok előfeltételeznek. Mi több, az ortodox fizikalisták hajlamosak azzal válaszolni, hogy (például) a ráépülő okok mégiscsak okok „valamilyen értelemben”, és hogy csak akkor gondoljuk azt, hogy a mentális okoknak „ugyanabban az értelemben” kellene okoknak lenniük, mint a fizikai okoknak, ha az okság nyers felfogásával rendelkezünk. Az ilyen okok miatt a vita hajlamos az arra vonatkozó intuíciók terméketlen cseréjévé válni, hogy pontosan mit is jelent az „epifenomén”. Ezért én megpróbálkozom egy másik megközelítéssel, és megvizsgálom, milyen hatással jár a homogeneitás tagadása az ortodox fizikalizmus motivációinak a tekintetében. Az ortodox fizikalizmus, mint láttuk, éppen ahhoz a problémához vezet, amelynek megoldását eredetileg a fizikalizmus bevezetésétől várták. Hogy a prob

Lásd Dennett ().



/

Tim Crane

lémát ortodox fizikalista fogalmak segítségével oldhassuk meg, bevett módszer a mentális és fizikai okozás homogeneitásának tagadása. Ám a homogeneitás tagadásával az a probléma, hogy így még a fizikalizmus eredeti motivációjának – a mentális okozás és a fizika teljessége közti konfl iktusnak – a megfogalmazása is lehetetlenné válik. Ezért többé nincs okunk a fizikalizmus egyik fajtájának elfogadására sem – nincs jó indok arra, hogy azt mondjuk, ezeket a mentális jelenségeket fizikai jelenségek „konstituálják” vagy „realizálják”. Gyakorlatilag ez a megállapítás van implicite jelen Lewis -os cikkében is: csak annyiban kell a mentális állapotokra mint fizikai állapotokra gondolnunk, amennyiben a mentális állapotoknak pontosan ugyanabban az értelemben vannak okozataik, mint a fizikai állapotoknak. Amint láttuk, az ortodox fizikalizmus tagadja, hogy a mentális állapotoknak „pontosan ugyanabban az értelemben” vannak okozataik, mint amilyen értelemben a fizikai állapotoknak vannak okozataik. Ugyanis azt mondja erre, hogy léteznek mentális jelenségek, amelyek saját módjukon okok; és léteznek fizikai jelenségek, amelyek egy ettől különböző módon okok. Függetlenül attól, hogy fenntarthatjuk-e az okozás különféle fajtái közti ilyen megkülönböztetéseket, nyilvánvalónak tűnik, hogy keveset tesznek hozzá a probléma megoldásához, akik azt mondják, hogy ezek a mentális jelenségek „végső soron fizikaiak”. És üres terminológiai döntésnek tűnik ezt az álláspontot „fizikalizmusnak” nevezni – eltekintve talán attól, hogy így megállapíthatjuk, hogy eltérünk Descartes álláspontjától. De ha ez minden, amit a fizikalizmus jelent, akkor felesleges azzal bajlódni, hogy megfogalmazzuk az elmélet valamivel pontosabb változatát.

10 . KON K L ÚZ IÓ Akkor tehát mi is a mentális okozásról szóló kortárs vita tanulsága? Nem tagadom, hogy valaki előállhat az elme és a test közti viszony fi lozófiai magyarázatával – a konstitúció/realizáció/ráépülés fogalmaiban –, és nevezheti ezt „fizikalizmusnak”. A fizikalizmus ilyen változatairól csak annyi mondandóm van, hogy ezeknek a fi lozófiai elméleteknek nincsenek világos filozófiai motivációik. A mentális okozásról folyó vita tanulsága tehát az, hogy nincsen olyan jól motivált fizikalista álláspont, amely ne volna azonosságelmélet. Ez a konklúzió megoldja az eredeti rejtvényünket. Ám fennmarad egy további rejtvény. A kortárs elmefi lozófiát a „nem reduktív” fizikalizmus adekvát változatainak jellemzésére és védelmére tett próbálkozások uralják. E próbálkozások gyakran válaszok a mentális okozás problémájára, de egyben úgy adják elő őket, mint amelyek ettől függetlenül is érdekesek filozófiailag. Világos, hogy a mentális

Vita a mentális okozásról /



okozás azok számára probléma, akik elutasítják az azonosságelméletet. Azonban mivel van standard válasz erre a problémára, zavarba ejtő, hogy a fizikalisták úgy gondolják, továbbra is választ kell adnunk a következő kérdésre: „mi a fizikalizmus adekvát változata?”. Ha ez értelmes kérdés, akkor a fizikalistáknak még azt is meg kell magyarázniuk, hogy miért az.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Armstrong, D. M. (). A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge. Block, N. (). Can the Mind Change the World? In George Boolos (Ed.), Meaning and Method, Cambridge: Cambridge University Press. –. Broad, C. D. (). The Mind and its Place in Nature. London: Routledge & Kegan Paul. Burge, T. (). Mind-Body Causation and Explanatory Practice. In Heil–Mele ().  –. Campbell, K. (). The Metaphysics of Abstract Particulars. In P. French, Theodore E. Uehling, Jr. and H. Wettstein (Eds.), Midwest Studies in Philosophy VI: The Foundations of Analytic Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Charles, D. (). Supervenience, Composition, and Physicalism. In Charles–Lennon (). –. Charles, D. – Lennon, K. (). D. Charles, K. Lennon (Eds.), Reduction, Explanation and Realism. Oxford: Clarendon Press. Crane, T. – Mellor, D. H. (). Postscript. In P. Moser – J. D. Trout (Eds.), Contemporary Materialism: a Reader, London: Routledge. –. Davidson, D. (/). Mentális események. Fordította Gauder Márk. Thelème, /– /, –. Davidson, D. (). Events as Particulars. In D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press. –. Davidson, D. (). Th inking Causes. In Heil–Mele (). –. Dennett, D. C. (). Real Patterns. The Journal of Philosophy, , –. Dretske, F. (). Explaining Behaviour. Cambridge Mass: MIT Press. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass: MIT Press. Fodor, J. (). Making Mind Matter More. Philosophical Topics,  (), –. 

Nagyon hálás vagyok Doug Ehringnek, Keith Hossacknak, Mike Martinnak, Lucy O’Briennek, David Papineaunak, Sarah Pattersonnak, Gabriel Segalnak, Barry Smithnek, Scott Sturgeonnak és Bernhard Weissnek a sok beszélgetésért, amelyek segítettek nekem. Írásom néhány részének korábbi változatai alapján előadásokat tartottam a birninghami, leedsi, liverpooli, manchesteri, readingi és walesi (Lampeter) egyetemen. Hálás vagyok a megbeszélések résztvevőinek reakcióikért és kommentárjaikért.



/

Tim Crane

Heil, J. (). The Nature of True Minds. Cambridge: Cambridge University Press. Heil, J. – Mele, A. (). J. Heil – A. Mele (Eds.), Mental Causation. Oxford: Oxford University Press. Honderich, T. (). The Argument for Anomalous Monism. Analysis, , –. Hopkins, J. (). Mental States, Natural Kinds and Psychophysical Laws. Proceedings of the Aristotelian Society, . –. Horgan, T. (). From Supervenience to Superdupervenience: Meeting the Demands of a Material World. Mind, , –. Jackson, F. – Pettit, P. (). Functionalism and Broad Content. Mind, , –. Kim, J. (a). Causation, Nomic Subsumption, and the Concept of Event. In J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press. –. Kim, J. (b). Events as Property Exemplifications. In J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press. –. Kim, J. (c). Epiphenomenal and Supervenient Causation. In J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press. –. Kim, J. (d). The Myth of Non-Reductive Materialism. In J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press. –. Leiter, B. – Miller, A. (). Mind Doesn’t Matter Yet. Australian Journal of Philosophy, , –. LePore, E. – Loewer, B. (). Mind Matters. The Journal of Philosophy, , –. Lewis, D. (). An argument for the Identity Theory. In D. Lewis, Philosophical Papers I., Oxford: Oxford University Press. –. Loar, B. (). Elimination versus Non-Reductive Physicalism. In Charles–Lennon (). –. Lowe, E. J. (). The Causal Autonomy of the Mental. Mind, , –. Macdonald, C. (). Mind-Body-Identity Theories. London: Routledge. Macdonald, C. – Macdonald, G. (). Mental Causation and Explanation of Action. The Philosophical Quarterly, , –. Macdonald, C. – Macdonald, G. (). Mental Causation and Non-reductive Monism. Analysis, , –. McLaughlin, B. (). Type Epiphenomenalism, Type Dualism and the Causal Priority of the Physical. In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Philosophy of Mind and Action Theory, Atascaredo: Ridgeview. –. Mellor, D. H. (). The Singularity Affecting Facts of Causation. In D. H. Mellor, Matters of Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press. –. Papineau, D. (). Why Supervenience? Analysis, , –. Papineau, D. (). The Reason Why: Response to Crane. Analysis, , –. Papineau, D. (). Philosophical Naturalism. Oxford: Blackwell. Peacocke, C. (). Holistic Explanation. Oxford: Clarendon Press.

Vita a mentális okozásról /



Pettit, P. (). A Definition of Physicalism. Analysis, , –. Place, U. T. (). Is Consciousness a Brain Process? In C. V. Borst (Ed.), The Mind-Brain Identity Theory, London: Macmillan. –. Poland, J. (). Physicalism: The Philosophical Foundations. Oxford: Clarendon Press. Ramsey, F. P. (). Facts and Propositions. In F. P. Ramsey, Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press. –. Schiffer, S. (). Remnants of Meaning. Cambridge, MA: The MIT Press / Bradford Books. Searle, J. R. (). Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press. Segal, G. – Sober, E. (). The Causal Efficacy of Content. Philosophical Studies, , –. Smart, J. J. C. (). Sensations and Brain Processes. In C. V. Borst (Ed.), The Mind-Brain Identity Theory, London: Macmillan. –. Sosa, E. (). Mind-Body Interaction and Supervenient Causation. Midwest Studies in Philosophy IX, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Tye, M. (). The Imagery Debate. Cambridge Mass: MIT Press. Yablo, S. (). Mental Causation. Philosophical Review, , –.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással JAEGWON K IM

1. K E T T É O S Z T O T T VAG Y R É T E G Z E T T V I L ÁG? A klasszikus karteziánus típusú elme-test dualizmus az egyedi létezők („szubsztanciák”) két egymást nem átfedő tartományával számol, amelyeknek nagyjából egyforma az ontológiai rangjuk. A mentális dolgokról azt gondolják, hogy osztoznak egy bizonyos definiáló tulajdonságban (Descartes szerint ez a „gondolkodás” vagy „tudat”), amely kizárja azt a definiáló tulajdonságot, amelyben a fizikai oldalhoz tartozó dolgok osztoznak (Descartes szerint ez a „kiterjedés”). És mindegyik tartománnyal társítva van egy-egy külön tulajdonságcsalád, az egyikkel a mentális tulajdonságok, a másikkal a fizikai tulajdonságok családja; a mentális és a fizikai tulajdonságok fogalmainak segítségével kimerítően jellemezhetjük az adott tartományon belüli partikulárékat. Így a valóság kettéosztott képét kapjuk: a világ két metafizikailag független szférából áll, amelyek egymás mellett léteznek. Ám azok közül, akik elfogadnak egy ilyen képet, nem mindenki gondolja azt, hogy a két tartomány egyáltalán nincs kapcsolatban egymással; vannak ugyan híres kivételek, mint Leibniz és Malebranche, mégis a legtöbb komoly dualista, köztük természetesen Descartes, azt gondolta, hogy elkülönültségük és függetlenségük ellenére a tartományok okságilag össze vannak kapcsolva: a mentális események okai és okozatai lehetnek fizikai eseményeknek (és időnként azok is), és az elmében lezajló változások okai vagy okozatai lehetnek a testben lezajló változásoknak. Ez azt jelenti, hogy mindkét fajta esemény előfordulhat láncszemként ugyanabban az oksági láncban: ha kiválasztunk egy fizikai eseményt, és végigkövetjük az oksági előzményeit vagy következményeit, mentális eseményekhez juthatunk, és hasonló a helyzet, ha egy mentális eseményből indulunk ki. Ebből tehát az következik, hogy a karteziánus oksági dualizmus szerint nem lehetséges megalkotni a fizikai jelenségek teljes fizikai elméletét. Ugyanis a dualizmus megenged olyan fizikai eseményeket, amelyeket nem lehet okságilag magyarázni egyedül fizikai előzményekre és törvényekre hivatkozva. A karteziánus interakcionizmus szerint a fizikai világ bármely átfogó elméletének nem-fizikai oksági cselekvőkre és a viselkedésüket irányító törvényekre is kell hivatkoznia. Azt mondhatjuk tehát, hogy a karteziánus interakcionizmus megsérti a fizikai tartomány oksági zártságát. Természetesen a mentális tartomány oksági zártságát is megsérti; a kartezianizmusból következik, hogy egyetlen tudományos elmélet

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



sem remélheti, hogy teljesen lefedi a jelenségeket, hacsak nem foglalja magában a fizikai és a mentális tartományt is – vagyis: hacsak nincs egységes elméletünk a mentális és a fizikai jelenségekről. Az az ontológiai kép, amely uralja az elme problémájáról szóló kortárs vitákat, feltűnően különbözik a karteziánus képtől. A kettéosztott világ karteziánus modelljét felváltotta a rétegzett világ modellje, az entitások és jellemző tulajdonságaik „szintjeinek” vagy „rendjeinek” hierarchikusan rétegzett struktúrája. Általában véve azt gondolják, hogy létezik egy legalsó szint, amelyet azok a dolgok alkotnak, amelyekről a mikrofizika azt mondja nekünk, hogy ezek a legalapvetőbb fizikai részecskék, és ezekből áll minden anyag (elektronok, neutronok, kvarkok vagy bármi egyéb). És bármik legyenek is ezek a tárgyak, bizonyos alapvető fizikai tulajdonságok és relációk jellemzik őket (tömeg, spin, c-kvark vagy bármi más). A felsőbb szintekre emelkedve olyan struktúrákat találunk, amelyeket az alsóbb szintekhez tartozó entitások alkotnak, továbbá bármely adott szint entitásairól azt gondolják, hogy ezek jellemezhetők az adott szint jellegzetes tulajdonságaival. Így egy bizonyos szinten HO molekulák csoportjait találjuk, méghozzá olyan tulajdonságokkal, mint átlátszóság, képesség a cukor és a só oldására, jellemző sűrűség és viszkozitás stb. A magasabb szinteken sejteket és organizmusokat találunk az „életfontosságú” tulajdonságaikkal, még feljebb pedig tudattal és intencionalitással rendelkező organizmusokat. Ezeken túl helyezkednek el az organizmusok társadalmi csoportjai, és talán az ilyen csoportokból álló csoportok. Néha a „leírás szintjeiről”, az „elemzés szintjeiről”, vagy a „nyelv szintjeiről” beszélnek; az ilyen szóhasználatban gyakran impliciten jelen van a rétegzett modell. Az új képpel ábrázolt világ tehát szintek sorozatából áll, ahol mindegyik szintet két összetevő alkot: entitások egy halmaza, amelyek a szint partikuláréinak tartományát alkotják, és az e tartományon definiált tulajdonságok halmaza. Ezt a struktúrasorozatot a „részének lenni” mereológiai reláció eredményezi; egy adott szinthez tartozó entitásokat mereológiailag az alacsonyabb szintekhez tartozó entitások alkotnak, és ez a reláció a szintek hierarchikus elrendezését hozza létre. Ahogy korábban megjegyeztük, ez a többrétegű struktúra általában azzal a feltevéssel jár, hogy létezik egy legalsó réteg, olyan entitások rétege, amelyeknek nincsenek fizikailag önálló részeik. A rétegzett modell eddigi jellemzése során megválaszolatlanul hagytunk egy fontos kérdést: milyen relációban állnak egy adott szint entitásainak jellemző tulajdonságai a szomszédos szintek entitásait jellemző tulajdonságokkal? Mivel a 

E rétegzett kép rendkívül hasznos és informatív bemutatását lásd Oppenheim–Putnam ()-ban.



/ Jaegwon Kim

különböző szintek entitásait a rész-egész reláció rendezi, vajon az a helyzet, hogy a különböző szintekhez társított tulajdonságokat szintén valamilyen jellegzetes és fontos reláció rendezi? A kérdés jelentősége óriási: attól függően, hogy milyen választ adunk rá, más és más álláspontot képviselünk bizonyos metafizikai és módszertani vitákban. A leghíresebb ilyen vita az elme-test problémáról szól. A klasszikus pozitivista válasz szerint egy adott szinten lévő entitások jellegzetes tulajdonságai redukálhatók vagy reduktív módon magyarázhatók az alacsonyabb szinteken lévő entitások tulajdonságainak és relációinak fogalmaiban. Ez a „redukcionizmus”. Ám a redukcionizmus az elmúlt néhány évtizedben nehéz időket élt át, nagy riválisai, az „eliminativizmus” és a „non-redukcionizmus” háttérbe szorították. Ezen álláspontok képviselői egyetértenek egymással abban, hogy a magasabb szintű tulajdonságok általában nem redukálhatók az alacsonyabb szintűekre, ám a magasabb szintű redukálhatatlan tulajdonságok státusát illetően mást mondanak. A non-redukcionizmus fenntartja, hogy ezek világunk valóságos és eredeti tárgyainak és eseményeinek tulajdonságai lehetnek, amelyek a világ tényleges ontológiájának kiküszöbölhetetlen részét alkotják. Az eliminativizmus viszont azt állítja, hogy ezek haszontalan fityegők, amelyeket le kell radírozni a valóság helyes képéről. Tehát a non-redukcionizmust és az eliminativizmust a redukálhatóság kérdésének mentén választhatjuk el egymástól: az előbbi, az utóbbitól eltérően, elutasítja a redukálhatóságot mint a magasabb szintű tulajdonságok létjogosultsági tesztjét, és azt állítja, hogy az ilyen tulajdonságok autonóm tartományt alkothatnak, tartományt egy független „speciális tudomány” számára, amelyet nem lehet az alacsonyabb szintű jelenségeket vizsgáló tudományokra redukálni. A non-reduktivista megközelítésnek a . század első felében divatos „emergentizmus” volt az első rendszeres kifejtése. Első ránézésre a rétegzett modell ígéretes lehetőségnek tűnhet, segítségével elegánsan elkerülhetjük a fizikai oksági zártság megsértését; az oksági kölcsönhatásokat minden egyes szinten belülre korlátozhatjuk, méghozzá úgy, hogy tiszteletben tartjuk az alapvető fizikai szint oksági folyamatainak autonómiáját és zártságát. Közelebbről: a rétegzett modell non-reduktivista változata szerint egy adott szint oksági láncait (a szintre jellemző tulajdonságokhoz hasonlóan) felfoghatnánk úgy, mint amelyek autonóm és önmagába zárt tartományt alkotnak, amely mentes a szomszédos szintekről érkező oksági beavatkozásoktól. Továbbá lehet, hogy ez a kép nem zárná ki eleve, hogy a fizikai okozást valamilyen speciális  Amikor a rétegzett modellt a „leírási szintek” vagy „nyelvi szintek” kifejezésekkel jellemzik, felmerül egy ennek megfelelő kérdés arra vonatkozóan, hogyan viszonyul az egyik szint leírásához használt apparátus (predikátumok, fogalmak, mondatok stb.) a másik szint leírásához használt apparátushoz.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



státussal ruházzuk fel: az egyes szintek oksági-nomologikus autonómiája ellenére a magasabb szinteken lévő oksági relációk valamilyen értelemben függhetnek az alacsonyabb szinteken lejátszódó oksági-nomologikus folyamatoktól, vagy ráépülhetnek [supervene] ezekre (McLaughlin , Fodor ) – éppúgy, ahogy a non-reduktivista álláspont képviselője a magasabb szintű tulajdonságok redukálhatatlanságát összeegyeztethetőnek tartja az alacsonyabb szintű tulajdonságokra és relációkra való ráépülésükkel. Koncentráljunk az elme-test problémára. A „nem-reduktív fizikalizmus” – egy álláspont, amelyet manapság joggal tarthatunk a „bevett nézetnek” – az elmetest problémára alkalmazott non-reduktivizmus. Ugyanis a non-reduktivizmus két jellegzetes tézisére épül: ontológiája a fizikai monizmus, tehát az a tézis, hogy a fizikai entitások és azok mereologikus összegei az egyedüli létezők; ám az „ideológiája” anti-reduktivista és dualista, hiszen az álláspont képviselői azt állítják, hogy a pszichológiai tulajdonságok redukálhatatlanul különböznek az őket megalapozó fizikai és biológiai tulajdonságoktól. Egyértelműen dualizmussal van dolgunk, hiszen a nem-reduktív fizikalisták szerint a pszichológiai tulajdonságok ugyan fizikailag redukálhatatlanok, mindamellett eredeti tulajdonságok, és épp olyan valóságosak, mint az őket megalapozó fizikai-biológiai tulajdonságok. És mindebből következőleg a pszichológia autonóm speciális tudomány, amely módszertanát, fogalmait és magyarázatait tekintve független a fizikai és biológiai tudományoktól. Ahogy láttuk, a karteziánus interakcionizmus a fizikai oksági zártság megsértésével jár együtt, ami az egyik oka volt a bukásának. Amellett fogok érvelni, hogy a nem-reduktív fizikalizmus, és velejárója, az emergentizmus hasonló nehézségek miatt támadható; látni fogjuk, hogy a fizikai oksági zártság nagyon is problematikus marad a non-redukcionizmus rétegzett ontológiáján belül. A nem-reduktív fizikalizmus, a kartezianizmushoz hasonlóan, zátonyra fut a mentális okozás szikláin.



Létezik ezenkívül Donald Davidson álláspontja (Davidson /), amely elfogadja a fizikai ontológiai monizmust (amelyet általában az egyedi eseményekről szóló tézisként fogalmaznak meg), és a tulajdonságdualizmust vagy a nem-reduktív fizikalizmust is, ahogyan azt itt jellemeztük, azonban elutasítja a pszichológia tudományos státusával kapcsolatos következményt. Davidson pszichológiára vonatkozó nézeteire egyik tanulmányának címéből is következtethetünk: „Psychology as Philosophy” (Davidson ).



/ Jaegwon Kim

2 . N E M - R E DU K T Í V F IZ I K A L IZ M U S É S „ F IZ I K A I R E A L IZ Á L Á S” A nem-reduktív fizikalizmus alapvető ontológiai tézise a fizikait egy bizonyos fajta elsőbbséggel ruházza fel: minden konkrét létező fizikai – nincsenek nem fizikai partikulárék, nincsenek lelkek, nincsenek karteziánus mentális szubsztanciák, és nincsenek „életelvek” vagy „entelekheiák” sem. Tulajdonságokról szóló tézisként megfogalmazva a fizikai elsőbbség azt jelenti: minden mentális tulajdonságot fizikai partikulárék instanciálnak. Ezért bár létezhetnének és feltehetően léteznek is kizárólag fizikai tulajdonságokkal rendelkező tárgyak és események, nem létezhetnének olyanok, amelyeknek kizárólag mentális tulajdonságaik vannak; a mentálisat a fizikai rendszereknek kell instanciálniuk. Úgy tűnik, nincsen általánosan elfogadott magyarázat arra, hogy pontosan mit is jelent azt mondani valamiről, hogy „fizikai”. Azt mindenképp jelenti, hogy egy fizikai entitásnak meghatározott helye kell, hogy legyen térben és időben; de ez valószínűleg nem elég. Talán egy entitás pontosan akkor fizikai, ha valamilyen fizikai tulajdonsága van. De mi tesz egy tulajdonságot fizikai tulajdonsággá? Talán az a legjobb válasz, amelyet Hellman és Thompson () adtak: magyarázzuk meg a „fizikait” a jelenlegi elméleti fizikára hivatkozva. Ez a stratégia kiterjeszthető a magasabb szintű tudományokra, a kémiára és a biológiára is; azonban amikor a pszichológiai tulajdonságokhoz érünk, az a kérdés, hogy mit kellene tudományos elméletnek tekintenünk, maga is megoldatlan fi lozófiai kérdés, amely központi szerepet kap a redukcionizmusról és a mentális okozásról szóló vitákban. Így hát a mentális tulajdonságokért a köznyelvi pszichológiához kell fordulnunk, és annak jellemző intencionális kifejezéseihez, mint a hit, a vágy és a többi, illetve a szisztematikus pszichológiában található intencionális analógiáikhoz. A következő elemzés során semmi sem függ majd a „fizikai” és a „mentális” pontos általános definícióitól. Mindenesetre sok fizikalista, köztük a legtöbb nem-reduktív fizikalista, nem hajlandó belenyugodni a fizikai ontológiai elsőbbségébe az imént kifejtett értelemben – éppúgy, ahogy sok komoly dualista sem elégedett azzal, hogy pusztán két elkülönült és független tartomány létezését feltételezze. A legtöbb nem-redukítv fizikalista túl akar jutni azon az állításon, hogy a mentális tulajdonságokkal fizikai rendszerek rendelkeznek; a fizikai tulajdonságok mentális tulajdonságokhoz viszonyított elsőbbségének vagy alapvető jellegének tézisét akarják védelmezni. A lényeg a következő: redukálhatatlanságuk ellenére a mentális tulajdonságok valamilyen erőteljes értelemben a fizikai-biológiai tulajdonságoktól függnek, vagy azok által meghatározottak. Ez azt jelenti, hogy a nem-reduktív fizikalizmus tulajdonságdualizmusa mérsékelt dualizmus: a két tartomány közti függőségi relációkat felhasználó dualizmus – éppúgy, ahogy a karteziánus dualizmus a két

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



tartomány közti oksági kapcsolatokat felhasználó dualizmus. Ezért sok nemreduktív fizikalista számára a redukálhatatlanság nem az utolsó szó az elme-test viszonyt illetően. A redukálhatatlansági állítás negatív tézis; a nem-reduktív fizikalisták viszont pozitív magyarázatot akarnak adni a két tulajdonsághalmaz közti viszonyra. Itt a kulcsszavak a „függés” és a „meghatározás”. Hellman és Thompson, akik a nem-reduktív fizikalizmus egyik elegáns változatával álltak elő, a következőképpen mutatják be projektjüket: A közelmúltban azonban egyre inkább tudatosult mindenkiben, hogy a redukcionizmus ésszerűtlenül erős állítás. Ezzel együtt jár annak felismerése, hogy a redukcionizmust meg kell különböztetni a világot alkotó entitásfajtákról szóló tisztán ontológiai tézistől. […] Bár egy tisztán ontológiai tézis szükségszerű összetevője a fizikalizmusnak, mégsem elégséges, mivel nem hivatkozik a fizikai törvények erejére. […] Megpróbáljuk kidolgozni a fizikai meghatározás elveit, amelyek eléggé pontosan kifejtik azt a mögöttes fizikalista intuíciót, hogy a fizikai tények határoznak meg minden tényt. (Hellman–Thompson : –.)

Hellman és Thompson úgy beszélnek a fizikai tényekről, mint amelyek minden tényt meghatároznak; feltehetően ez csak azért történik így, mert az, hogy mely tárgyaknak milyen fizikai tulajdonságai vannak (a relációkat is beleértve), meghatározza, hogy ezeknek a tárgyaknak milyen mentális tulajdonságaik vannak. De hogyan ragadjuk meg ezt a meghatározási vagy függőségi relációt úgy, hogy elkerüljük a redukcionizmus fenyegetését? A nem-reduktív fizikalizmusnak épp az volt az egyik fő projektje az utóbbi két évtizedben, hogy választ adjon a kérdésre. Két fogalom tett szert jelentőségre: a „ráépülés” és a „fizikai realizálás”. Hellman és Thompson maguk is olyan magyarázatot adtak a meghatározási relációról, amely nagyon közel áll ahhoz, amit manapság általában „globális ráépülésnek” neveznek; ha egyszer rögzítettük egy világ fizikai karakterét, azzal a teljes karakterét rögzítettük. Az a gondolat, hogy a mentális állapotok „fizikailag realizáltak” (vagy instanciáltak, vagy „implementáltak”), az -as évek végétől kezdve terjedt el, köszönhetően egy érvnek (a többszörös realizálási érvnek), amely segített megdönteni a reduktív fizikalizmust és amelynek 

A ráépülési relációk áttekintését lásd Kim (a)-ban. Ha jól tudom, Hilary Putnam vezette be először a „fizikai realizálás” fogalmát a korai as években, méghozzá azért, hogy jellemezze a számítógépek „logikai” és „strukturális” állapotai közti kapcsolatot, amelyet analógiával kiterjesztett a mentális-fizikai esetre is (lásd Putnam ). Szerintem ez az elgondolás akkor kezdett igazán elterjedni az elme-test problémáról szóló vitákban, amikor Putnam az -es írásában felhasználta a hatásos „többszörös realizálási érv” megfogalmazásához. 



/ Jaegwon Kim

következtében a non-reduktivizmus mára befolyásos állásponttá vált. Közismert, hogy a redukcionizmussal az volt a probléma, hogy a realizálás „többszörös”, vagyis hogy bármely adott mentális állapot egymástól nagymértékben különböző fizikai struktúrák változataiban realizálható, és hogy emiatt reménytelen vállalkozás volna a mentális állapotokat reduktív módon bármilyen egyedi fizikai tulajdonsággal azonosítani. A „ráépülésen”, illetve a „fizikai realizáción” alapuló két megközelítés, mint látni fogjuk, nem zárja ki egymást kölcsönösen: ha megfelelően értelmezzük ezeket a kifejezéseket, akkor abból az állításból, hogy a mentális állapotok fizikailag realizálódnak, bizonyíthatóan következik, hogy a mentális állapotok ráépülnek a fizikai állapotokra. Az, hogy a fordított következtetés érvényes-e, olyan kérdés, ami többek közt a felhasznált ráépülési reláció erősségétől függ. Sok nem-reduktív fizikalista a ráépülésre és a realizálásra is támaszkodik egyszerre, sőt néhányan közülük ezt explicitté is teszik; például LePore és Loewer, akik a nem-reduktív fizikalizmust három elvvel jellemzik, amelyek egyike a „globális ráépülés”, tehát az a tézis, hogy „Ha két nomologikusan lehetséges világ pontosan egyezik az alapvető fizikai tények tekintetében […], akkor pontosan egyezik az összes többi tény tekintetében is” (LePore–Loewer : –). Azonban így folytatják: „A pszichológiai és a neurofiziológiai tulajdonságok közti viszony a következő: az utóbbiak realizálják az előbbieket”. Mit jelent az, hogy egy tulajdonság „realizál” egy másikat? LePore és Loewer így magyarázza el: Pontosan miben is áll, hogy egy esemény egyik tulajdonsága realizál egy másikat? A bevett elképzelés szerint az e P volta akkor és csak akkor realizálja az e F voltát, ha e P és e F, és létezik valamiféle erős kapcsolat P és F között. Azt javasoljuk, értsük úgy ezt a kapcsolatot, mint egy szükségszerű kapcsolatot, amely magyarázó jellegű kapcsolat. A két tulajdonság közti magyarázó kapcsolat létezése erősebb annál az állításnál, hogy P → M fizikailag szükségszerű, mivel nem minden fizikailag szükségszerű kapcsolat magyarázó jellegű. (LePore–Loewer : .)

Világos, hogy ha minden mentális tulajdonságot ebben az értelemben fizikai tulajdonságok realizálnak, akkor biztosítva van a mentális globális ráépülése a fizikaira. Az ő Fizikai Realizálási Tézisükből valójában a ráépülés erősebb formája következik, a mentális tulajdonságok „erős ráépülése” a fizikaiakra (Kim a). Az itt előadott érveim kedvéért a nem-reduktív fizikalizmusnak azokra a változataira szeretnék koncentrálni, amelyek a „fizikai realizálás” segítségével magyarázzák a pszichofizikai tulajdonságkapcsolatot. Két okból teszem ezt: először is azért, mert sokféle nem egyenértékű ráépülési reláció van forgalomban,

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



ami megnehezíti egy ésszerűen egységes és áttekinthető érv megfogalmazását; másodszor pedig azért, mert a már röviden említett „többszörös realizálási érv” sok fi lozófust nyert meg a nem-reduktív fizikalizmusnak. Ennek következtében sok nem-reduktív fizikalista erősen elkötelezi magát a Fizikai Realizálási Tézis mellett. Legtöbbször helyes stratégia, ha egy érvet erős és áttekinthető formában fogalmazunk meg, még akkor is, ha ennek során erős premisszákra támaszkodunk, és aztán azzal foglalkozunk, hogyan lehetne az érvet finomhangolni, hogy alkalmazkodjon a gyengébb feltevésekhez. Könnyen lehet, hogy léteznek a nem-reduktív fizikalizmusnak olyan változatai, amelyekre a megfontolásaim, legalábbis közvetlenül, nem lesznek érvényesek; bár azt hiszem, hogy a nemreduktív fizikalizmus számos népszerű és befolyásos változata számára igenis relevánsak lesznek. Térjünk vissza a realizálás fogalmához. LePore és Loewer, ahogy már láttuk, a „realizálást” az események tulajdonságaira értelmezik; azonban szükségtelen ezt a relációt eseményekre korlátozni, ezért fel fogjuk tenni, hogy a realizálási reláció lényeges változtatások nélkül alkalmazható a tárgyak („szubsztanciák”) tulajdonságaira is. Mindenesetre LePore és Loewer szerint P pontosan akkor realizálja M-et, ha () P → M nomologikus szükségszerűséggel áll fenn (Lepore és Loewer azt mondják, „fizikai szükségszerűséggel”), és () P „magyarázza” M-et. Úgy vélem, LePore és Loewer helyesen járnak el, már ami a feltételek fajtáját illeti; azonban a konkrét feltételeiket ki kell igazítani. Vegyük szemügyre először a magyarázati követelményüket: szerintem helyes a követelmény mögött álló elgondolás, de egy P és M közti objektív metafizikai relációt kellene keresnünk, nem egy olyan lényegileg episztemikus relációt, mint a magyarázat; vagyis a két tulajdonság közti magyarázó relációt úgy kellene felfognunk, mint amelyet egy metafizikai realizálási reláció támaszt alá. Itt realista álláspontot veszek fel a magyarázattal kapcsolatban: ha P magyarázza M-et, ez azért van így, mert valamilyen objektív metafizikai reláció áll fenn P és M között. Az, hogy P magyarázza M-et, nem lehet nyers, alapvető tény P-vel és M-mel kapcsolatban. Az oksági magyarázatokban a megkövetelt reláció természetesen az oksági reláció. A realizálás esetében szerintem a kulcsfogalmak: az „oksági mechanizmus” és a „mikrostruktúra”. Ha P-ről azt mondják, hogy „realizálja” M-et az s rendszerben, akkor P-nek s egy mikrostrukturális tulajdonságát kell megadnia, amely oksági mechanizmust biztosít az M s-beli implementálásához; továbbá az érdekes esetekben – valójában mindig, ha értelmesen akarunk beszélni M  Konkrétan: Davidson „anomáliás monizmusa” a ráépülési tézis nélkül nagyrészt immúnis az érvemre. De egy ilyen álláspontnak más problémákkal is szembe kell néznie; például azzal, hogy a mentális tulajdonságok oksági erőire nem tudunk magyarázatot adni az anomáliás monizmus segítségével. Lásd Kim (b)-t.



/ Jaegwon Kim

„implementálásáról” – P olyan, nomologikusan összekapcsolt mikrostrukturális állapotok hálózatát alkotó fizikai tulajdonságok családjának az eleme lesz, amely az s-hez megfelelő mértékben hasonló rendszerekben mikrooksági mechanizmust biztosít a nomologikus kapcsolatokhoz a mentális tulajdonságok tág rendszerében (amelynek M egy eleme). Ezek a mögöttes mikroállapotok magyarázó alapot alkotnak a magasabb tulajdonságok és a köztük fennálló nomikus relációk számára; de magát a realizálási relációt meg kell különböztetni a magyarázó relációtól. Így a ()-es feltétel vonatkozásában csak kicsit térek el LePore és Loewer megoldásától: egyetértek velük abban, hogy az ő magyarázó feltételükhöz valami hasonlónak kellene általánosan teljesülnie a realizáló relációra; azonban ezt nem tekinthetjük a reláció alkotórészének. Mi a helyzet az ()-es feltétellel, amely szerint a P → M-nek nomikusan szükségszerűnek kell lennie? Úgy vélem, ez a feltétel a következő kikötéssel fogadható el: minden egyes s rendszerben, amelyben M fizikailag realizálódik, léteznie kell fizikai tulajdonságok egy meghatározott, véges vagy végtelen P, P … halmazának, amelyek mindegyike a fenti értelemben realizálja M-et, méghozzá úgy, hogy a diszjunktív P v P v … tulajdonságot M-mel nomikusan azonos terjedelműnek tekinthetjük. Mivel ezt a követelményt nem fogom felhasználni ebben az írásomban, ezúttal nem kínálok mellette érvelni.

3. N E M - R E DU K T Í V F IZ I K A L IZ M U S M I N T E M E R GE N T IZ M U S A szóban forgó nem-reduktív fizikalizmust tehát a következő tézisek alkotják: . (Fizikai monizmus) Minden konkrét partikuláré fizikai. . (Anti-redukcionizmus) A mentális tulajdonságok nem redukálhatók fizikai tulajdonságokra. . (A Fizikai Realizálási Tézis) Minden mentális tulajdonság fizikailag realizált; vagyis amikor egy organizmus vagy rendszer instanciál egy M mentális tulajdonságot, akkor mindig rendelkezik valamilyen P fizikai tulajdonsággal, amelyre teljesül, hogy P az ilyen fajtájú organizmusokban M-et realizálja.

És hozzá kell tennünk egy további tézist is, amely impliciten benne van a fenti háromban, és általában magától értetődőnek tekintik: . (Mentális Realizmus) A mentális tulajdonságok tárgyak és események valóságos 

A követelmény mellett szóló indokokat lásd Kim ()-ban.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



tulajdonságai; nem pusztán hasznos segédeszközök az előrejelzéshez vagy fi ktív beszédmódok.

Szerintem a négy alapvető tétel a nem-reduktív fizikalizmust nagyon közel viszi az „emergentizmushoz” – valójában annyira közel, hogy a nem-reduktív fizikalizmusnak ezt a változatát a legjobb az emergentizmus egyik formájának tekinteni. Röviden megmagyarázom, miért van ez így (további részletekért lásd Kim -t). Az emergentisták általában a konkrét tárgyak és események tisztán materialista ontológiáját fogadták el. Például Samuel Alexander, az emergentista iskola egyik fő teoretikusa amellett érvel, hogy nem léteznek mentális események a neurális folyamatokon túl: Így részben tapasztalati úton, részben reflexió útján tudatosul bennünk, hogy egy olyan folyamat, amely rendelkezik az elme vagy a tudat jellegzetes minőségével, azonos helyen és időben megy végbe egy neurális folyamattal, vagyis testünk egy rendkívül differenciált és komplex folyamatával. Ezért arra kényszerülünk, hogy a mentális és a fizikai folyamatok puszta együttjárásánál többet mondjunk: azonosítjuk őket egymással. Egyetlen folyamat létezik csak, amely meghatározott komplexitású, így rendelkezik a tudat minőségével. […] El kell tehát fogadnunk empirikus tényként, hogy a fejlettség egy bizonyos szintjén lévő neurális folyamat rendelkezik a tudat minőségével, és ezáltal maga is mentális folyamat; és megfordítva: egy mentális folyamat egyúttal egy bizonyos rendű életfolyamat is. (Alexander : –.)

Ez majdnem szó szerint az, amit a „példányfizikalizmus” vagy a „példányazonossági tézis”, a nem-reduktív fizikalizmus egyik formája állít. Nem meglepő tehát, hogy Alexander a saját álláspontját az „elme és test azonossági tana” egyik változatának nevezi. Az emergentista ontológia struktúrája „rétegzett”, valamint alapvetően fizikalista jellegű tanítással van dolgunk, amint erre a következő idézet is rámutat, amely C. Lloyd Morgantól, a mozgalom másik vezetőjétől származik: Az előző előadásban bevezettük a piramis fogalmát emelkedő szintekkel. A piramis alapjának közelében relációs struktúrával és atomosságnak nevezhető minőséggel rendelkező atomraj található. E szint felett az atomok új egységekbe kombinálódnak, amelyek jellemző tulajdonsága a molekularitás; ennél egy lépéssel feljebb vannak mondjuk a kristályok, amelyekben az atomok és a molekulák új relációkba csoportosulnak, aminek kifejeződése a kristályforma; egy további lépéssel feljebb vannak az organizmusok másfajta



/

Jaegwon Kim

természetes relációkkal, amelyek az élet minőségét eredményezik; még feljebb erre egy újabb fajtájú természetes reláció épül, amelynek kifejezésére a „mentális” szót […] használhatjuk. A vitalizmus és az animizmus ki vannak zárva, ha az Entelekheia beillesztését vonják maguk után. (Morgan : .)

Az atomok és mereológiai összegeik teljesen kimerítik a konkrét létezést; a létezés szintjeinek hierarchiájába egyetlen ponton sem kell „entelekheiákat” vagy más fizikailag idegen entitásokat „beilleszteni”, bár az alapvető entitások komplexebb struktúráit jellemző új tulajdonságok emergálódnak. Ebben a képben nincs hely bármely konkrét létezőnek, amely nem teljesen bontható fel atomokra és más alapvető fizikai partikulárékra. Ismerős az emergentista tanítás, mely szerint az „emergáló” tulajdonságok redukálhatatlanok az „alapfeltételekre”, amelyekből emergálódnak; legtöbbünknek ez a redukálhatatlansági állítás alkotja az emergentista metafizikai világnézetet. Bár az emergentista elgondolás a redukcióról vagy a reduktív magyarázatról különbözik a kortárs anti-redukcionista érvekben impliciten jelen lévő redukciós modelltől (lásd Kim -t), a tulajdonságok két szintje közti redukálhatóság tagadásának fi lozófiai jelentősége ugyanaz: a magasabb szintű tulajdonságok, redukálhatatlanok lévén, eredeti új kiegészítői a világ ontológiájának. Alexander például ezt mondja: Bizonyos fiziológiai feltételekből a természet kialakított egy új minőséget, az elmét, amely emiatt önmaga nem fiziológiai, bár fiziológiai feltételek szerint él, mozog és létezik. Ezért itt lehetséges és itt is található a pszichológia független tudománya. […] Egyetlen fiziológiai együttállás sem magyarázza meg nekünk, hogy miért kellene neki elmének lennie. (Alexander : .)

A redukálhatatlan magasabb tulajdonságoknak ezen a gondolatán alapul az emergentizmus néhány újabb keletű változata, mint amilyet például a híres neurofiziológus, Roger Sperry hirdet, aki ezt írja: Először is a tudatos tudatosságot [conscious awareness] az agy izgalmi állapotának dinamikus emergens tulajdonságaként értelmezzük. Mint ilyen, a tudatos tapasztalat szétválaszthatatlanul össze van kötve az anyagi agyfolyamattal, annak minden strukturális és fiziológiai megszorításával együtt. Ugyanakkor az agy izgalmi állapotának tudatos tulajdonságait olyasmikként gondoljuk el, amelyek saját jogukon léteznek és speciális jellemzőkkel rendelkeznek. […] Az agykutatás mai eredményei nyilvánvalóvá tették: a tudatosságért felelős agyfolyamat teljes magyarázatát nem alkothatjuk meg pusztán biokémiai és fiziológiai adatok alapján. (Sperry : –.)

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



Így tehát az emergentizmus és a nem-reduktív fizikalizmus számára is a redukálhatatlan magasabb szintű tulajdonságok tanítása jelenti az álláspontjuk legfontosabb részét; és a képviselőik ezt tekintik úgy, mint ami álláspontjukat sajátossá és fontossá teszi. Mivel az emergens magasabb szintű tulajdonságok a világ tiszta kiegészítői, így nem lehet őket redukálni vagy magyarázattal kiküszöbölni; a világ redukálhatatlan új jellemzőiként autonóm tartományt alkotnak, és ahogy Alexander mondja, lehetővé teszik „a pszichológia független tudományát”. Pontosan ez az, amit a kortárs nem-reduktív fizikalisták már több mint két évtizede hangsúlyoznak: a „speciális tudományok” autonómok és függetlenek a mögöttes fizikai és biológiai tudományoktól. Térjünk most át a nem-reduktív fizikalizmus harmadik alapvető tételére, a Fizikai Realizálási Tézisre. Ez azt az állítást foglalja magában, hogy ahhoz, hogy egy mentális tulajdonság instanciálva legyen egy rendszerben, a rendszernek egy megfelelő fizikai tulajdonságot kell instanciálnia, továbbá hogy amikor egy rendszer instanciálja ezt a fizikai tulajdonságot, akkor a mentális tulajdonságnak is mindig szükségszerűen instanciálva kell lennie. A mentális események és állapotok fizikai alapokat igényelnek, és amikor az igényelt fizikai alap jelen van, elő kell fordulniuk. Egy ezzel tökéletesen párhuzamos tézis az emergentista tanításnak is részét képezte: a magasabb szintű tulajdonságok emergálódása megfelelő „alapfeltételeket” igényel, és amikor ezek az alapfeltételek jelen vannak, a tulajdonságoknak szükségszerűen emergálódniuk kell. A fizikai alapok a nem-reduktív fizikalista és az emergentista számára is önmagukban elégségesek a magasabb szintű tulajdonságok megjelenéséhez; ahogy Morgan mondja, a magasabb szintű tulajdonságok emergálódása nem igényli „az Entelekheia” vagy bármely más nem fizikai ágens „beillesztését”: Mivel bizonyosan elmondható, hogy az élet emergens minőségéről szóló beszédből kiérződik a vitalizmus, zárójelben meg kell jegyeznünk, kellő hangsúllyal, hogy ha a vitalizmus bármi olyasmit jelöl, ami az Entelekheia vagy az Elán természetével rendelkezik – azaz olyan idegen hatás beillesztését jelenti a fizikai-kémiai evolúció  Mindennek ellenére van egy nyilvánvaló különbség az emergentizmus és a nem-reduktív fizikalizmus között, jelesül a szomszédos szintekhez tartozó tulajdonságok viszonyát illetően. Emlékezzünk rá, hogy LePore és Loewer megkövetelik, hogy a fizikai („realizáló”) alapnak meg kell magyaráznia azt a mentális tulajdonságot, amelyet realizál. Az emergentisták azonban tagadni fogják, hogy az „alapfeltételek” magyarázó alapot alkothatnának bármely belőlük emergálódó tulajdonság számára. Szerintem a különbség nagyrészt a felhasznált eltérő magyarázat- és redukciófogalmakra vezethető vissza; további részletekért lásd Kim ()-t. Akár valóságos, akár csupán látszólagos különbséggel van dolgunk, ez nem érinti azt a kérdést, hogy írásom fő érve alkalmazható-e az emergentizmusra és a nem-reduktív fizikalizmusra.



/

Jaegwon Kim

folyamatába, amelyre az élet jelenségének magyarázatához van szükségünk –, akkor az emergens evolúció fogalmából távolról sem ez, hanem ennek explicit elutasítása következik. (Morgan : .)

És Morgan azzal folytatja, hogy kiemeli: minden magasabb szintű jelenség szükségszerűen rendelkezik fizikai alappal. „Az emergens evolúció számára tehát a C szint (elme) tudatos eseményei a B szint (élet) specifikus fiziológiai eseményeit involválják, azok pedig az A szint (anyag) specifikus fizikai-kémiai eseményeit involválják. Nincsen C B nélkül, és nincsen B A nélkül. Nincsen elme élet nélkül; és nincsen anyag »fizikai bázis« nélkül.” (Morgan : .) Szerintem kevés kétségünk lehet afelől, hogy e három döntő fontosságú tételt illetően az emergentizmus és a nem-reduktív fizikalizmus nagy vonalakban egyetért egymással, és hogy korrekt és megvilágító erejű eljárás a nem-reduktív fizikalizmust az emergentizmus egyik formájának tekinteni. A nem-reduktív fizikalisták bizonyára jó okkal beszélnek időnként a magasabb szintű tulajdonságokról mint „emergens” tulajdonságokról. Ami a nem-reduktív fizikalizmus negyedik tézisét, vagyis a Mentális Realizmust illeti, világos, hogy az emergentistáktól idézett részleteket áthatja a mentálissal kapcsolatos realizmus. Az emergentista számára az emergens evolúció páratlan fontosságú történeti tény; az emergens evolúció folyamata révén érte el a világ a jelenlegi állapotát – komplexebbé, gazdagabbá és teljesebbé vált. A legtöbb fizikalista, aki elutasítja a redukcionizmust, szintén elutasítja a mentális eliminativizmust is; ez a realista attitűd impliciten benne van abban, amit a Fizikai Realizálási Tézisnek neveztünk (feltételezve a fizikaira vonatkozó realizmust). És majdnem expliciten kifejeződik abban az emergentisták és sok non-reduktivista által is elfogadott állításban, hogy a pszichológia legitim speciális tudomány (eltekintve attól, ha valaki univerzális antirealizmust fogad el minden tudománnyal kapcsolatban); és mint ilyennek a valóságos jelenségek egy tartományát kell vizsgálnia, és ezeket a jelenségeket kell rendszereznie az őket irányító törvények és oksági kapcsolatok felfedezésével.



Például Hellman–Thompson (: ) ezt mondja: „amit a magasabb rendű jelenségek »felmerülésének« nevezhetünk, annak létezését elismerhetjük anélkül, hogy elhagynánk a fizikai ontológiát”.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



4. M E N TÁ L IS R E A L IZ M U S É S M E N TÁ L IS OKOZ Á S De pontosan miben is áll, ha elkötelezzük magunkat a mentális tulajdonságok valóságossága mellett? Mi a jelentősége annak, hogy valamiről azt mondjuk, hogy „valóságos”? Alexander meggyőző választ ad a kérdésre a következő csodálatos bekezdésben, amelyben kurtán elutasítja az epifenomenalizmust: „[Az epifenomenalizmus] feltételezi, hogy létezik valami a természetben, aminek semmi dolga nincs, semmilyen célt nem szolgál, afféle nemes, aki az alattvalói munkájától függ, és akit látványosságként megtartjuk, noha akár az egész nemességet meg is szüntethetnénk, mint ahogy annak idején meg is fog szűnni.” (Alexander : .) Nevezzük a következőt Alexander bon mot-jának: Valóságosnak lenni annyi, mint oksági erőkkel rendelkezni. Úgy vélem, konkrét létezőkre és tulajdonságaikra alkalmazva a legtöbb nem-reduktív fizikalista elfogadja ezt az elvet. Az emergens tulajdonságok oksági szerepének hangsúlyozása áthatja az emergentista szakirodalmat. Íme néhány árulkodó idézet: Ahogyan az organizmus holisztikus tulajdonságainak oksági hatásaik vannak, amelyek meghatározzák az őket alkotó molekulák és sejtek történetét és sorsát, éppúgy az agytevékenység tudatos tulajdonságait is úgy fogjuk fel, mint amelyeknek analóg oksági hatásaik vannak a neurális izgalom áramlási mintázatának részhalmazaihoz tartozó eseményeket irányító agyfunkciókra. Ebben a holisztikus értelemben az itt előadott elmélet mondhatni az anyag fölé helyezi az elmét, de nem valamiféle testetlen vagy természetfeletti ágensként. (Sperry : .) De ha valamilyen újfajta viszony ráépülő viszony (mondjuk az élet szintjén), akkor a benne szerepet játszó fizikai események más módon játszódnak le a viszony fennállása miatt – más módon, mint ahogyan az élet hiányában játszódtak volna le. (Morgan : .)

Ezekben a bekezdésekben az a feltűnő, hogy „lefelé okozásra” hivatkoznak: Morgan és Sperry szemmel láthatóan azt mondják, hogy a mentális, miután emergálódott a fizikai-biológiaiból, saját oksági életet kezd élni, és oksági hatást kezd kifejteni „lefelé”, méghozzá azért, hogy hasson arra, ami a mögöttes fizikai-biológiai folyamatok során történik. Írásom hátralevő részében azt a kérdést szeretném megvizsgálni, hogy az ilyen „lefelé” okozás fogalma vajon értelmes elképzelés-e. De először vegyük szemügyre, mi a nem-reduktív fizikalista mondanivalója a mentális okozásról. Nem kérdéses, hogy a tipikus nem-reduktív fizikalista erősen el van kötelezve



/ Jaegwon Kim

amellett, hogy létezik mentális okozás. Ahogy láttuk, a non-reduktivista nem eliminativista: miért törődnénk a mentális tulajdonságokkal, hacsak nem gondoljuk, hogy ezek valamilyen oksági munkára foghatók, és szerepet játszhatnak az oksági magyarázatokban? Fodor ezt így fogalmazza meg: Nem vagyok igazán meggyőződve róla, hogy nagyon sokat számítana, vajon a mentális azonos-e a fizikaival. Még kevésbé vagyok meggyőződve róla, hogy nagyon sokat számítana, hogy be tudjuk-e ezt bizonyítani. Ha szó szerint nem igaz, hogy az akaratom okságilag felelős a kéznyújtásomért, és a viszketésem okságilag felelős azért, hogy vakarózom, és a hitem okságilag felelős azért, hogy beszélek, […] tehát ha ezek egyike sem igaz szó szerint, akkor gyakorlatilag minden hamis, amit bármiről is hiszek, és ez a világ végét jelenti. (Fodor : .)

Aligha lehetne ennél érzelmesebben közhírré tenni, hogy valaki vágyakozik a mentális okozásra! A nem-reduktív fizikalisták rendszerint komolyan veszik a mentális okozást; sok energiát és leleményességet fordítottak arra, hogy megpróbálják bizonyítani, hogy joggal beszélnek mentális okozásról (lásd például LePore–Loewer ; ; Fodor ; Davidson ). Nem hiszem, hogy megkaphatják, amit akarnak, és írásom hátralevő részében ennek bizonyítása lesz a fő feladatom. Az érvem, ha helyes, azt is bizonyítani fogja, hogy Fodor téved, amikor úgy érzi, teljesülhetnének a vágyai anélkül, hogy aggódnia kellene az elme-test probléma miatt – tehát amiatt, hogy „vajon a mentális azonos-e a fizikaival”. Íme a tervem az írásom hátralevő részére: először megmutatom, hogy az emergentizmus és a nem-reduktív fizikalizmus egyaránt elkötelezettek a lefelé okozás mellett – azaz az elme-test probléma esetében a mentális-fizikai irányú okozás mellett. Ennek nem kellene újdonságnak lennie az emergentista számára: ugyanis egy bizonyos értelemben elsősorban a lefelé okozásból áll az emergentista program lényege. Amit bemutatok, az mégis érdekelné az emergentistát, mivel az érvem világossá fogja tenni, hogy a lefelé okozás az emergentizmus és a nemreduktív fizikalizmus alapvető tanításaiból is következik. Ezek után amellett fogok érvelni, hogy a lefelé okozás gondolata rendkívül problematikus, és talán inkoherens is, méghozzá az alapvető fizikalista elköteleződések miatt.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



5 . A N E M - R E DU K T Í V F IZ I K A L IZ M U S E L KÖ T E L E Z E T T A L E F E L É OKOZ Á S M E L L E T T Könnyű belátni, hogyan következik a lefelé okozás az emergentizmus és a nem-reduktív fizikalizmus alapelveiből. Először is, ahogy megjegyeztük, az emergentista és a nem-reduktív fizikalista mentális realisták, és a Mentális Realizmusból Alexander bon mot-ja alapján következik, hogy a mentális tulajdonságoknak vannak oksági erőik. Valójában akár elfogadják Alexander bon mot-ját, akár nem, a legtöbben közülük szeretnének oksági erőket biztosítani a mentális tulajdonságok számára. Nos, a mentális tulajdonságok mindkét álláspont szerint redukálhatatlan, tiszta kiegészítői a világnak. És ez Alexander bon mot-ja értelmében azt kell, hogy jelentse, hogy a mentális tulajdonságok új oksági erőket hoznak magukkal, olyan erőket, amelyeket semelyik mögöttes fizikai-biológiai tulajdonság sem képes biztosítani. Ugyanis ha nem volnának a mentálisnak valóban újszerű oksági hatásai, üres és tartalmatlan lenne az az állítás, hogy a mentális elkülönült és másra redukálhatatlan jelenség, túl a fizikai-biológiai jelenségeken. Alexander azt mondta, hogy valóságosnak lenni annyi, mint oksági erőkkel rendelkezni; ezért ami valóságos, új és redukálhatatlan, annak új, redukálhatatlan oksági erőkkel kell rendelkeznie. Ez jól illik a pszichológia tudományára vonatkozó autonómia téziséhez, amelyre korábban utaltunk: a pszichológiának empirikus tudományként a tartományához tartozó jelenségek oksági magyarázataival kell előállnia; és redukálhatatlan, autonóm tudományként az általa adott oksági magyarázatoknak maguknak is redukálhatatlanoknak kell lenniük, mivel olyan, a világban lévő oksági kapcsolatokat reprezentálnak, amelyeket a mögöttes tudományok nem ragadnak meg. Az autonómiatézisnek ezért csak akkor van értelme, ha a mentális eseményeket involváló oksági relációk újszerűek és redukálhatatlanok – vagyis ha a mentális tulajdonságok fel vannak ruházva valóban új oksági erőkkel, amelyeket nem redukálhatunk a mögöttes fizikai-biológiai tulajdonságok oksági erőire. Ezért ha M egy mentális tulajdonság, akkor M-nek kell, hogy legyen valamilyen új oksági ereje. Ennek azt kell jelentenie, hogy, tegyük fel, M az oksági erőit azáltal gyakorolja, hogy okságilag hatékony egy másik N tulajdonságot illetően; azaz M egy adott instanciája okozhatja N instanciálását. Itt az okság tág értelemben vett nomologikus felfogásából indulunk ki, nagyjából a következőképp: M egy instanciája pontosan akkor okozza N egy instanciáját, ha létezik egy megfelelő oksági törvény, amelyben az M instanciálása az N instanciálásának elégséges feltételeként szerepel. Három esetet kell megkülönböztetni: (i) az N tulajdonság, amelynek az M az oka, mentális tulajdonság; (ii) N fizikai tulajdonság; (iii) N az M-hez viszonyítva magasabb szintű tulajdonság. (i) mentális-mentális



/

Jaegwon Kim

irányú okozás („azonos szintű okozás”); (ii) mentális-fizikai irányú okozás (vagyis „lefelé okozás”); (iii) viszont csak akkor lehetséges, ha léteznek olyan (talán társadalmi) tulajdonságok, amelyek a mentális tulajdonságokból emergálódnak, vagy amelyeket mentális tulajdonságok realizálnak („felfelé okozás”). Érvem bizonyítani fogja, hogy az (i) eset csak akkor lehetséges, ha a (ii) eset is lehetséges; vagyis hogy a mentális-mentális irányú okozás előfeltételezi a mentális-fizikai irányú okozást. Világossá fog válni, hogy ugyanez az érv bizonyítja azt is, hogy a (iii) eset előfeltételezi a (ii) esetet, és ennélfogva az (i) esetet is. Tegyük fel tehát, hogy M okságilag hatékony valamilyen M* mentális tulajdonság vonatkozásában, valamint azt, hogy M egy adott instanciája M* egy instanciáját okozza. Ám M* mint mentális tulajdonság fizikailag realizált; legyen P* a fizikai realizáló alapja. Most úgy tűnik, két különböző és független válaszunk van arra a kérdésre, hogy „Miért van jelen M*-nak ez az instanciája?”. Hipotézisünk szerint azért van jelen, mert M egy instanciája okozta őt; ez az, amiért jelen van. De van egy másik válasz is: azért van jelen, mert P* fizikailag realizálja M*-ot, és P* ez alkalommal instanciálva van. Szerintem az M* jelenlétéről szóló két történet feszültségben van egymással, és össze kell békíteni őket. Vajon elfogadható feltételezés-e, hogy M és P* együttes jelenléte felelős M* instanciálásáért? Nem, mert ez ellentmond annak az állításnak, hogy M*-ot P* realizálja fizikailag. Amint láttuk, ebből az állításból következik, hogy P* egymagában elégséges M* létrehozásához, függetlenül attól, hogy bármely más feltétel fennállt-e korábban vagy később vagy ugyanabban az időben (hacsak nincs valahogy összekapcsolva magának P*-nak az előfordulásával – erre a lehetőségre később még visszatérünk). És a feltevés a kiinduló feltevésünkkel sem egyeztethető össze, amely szerint az M adott instanciája elégséges feltétele volt M* instanciájának. Az sem elfogadható feltevés, hogy M* előfordulása ezzel az alkalommal valahogy túldeterminált volt, amennyiben két különböző és független eredete van M-ben és P*-ban. Ugyanis ez szintén konfliktusban áll azzal a feltevéssel, hogy M* olyan tulajdonság, amely egy fizikai realizáló alapot igényel ahhoz, hogy instanciálva legyen, és hogy M*-nak ez az instanciája azért van jelen, mert P* realizálja. Fel kell tennünk, hogy P* nélkül M* nem lett volna jelen – hacsak nem lett volna jelen egy alternatív realizáló alap. Mindkét esetben igaz, hogy M* minden instanciájának rendelkeznie kell valamilyen fizikai alappal, amely önmagában elégséges M*-hoz; és ez azzal fenyeget, hogy M nem lehet az M* szóban forgó instanciájának oka. 

Ez lényegében azonos azzal a szituációval, amellyel akkor állunk szemben, amikor ugyanannak az eseménynek két különböző független okával találkozunk, melyek mindegyike arra tart igényt, hogy elégséges ok legyen. Lásd Kim (a)-t.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



Úgy vélem, itt egyetlen koherens történet áll rendelkezésünkre: feltételeznünk kell, hogy az M instanciája a P*, azaz az M* fizikai alapjának instanciálását okozva okozta M* instanciálását. Ez természetesen lefelé okozás, M-től P* irányába, a mentális-fizikai irányú okozás esete. Szerintem az érv akkor is helyes, ha a „fizikai realizálást” „felmerülésre” cseréljük benne (lásd Kim ). Érvem lényegét a következő elv foglalja össze, amelyet szerintem a legtöbb nem-reduktív fizikalista elfogadna: (Az Oksági Realizálási Elv) Ha S egy adott instanciája előfordul, mert Q realizálja, akkor ennek az S-instanciának bármelyik oka oka kell legyen a Q-instanciának is (és természetesen fordítva: ennek a Q-instanciának bármelyik oka oka az S-instanciának is).

A legtöbb, ha ugyan nem az összes emergentista egy másik, ezzel párhuzamos elvet fogadna el az emergenciára. Mindenesetre szerintem ezt az elvet a hétköznapi életben állandóan alkalmazzuk: például a fájdalmat úgy kezeljük, hogy a testi folyamatokba avatkozunk be, és levegőrezgések révén vagy papírra vetett jelek segítségével kommunikálunk. (A közvetlen mentális-mentális irányú okozásnak rendszerint rossz híre van, sőt bizonyos személyek egyenesen tudománytalannak tekintik; olyan neveken fut, mint „ESP” [extrasensory perception, azaz érzékfeletti észlelés], „telepátia és „elmeolvasás”.) De vajon nem kerülhetnénk el ezt az elköteleződést a lefelé okozás mellett azzal, hogy kihasználjuk a tényt, hogy M-nek mint mentális tulajdonságnak saját fizikai realizáló alapja van, mondjuk P? Miért ne mondhatnánk tehát a következőt: az, hogy M okozza P*-ot, pusztán ennyit jelent, hogy M-et fizikailag realizálja P, és P okozza P*-ot? Az alapvetőbb oksági reláció két fizikai tulajdonság, P és P* között áll fenn, és az, hogy M okozza M*-ot, végső soron a fizikai realizáló alapjaik közti oksági relációban van megalapozva. Úgy vélem, ez egy rendkívül vonzó kép, de nem olyasmi, amit a nem-reduktív fizikalistáink felhasználhatnának. Ugyanis a kép az M oksági erőit M realizáló alapjának, P-nek az oksági erőire redukálja: P végzi el az összes oksági munkát, és kiderül, hogy az, hogy M okozza P*-ot vagy M*-ot, a P oksági erőiből vezethető le. Ezért M-nek nincsenek oksági erői a P oksági erőin felül, és ez ellentétes Alexander bon mot-jával, illetve azzal a feltevéssel, hogy M redukálhatatlan tulajdonság. Ezt a problémát a következő részben újból megvizsgálom. 

Ez nagyon hasonlít a „ráépülő okozás” modelljére, amelyet korábbi írásaimban vetettem fel, például Kim (b)-ben. Menzies () ezt „oksági redukcionizmusnak” nevezte. Lásd még: Lepore–Loewer ()-et is.



/ Jaegwon Kim

Ezek a megfontolások azt bizonyítják, hogy a nem-reduktív fizikalizmus és az emergentizmus rétegzett világán belül az „azonos szintű” okozás csak akkor fordulhat elő, ha előfordulhat „szintek közötti” okozás is. Lehetetlen volna az oksági láncokat elszigetelni és az egyes szinteken belülre korlátozni; az oksági hatások elkerülhetetlenül átszivárognak egyik szintről a másikra.

6 . M I A B A J A L E F E L É OKOZ Á S S A L? Értelmes-e tehát a lefelé okozás a nem-reduktív fizikalizmus sémáján belül? Úgy gondolom, van vele néhány komoly probléma. Amint látni fogjuk, a feszültség abból ered, hogy a non-reduktivisták megpróbálják kombinálni a „felfelé meghatározást” a „lefelé okozással”. A nem-reduktív fizikalista mindkettőt akarja: a mentálisat meghatározza a fizikai, és az ettől függ, de az elmék mégis képesek oksági erőkkel rendelkezni, újszerű oksági erőkkel, amelyeket, ha az érvem helyes, csak úgy fejthetnek ki, hogy újszerű módokon okságilag hatnak a fizikai-biológiai folyamatokra. Tegyük fel tehát, hogy az M mentális tulajdonság okságilag hatékony a P* fizikai tulajdonság tekintetében, valamint azt, hogy M egy adott instanciája P* egy adott instanciáját okozza. A Fizikai Realizálási Tézis miatt M-nek ez az instanciája azért van jelen, mert egy fizikai tulajdonság, mondjuk P realizálja. Mivel P az M egyik realizáló alapja, elégséges az M-hez, és ebből következik, hogy P törvényszerűen elégséges P*-hoz. Mi indokolná azt, hogy P-t ne tekintsük P* okának úgy, hogy M-et megkerüljük és epifenoménnek tekintjük? Úgy vélem, az M tekintetében ezt az epifenomenalista megoldást nem lehet egykönnyen félretenni: arra keresünk oksági magyarázatot, hogy P* miért instanciálódik ezzel az alkalommal. Látjuk, hogy M instanciálva volt, és felhasználhatunk egy törvényt, amely az M-instanciákat P*-instanciákkal kapcsolja össze. De azt is látjuk, hogy P ugyanazzal az alkalommal volt instanciálva, és létezik egy megfelelő törvény, amely a P instanciáit P* instanciáival kapcsolja össze. A helyzet tehát így fest: P szemmel láthatóan legalább annyira erős igényt tart arra, hogy P* közvetlen oka legyen, mint M (méghozzá anélkül, hogy M közbeeső láncszem volna). Van-e bármi okunk egyáltalán arra, hogy M-et mint a P* okát használjuk fel? A kérdés nem az, hogy P-t vajon P* okának kellene-e tekintenünk vagy sem; bármilyen magyarázat szerint annak kellene tekinteni. 

Ezt pontosabban a tulajdonságok instanciáira, nem pedig magukra a tulajdonságokra hivatkozva kellene megfogalmazni. Itt és a továbbiakban azért fogalmazom ilyen lazán, hogy elkerüljem a terjengősséget.

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



A kérdés ehelyett az, hogy vajon kellene-e adnunk M-nek külön oksági szerepet ebben a szituációban? Úgy vélem, van néhány meggyőző indokunk arra, hogy ezt elutasítsuk. Először is itt van az egyszerűség régi jó elve: P megteszi P* okaként, miért kellene tehát M-mel törődnünk? Vegyük észre, hogy mivel M és P instanciái egyidejűek, nem gondolhatunk az M-instanciára úgy, mint időbeli tekintetben köztes láncszemre a P-től P*-ig vezető oksági láncban. Továbbá ha kitartunk amellett, hogy M-et a P* okaként kezeljük, akkor egy másik komoly nehézséghez jutunk, jelesül „az oksági-magyarázó kizárás problémájához” (lásd Kim a; b). Ugyanis ekkor megengednénk, hogy egyetlen eseménynek két különkülön elégséges, egymással egyidejű oka legyen. Emiatt a szituáció az oksági túldetermináltság esetének fog tűnni, ami abszurd. És hipotézisünk szerint nem lehetséges M-et és P-t úgy tekinteni, mint amelyek egyetlen, együttesen elégséges okot alkotnak, külön-külön pedig szükségesek, de nem elégségesek. És mivel feltételeztük M redukálhatatlanságát, nem tekinthetjük M-et P-vel azonosnak, vagy P részének. A kizárási probléma tehát a következő: mivel P elégséges fizikai oka P*-nak, hogyan lehet M szintén ok, méghozzá P* elégséges oka? Milyen oksági munka marad M-re, vagy bármely más mentális tulajdonságra? M igényét arra, hogy P* oka legyen, különösen az gyengíti, ha (ahogy azt a neurobiológiától elvárjuk, hogy megmutassa) létezik egy folytonos oksági lánc, egy P-t P*-gal összekapcsoló mechanizmus. Világos, hogy a kizárási problémát nem lehet megoldani a nem-reduktív fizikalizmus keretén belül. Ezek a megfontolások a rétegzett fizikai világ természetes képét valahogy így mutatják be: minden oksági reláció a fizikai szinten implementált, és a magasabb szintű folyamatoknak tulajdonított oksági relációk a fizikai szint alapvető nomikus folyamataiból vezethetők le és ezeken alapulnak. Ez talán egy kicsivel, bár nem sokkal túlmegy azon, ami a legtöbb non-reduktivista által elfogadott ráépülési tézisből következik: ha, ahogy azt a ráépülési tézis állítja, minden tényt a fizikai tények határoznak meg, akkor a mentális eseményeket involváló oksági relációkat fizikai tényeknek kell meghatározniuk (többek közt feltehetően a fizikai okságra vonatkozó tényeknek). Lássuk tehát ennek a gondolatnak egy némileg száraz megfogalmazását: (Az Oksági Öröklődés Elve) Ha M egy adott alkalommal instanciálódik azáltal, hogy P realizálja, akkor M ezen instanciájának oksági erői azonosak P oksági erőivel (talán részhalmazát alkotják P oksági erőinek).



Erősen valószínűsíthető, hogy például Fodor () elfogadja ezt a fajta elvet.



/

Jaegwon Kim

Másképpen fogalmazva: a magasabb szintű állapotok oksági erőiket az őket realizáló mögöttes állapotoktól öröklik. A non-reduktivistáknak el kell utasítaniuk ezt az elvet; azt mondják majd, hogy a magasabb szintű oksági erőket „meghatározzák” az alacsonyabb szintű oksági erők, de nem azonosak velük (vagy nem redukálhatók ezekre). Az eddigi megfontolásaink világossá tették, hogy ha a „meghatározott, de nem azonos” azt jelenti, hogy ezek a magasabb oksági erők eredeti, újszerű erők, akkor a non-reduktivisták látszólag megoldhatatlan nehézségek hálójába kerülnek. És ezennel felszólítom azokat a non-reduktivistákat, akik elutasítanák ezt az elvet, hogy fogalmazzanak meg alternatív elvet arról, hogyan kapcsolódnak egy realizált tulajdonság oksági erői realizáló alapjának oksági erőihez; vagy ha nem számolnak ilyen kapcsolatokkal, akkor magyarázzák meg, hogy miért érdemes realizációkról beszélnünk. Az Oksági Öröklődés Elve lesújtó következményekkel jár a nem-reduktív fizikalizmusra nézve: ha M oksági hatásai azonosak realizációs alapjainak oksági hatásaival, akkor M-nek gyakorlatilag nincs semmilyen új oksági hozzájárulása, és veszélybe kerül M igénye arra, hogy új, redukálhatatlan tulajdonság legyen. És ha, amint azt felvetettük, M-et a fizikai realizáló alapjáról lelógó epifenomenális fityegőként kezeljük, amelynek nincsen saját oksági munkája, akkor az lesz az érv következő lépése, amelyre Alexander bon mot-ja jogosít fel, hogy M-et „meg kellene szüntetni”. És ez úgy tűnik, Alexander bon mot-jának elkerülhetetlen tanulsága. A lefelé okozásra vonatkozó kételyeinket megerősíti, ha belátjuk, hogy a lefelé okozás, akárcsak a karteziánus interakcionista dualizmus esetében, itt is megsérti a fizikai tartomány oksági zártságának elvét. És ami még rosszabb: amikor belátjuk, hogy P* teljes oka valójában P, azaz M realizáló alapja – és mindig ez lesz a helyzet, amikor egy mentális okra hivatkozunk –, az oksági zártság megsértése még csak nem is tűnik olyan jól indokolhatónak, mint a karteziánus interakcionizmus esetében. A legtöbb emergentistának nem jelent problémát a fizikai okság zártságának sérülése: bár a tanításaikat valahol ki kell igazítaniuk, hogy biztosítsák az álláspontjuk teljes konzisztenciáját, nem valószínű, hogy könnyeket hullatnak az oksági elv sorsa miatt. Sok emergentista számára pontosan ez volt az álláspont szándékolt következménye. Azonban kétlem, hogy a kortárs nem-reduktív fizikalisták ilyen nagyvonalúak lehetnének az oksági zártság problémáját illetően: ennek az elvnek a feladásával elismerjük, hogy elvi okokból lehetetlen a fizikai jelenségek teljes fizikai elmélete; hogy amennyiben az elméleti fizika teljes elmélet kíván lenni, nem maradhat tiszta fizika, hiszen redukálhatatlan nem fizikai oksági erőkre kell hivatkoznia – életelvekre, entelekheiákra, pszichikai energiákra, élan vitalra, vagy miegyebekre. Ha ezt valaki hajlandó vállalni, akkor miért hívja magát

A non-reduktivista gondjai a mentális okozással /



„fizikalistának”? A világról alkotott alapvető elméletének kevert elméletnek kell lennie, egy kombinált fizikai-mentális elméletnek – éppúgy, mint a karteziánus interakcionizmus elméletének. És mindez veszélybe sodorhatja magát a rétegzett világ képét: valószínű, hogy azt komolyan újra kellene gondolni. Ezen a ponton joggal feltételezhetjük, hogy a kizárási problémára és a fizikai oksági zártság problémájára a redukcionizmus valamelyik formájában találhatjuk meg az egyedüli megoldást, aminek révén elvethetjük, vagy legalábbis finomíthatjuk azt az állítást, hogy a mentális tulajdonságok különböznek a mögöttük álló fizikai tulajdonságoktól. Ez az állítás kényszerített minket arra, hogy a mentálissal kapcsolatban újszerű és különálló oksági erőket feltételezzük, ami a jelenlegi nehéz helyzethez vezetett. Ha a mentális oksági erőit azonosítjuk mögöttes fizikai alapjával, ez gyakorlatilag annyit tesz, hogy megtagadjuk tőle a különálló ontológiai státust, és redukált dolognak tekintjük. Azonban ezen a ponton felmerül bennünk egy kérdés, ha valamennyire ismerjük a kortárs elmefilozófiai vitákat: ha egyszer adott a „többszörös realizálhatóság”, vajon maga a Fizikai Realizálási Tézis nem zárja-e ki a redukcionizmus minden formáját? Vajon nem cáfolta-e meg a „többszörös realizálhatósági érv” (lásd például Fodor ) egyszer s mindenkorra a redukcionizmust? A vaskalapos, majdnem automatikus válasz mindkét kérdésre a „de igen.” Szerintem viszont a helyes válasz egy óvatos, de határozott „nem”. Ám ezt a választ egy másik alkalommal fogom megvédeni.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Alexander, S. (). Space, Time and Deity. London: Macmillan. Davidson, D. (/). Mentális események. Fordította Gauder Márk. Thelème, /– /, –. Davidson, D. (). Psychology as Philosophy. In S. C. Brown (Ed.), Philosophy of Psychology, London: Macmillan. –. Davidson, D. (). Th inking Causes. In J. Heil – A. Mele (Eds.), Mental Causation, Oxford: Oxford University Press. –. Fodor, J. (). Special sciences (or the disunity of science as a working hypothesis). Synthese, , –. Fodor, J. (). Making Mind Matter More. Philosophical Topics,  (), –. Hellman, G. – Thompson, F. (). Physicalism: ontology, determination, and reduction. The Journal of Philosophy, , –. 

Ezt a választ védelmezem Kim ()-ban. Az érv vázlatát lásd Kim (b)-ben.



/

Jaegwon Kim

Kim, J. (a). Concepts of Supervenience. Philosophy and Phenomenological Research, , –. Kim, J. (b). Epiphenomenal and Supervenient Causation. Midwest Studies in Philosophy IX, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Kim, J. (a). Mechanism, Purpose, and Explanatory Exclusion. In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Philosophy of Mind and Action Theory, Atascaredo: Ridgeview. –. Kim, J. (b). The Myth of Nonreductive Materialism. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, , –. Kim, J. (a). Supervenience as a Philosophical Concept. Metaphilosophy, –. Kim, J. (b). Explanatory Exclusion and the Problem of Mental Causation. In Enrique Villanueva (Ed.), Information, Semantics, and Epistemology, Oxford: Blackwell. –. Kim, J. (). „Downward Causation” in Emergentism and Nonreductive Physicalism. In A. Beckermann, H. Flohr, J. Kim (Eds.), Emergence or Reduction? – Prospects for Nonreductive Physicalism, Berlin: de Gruyter, –. Kim, J. (). Mental Causation in a Physical World. Philosophical Issues, , –. LePore, E. – Loewer, B. (). Mind Matters. The Journal of Philosophy, , –. LePore, E. – Loewer, B. (). More on Making Mind Matter. Philosophical Topics, , –. McLaughlin, Brian (). Type epiphenomenalism, type dualism, and the causal priority of the physical. In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Philosophy of Mind and Action Theory, Atascaredo: Ridgeview. –. Menzies, P. (). Against causal reductionism. Mind, , –. Morgan, C. L. (). Emergent Evolution. London: William & Norgate. Oppenheim, P. – Putnam, H (). The unity of science as a working hypothesis. In Feigl, H.– Scriven, M.– Maxwell, G. (Eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, , Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Putnam, H. (). Minds and machines. In S. Hook (Ed.), Dimensions of Mind, New York: New York University Press. –. Putnam, H. (). The nature of mental states. In W. H. Capitan – D. D. Merrill (Eds.), Art, Mind and Religion, Pittsburgh, Penn.: University of Pittsburgh Press. –. Sperry, R. W. (). A modified concept of consciousness. Psychological Review, , –.

II. INT E NC IONALITÁ S ÉS ÖNISME RET

Az intencionalitás F ORRAI GÁBOR

Intencionálisnak lenni annyi, mint valamit megjeleníteni, ábrázolni, valamire irányulni vagy vonatkozni, más szóval tartalommal rendelkezni. Az intencionalitás egyedül az elme sajátosssága. Az elmével nem rendelkező dolgok nem intencionálisak. A tölgyfa, a villámlás, vagy az ég kéksége nem jelenít meg semmit, nincs tartalma. E megállapításnak látszólag ellentmond, hogy vannak olyan nem mentális dolgok, amelyek igenis ábrázolnak. Egy kimondott mondat csupán hanghullámok sora, egy fizikai esemény, mégis megjelenít valamit. Egy festmény nem más, mint vászonra kent festékfoltok összessége, mégis ábrázolhat valamit. Csakhogy a mondat vagy a festmény intencionalitása nem függetleníthető az elmétől. Intencionalitásuk annak köszönhető, hogy mi, elmével rendelkező lények, úgy tekintjük őket, mint amik valamit ábrázolnak. Képzeljük el, hogy () nem alakulnak ki elmével rendelkező lények, de () a természeti törvények különös szeszélye folytán létrejönnek olyan hanghullámok vagy színes vászondarabok, amelyek fizikai tulajdonságaikban megegyeznek az általunk létrehozott mondatokkal vagy festményekkel. Ezek a hanghullámok illetve színes vászondarabok éppúgy híján lennének az intencionalitásnak, mint a tölgyfa vagy a villámlás. Ha pedig a hanghullámok vagy vászondarabok puszta fizikai valójuknál fogva nem intencionálisak, intencionalitásuk csupán származtatott intencionalitás (Searle , . fejezet). Az elme intencionalitása ezzel szemben eredeti. Mondjuk, attól félek, hogy lefagy a számítógépem. Ezen mentális állapotom megjelenít egy lehetséges tényállást, ti. azt, hogy lefagy a számítógépem. A dőlt betűvel szedett tagmondat mentális állapotom intencionális tartalmát fejezi ki. Ahhoz, hogy mentális állapotom ezzel a tartalommal rendelkezzen, nincs szükség arra, hogy létezzen valaki más, aki mentális állapotomat úgy értelmezi, mint olyasvalamit, ami ábrázol. Félelmem intencionális volta nem valamilyen értelmezőtől származik, hanem eredeti. Abban, hogy az elme eredeti intencionalitással rendelkezik, az elmefi lozófusok túlnyomó többsége egyetért. Ezt csak azok vitatják, akik szerint az elmével kapcsolatos hétköznapi elgondolásainkat fenntartással kell kezelnünk. Az egyik ilyen álláspont az eliminativizmus (pl. Stich , Churchland ). Az eliminativizmus szerint az elmére vonatkozó szokásos elképzeléseink – az



/

Forrai Gábor

úgynevezett népi pszichológia – alapvetően téves képet nyújtanak arról, ami a két fülünk között történik. Valójában semmi nem létezik, ami olyan lenne, amilyennek a hiteket, vágyakat, hangulatokat, érzelmeket, érzéki benyomásokat leírjuk. Vannak ugyan olyan állapotok, amelyeket ilyen fogalmakkal írunk le, de ezek oly mértékben mások, mint amilyennek leírjuk őket, hogy nem tekinthetők hiteknek, vágyaknak, stb. A népi pszichológiai fogalmai ugyanúgy inadekvátak, mint például a boszorkány fogalma. Való igaz, hogy hajdanában egyes embereket boszorkánynak neveztek, de ezek nem cimboráltak az ördöggel, nem hoztak rontást senkire stb.; vagyis nem voltak boszorkányok. E fogalom alkalmatlan a ténylegesen létező dolgok leírására. Ennél kevésbé radikális álláspontot képvisel Daniel Dennett (). Szerinte a népi pszichológia erősen idealizált leírást ad mentális működésünkről. Amikor embertársainknak hiteket, vágyakat, stb. tulajdonítunk, olyan előfeltevésekkel élünk, amelyek ténylegesen nem teljesülnek. De az ilyen idealizált leírásoknak mégiscsak van értéke. A népi pszichológia fogalmai inkább a tömegpont, semmint a boszorkány fogalmára emlékeztetnek. Tömegpont sem létezik – aminek tömege van, van kiterjedése is –, de e fogalomnak mégis van helye a tudományos leírásban. (Az eliminativizmusról és Dennett nézeteiről részletesebben ld. az általános bevezetést.) Az intencionalitással kapcsolatos leginkább vitatott kérdések a következők: – Minden mentális állapot intencionális-e? Vagyis igaz-e Brentano híres tézise, miszerint a mentálist az intencionalitás különbözteti meg a nem-mentálistól? – Ha igen, milyen különbségek vannak a különböző fajta mentális állapotok intencionalitása között? Vannak-e köztük szerkezeti különbségek? – Mi a viszony az intencionalitás és a mentális állapotok másik fontos jellemzője, a tudatosság között? Visszavezethető-e egyik a másikra? – Milyen viszony van a mentális állapotok intencionalitása és az ilyen állapotokról adott nyelvi leírásaink között? – Függenek mentális állapotaink intencionális tulajdonságai az elmén kívüli dolgoktól? – Naturalizálható-e az intencionalitás? Vagyis: számot adhatunk-e az intencionalitásról olyan fogalmakban, amelyek jól illeszkednek a természettudomány világképéhez? Ha igen, hogyan? Az itt szereplő tanulmányok az utolsó két kérdéshez kapcsolódnak, így ebben a bevezetőben is csak ezekről lesz szó. A tárgyalás a mentális állapotok egy bizonyos fajtájára, jelesül a propozícionális attitűdökre fog korlátozódni. Előre jelzem: a propozícionális attitűdökkel kapcsolatos különféle álláspontok és érvek nem terjeszthetők ki automatikusan a mentális állapotok egyéb fajtáira; kiterjesztésük további érveket igényel.

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



Propozícionális attitűdök például a következők: – Géza azt hiszi, hogy vasárnap szép idő lesz. – Anda azt hiszi, hogy vasárnap szép idő lesz. – Béla arra vágyik, hogy vasárnap szép idő legyen. – Nóra azt hiszi, hogy esni fog az eső. Az ilyen mentális állapokat felépítésük okán nevezzük propozícionális attitűdöknek. Van egyrészt egy személy, aki az adott mentális állapottal rendelkezik (Géza, Anda, Béla, Nóra). Másrészt van egy propozícionális jellegű, tehát mondatban artikulálható tartalom (vasárnap szép idő lesz, esni fog az eső). A mentális állapot pedig abban áll, hogy az illető személy valamilyen módon viszonyul az adott tartalomhoz (hiszi, vágyik rá), vagyis valamilyen attitűdje van a propozícióval szemben. Ebből kifolyólag, a propozícionális attitűdöket jellegük és a tartalmuk alapján individuáljuk. Két személy akkor rendelkezik ugyanazzal az a propozícionális attitűddel, ha ugyanazon tartalomhoz ugyanolyan módon viszonyul. Jelen esetben Géza és Anda ugyanazzal a propozícionális attitűddel rendelkezik, mely különbözik Béla és Nóra propozícionális attitűdjétől – Béláétól a viszonyulás módjában, Nóráétól pedig a viszonyulás tárgyában. Az ilyen fajta mentális állapotoknak az ad megkülönböztetett jelentőséget, hogy hétköznapi pszichológiai magyarázataink során jórészt ezekre hivatkozunk. Például a hallgató azért csalódott a vizsga után, mert azt remélte, hogy jobb jegyet kap, a tanár pedig azért örül, mert attól félt, hogy meg kell majd buktatnia. Vagy: a fiú csak azért ment el az előadásra, mert arra vágyott, hogy találkozzon a lánnyal, s azt hitte, hogy a lány is eljön. Részben ezzel a magyarázó szereppel függ össze, hogy bizonyos olyan kijelentéseket, amelyek látszólag propozícionális attitűdöket írnak le, mégsem tekintünk propozícionális attitűdök leírásának. Például: – Tamás tudja, hogy a Rákóczi Pincében jól főznek. Az ilyen és ehhez hasonló esetekben nem pusztán arról van szó, hogy valaki hogyan viszonyul egy propozícióhoz, hanem arról is, hogy az illető propozíció igaz. Ha a Rákóczi Pincében nem főznek jól, Tamás nem tudja, hogy a Rákóczi Pincében jól főznek, csupán (tévesen) hiszi azt. Az iménti mondat tehát nem pusztán egy propozícionális attitűdöt ír le, hanem azt is, hogy az attitűd tartalma megfelel a tényeknek. Mármost a cselekvések magyarázatának szempontjából a tényeknek való megfelelés irreleváns. Azt, hogy Tamás miért megy a Rákóczi Pincébe, tökéletesen meg tudjuk magyarázni azzal, hogy azt hiszi, hogy ott jól főznek. Cselekvésének magyarázata szempontjából nem számít, hogy hite igaz-e vagy sem, hogy tudja-e, hogy ott jól főznek, vagy tévesen hiszi azt.



/ Forrai Gábor

Externalizmus vs. internalizmus Mint láttuk, az adott típusú attitűdöket, például a hiteket, tartalmuk alapján individuáljuk. Az újkori filozófiai hagyományban az volt az általános meggyőződés, hogy a mentális állapotok tartalma ontológiailag független az adott mentális tartalommal bíró személy természeti és társadalmi környezetétől. Például amikor Descartes azon elmélkedik, hogy léteznek-e fizikai tárgyak, vagy ez csupán egy mindenható gonosz démon által sugallt csalóka látszat, feltételezi, hogy a külvilág létezése vagy nemlétezése cseppet sem befolyásolja hiteinek tartalmát. S mivel a hiteket tartalmuk alapján individuáljuk, akár léteznek fizikai tárgyak, akár nem, ugyanazzal a hittel rendelkezik. Ezt az álláspontot nevezik internalizmusnak vagy individualizmusnak. A pontosabb definícióhoz szükségünk van a belső [intrinsic] tulajdonság fogalmára. Egy tulajdonság akkor belső, ha az, hogy egy individuum rendelkezik-e vele, nem feltételez semmit az individuumon kívül. A férfinak lenni belső tulajdonság. A férjnek lenni nem, hiszen férj csak akkor lehet valaki, ha van felesége. A  kg-os tömeg belső tulajdonság. A súly nem: a  kg tömegű embernek más a súlya a Földön és a Holdon. Az internalizmus szerint mentális állapotaink belső tulajdonságainkra épülnek rá, azokon szuperveniálnak. Ha például egy tudós bizonyos pszichológiai vizsgálatok céljából tökéletes másolatot készít valakiről, úgy, hogy az eredeti és a másolat molekuláról molekulára megegyezik, akkor – amennyiben elfogadjuk a fizikalizmust – az internalizmus szerint az eredeti és a másolat mentális állapotai is megegyeznek. Mivel a mentális állapotok a belső tulajdonságokra épülnek rá, a belső tulajdonságok reprodukálásával a tudós a mentális állapotokat is reprodukálja. A félreértések elkerülése végett: az internalizmus nem azt állítja, hogy a mentális állapotok okságilag függetlenek a környezettől. Ez nyilván nincs így: hogy mit hiszünk, akarunk, remélünk, stb. alapvetően függ a környezetünktől. Az internalizmus nem a mentális állapotok okaira, hanem individuációjuk módjára vonatkozik. Azt állítja, hogy amikor valakinek valamilyen mentális állapotot tulajdonítunk, ezzel nem mondunk, és nem is feltételezünk semmit az illető környezetéről. Nem árt egy hasonlat. Adott a Föld felszínén egy bizonyos alakzat. Amikor az alakzat geometriáját leírjuk, nem feltételezünk semmit a földfelszín adott darabján kívül. Amikor ellenben azt mondjuk, hogy ez meteorkráter, igenis élünk ilyen feltevéssel. Valami csak akkor lehet meteorkráter, ha egy meteor becsapódása okozta. Az internalizmus szerint a mentális állapotok a geometriai tulajdonságra, nem pedig a meteorkráterségre emlékeztetnek. Az externalizmus az internalizmus tagadása: a mentális állapotok nem épülnek belső állapotainkra. A hetvenes években az externalizmus mellett azonban két

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



új érv jelent meg. Bár e két érv más-más környezeti tényezőknek juttat szerepet a mentális állapotok individuációjában, s ezért az externalizmus két különböző – jóllehet összeegyeztethető – változatát alapozza meg, alapvető szerkezetükben megegyeznek. Mindkettő olyan gondolatkísérleten alapul, amelyben rögzítjük a belső tulajdonságokat, majd megvizsgáljuk milyen mentális állapotokat tulajdonítanánk az adott belső tulajdonságokkal rendelkező személyeknek különböző környezetekben. S mivel a különböző környezetekben különböző mentális állapotokat tulajdonítanánk nekik, a mentális állapotok individuációjában a környezeti tényezőknek is szerepe van, vagyis az internalizmus hamis. (Ezen érvek bírálatát ld. Crane itt szereplő tanulmányában.) Az egyiket érvet Hilary Putnam () fogalmazta meg, eredetileg a nyelvi jelentéssel kapcsolatban. Az érvelés a természeti fajták fogalmára támaszkodik. A természeti fajták olyan dolgok osztályai, amelyek nem mesterséges produktumok, s amelyek jellegzetes megfigyelhető tulajdonságokkal rendelkeznek. Ilyenek például az anyagok (víz), biológiai fajok (ember), a betegségek (himlő), a geológiai képződmények (tűzhányó) és a meteorológiai jelenségek (tornádó). Jellegzetes tulajdonságaik miatt ezekre úgy szokás tekinteni, mint valódi fajtákra, amelyek saját természetük szerint tartoznak együvé, nem pedig a mi önkényes osztályozási szempontjaink alapján. Feltételezzük továbbá – s ez a feltevés az érv szempontjából különösen fontos –, hogy a megfigyelhető hasonlóságok hátterében valamilyen rejtett egyformaság áll, valamilyen közös szerkezet vagy mechanizmus (kémiai összetétel, genetikai állomány, kórokozó, geológiai szerkezet, légköri folyamat). Putnam úgy véli, hogy e fajták azonossági kritériuma éppen a rejtett szerkezetben vagy mechanizmusban áll, nem pedig az ebből fakadó felszíni tulajdonságokban. Vagyis, ha netán fény derül arra, hogy a felszíni hasonlóság mögött különböző rejtett szerkezetek rejlenek, akkor nem azt következtetést szűrjük le, hogy az adott fajta heterogén, hanem hogy a hasonlóság megtévesztő, s valójában két külön fajtáról van szó. S most lássuk az érvet. Képzeljük el, hogy valahol messze-messze van egy bolygó, amely szinte tökéletes mása Földünknek – nevezzük Ikerföldnek. Az Ikerföld ugyanolyan méretű, ugyanolyan erők formálták, ugyanolyan földrészeken ugyanolyan országok vannak rajta, ahol ugyanolyan emberek, ugyanazt teszik, és ugyanazokat a szavakat mondják. Csak abban tér el a mi bolygónktól, hogy az a színtelen, szagtalan, íztelen folyadék, amelyik a folyókban folyik, a felhőkből esik, amelyet az emberek és állatok isznak, nem HO, hanem valami más. (E különbségből nyilván egyéb különbségek is fakadnak – ezeket figyelmen kívül hagyjuk.) Mivel természeti fajtáról van szó, melyet szerkezete alapján individuálunk, az ikerföldi folyadék nem víz, hanem, mondjuk, ikervíz. A huszonegyedik században már mindkét bolygón ismerik az ott található folyadék



/

Forrai Gábor

szerkezetét, s így meg is tudnák különböztetni ezeket egymástól. De menjünk vissza az időben akkorra, amikor még nyoma sincs azoknak a fogalmaknak, amelyek a kétféle folyadék megkülönböztetését lehetővé teszik, mondjuk a tizenötödik századba. Ekkortájt a Földön és az Ikerföldön ugyanazt gondolják az ott található folyadékkal kapcsolatban – színtelen, szagtalan, oltja a szomjat, egyike a négy alapelemnek, stb. Ha az internalista álláspont helyes, akkor, mivel a földiek és az ikerföldiek belső tulajdonságai megegyeznek, mentális állapotaiknak is meg kell egyezniük. Csakhogy Putnam szerint nem ez a helyzet. Az illető folyadékot ugyanis mindkét helyen természeti fajtának tartják, s azonossági kritériumának belső szerkezetét tekintik. Ezért amikor a földlakók a „víz”-nek nevezett folyadékra gondolnak, olyan folyadékra gondolnak, amelynek kémiai összetétele megegyezik a környezetükben fellelhető folyadékkal. Ez a folyadék pedig a víz, nem pedig az ikervíz. Így a földlakók gondolatainak tartalma különbözik ikreik gondolatainak tartalmától. Amikor egy földlakó megszomjazik, s azt mondja, „Jól esne egy kis víz”, a vízre gondol, míg ikre, aki ugyanezeket a szavakat mondja, az ikervízre. A földlakó mentális állapota ezért különbözik ikrének mentális állapotától – hiszen a mentális állapotokat tartalmuk alapján individuáljuk, s e tartalmak a két bolygón különböznek. Tehát a mentális állapotok individuációjában igenis szerepe a van a környezeti tényezőknek. A másik externalista érv előzményei szintén megtalálhatók Putnamnél, de részletesen Tyler Burge () dolgozta ki. Vegyünk valakit, aki nincs tökéletesen tisztában az „arthritis” (= ízületi gyulladás) névre hallgató betegség fogalmával, s amikor fáj a combja, azt mondja „Arthritisem van”. Burge szerint az illetőről azt mondanánk, hogy azt hiszi, arthritise van, de téved, hiszen arthritis az ízületek, nem pedig az izmok megbetegedése. Tegyük fel azonban, az „arthritis” a közösségben más jelentéssel bír, jelesül az izmok valami olyan megbetegedését jelenti, amilyenben az illető ténylegesen szenved. Ekkor megint csak azt feltételeznénk, hogy arra a betegségre gondol, amelyet a közösségben „arthritis”-nek neveznek. Ebben az esetben hite igaz lenne. Egy igaz hit tartalma nyilván különbözik egy hamis hitétől, ezért a tényleges szituációban, amikor az „arthritis” ízületi gyulladást jelenti, az illető nem ugyanazt hinné, mint az elképzelt esetben, amikor a szó jelentése más. Csakhogy a közösség nyelvhasználati szokásai nem érintik az ember belső tulajdonságait. A beteg belső tulajdonságai a kétféle szituációban megegyeznek, hitei azonban különböznek, tehát a mentális állapotok nem épülnek rá a belső tulajdonságokra. Burge tisztában van azzal, hogy az érv ereje azon múlik, hogy helyesen jellemzi-e a beteg hiteit a kétféle helyzetben. Lehetségesek ugyanis más értelmezések. Azt lehetne például felelni, hogy a betegnek mindkét szituációban kétféle hite van. Az egyik arra vonatkozik, hogy milyen betegségben szenved, a másik arra,

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



hogy e betegséget hogyan hívják. A beteg mindkét szituációban ugyanazzal a két hittel rendelkezik, csak a körülmények mások, s ezért a második – az adott betegség nevére vonatkozó – hit a tényleges szituációban hamis, az elképzelt szituációban viszont igaz. Vagyis a szituációk különbözősége nem a hitek tartalmát, hanem csupán igazságértékét befolyásolja. Burge nem fogadja el sem ezt, sem az ehhez hasonló értelmezéseket. Jelen ellenvetés kapcsán például két problémára hívja fel a figyelmet. Az egyik az, hogy ha valaki egy részlegesen birtokolt fogalom használatakor téves kijelentést tesz, általában nem olyan módon értelmezzük, hogy csupán a szavak jelentésével kapcsolatban téved. Például, ha a beteget felvilágosítjuk, hogy nem lehet arthritise, vélhetően nem köti az ebet a karóhoz, hogy abban a betegségben szenved, amelyikre gondolt, hanem elfogadja a kiigazítást, s esetleg meg is könnyebbül, amiért nincs arthritise. A másik probléma az, hogy ha a tévedést így értelmezzük, akkor a betegnek az „arthritis” szóval tett helyes kijelentéseit is át kell értelmeznünk. Tegyük fel például, hogy az illetőnek nemcsak a combja fáj, hanem válla is, és a vállában lévő fájdalmat valóban arthritis okozza. Ekkor ha az illető azt mondja, hogy a válla az arthritistől fáj, az „arthritis” szót ebben az esetben sem a szokásos értelemben kell vennünk. Még az is megeshet, a beteg olyan kijelentéseit, amelyek a szó szokásos értelmezése mellett igaznak tekintünk, az új értelmezés alapján hamisnak kell nyilvánítanunk. Bár ezeket az érveket sokan meggyőzőnek találják, az externalizmus elfogadása szintén problémákat vet fel. Az első az, hogy az externalizmus hogyan érinti a test-lélek problémát. (A különféle álláspontok részletes leírását ld. az általános bevezetésben.) Itt a következőről van szó. Az externalizmus szerint a mentális állapotok nem épülnek rá a belső tulajdonságokra. Az agy neurofiziológiai állapotai viszont belső tulajdonságok – például egy bizonyos tüzelési mintázat az agykéreg adott területén nem feltételezi semminek a létezését az adott személyen kívül. Következésképp, ha az externalizmus igaz, akkor a mentális állapotok nem épülnek rá az agy neurofiziológiai állapotaira. Ez eleve kizárja típusazonosság-elméletet. Ha egy tulajdonságtípus nem épül rá egy másikra, akkor nyilván azonos sem lehet vele. Nem ilyen egyértelmű a helyzet a példányazonosság-elmélet esetében. E felfogás csak annyit állít, hogy valamely mentális tulajdonság bármely példánya (pl. Gergő . november .-i hite abban, hogy ocsmány idő van) azonos valamilyen neurofiziológiai állapottal. Azok, akik szerint az externalizmus nem fér össze a példányazonossággal, a következő modális érvre támaszkodnak (Burge , McGinn ). Vegyünk egy konkrét neurofiziológiai állapotot, mely ténylegesen megfelel egy bizonyos hitnek. Mivel az neurofiziológiai állapot belső, a hit viszont nem, van olyan lehetséges szituáció, amelyben a belső



/ Forrai Gábor

állapotok ugyanazok, de a környezeti feltételek mások. Ilyen körülmények neurofiziológiai állapot ugyanaz, de a hit nem. Ezért a neurofiziológiai állapot rendelkezik azzal a modális tulajdonsággal, hogy lehetett volna más hit, a hit viszont nem rendelkezik ezzel. Márpedig két dolog, amelynek különböző tulajdonságai vannak, nem lehet azonos. Az externalizmus biztosan összeegyeztethetetlen a funkcionalizmus klasszikus változatával. A funkcionalizmus a mentális állapotokat oksági szerepekkel azonosítja, az oksági szerepeket pedig hagyományosan a testen belül lokalizálja – a bemeneti oldalon a receptoroknál, a kimeneti oldalon a mozgást közvetlenül kontrolláló egységeknél. Az így felfogott oksági szerepek éppúgy belsőek, mint a neurofiziológiai állapotok, s ezért ezek sem lehetnek azonosak a mentális állapotokkal. A funkcionalizmus azonban, szemben a típusazonosság-elmélettel, átalakítható olyan módon, hogy összeférjen az externalizmussal. Ehhez arra van szükség, hogy azoknak az oksági szerepeknek a jellemzésébe, melyekkel a mentális állapotokat azonosítják, beépítsük a környezet dolgait is. Lássunk egy példát. Amikor azt a hitet, hogy itt egy pohár víz, egy oksági szereppel azonosítjuk, ebbe az oksági szerepbe fel kell vennünk – egyebek között – azt is, hogy mi okozhatja ezen állapot fellépését. Az egyik ilyen ok természetesen egy pohár víz látványa. A funkcionalizmus hagyományos változatában ezt az okot úgy írják le, mint bizonyos idegvégződéseken jelentkező ilyen és ilyen ingereket. Csakhogy, amikor a földlakót és az ikerföldlakót ilyen módon jellemzett ingerek érik, különböző dolgokra fognak gondolni – a földlakó a vízre, ikre pedig az ikervízre. A földlakó víz-hitének oksági szerepe megegyezik ikerföldi társa ikervíz-hitének oksági szerepével. Ha tehát az externalizmus helyes, és a két bolygó lakói más-más mentális állapotban vannak, akkor ez a mentális állapot nem ragadható meg az iménti módon jellemzett oksági szereppel. Az oksági szerep Viszont leírható olyan módon is, hogy különbözzön a földlakó és az ikerföldlakó esetében, jelesül, amikor a hitet kiváltó ingereknél kijjebb megyünk, az ingerek okaiig – ha a közeli ok helyett a távoli okot adjuk meg (Harman , Kitcher ). Ha így teszünk, akkor a földlakó hitének okaként nem az idegvégződésein jelentkező ingereket adjuk meg, hanem ami ezeket az ingereket, okozza, ti. magát a vizet. Ugyanígy, az ikerföldlakóról azt állítjuk majd, hogy hitét az ikervíz okozza. Kettejük hitét tehát más okozza, a két hit oksági szerepe ezért különbözik. S mivel a funkcionalizmus szerint a mentális állapotok oksági szerepek, a földlakó mentális állapota eltér ikréért. Vagyis, ha az oksági szerepeket a környezetet involváló módon jellemezzük, az externalizmus összebékíthető a funkcionalizmussal. A második probléma az, hogy az externalizmusnak nem könnyű számot adnia a mentális állapotok oksági hatékonyságáról. Már szó volt róla, hogy a

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



propozícionális attitűdök, melyekről itt szó van, azért különlegesen fontosak, mert cselekedeteinket ezekkel szoktuk magyarázni. Például: Sára azért ugrott be a vízbe, mert azt hitte, hogy meleg. Ráadásul az ilyen magyarázatokat oksági magyarázatoknak tekintjük. Az iménti hit volt Sára cselekedetének egyik oka. Csakhogy meglehetősen plauzibilisnek tűnik az, hogy a dolgok oksági ereje belső tulajdonságaiknak köszönhető (beleértve az azokra ráépülő tulajdonságokat is). Például egy ötvenforintosnak belső tulajdonsága a mérete, de nem belső tulajdonsága, hogy valódi – hiszen valódi pénzérme csak az állami pénzverdében készülhet, s ekként a valódiság feltételezi valami másnak a létezését is a pénzérmén kívül. Mármost az ötvenforintosnak megvan az oksági ereje, hogy a kávéautomatát egy kávé kiadására késztesse. Az, hogy rendelkezik ezzel az erővel, csak belső tulajdonságain múlik, hiszen a kávéautomata a pénzérme méretére érzékeny, de a valódiságára nem. Az oksági hatékonyság szempontjából csak az „itt és most” meglévő tulajdonságok, a belső tulajdonságok számítanak. Márpedig az externalizmus szerint a mentális tartalom nem ilyen. A legegyszerűbb válasz: lemondani a mentális állapotok oksági hatékonyságáról, azaz elfogadni, hogy ezek epifenomenálisak. Ennek azonban nagyon nagy ára van, hiszen a propozícionális attitűdök éppen azért különösen fontosak, mert cselekedeteinket ezek révén szoktuk magyarázni. Ha a propozícionális attitűdök atitűdök epifenomenálisak, nem tölthetik azt a magyarázó szerepet, amelyet hétköznapi pszichológiai diskurzusainkban játszanak. Ha az oksági hatékonyságról nem kívánunk lemondani, az egyik lehetőség az, hogy különbséget teszünk kétféle tartalom között: egy olyanfajta tartalom között, amelyre az externalizmus igaz, és egy olyanfajta tartalom között, amely ráépül a belső tulajdonságokra, s ennélfogva okságilag hatékony (pl. Fodor , . fejezet). Az előbbit tág, az utóbbit szűk tartalomnak szokás nevezni. Amikor tehát azt mondjuk, hogy Putnam földlakóinak és ikreiknek mentális tartalmai különböznek, illetve hogy Burge betegének mentális tartalma függ attól, hogy a közösségben miként használják az „arthritis” szót, a tág tartalomról beszélünk. Emellett azonban létezik szűk tartalom is, és ez megegyezik Putnam földlakóinál és ikreiknél, illetve Burge betege esetében nem függ az „arthritis” szó jelentésétől. Vagyis a tartalommal kapcsolatos két elvárásnak, ti. hogy függjön a külső körülményektől, illetve hogy okságilag hatékony legyen, a tartalom két fajtájának megkülönböztetésével próbálunk eleget tenni. Ez a megoldás formálisan hasonlít ahhoz, amit a tudás kapcsán írtunk. A tudás feltételezi az igazságot, ilyen módon függ a külső körülményektől, de eme vonása okságilag irreleváns. Ugyanakkor tartalmaz valamit, jelesül a hitet, amely okságilag releváns. Ennek mintájára, a tág tartalom függ a külső körülményektől, a szűk tartalmat pedig úgy kapjuk meg, hogy a tág tartalomról leválasztjuk mindazt, ami a külső kö-



/ Forrai Gábor

rülmények függvénye. A szűk tartalom tehát olyan, belső tulajdonságokra ráépül tulajdonság, amely a környezettel együtt meghatározza a tág tartalmat. Ezzel a jellemzéssel azonban csak annyit mondtunk el a szűk tartalomról, hogy milyen szerepet szánunk neki. Ennél többre van szükség: valahogy jellemezni kell a szűk tartalmat, mégpedig olyan módon, hogy fenntartható legyen az is, hogy ez belső tulajdonságokra épül, és az is, hogy ez valamiféle tartalom. Sokak szerint ezt nem lehet megtenni (ld. Robert Stalnaker írását kötetünkben) Egy másik lehetőség az externalizmus és az oksági hatékonyság összebékítésére az, hogy újragondoljuk, hogy milyen oksági szerepe van a tartalomnak. Térjünk vissza egy pillanatra a kávéautomatához és a pénzérméhez. Egyértelmű: az érme valódiságának nincsen hatása a kávéautomata működésére, a megfelelő belső tulajdonságokkal bíró érme bedobására az automata kiadja a kávét, akár valódi a érme, akár hamis. De most tegyük fel a kérdést, hogy miért van az, hogy éppen a meghatározott belső tulajdonságokkal bíró érme bedobására adja ki a kávéautomata a kávét? Mitől lesznek adott belső tulajdonságok megfelelők? Attól, hogy a valódiság tipikusan együtt jár az adott belső tulajdonságokkal. A kávéautomata elkészítésekor az érmék belső tulajdonságait használjuk ki annak érdekében, hogy az automata a valódi pénzérmékre adjon ki kávét. Hasonlóképpen próbálhatunk meg számot adni a mentális tartalmak oksági szerepéről (Dretske ). A mentális állapotoknak két oldala van: van tartalmuk, amelynél fogva individuáljuk őket, és e tartalmak együtt járnak bizonyos belső tulajdonságokkal. Adott mentális állapotok bizonyos viselkedéshez vezetnek. Például, ha azt hiszem, hogy a kutya harap, elfutok előle. Ezzel kapcsolatban pedig két kérdés vethető fel. Az egyik ez: ha egyszer adott ez a pszichológiai mechanizmus (= az érme bedobására az automata kiadja a kávét), a mentális állapot minél fogva váltja ki az adott viselkedést (= a kávé kiadását)? A válasz az, hogy bizonyos belső tulajdonságainál fogva (= az érme fizikai tulajdonságai miatt). Ha így tesszük fel a kérdést, a mentális állapotok tartalma okságilag nem releváns. A másik kérdés ez: mi magyarázza ennek pszichológiai mechanizmusnak a létrejöttét (= miért ad az automata kávét, ha bizonyos fizikai tulajdonságokkal bíró érméket dobálunk bele)? Erre pedig az a válasz, hogy azért, mert a mentális állapotok belső tulajdonságai adott tartalommal járnak együtt (az adott fizikai tulajdonságú érmék valódiak). Természetesen a pszichológiai mechanizmusok és a kávéautomata között van egy fontos különbség. A kávéautomata elkészítésekor a mérnök tudatosan kihasználja azt, hogy a pénzérmék valódisága együtt jár bizonyos fizikai tulajdonságokkal. A pszichológiai mechanizmusokat azonban nem valamilyen mérnök tervezi. A tervezés munkáját bizonyos adaptív mechanizmusok látják el, a természetes kiválasztódás és a tanulás. Az adaptáció eredményeképpen

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



jönnek létre olyan pszichológiai mechanizmusok, hogy amelyeknél a mentális állapotok belső tulajdonságai olyan viselkedést okoznak, mely a mentális állapotok tartalma alapján megfelelő. A harmadik probléma, amely az externalizmus elfogadása esetén felmerül, az önismerettel kapcsolatos. Saját mentális állapotaink ismeretéhez – szemben a mások mentális állapotaira vonatkozó ismerettel – nincs szükség érzékszerveink által közvetített tapasztalati bizonyítékokra. Nem kell megfigyelnem, hogy mit csinálok, meghallgatnom, hogy mit is mondok. Enélkül is tudom, hogy mit hiszek, mit remélek, mitől félek, stb. Saját mentális állapotaimat olyan sajátos, privilegizált módon ismerem meg, amilyen módon más nem ismerheti meg őket. Ez a tény nehezen látszik összeilleszthetőnek az externalizmussal. Az externalizmus szerint az, hogy milyen mentális állapotaim vannak, részben a külvilág tényeitől függ. A külvilág tényeiről azonban érzékszerveim révén szerzek tudomást. Ezt az intuitíve is érzékelhető feszültséget kétféle módon lehet érvvé fejleszteni. (Itt szereplő írásában Davidson amellett érvel, hogy a feszültség csak látszólagos.) Mindkét érv megfogalmazható mind Putnam, mind Burge érve kapcsán – itt a Putnam-féle érvre fogalmazzuk meg őket. Az egyik érvben feltételezzük, hogy valakit, aki nem képes sem különbséget tenni a víz és az ikervíz között, sem a Föld és az Ikerföld között, tudtán kívül, időről-időre áttelepítenek az egyik helyről a másikra (Boghossian ). Ha a földlakót áttelepítik az ikerföldre, gondolatainak tartalma előbb-utóbb megváltozik: víz helyett az ikervízre fog gondolni (és megfordítva, ha visszaköltöztetik). Ha később felvilágosítják a költöztetésekről, nem tudja majd eldönteni, hogy mikor is költöztették. Tehát gondolatai anélkül változtak meg, hogy ezt észrevette volna. Külső bizonyítékokra, mivel nem tud különbséget tenni a két hely között, nem támaszkodhat. Ezek híján pedig saját mentális állapotait sem képes azonosítani. Ennélfogva az externalizmus kizárja a privilegizált hozzáférésen alapuló önismeret lehetőségét. A másik érv szerint az externalizmus és az, hogy mentális állapotainkat privilegizált hozzáférés révén ismerjük, együttesen elfogadhatatlan következményekre vezetnek (McKinsey ). Mondjuk, tapasztalati bizonyítékok nélkül is tudom, hogy a vízre gondolok. De az externalizmus szerint csak akkor gondolhatok a vízre, ha környezetemben valóban fellelhető ez a bizonyos természeti fajta. Csakhogy az, hogy a környezetemben fellelhető valamely természeti fajta, csak tapasztalati úton tárható fel. Vagyis az externalizmus és a privilegizált hozzáférésen alapul önismeret együttesen azt eredményezi, hogy tapasztalati bizonyítékok híján olyasmit tudhatok, aminek ismerete csak tapasztalati bizonyítékokon alapulhat. Mindkét érv ellen megfogalmaztak externalista ellenérveket. A bolygók



/ Forrai Gábor

közötti utazáson alapuló érvet talán ki lehet védeni a következő módon. Való igaz, hogy nem tudom megállapítani, hogy melyik bolygón vagyok, s ezért azt sem tudom megállapítani, hogy a vízre vagy az ikervízre gondolok. De ez az önismeretet csak akkor fenyegetné, ha előfordulhatna, hogy azt hiszem, hogy vízre gondolok, holott egy ideje már Ikerföldön vagyok, s gondolataim ezért az ikervízre vonatkoznak. Ilyen eset azonban nem fordulhat elő. Saját hiteimre vonatkozó hiteim tartalma ugyanis hiteim tartalmához igazodik (Burge , Heil ). Mondjuk, () azt hiszem, hogy p, és () azt hiszem, hogy azt hiszem, hogy p. A ()-ben szereplő p tartalom automatikusan igazodik az ()-ben szereplőhöz, ezért nem számít, hogy p a vizet vagy az ikervizet jeleníti meg. A hit és rá vonatkozó hit között nincs szakadék, ezért nem tévedek. A második érvre pedig esetleg az lehet felelni, hogy azt, hogy a vízre gondolok, anélkül tudom, hogy tudnám, hogy egy természeti fajtára gondolok (Tye és McLaughlin ). Az, hogy egy természeti fajtára gondolok, valóban tapasztalati bizonyítékokat követel meg. Ezt valóban nem tudhatom tapasztalati bizonyítékok nélkül. Annak tudásához azonban, hogy a vízre gondolok, nincs szükség tapasztalati bizonyítékokra. E három problémáról, amelyek az externalizmus kapcsán jelentkeznek – a test-lélek probléma megoldása, a mentális állapotok oksági hatékonysága, önismeret – nincs egyetértés. Azok számára, akik szerint az externalizmus nem tudja ezeket megnyugtatóan tisztázni, e problémák pontosan azt mutatják, hogy az externalizmus hibás. A mentális tartalom Eredeti intencionalitással egyedül az elme rendelkezik. Ebben egyesek annak bizonyítékát látják, hogy az elme valamilyen sajátos entitás, amely nem tartozik a természet rendjébe, amelynek működése csak olyan fogalmak segítségével ragadható meg, melyek lényegesen különböznek a természettudományban használatos fogalmatokból. A naturalizmus ezzel szemben azt vallja, hogy az elme, bármilyen különleges is, mégiscsak természeti dolog, amelynek leírása nem igényel olyan fogalmakat, amelyek radikálisan különböznének a természettudomány fogalmaitól. Ezért a naturalizmus számára komoly kihívás annak magyarázata, hogy az intencionalitás miként illeszthető be a természet rendjébe. Mielőtt a legfontosabb válaszkísérleteket áttekintenénk, két dolgot előre kell bocsátanunk. Az első az, hogy a mentális tartalom naturalizálásának kérdése előfeltételezi a reprezentációs elmeteóriát (RET, pl. Fodor /). A reprezentációs elmeteória szerint a mentális állapotok reprezentációkhoz való viszonyok, nem pedig monadikus tulajdonságok. Amikor a mentális állapotokat propozíciókhoz

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



(szép idő lesz, esni fog az eső) való attitűdökként (hit, vágy) jellemezzük, akkor a propozíció és az attitűd megkülönböztetése nem csupán az ezen állapotokra vonatkozó szóbeli beszámolóink tulajdonsága, amely nem fejezi ki ezen állapotok valódi szerkezetét, hanem maguknak a mentális állapotoknak is ez a szerkezete. E mentális állapotok nem osztatlan egészek, hanem valóban két komponensük van, az attitűd és a propozíció, és a komponensek e két fajtája szabadon kombinálódhat. Ha valaki tagadja ezt, tehát azt vallja, hogy az „azt hiszi, hogy szép idő lesz” és az „arra vágyik, hogy szép idő legyen” módon jellemzett állapotokban valójában nincs semmi közös, annak nem jelent külön kérdést a mentális tartalom naturalizálása. Mivel tagadja, hogy a tartalom a mentális állapot elkülöníthető részét alkotná, a mentális állapotokat kell naturalizálnia, a tartalmat külön nem. A tartalom naturalizálásának kérdése csak a RET elfogadása esetén merül fel. A RET szerint propozícionális attitűddel rendelkezni annyi, mint viszonyban lenni valamilyen mentális reprezentációval, mely reprezentáció egy propozíciót fejez ki. A mentális tartalom naturalizálása pedig annak magyarázatában áll, hogy egy mentális reprezentáció, amely nem-szemantikai és nem-intencionális módon jellemezhető (például szimbólumsorozatként, egymással sokféleképpen összekapcsolt egységek hálózataként, stb.), miért rendelkezik azzal a tartalommal, amellyel rendelkezik, vagyis miért az adott propozíciót fejezi ki. (Ez a RET-nek egy minimális értelmezése. A RET-be sokan beleértik, hogy mind a viszony, mind a mentális reprezentáció komputációs fogalmakban jellemezhető.) Másodszor, itt feltételezzük, hogy a feladat a tág tartalom naturalizálása, az olyan tartalomé, amely igazságfeltételekkel jellemezhető. Emlékezzünk vissza az ikerföld érvre. Amikor a földi személy azt gondolja, amit az „Ez itt egy pohár víz” mondattal fejez ki, gondolata akkor és csak akkor igaz, ha a pohárban valóban víz, azaz HO van. Ikerföldi társa azonban, amikor ugyanezt a mondatot ejti ki, valami olyasmit gondol, ami akkor és csak akkor igaz, ha az adott pohárban XYZ van. Gondolataik igazságfeltételei különböznek, hiszen annak a fogalomnak a referenciája, amelyet a „víz” szóhoz társítanak, a két bolygón nem ugyanaz. Az a fajta tartalom, amely kettejük esetén különbözik, a tág tartalom. Amiben kettejük gondolata megegyezik – ha van ilyen –, a szűk tartalom, mely nem jellemezhető igazságfeltételekkel. Azoknak az internalistáknak, akik a mentális állapotokat a szűk tartalmak alapján akarják individuálni, a szűk tartalom naturalizálására kell törekedniük. Ezekkel a törekvésekkel itt nem foglalkozunk. (Crane itt közölt cikkében elutasítja a tág és szűk tartalom fogalmát, de a tartalmakat igazságfeltételeik alapján különbözteti meg.) Az alábbiakban három fontosabb elméletet tekintünk át. Az első az oksági (más néven információs) elmélet, amely a mentális tartalmat a természetes jelek mintájára próbálja elemezni (Dretske ). Azt mondjuk, a füst tüzet jelent.



/

Forrai Gábor

Ebben a jelviszonyban nincs semmi rejtélyes. A füst azért jelent tüzet, mert a tűz okozza, mert törvényszerű kapcsolatban van vele. Az oksági kapcsolatok a naturalizmus szempontjából kifogásolhatatlanok. Az oksági elmélet alapgondolata az, hogy a mentális reprezentáció és tartalma közötti kapcsolat ugyanolyan, mint a füst és a tűz közötti kapcsolat. Csakhogy a természetes jelek és a mentális reprezentációk között van egy alapvető különbség. A természetes jel nem lehet téves. Füst nem lehet tűz nélkül. A mentális reprezentációk azonban lehetnek tévesek. Akkor is gondolhatom, hogy tűz van, ha nincs tűz. Ráadásul az ilyen téves mentális reprezentációk ugyanúgy törvényszerű kapcsolatok révén jelennek meg az elmében, mint azok a reprezentációk, amelyek nem tévesek. De mivel a téves reprezentációk oka nem tartozik a reprezentáció jelentésébe, nem minden törvényszerű kapcsolat játszik szerepet a reprezentáció tartalmának meghatározásában. Ezért valahogy szűkíteni kell a jelentéskonstituáló oksági kapcsolatok körét. Kézenfekvő megoldásnak tűnhet ezen a ponton az optimális feltételek fogalmára hivatkozni (Stampe , Stalnaker ). Tévedni akkor szoktunk, amikor a feltételek nem optimálisak. Ezért a reprezentációk tartalma az, ami optimális feltételek között okozza őket. Ha a szélben repdeső vörös és sárga szalagokat messziről tűznek nézem, attól a tűz fogalma még nem terjed ki a szélben repdeső szalagokra. Túl messze vagyok, a körülmények nem ideálisak, ezért az az oksági kapcsolat, amely a szalagok és a tűz fogalma között van, nem játszik szerepet a tűz fogalom tartalmának meghatározásában. Ez az út azonban nem járható, mert kétféleképpen is körforgáshoz vezet. Először: az, hogy egy mentális reprezentáció tartalmába eső dolog észlelésének melyek az optimális feltételei, attól függ, mi a reprezentáció tartalma. A tüzet sötétben, a füstöt világosban lehet jobban észlelni. Az optimális feltétel ily módon előfeltételezi a tartalmat, s ennélfogva nem játszhat közre annak meghatározásában. Másodszor: az, hogy adott körülmények között mit hiszek, nem csupán attól függ, hogy mit észlelek, hanem attól is, hogy mi egyebet hiszek. Ha egy álarcos fegyverest látok belépni egy bankba, de tudom, hogy éppen fi lmet forgatnak, nem fogom azt hinni, hogy bankrablást látok. Mármost sok esetben egy mentális reprezentáció előfordulásának optimális feltételei közé tartozik bizonyos hitek megléte. Így, egyes reprezentációk tartalma az optimális feltételek fogalmán keresztül előfeltételezi más reprezentációk tartalmát, s kérdéses, hogy ily módon kijutunk-e a tartalmak köréből valami olyasmihez, aminek jellemzéséhez már nem szükségesek intencionális fogalmak. Ennél ígéretesebb megoldási lehetőség az, amely a mentális reprezentáció funkciójára hivatkozva igyekszik kizárni a reprezentáció tartalmából azon dolgokat, amelyek a téves reprezentációkat okozzák (Dretske ). (Egy jelölési konvenció.

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



Az idézőjel ezentúl a mentális reprezentációkat jelöli.) Ha egy apró termetű kutyát macskának nézek, akkor bár a kutya okozza a „macska” előfordulását, mégsem tartozik annak tartalmába, mert a „macska” funkciója a macskák jelzése, nem pedig a kutyáké. Az ilyen, a funkció fogalmára apelláló elméletek, ugyanolyan joggal sorolhatók a teleologikus, mint az oksági tartalomelméletek közé. Egy harmadik lehetőség arra az intuícióra támaszkodik, hogy a tévedés feltételezi a helyes reprezentációt, míg megfordítva ez nem áll. Helyesen reprezentálni akkor is lehet, ha történetesen soha nem fordul elő tévedés, viszont nehezen képzelhető el, hogy egy reprezentációt mindig tévesen használunk. Tévedni ugyanis csak akkor lehet, ha a helyes reprezentálásnak vannak kritériumai, de hogyan lehetnének ilyen kritériumok, ha egy reprezentációt soha nem használnak helyesen? A macska példánál maradva, ezt a gondolatot a következőképpen lehet beépíteni az oksági elméletbe. A macska → „macska” és a kutya → „macska” oksági kapcsolatok nem egyenrangúak: az utóbbi aszimmetrikusan függ az előbbitől (ld. Fodor írását a jelen kötetben). Magyarán, ha a macskák nem okoznának „macskákat”, akkor a kutyák sem tennék ezt (függés). Ez a kapcsolat a másik irányba viszont nem áll fenn: a macskák akkor is okoznának „macskákat”, ha a kutyák nem tennék ezt (aszimmetria). Ezek után a tévedés problémájára úgy lehet válaszolni, hogy a reprezentációk tartalmát olyan oksági kapcsolatok határozzák meg, amelyek nem függenek aszimmetrikusan más oksági kapcsolatoktól. A tévedés mellett a másik kérdés, amelyre az oksági elméletnek választ kell adnia a mentális tartalmak finom tagoltságával kapcsolatos. Mondjuk, János azt hiszi, hogy az olcsó szivarok közül a legjobb az ő kedvenc márkája. Mármost tegyük fel, hogy János nem tudja, hogy kedvenc márkája az egyetlen, amely nikotinban áztatott fűrészporból készül. S bár a „János kedvenc szivarja” és a „nikotinban áztatott fűrészporból készült szivar” ugyanazon szivarra referál, János nem hiszi azt, hogy az olcsó szivarok közül a legjobb nikotinban áztatott fűrészporból készül. (Ez az, amit a nyelvfi lozófiában úgy szokás megfogalmazni, hogy a propozícionális attitűd kontextusok intenzionálisak.) Valóságos különbség nincs tehát János kedvenc szivarja és a fűrészporból készült szivar között, de a „kedvenc szivar” tartalma mégis különbözik a „fűrészporból készült szivar” tartalmától, mert ha a tartalmak azonosak volnának, akkor János mindkét dolgot hinné, nemcsak az egyiket. Ez azt mutatja, hogy a mentális tartalmak finomabban tagoltak, mint a dolgok: a mentális reprezentációk tartalmai közötti különbségeknek nem mindig felelnek meg dolgok közötti különbségek. Ez a következő miatt jelent nehézséget az oksági elmélet számára. Az oksági kapcsolatokban való részvétel a dolgok közti különbségekhez igazodik. Ha János kedvenc szivarja tüdőrákot okoz, a nikotinban áztatott fűrészporból készült szivar szintén. Ha két dolog azonos, oksági erejük is ugyanaz. De akkor hogyan



/

Forrai Gábor

lehetnek a mentális tartalmak finomabban tagoltak a dolgoknál, ha egyszer a mentális tartalmak az oksági kapcsolatokból származnak, melyek a dolgok különbségeihez igazodnak? Erre a kérdésre legjobb eséllyel úgy lehet válaszolni, hogy az oksági kapcsolatot nem dolgok közötti viszonyként értelmezzük, hanem tulajdonságok közötti viszonyként (Fodor , . fejezet). A tulajdonságok ugyanis finomabban tagoltak a dolgoknál. A vesével rendelkező lények szívvel is rendelkeznek, és megfordítva, ezért a „vesével rendelkező” és a „szívvel rendelkező” predikátumok dolgok ugyanazon halmazára referálnak, de a vesével rendelkezés tulajdonsága mégsem azonos a szívvel rendelkezés tulajdonságával. Mármost, ha az oksági kapcsolatok tulajdonságok között állnak fenn, s a mentális reprezentációk tartalmát ekként tulajdonságok határozzák meg, a mentális reprezentációk közötti különbségek finomabban lehetnek a dolgok közötti különbségeknél. A János kedvenc szivarjának lenni és a nikotinban áztatott fűrészporból készült szivarnak lenni más tulajdonságok, még ha állandóan együtt is járnak, s így János anélkül is hihet valamit kedvenc márkájáról, hogy hinne valamit a fűrészporból készült szivarról. A mentális tartalom második fajta elméletének, a teleologikus elméletnek, az a megkülönböztető jegye, hogy döntő szerepet juttat a teleologikus funkció fogalmának (Wright , Millikan , -. fejezet). A teleologikus funkció fogalma különbözik a funkcionalizmusban használatos funkciófogalomtól. A funkcionalizmusban a funkció egyszerűen az, amit a dolog csinál – ez a fajta funkció tisztán deskriptív. A teleologikus funkció az, amit a dolognak csinálnia kell, amire a dolog szolgál – ez a funkció normatív. Vegyünk egy beteg szívet, amely nem képes vért pumpálni. A „funkció” funkcionalizmusbeli értelmében ennek nem funkciója vért pumpálni, hiszen nem teszi ezt. A teleologikus értelemben viszont a beteg szívnek igenis funkciója vért pumpálni, s pontosan azért beteg, mert nem képes funkcióját teljesíteni. Ebből a példából is sejthető, hogy a teleologikus elmélet legfőbb vonzereje az, hogy elegáns megoldást kínál a tévedés problémájára. Például az oksági elmélet teleologikus változata szerint, melyet már említettünk, a kutya, amely történetesen „macskát” okoz, azért nem tartozik bele a „macska” tartalmába, mert a „macska” funkciója a macskák jelzése, nem pedig a kutyáké. Természetesen a teleologikus elmélet csak akkor alkalmas a mentális tartalmak naturalizálására, ha a teleologikus funkció fogalmát sikerül naturalizálni. Ez annál is inkább szükséges, mert a cél, a telosz fogalma idegen a természettudományos világképtől – sőt a modern természettudomány kialakulásának egyik döntő lépése éppen a célok kitiltása volt. Szerencsére e fogalom elemezhető olyan módon, amely nem utal semmilyen naturalista szempontból aggályos célra vagy

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



normára. Durván a következőképpen: X-nek akkor és csak akkor F a funkciója, ha (a) X valamely korábbi dolog reprodukciója, amely annak idején F-et csinálta, és (b) X azért reprodukálódott, mert a korábbi dolog F-et csinálta. Például, a ma létező szíveknek azért vérpumpálás a funkciója – nem pedig, mondjuk, ritmikus zörejek keltése –, mert ma azért léteznek szívek, mert a korábbi szívek vért pumpáltak, s ennek révén elősegítették bizonyos élőlények életbenmaradását, s ennélfogva reprodukcióját. A funkció eme fogalma markánsan darwiniánus: a dolog jelenlegi funkciója az, ami miatt az illető dolog az evolúciós folyamatban kiválasztódott. Természettudományos szempontból pedig cseppet sem aggályos, hiszen a reprodukció és a kiválasztódás oksági fogalmak. Ugyanakkor éppen a funkció ilyen evolúciós vagy történeti fogalmán alapul a teleologikus elmélettel szemben felhozott egyik leggyakoribb ellenvetés. Jelesül, hogy a mentális reprezentációk tartalma múltbéli tényeken múlik, nem pedig a jelenlegi oksági összefüggéseken. Tegyük fel, hogy valamilyen különös véletlen folytán létrejön valakinek a tökéletes másolata – egy molekuláról molekulára azonos másolat, amely kvalitatíve ugyanolyan mentális reprezentációkkal rendelkezik. A másolat mentális reprezentációira (sem más jellegzetességeire) nem áll az, hogy korábbi dolgok reprodukciói, s azért reprodukálódtak, mert a múltban valamit tettek. A másolat mentális reprezentációinak (sem más vonásainak) ezért nincsenek funkciói. Ha nincs funkció, nincs tartalom sem. Ennélfogva a véletlen másolatnak, hiába tökéletes, nincsenek mentális tartalmai. Itt a nehézség nem egyszerűen az, hogy a mentális tartalom nem épül rá a belső tulajdonságokra (ezt az externalisták elfogadják), hanem az, hogy a tartalom nem épül rá világ teljes jelenlegi állapotára sem: ha a világnak más lett volna a múltja, s a véletlen másolat normális reprodukció útján jött volna létre, akkor rendelkezne mentális tartalmakkal. Ez az ellenvetés a teleologikus elmélet alapfogalmának egy nélkülözhetetlen vonására támaszkodik – ezért az elmélet hívei olyan módon próbálják megválaszolni, hogy megpróbálnak kétséget támasztani azon intuíció iránt, hogy a mentális tartalomnak függetlennek kell lennie a múlttól (Dretske , Neander ). A második gyakori kifogás az, hogy a funkciók gyakran meghatározatlanok, míg a mentális tartalmak nem azok. A meghatározatlanság itt azt jelenti, hogy egyazon dolognak, még evolúciós története ismeretében is, olykor különböző funkciókat tulajdoníthatunk. Íme egy példa. A béka minden sebesen mozgó, apró, fekete dolgot megpróbál bekapni. Tudjuk, miért. A béka környezetében a sebesen mozgó, apró, fekete dolgok legyek, s bekapásuk révén életben marad, s így képes reprodukcióra. A detektornak, amely azonosítja e bekapható dolgokat, valódi teleologikus funkciója van. De mi ez? A legyek detektálása vagy a sebesen mozgó fekete dolgok detektálása? Az előbbi esetben a detektor által előállított



/

Forrai Gábor

reprezentáció tartalma az, hogy légy, az utóbbi esetben az, hogy sebesen mozgó fekete dolog. A mentális tartalmak azonban, legalábbis az ember esetében, nem ilyen módon meghatározatlanok. Erre a nehézségre kétféle válasz van, s éppen e válaszok különbözőségén érzékeltethető a teleologikus elméletek két típusának különbözősége. Eddig csak a teleologikus elmélet oksági (vagy az oksági elmélet teleologikus) változatáról volt szó, ahol a teleológia szerepe az, hogy a reprezentáció előfordulásának okai közül kiválassza a reprezentáció tartalmához tartozókat. Ezen elmélet keretében a legbefolyásosabb válasz a következő (Dretske, ). Az alacsonyabbrendű élőlényeknél előfordul, hogy a funkció és ezért a reprezentáció tartalma is meghatározatlan. A fejlettebb élőlényeknél azonban mód van a funkció meghatározására. Ennek első feltétele, hogy a reprezentáció több különböző csatornán át is aktiválható legyen – például amikor az antilop az „oroszlán” reprezentációját az oroszlán üvöltése és látványa is okozhatja. Ekkor az „oroszlán” tartalma nem lehet sem így-és-így-üvöltő, sem sárga-sörényes, mivel az „oroszlánt” nemcsak üvöltő dolgok okozhatják, illetve nemcsak sárga és sörényes dolgok okozhatják. Mindkét esetben hiányzik a törvényszerű kapcsolat: a reprezentáció csak az oroszlánokkal áll törvényszerű kapcsolatban. Ez azonban önmagában még nem szünteti meg a funkcionális meghatározatlanságot, mivel a kérdéses reprezentáció funkciója kétféleképpen is azonosítható: oroszlánként illetve olyan diszjunktív reprezentációként, mely üvöltőt vagy sörényest egyaránt jelenthet, s amelynek tartalma így az üvöltő-vagy-sörényes diszjunkcióval fejezhető ki. Ezért egy második feltételre is szükség van: a lénynek képesnek kell lennie asszociatív tanulásra. Tegyük fel, az antilop az oroszlánt először csak sörényéről, aztán üvöltéséről, azután pedig szagáról, stb. is megtanulja felismerni, továbbá képes arra, hogy a látott, a hallott, a szagolt stb. oroszlánra ugyanolyan módon reagáljon. Ekkor az oroszlánnal, mint lehetséges tartalommal szembeállított diszjunkció időről-időre változik. Mivel azonban a reprezentációra adott válasz állandó marad, a tartalomnak, amely az adott válaszhoz vezet, szintén állandónak kell lennie. Márpedig az állandó tartalom az oroszlán, nem pedig a diszjunkció, hiszen az asszociatív tanulást megelőzően az oroszlán szaga még nem idézi elő a reprezentáció felbukkanását. A teleologikus elmélet oksági változatára az jellemző, hogy elsődlegesen azt nézi, hogy a reprezentációt mi váltja ki – éppen ezért oksági elmélet. A teleologikus elmélet másik fajtája, a felhasználói változat, ezzel szemben, azt tartja döntőnek, hogy a reprezentáció hogyan kerül hasznosításra (ld. Millikan írását a jelen kötetben). A reprezentációt bizonyos rendszerek hasznosítják, s ezeknek a rendszereknek van valamilyen funkciója. A reprezentáció tartalma az, aminek a reprezentációnak meg kell felelnie ahhoz, hogy a felhasználó rendszer betöltse

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



funkcióját. Lássuk mit jelent ez a béka esetében. A békánál egy látvány kiváltja azt a reprezentációt, melyről egyenlőre nem tudjuk, hogy tartalma légy vagy gyorsan mozgó fekete valami. Mármost tegyük fel, hogy ami a reprezentációt kiváltja, az egy tréfás gyerek által elhajított kavics. A béka bekapja a kavicsot. A bekapásért felelős rendszer ezzel azonban nem tölti be funkcióját. Funkcióját csak akkor tölti be, ha táplálékhoz juttatja a békát, a kavics azonban nem táplálék. Vagyis, ha a reprezentáció kavicsnak felel meg, akkor a felhasználó rendszer nem tölti be funkcióját. Funkcióját csak akkor tölti be, ha a reprezentációnak megfelelő dolog légy. Ezért a reprezentáció tartalma nem bármilyen gyorsan mozgó fekete dolog, hanem légy. (Ettől különböző felhasználói elméletet kínál Papineau .) Ami a felhasználói elméletben fontos eltérés az oksági-teleologikus elmélettől, az, hogy itt nem magának a reprezentációnak tulajdonítunk funkciót, hanem a reprezentáció felhasználójának. Mármost a felhasználó funkciója nem meghatározatlan. A bekapó rendszer nem azért reprodukálódott, mert dolgokat juttatott a béka gyomrába, hanem azért, mert táplálékot juttatott oda. Arra vonatkozóan, hogy az evolúció miért választott ki valamit, hogy az illető dolog miáltal növelte a faj inkluzív fitneszét, a legtöbb esetben egyértelmű válasz adható. És az evolúciós magyarázat egyértelműsége révén megmagyarázható tartalom egyértelműsége (Millikan ). Mind az oksági elmélet, mind a teleologikus elmélet a mentális reprezentációk referenciájára összpontosítanak, ezért külön feladatot jelent számukra megmagyarázni, hogy a tartalom finomabban tagolt a referenciánál, illetve az olyan fogalmakról számot adni, amelyeknek egyáltalán nincs referenciájuk (ilyenek például a logikai kötőszavak, mint az „és”). Éppen ezekre a kérdésekre ad természetes választ a fogalmi szerep (más néven funkcionális szerep) szemantika (Block , Harman ). Ez voltaképpen nem más, mint a funkcionalizmus alkalmazása a mentális tartalmakra. A funkcionalizmus szerint egy mentális állapotot az érzékszervi ingerekhez, a motoros válaszokhoz és a többi mentális állapothoz való oksági kapcsolata határoz meg. A fogalmi szerep szemantika szerint egy mentális reprezentáció tartalma azzal jellemezhető, hogy milyen következtetési kapcsolatokban van más mentális reprezentációkkal. Az „és” reprezentáció jelentése például azzal ragadható meg, hogy ha adott két tetszőleges, mondatértékű reprezentáció, „p” valamint „q”, akkor ezekből következtethetünk „p és q”-ra, illetve, ha adott „p és q”, ebből következtethetünk „p”-re és „q”-ra. Az ilyen módon jellemezhető fogalmi szerepek alkalmasak a tartalmak finom tagoltságának megragadására. Mint az előbb láttuk, János „kedvenc szivar” reprezentációjának és „fűrészporból készült szivar” reprezentációjának, bár referenciájuk megegyezik – más a tartalma, hiszen János tagadná, hogy kedvenc szivarja fűrészporból készül. Nos, a fogalmi szerep szemantika szerint a két



/

Forrai Gábor

reprezentációnak más a fogalmi szerepe. A „kedvenc szivar”-ból János például a „jó rágyújtani”-ra következtet, a „fűrészporból készült szivar”-ból pedig a „biztosan ocsmány”-ra. Ugyanakkor a fogalmi szerep szemantika önmagában nem képes számot adni a referenciáról. Tegyük fel például, hogy Gergőnek is van kedvenc szivarja, amely nem azonos János kedvenc márkájával, ugyanakkor mindketten ugyanazokat dolgokat gondolják kedvenc szivarjukkal kapcsolatban, azaz ugyanolyan következtetéseket végeznek a kedvenc-szivarom reprezentációval. Ekkor a fogalmi szerep megegyezik, de a referencia nem. Az ilyen példák jó része kiküszöbölhető olyan módon, ha mentális reprezentációknak nemcsak a fogalmi reprezentációkat tekintjük, hanem az érzékszervi reprezentációkat is. Mondjuk, János kedvenc szivarja egy fokkal világosabb Gergőénél. Egy ilyen világosabb szivart mutató reprezentációból ezért János a „kedvenc szivar”-ra következtet, míg Gergő nem ebből, hanem egy másféle vizuális reprezentációból von le ilyen következtetést. Vagyis a részletesebben jellemzett fogalmi szerepek jobban tükrözik a referenciák közötti különbségeket. Csakhogy, amennyiben az ikerföld-érvek helyesek, még a legrészletesebben jellemzett fogalmi szerepek sem határozzák meg a referenciát. Annak a reprezentációnak ugyanis, amelyet a földiek és ikreik az a „víz” szóhoz társítanak, a fogalmi szerepe tökéletesen azonos, a referenciája azonban különbözik a két bolygón. A fogalmi szerep szemantika képviselői elismerik ezt a nehézséget, s azt felelik rá, hogy a fogalmi szerep szemantikát valóban ki kell egészíteni valamivel, alkalmassá teszi a referencia meghatározására, például egy oksági komponenssel. Van egy másfajta nehézség is. A fogalmi szerep szemantika minden egyes reprezentáció tartalmát más reprezentációkhoz fűződő viszonyával magyarázza, melyek tartalma ismét további reprezentációkhoz fűződő viszonyuktól függ, és így tovább. Egyetlen reprezentáció tartalma így előfeltételezi az összes többiét. Vagyis a fogalmi szerep szemantika holista. Ez azért tűnik problematikusnak, mert nincs két olyan ember, aki mindig mindenből ugyanarra következtetne. Ezért másoknál mások a fogalmi szerepek, s ennélfogva mások a tartalmak is. De ha így van, hogyan lehetséges interszubjektív megértés – hogyan társíthatunk egy adott szóhoz egyező tartalmú reprezentációkat? Válaszként szóba jöhet a holizmus korlátozása: a következtetési kapcsolatok csupán egy része játszik szerepet a tartalom meghatározásában. Ez azonban, állítják a fogalmi szerep szemantika ellenfelei, szintén elfogadhatatlan. Bizonyos következetések ilyen módon való kitüntetése nem volna más, mint az analitikus igazságok elismerése. Analitikus igazságokon hagyományosan olyan kijelentéseket értünk, amelyek pusztán a bennük előforduló szavak jelentése révén igazak. Például: „az agglegény nőtlen férfi”. De ha az „agglegény”-ből következtethetek a „nőtlen férfi”-re, és

Intencionalitás (Bevezető tanulmány) /



megfordítva, s azt állítjuk, hogy pontosan ezek a következtetések adják meg az „agglegény” tartalmát, ez ekvivalens azzal, mintha azt mondanánk, hogy „az agglegény nőtlen férfi” állítás analitikus igazság. Márpedig széles körű egyetértés van abban, hogy az analitikus igazság fogalma súlyosan problematikus. Vagyis, úgy tűnik, a fogalmi szerep szemantikának választania kell a holizmus és az analitikus igazság elismerése között (Fodor és LePore , . fejezet). Erre az ellenvetésre kétféleképpen lehet válaszolni. Az egyik lehetőség, hogy a fogalmi szerep szemantika nem tesz különbséget jelentéskonstituáló és nemjelentéskonstituáló kapcsolatok között, vagyis a holizmust választja. Ebben az esetben az interszubjektív jelentésazonosságot a jelentések közötti hasonlósággal kell helyettesíteni. A másik lehetőség valamilyen elvi alapon megkülönböztetni a jelentéskonstituáló kapcsolatokat, és amellett érvelni, hogy ez nem egyenértékű az analitikus igazságok rehabilitálásával (Horwich ). Itt kapóra jön, hogy a fogalmi szerep önmagában nem határozza meg a referenciát. Egy állítás igazságfeltételei a benne szereplő reprezentációk (szavak) referenciájától függenek. Mivel a fogalmi szerep nem határozza meg a referenciát, nem határozza meg az igazságfeltételeket sem. Ezért a jelentéskonstituáló kapcsolatok kitüntetése nem jelenti annak elfogadását, hogy vannak olyan állítások, amelyek pusztán a bennük szerepelő reprezentációk jelentésénél fogva igazak.

I R ODA L OM Block, N. () „Advertisement for a Semantics for Psychology”, in P. French, T. Uehling, Jr., és H. Wettstein (eds.) Midwest Studies in Philosophy, vol. , Studies in the Philosophy of Mind, Minneapolis: University of Minnesota Press, -. o. Boghossian, Paul () “Content and Self-Knowledge”, Philosophical Topics , -. o. Burge, Tyler () “Individualism and the Mental”, in French, Uehling, és Wettstein (eds.) Midwest Studies in Philosophy IV, Minneapolis: University of Minnesota Press, -. o. Burge, Tyler () “Individualism and Psychology”, Philosophical Review , -. o. Burge, Tyler () “Individualism and Self-Knowledge”, Journal of Philosophy , . o. Churchland, P.M. () A Neurocomputational Perspective, The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge, Mass.: MIT Press. Dennett, Daniel () Az intencionalitás filozófiája, Budapest: Osiris. Dretske, Fred () Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, Mass.: MIT Press. Dretske, Fred () “Misrepresentation”, in Radu Bogdan (ed.) Belief: Form, content and function, New York: Oxford: -. o.



/

Forrai Gábor

Dretske, Fred. () Explaining Behavior, Cambridge, Mass.: MIT Press. Dretske, Fred () “Dretske’s replies”, in McLaughlin Brian (ed.) Dretske and his Critics, Cambridge, Mass.: Blackwell, -. o. Fodor, Jerry (/) “Fodor kalauza a mentális reprezentációhoz: az intelligens nagynéni segédlege”, in Pléh Csaba (szerk.) Kognitív Tudomány, Budapest: Osiris – Láthatatlan kollégium, -. o. Fodor, Jerry () Psychosemantics, Cambridge, Mass.: MIT Press. Fodor, Jerry () A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass.: MIT Press. Fodor, Jerry és LePore, Ernest () Holism: A Shoppers’ Guide, Oxford: Blackwell. Harman, Gilbert () “(Nonsolipsistic) Conceptual Role Semantics”, in Ernie LePore (ed.) New Directions in Semantics, London: Academic Press, -. o. Heil, John () “Privileged Access”, Mind , -. o. Horwich, Paul () „What it is Like to be a Deflationary Theory of Meaning”, in Villanueva E. (ed.) Philosophical Issues : Truth and Rationality, Atascadero: Ridgeview, -. o. Kitcher, Patricia () “Narrow Psychology and Wide Functionalism” in Richard Boyd, Phil Gasper, és J.D. Trout, (eds.), The Philosophy of Science, Cambridge, Mass.: MIT Press, -. o. McGinn, Colin () Mental Content, Oxford: Blackwell. Millikan, Ruth Garrett () Language, Thought and Other Biological Categories, Cambridge, Mass.: MIT Press. Millikan, Ruth Garrett () “Speaking Up for Darwin” in Barry Loewer és Georges Rey (eds.) () Meaning in Mind: Fodor and his Critics, Cambridge, Mass.: Blackwell, -. o. Neander, Karen () “Functions as Selected Effects”, Philosophy of Science , -. o. Papineau, David () Philosophical Naturalism, Blackwell: Oxford. Putnam, Hilary () “The Meaning of ‘Meaning’”, Philosophical Papers, Vol. II : Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, -. o. Searle, J. () Intentionality, Cambridge: Cambridge University Press. Stalnaker, R. () Inquiry, Cambridge, Mass.: MIT Press. Stampe, D. () „Toward a Causal Theory of Linguistic Representation”, in P. French, T. Uehling, Jr, és H. Wettstein (eds.) Contemporary Perspectives in the Philosophy of Language, -. o. Stich, S. () From Folk Psychology to Cognitive Science, the Case Against Belief, Cambridge, Mass.: MIT Press. Tye, Michael és McLaughlin, Brian () “Externalism, Twin Earth, and Self-Knowledge”, in C. Wright, B. Smith, és C. Macdonald (eds.) Knowing our Own Minds, Oxford: Clarendon Press, -. o. Wright, L. () “Functions”, The Philosophical Review , -. o.

Csak a világ különbözik TIM CRANE

I . BE V E Z E T É S Hilary Putnam () és Tyler Burge () híres „Ikerföld” érvei azt szeretnék bizonyítani, hogy egyes intencionális állapotok logikailag függnek olyan tényektől, amelyek kívül vannak az állapotok szubjektumain. Abból, hogy ilyesféle állapotokat tulajdonítunk valamely gondolkodónak, az következik, hogy a gondolkodó környezetének ilyen és ilyen jellegzetességei vannak. Lehetetlen, hogy a gondolkodó anélkül legyen ezekben az intencionális állapotokban, hogy környezete ne rendelkezzen az adott jellegzetességekkel. Azokat, akik elfogadják ezt, „tágelméjűeknek”, „externalistáknak” vagy „antiindividualistáknak” hívjuk; azokat pedig, akik elutasítják, „szűkelméjűeknek”, „internalistáknak”, „individualistáknak” vagy „módszertani szolipszistáknak”. Sok finom különbséget találhatunk az álláspontok között, de a Putnam/Burgeféle érvek jelentőségét illetően általános konszenzus van. E szerint ezen érveknek sikerül rákényszeríteniük bennünket, hogy az egyik vagy a másik lehetőséget fogadjuk el: a tágelméjűséget vagy az ellentétes álláspontot. Ebben az írásban szeretném kétségbe vonni ezt a konszenzusos álláspontot. Úgy gondolom, hogy a Putnam/Burge-féle érvek nem kényszerítenek bennünket a tág- vagy a szűkelméjűség elfogadására. Nemcsak amellett fogok érvelni, hogy konklúzióik alapvetően ellentmondanak olyan kulcsfontosságú feltevéseknek, amelyeket kötelező elfogadnunk az oksággal és a mentális állapotok oksági szerepével kapcsolatban, hanem amellett is, hogy a konklúziókat alátámasztó érvek nem helyesek. Nincsen olyasféle Ikerföld-probléma, mint amilyenről Putnam, Burge és sokan mások azt gondolják, hogy van. Ezért nincs szükség arra, hogy tág- vagy szűkelméjűséggel válaszoljunk a kihívásra. Gareth Evans (), illetve John McDowell (; ) a tágelméjűség álláspontjának kissé más formáját dolgozta ki, és vette védelmébe. Ez az elképzelés nem támaszkodik a Putnam/Burge-féle Ikerföld-példákra a konklúziók érdekében, és emiatt itt nem is vizsgálom meg. Írásomban a tágelméjűség mel Putnam (/) és Burge (; a; b; c) írásain kívül három kiemelkedő cikkgyűjtemény született: Woodfield (), Butterfield (b) (mindkettő nagyrészt szűkelméjű) és McDowell–Pettit () (a tágelméjűek visszavágása). A tág- és szűkelméjűség néhány változatának kidolgozását lásd Blackburn () kilencedik fejezetében, Butterfield (a)-ban és McGinn () első fejezetében, különösen a . oldaltól kezdődően.



/

Tim Crane

lett felhozott Putnam/Burge-féle érvek cáfolatával foglalkozom, nem pedig a tágelméjűség minden formájának cáfolatával. Mi szükség még egy cikkre az Ikerföldről? Úgy gondolom, megközelítésem különbözik a témával foglalkozó legtöbb szerzőjétől. A legtöbb szerző helyesnek fogadja el az Ikerföld-érveket, és vagy olyan elméletet dolgoz ki az elméről, amely értelmezi az érvek konklúzióit, vagy pedig megváltoztatja az elméletét, hogy elfogadhassa a konklúziókat. Én azonban Putnam és Burge eredeti érveihez térek vissza, hogy vitassam őket. Egyetlen mentségem van rá, hogy újabb írással szaporítom a téma már amúgy is óriási szakirodalmát: ha érveim helyesek, akkor nem egyszerűen segítenek az Ikerföld-probléma megoldásában, hanem megszüntetik a problémát.

I I . P U T N A M GON D OL AT K ÍS É R L E T E Putnam eredeti célja a „The Meaning of »Meaning«”-ben az volt, hogy kétségbe vonjon bizonyos „groteszken téves” nézeteket a nyelvvel kapcsolatban (Putnam : ), amelyek abból erednek, hogy a fi lozófusok hajlamosak figyelmen kívül hagyni természeti és társadalmi környezetünk hozzájárulását szavaink jelentéséhez. Azt állította, hogy ezek a nézetek a jelentéssel kapcsolatos két öszszeegyeztethetetlen feltevéstől függnek. Az első az, hogy egy kifejezés jelentését ismerni annyi, mint egy bizonyos pszichológiai állapotban lenni – általánosan fogalmazva: a szavak jelentését használóik pszichológiai állapotai rögzítik. Ezt „JPÁ”-nak fogom nevezni. A második az, hogy a jelentés meghatározza a referenciát: a referenciák különbözősége elégséges ahhoz, hogy a jelentések különbözzenek egymástól. Ezt „JMR”-nek fogom hívni. Putnam az Ikerföld-történettel azt bizonyítja, hogy e két feltevés egyetlen fogalommal kapcsolatban sem lehet igaz – legyen az akár a jelentés, akár a Frege-féle Sinn, akár a Carnap-féle intenzió vagy bármi egyéb. (Elnézést kérek az olvasótól, hogy megismétlem a jól ismert történet részleteit, de úgy vélem, szükség van rá, hogy kibogozhassak néhány kérdést.) Putnam arra kér bennünket, tegyük fel, hogy „valahol a galaxisban” létezik egy Ikerföld nevű bolygó, amely annyira hasonlít a Földhöz, amennyire csak lehetséges, kivéve, hogy az Ikerföldön azt az anyagot, amit az emberek „víz”-nek neveznek, nem HO alkotja, hanem valami más; ennek az anyagnak bonyolult kémiai összetétele van, amelynek leírását „XYZ”-vel rövidíthetjük. Az XYZ tapintásra és ízre ugyanolyan, mint a 

Lásd Segal (a)-t, amely McDowellt kritizálja. Evans kritikáját lásd Blackburn () kilencedik fejezetében, Noonan ()-ban és Carruthers ()-ben.

Csak a világ különbözik

/



HO, és az ikerföldi emberek ugyanazokra a dolgokra használják. Putnam azt is feltételezi, hogy mindegyikünknek van egy hasonmás „ikre” vagy doppelgängere az Ikerföldön, aki az utolsó atomig típusazonos velünk. Most tegyük fel, hogy a Földön azt mondom, „Víz, víz mindenütt, s egy korty sincs inni sehol”, és az ikrem ugyanezeket a zajokat bocsátja ki. Vajon azonos jelentésű mondatokat ejtünk ki? Putnam amellett érvel, hogy nem, ugyanis szavaink referenciája különbözik: HO a Földön, illetve XYZ az Ikerföldön. Mivel a „víz” szóval tett megnyilatkozások referenciája a két bolygón különböző, JMR alapján jelentéseik is különböznek. Azonban ami a két beszélő „fejében van” (érzetek, a víz felszíni tulajdonságaival kapcsolatos hitek stb.), az ugyanaz. Putnam szerint ez a jelentésbeli különbség a Föld és az Ikerföld között független attól a ténytől, hogy egyes tudósok mindkét bolygón meg tudnák mondani, hogy a HO nem XYZ. Ennek illusztrálására úgy írja le a Földet és az Ikerföldet, ahogy azok -ben voltak, a megfelelő kémiai tudásunk megszerzése előtt. Ebben az időben senki sem tudta volna megmondani, mi a különbség a két anyag között, de Putnam szerint a „víz” referenciája a két bolygón különböző. És mivel a referencia különbözik, a jelentés is különbözik a szó „intuitív, elemzetlen használata szerinti értelemben” (Putnam : ). Ez így van, ha azzal az elfogadható feltételezéssel élünk, hogy a „víz” jelentése nem változik meg  és (mondjuk)  között csupán azért, mert a tudósok többet derítettek ki a vízről. Putnam ebből azt a következtetést vonja le, hogy az JPÁ hamis. Az ikrek pszichológiai állapotai nem határozzák meg a „víz”-zel tett megnyilatkozásaik referenciáját. Ezért ha fenntartjuk az JMR-t, mint ahogy szerinte fenn is kell tartanunk, akkor bizonyos jelentéseket nem határoznak meg pszichológiai állapotok. A jelentések „nincsenek a fejben” (Putnam : ). Az érv csak akkor bizonyítja, hogy JPÁ hamis, ha ikrem és én azonos pszichológiai állapotban vagyunk. Így tehát annak a természete, amire referálunk (HO vagy XYZ), nem feltétlen van hatással az így értett pszichológiai állapotainkra. Ezeket nevezi Putnam „szűk értelemben vett” pszichológiai állapotoknak  Az „a fejben” kifejezés sok kritikát kapott. Ahogy Davidson (/) rámutat, a bőröm egy bizonyos állapotát leégésként jellemezni annyi, mint azt oka alapján azonosítani. Ha egy iker bőrállapota típusazonos lenne az enyémmel, ám nem a nap okozta volna, hogy az iker bőre abban az állapotban van, amelyben van, az iker nem volna leégve. De ettől az én leégésem még „bennem” van. Ezért abból, hogy egy gondolkodó állapotát (például a „víz” jelentésének ismeretét) oksági története alapján azonosítjuk, nem következik, hogy az állapot valójában nem a gondolkodó állapota – hogy nincs a gondolkodó „fejében”. Emiatt tartózkodni fogok attól, hogy az állapotokról mint a fejben vagy a fejen kívül lévőkről beszéljek. A tág/szűk különbségtétel világosabb, ezért inkább azt használom.



/ Tim Crane

(Putnam : ). Ezek olyan állapotok, amelyeket nem zár ki „a módszertani szolipszista feltevés”: egyetlen, helyesen így nevezett pszichológiai állapot sem előfeltételezi bármely más individuum létezését azon a szubjektumon kívül, akinek a kérdéses állapotokat tulajdonítjuk. (Putnam : .)

Azok a pszichológiai állapotok, amelyekre nem érvényes ez a feltétel, a „széles” vagy „tág” értelemben vett pszichológiai állapotok: az én szűk pszichológiai állapotaim és az ikreimé megegyeznek, de tág pszichológiai állapotaink különböznek. Ezért JPÁ valójában azt mondja ki, hogy egy nyelvhasználó szűk pszichológiai állapotai nem határozzák meg a jelentést. Most már nyilvánvaló, hogy Putnam érve kiterjeszthető az intencionális állapotokra általában. (Colin McGinn () volt az első, aki erre rámutatott). Tegyük fel, hogy az intencionális állapotok tartalmának vannak igazságfeltételei. Ekkor ha az én állapotaimnak és az ikremének az igazságfeltételei különböznek, akkor tartalmuk is különbözik; és ugyanígy különböznek azok az intencionális állapotok is, amelyekben vagyunk. (Ezt jelenti az, hogy az intencionális állapotokat a „tartalmuk individuálja”.) És, amint hangsúlyozni szokták, ez megtörténhet úgy is, hogy szűk állapotaink változatlanok maradnak: ezért úgy tűnik, Putnam érve valóban megmutatja, hogy az intencionális állapotok tágak, akárcsak a jelentések.

I I I . M I A P R OB L É M A? Miért keltett Putnam érve ekkora feltűnést? Azt állította, hogy el kellene vetnünk az JPÁ-t, de egyáltalán miért hitte el ezt bárki is? Végső soron a legtöbb nyelvfi lozófus tisztában volt azzal, hogy a referenciának – és ezért a jelentésnek – van valami köze a nyelvhasználók és a környezetük viszonyaihoz; „kettőn áll a referencia”, ahogy David Lewis (: ) fogalmaz. Ezért miután Putnam  Ahhoz, hogy a módszertani szolipszizmus Putnam-féle definíciója illeszkedjen a történetéhez, nemcsak az szükséges, hogy a szűk pszichológiai állapotok ne előfeltételezzék egyedi tárgyak létezését, hanem az is, hogy ne előfeltételezzék azoknak az anyagoknak (például) a kémiai összetételével kapcsolatos tényeket sem, amelyekre vonatkoznak. A módszertani szolipszizmus defi níciójáról lásd még Burge (b: –), Noonan (), Butterfield (a: –). Mindazonáltal az Ikerföld-érveket fel lehet használni annak a tézisnek az alátámasztására is, hogy egyes gondolatokból következik egyedi tárgyak létezése (lásd McCulloch : –), de úgy gondolom, fontos, hogy ezt a tézist megkülönböztessük Putnam () pontos állításaitól.

Csak a világ különbözik

/



egyszerűen csak kiválasztott néhány ilyen viszonyt, miért ellenezné bárki is a konklúzióját? Az egyik válasz, amelyet nem fogadok el, abból a „karteziánus” meggyőződésből ered, hogy egyedül a szűk pszichológiai állapotok számítanak. A releváns karteziánus tézis nem a szubsztancia-dualizmus, hanem az a gondolat, hogy elménk állapotai a külvilág milyenségétől függetlenül olyanok, amilyenek. Az, amilyennek a dolgok megjelennek számunkra, valami olyasmi, amihez közvetlen és megbízható hozzáférésünk van, és olyan, amilyen, bármilyenek legyenek is a külvilág tényei. Ezt a tézist aztán alá lehet támasztani a fizikalizmus valamelyik formájával: valamilyen intencionális állapotban lenni annyi, mint egy bizonyos agyállapotban lenni, és valakinek az agya létezhetne függetlenül attól, hogy bármi egyéb létezik-e. Mivel az összes olyan gondolattal, amelyekkel pillanatnyilag rendelkezem, rendelkezhetnék egy olyan világban is, amelyben az agyam az egyedüli tárgy, hogyan is lehetnének olyan mentális állapotaim, amelyekből következik valaminek az agyon kívüli létezése? Searle egyenesen ezt írja: Az agy minden, amivel a világot a magunk számára reprezentálhatjuk, és mindennek, amit használhatunk, az agyon belül kell lennie. Egy olyan lény, aki agy egy tartályban, minden egyes hitünkkel rendelkezhetne, mert mindegyikünk pontosan agy egy tartályban: a tartály a koponya, és az „üzenetek” az idegrendszert érő hatások révén érkeznek be. (Searle : .)

Ám pontosan ez az a kép, amelynek feladását Putnam sürgeti. Mindazonáltal nincs értelme karteziánus „intuíciókra” hivatkozni ahhoz, hogy megfogalmazzuk, miért annyira problematikus az Ikerföld esete. Ugyanis az ilyen „intuíciók” hírhedtek arról, hogy gyakran vagy súlyosan elméletterheltek, vagy éppen annyira vitathatók, mint az a tézis, amelynek alátámasztására felhozzák őket. És mivel ez a karteziánus tézis csakugyan rendkívül vitatható, az lesz a legjobb, ha nem feltételezzük, hogy igaz, miközben kifejtjük, mi a baj az Ikerfölddel. Az Ikerföld-érvvel kapcsolatos probléma nem a kartezianizmusból ered, sem pedig a fizikalizmusból, hanem abból, hogy konfliktusban áll két, az okságra és az intencionális állapotok oksági természetére vonatkozó alapelvvel. Az első elv szerint az intencionális állapotoknak okaik és okozataik vannak. Ezt ugyanolyan vitathatatlannak tartom, mint azt, hogy például a hiteket észlelések és más hitek okozzák, és hogy a hitek és vágyak együttesei cselekvéseket okoznak. Ez az elv döntő fontosságú a kortárs elmefi lozófia naturalista törekvéseinek szempontjá

Lásd például Bach (: ) és McGinn (). Sok tágelméjű fi lozófus hozta fel a kartezianizmus vádját a szűkelméjűekkel szemben – lásd főleg McDowell ()-ot.



/

Tim Crane

ból. A naturalizmus az az álláspont, hogy a mentális állapotok éppúgy részei a természeti világnak, mint a fizikai, kémiai, biológiai és más természeti állapotok. A mentális állapotokban nincs semmi olyasmi, ami megtiltaná, hogy elvben leírhatók és megmagyarázhatók legyenek a mentális jelenségek tudománya által, egy olyan tudomány által, amely nagyjából ugyanúgy törvényekre hivatkozik, mint más természettudományok. És ha a természeti egy bizonyos értelemben az oksági, akkor el kell fogadnunk, hogy a mentális jelenségek naturalista elmélete részben arról szóló elmélet lesz, hogy a mentális állapotoknak hogyan lehetnek okaik és okozataik, és milyen törvények vonatkoznak rájuk. Érdemes hangsúlyozni, hogy a naturalizmus nem fizikalizmus; nem az a tanítás, hogy „a kémiai tények, a biológiai tények, a pszichológiai tények és a szemantikai tények (elvileg) mind magyarázhatók fizikai tényekkel” (Field : ). Abból az elgondolásból, hogy a mentális tények részei a természeti világnak, és hogy törvényekkel magyarázható oksági kölcsönhatásokban vesznek részt, semmiképpen nem következik, hogy redukálhatók lennének a fizikai tényekre vagy „magyarázhatók” lennének fizikai kifejezésekkel. Úgy is lehet valaki naturalista, hogy hisz benne: az elméletek anélkül is meghatározhatják saját törvényeiket és fogalmaikat, hogy ezekre a fizika is ráütné a pecsétjét. (Lásd Crane–Mellor .) Az elme naturalista elméleteivel szemben természetesen nagy az ellenállás. Itt azonban nem fogok érvelni a naturalizmus mellett, mivel jelenlegi célom, hogy azokhoz a fi lozófusokhoz szóljak, akik naturalisták, de akik egyúttal az Ikerföldet olyan problémának látják, amelyet meg kell válaszolni. Amellett fogok érvelni, hogy helyesen értelmezve az Ikerföld nem fenyegeti a naturalizmust; a naturalisták tehát nyugodtak lehetnek. Azonban a Putnammel szemben felhozott érvem érdekes lesz a nem naturalisták számára is, ha azt gondolják, hogy az Ikerföld megmutatja, hogy a naturalizmus kudarcra van ítélve (ahogy Putnam maga gondolja, lásd Putnam (/) első fejezetét). A második elv azzal kapcsolatos, hogy a dolgok mely tulajdonságai játszanak szerepet a köztük fennálló oksági kölcsönhatásokban. Tegyük fel, hogy Lewis ()-at és sok más fi lozófust követve elfogadjuk, hogy a tulajdonságok a predikátumok szemantikai értékei. Különbséget kell tennünk az ilyen tág értelemben felfogott tulajdonságok két fajtája között. Meg kell különböztetnünk azokat a tulajdonságokat, amelyeket ha egy egyedi dolog felvesz vagy elveszít, az az egyedi dolog valódi megváltozásával jár, azoktól a tulajdonságoktól, amelyek  Néhány szerző oksági kritériumot használ a valódi tulajdonságok azonosítására – például Mellor () és Shoemaker () –, és így ezen az alapon kizárnák a bátyámnál magasabbnak lenni-t a valódi tulajdonságok közül. Rokonszenvezek ezzel a megközelítéssel, de kifejtésem céljaihoz az illik, hogy kiindulásképp a tulajdonságokat a predikátumok szemantikai értékeként kezeljem.

Csak a világ különbözik

/



felvétele vagy elvesztése nem jár ezzel. Amikor növök egy hüvelyknyit, és hat láb magassá válok, változás történik bennem. De amikor a bátyám a növésem következtében nálam alacsonyabbá válik, akkor benne nem változik semmi. Az ő nálam alacsonyabbá válása puszta „cambridge-i változás” (lásd Geach :  és Shoemaker : –). Az első fajtájú tulajdonságok vitathatatlanul belső [intrinsic] tulajdonságok; a második fajtába tartozók pedig nem belsők. Ez a megkülönböztetés azért fontos, mert amikor okokat keresünk, belső tulajdonságokat keresünk. (Itt lényegtelen, hogy ezek egyedi események vagy egyedi tárgyak tulajdonságai-e.) A bátyám nálam alacsonyabbá válását nem a növekedésem okozta, és annak, hogy a bátyám kisebb nálam, okozatai sem lehetnek. De az én hat láb magassá válásomnak vannak okai, és okozatai is lehetnek; például azt okozhatja, hogy beütöm a fejemet egy alacsony ajtókeretbe. Magasságom, ami egyik belső tulajdonságom, egyike az okságilag hatékony tulajdonságaimnak; ezzel szemben a bátyám nálam alacsonyabb volta, ami egyik nem belső tulajdonsága neki, okságilag nem hatékony. Elismerem, hogy a belső/nem belső megkülönböztetés problematikus, és nem próbálom meg itt részletesen definiálni. Ugyanis mindössze arra az állításra van szükségem, hogy a belső és a nem belső tulajdonságoknak vannak tiszta esetei, és hogy egy egyedi dolog okságilag hatékony tulajdonságai a belső tulajdonságai. Az Ikerföld szempontjából releváns második elv tehát az, hogy az okság általánosságban a belső tulajdonságok instanciái közötti viszony. Nos, az az Ikerfölddel kapcsolatos aggály, hogy a tág intencionális állapotok nem belső tulajdonságai a gondolkodóknak, és nem is függnek szisztematikusan belső tulajdonságaiktól. A HO-t tartalmazó világban lenni nyilvánvalóan nem belső tulajdonságom, ahogy az XYZ-t tartalmazó világban lenni sem belső tulajdonsága az ikremnek. Putnam szerint mégis ez a különbség önmagában különböző tartalmat ad a releváns intencionális állapotainknak. Arra kér, higgyük el, hogy az ikrem intencionális állapotai olyan különbség miatt különböznek a sajátjaimtól, amely független belső tulajdonságainktól. Ez nem számítana, ha az intencionális állapotokról nem feltételeznénk, hogy okaik és okozataik vannak. Semmi baj nincs az olyan tulajdonságokkal, mint amilyen a magasabbnak lenni a bátyámnál, vagy az XYZ-t tartalmazó világban élni. Épp csak annyi, hogy ezek nem okságilag hatékony tulajdonságok. De az azt hinni, hogy a víz oltja a szomjat tulajdonságnak naturalista elvünk szerint okságilag hatékony tulajdonságnak kell lennie. És Putnam szerint a földi és 

Most szembekerülünk Putnam eredeti történetének egyik bosszantó hibájával: a belső tulajdonságaink is különböznek, mert a testünket legnagyobbrészt víz alkotja! A legtöbb szerzőt követve ezt a tényt irrelevánsnak fogom tekinteni (lásd Dennett : ; McDowell–Pettit : ).



/ Tim Crane

az ikerföldi víz molekuláris összetételének különbségei okozzák, hogy én és az ikrem más dolgokat csinálunk: ő XYZ-t iszik, én pedig HO-t. Amiatt, hogy különböző vízszerű anyagokat tartalmazó világok lakói vagyunk, a gondolataink oksági ereje is különbözik. De ha az okságilag hatékony tulajdonságoknak belsőknek kell lenniük, akkor fel kell tennünk a kérdést: hogyan lehetséges különbség mentális állapotaink oksági erejében anélkül, hogy ezt valamilyen belső tulajdonságaink közti különbség közvetítené? Ezt a gondolatmenetet megtalálhatjuk Fodor Psychosemantics () című könyvének második fejezetében. Putnamtól eltérően Fodor védelmezni akarja a módszertani szolipszizmust – bár a kifejezést kissé másképp használja, mint Putnam. Fodor különbséget tesz Módszertani Szolipszizmus és Módszertani Individualizmus között (: ). Az utóbbi az az empirikus elv, hogy a tudományok a létezők fajtáit oksági erejük alapján individuálják. Az előbbi az a pszichológiai állítás, hogy az intencionális állapotok tartalmai ráépülnek [supervene] a reprezentációk – egy hipotetikus „gondolkodási nyelv” elemei – „formális” tulajdonságaira. A Módszertani Szolipszizmus ebben az értelmezésben egyenértékű Fodor „formalitási feltételével” (Fodor : ), azzal az állítással, hogy a mentális folyamatok csak a mentális reprezentációk formális tulajdonságaihoz férnek hozzá: nincs mentális különbség „formális” különbség nélkül. A módszertani szolipszizmus Fodor-féle definíciójától elég egyenes út vezet Putnam definíciójáig, ha feltételezzük, miként Fodor tette, hogy a reprezentációk formális tulajdonságai ráépülnek a gondolkodó agyának belső tulajdonságaira. Mivel hipotézisünk szerint ikrem és én nem különbözünk belső tulajdonságainkban, reprezentációink formális tulajdonságai sem különböznek. És mivel ezekben a tulajdonságokban nem különbözünk, a módszertani szolipszizmusból következik, hogy intencionális állapotaink sem különböznek. Ezért ha összes belső tulajdonságunk megegyezik, akkor ikrem intencionális állapotai megegyeznek sajátjaimmal: ennélfogva az intencionális állapotoknak szűkeknek kell lenniük. Véleményem szerint azonban Fodor gyengíti az álláspontját azzal, hogy a belső tulajdonságoktól való függőséget a tudományos gyakorlatból merített magas szintű általánosítássá teszi. Ez azért gyengeség, mert így a tág elmélet képviselőjének lehetősége nyílik azt válaszolni, hogy mivel a tartalom tudománya még csak kibontakozóban van, nem szabad feltételeznünk, hogy a tartalmat nem fogja tágan individuálni (úgy tűnik, Burge a is ezt gondolja). Ezt a választ el lehet kerülni, ha megmutatjuk: azok a feltevések, amelyek számára 

A gondolkodás nyelvének elképzelését lásd Fodor (; ; : függelék) és Field (). A hipotézis koherenciáját Crane ()-ben védelmezem.

Csak a világ különbözik

/



az Ikerföld kihívást jelent, nem csupán a tudomány jelenlegi gyakorlatából vett általánosítások, hanem az oksággal és az elme állapotainak oksági státusával kapcsolatos feltevések. Ez természetesen nem döntő érv a tágelméjűséggel szemben. Hiszen a tágelméjűség melletti érvnek az a lényege, hogy kikényszerítse az intencionális állapot fogalmának felülvizsgálatát. Az Ikerföld-érv azt szeretné bizonyítani, hogy az intencionális állapotaink sokkal radikálisabban függnek a környezetünktől, mint ahogy korábban gondoltuk. Ezért nyilvánvalóan kihívást jelent némely korábbi feltevésünk számára. De abból, ahogy a problémát az előbb bemutattam, világossá válik, hogy a tágelméjűségnek mit kell tagadnia ahhoz, hogy ezt fenntarthassa. Vagy azt kell tagadnia, hogy az intencionális állapotoknak mint olyanoknak vannak okaik és okozataik, vagy azt, hogy az olyan relációs tulajdonságoknak, mint az olyan világban élni, ahol a víz XYZ, nem lehetnek közvetlen okozataik. Vagyis ahhoz, hogy valaki tágelméjű legyen, fel kell adnia az imént megfogalmazott két elv valamelyikét, vagy mindkettőt. Ám úgy gondolom, mindkét elv rendkívül meggyőző. Ezért ha az Ikerföld-érv helyes volna, akkor sok mindent kétségbe vonna abból, amit az okságról és a mentális állapotok oksági szerepéről gondolunk. Ezért fontos érv.

I V. M I A B A J P U T N A M É R V É V E L? Most rátérek Putnam érvének vizsgálatára. Minden befolyása ellenére, úgy vélem, hogy téves, és hogy a pozitív állításai vagy implauzibilisek, vagy nagyrészt irrelevánsak az intencionalitás és a mentális reprezentációk problémáját illetően. Azonban, hogy igazságos legyek Putnammel, el kell ismernem, hogy érvével csak annyiban foglalkozom, amennyiben az érinti az intencionális állapotokat és azok tartalmát. Úgy gondolom, hogy Putnam a nyelvvel és annak társadalmi jellegével kapcsolatban valóban tesz helyes megállapításokat, de részben amellett érvelek majd, hogy a nyelvhasználatra vonatkozó állításokból nem szabad elhamarkodottan az intencionális állapotokra vonatkozó állításokat kiolvasni. Putnam érve az alábbi három premisszára épül:  Világos, hogy Putnam mit gondol: „A Módszertani Szolipszizmus feltevésének […] csak akkor van értelme […], ha feltételezzük, hogy a szűk értelemben vett pszichológiai állapotok okságilag nagy mértékben zártak. Azonban, véleményem szerint, a mentalista pszichológia három évszázados kudarca rendkívül erős bizonyíték ezzel az eljárással szemben.” (Putnam : ). Putnam (/) a funkcionalizmus kritikája során továbbfejleszti ezt a gondolatmenetet.



/ Tim Crane

() JMR – a jelentés meghatározza a referenciát. () Ikrem és én atomról atomra azonosak vagyunk egymással, és ezért (definíció szerint) összes szűk állapotunk egyezik. () Amikor azt mondom, hogy „a víz nedves”, és amikor az ikrem mondja ugyanezt, mondatainknak nem azonosak az igazságfeltételeik, mert nála a víz XYZ, nálam viszont HO.

Ezekből Putnam arra következtet, hogy a szűk állapotok – amelyekben én és az ikrem megegyezünk – nem határozzák meg a szavaink jelentését. A következtetés érvényes, ezért a premisszákat kell szemügyre vennünk. Az () premissza éppen az JMR feltevés, melyet el kell fogadnunk (talán az indexikusok esetét kivéve). A () premissza a történet része, és bár elég bosszantó módon kétségbe vonja az érvényességét az a tény, hogy a testünket víz alkotja, ez csupán a példa jellegzetessége. Nyilván semmi inkoherens nincs abban a feltevésben, hogy létezhet két, összes atomja tekintetében megkülönböztethetetlen ember. Ezért a () premissza az igazán érdekes. Miért higgyük el? Miért volna hatással a víz kémiai szerkezetének különbsége „a víz nedves” mondat igazságfeltételeire? Miért ne mondhatnánk például azt, hogy ha lenne XYZ összetételű anyag, ez csupán azt mutatná, hogy „nem minden víznek azonos a mikroszerkezete” (Mellor : )? És csakugyan, ezt már eddig is tudtuk, mivel csupán önkényes kikötéssel tagadhatjuk, hogy a nehézvíz (DO) valóban víz lenne. Tehát miért következik abból, hogy nálunk a legtöbb víz HO, hogy „a víz nedves” mondat igazságfeltételei különböznek a Földön és az Ikerföldön? Putnam védelmében talán azt lehetne válaszolni, hogy a „víz” nem valódi természetes fajta kifejezés. Talán el kellene fogadnunk, hogy a víznek más fajtái is vannak, azok miatt a különböző kémiai szerkezetek miatt, amelyeknek hasonló felszíni tulajdonságai lehetnek. De a kémiai elemek neveihez érkezve „valódi” természetes fajta kifejezésekhez érkezünk – az aranynak, az ólomnak vagy a héliumnak nem lehetnek különböző fajtái. De mi a helyzet az izotópokkal? Az elemek mely izotópjai azok az anyagok, amelyekre a „valódi” természetes fajta kifejezések referálnak? A klór két izotópja  Természetesen arról van szó, hogy egy indexikus kifejezés referenciáját a jelentése és a kontextus határozza meg (lásd Kaplan , Perry ). Lásd alább, hogyan alkalmazza Putnam az indexikusok szemantikáját a „víz” esetére. Fodor megpróbálja az indexikusoknak ezt a tulajdonságát minden tartalomra kiterjeszteni, hogy ezzel megmagyarázza az Ikerföld-példát: a „szűk” tartalom szerinte a kontextusokat az igazságfeltételekre leképező függvény (Fodor  második fejezete). Ennek a javaslatnak sok nehézsége van – de ha az én megközelítésemet fogadjuk el az Ikerfölddel kapcsolatban, akkor nem lesz szükségünk a szűk tartalom fogalmának bevezetésére, ahogy azt látni fogjuk.

Csak a világ különbözik

/



közül melyik a valódi klór? Talán mindkettő az – de ebben az esetben a „klór”, a „víz”-hez hasonlóan, nem valódi természetes fajta kifejezés, ugyanazon okokból. És ez, úgy tűnik, oly mértékben korlátozza a valódi természetes fajta kifejezések körét, hogy a metafizika és a tudományfi lozófia számára triviális kategóriává teszi őket: olyan kifejezések, amelyek izotópok nélküli elemeket választanak ki. A nyilvánvaló tanulság: a természetes fajta kifejezés fogalma Putnam és más esszencialisták használatában nincs igazán jól definiálva. Erre azt lehetne felelni, hogy amikor két olyan, valóban két egyértelműen különböző elemmel van dolgunk – nem ugyanannak az elemnek az izotópjaival –, amelyek felszínileg megkülönböztethetetlenek, akkor Putnam érve működik. Ez némileg csökkenti az érv erejét, de érdemes részletesebben szemügyre venni egy ilyen esetet, hogy pontosan lássuk, mi a baj vele. Vegyük az alumíniumot és a molibdént, két gyakorlatilag megkülönböztethetetlen fémet, melyek neve (és viszonylagos gyakorisága) fel van cserélve a Földön és az Ikerföldön. És tegyük fel, hogy én és az ikrem atomra pontosan azonosak vagyunk. Putnam azt állítja, hogy az „alumínium” jelentését, amikor azt az ikrem és én kimondjuk, szűk állapotaink – azok az állapotok, amelyekben egyezünk – aluldeterminálják. Szűk állapotaink a molibdént és az alumíniumot határozzák meg az általunk használt „alumínium” szó terjedelmeként. De miért ne mondhatnánk azt, hogy egyikünk sem érti teljesen szavaink jelentését? Miért ne mondhatnánk, hogy ugyanazzal a fogalommal rendelkezünk (nevezzük ezt „molimínium”-nak), amely az alumíniumra és a molibdénre egyaránt alkalmazható? A molimínium fogalom kevésbé „finom” különbségeket tesz az anyagok között, mint az alumínium és a molibdén fogalmak. Vitathatatlanul előfordulhat, hogy a természetes nyelv szavainak jelentését nem értjük tökéletesen. Valójában ennek kell lennie az egyik premisszának Putnam saját, a „nyelvi munkamegosztás” melletti érvében (Putnam : ), amelyet alább röviden megvizsgálok majd. De Putnam válaszolhatná azt, hogy az én „közös fogalom” válaszom rákényszerít bennünket a JMR feladására. Mivel kettőnk használatában különbözik az „alumínium” terjedelme, megnyilatkozásaink közös jelentése – a molimínium fogalom – nem határozza meg a használatainkhoz tartozó terjedelmeket. Abban egyetértünk, hogy a molimínium fogalom nem határozza meg a földi „alumínium” szó pontos terjedelmét, ahogy nem határozza meg az ikerföldi szó pontos terjedelmét sem. De mégis meghatároz egy terjedelmet: azt a terjedelmet, amelybe beletartozik az alumínium és a molibdén is. Mivel az ikrem és én 

A természetes fajták Kripke/Putnam-féle felfogásának cáfolatát lásd Mellor ()-ben. Sokat köszönhetek ennek az írásnak és Dupré ()-nek.



/

Tim Crane

nem értjük teljesen az „alumínium” szó jelentését, molimínium fogalmunk nem határozza meg az „alumínium” szó terjedelmét úgy, ahogyan olyasvalakinek a fogalma meghatározza, aki tökéletesen érti a szót. Egy ilyen „beavatott”, aki pontosabb fogalommal rendelkezik, ennélfogva olyan helyzetben van, hogy képes helyesbíteni azoknak a szóhasználatát, akik nem különböztetik meg kellően az alumíniumot a molibdéntől. Pontosan ez Putnam nyelvi munkamegosztása – de Putnam azt nem indokolja meg, miért kellene azt gondolnunk, hogy az ikrem és én nem osztozunk a fogalmainkon. Valójában azt indokolja meg, miért kell azt gondolnunk, hogy igenis osztoznunk rajtuk. Ennek az az oka, hogy meg kell különböztetnünk egy szónak a köznyelvben konvencionálisan adott jelentését attól a fogalomtól, amelyet a szó használója kifejezni szándékozik. Ez a különbségtétel vitán felül áll – szükség van rá például a többértelműség és a szójátékok értelmezésénél. A „The ship is veering to port” („A hajó a kikötő felé fordul” vagy „A hajó hirtelen a portói mellett dönt”) mondatnak a standard angolban legalább két jelentése van, de őszinte, hozzáértő kimondásával csak egyetlen tartalom fejezhető ki (a példa forrása: Evans : ). A gondolatok lehetnek homályosak, többértelműek viszont nem. Ez a megállapítás valójában nagyon fontos, ha azt hisszük, amit szerintem hinnünk kell, hogy a gondolat független lehet a publikus nyelvtől. Mivel végső soron a részleges megértés is megértés – óriási a különbség aközött, hogy én mondom-e ki „A repülőgépek alumíniumból készülnek” mondatot, még akkor is, ha nem tudom megkülönböztetni az alumíniumot a molibdéntől, vagy hogy ugyanezeket a hangokat egy egynyelvű kínai beszélő vagy egy papagáj adja-e ki. Ahogy mondanánk, a kínainak és a papagájnak „fogalma sincs arról, miről beszél”. De nekem van róla fogalmam – és az ikremnek ugyanaz a fogalma van róla –, csak ez nem annyira pontos fogalom, mint a beavatottaké. Az én molimínium fogalmam ezért nem azonos egy beavatott fogalmával – még akkor sem, ha ugyanazt a szót használjuk. Amikor a Földön azt mondom, hogy „A repülőgépek alumíniumból készülnek”, a beavatottak ezt úgy értik, hogy az alumíniumról beszélek. Ezért sikeresen referálok az alumíniumra – végül is molimínium fogalmam terjedelme tartalmazza az alumíniumot. De mivel semmi sincs az elmémben, ami képessé tenne arra, hogy megkülönböztessem az alumíniumot a molibdéntől, fogalmam terjedelmébe a molibdén is beletartozik. Hasonló a helyzet az ikremmel – eltekintve attól, hogy ő a molibdénről beszél sikeresen, mert az ikerföldi beavatottak így értenék a szavait. Ezért, pár elfogadható feltevés mellett, az „alumínium” példa nem bizonyítja, hogy saját intencionális állapotaim pusztán az alumínium és a molibdén viszonylagos ritkaságában, illetve a szó használatában lévő különbségek miatt különböznek az ikreméitől. Ezért nem bizonyítja, hogy az intencionális állapotok tágak.

Csak a világ különbözik

/



De mi van akkor, ha nincsenek beavatottak? Putnam állítása, hogy -ben a földi és az ikerföldi „víz” szó jelentése különbözött, arra szeretné felhívni a figyelmet, hogy ez nem számít. A „víz” jelentése a víz mikroszerkezetétől függ, és mivel a HO nem XYZ, a „víz” szóval tett megnyilatkozások jelentése különbözik a két bolygón, akárkik legyenek is beavatottak. Ez nem lehet így. Még ha figyelmen kívül hagyjuk is azt a jórészt igazolatlan feltevést, hogy egy anyag mikroszerkezete szabja meg az anyagot jelölő szó jelentését, az állítás ellentmond a harmadik részben kimondott elvnek, amely szerint a közvetlen okságnak a belső tulajdonságokon keresztül kell érvényesülnie. Vegyünk egy „látogatási esetet”, amikor egy  előtti földlakó – anélkül, hogy tudna róla – az Ikerföldre utazik. Putnam szerint a látogató vízre vonatkozó intencionális állapotai pusztán azért változnak meg, mert most az XYZ-vel kerül kapcsolatba. De ha oksági elvünk helyes, akkor ez nem lehet valódi változás, hacsak nincs valamilyen változás a látogató belső tulajdonságaiban, ami viszont hipotézisünk szerint ki van zárva. Ezért Putnamnek azt kell mondania, hogy a látogató intencionális állapotaiban bekövetkező változást nem az XYZ jelenléte okozza – de nyilván nincs sok okunk elfogadni ezt a konklúziót, hiszen rendelkezésre áll a „közös fogalom” stratégia. Ebből azt a következtetést vonom le, hogy Putnam érve hibás. Ha vannak beavatottak, akkor szavaim nyilvános jelentései „szabadon lebeghetnek”, s eltávolodhatnak fogalmaimtól, ahogy azt Putnam maga is elismeri. Ám ez nem akadályozza meg, hogy én és az ikrem ugyanazzal a fogalommal rendelkezzünk. Ha nincsenek beavatottak, akkor a „víz”-zel kifejezett fogalom a Földön és az Ikerföldön a HO-ra, az XYZ-re, a DO-ra és minden egyébre alkalmazható, ami – hogy is fogalmazzunk? – víz. Mi a helyzet Putnam pozitív javaslataival? Az a két fő állítása a jelentéssel

 Colin McGinn amellett érvel, hogy Putnam érve azon a „rendkívül meggyőző és intuitív tézisen” múlik, hogy „az észlelési megjelenések [perceptual seemings] nem szükségképpen anynyira finom felbontásúak, mint az őket okozó valóság” (McGinn : ). Számára az érv egy speciális esete annak a plauzibilis állításnak, hogy az, ahogy számunkra a dolgok megjelennek, nem határozza meg, hogy milyenek a dolgok valójában: ugyanis egy gondolkodónak a víz felszíni tulajdonságaira (a „megjelenésekre”) vonatkozó gondolatai önmagukban nem határozzák meg e gondolatok referenciáját (a „valóságot”). Ám Putnam érvének ennél többre van szüksége. Azt állítani, hogy az XYZ és a HO egyaránt víz – és ennélfogva azt mondani, hogy az ikrem vízgondolatai megegyeznek sajátjaimmal –, összeegyeztethető azzal az állítással, hogy a releváns megjelenések tévesek lehetnek – én és az ikrem egyformán tévedhetünk azzal kapcsolatban, hogy az, ami előttünk van, valóban víz-e. Ahhoz, hogy Putnam konklúziójához eljussunk, el kell fogadnunk azt a tendenciózus feltevést, hogy a kérdéses valóság releváns tulajdonsága a víz mikroszerkezete – ezt a feltevést azonban tagadom.



/

Tim Crane

kapcsolatban, hogy a „víz”-hez hasonló természetes fajta kifejezések indexikusak, és hogy van nyelvi munkamegosztás (ezt a tézist már említettem). Ezzel a két állítással szeretné kompenzálni a filozófusok érdektelenségét „a világnak” és „más embereknek” a jelentés meghatározásában játszott szerepét illetően. Azonban úgy gondolom, hogy az első állítás hamis, valamint összeegyeztethetetlen Putnam más állításaival, míg a második igaz, de írásom szempontjából irreleváns. Először is Putnam az Ikerföld-esetekkel azt szeretné bizonyítani, hogy a világ, úgymond, maga képes rögzíteni egyes szavaink jelentését. Ahhoz, hogy megmutassa, hogyan festene ez, abból indul ki, hogy a természetes fajta szavaknak van egy „észre nem vett indexikus összetevőjük: a »víz« olyan anyag, amely egy bizonyos hasonlósági viszonyban áll a környezetünkben levő vízzel” (Putnam : ). Úgy tűnik, az elképzelés szerint ha egyszer a „víz” referenciáját rögzítettük (talán azzal, hogy kimondtuk „Ez víz”; lásd Putnam : ), akkor a szó csak arra az anyagra referálhat, amelynek összetétele releváns módon hasonlít azon anyagra, amelyre a rögzítéskor referált. Ezért ha a jelentés továbbra is meghatározza a referenciát, akkor egy kifejezés jelentésének érzékenynek kell lennie a kifejezés használatának kontextusára. A „kontextus” gyakran homályos kifejezés ebben a vitában – gyűjtőcímke azokra a dolgokra, amelyeket nem értünk –, de a „víz” esetében eléggé világos, hogy Putnam számára a kontextus releváns vonásai a víz mikroszerkezete, és az, hogy hol teszik a megnyilatkozást. Közhely, hogy az indexikus kifejezések a referenciát a kontextusérzékenység révén rögzítik. Az „én”, az „itt” és a „most” különböző megnyilatkozások kontextusában különböző beszélőkre, helyekre és időpontokra referálnak. Világos, hogy Putnam ezért mondja, hogy a természetes fajta kifejezések indexikusak. És kapcsolatot is lát e gondolat és Kripke azon tézise között, hogy a természetes fajta kifejezések „merev jelölők”: ugyanarra az anyagra referálnak minden olyan lehetséges világban, ahol az az anyag létezik (lásd Kripke (/: –); Putnam (: ) azt mondja, hogy Kripke tézise és az övé „egyazon gondolat kétféle megfogalmazása”). Ezért mivel az Ikerföld esetek célja annak bizonyítása, hogy az Ikerföldön nincs víz, Putnam arra következtet, hogy a „víz” valahogy úgy működik, mint az „én”, amennyiben relevánsan különböző kontextusokban különböző anyagokat választ ki. Azonban még ha elfogadjuk is, hogy az XYZ nem víz, ez az állítás helytelen. Ha ugyanis a „víz” merev jelölő, akkor a „víz” ikerföldi használatában puszta homonimája a Földön használt „víz”-nek. De az indexikusok nem homonimák – az indexikus kifejezéstípusoknak állandó jelentésük van. Például Kaplan () és Perry () írásai óta sokan elfogadják, hogy (mondjuk) az „itt” típus állandó jelentése egy olyan függvény, amely a kontextusokhoz (a megnyilatkozás helyszí-

Csak a világ különbözik

/



neihez) az igazságfeltételekhez való hozzájárulásukat rendeli hozzá. Azonban Putnamnek fenn kell tartania, hogy a „víz”-nek földi és ikerföldi használatában nincs állandó jelentése, mivel elfogadja, hogy a jelentés meghatározza a terjedelmet. (Ez Burge (:) észrevétele). Ezért amennyiben a „víz” valóban indexikus, akkor a „víz” összes példányának állandó jelentése kell, hogy legyen. Ám ez nem egyeztethető össze az Ikerföldérv konklúziójával. Másrészt viszont ha az Ikerföld-érv helyes, akkor a „víz” szónak a két bolygón kiejtett példányai puszta homonimák. Ez viszont nem egyeztethető össze azzal az állítással, hogy a „víz” indexikus. Ezért ha Putnam meg akarja tartani az Ikerföld-érv konklúzióját, akkor el kellene hagynia azt az állítást, hogy a „víz” indexikus. Putnam második pozitív állítása azon a gyanúján alapul, hogy a nyelvfi lozófusok elhanyagolták a jelentés közösségi aspektusát. Mint már mondtam, világos, hogy szavaink között sok olyan van, amelynek pontos alkalmazási módját képtelenek lennénk megfogalmazni. Jó példák erre a hétköznapi használatba átkerült tudományos szavak, mint a „fehérje”, a „gén” vagy az „evolúció”. Putnam szerint az e kifejezések használatára való képességünk a „nyelvi munkamegosztáson” alapul (Putnam : ). Bizonyos kifejezések használóit – Putnam csak a természetes fajta kifejezésekről beszél – „termelőkre” és „fogyasztókra” osztja fel: vannak, akik pontosan értik, hogyan kell használni egy adott kifejezést, és vannak, akik a kifejezést ilyen megértés nélkül használják. Az ilyen kifejezések használata során a fogyasztók „a szakértőkre hagyatkoznak”, akik szaktekintélynek számítanak a kifejezés jelentését illetően. Szerintem ez helyes elképzelés, de nem mond sokat az intencionális állapotokról. A munkamegosztás a nyelv és a kutatás közösségi természetének következménye. Vegyük Quine és Neurath metaforáját, miszerint a kutatók közössége olyan, mint a tengerészek egy hajón: vannak, akik kicserélik a hajótest deszkáit, vannak, akik új vitorlát szőnek, mások kormányoznak, újrafestik az orrszobrot, vagy éppen főznek. Egyetlen tengerész sem tud mindent elvégezni egy ilyen nagy hajón úgy, hogy az továbbra is hajózásra alkalmas maradjon – ezért van szükség az episztemikus és a nyelvi munkamegosztásra. Ha a vitorlákat javítod, várj a szakácsra, hogy elkészítse az ételt. De ne vesztegesd az idődet azon való  Nem tagadom, nehéz feladat megmagyarázni, hogyan referál egy indexikus kifejezéspéldány egy adott kontextusban – ennek tárgyalását lásd Perry (), Kaplan (), Evans () és Mellor ().  Irreleváns, hogy a „víz” referenciája rögzíthető egy indexikus kifejezést használó „kereszteléssel”, ugyanis Putnam nyilván egyetért Kripkével (/: –) abban, hogy egy kifejezés referenciájának rögzítése nem egyenlő jelentésének megadásával.



/

Tim Crane

töprengéssel, hogy miből készült a halleves – vagy hogy a „kagylóhalászlé” valójában mit jelent –, nehogy elsüllyedjen a hajónk! Ez az egész kép azon alapul, hogy szavaink jelentését lehetséges részlegesen megérteni. Ám ahogy már kifejtettem, ahol részleges megértés van, ott mégiscsak van némi megértés – és az intencionalitás elemzése során ez az, ami bennünket érdekel. Egy közösségi nyelvben a szavak jelentései elszakadhatnak az individuális beszélők hiteitől – de a nyelvi munkamegosztásnak ez a vitán felül álló leírása előfeltételezi magát a publikus jelentés és a hit közötti különbséget. Ez azt bizonyítja, hogy a tézis a publikus nyelvi jelentésre vonatkozik, nem pedig az egyének intencionális állapotaira. A tézis megfogalmazásakor feltételeznünk kell, hogy nem egyszerűen az intencionális állapotok tartalmáról szól; ennélfogva a tézis, bár igaz, írásom szempontjából irreleváns. Így Putnam fő állításai a „The Meaning of »Meaning«”-ben vagy elfogadhatatlanok, vagy nagyrészt irrelevánsak az intencionalitás szempontjából. Egyszerűen nem bizonyítanak semmit az intencionális állapotok tág voltával kapcsolatban, hacsak nem veszünk fel bizonyos valószínűtlen feltevéseket (például a természetes fajtákra vonatkozó esszencializmust). Ezt érdemes volt kifejteni, mert sok szerző, a tág és a szűk oldalon egyaránt, egyszerűen abból indul ki, hogy Putnam bebizonyította, az intencionális állapot „hétköznapi fogalma” tág fogalom (például Fodor , Butterfield a és Jackson–Pettit ). Ha igazam van, akkor az érv egyáltalán nem veti fel azt a problémát, amelyre olyan sok szerző érezte szükségesnek, hogy válaszoljon. Ám az Ikerföld-érv Burge-féle változata talán sikeresebb ezen a téren.

V. B U R GE GON D OL AT K ÍS É R L E T E Burge arra használja fel Putnam Ikerföld-érvének egyik változatát, hogy az „individualizmus” ellen érveljen, tudniillik az ellen az álláspont ellen, hogy „nincsen szükségszerű vagy mély individuáló viszony az egyén [intencionális] állapotai […] és az egyén fizikai vagy társadalmi környezetének természete között” (Burge a: ). Világos, hogy Burge az „individualizmus” kifejezést Fodortól eltérő módon használja (lásd a második részt). Ugyanis lehet, hogy a Burge által meghatározott individualizmus hamis, míg a Fodor által meghatározott igaz, és fordítva. Ez így volna, ha az egyének fizikai vagy társadalmi környezetének természete „szükségszerű vagy mély” hatással lenne a gondolkodók gondolatainak oksági erőire. Úgy tűnik, Burge nem hiszi, hogy az intencionális állapotokat az oksági erők individuálják (a: ), de ez nem ugyanaz, mint az általa meghatáro-

Csak a világ különbözik

/



zott individualizmus tagadása. A valódi vitatott kérdés Fodor és Burge között inkább Fodor módszertani szolipszizmusára vonatkozik: arra az állításra, hogy az intencionális állapotok ráépülnek a formális (vagyis belső) tulajdonságokra. Mert ha egyszer elfogadjuk ezt a „formalitási feltételt”, akkor az intencionális állapotok különbségeit csak a belső tulajdonságok különbségei eredményezhetik. Burge gondolatkísérletének célja megmutatni, hogy ez miért hamis. Íme Burge közismert története. Tegyük fel, hogy Alfnek sok hite és vágya van az arthritisszel kapcsolatban. Az arthritisre vonatkozó hitei közül sok igaz, de Alf rendelkezik azzal a hamis hittel is, hogy arthritise van a combjában. Ez a hite hamis, mert ugyan Alf „felfogja” az arthritis fogalmát, ebben a konkrét esetben azonban tévesen alkalmazza a kifejezést: arthritis csak az ízületekben fordulhat elő. Most képzeljünk el egy olyan kontrafaktuális szituációt, amelyben Alf fizikai és nem-intencionális pszichológiai állapotai azonosak, ám amelyben az „arthritis” szót Alf közössége a reumatikus megbetegedések sok különféle típusára alkalmazza, többek közt Alf combjának betegségére is. Ebben az esetben Alf hite igaz volna. Burge konklúziója az, hogy a kontrafaktuális szituációban Alf nem rendelkezik néhány olyan attitűddel – talán eggyel sem –, „amelyeket a tényleges szituációkban az »arthiris« szó közvetett előfordulásait tartalmazó tagmondatokkal tulajdonítani szoktunk” (Burge : ). Más szóval: a kontrafaktuális szituációban Alfnek nincsenek az arthirisre vonatkozó hitei (vagy vágyai stb.). Ez azért van így, mert a kontrafaktuális szituációban nem rendelkezik az arthiris fogalmával. Egy másik fogalommal rendelkezik, amelyet az „arthritis” szó használatával fejez ki. Csakhogy hipotézisünk szerint Alf belső tulajdonságai a két szituációban változatlanok. Burge gondolatkísérlete két fontos szempontból különbözik Putnamétől. Először is közvetlenül az intencionális állapotok tartalmaira vonatkozik, nem csupán a szójelentésre; olyan kiterjesztés ez, amelyet, mint láttuk, Putnam maga is végrehajthatott volna. Másodszor pedig nem csupán a „természetes fajta” kifejezésekre alkalmazható, hanem bármilyen más kifejezésre, amelyet valaki tévedésből rosszul használhat (lásd Burge c). Az érv általános tanulsága: el tudunk gondolni olyan kontrafaktuális szituációkat, amelyekben egy gondolkodó összes fizikai és nem intencionális pszichológiai állapota ugyanaz, mint a tényleges esetben, de amelyekben a gondolkodó intencionális állapotai különböznek a nyelvi környezet egyes jellemzőinek különbsége miatt.



Ezt több változatban is előadta, ezek között vannak kidolgozottabbak és kevésbé kidolgozattak (a legújabb és a legkidolgozottabb változat c-ben található). Saját céljaim szempontjából ezek a különbségek nem számítanak, mivel Burge érvének a lényegét akarom megragadni.



/

Tim Crane

V I . M I A B A J B U R GE É R V É V E L? Burge érve ugyanazért aggasztó, amiért Putnamé. Ha közvetlen okozás csak a dolgok belső tulajdonságai útján történhet, akkor hogyan lehetséges, hogy két személy mentális állapotai tartalmának különbsége okságilag manifesztálódik, ha egyszer nincsen közöttük belső különbség? Burge abból indul ki, hogy a tényleges és a kontrafaktuális Alf intencionális állapotai különböznek, és hogy ez a különbség egyszerűen nyelvi közösségeik szóhasználatbeli különbségének köszönhető, de nem tükröződik belső tulajdonságaikban. Természetesen sok kapcsolat van a gondolkodók gondolatai és közösségük nyelvi gyakorlata között – és közülük sok kapcsolat biztosan oksági. Burge számára az jelenti a problémát, hogy hogyan történhet ez anélkül, hogy hatással volna a gondolkodók belső tulajdonságaira. Legutóbbi Burge-kritikájában Fodor () hasonló ellenvetést fogalmaz meg. Meg akarja védeni az elme/test ráépülést, amely szerinte „a legjobb gondolat, amely eddig bárkinek is eszébe jutott azzal kapcsolatban, hogyan lehetséges mentális okozás” (Fodor ). Burge (a) elveti a ráépülést, bár úgy véli, hogy az intencionális tulajdonságok az agy-plusz-környezet fizikai tulajdonságaira épülnek rá. Fodor gyakorlatilag azt az ellenvetést teszi, hogy Burge tézisével nem tudjuk megmagyarázni, hogy az oksági viszonyok a dolgok belső tulajdonságai között állnak fenn: Nem hathatunk egy személy mentális állapotára anélkül, hogy a fiziológiájára ne hatnánk. Ez természetesen nem fogalmi vagy metafizikai állítás. Ez kontingens tény azzal kapcsolatban, hogyan teremtette Isten a világot. Isten olyannak teremtette a világot, hogy azok a mechanizmusok, amelyek révén a környezeti változók az organikus [sic!] viselkedésre hatnak, az organizmus idegrendszerén keresztül fejtik ki hatásukat. Vagy legalábbis minden fiziológus ismerősöm erről szokott engem biztosítani. (Fodor : –.)

Burge azt fogja válaszolni, hogy Fodor ellenvetése feltételezi a bizonyítandót azzal, hogy egyszerűen adottnak tekinti a ráépülés igazságát; végül is Burge részben azt akarja bizonyítani, hogy lehetséges anélkül „hatnunk” a gondolkodók intencionális állapotaira, hogy a fiziológiájukra is hatnánk. De ahogy azt a harmadik részben láttuk, Fodor ellenvetése erősebbé és általánosabbá tehető annak felismerésével, hogy az okságilag közvetítő tulajdonságokkal kapcsolatban nem is annyira az a lényeges, hogy fiziológiaiak legyenek, hanem hogy belsőknek kell lenniük. (És feltételezem, hogy ez egy „fogalmi vagy metafizikai állítás”.) 

Ezzel a megfogalmazással leválasztjuk Fodor ellenvetését az elme-agy ráépülés melletti

Csak a világ különbözik

/



Burge a Fodor-féle ellenvetésre úgy válaszol, hogy az összekeveri „az okozást az individuálással” (Burge a: ). Tény, hogy valóban társítja az okozást az individuálással; de nem keveri össze a kettőt. Fodornak teljesen igaza van abban, hogy az elméletek az oksági erőik vagy diszpozícióik alapján individuálják a tulajdonságokat, és hogy így kell tenniük. Mindig lesznek más módok a tulajdonságok leírására és azonosítására, de amikor azzal foglalkozunk, hogy mi és miért történik, az oksági erőket kell kutatnunk. Ha már adott ez az ellenvetés, tanulságos lesz elemeznünk Burge érvének lépéseit, hogy lássuk, mi a baj vele. Eközben megtudunk valamit a gondolkodás és a nyelv viszonyáról, éppúgy, ahogy Putnam gondolatmenetének tárgyalása során. Amint láttuk, Burge gondolatkísérletének alkalmazhatónak kell lennie bármilyen fogalom esetében, amelyet egy gondolkodó tévesen használhat. Kiindulásképpen különbséget kell tennünk aközött, amit Burge nyelvi, illetve nem nyelvi gondolatkísérletének fogok hívni. Bár Burge hangsúlyozza a nyelvközösség szerepét a tartalom kialakításában, mégsem akar amellett érvelni, hogy nyelvre van szükség hozzá, hogy valakinek intencionális állapotai legyenek. Valójában legutóbbi írásaiban megpróbálta gondolatkísérletét úgy megfogalmazni, hogy az a tartalom minden típusára alkalmazható legyen, ne csak a nyelvhasználók által kifejezett vagy kifejezhető tartalomra (Burge a; b). De erre a célra be kell vezetnie megfontolások egy másik csoportját, méghozzá azért, hogy ezek analóg szerepet játsszanak azzal, amit a nyelvközösség gyakorlata játszott az eredeti gondolatkísérletben. Ezért külön-külön kell foglalkoznunk a nyelvi és a nem nyelvi esetekkel. Hogy lássuk, mi a baj Burge nyelvi gondolatkísérletével, azt javaslom, vegyük közelebbről szemügyre a tényleges Alf hitében rejlő állítólagos hiba forrását. Ahhoz, hogy Alf e hitét kifejezhesse az „Arthritis van a combomban” mondattal, nemcsak azt kell hinnie, hogy a combjában lévő betegség arthritis, hanem azt is, hogy az „Arthritis van a combomban” mondat helyesen fejezi ki ezt a hitet. Ugyanis ahhoz, hogy a hitek szavakban fejeződjenek ki, másodszintű hitek kellenek, amelyek arra vonatkoznak, hogy mely hitek kifejezésére melyek a helyes szavak; a mondatok, úgymond, nem „lövellnek ki” csak úgy hiteket. Ezért Alfnek vagy az a hite téves, hogy () Arthritis van a combomban, vagy az a hite, hogy () Az „Arthritis van a combomban” mondat fejezi ki helyesen ezt a hitet, vagy mindkettő. (A ()-ben, az „ezt a hitet” nem az ()-re utal, hanem Alf ama elsőszintű hitére, amely a combjában lévő betegségre vonatkozik.) Világos, hogy elkötelezettségtől – ami egyesek számára elfogadhatóbbá teheti az ellenvetést. A ráépüléssel kapcsolatos kétségekhez lásd Crane–Mellor () ötödik fejezetét.



/

Tim Crane

az utóbbi () hit hamis. De mi a helyzet az előbbivel? Ahhoz, hogy Alf hiteit helyesen írjuk le, választanunk kell két lehetőség között: egy, hogy a tharthritis fogalmat tulajdonítjuk neki, amely az arthritisre és a combjában levő betegségre egyaránt alkalmazható, bármi legyen is az a betegség; kettő, hogy az arthritis publikus fogalmát tulajdonítjuk neki. Az első tulajdonításból az következne, hogy elsőszintű hite valójában a Tharthritis van a combomban, és hogy ez a hite igaz; a másodikból pedig az, hogy az elsőszintű hite az (), és hogy e hite hamis. Melyik megoldás a helyes? Ennek eldöntésére a nyelvi bizonyítékok nem elegendők. Ugyanis, ahogy láttuk, Alf azon hitének hamissága, hogy Az „Arthritis van a combomban” mondat fejezi ki helyesen ezt a hitet, elég annak magyarázatához, hogy az „Arthritis van a combomban” megnyilatkozása miért hamis. Ezért a megnyilatkozás hamisságát nem lehet bizonyítékként használni az első és a második tulajdonítás közti döntés során. Mi a helyzet a nem nyelvi bizonyítékokkal? Ned Block meggyőzően érvelt amellett, hogy Burge tézisének egyik problémája az, hogy egy pszichológus bizonyos kísérleti szituációkban (Blockra Fodor (: ) hivatkozik) nem volna képes különbséget tenni két Burge-féle iker nem verbális viselkedése között (például ételpreferenciák a „szegyhús” példában). Úgy tűnhet, hogy ez a mi esetünkben is így van: a gondolatkísérlettel leírt időpontig Alfnek (a hipotézis szerint) ugyanazok a (nem verbális) viselkedésre való diszpozíciói a tényleges és a kontrafaktuális szituációkban. Ez azt sugallja, hogy a tharthritis fogalmat kell neki tulajdonítanunk. És csakugyan úgy tűnik, hogy ez a helyes megoldás. Ugyanis mindaddig, amíg a tényleges Alf nem képes korrigálni az „arthritis” szó jelentésére vonatkozó hitét, nincs okunk feltételezni, hogy képes megkülönböztetni az arthritist a tharthritistől. Ezért fogalma – amelynek legalább a megkülönböztetésre való képességet tükröznie kell – az arthritisre és a tharthritisre egyaránt alkalmazható. E diagnózis szerint tehát Alf rendelkezik azzal az igaz hittel, hogy Tharthritis van a combomban, valamint azzal a hamis hittel, hogy Az „Arthritis van a combomban” mondat fejezi ki helyesen ezt a hitet, és ezért hamis állítást tesz, ti. azt, hogy „Arthritis van a combomban”. Ez azt jelenti, hogy bár hite igaz, amikor megpróbálja kifejezni, valami hamisat mond. Ez paradox módon hangzik, de érthetővé válik, ha – ahogy azt Putnam gondolatmenetének tárgyalásánál tettük – megkülönböztetjük a publikus nyelvek mondatainak jelentését a hitek tartalmától. Amint azt korábban láttuk, amint egy nyelv szavai jelentést kapnak, „lehetővé válik, hogy szakadék nyíljon egyrészt aközött, amit egy beszélő mondani 

Nem tartok igényt nagy eredetiségre a „tharthritis” példával kapcsolatban; ez magától értetődő válasz Burge-nek, amelyet Burge szerintem eddig nem cáfolt megfelelően.

Csak a világ különbözik

/



szándékozik bizonyos szavak kiejtésével – ez az [a tartalom], amelyet kifejezni kíván –, másrészt aközött, amit szigorúan véve és szó szerint mond, az általa kiejtett szavak konvencionális jelentése szerint” (Evans : ). Amint láttuk, a többértelműség és a szóviccek létezése világosan mutatja egy ilyen szakadék posztulálásának szükségességét. Szintén igaz, hogy mondhatok valamit a „p” kiejtésével anélkül, hogy ismerném a „p” pontos jelentését, és ezért anélkül, hogy a megnyilatkozásommal egy hitemet fejezném ki. Ezért egyáltalán nem meglepő, hogy lenniük kell olyan eseteknek, mint amilyen Burge-é, ahol egy gondolkodónak lehet egy igaz p hite, de mégis hamisságot mond ki, méghozzá egy téves hite miatt, amely arra vonatkozik, hogy melyek a helyes szavak p kifejezésére. Az itt a döntő pont, hogy a hitek nyelvi kifejezését a megfelelő szavak használatára vonatkozó hitek közvetítik. És ezt szerintem Burge nem értékeli eléggé. A „Belief and Synonymy” című írásában amellett érvel, hogy egészen könnyen megérthetünk valakit, aki ezt mondja, Éveken át azt hittem, hogy egy tucat az tíz darab, nem tizenkettő, bár természetesen soha nem hittem, hogy tizenkét darab az tíz darab. (Burge : .)

anélkül, hogy bármilyen, a szavai jelentésére vonatkozó „metanyelvi” hitet kellene tulajdonítanunk neki. Nos, csakugyan, ez a megjegyzés tökéletesen értelmes, és az, aki kiejti, nem követ el ellentmondást. De természetesen ez csak azért van így, mert a beszélő korábbi téves hitét úgy kell értelmeznünk, mint amely a „tucat” jelentésére vonatkozó téves hitet foglalja magába. A beszélő korábban azt hitte, hogy A „tucat” tíz darabot jelent. Mi mást hihetett volna? Egy tucatnak lenni nem más, mint tizenkét darabnak lenni; a „tucat” definícióján kívül semmi egyéb nem volna a tucattal kapcsolatban, amelyre a beszélő hitei vonatkozhatnának. Burge foglalkozik ezzel a válasszal, de elutasítja azt, főként azon az alapon, hogy (a) a beszélőknek nem kell a jelentésekre vonatkozó hitekkel rendelkezniük, hogy azt gondolják, hogy a tucat az tíz darab (lásd például Burge : ), és (b) a hitnek ez az értelmezési módja „nincs összhangban azzal, ahogy a hiteket a hétköznapok során tulajdonítani szoktuk” (Burge : ). Egyik megállapítás sem meggyőző. Igaz, hogy az embernek nem kell a jelentésre, az igazságra vagy a referenciára vonatkozó hitekkel rendelkeznie ahhoz, hogy gondolkodjon; de az, hogy gondolatait szavakban fejezze ki, lehetetlen az ezekre vonatkozó hitek nélkül. Képzeljük el, hogy megkérdezzük egy beszélőtől: „Azt hiszi, hogy a »tucat« tíz darabot jelent?” A beszélő azt válaszolja majd, hogy



Az eredetiben a „fortnight” (= két hét) kifejezés szerepel. (A ford.)



/ Tim Crane

„Igen”, „Nem”, vagy „Nem vagyok biztos benne”, s ezzel egy a szó jelentésére vonatkozó hitet fejez ki. Ami (b)-t illeti, ez kifejezetten vitatható állítás. Úgy tűnik, Burge a gondolkodó által egy hit kifejezésére használt konkrét mondatot úgy kezeli, mint afféle átlátszó közeget, amelyen a hit tulajdonítója egyszerűen átnézhet, és leolvashatja a tartalmát. Ám természetesen a hitek tulajdonításának gyakorlata ritkán ilyen. Miközben kitaláljuk, hogy mások mit gondolnak, gyakran tovább kell kérdeznünk őket, le kell fordítanunk szóhasználatukat a saját „idiolektusunkra”, és ahogy gyűlnek a bizonyítékok, át kell értékelnünk attitűdjeiket. A fentihez hasonló megnyilatkozásokat éppoly kevéssé vesszük névértéken, mint egy beszélőnek azt az őszinte megnyilatkozását, hogy „Egy víziló van a hűtőszekrényemben” (Davidson : –). Márpedig Burge arra buzdít minket, hogy ezt tegyük (Burge : ). Ezért gondolom úgy, hogy elfogadható, hogy az arthritis példában Alfnek van egy igaz és egy hamis hite, és hamis (publikus nyelvi) állítást tesz. Természetesen valóban léteznek olyan fogalmak, amelyek birtoklása egy publikus nyelv ismeretét igényli. De ebből nem következik Burge konklúziója, mivel ez összeegyeztethető azzal a – Burge által tagadott – tézissel, hogy egy közösség nyelvi gyakorlata és az egyén viselkedése közti viszonyokat belső tulajdonságaiknak kell közvetíteniük. Azonban úgy tűnik, ha Burge esetének iménti elemzése helyes, akkor a gondolkodók nem követhetnek el bizonyos fajta hibákat. Azt mondtam, plauzibilisebb Alfet és a kontrafaktuális Alfet úgy kezelni, mint akik azonos fogalommal, a tharthritis fogalmával rendelkeznek. Ebből az következik, hogy mindkettőjüknek igaz hiteik vannak a tharthritisre vonatkozóan, míg a tényleges Alfnek hamis hite van arra vonatkozóan, hogy mit jelent az „arthritis”. De valaki azt mondhatná erre, hogy ha általánosítjuk ezt az eljárást, akkor úgy tűnik, mindig kimagyarázhatjuk a gondolkodó hiteiben jelentkező hibákat – amennyiben a hit nem egy szó jelentésére vonatkozik – úgy, hogy egy másik fogalmat tulajdonítunk neki. Így amikor valaki tévesen azt gondolja, hogy a F, a tévedést kimagyarázhatjuk azzal, hogy egy nem-standard F* fogalmat tulajdonítunk neki, amelynek terje Itt Kent Bachhal értek egyet, aki vitatja Burge ama feltevését, hogy amikor egy kifejezést szó szerint és helyesen használunk egy attitűd-tulajdonítás „hogy”-os tagmondatában, akkor a vele kifejezett fogalmat az attitűd tartalmának kell tartanunk. (Bach : .)  Ez a megállapítás Quine-tól származik: „Az első pillantásra megdöbbentően hamis állítások valószínűleg rejtett nyelvi különbségeken alapulnak. Ez a maxima mindannyiunkban elég erős ahhoz, hogy még a homofón módszertől is eltérítsen minket, amely annyira alapvető anyanyelvünk elsajátítása és használata során.” (Quine : .)  Ezért a megfigyelésért hálával tartozom Mark Sainsburynek.

Csak a világ különbözik

/



delmébe beletartozik a. Senki sem vonhatja kétségbe, hogy a gondolkodóknak lehetnek nem-standard fogalmaik; de ugyanennyire tagadhatatlan az is, hogy a gondolkodók elkövetnek egyszerű hibákat. Úgy tűnhet, hogy a Burge esetéről adott elemzésem beolvasztja a második fajta esetet az elsőbe: lehetnek hibák az észlelésben, és a szavak jelentésére vonatkozó hitekben, de nem lehetnek hibák a közvetítő hitekben. Ez a következmény elfogadhatatlan volna. A gondolkodás során gyakran követünk el hibákat, és a gondolat elméletének ezt meg kell magyaráznia. Ám a Burge esetéről adott elemzésem megbirkózhat ezzel, ha helyes megkülönböztetéseket teszünk. Miközben kitaláljuk, hogy mit hisznek a gondolkodók, nemcsak azzal kell bizonyítékként számolni, amit egy adott időben mondanak vagy tesznek, hanem azzal is, hogy mit mondanának vagy tennének más körülmények között. Vagyis figyelembe kell vennünk, hogy milyen kontrafaktuálisok igazak rájuk. Csupán egyetlen megnyilatkozás vagy egyetlen cselekvés figyelembe vétele természetesen radikálisan aluldeterminálja a gondolkodó hiteinek helyes tulajdonítását. Az ilyen korlátozott bizonyíték azt is aluldeterminálja, hogy egy gondolkodó valódi hibát követ-e el, vagy nem-standard fogalommal rendelkezik. Tegyük fel, hogy prima facie bizonyítékunk van arra, hogy egy T gondolkodó azt hiszi, hogy a tárgynak van egy bizonyos F tulajdonsága, pedig nincs neki. Azt, hogy vajon T hamisan hiszi-e, hogy a F, vagy igaz módon hiszi, hogy a F*, épp az dönti el, hogy T-re milyen kontrafaktuális állítások igazak. Amennyiben T egy másik alkalommal megint a-val találkozna, és látszólag azt hinné, hogy az F, akkor hajlamosak lennénk azt gondolni, hogy F* fogalommal rendelkezik. Ha például T (látszólag) azt hinné, hogy egyes a-hoz hasonló dolgok szintén F-ek (holott nem azok), akkor ez az F* tulajdonítását támasztaná alá. Ha T kifinomult gondolkodó, akkor kérdéseinkre talán további a-ra vonatkozó hitekkel felelne, amelyek többé-kevésbé konzisztensen kapcsolódnak egymáshoz. Ez ismét azt támasztaná alá, hogy T-nek az a F* hitet tulajdonítsuk. Ezzel joggal tulajdonítanánk T-nek egy kissé szokatlan elméletet, amelyben szerepel az F* fogalom, mely a-ra és az a-hoz hasonló dolgokra is vonatkozik. Másfelől azonban ha T nem lenne hajlamos azt hinni, hogy néhány a-hoz hasonló dolog F tulajdonságú, és nem rendelkezne sok más hittel ama (látszólagos) hitének az alátámasztására, hogy a F, akkor hite, hogy a F, puszta „elmebotlás” – tévedés ugyan, de nem fertőzi meg a fogalom azonosságát. A fogalmakra és a tévedésre vonatkozó elmélet nélkül ebben az esetben nehéz megmondani, hogy pontosan mely kontrafaktuálisok elengedhetetlenül fontosak ahhoz, hogy valaki egyáltalán rendelkezzen az a F hittel. Itt azonban az számít, hogy ha elismerjük, ahogy el is kell ismernünk, hogy a kétféle eset különbözik, akkor Burge gondo-



/

Tim Crane

latkísérletéről adott elemzésem fenntartható. Azért tartható fenn, mert Burge arthritis-esete sokkal jobban hasonlít az első esetre, mint a másodikra. Burge azt mondja, hogy a tényleges Alf sok igaz hittel rendelkezik az „arthritisre vonatkozóan”. Azt gondolja, hogy megbetegedtek az ízületei, hogy ez nagyon fájdalmas, és hogy ugyanez a betegség van a combjában. Ezért azt gondolja, hogy a combjában lévő betegség az izmokban is megjelenhet. Szokatlan elmélete van különféle betegségeiről – nem igazán megalapozott elmélet, de mégiscsak egy elmélet. Ezért mondom azt, hogy rendelkezik a tharthritis fogalmával, egy olyan fogalommal, amelyen osztozik a kontrafaktuális „ikertestvérével”. Természetesen mivel ez a fogalom nem illeszkedik a tényleges Alf közösségének nyelvhasználatához, Alf helytelen fogalommal rendelkezik: téved, amikor azt gondolja, hogy van olyan betegség, hogy tharthritis. Azt hangsúlyozom, hogy fontos megkülönböztetni ezt a hitet attól a hittől, hogy arthritise van a combjában – ez utóbbi hittel sem Alf, sem a kontrafaktuális ikre sem rendelkezik. Sokkal többet kellene mondani arról, hogyan fordul elő általában a tévedés, hogyan lehet módszeresen megkülönböztetni a hibákat a nem-standard fogalmaktól, és hogyan kell a fogalmakat individuálni. Egyik kérdést sem könnyű megválaszolni, de tanulmányom céljaihoz mindössze arra van szükségem, hogy megmutassam, miért nem zárja ki a Burge eseteiről adott elemzésem a tévedések lehetőségét. És azt állítom, hogy ennyit meg lehet tenni. Ez a válaszom tehát Burge nyelvi gondolatkísérletére. Ám Burge azt is bizonyítani akarja, hogy még a publikus nyelven lényegileg kifejezhetetlen mentális állapotok sem individualisták. Burge nem nyelvi gondolatkísérletével (és annak szellemes alkalmazásával Marr látáselméletére) azonban nem kell foglalkoznom, mivel szerintem Gabriel Segal (b) már megcáfolta ezeket az érveket, ezért az olvasónak Segal tanulmányának részleteit ajánlom figyelmébe. Ebben a tanulmányban Burge nyelvi gondolatkísérlete a céltáblám.

V I I . S E N E M TÁG , S E N E M S Z Û K Burge-nek és Putnamnek tehát nem sikerült jó érvekkel alátámasztaniuk azt a konklúziót, hogy az intencionális állapotok tágak. Azt sem bizonyítják, hogy a természetes fajták összetétele vagy egy közösség nyelvi gyakorlata hatással volna  Ismét csak rokonszenvezem Davidson interpretációval kapcsolatos néhány megjegyzésével, legalábbis a megjegyzések betűjével, nem pedig a szellemével. Davidson azt mondja, hogy „Burge gondolatkísérletét nem tartom annyira meggyőzőnek, mint [Burge]; számomra úgy tűnik, legjobb esetben is csak arra bátorít, hogy megfontoljuk, milyen elveket használunk, amikor mások gondolatait és szavait (helyesen) interpretáljuk.” (Davidson : .)

Csak a világ különbözik

/



az intencionális állapotok azonosságára azon a módon, ahogy azt gondolatkísérleteik mondják. Ez azonban nem jelenti azt, hogy vissza kellene vonulnunk a tágelméjűségtől a szűkelméjűség álláspontjára. Konkrétan: nem kell feltételeznünk, hogy az, ami közös az ikremben és bennem (vagy Alfben és kontrafaktuális Alfben), az a „szűk tartalomhoz” fűződő attitűdünk (lásd Fodor () második fejezetét, és Block ()-et). Nem kell emiatt elkötelezni magunkat a tartalom „Két Összetevő” elmélete mellett sem, amely szerint az intencionális állapotok összetett állapotok, mert magukba foglalnak egy tág „összetevőt”, amely – ahogy az Ikerföld-példa mutatja – meghatározza az állapot tartalmának referenciáját és igazságfeltételeit, illetve egy szűk, „belső” összetevőt, amely a viselkedés okozásáért felelős (lásd McGinn : –). A szűkelméjűség azért nem alternatívája a Putnam/Burge tézisnek, mert a szűkelméjűséget és a szűk tartalom fogalmát csak az Ikerföld-példa kihívására adott válaszként vezették be. Ezért ha igazam van abban, hogy az Ikerföld-példa nem jelent valódi kihívást, akkor semmi szükség erre a szűk tartalom fogalmának definiálásával válaszolnunk. Ezért sem Fodornak, sem másnak nincs szüksége szűk tartalomra. A szűk tartalom megtévesztő fogalom, amelyet csak az Ikerföld-probléma megoldásának sürgető szükségétől hajtva alkottak meg – de ezt a problémát még azelőtt felszámolhatjuk, hogy posztulálnunk kellene a szűk tartalmat. Természetesen ha a szűk állapotok definíció szerint pontosan olyan állapotok, amelyeken bármely „ikerpár” osztozik, akkor elfogadom, hogy az intencionális állapotok szűk állapotok. De ez nem jelenti azt, hogy ezeknek az állapotoknak nincsen tartalmuk a hétköznapi, igazságfeltételes értelemben. Csupán arról van szó, hogy az ezen állapotok tartalma közti különbséget a belső tulajdonságaik közti különbségnek kell közvetítenie. Fodor formalitási feltételére hajazó módon fogalmazva: nincsen különbség a tartalomban anélkül, hogy ne volna valamilyen köztes különbség a belső tulajdonságokban. Ezért ha az intencionális állapotoknak a viselkedés okainak kell lenniük, akkor közvetett módon, a gondolkodó valamely belső tulajdonságán keresztül kell a viselkedést okozniuk. Fodor egyetért ezzel (például Fodor : –), és azzal is egyetért, hogy ezeknek a belső tulajdonságoknak – „mentális reprezentációknak” – össze kell függniük az állapotok tartalmával, másként nem biztosíthatnak a számukra helyes okokat és okozatokat. Például ama hitem belső tulajdonságainak, hogy a víz nedves, (valahogy!) kapcsolódniuk kell ahhoz a tartalomhoz, hogy a víz nedves, hogy azt okozzák, hogy vizet, és ne viszkit kérjek a bárban. És a vízre irányuló vágyam belső tulajdonságainak (valahogy!) kapcsolódniuk kell a Vizet iszom tartalomhoz, hogy a cselekvésem – a víz kérése – ennek a vágynak a teljesülését (vagy nem teljesülését) eredményezze.



/

Tim Crane

Megmondani, hogy a gondolkodók belső tulajdonságai hogyan kapcsolódnak gondolataik tartalmához, annyi, mint megoldani az intencionalitás problémáját. Sajnos nincs megoldásom erre a problémára. Ám ha amit itt mondok, helyes, akkor az intencionalitás problémájának megoldása előtt előbb az Ikerföld-érvet kell eltakarítani az útból. Az Ikerföld-érvből ugyanis vagy az következik, hogy az intencionális állapotok nem okai a viselkedésnek, vagy az, hogy az intencionális állapotok tartalmai minden belső oksági mechanizmus nélkül hatással lehetnek arra, amit okoznak. Ha az első igaz, akkor az intencionalitás problémája valójában nem létezik; ha pedig a második igaz, akkor a megoldás olyan, mintha varázslatra hivatkoznánk. Úgy gondolom, egyik sem kielégítő megoldás a problémára: az egyedüli lehetőség az, ha megcáfoljuk az Ikerföld-érvet. Így hát Putnam és Burge nem bizonyítják, hogy az intencionális állapotok tágak lennének. Burge ikrei csak arra vonatkozó hiteik igazságértékében különböznek, hogy saját közösségükben melyik szót kell helyesen használni. Putnam ikrei ezen a módon is különbözhetnek (vö. „alumínium”), vagy csak a gondolataik tartalmának esszencialista újraértelmezése esetén különböznek (vö. „víz”), mely újraértelmezés semmit sem mond a pszichológiai valóságról, hiszen az állítólagos különbség semmilyen módon nem befolyásolja a releváns belső tulajdonságaikat. Az első különbség a közösség nyelvi gyakorlatában lévő különbségtől függ, de nem árul el sokat az intencionális állapotokról. A második állítólagos különbség a meg nem alapozott és implauzibilis esszencializmus következménye. Ezért nyitva az út a természetes, nyilvánvaló konklúzió előtt: ami az ikrekben közös, az a hétköznapi, igazságfeltételes tartalommal bíró állapot: se több, se kevesebb. Csak a világ különbözik.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Almog, J. – Perry, J. – Wettstein, H. (). J. Almog – J. Perry – H. Wettstein (Eds.), Themes from Kaplan. Oxford: Oxford University Press. Bach, K. (). De Re Belief and Methodological Solipsism. In Woodfield (). – . Bach, K. (). Burge’s New Thought-Experiment: Back to the Drawing Room. The Journal of Philosophy, , –. Blackburn, S. (). Spreading the Word. Oxford: Clarendon Press.  Hálával tartozom az oxfordi Wolfson Philosophy Society találkozóján résztvevőknek és Tom Baldwinnek, Jeremy Butterfieldnek, Naomi Eliannek, Melinda Hogannek, Greg McCullochnak, Hugh Mellornak, Mark Sainsburynek és különösen Gabriel Segalnak, akik segítettek tanulmányom megírásában.

Csak a világ különbözik

/



Block, N. (). N. Block (Ed.), Readings in the Philosophy of Psychology . London: Methuen. Block, N. (). Functional Role and Truth Conditions. Proceedings of the Aristotelian Society, , –. Burge, T. (). Belief and Synonymy. The Journal of Philosophy, , –. Burge, T. (). Individualism and the Mental. Midwest Studies in Philosophy IV, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Burge, T. (). Other Bodies. In Woodfield (). –. Burge, T. (a). Individualism and Psychology. The Philosophical Review, , –. Burge, T. (b). Cartesian Error and the Objectivity of Perception. In McDowell–Petitt (). –. Burge, T. (c). Intellectual Norms and the Foundations of Mind. The Journal of Philosophy, , –. Butterfield, J. (a). Content and Context. In Butterfield (b). –. Butterfield, J. (b). J. Butterfield (Ed.), Language, Mind and Logic. Cambridge: Cambridge University Press. Carruthers, P. (). Russellian Thoughts. Mind, , –. Crane, T. (). The Language of Thought: No Syntax Without Semantics. Mind and Language, , –. Crane, T. – Mellor, D. H. (). There is No Question of Physicalism. Mind, , –. Davidson, D. (). Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press. Davidson, D. (/). Saját elménk ismerete. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. Davidson, D. (). Reply to Burge. The Journal of Philosophy, , –. Dennett, D. (). Beyond Belief. In Woodfield (). –. Dupré, J. (). Natural Kinds and Biological Taxa. The Philosophical Review, , –. Evans, G. (). The Varieties of Reference. Oxford: Clarendon Press. Field, H. (). Tarski’s Theory of Truth. The Journal of Philosophy, , –. Field, H. (). Mental Representation. Újranyomva Block ()-ben. –. Fodor, J. (). The Language of Thought. New York: Crowell. Fodor, J. (). Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. Újranyomva Fodor ()-ben. –. Fodor, J. (). Representations. Hassocks: Harvester Press. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press. Geach, P. T. (). God and the Soul. London: Macmillan. Jackson, F. – Pettit, P. (). Functionalism and Broad Content. Mind, , –. Kaplan, D. (). Demonstratives. In Almog–Perry–Wettstein (). –. Kripke, S. (/). Megnevezés és szükségszerűség. Fordította Bárány Tibor. Budapest: Akadémiai Kiadó.



/

Tim Crane

Lewis, D. (). New Work for a Theory of Universals. Australasian Journal of Philosophy, , –. McCulloch,G. (). Scientism, Mind and Meaning. In McDowell–Pettit (). – . McDowell, J. (). De Re Senses. The Philosophical Quarterly, , –. McDowell, J. (). Singular Thought and the Extent of Inner Space. In McDowell–Pettit (). –. McDowell, J. – Pettit, P. (). J. McDowell – P. Pettit (Eds.), Subject, Thought and Context. Oxford: Clarendon Press. McGinn, C. (). Charity, Interpretation and Belief. The Journal of Philosophy, , – . McGinn, C. (). The Structure of Content. In Woodfield (). –. McGinn, C. (). Mental Content. Oxford: Blackwell. Mellor, D. H. (). Natural Kinds. British Journal for the Philosophy of Science, , – . Mellor, D. H. (). Real Time. Cambridge: Cambridge University Press. Mellor, D. H. (). I and Now. Proceedings of the Aristotelian Society, , –. Noonan, H. (). Fregean Thoughts. The Philosophical Quarterly, , –. Noonan, H. (). Russellian Thoughts and Methodological Solipsism. In Butterfield (b). –. Perry, J. (). The Problem of the Essential Indexical. Nous, , –. Putnam, H. (). Mind, Language and Reality. Cambridge: Cambridge University Press. Putnam, H. (/). Reprezentáció és valóság. Fordította Imre Anna. Budapest: Osiris Kiadó. Quine, W. (). Word and Object. Cambridge, Mass.: MIT Press. Searle, J. R. (). Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press. Segal, G. (a). The Return of the Individual. Mind, , –. Segal, G. (b). Seeing What is Not There. The Philosophical Review, , –. Shoemaker, S. (). Identity, Cause and Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Woodfield, A. (). A. Woodfield (Ed.), Thought and Object. Oxford: Clarendon Press.

Arról, hogy mi van a fejben ROBERT STALNAKER

„Bárhogy ügyeskedünk is, a »jelentések« nincsenek a fejben!” (Putnam : .) Ezt tanította nekünk Hilary Putnam pár évvel ezelőtt. Álláspontját néhány kényszerítő erejű példával illusztrálta, melyek az immár ismerős mintát követik. Először arra kér bennünket, hogy képzeljünk el egy kontrafaktuális személyt, aki tisztán belső pszichológiai és fizikai tulajdonságait tekintve pontosan olyan, mint valamelyik valóságos személy, de olyan kontrafaktuális környezetben található, amely sajátunktól néhány finom részletben különbözik. Például míg a mi világunkban alumínium van, náluk egy olyan fém, amely felszínesen hasonlít az alumíniumra, de más a kémiai szerkezete. Ezután arra kér, vegyük észre, hogy a két személy belső (pszichológiai és fizikai) hasonlóságának ellenére a két doppelgänger megnyilatkozásainak szemantikai tulajdonságai különböznek egymástól. Amikor a földlakó azt mondja, „Az alumíniumot a repülőgépgyártásban használják”, valami olyasmit mond, ami tartalmában különbözik attól, amit az ikre mond ugyanezeket a szavakat kiejtve. Mivel a kettőjük fejében ugyanaz van, ám az, amit bizonyos szavakon értenek, különbözik egymástól, a szavak jelentésének valami mástól kell függnie, mint ami a fejükben van. Tyler Burge () ezt a példát részletesebben továbbfejlesztette, és a megállapítást többféleképpen is kiterjesztette. Elsőként amellett érvelt, hogy nemcsak a jelentésekről és más szemantikai tulajdonságokról, hanem az intencionális pszichológiai tulajdonságokról is bebizonyíthatjuk, hogy külső feltételektől függnek: a hitek, vágyak, remények és félelmek sincsenek a fejben. Másodszor amellett érvelt, hogy a társadalmi körülmények – az ágenssel egy közösségbe tartozók nyelvi gyakorlatával kapcsolatos tények – azok közé a külső körülmények közé tartoznak, amelyektől az intencionális mentális állapotok függnek. Harmadszor pedig hangsúlyozta, hogy a külső körülményektől függés általános jelenség, amely nem korlátozódik a fogalmak és kifejezések valamilyen szűk körére. Nem csupán a de re attitűdökre vagy a tulajdonnevekkel, indexikus kifejezésekkel, illetve természetes fajta kifejezésekkel kifejezett attitűdökre érvényes, hanem a de dicto attitűdökre és a fogalmak és kifejezések minden fajtájára is. A támadott tézist – tudniillik hogy az intencionális mentális állapotok az ilyen állapotokban levő egyének belső tulajdonságai – individualizmusnak nevezte. Visszatekintve úgy tűnik, hogy Putnam és Burge konklúzióin nem is kellett



/ Robert Stalnaker

volna meglepődnünk. Hát nem nyilvánvaló, hogy a szemantikai tulajdonságok és az intencionális tulajdonságok általában relációs tulajdonságok, amelyeket a beszélő vagy ágens és az olyan dolgok közötti viszonyok határoznak meg, amelyekre az illető gondol, vagy amelyekről beszél? És nem nyilvánvaló, hogy a relációk, kivéve az elfajuló eseteket, nem csak az egyik relációban álló dolog belső tulajdonságaitól függnek? Úgy tűnik, ez nem csupán valamilyen új és vitatható referenciaelmélet következménye, hanem ennek következnie kellene a reprezentációk bármely olyan magyarázatából, amely szerint nemcsak saját belső állapotainkról beszélhetünk vagy gondolkodhatunk, hanem a saját magunkon kívül létező dolgokról és tulajdonságokról is. Ám a konklúziók meglepők voltak, és máig vitatják őket. Ennek az az egyik oka, hogy az anti-individualista tézisnek úgy tűnik van néhány paradox következménye. Ha az, amit szavainkon értünk vagy amire gondolunk, nincs a fejben, akkor úgy tűnhet, hogy nem tudhatjuk, vagy legalábbis nem rendelkezhetünk tökéletesen megbízható tudással azzal kapcsolatban, hogy szavainkon mit értünk vagy mire gondolunk. A másik oka viszont az, hogy ez a tézis összeegyeztethetetlennek tűnik az intencionális állapotok magyarázó szerepével. Azt, hogy az emberek miért viselkednek úgy, ahogy, azzal magyarázzuk, hogy mit hisznek és mit akarnak. Általában feltételezik, hogy a hit és a vágy állapotait azon viselkedés révén kell definiálni, amelyre az ilyen állapotokban lévő ágenseket ezek az állapotok hajlamosítják. De hogyan lehetnek okságilag relevánsak az ilyen állapotok, ha egyszer relációs állapotok – vagyis olyan állapotok, amelyek az ágensen kívüli dolgoktól függnek? Az anti-individualista tézisre adott egyik válasz elfogadja a tézist, de tagadja a jelentőségét. Ha a megszokott hit-, vágy- és jelentésfogalmaink relációs fogalmak, amelyek a mentális állapotokat nem individualista módon individuálják, akkor ez csupán azt bizonyítja, hogy szokásos fogalmaink nem alkalmasak a viselkedés magyarázatára. Azonban, hangzik a válasz, az intencionális fogalmak individualistává tételéhez szükséges változtatások nem nagyon radikálisak. Az ilyen kiigazítás lényege, hogy kiválassza az intencionális mentális állapotokból az „organizmus hozzájárulását” – az állapot azon összetevőjét, amely az ágens belső állapotaitól függ, illetve azokra épül rá [supervenient]. A revizionista válasz egy negatív és egy pozitív állításból áll. A negatív állítás az, hogy a viselkedés egyetlen szisztematikus magyarázó elmélete sem tartható, csak ha individualista. A pozitív állítás az, hogy bár a szokásos intencionális pszichológiai fogalmak jelenlegi formájukban még nem individualisták, korri Nem világos, hogy ez így van-e. Annyi valóban következik, hogy a fej belső állapota nem tökéletesen megbízható: abból, hogy a fej az adott belső állapotban van, nem következik, hogy a személy rendelkezik bizonyos hitekkel. De – ha nem tételezzük fel azt a fajta individualizmust, amelyet éppen tagadunk – ebből nem következik, hogy nem rendelkezünk megbízható tudással.

Arról, hogy mi van a fejben

/



gálhatók oly módon, hogy individualistává tesszük őket, miközben megőrizzük az intencionális magyarázat alapszerkezetét. Jerry Fodor mindkét állítást védte; Daniel Dennett módszereket javasolt a pozitív tézis megvédésére; Stephen Stich, továbbá P. M. és P. S. Churchland pedig a negatív tézist védték, míg a pozitív állítást elutasították. Ebben az írásban meg akarom vizsgálni a revizionista tanítás mindkét részét, a pozitív oldallal kezdve. Miután megpróbálom világossá tenni, mi szükséges általánosságban egy relációs fogalom individualista megfelelőjének definiálásához, szemügyre veszem a szűk tartalom két meghatározását – ez az a fajta tartalom, amely az intencionális állapotok tisztán belsővé tételére szolgál. Ezután a tanítás negatív oldalára térek át, és a negatív tézis több megfogalmazását, illetve a tézis védelmében felhozott érveket tárgyalom. Amellett fogok érvelni, hogy először is a szűk tartalmat nehezebb definiálni, mint azt néhányan feltételezték, másodszor pedig a szokásos tág tartalom kevésbé rejtélyes, mint ahogy azt egyesek gondolják. A revizionista tanítás több, meglehetősen különböző kérdést vet fel: közülük néhány viszonylag elvont kérdés a fogalomalkotásra, a módszertanra, valamint a belső és a relációs tulajdonságok közti különbségre vonatkozik; mások konkrétabbak, az intencionális fogalmak természetére és az alkalmazásuk mögött álló pszichológiai mechanizmusokra irányulnak. E különféle kérdések szétválasztását megkönnyítendő egy analógia vizsgálatával kezdem. Egy nagyon egyszerű oksági-relációs fogalmat veszek szemügyre – egy olyat, amely vélhetően átlátszó, s amely körül nincsenek vitás kérdések –, és megvizsgálom, hogyan definiálhatjuk e fogalom szűk vagy tisztán belső változatát. Ezután visszatekintek magukra az intencionális fogalmakra, és a szűk tartalom kimetszésére tett javaslatokra. Vegyük a lábnyom fogalmát. Ez oksági-relációs fogalom: valami amiatt lábnyom, mert egy bizonyos módon okozták. Egy Ikerföld-történet segítségével megállapíthatnánk, hogy a lábnyom nem belső állapota a homoknak vagy a sárnak, amelyben található: képzeljünk el egy tengerpartot az Ikerföldön, amely . július -én, egy adott pillanatban minden belső részletében pontosan olyan, mint a Jones Beach. A különbség az, hogy egy bizonyos, a Jones Beach-en található lábnyom ikerföldi megfelelőjét nem egy láb okozta, hanem az, ahogyan a hullámok néhány órával korábban kicsaptak a partra. Ezért az Ikerföldön valami, ami belsőleg megkülönböztethetetlen egy lábnyomtól, nem lábnyom. Egy filozófus, aki egyébiránt tehetséges szlogenszerző, így foglalhatná össze e gondolatkísérlet tanulságát: „Bárhogy ügyeskedünk is, a lábnyomok nincsenek a homokban!” A revizionista erre azt válaszolja, hogy ez igaz lehet szokásos, népi lábnyomfogalmunkra, de a magyarázó tudományt csak a homok valóban belső állapotai érdeklik. Ezért definiáljunk egy új fogalmat, amely a homok releváns állapotát oly módon individuálja, amely független oksági történetétől és a környezetétől:



/

Robert Stalnaker

mondjuk azt, hogy egy szűk lábnyom egy láb alakú bemélyedés, bármi legyen is az oka. Vajon így nem tudnánk elkülöníteni a lábnyomot tartalmazás állapotának azon összetevőjét, amely belsőleg jellemzi azt a közeget, amely ebben az állapotban van? Az anti-individualista meg fogja jegyezni, hogy az új fogalom továbbra is relációs. Az új értelemben vett lábnyomok többé nem függnek a bemélyedés egyedi okától, de továbbra is függnek olyan általános tényektől, melyek külsők a homokhoz képest. Az Ikerföld-történet továbbfejlesztése alátámasztja ezt: tegyük fel, hogy az ikerföldi lábaknak más a normális alakjuk, mint a földi lábaknak. Ha ez igaz, akkor az ottani homokban levő bemélyedés nemcsak hogy nem szokásos lábnyom, hiszen oksági története különbözik, de még csak nem is szűk lábnyom, mert az ottani normális lábnyomoknak más az alakjuk, és ezért a parton lévő bemélyedés még csak nem is láb alakú. A fogalmi revízió e formájának – amely a konkrét oksági kölcsönhatástól függést a környezet valamely általános szabályszerűségétől függéssel helyettesíti – más, kevésbé mesterkélt esetei is vannak. Ésszerűnek tűnik, ha például a diszpozicionális tulajdonságok definiálásánál egyfajta oksági kölcsönhatásból indulunk ki (egy anyag feloldódik, vagy egy tárgyat megfigyelnek). Ezután megfelelően alakított kontrafaktuálisokat használunk arra, hogy eljussunk a kölcsönhatásban részt vevő dolgok egyikének egy stabil tulajdonságához, amely tulajdonsággal a dolog a kölcsönhatás megtörténtétől függetlenül is rendelkezik. A kockacukor oldható, ha vízbe téve feloldódna (normális körülmények között). Valamely tárgy megfigyelhető, ha egy megfelelő helyzetben lévő normális megfigyelő megfigyelhetné. Néhány ilyen diszpozicionális tulajdonság (mint a vízben oldhatóság) lehet, hogy tisztán belső, mások viszont nem lesznek azok. Az, hogy valami megfigyelhető-e, függhet a normális megfigyelők képességeitől, talán a ténylegesen fennálló megvilágítási feltételektől is, vagy legalábbis a normálisan fennálló megvilágítási feltételektől. A hit fogalma valószínűleg a tudás fogalmának ilyen szűkített változata, amely az ismert tény és a tényt ismerő személy állapota közti konkrétabb oksági relációktól való függőséget a tények és a belső állapotok közti oksági relációk általánosabb mintázataival helyettesíti. Felülvizsgált lábnyomfogalmunkat úgy szűkíthetjük tovább, ha a „láb alakú bemélyedés” kifejezést referenciarögzítő értelemben vesszük. Vagyis szűk lábnyomon olyan bemélyedést értünk, amely olyan alakú, mint a lábak tényleges alakja. Ezért bármilyen alakúak is az ikerföldi lábak, a Jones Beach-i lábnyom ikerföldi megfelelője továbbra is szűk lábnyom marad. Íme, úgy tűnik, sikerült elkülönítenünk a homok egy tisztán belső állapotát. A fogalomalkotás formája most így fest: egy olyan fogalomból indulunk ki, amely a dolog állapotait valamely relációs tulajdonság alapján osztályozza – konkrétan annak módja alapján, ahogy az állapotokat okozzák. Ezután azoknak

Arról, hogy mi van a fejben

/



az állapotoknak a belső tulajdonságaira összpontosítunk, amelyeket a fogalom kiválaszt, és új módon osztályozzuk őket: olyan állapotokként, amelyek osztoznak a kérdéses belső tulajdonságokon. Úgy tűnik, erre a formára is vannak kevésbé mesterkélt esetek. Vegyük például a tömeg és a súly fogalmakat. A súly az a mennyiség, amely közelebb van a felszínhez – közvetlenebbül figyeljük meg és mérjük. De ez relációs fogalom: az, hogy milyen súlyt mérünk, attól a gravitációs tértől függ, amelyben vagyunk. A tömeg az a mennyiség, amellyel a test a gravitációs tértől függetlenül rendelkezik, és amely megmagyarázza, hogy a különböző gravitációs terekben miért annyi a test súlya, amennyi. Már vizsgálódásunk kezdeti szakaszában is, amikor talán még nem tudunk sokat a releváns belső tulajdonságokról, felhasználhatjuk ezt a fogalomalkotási stratégiát arra, hogy rámutassunk azokra a tulajdonságokra, bármik legyenek is ezek, amelyek bizonyos szerepet játszanak egy dolog viselkedésének magyarázatában. Meglehet, a szűk lábnyomról adott definíciónk helytálló fogalomalkotási stratégiát használ, de az effajta definíció sikere mindig egy lényeges előfeltevéstől függ: attól, hogy a relációs tulajdonsággal kiválasztott dolgok megfelelő módon hasonlítanak-e egymásra. E lényeges előfeltevés csak akkor plauzibilis, ha egy kicsit idealizálunk: vannak deformált lábak és torzító feltételek, amelyek szokatlan alakú lábnyomokat eredményezhetnek. Ezek bizonyosan lábnyomok lesznek, de ha azt akarjuk, hogy a szűk lábnyomról adott definíciónk sikeres legyen, ki kell zárnunk ezeket és a hozzájuk hasonló alakú bemélyedéseket. A láb alakú bemélyedéseken olyan bemélyedéseket értünk, amelyek azzal a normális vagy jellemző alakkal rendelkeznek, amilyet a lábak normális körülmények között hoznak létre. Ez a fajta megszorítás ismerős része a diszpozicionális tulajdonságok jellemzésének; egy dolog vízben oldható, amennyiben feloldódna, ha normális feltételek között tennénk vízbe. A megszorítás célja annak biztosítása, hogy amit definiálunk, az stabil tulajdonság legyen, amelyről általánosításokat tehetünk. Lehet, hogy a vízbe tett dolog egy konkrét szituációban nem oldódna fel a rendhagyó környezeti feltételek miatt, annak ellenére, hogy belsőleg hasonlít az oldható dolgokhoz. De nem akarjuk azt mondani, hogy a dolog az abnormális külső feltételek között elveszti az oldhatóságát. A megszorítás megengedi, hogy azt mondjuk, hogy a dolog annak ellenére oldható, hogy ebben az esetben nem oldódna fel, ha vízbe tennénk. 

Durva, ám hasznos analógia van a fogalomalkotás fenti stratégiája és az arról szóló népszerű magyarázat között, hogy a természetes fajta kifejezések miként tesznek szert tartalomra. A magyarázat szerint az egyik fajta tulajdonság – a felszíni tulajdonságok egy csoportja – meghatározza dolgok egy halmazát – mondjuk állatok egy halmazát –, és ezután ezt a terjedelmet használjuk fel egy másik fajta tulajdonság – a strukturális vagy magyarázó vagy esszenciális tulajdonság – meghatározására. A terjedelembe tartozó dolgok ezeken a releváns tulajdonságokon osztoznak.



/

Robert Stalnaker

Az ilyen fajtájú definíciók még az iménti megszorítások esetében is kudarcot vallhatnak. Ha a lábnyom fogalma, melyből kiindulunk, olyan nyom fogalma, amelyet egy csupasz emberi láb idézett elő, akkor a szűk lábnyom fogalma talán jól definiált, mivel a normális esetekben a nyomoknak van egy viszonylag jól definiált alakjuk, amikor ilyen lábak hozzák létre őket. De tegyük fel, hogy egy általánosabb fogalomból indulunk ki, és „lábnyomon” valamilyen élőlény lába által létrehozott nyomot értünk. Ez a fogalom kiterjed a hasított paták, az úszóhártyás lábak, a kutyamancsok és az emberi lábak által létrehozott nyomokra is, és nem világos, hogy ezeknek a lábnyomoknak van-e bármilyen egységesen jellemző alakjuk. Ha nincs, akkor fogalmunk össze fog omlani, amint megpróbálunk elvonatkoztatni a kiválasztani kívánt bemélyedések oksági eredetétől. Vagy legjobb esetben is egy vadul diszjunktív és érdektelen fogalmunk marad. A történet tanulsága, hogy az oksági-relációs fogalmak leszűkítése a fogalomalkotás elfogadható formája, de e forma nem minden esetben eredményez jól definiált, tisztán belső tulajdonságot. Először is a mintázatnak lehet, hogy sikerül megszüntetnie egy tulajdonság függését a más dolgokkal való konkrét kölcsönhatásoktól, miközben meghagyja a környezet általános tényeitől való függést. Másodszor az, hogy a forma egyáltalán sikeres-e, az oksági-relációs tulajdonságon osztozó dolgok belső hasonlóságaival kapcsolatos lényeges előfeltevésektől függ. A revizionista tézis pozitív részének értékeléséhez azt kell látnunk, hogy melyek is ezek az előfeltevések az intencionális mentális fogalmak esetében, és meg kell fontolnunk, hogy van-e jó okunk az elfogadásukra. A revizionista tézis pozitív részének védelméhez nem elég pusztán az olyan konkrét hittulajdonságok szűk megfelelőit definiálni, mint amilyen a hinni, hogy az alumíniumot repülőgépek gyártására használják tulajdonság; az általában vett hit szűk megfelelőjére van szükség. A szokásos hithez hasonlóan a szűk hitet a hittel rendelkező személy és valamilyen fajta tartalom közti relációként kell kifejezni. Ez azért lényeges, mert a cél az, hogy a mentális tulajdonságokat intencionális tulajdonságokként magyarázzuk, miközben megőrizzük az intencionális magyarázatok szerkezetét. A stratégia lényege a tartalom fogalmának olyan megváltoztatása, aminek révén a hitállapotok tisztán belsővé válnak. De akárhogyan  Valaki amellett érvelhetne, hogy azok a fogalmak, például a lábnyom általános fogalma, amelyek összeomlanak, amint megpróbálunk elvonatkoztatni oksági eredetüktől, éppen azok a fogalmak, amelyek tudományos szempontból egyáltalán nem érdekesek számunkra. De ez nem feltétlenül igaz. Elképzelhető például, hogy vannak ökológiai általánosítások a lábnyomoknak bizonyos fajtájú ragadozók és áldozataik viselkedésében játszott szerepével kapcsolatban, jóllehet a releváns lábnyomok alakjára vonatkozóan nincsenek érdekes általánosítások. Ha egyáltalán lehetségesek funkcionális elméletek, akkor lehetnek olyan elméletek is, amelyek úgy tesznek általánosításokat az oksági szerepekkel kapcsolatban, hogy elvonatkoztatnak az ezeket a szerepeket realizáló állapotok belső tulajdonságaitól.

Arról, hogy mi van a fejben

/



magyarázzuk is a tartalmat, miként lehetséges, hogy a hit egy személy és egy tartalom közti reláció, és ugyanakkor tisztán belső állapot is? Ennek megválaszolásához meg kell különböztetnünk kétféle módját annak, ahogy egy fogalom relációs lehet. Vegyük újra a súlyt és a tömeget: egy Ikerföld-gondolatkísérlet bizonyítja, hogy a súly relációs tulajdonság. William súlya háromszáz font, de az ikrének a kisebb Ikerföldön kevesebb a súlya. A tömeg ezzel szemben belső: Iker-William Williammel egyenlő tömegű. Azonban egy másik értelemben a súly és a tömeg egyaránt relációsak: mindkettő szemantikailag relációs fogalom. Van egy reláció – a súly (vagy a tömeg) fontban kifejezve –, amelyben William a háromszázas számmal, Wilma pedig a százkettes számmal áll. A súly és a tömeg egyaránt olyan fogalmak, amelyeket egy relációs predikátum és egy szám felhasználásával fejezünk ki, hogy megjelöljünk egy bizonyos tulajdonságot. Az teszi ezt lehetővé, hogy a tulajdonságcsalád tagjai – a súly vagy a tömeg tulajdonságok – rendelkeznek egy bizonyos struktúrával. De ez összeegyeztethető azzal, hogy a tulajdonságok belsők, méghozzá abban az értelemben, hogy az, hogy egy dolog rendelkezik-e valamelyikkel, nem függ semmilyen, a dologhoz képest külső tényezőtől. A revizionista vállalkozás olyan hitfogalmat igényel, amely szemantikailag relációs, de amely ontológiailag belső hittulajdonságokat fejez ki; ezt pedig a tulajdonságok kiválasztására használt tartalmak megváltoztatásával vagy korlátozásával próbálja elérni. A hitet a tartalom szűkítésével kell szűkíteni. Tehát hogyan kell a szűk tartalmat magyarázni? Elsőként Jerry Fodor (, második fejezet) válaszát veszem szemügyre. Hadd vázoljam fel először Fodor diagnózisát – arra vonatkozó magyarázatát, hogy a szokásos, tág értelemben vett tartalom nincs a fejben –, mielőtt elmondanám, hogyan próbálja kiigazítani a tartalom fogalmát úgy, hogy visszavigye a fejbe, ahova az tartozik. Fodor azt mondja, hogy a probléma a tartalom azonossági feltételeire tett következő megszorításból ered: azoknak a hiteknek, amelyek különböző feltételek mellett igazak, különbözik a tartalmuk. Azért kell arra következtetnünk, hogy a két iker különböző tartalmakkal rendelkezik, mert a földlakónak az a gondolata vagy állítása, hogy „Az alumíniumot a repülőgépgyártásban használják”, igaz olyan lehetséges körülmények között, amelyek között ikrének ennek megfelelő állítása vagy gondolata hamis. A szűk tartalmak nem különbözhetnek ilyen módon. De ha a szűk tartalmat nem korlátozzák az igazságfeltételek, akkor hogyan lehet egyáltalán valamiféle tartalom? Fodor javaslata szerint a megoldás nem a tartalom és az igazságfeltételek közti kapcsolat feladása, hanem az, hogy e kapcsolatot függővé tesszük a kontextustól. A szűk tartalom olyasvalami lesz, ami a hittel rendelkező vagy a beszélő külső környezetének függvényében meghatározza a hit vagy a megnyilatkozás igazságfeltételeit. A szűk tartalom e



/

Robert Stalnaker

magyarázatához David Kaplannak a demonstratív és az indexikus kifejezések szemantikájáról adott magyarázata szolgáltatja a mintát. Kaplan különbséget tesz a jelentés (vagy az ő szóhasználatában karakter) és a tartalom között. Magyarázata szerint, amikor Daniels és O’Leary azt mondják, „Én kopasz vagyok”, akkor annak, amit mondanak, a karaktere azonos, de a tartalma különbözik. Daniels állítása az mondja, hogy Daniels kopasz, míg O’Learyé azt, hogy O’Leary kopasz. A karaktert úgy jellemzi, mint a kontextusokhoz tartalmakat rendelő függvényt. Az „én” névmás karaktere konstans: mindig a beszélőre referál. De mivel ezt a névmást különböző beszélők használják, a névmást tartalmazó azonos mondatok különböző dolgok mondására használhatók. Általánosan: az „én F vagyok” mondat karaktere olyan függvény, amely valamely az x beszélőt tartalmazó kontextushoz egy olyan propozíciót rendel, amely akkor és csak akkor igaz, ha x rendelkezik az „F ”-fel kifejezett tulajdonsággal. Fodor magyarázata szerint a szűk tartalom a kaplani értelemben vett karakter általánosítása, amelynél a kontextus minden olyan, a hittel rendelkező személyen kívüli tényt tartalmaz, amely releváns a tág tartalom meghatározásához. Fodor azt állítja, hogy ha egyszer világos számunkra a szűk tartalom fogalma, akkor „egészen könnyű belátni, hogyan kellene megfogalmazni a szükséges individuáló elveket” (Fodor : ). A szűk tartalom „extenzionális azonossági kritériumáról” a következőt mondja: Feltehetően van valami az Ikerföld és az Ikrem közti relációval kapcsolatban, ami miatt az ő „víz”-gondolatai az XYZ-re vonatkoznak, annak ellenére, hogy az én vízgondolataim nem. Nevezzük az [ikrem, Ikerföld] által kielégített feltételt C-nek. […] Ehhez hasonlóan kell lenni valaminek a köztem és a Föld közti relációval kapcsolatban, ami miatt az én víz-gondolataim a HO-ra vonatkoznak, annak ellenére, hogy az ikrem „víz”-gondolatai nem. Nevezzük az [én, Föld] által kielégített feltételt C’-nek. […] Ha nincsenek csodák, akkor igaznak kell lennie, hogy ha egy organizmus neurofiziológiai felépítése megegyezik ikremével, és kielégíti C-t, akkor ebből következik, hogy gondolatainak igazságfeltételei megegyeznek ikrem gondolataiéval. […] Ezzel pedig meg is van a mentális tartalmak extenzionális azonossági kritériuma: két gondolattartalom csak akkor azonos, ha a gondolatokhoz és a kontextusokhoz azonos igazságfeltételeket rendelnek hozzá. (Fodor : .)

Ez az érv elmondja nekünk, hogy miféle dolognak kell lennie a szűk tartalomnak: leképezésnek a kontextusokról az igazságfeltételekre. Azt is megmutatja, 

A szűk tartalomnak ezen az analógián alapuló magyarázatát részletesen Stephen White () fejti ki.

Arról, hogy mi van a fejben

/



hogy ha sikerülne meghatároznunk egy ilyen leképezést, akkor az a megfelelő tulajdonságokkal rendelkezne: szűk (belső) volna, és a döntő szempontból hasonlítana a tartalomhoz, ti. meghatározná a gondolat szemantikai vagy intencionális tulajdonságait (a kontextushoz viszonyítva). De valójában kevesebbet árul el arról, hogyan kell meghatározni az ilyen leképezéseket, mint amennyit elárulni látszik; továbbá azt is homályban hagyja, hogy miért érdemi hipotézis, hogy a hitekkel rendelkező személyek belső állapotai ilyen leképezéseket meghatározó gondolatokat tartalmaznak. Nyilván helyes elképzelés, hogy amennyiben a (C vagy C’) kontextus minden olyan a hittel rendelkező személyhez képest külső információt tartalmaz, amely releváns lehet az igazságfeltételek meghatározásához, akkor a kontextus a hittel rendelkező személy belső állapotaival együtt meghatározza az igazságfeltételeket. Ez csupán annyit jelent, hogy az igazságfeltételeket a meghatározásukhoz releváns feltételek határozzák meg. De ebből nem derül ki, hogy melyik a kontextust tartalomra leképező függvénynek kell lennie a szűk tartalomnak, és az sem, hogy ezt a függvényt miként határozza meg, ami a hittel rendelkező személy fejében van. Ha az érvben felvázolt absztrakt eljárás önmagában meg tudná mutatni, hogyan szűkítsük a tartalmat, akkor felhasználhatnánk bármely relációs tulajdonság szűk analógiájának definiálására. Lássuk a szűk tartalom kritériumáról adott Fodor-féle jellemzés paródiáját: vegyük a pontosan három mérföldre lenni egy égő csűrtől tulajdonságot. Tegyük fel, én rendelkezem ezzel a tulajdonsággal, annak ellenére, hogy a hasonmásom, aki egy bizonyos kontrafaktuális szituációban pontosan ugyanazon a helyen van, nem rendelkezik vele. Tegyük fel, hogy ő ehelyett pontosan három mérföldre van egy hófedte tyúkketrectől. Nos, feltehetően van valami a hasonmásom és az ő világa közti relációval kapcsolatban, ami miatt ő három mérföldre van egy hófedte tyúkketrectől, én viszont nem. Nevezzük C-nek ezt a feltételt. Ehhez hasonlóan van valami az én és a világom közti relációval kapcsolatban, ami miatt én három mérföldre vagyok egy égő csűrtől, a hasonmásom viszont nem. Nevezzük ezt C’-nek. Bármik legyenek is ezek a feltételek, valóban tudjuk, hogy ha nincsenek csodák, igaznak kell lennie annak, hogy bárki, aki megfelelő világainkban azon a helyen lenne, ahol én, illetve a hasonmásom vagyunk, az három mérföldre volna egy hófedte tyúkketrectől, ha a C feltétel fennállna, és három mérföldre volna egy égő csűrtől, ha ehelyett a C’ állna fenn. De ez nem segít nekünk azonosítani azt a konkrét függvényt, amely a C’ feltételhez a három mérföldre lenni egy hófedte tyúkketrectől tulajdonságot rendeli, a C feltételhez pedig a három mérföldre lenni egy égő csűrtől tulajdonságot – azt a függvényt, amely az egyén helyének a relációs tulajdonsághoz való hozzájárulását hivatott reprezentálni. Sok ilyen függvény létezik, és semmi okunk arra, hogy bármelyiket is azonosítsuk a belső helyemnek



/

Robert Stalnaker

a konkrét relációs tulajdonsághoz való hozzájárulásával. A hasonmásom nem mondhatja: „Megtettem a magamét azért, hogy három mérföldre legyek egy égő csűrtől, azzal, hogy egy olyan helyre mentem, ahol ha a C helyett a C’ feltételek álltak volna fenn, három mérföldre lettem volna egy égő csűrtől.” Minden hely olyan, hogy bizonyos külső feltételekről igaz, hogy ha teljesülnek, akkor bármi azon a helyen három mérföldre van egy égő csűrtől. Ha kizárólag az Ikerföld-szituációkra összpontosítunk, könnyebbnek látszik kiszűrni a külső környezet hozzájárulását egynémely relációs tulajdonság birtoklásához, mint amilyen könnyű az valójában. Az Ikerföld-történetekben arra kérnek bennünket, hogy vegyünk egy olyan lehetséges szituációt, amelyben egy egyén minden belső tulajdonságában megegyezik a tényleges hasonmásával. Ezért ha a tényleges egyén rendelkezik a kérdéses relációs tulajdonsággal, biztosak lehetünk abban, hogy ikerföldi hasonmása rendelkezni fog bármely olyan feltételezett tulajdonsággal, amely a relációs tulajdonság tisztán belső összetevője. De a történet nem segít bennünket a releváns belső tulajdonság azonosításában. Ha nem az Ikerföld-, hanem mondjuk az Unokatestvérföld-történeteket vennénk, amelyekben az egyén a hasonmására néhány módon, de nem minden belső módon hasonlít, akkor világosabb volna, hogy a belső tulajdonságok relációkkal definiálásának stratégiája sok kérdést hagyhat megválaszolatlanul. Tegyük fel például, hogy az Unokatestvérföld tartalmaz HO-t és XYZ-t is. Ebben a világban a két anyag könnyen megkülönböztethető egymástól. Felszíni tulajdonságaik némileg különböznek a földi HO, illetve az ikerföldi XYZ felszíni tulajdonságaitól, és némileg különböznek egymástól is. De mindkét anyag némileg olyan is, mint amilyen a víz ténylegesen. Tegyük fel azt is, hogy az Unokatestvérföldön különböző (nem tudományos) szavakkal jelölik a két anyagot, melyek egyikét sem úgy írják le vagy ejtik ki, mint a „víz” szót, de különben az Unokatestvér-nyelv nagymértékben hasonlít a földi nyelvre. Most tegyük fel, hogy unokatestvérföldi hasonmásom az hiszi, hogy a só vízben oldható, de nem hiszi, hogy a só a másik anyagban oldható. Ugyanaz-e ennek a hitének a szűk tartalma, mint az én hitemé, hogy a só vízben oldható (és ezért ugyanaz-e a szűk tartalma, mint ikrem hitének, hogy a só a másik anyagban oldható)? Fodor absztrakt magyarázata önmagában nem igazít el bennünket arra vonatkozóan, hogy hogyan válaszoljunk e kérdésre. Több szempontból sem áll fenn analógia Kaplan karakterfogalma és Fodornak a szűk tartalomra javasolt magyarázata között – a különbségek azt jelzik,  Az Unokatestvérföld-történetnek nem csupán az a tanulsága, hogy a szűk tartalom bizonyos esetekben meghatározatlan lehet. Amellett érvelnék, és ezzel sokan egyetértenének, hogy ez a tág tartalomra is igaz. A lényeg: ha egyszer túllépünk az Ikerföld-szcenárión, világossá válik, hogy egyáltalán semmit sem tudunk meg arról, hogyan azonosítsuk a szűk tartalmat. Az, hogy létezik egy azonosítandó dolog, érdemi hipotézis.

Arról, hogy mi van a fejben

/



hogy Fodor terve sokkal ambiciózusabb, és sokkal spekulatívabb, mint Kaplané. Először is, Kaplan kontextusfogalmát nem arra tervezték, hogy mindent tartalmazzon, ami az egyénhez képest külső; egy megnyilatkozás karakterét viszont nem határozzák meg a beszélő tisztán belső tulajdonságai. Ennek eredményeként a karakterektől nem követeljük meg, hogy olyan kontrafaktuális erővel rendelkezzenek, amilyennel a szűk tartalmaknak rendelkezniük kell. Az, hogy az „én” névmás karaktere az, ami, a társadalmi gyakorlattal – egy nyelv használatának gyakorlatával – kapcsolatos tény. A kontextusról a tartalomra képező függvények, melyeket Kaplan karaktereknek nevez, nem arra szolgálnak, hogy megadják nekünk, mit mondanának a beszélők, ha valamilyen más nyelvet beszélnének. A karakternek nem kell ezt tennie, mivel Kaplan elméletének célja nem a beszédaktusok tartalmát meghatározó tisztán belső összetevő elkülönítése, hanem egyszerűen az, hogy megmagyarázza, egyes nyelvek ténylegesen hogyan működnek. A beszéd gyakorlata hatékonyabb, ha a beszélők a kommunikáció során használhatnak környezetre vonatkozó információkat – olyan információkat, amelyek egy társalgás minden résztvevőjének rendelkezésére állnak. Ezért a nyelvek lehetővé teszik ezt, mégpedig úgy, hogy olyan szabályokat tartalmaznak, amelyek az ilyen fajtájú információk függvényévé teszik, ami elmondásra kerül. Az, hogy egy nyelv ilyen szabályokat tartalmaz (mondjuk rengeteg szisztematikus többértelműség helyett), érdemi hipotézis, bár nyilvánvalóan helyes hipotézis. Az viszont, hogy az elménk sokkal általánosabb szisztematikus eljárások segítségével határozza meg a tartalmat az általánosabb értelemben vett kontextus függvényeként, sokkal ambiciózusabb és spekulatívabb hipotézis. Másodszor, mivel Kaplan elmélete nem a gondolat, hanem a beszéd elmélete, az elmélettől többé-kevésbé függetlenül azonosíthatjuk azokat a tárgyakat, amelyeket az elmélet interpretál: azokat a tárgyakat, amelyek valóban rendelkeznek karakterrel és tartalommal. Egy beszédaktus jellemezhető a tartalmával (O’Leary azt mondta, hogy a só vízben oldható), de jellemezhető ennél semlegesebb módokon is (O’Leary ezt a mondatot mondta, vagy ezeket a hangokat ejtette ki: „A só vízben oldható”). Ám a gondolat esetében sokkal kevésbé világos, hogy mi is az, ami egy adott tartalommal vagy szűk tartalommal rendelkezik. Ahogy a beszédaktusok esetében is, egy adott hitet jellemezhetünk a tartalmával (O’Leary azt hiszi, hogy a só vízben oldható), de ebben az esetben nincs olyan könnyen azonosítható és a tartalmától függetlenül jellemezhető mentális állapot, amely annak felelne meg, hogy a személy egy hittel rendelkezik. Egy pszichológiai elmélet természetesen feltárhatna ilyen mentális állapotot vagy tárgyat. Lehet, hogy azt hinni, hogy a só vízben oldható, annyi, mint adott helyen tárolni egy mentális mondatot, amely azt mondja, hogy a só vízben oldható. Ha ez igaz lenne, akkor az ilyen tartalommal rendelkező dolgot a tartalmától függetlenül azonosíthatnánk. De



/

Robert Stalnaker

az is lehet, hogy a hitállapotok ennél holisztikusabbak. Tegyük fel, hogy egy teljes hitállapot diszpozíciók egy komplex csoportjának felel meg, méghozzá különféle feltételek közti különféle viselkedésekre való diszpozíciók csoportjának. Ekkor lehet, hogy adott hittartalmakat (mint például azt a hitet, hogy a só vízben oldódik) felhasználhatnánk egy ilyen állapot jellemzésére, anélkül, hogy lehetséges volna megfeleltetni ezeket a tartalmakat a diszpozícióknak. Az effajta magyarázat szerint azt a kérdést, hogy „mi teszi igazzá (adottnak véve a külső kontextus tényeit), hogy O’Leary azt hiszi, hogy a só vízben oldható?”, annak jellemzésével válaszoljuk meg, hogyan hajlamos O’Leary különféle feltételek között viselkedni. De ugyanazok a viselkedési diszpozíciók, amelyek O’Leary teljes hitállapotát alkotják, azt is igazzá fogják tenni, hogy különféle egyéb, nem ekvivalens propozíciókat is hisz. Viszont azt a kérdést, hogy „Mi teszi igazzá (adottnak véve a külső kontextus tényeit), hogy O’Leary három mérföldre van egy égő csűrtől?”, O’Leary helyének jellemzésével fogjuk megválaszolni. De ugyanez a hely azt is igazzá fogja tenni, hogy O’Learynek különféle egyéb, egymással nem ekvivalens relációs tulajdonságai vannak (Los Angelestől több mint kétezer mérföldre lenni, közelebb lenni Isztambulhoz, mint Új-Delhihez stb.). Még ha megadhatnánk is a teljes hitállapot szűk, tisztán belső jellemzését, ebből nem következne, hogy megtalálhatnánk a hitek szokásos tulajdonításaival kifejezett hitállapotra vonatkozó (relációs) tények szűk megfelelőit. Fodor azért ad a szűk tartalomról éppen ilyen absztrakt magyarázatot, mert sajátos elképzelései vannak a hitekről és más mentális állapotokról; ezeket az elképzeléseit másutt világosan megfogalmazta és energikusan védelmezte. A hitek az elmében tárolt belső mondatok. E mondatok tartalmai a hittel rendelkező személy környezetétől függnek, de maguk a mondatok az interpretációjukat meghatározó adott környezeti feltételektől függetlenül azonosíthatók mondatokként és hitekként. A mondatok belső funkcionális szerepük miatt minősülnek hiteknek – amiatt, ahogy az érzékszervi bemenetek hatnak rájuk, ahogyan más  A lényeg: nem következik, hogy a szokásos hittulajdonítások által kifejezett hitállapotok relációs tulajdonságaihoz találhatunk érdekes tisztán belső megfelelőket – olyan belső tulajdonságokat, amelyektől elvárhatjuk, hogy szerepet játsszanak a viselkedést magyarázó elméletekben. Nyers erővel mindig definiálhatnunk valamilyen belső tulajdonságot. Vegyük a hely-analógiát: van egy halmaz, amelynek elemei azon abszolút helyek, amelyek (ténylegesen, egy bizonyos pillanatban) három mérföldre vannak egy égő csűrtől. Az e helyek egyikén levés tulajdonsága (feltéve az abszolút teret, amit az analógia céljaira eddig is feltételeztünk) független a külső környezettől, és különbözik a halmazba tartozó egyik tulajdonságtól, a Los Angelestől ténylegesen legalább kétezer mérföldre lévő helyen levés tulajdonságától. De az ilyen tulajdonságok nem érdekesek; más időpontokban vagy kontrafaktuális szituációkban, ahol a csűrök különböző helyeken égnek, nem lesz értelme megkülönböztetni azokat a helyeket, amelyektől ebben az időpontban és ebben a szituációban három mérföldre ég egy csűr.

Arról, hogy mi van a fejben

/



belső állapotokkal kölcsönhatásban állnak, és ahogyan meghatározzák a viselkedési kimeneteket. Szemantikai tulajdonságaik részben attól függnek, ami kívül – a periférián túl – történik, de a tisztán belső állapot határozza meg, hogyan függnek a külső eseményektől. Ez nagyon vonzó kép, de nem ellenállhatatlanul vonzó; erős és rendkívül spekulatív empirikus előfeltevésekre támaszkodik. Ha elfogadjuk ezt a képet, akkor Fodornak a szűk tartalomról mint a (nagyon tágan értett) kontextusokat az igazságfeltételekkel jellemzett tartalmakra leképező függvényekről adott absztrakt magyarázata elfogadhatónak tűnhet – de ez önmagában nem járul hozzá sokkal a kép megvédéséhez, és nem magyarázza el, hogyan lehet a képet továbbfejleszteni. Nem tudjuk, hogyan azonosítsuk a szűk tartalmakat, vagy hogy miért higgyük el, hogy a belső állapotok ilyesféle függvényeket határoznak meg, amelyeket jól használhatunk a magyarázat során. Egyetlen általános a priori érv sem bizonyíthatja, hogy a dolgoknak így kell lenniük. Meghatározhatjuk-e a szűk tartalmat a gondolat nyelve elképzeléstől függetlenül? Daniel Dennett () bírálta az efféle mondatalapú magyarázatot; szerinte igenis elkülöníthetjük – saját kifejezésével – az „organizmus hozzájárulását” a hit tartalmához oly módon, amely semleges a tekintetben, hogyan reprezentálja a hittel rendelkező személy ezt a hozzájárulást. Saját megközelítését a „fogalmi attitűdök pszichológiájának” nevezi, és szembeállítja egyfelől a propozicionális attitűdök pszichológiájával, amely az attitűdöket a tartalom szokásos tág felfogása alapján jellemzi, másfelől a mondatalapú attitűdök pszichológiájával, amely az attitűdök tartalmát szintaktikai tárgyaknak – egy belső nyelv mondatainak – tartja. A fogalmi attitűdök tartalmát egyfajta lehetséges világ segítségével magyarázza, melyet „fogalmi világnak” nevez. „A fogalmi világot egyfajta fiktív világnak kell tekinteni, amelyet az elméletalkotó, a harmadik fél szerepét játszó megfigyelő talál ki a szubjektum szűk pszichológiai állapotainak jellemzésére.” (Dennett : .) A fogalmi világok a feltevés szerint úgy vannak definiálva, hogy „bár a Doppelgängerem és én különböző valódi világokban – az Ikerföldön és a Földön – élünk, azonos fogalmi világgal rendelkezünk” (Dennett : ). A személy hiteinek szűk tartalmát definiáló fogalmi világok halmaza olyasmi, mint azok a világok, amelyek ténylegesen olyanok, amilyennek az illető a valódi világot elgondolja. Úgy tűnik, a fogalmi világok éppen azok a lehetséges világok, amelyeket a propozicionális attitűdök pszichológiája a szokásos tág tartalmak jellemzésére használ. A lehetséges világok – egy kivételével – fiktív világok is, abban az értelemben, hogy nem aktuálisak. Akkor hát miben különböznek a fogalmi attitűdök az így jellemzett propozicionális attitűdöktől? Miféle különbség magyarázza meg, hogy miért szűkek a fogalmi attitűdök tartalmai, míg a propozicionális



/ Robert Stalnaker

attitűdök tartalmai tágak? A különbség nem maguknak a világoknak a természetében rejlik, és nem is a tartalmak természetében, amelyek mindkét esetben csupán lehetséges világok halmazai. Ha jól értem, Dennett magyarázata szerint a szűk tartalmak egyszerűen propozíciók. A két elmélet más választ ad arra a kérdésre, hogy „milyen tények alapján rendelkeznek egy személy hitei azokkal a (fogalmi vagy propozicionális) tartalmakkal, amelyekkel rendelkeznek?” – és pontosan ezáltal ragadhatjuk meg a fogalmi és a propozicionális tartalom közti különbséget. A propozicionális attitűdök pszichológiája szerint egy organizmus attitűdjeinek tartalmai az organizmus és a tényleges környezete közti relációk függvényében vannak meghatározva. Nehéz és vitatott kérdés, hogy pontosan milyen relációk végzik el ezt a munkát, de az Ikerföld-gondolatkísérletek bizonyítják, hogy a hit tartalma, ahogy azt általában elgondoljuk, nem a hittel rendelkező személy tisztán belső tulajdonságainak függvénye. A szűk fogalmi attitűdök pszichológiájának kell megmagyaráznia, hogyan használhatók fel egy organizmus tisztán belső tulajdonságai a lehetséges világok egy halmazának kiválasztására – ez utóbbi másként jellemzi az organizmus attitűdjeit, mint ahogy a szokásos propozicionális attitűdtulajdonítás jellemzi. Az elgondolás nagyjából ez: O’Leary (helyesen) hiszi, hogy víz van az alagsorban. A propozíció, amelyet hisz, igaz a tényleges világban, de hamis abban a kontrafaktuális világban, ahol az alagsorban nincs víz, csak XYZ. Van azonban egy ettől különböző propozíció, amely nem különbözteti meg az aktuális világot ettől a kontrafaktuális világtól – egy propozíció, amelyet nagyjából úgy jellemezhetünk, mint azt a propozíciót, hogy van valamilyen vízszerű anyag az alagsorban. Az első propozíció O’Leary hitének tág tartalma; Dennett célja: úgy definiálni a szűk tartalmat, hogy e propozíciók közül a második legyen a szűk tartalom. Fodor stratégiáját a következő nagyon absztrakt módon állíthatjuk szembe Dennettével: Fodor a hit népi fogalmának felülvizsgálatát és szűkítését javasolja, mégpedig úgy, hogy megváltoztatja azt, hogy milyen fajtájú dolog a hit tartalma. A szűk tartalmak nem propozíciók, hanem a kontextusokhoz propozíciókat rendelő függvények. Ezzel szemben Dennett számára a szűk tartalom ugyanolyan fajta dolog, mint a tág tartalom: mindkettő propozíció – a lehetséges világokhoz (= a fogalmi világokhoz) igazságértékeket rendelő függvény. A tartalom szűkítésére tett lépésben megváltozik a hitekkel rendelkező személy és a propozíció között az a reláció, amely miatt a propozíció helyesen jellemzi a személy hiteit. E változás érdekében Dennettnek meg kell mondania, pontosan hogyan határozzák meg az egyének tisztán belső tulajdonságai hiteik szűk propozicionális tartalmát. Dennett stratégiája a következő. Tegyük fel, hogy minden tudhatót tudunk egy organizmus képességeiről és diszpozícióiról, de semmit sem tudunk arról,

Arról, hogy mi van a fejben

/



hogyan lett ilyen; semmit sem tudunk történeti tulajdonságairól, vagy arról a környezetről, amelyben kialakult. A probléma: meg kell mondanunk, hogyan juthatunk el ezekből az organizmusra vonatkozó korlátozott információkból kiindulva az organizmus fogalmi világának jellemzéséhez. Ahogy Dennett mondja, „Feladatunk olyan, mint amilyennel akkor szembesülünk, amikor mutatnak nekünk valamilyen régi vagy új eszközt, és megkérdezik tőlünk: Mire való?” Dennett feltevése szerint nem tudhatjuk, hogy az eszközt ténylegesen mire tervezték, de belső tulajdonságaiból megpróbálhatunk rájönni arra, hogy melyek azok a funkciók, amelyek ellátására ideálisan alkalmas. „Megpróbálunk elképzelni egy környezetet, amelyben […] az eszköz kiválóan ellátna valamilyen elképzelésünk szerint hasznos funkciót.” (Dennett : .) Ugyanígy egy organizmus fogalmi világának feltárásához – annak kiderítéséhez, hogy milyen szerinte a világ – megpróbáljuk elképzelni „a környezetet (vagy a környezetek egy osztályát), amelybe az organizmus jelenlegi felépítése alapján a legjobban beleillene” (Dennett : ). Az organizmus hiteinek szűk tartalmai azok a propozíciók, amelyek az ilyen lehetséges környezetekben igazak. Első látásra ez egyáltalán nem annak tűnik, amit akarunk. Az így kiválasztott lehetséges világok jobban hasonlítanak azokra a világokra, amelyekben az organizmus igényei vagy szükségletei teljesülnek, mint azokra, amelyekben a hitei igazak. Az antilop például tudatában van a környezetében lévő oroszlánoknak, és fel van készülve arra, hogy észrevegye őket, és elmeneküljön előlük. De nem világos, hogy jobban illik-e egy oroszlánokkal teli környezetbe, mint egy olyanba, amelyben nincsenek oroszlánok. Az antilopnak bizonyos oroszlánmentes környezetekben lennének használhatatlan védekezési mechanizmusai, de egy ilyen környezetben továbbra is jobban teljesítene a „túlélés, az egészséges fejlődés és fajtájának szaporítása” (Dennett : ) szempontjából. Azonban, mondja Dennett, nem szabad az „ideális környezeteket” ilyen közvetlen módon érteni: „az »ideális környezeten« nem a legjobb lehetséges világot értem ennek az organizmusnak a számára, […] lehet ez egy határozottan gonosz világ is, de legalább az organizmus fel van készülve arra, hogy megbirkózzon a gonoszságával” (Dennett : ). Szándékaink szerint tehát az ideális környezetek olyan környezetek, amelyekkel az organizmus fel van készülve, hogy megbirkózzon. Ez már jobb: tényleg aszerint próbálunk megbirkózni a világgal, amilyennek azt hisszük, és ezért az olyan világok, amelyek olyanok, amilyennek hisszük őket, feltehetően azok között vannak, amelyekkel meg tudunk birkózni, vagy legalábbis a viselkedésünk legjobban alkalmas erre. De valami lényeges szemmel láthatóan még mindig kimarad a magyarázatból. Az organizmusok sok olyan jellemzőjének, amely segít megbirkózni a környezettel, intuitíve semmi köze sincs a hiteikhez; és azért, mert nekünk van valamilyen jellemzőnk, amely segí-



/ Robert Stalnaker

tene nekünk megbirkózni valamilyen kontrafaktuális környezettel, még nyilván nem mondhatjuk, hogy egy ilyen kontrafaktuális lehetőség összeegyeztethető a világgal, mármint azzal, amilyennek a világot elgondoljuk. Vegyük a sündisznót, amelyet tüskéi megvédenek a ragadozóktól. Dennett elmélete szerint a sün a legjobban egy olyan környezetbe illik bele, amelyben vannak olyan állatok, amelyek megtámadnák, és megennék, ha nem lennének tüskéi. Ez még akkor is igaz, ha a sündisznó egyedüli védekezési mechanizmusa ez a passzív mechanizmus, amely nem követeli meg a sündisznótól, hogy észlelje az ilyen ragadozók jelenlétét, vagy bármilyen módon reagáljon rájuk. Ha a sündisznó úgy éli le az életét, hogy nem tud a potenciális ragadozókról, amelyektől a tüskéi megvédik, akkor nyilván ésszerűtlen volna a fogalmi világát – azt a világot, amelyet elgondol – benépesíteni velük. Azok a veszélyek, amelyektől a sündisznót tüskéi védik, valóságosak. A probléma még súlyosabbá válik, ha – ahogy Dennett eljárása megköveteli – figyelembe vesszük azokat a pusztán lehetséges veszélyeket is, amelyektől valamilyen aktuális jellemzőnk megóvhatna bennünket. Például vegyünk egy lehetséges világot, amely ádáz és erős vadállatokat tartalmaz, amelyek imádnának embert enni, ha nem taszítaná őket az a jellegzetes szag, melyet az emberek kibocsátanak. Mi emberek, amilyenek ténylegesen vagyunk, ideálisan alkalmasak vagyunk arra, hogy megbirkózzunk az ilyen ragadozókkal, de nem gondolom, hogy az őket tartalmazó világokat fel lehet használni a hiteink jellemzésére. Szerintem a hitállapotok olyan állapotok, amelyek segítenek megbirkózni a környezettel, és tartalmuk lényegi kapcsolatban áll azzal a környezettel, amelyikkel segítenek megbirkózni a hittel rendelkezőnek. De ahhoz, hogy az organizmus egyik jellemzője hitállapot legyen, az kell, hogy sajátos módon hozzájáruljon az organizmus rátermettségéhez, mármint ahhoz, hogy az organizmus meg tudjon birkózni a környezetével. A legkevesebb az, hogy a hitállapot igényli az információ fogadását a környezetből, és hogy ez az információ szerepet játszik az organizmus viselkedésének meghatározásában. Jóllehet Dennett általános magyarázata a szűk tartalom azonosításának módjáról nincs leszűkítve erre az esetre, példái mégis ilyenek; és gondoljuk csak meg, vajon mennyire eredményes a stratégiája, ha az organizmusnak kizárólag olyan állapotaira alkalmazzuk a magyarázatot, amelyek azáltal segítik az organizmust megbirkózni a környezetével, hogy az információt olyan formában fogadják be és tárolják, amelynek révén ez segíthet meghatározni az organizmus viselkedését. Ha így értelmezzük, Dennett eljárása variáció a tág tartalom naturalista magyarázatának egy ismert fajtájára. Az ilyen magyarázat szerint egy reprezentációs rendszer olyan rendszer, amely képes egy sor egymást kizáró belső állapotban lenni, és ezek az állapotok hajlamosak arra, hogy szisztematikus oksági függés-

Arról, hogy mi van a fejben

/



ben legyenek a környezettől. Tegyük fel, hogy egy organizmus képes S, S … Sn belső állapotban lenni, és az, hogy ezek közül melyikben van, a dolgok normális menete szerint attól függ, hogy a környezet az ezeknek megfelelő állapotok közül melyikben van. Alapesetben minden i-re, az organizmus akkor (és azért) van az Si állapotban, amikor (és mert) környezete az Ei állapotban van. Az ilyen szerkezetű oksági függőségek fennállása estén helyesen mondhatjuk, hogy az organizmus úgy reprezentálja a környezetet, mint ami az Ei állapotban van, s ez annak köszönhető, hogy maga az organizmus az Si állapotban van, valamint hogy az organizmus állapotai információt hordoznak a környezetről. Tegyük fel továbbá, hogy az organizmus állapotai vagy viselkedési diszpozíciók, vagy ilyen diszpozíciókat határoznak meg, és hogy minden i-re, az a viselkedés, amelyre az Si állapot az organizmust hajlamosítja, megfelelő volna az Ei környezetben (adottnak véve az organizmus igényeit vagy szükségleteit). Ekkor ezen reprezentációs állapotok általános fajtája megfelelő ahhoz, hogy hitállapot legyen. A reprezentáció ezen magyarázata hasonlít Dennettnek a szűk tartalomról adott magyarázatához, amennyiben a tartalmat a környezet lehetséges állapotainak halmazával azonosítja. Ez a magyarázat, Dennettéhez hasonlóan, a releváns környezet jellemzését úgy kezeli, mint azt a módot, ahogyan az elméletalkotó a belső állapotokat osztályozza: a jellemzéseket nem az organizmusnak tulajdonítjuk. És Dennettéhez hasonlóan ez a magyarázat sem különbözteti meg az információt a téves információtól. Ha az organizmus az Si állapotban van, akkor a világot úgy reprezentálja, mint ami az Ei állapotban van, bármilyen állapotban legyen is ténylegesen a környezet. Ám a reprezentáció oksági magyarázatából eredő tartalomfogalom a tág tartalom fogalma, mivel azoknak az oksági relációknak a szerkezete, amelyek miatt a belső állapotok reprezentációs állapotok, nemcsak az organizmus belső szerkezetétől függ, hanem a környezet általános jellemzőitől is. Ha a környezet radikálisan másmilyen volna, akkor az organizmus ugyanezen állapotai talán a környezet más vonásaira lennének inkább érzékenyek, vagy az is lehet, hogy egyáltalán nem lennének érzékenyek a környezetre. E felfogás szerint a tartalomtulajdonítások az organizmus belső állapotait írják le, de annak alapján jellemzik ezeket, hogy az organizmus különbséget tud tenni egy bizonyos korlátozott tartományba eső alternatív lehetőségek között, mely tartomány határait a tényleges környezet bizonyos tényei vonják meg. De még ha szokásos tartalomfogalmunk függ is ily módon a környezet aktuális tényeitől, vajon alkalmazhatjuk-e ezt az eljárást anélkül, hogy ilyen tényekre támaszkodnánk? Ha eleget tudnánk egy hitekkel rendelkező organizmus tisztán belső, diszpozicionális tulajdonságairól, vajon meg tudnánk-e határozni egyedül ennek az információnak az alapján azon lehetséges környezetek halmazát, melyekre teljesül az alábbi feltétel: ha a hitekkel rendelkező organizmus ilyen



/

Robert Stalnaker

környezetben volna, hajlamos lenne megfelelő módon viselkedni (ti. olyan módon, ahogyan jobban tudná kielégíteni szükségleteit, mint más, ilyen környezetben lehetséges cselekvésekkel), és azért viselkedne így, mert ilyen környezetben van? Dennett azt állítja, hogy ha a hitekkel rendelkezők eléggé bonyolultak lennének, akkor meg tudnánk ezt határozni, és hogy az eredményül kapott tartalomfogalom éppen a szűk tartalom általunk kívánt fogalma lenne. A rendkívül adaptív organizmusoknak, mint amilyenek magunk is vagyunk […], olyan belső struktúrái és diszpozicionális jellemzői vannak, amelyek olyan sokrétű információt hordoznak a környezetről, amelyben felnőttek, hogy elvileg ezt mondhatnánk: ez az organizmus a legjobban olyan környezetbe illik bele, amelyben van egy Boston nevű város, ahol az organizmus a fiatalságát töltötte, az ilyen és ilyen nevű organizmusok társaságában, és így tovább. Természetesen nem tudnánk megkülönböztetni Bostont az ikerföldi Bostontól, de az ilyen gyakorlati megkülönböztethetetlenségtől eltekintve fogalmivilág-alkotó feladatunknak egyetlen helyes megoldása lenne. (Dennett : .)

Nem látok okot erre az optimizmusra. Azt gyanítom: kísérletünk, hogy információt nyerjünk ki egy virtuális környezetről bármilyen, a tényleges környezetre vonatkozó feltevés nélkül, egyszerűen nem elég lehatárolt ahhoz, hogy sikeres lehessen. Képzeljük el azoknak a mozgásoknak a tisztán belső jellemzését, amelyeket különböző belső feltételek mellett hajlamos vagyok végezni, miközben Boston utcáin járkálok, hogy kielégítsem igényeimet és szükségleteimet – képzeljünk el tehát egy olyan jellemzést, amely sem általánosságban, sem konkrétan nem utal semmire, ami a bőrömön kívül történik. Hogyan lehetne kinyerni egy ilyen jellemzésből bármilyen Bostonra, vagy a Bostonhoz hasonló városokra vonatkozó információt? Kis képzelőerővel mindenféle vad tündérmesét elmondhatnánk azokról a környezetekről, amelyekben ezek a mozgások megfelelőek, de amely környezetek egyáltalán nem olyanok, mint amilyennek a világ tűnik. A saját magamon kívüli világ lehetne úgy huzalozva, hogy azoknak a cselekvéseknek, amelyek akkor megfelelőek, ha megfelelő kapcsolatban állnak a Bostonnal kapcsolatos tényekkel, ehelyett tények egészen más halmazával kellene megfelelő kapcsolatban állniuk, mondjuk a termeszkolóniák társadalmi szerveződésére vonatkozó tényekével. Ha az organizmus belső szerkezetei és a diszpozicionális jellemzői gazdagok és összetettek, akkor hosszú tündérmesét kell majd mondanunk. Az ilyen mesében leírt világnak talán valamiképpen ugyanolyan absztrakt szerkezete lesz, mint azoknak a világoknak, amelyek az organizmus hiteinek szokásos tág tartalmait definiálják, de nem látom be, miért lenne velük közös tartalma.

Arról, hogy mi van a fejben

/



A normális, mindennapi tartalomtulajdonítások során általában nemcsak a tündérmeséket nem vesszük figyelembe, hanem egyetlen lehetőséget sem; kivéve azokat, amelyek a tényleges világtól nagyon korlátozott módokon különböznek. Amikor azt mondom, O’Leary azt hiszi, víz van az alagsorában, lehet, hogy csupán azt mondom, hogy O’Leary világfelfogása megkülönbözteti azt a lehetőséget, hogy víz van az alagsorban, attól a lehetőségtől, hogy az alagsor száraz. A reprezentáció oksági-információs magyarázata szerint ez azt jelenti, hogy O’Leary olyan állapotban van, amelyben a dolgok normális menete szerint csak akkor lenne, ha víz volna az alagsorban. Továbbá ez az állapot olyan, hogy normális körülmények között O’Leary olyan viselkedését okozná, amely jobban szolgálná az igényeit és a szükségleteit akkor, ha víz volna az alagsorban, mint akkor, ha az alagsor száraz volna: ti. arra hajlamosítaná, hogy elővegye a felmosórongyot, vagy felhívja a vízvezeték-szerelőt. De csakugyan azt hiszi-e O’Leary, hogy az alagsor padlóján lévő folyadék víz? Nos, nyilván tudja, vagy feltételezi, hogy nem benzin vagy olívaolaj. Ha bármelyik más volna az általa ismert folyadékok közül, akkor O’Leary állapota és viselkedése a dolgok normális menete szerint másmilyen lenne. De mi a helyzet azzal a lehetőséggel, amelyben ez az anyag felszíni tulajdonságait tekintve éppen olyan, mint a víz, de mögöttes kémiai szerkezetében különbözik a víztől? Hordoz-e O’Leary belső állapota olyan információt, amely a tényleges szituációt megkülönbözteti ettől a szituációtól? Van-e bármilyen O’Learyvel kapcsolatos tény, amely arra hajlamosítaná, hogy (normális feltételek mellett) másképpen viselkedjen, ha ez lenne a tényleges helyzet? Ez a lehetőség a szokásos kontextusban nem releváns. Amikor azt állítjuk, hogy O’Leary azt gondolja, víz van az alagsorban, akkor nem állítjuk, hogy kizárta azt a lehetőséget, hogy a lenti anyag valójában nem víz, hanem XYZ. Azonban feltehetjük ezt a kérdést, és ilyen módon megváltoztathatjuk a releváns alternatívák körét. A kérdés ekkor megváltozik, és O’Learynek a víz kémiai összetételére vonatkozó hiteire és tudására irányul majd. Ha O’Leary még a legelemibb kémiai ismeretekkel sem rendelkezik, akkor elméjében vagy viselkedési diszpozícióiban semmi sem különbözteti meg a Földet az Ikerföldtől; de emiatt nem helytelen a normális kontextusban, melyben figyelmen kívül hagyjuk az ikerföldi lehetőségeket, azt mondani, hogy O’Leary azt hiszi, az alagsora padlóján lévő anyag víz. Ez a tartalomtulajdonítás a helyes módon különbözteti meg azokat a releváns alternatív lehetőségeket, amelyek kompatibilisek O’Leary világfelfogásával, azoktól a releváns lehetőségektől, amelyek nem ilyenek. A revizionista azzal érvelhet, hogy a szokásos tág tartalomtulajdonítások ilyetén kontextusfüggősége alkalmatlanná teszi őket az elméleti magyarázat céljára a kognitív tudományban. Dennett vállalkozását tekinthetnénk úgy is, mint ami oly módon próbálja a kontextusfüggőséget kiküszöbölni, hogy a tartalmat egy



/ Robert Stalnaker

abszolút semleges kontextushoz viszonyítva definiálja, amely mentes a külső környezetre vonatkozó minden előfeltevéstől. De a reprezentáció oksági-információs magyarázata szerint az információtartalom lényegileg függ az alternatív lehetőségek körétől, melyeket annak a világnak az oksági szerkezetével kapcsolatos általános tények határoznak meg, amelyben az organizmus funkcionál. E magyarázat szerint a reprezentáló belső állapotai információt (vagy téves információt) hordoznak, de maga az oksági relációk rendszere, amelynek alapján ezek a belső állapotok információt hordoznak, nem lehet valami olyasmi, amely a reprezentálón belül van. Az elméletalkotónak, amikor információtartalmuk alapján jellemzi a reprezentáló belső állapotait, van némi választási lehetősége azon alternatívák körét illetően, amelyekhez viszonyítva a kontextus definiálva van. Még az is lehet, hogy bármely lehetőség esetén, melyet jellemezni tudunk, létezik olyan kontextus, amelyben megkérdezhetjük, vajon a reprezentáló hitei megkülönböztetik-e ezt a lehetőséget bizonyos más lehetőségektől. De ebből nem következik, hogy létezik egy abszolút semleges kontextus, amely mentes volna a környezetre vonatkozó minden előfeltevéstől, s amelynek háttere előtt a tartalomtulajdonítások értelmet nyernek. A szűk tartalom jellemzésére tett kísérlete során Dennett megköti az egyik kezét. Úgy akar valamiféle tartalmat kinyerni a hittel rendelkezővel kapcsolatos tényekből, hogy eközben figyelmen kívül hagy olyan információkat, amelyek hozzáférhetők, és melyeket fel is használunk a szokásos tág tartalom meghatározására – a hittel rendelkező történeti tulajdonságaira és a tényleges környezetével való viszonyára vonatkozó információkat. Amellett érveltem, hogy ez az eljárás nem eredményez semmilyen értelmes tartalomfogalmat. Sőt még a vállalkozás értelmét is kétségbe vonhatjuk. Miért fárasszuk magunkat? Miért ne használhatna egy magyarázó elmélet a tartalom definiálásához történeti és a környezetről szóló információkat? Ahhoz, hogy választ adjunk a kérdésre, a revizionista tervének másik felét kell szemügyre vennünk: a negatív tézis melletti érveket. A revizionista tanítás negatív oldalát többféle módon fogalmazták meg és nevezték el – módszertani szolipszizmusként, individualizmusként vagy az autonómia elveként. E téziseket időnként megkülönböztetik egymástól, ám az alapelvük közös: a magyarázó pszichológiai elméletben leírt és kifejezett 

Ezt a kifejezést Hilary Putnam használta először ilyen értelemben a „The Meaning of »Meaning«” című írásában (lásd Putnam ). Lásd még Jerry Fodor ()-et.  Ez Burge kifejezése. Fodor () a második fejezetben különbséget tesz a módszertani szolipszizmus és az individualizmus között, bár számomra nem világos, hogy Fodor és Burge ugyanabban az értelemben használják-e a kifejezést.  Ez Stephen Stich kifejezése. Stich () megkülönbözteti az autonómia elvét a módszertani szolipszizmustól.

Arról, hogy mi van a fejben

/



állapotoknak és tulajdonságoknak belső állapotoknak és tulajdonságoknak kell lenniük, azon organizmus belső állapotainak és tulajdonságainak, amelynek a viselkedését magyarázzuk. E tézis mellett számos hasonló érvet hoztak fel, melyek valahogy így festenek: az emberi viselkedést, vagy egyáltalán bármilyen viselkedését magyarázó elméletnek csak azokkal a tulajdonságokkal kell törődnie, amelyek relevánsak a dolog oksági erőinek szempontjából, melynek a viselkedését magyarázzuk. A belsőleg megkülönböztethetetlen dolgok az oksági erők tekintetében is megkülönböztethetetlenek, és ezért egy magyarázó elméletnek sem kell megkülönböztetnie őket egymástól. A Putnam-Burge gondolatkísérlet segít megérteni, miért: világos, hogy a földi emberek és ikerföldi doppelgängereik azonos környezetbe helyezve pontosan ugyanúgy viselkednek. Egyetlen tartható elmélet sem magyarázza viselkedésüket különböző módon, és ezért egyetlen tartható elméletnek sincs szüksége olyan fogalmakra, amelyek megkülönböztetik őket egymástól. Mielőtt rátérnénk erre az érvre, közelebbről szemügyre kell vennünk a téziseket, amelyeket a tézis alátámasztani hivatott. Először is Fodor így fogalmazza meg, mit hív individualizmusnak: „A módszertani individualizmus az a tanítás, hogy a pszichológiai állapotokat oksági erőik alapján individuáljuk” (Fodor : , kiemelés az eredetiben). Fodor azt mondja, hogy ez speciális esete annak a teljesen általános módszertani elvnek, amelyhez minden tudományos taxonómiának alkalmazkodnia kell; egy elvnek, amelyet a priori metafizikai alapon lehet megvédeni. Hangsúlyozza, hogy az így értett individualizmus önmagában nem zárja ki, hogy a mentális állapotokat relációs tulajdonságok révén individuáljuk. A relációs tulajdonságok mindig számításba jöhetnek taxonómiailag, amikor befolyásolják az oksági erőket. Így a bolygónak lenni par excellence relációs tulajdonság, de olyan, amelynek a csillagászati taxonómiában való használatát az individualizmus megengedi. Ugyanis az, hogy bolygó vagy-e, hatással van a pályádra, és a pályád határozza meg, hogy mibe ütközhetsz bele; ezért az, hogy bolygó vagy-e, hatással van oksági erőidre. (Fodor : .)

Az individualizmusnak ebben a jellemzésében van egy váltás egy erősebbről egy gyengébb állításra: egy dolog az oksági erők alapján individuálni, és egy másik dolog annak alapján individuálni, ami hat az oksági erőkre. Az a tény, hogy egy bolygó bolygó, környezetének elrendezésével kapcsolatos. Ez az elrendezés közre

Fodor () második fejezete nagyon világosan fejti ki az érvet. Lásd még Stich () helyettesíthetőségi érvét is a . oldaltól kezdődően.



/ Robert Stalnaker

játszik annak okozásában, hogy a bolygó azokkal az oksági erőkkel rendelkezik, amelyekkel rendelkezik, például hogy sebessége van. De a környezeti tények nem alkotják az oksági erőket. Vajon az individualizmus valójában csak azt követeli meg, hogy a mentális állapotokat az individuálja, ami oksági hatással van az oksági erőkre? Ha így van, akkor a fodori értelemben vett individualizmus sokkal gyengébb tanítás, mint az az individualizmus, amely ellen Burge érvelt. E szerint az interpretáció szerint a szokásos tág tartalommal individuálás összeegyeztethető Fodor individualizmusával, mivel például az a tény, hogy O’Leary alagsorában víz van – vagy legalábbis az a tény, hogy általában a környezetében van víz –, nyilván szerepet játszik abban, hogy O’Leary abba a belső állapotba jusson, amely az adott viselkedésre hajlamosítja. Természetesen, amint azt az Ikerföld-történet bizonyítja, léteznek alternatív oksági történetek, amelyek O’Learyt ugyanebbe a belső állapotba juttatták volna, de ugyanez a bolygókra is igaz. Képzeljünk el egy olyan Ikerföldet, amely nem bolygó, de pontosan olyan erőtérben van, mint amilyenben a Föld. Fodor és mások úgy védelmezik a negatív tézist, hogy közben összemossák a gyengébb és az erősebb tézist. Hogy a szóban forgó tézisnek súlya legyen – hogy kizárja a pszichológiai állapotok szokásos tág tartalommal individuálását –, valójában az erősebb tézist kell kimondanunk. Ám az individualizmus alátámasztására felhasznált érvek és példák gyakran csak a gyengébb tézissel szemben hatásosak. Fodor például egy okságilag irreleváns relációs tulajdonság példájával illusztrálja és védelmezi az individualizmus általa képviselt változatát: nevezzünk f-részecskének egy részecskét akkor, ha egy bizonyos érmének a fej oldala van felül, és í-részecskének akkor, ha az írás oldala van felül. Fodor amellett érvel, hogy egyetlen elfogadható elmélet sem használhatja fel ezt a megkülönböztetést a részecskék viselkedésének magyarázatára. Ezzel mindenki egyet is ért: világos és vitathatatlan, hogy egy részecske vagy egy organizmus belső állapotai szempontjából okságilag irreleváns tények semmilyen szerepet nem játszhatnak az elméletileg fontos fizikai vagy pszichológiai állapotainak jellemzésében. De ebből nem következik, hogy ezeknek az állapotoknak tisztán belsőknek kell lenniük. Más esetekben is nyilvánvaló, hogy ugyanilyen váltással van dolgunk a negatív tézis gyengébb és erősebb változata között. Vegyük például Stephen Stich autonómiaelvét: „Az elv alapgondolata, hogy a pszichológus érdeklődésére számot tartó állapotok és folyamatok ráépülnek az organizmus aktuális, belső, fizikai állapotaira.” Világos, hogy ez az erős tézis, amely a pszichológus figyelmét a tisztán belső állapotokra korlátozza. Ám később Stich mégiscsak oksági nyelvet használ. Azt mondja, hogy a történeti és környezeti tények irrelevánsak a pszichológiai elmélet számára, kivéve azt, amikor „számítanak” az organizmus

Arról, hogy mi van a fejben

/



belső állapota szempontjából; az ilyen tények „csak akkor relevánsak pszichológiailag, amikor befolyásolják az organizmus aktuális, belső, fizikai állapotát.” A kifejezés referenciáját meghatározó távoli oksági történettel kapcsolatos tényekről azt mondja, hogy ezek pszichológiailag irrelevánsak, mert nem kell „nyomot hagyniuk” a kifejezést használó szubjektum aktuális belső állapotán. (Stich : –.) Stich az autonómia elve mellett azzal érvel, amit a helyettesítési érvnek nevez: „Tegyük fel, hogy valakinek sikerülne megalkotnia pontos fizikai hasonmásomat – egy élő emberi testet, amelynek aktuális belső fizikai állapotai egy adott pillanatban azonosak lennének az enyéimmel. […] A hasonmás, mivel pontos fizikai másolat, éppen úgy viselkedne minden körülmény között, ahogyan én viselkednék. […] Azonban – folytatódik az érv – mivel a pszichológia az a tudomány, amely a viselkedés magyarázatára törekszik, bármely olyan állapotnak vagy folyamatnak vagy tulajdonságnak, amelyben Stich és vele azonosan viselkedő hasonmása nem osztoznak, nyilván irrelevánsnak kell lennie a pszichológia számára.” (Stich : .) Megállapítását Stich egy ipari robot példájával illusztrálja. Tegyük fel, hogy úgy írjuk le a robotot, hogy az éppen sikeresen végzi egymilliomodik hegesztését. Stich terminológiája szerint ez nem autonóm viselkedési leírás. Egy pontos fizikai hasonmás, amely pontosan ezen a módon viselkedne, lehet, hogy nem elégítené ki e leírást. Ez a leírás „konceptuális hibrid”, amely egy autonóm leírásból – „sikeresen végrehajt egy hegesztést” – és egy tisztán történeti leírásból – „eddig   más hegesztést hajtott végre” – áll. „Ha általánosítások segítségével szeretnénk magyarázni a robot viselkedését, akkor perverz dolog elvárni ezektől az általánosításoktól, hogy megmagyarázzák a történeti tényt, vagy azt a hibridet, amelynek része.” (Stich : .) Úgy gondolom, csak akkor kell elfogadnunk az érvet és a példát, ha feltételezzük, hogy a történeti tulajdonság okságilag irreleváns a robot aktuális állapotának szempontjából. De ha észben tartjuk, hogy az első   hegesztés minden bizonnyal meg kellett, hogy viselje a robotot, akkor lehet, hogy nem tűnik majd annyira perverz dolognak olyan általánosításokat keresni, amelyek megmagyarázzák, hogy a robot kielégíti a hibrid leírást. Tegyük fel, hogy a fém kifáradása miatt az ilyen típusú robotok majdnem mindig elromlanak, nem sokkal körülbelül kilencszázezer hegesztés után. Ha a robot mégsem romlott el, akkor magyarázatot követelhetnénk: hogyan volt képes ez a konkrét robot végrehajtani  Paul Teller rámutatott arra, hogy a „sikeresen végrehajt egy hegesztést” valójában nem autonóm jellemzés, mivel alkalmazása a társadalmi és technológiai kontextustól függ. Egy kis képzelőerővel elmondhatnánk egy Ikerföld-történetet, amelyben az, amit az ikerrobot csinál, nem számít egy hegesztés végrehajtásának.



/

Robert Stalnaker

az egymilliomodik hegesztését? A robotokat a kilencszázezredik hegesztésük után „öregeknek” nevezhetnénk, és általánosításokat tehetnénk az öreg robotok viselkedésével kapcsolatban. Az emberi lények viselkedésével kapcsolatban egészen biztosan teszünk általánosításokat olyan történeti tulajdonságaik alapján, mint az életkor és a tapasztalat. Ha a robotjainkat   hegesztés után újakkal helyettesítjük, akkor nem fognak annyira gyakran elromlani, ám (amint arra Stich rámutathatna) ez azért van így, mert a valódi helyettesítések nem lesznek a helyettesítési érvben megkövetelt pontos hasonmások. Ha az új robotok valóban fizikailag pontosan olyanok lennének, mint amilyeneket helyettesítenek, akkor persze hasonlóan megbízhatatlanok lennének. Ha egy nyolcvanéves nő fizikailag pontosan olyan volna, mint egy hétéves gyerek, akkor úgy viselkedne, mint egy hétéves gyerek, és ezzel falszifikálná a nyolcvanéves nőkről szóló biológiai és pszichológiai általánosításokat. De ez a kontrafaktuális lehetőség önmagában nem fenyegeti az ilyen általánosítások igazságát, sőt magyarázóerejüket sem. Lehet, hogy a nem autonóm tulajdonságok bizonyos értelemben okságilag irrelevánsak. Vegyünk egy egyszerű oksági láncot: A okozza B-t, amely pedig C-t okozza. Tegyük fel, hogy B az adott körülmények között elégséges C-hez: vagyis B akkor is C-t okozta volna, ha őt magát nem A, hanem valami más okozta volna. Ezért ez az oksági lánc egy bonyolultabb lánccal áll szemben, amelyben A valamilyen további munkát is végez; talán nemcsak B-t okozza, hanem más dolgokat is, amelyek képessé teszik B-t C okozására. E szembenálló eset kizárása érdekében mondhatnánk azt, hogy A okságilag irreleváns annak a ténynek a szempontjából, hogy B okozza C-t. Ám egy másik értelemben véve A okságilag igenis releváns e tény szempontjából, mivel A nélkül B nem fordult volna elő, és ezért nem okozta volna C-t. Tegyük fel, hogy van két oksági láncunk, melyek egymás alternatívái: az A vagy A alternatív bemenetek azt okozzák, hogy egy készülék két alternatív belső állapot egyikébe, B -be vagy B-be kerül, ami viszont azt fogja okozni, hogy a készülék C vagy C kimenetet hozza létre. Ha megkérdezzük, miért hozza létre a B belső állapot a C kimenetet, akkor nem kell A-et megemlítenünk. Ha viszont azt kérdezzük, miért hozza létre a készülék a C kimenetet, akkor helyes és informatív volna azt mondani, hogy azért, mert a készülék az A okozta B-állapotban van. Egy dolog megmagyarázni, miért rendelkezik egy adott belső állapot azokkal az oksági erőkkel, amelyekkel rendelkezik, és egy másik dolog megmagyarázni, hogy valami miért van egy olyan belső állapotban, amely rendelkezik ezekkel az oksági erőkkel. Tartalmaz-e vajon a készülék belső állapota információt arról, hogyan került ebbe az állapotba? Ha vannak a B -nek alternatív okai, akkor az a tény, hogy a készülék a B állapotban van, nem különbözteti meg őket egymástól: a készülék

Arról, hogy mi van a fejben

/



nem „tudja”, hogy az A okozza a B -et, szemben azzal a kontrafaktuális lehetőséggel, amelyben az A okozza a B -et. Mivel azonban A az, ami ténylegesen azt okozza, hogy a készülék a B állapotban legyen, és mivel a készülék nem lett volna ebben az állapotban, ha az A nem fordult volna elő, a készülék annak alapján, hogy a B állapotban van, „tudja”, hogy A előfordult. E megkülönböztetések fényében vizsgáljuk meg P. M. és P. S. Churchland érvét a módszertani szolipszizmus védelmében: Egy neuron nem ismerheti […] bemenetének távoli oksági eredetét. [E]gy aktivált neuron nem azért okozza azt, hogy egy élőlény visszahúzódik a házába, mert az ilyen aktiválás egy ragadozó jelenlétét reprezentálja – bár csakugyan reprezentálhatja ezt –, hanem mert ez a neuron a visszahúzó izmokkal van összekötve, és mert az aktiválása olyan fajtájú, ami az izmok összehúzódását okozza. Az állapot szemantikai tartalma, ha van neki ilyenje egyáltalán, okságilag irreleváns. (Churchland–Churchland :, kiemelés nem az eredetiben.)

Azt, hogy a neuron aktiválása miért okozza az élőlény visszahúzódását, nem magyarázhatjuk meg azzal, hogy az aktiválás egy ragadozó jelenlétét reprezentálja. De ez nem akadályoz meg minket abban, hogy az élőlény visszahúzódását egy ragadozó jelenlétével magyarázzuk, vagy pedig azzal magyarázzuk, hogy az élőlény olyan állapotban van, amely egy ragadozó jelenlétét reprezentálja. A szemantikai tartalom okságilag releváns az élőlény viselkedése szempontjából, mivel ha az élőlény nem ezzel a szemantikai tartalommal rendelkező állapotban lett volna, akkor nem húzódott volna vissza a házába. Tudhat-e vajon egy neuron bemenetének távoli oksági eredetéről? A neuron nem képes megkülönböztetni azt a szituációt, amelyben az aktiválását egy ragadozó jelenléte okozza, attól a szituációtól, amelyben azt valami más okozza. De ha a neuront ténylegesen egy ragadozó jelenléte aktiválta, és nem lett volna aktiválva, ha nem lett volna jelen ragadozó, akkor a neuron az aktiválása alapján „tudja”, hogy jelen van egy ragadozó. A tág tartalom kritikusa ezekre az általános megfontolásokra a következőt válaszolhatná: még ha egy elmélet képes is általánosításokat tenni az okaik révén individuált tulajdonságokkal és állapotokkal kapcsolatban, nem volna-e módszertanilag mégis jobb, ha megpróbálnánk olyan elméletet találni, amely szűkebben individuálja őket? Vajon nem mélyebbek és pontosabbak-e a belső tulajdonságok alapján tett általánosítások? Az öreg robotokkal, a ragadozók jelenlétét reprezentáló élőlényekkel vagy a lábnyomok oksági erejével vagy viselkedési diszpozícióival kapcsolatos általánosítások alól elkerülhetetlenül lesznek kivételek: amennyiben igazak, ezeknek a dolgoknak a belső tulajdonságai miatt kell igaznak lenniük,



/

Robert Stalnaker

és mindaddig nem fogjuk megérteni, miért igazak a megállapítások, amíg nem vagyunk tisztában a releváns belső tulajdonságokkal. Igaz, hogy az egyik magyarázó feladatunk az oksági szabályszerűségek mögött álló mechanizmusok jellemzése. Tudni akarjuk, hogyan reprezentálja az élőlény egy ragadozó jelenlétét, és hogy miként okozza ez a reprezentáció azt, hogy az élőlény visszahúzódik a házába. Azonban legalább három indokunk van arra, hogy mégis általánosítani akarjunk az oksági és történeti tulajdonságokkal kapcsolatban. Először is ahhoz, hogy feltegyük a mechanizmusokra vonatkozó magyarázati kérdéseket, ilyen tulajdonságokra és a velük kapcsolatos általánosításokra kell utalnunk. Az élőlénynek vannak bizonyos képességei: képes felismerni a ragadozókat, és megvédeni magát tőlük. Az élőlényben zajló neurofiziológiai folyamatok azért érdekelnek bennünket, mert megmagyarázzák, hogyan képes erre. Másodszor lehet, hogy nem tudunk eleget ahhoz, hogy az általánosításokat a belső tulajdonságok révén meg tudjuk fogalmazni. Tegyük fel, hogy készülékünk egy fekete doboz, és hogy a B és a B állapotokról csupán annyit tudunk, hogy ezek azok az állapotok, amelyeket az A, illetve az A okoz (normális esetben). Gyakran tudunk valamit azokról a mechanizmusokról, amelyek megmagyarázzák, miért képes vagy képtelen egy készülék bizonyos dolgokra, de nem tudunk eleget ahhoz, hogy ezeket a mechanizmusokat tisztán autonóm fogalmakkal jellemezzük. Lehet, hogy meg kell várnunk, amíg a tudomány teljessé válik, mert talán csak ezután leszünk képesek a dolgokat tisztán belső fogalmakkal jellemezni, ha ugyan vannak ilyen fogalmak. Ahogy Fodor egy másik összefüggésben, és az ellenkező konklúzió védelmében mondta, „Semmi kétség, minden rendben van azzal, ha olyan kutatási stratégiánk van, amely azt mondja, »várj egy darabig«, de ugyan ki akar örökké várni?” (Fodor : .) Harmadszor lehetnek olyan általánosítások, amelyeket csak nem individualista állapotok és tulajdonságok révén fogalmazhatunk meg. Különböző mechanizmusok magyarázzák meg, hogyan ismerik fel a különböző élőlények a ragadozókat, ám ennek ellenére képesek lehetünk általánosításokat tenni a ragadozók felismerésről. Tegyük fel, hogy sok fekete doboz van, amelyek az A és az A bemenetekhez a C és a C kimeneteket rendelik, de ezt különböző módokon teszik. A funkcionalizmus elképzelése természetesen az, hogy lehetséges és hasznos az oksági szerepekkel kapcsolatos általánosításokat tenni, függetlenül azoktól a konkrét mechanizmusoktól, amelyek ezeket az oksági szerepeket megvalósítják. A funkcionális elméletek az egyének belső állapotait nem autonóm fogalmakkal jellemzik, méghozzá annak érdekében, hogy általánosításokat tegyenek egy bizonyos absztrakciós szinten. Nem rejtélyes egybeesés, hogy az ilyen általánosítások érvényesek. Létezhetnek általános oksági nyomások, mint például evolúciós nyomások, amelyek hajlamosak kedvezni az olyan szituációknak, melyekben az A a C-t okozza, de amelyek nyitva hagyják

Arról, hogy mi van a fejben

/



azt a kérdést, hogy ez milyen eszközök vagy közbeeső folyamatok révén valósul meg. Egy ilyen esetben két különböző kérdés tehető fel azzal kapcsolatban, hogy A miért okozza a C-t. Ha a kérdés a mechanizmusra vonatkozik, akkor a B-re hivatkozunk. Ha az általános mintázatra, akkor az általános nyomásokra. Miért változtatják meg a kaméleonok a színüket úgy, hogy az egyezzen a hátterükével? Mert ez álcázást biztosít, és ily módon segíti őket a túlélésben, vagy mert bizonyos kémiai folyamatok játszódnak le a kaméleon bőrében. Bármely pszichológiai elmélet, legyen akár népi, akár tudományos, amely a mentális állapotokat az intencionális állapotok fogalmaiban értelmezi, a személyt vagy organizmust információk befogadójának és felhasználójának tekinti. Az Ikerföld-példa valódi tanulsága: az, hogy információbefogadók és -felhasználók vagyunk, és a példa nemcsak rólunk mond el valamit, hanem arról a módról is, ahogy a környezetünkhöz viszonyulunk. Eltérő környezetekben azok a belső állapotok, amelyek ténylegesen bizonyos információt hordoznak, más információt hordoznának, vagy egyáltalán nem hordoznának információt. Ironikus fordulat, hogy az Ikerföld-történetek, amelyek ezt a megállapítást oly érzékletessé teszik, legalább kétféle módon járultak hozzá a megállapítás jelentőségének elhomályosításához: egyrészt úgy tűnik, könnyen elkerülhetjük, hogy az intencionális állapotok függjenek a környezettől, másrészt pedig sokkal rejtélyesebbnek tűnik ez a függés, mint amilyen valójában. Az Ikerföld speciális esetében könnyű O’Leary hiteit párosítani ikrének megfelelő hiteivel, és a szűk tartalmat azzal azonosítani, ami közös ezekben az egymásnak megfelelő hitekben. Viszont kevésbé egyszerű feladat általánosságban megmondani, hogyan különítsük el egy hit tisztán belső összetevőjét. Amellett érveltem, hogy az, hogy létezik a tartalomnak bármilyen olyan szűk fogalma, amely felhasználható az intencionális állapotok autonóm individuálására, rendkívül spekulatív és érdemi hipotézis. Az Ikerföld speciális esete az intencionális állapotok környezettől függését furcsábbá is teszi, mint amilyen az valójában. Mivel O’Leary ikrének belső állapotai pontosan azonosak O’Leary belső állapotaival, egy bizonyos értelemben a két világ közti környezetbeli különbségek semmilyen különbséget nem jelentenek a két iker belső állapotainak szempontjából, és ezért csábító arra következtetnünk, hogy ezért azok a környezeti tények, amelyektől az intencionális állapotok függnek, okságilag irrelevánsak. De az a tény, hogy egy állapotnak különböző okai is lehettek volna, nem bizonyítja, hogy tényleges okai okságilag irrelevánsak. Vajon O’Learynek belső állapota az a hite, hogy víz van az alagsorban? Vajon a fejében van? Természetesen ott van, ugyanúgy, ahogy az orrán lévő szúnyogcsípés az orrán van, és ahogy a homokban lévő lábnyom a homokban van. Erre a hitére hivatkozva magyarázhatjuk azt, hogy keres egy felmosórongyot – éppúgy, ahogyan a szúnyogcsípésre hivatkozva magyarázhatjuk, hogy miért



/

Robert Stalnaker

vakarja az orrát. Általában az állapotokat és a tulajdonságokat azzal a móddal individuáljuk, ahogyan a dolgok kölcsönhatásban vannak a környezetükkel, és felhasználjuk őket annak magyarázatára, hogy miért viselkednek úgy a dolgok, ahogyan viselkednek. Nem könnyű belátni, hogyan boldogulhatnánk enélkül, vagy hogy miért is kellene megpróbálnunk nélküle boldogulni.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Burge, T. (). Individualism and the Mental. Midwest Studies in Philosophy IV, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Churchland, P. S. – Churchland, P. M. (). Stalking the Wild Epistemic Engine. Nous, , –. Dennett, D. (). Beyond Belief. In A. Woodfield (Ed.), Thought and Object, Oxford: Clarendon Press. –. Fodor, J. (). Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. In J. Fodor, Representations, Hassocks: Harvester Press. –. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press. Putnam, H. (). The Meaning of „Meaning”. In K. Gunderson (Ed.), Language, Mind and Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Stich, S. (). From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT Press. White, S. (). Partial Character and the Language of Thought. Pacific Philosophical Quarterly, , –.



Tanulmányom korábbi változatához sokan fűztek hasznos kommentárokat. Szeretnék köszönetet mondani Kathleen Akinsnek, Ned Blocknak, Richard Boydnak, Dan Dennettnek, Hartry Fieldnek, Sydney Shoemakernek, Paul Tellernek, J. D. Troutnak és Paul Weirichnek.

A jelentés és a világrend JERRY F ODOR

BE V E Z E T É S Feltételezem, hogy a fizikusok előbb-utóbb lajstromba veszik a dolgok összes végső és redukálhatatlan tulajdonságát. Amikor elkészülnek a listával, a spin, a c-kvark, a töltés és más hasonló dolgok talán szerepelni fognak rajta. De a valamire vonatkozást [aboutness] biztosan nem találjuk majd ott; az intencionalitás egyszerűen nem ennyire alapvető. Ennek fényében nehéz megérteni, hogyan lehet valaki realista az intencionalitással kapcsolatban anélkül, hogy egyúttal ne lenne bizonyos mértékig redukcionista is. Ha a „szemantikai” és az „intencionális” a dolgok valóságos tulajdonsága, akkor ennek azért kell így lennie, mert ezek olyan tulajdonságokkal azonosak (vagy esetleg olyanokra épülnek rá), amelyek maguk se nem intencionálisak, se nem szemantikaiak. Ha a valamire vonatkozás valóságos dolog, akkor valójában valami másnak kell lennie. És csakugyan, az intencionális irrealizmus elsősorban nem azokból az individualizmussal és a holizmussal kapcsolatos technikai jellegű aggályokra támaszkodik, amelyekről korábban már volt szó, hanem inkább egy bizonyos ontológiai intuícióra. Arra, hogy egy fizikalista világképben nincs helye intencionális kategóriáknak, hogy az intencionálist nem lehet naturalizálni. Itt az ideje, hogy szembenézzünk ezzel a kérdéssel. Mit jelent tehát az, hogy egy fizikai rendszer intencionális állapotokkal rendelkezik? Kiindulásként próbáljuk meg tisztázni, pontosan hol merül fel a naturalizálás problémája a propozicionális attitűdök olyasféle elméletében, amilyet jómagam is képviselek. Feltételezem, hogy az attitűdökkel kapcsolatban leginkább azt kell megmagyarázni, hogy szemantikai értékelési feltételeik vannak – például hogy 

Vegyük észre, hogy ez nem ugyanaz a kérdés, mint a következő: „Mit jelent az, hogy egy fizikai rendszer »intencionális rendszer«?” Az intencionális rendszereknek per definitionem vannak propozicionális attitűdjeik, magyarán: hiteik. És ahhoz, hogy valami hit legyen, megfelelő funkcionális szereppel kell rendelkeznie (nem csupán intencionális tárggyal). Nyitva hagyom azt a kérdést, hogy az intencionalitás helyes rekonstrukciójában szerepelhetnek-e olyan dolgok, amelyek rendelkeznek intencionális állapotokkal, propozicionális attitűdökkel viszont nem – tehát olyan dolgok, amelyeknek vannak intencionális állapotaik, de nem intencionális rendszerek. Számomra például úgy tűnik, nem szól az intencionalitás valamely elmélete ellen, ha az következik belőle, hogy a termosztátban a bimetálszalag görbülete a környező levegő hőmérsékletét reprezentálja. Ezzel szemben egy olyan elmélet, amelyből az következik, hogy a termosztátok intencionális rendszerek – hogy vannak hiteik és vágyaik –, ezzel meg is cáfolná önmagát.



/

Jerry Fodor

a hiteknek igazságfeltételeik vannak. Nos, a történetem szerint egy attitűd szemantikai értékelésének feltételeit úgy kapjuk meg, hogy rögzítünk egy kontextust bizonyos szimbólumok példányelőfordulásaihoz [tokening]; jelesül azokhoz a szimbólumokhoz, amelyek együttesen mentális reprezentációs rendszert alkotnak. (Az olvasó bizonyára emlékszik arra, hogy a RET [reprezentációs elmeteória] keretében mozgunk, és hogy a RET a példányattitűdöket az organizmusok és az általuk elgondolt mentális reprezentációk példányai közti relációkkal azonosítja). Akkor tehát mit jelent egy kontextust rögzíteni egy mentális reprezentációs rendszer számára? Nos, bármi egyebet kell is tenni ehhez, mindenképpen meg kell adni annak a nyelvnek a nem logikai szókészletébe tartozó primitívumok interpretációját, amelybe a szimbólumok tartoznak. Például a (mentális) „ez víz” kifejezés példányelőfordulásainak kontextusát azzal rögzíthetjük, hogy megadjuk – többek közt –, hogy a kérdéses kontextusban a „víz” szimbólum a HO tulajdonságot fejezi ki, vagy az XYZ tulajdonságot, vagy bármi egyebet. Ha adott a nem-logikai szókészlet primitívumainak interpretációja, a származékos formulák értékelési feltételeinek előállítása olyasmi lehet, ami ugyan nem problémamentes, de legalább ismerős, ti. egy igazságdefiníció szerkesztése. Röviden: adottnak véve a RET-et, az attitűdök intencionalitása a mentális reprezentációk tartalmára redukálódik. Ha adott egy igazságdefiníció, akkor a mentális reprezentációk tartalmát a primitív nem-logikai szókészlet interpretációja határozza meg. Így hát elméletünk szerint a mentális nyelv nem-logikai szókészletébe tartozó primitívumok interpretációja jelenti mindennek az alapját. Ennek megfelelően ha el tudnánk mondani nem intencionális és nem szemantikai kifejezésekkel, hogy mit értsünk azon, hogy a mentális nyelv adott primitív szimbólumának egy bizonyos kontextusban adott interpretációja van, akkor nagyjából megoldottuk a propozicionális attitűdök pszichológiájának naturalizálási problémáját. Sajnos nem tudom, hogyan lehetne megvalósítani ezt a programot. Ám nem látom elvi akadályát a megvalósításnak; sőt még azt is hiszem, hogy a közeljövőben esetleg némi haladást érhetünk el ezen a téren. Közelebbről: úgy gondolom, elfogadható, hogy a mentális nyelv (nem-logikai, primitív; mostantól elhagyom ezeket a jelzőket) szimbólumainak interpretációját bizonyos oksági relációk határozzák meg. Például az a tény, hogy a „víz” (mint mentális nyelvi szimbólum) a HO tulajdonságot fejezi ki, azon alapul, hogy a szimbólum példányai bizonyos oksági relációkban állnak a víz előfordulásaival. Feltehetően ha a „víz”  Pár kérdés nyilvánvalóan megválaszolatlanul marad azzal kapcsolatban, hogy egy organizmus mentális reprezentációinak összessége valóban nyelvet alkot-e. Konkrétabban: adottnak veszem, hogy a mentális nyelv szemantikája kombinatorikus. A feltevés mellett szóló érveket a Függelékben fejtem ki.

A jelentés és a világrend

/



példányainak más az interpretációjuk az Ikerföldön (vagy, ami ezzel egyenlő, ha az Ikerföld más kontextusnak számít a „víz” példányai számára; vagy ami szintén ezzel egyenlő, ha a „víz” példányai típusukban különböznek a „víz” példányaitól; vagy ami ezzel egyenlő, ha a mentális nyelv a mentális nyelvtől különbözőnek számít), mindez azért van így, mert az XYZ áll a „víz” példányaival olyan fajtájú oksági relációkban, amilyenben a HO áll a „víz” példányaival. Így szól az oksági történet. Úgy gondolom, ez ígéretes út az olyasfajta szemantika naturalizálása számára, amilyet a RET igényel. Legalábbis az ilyen történettel kapcsolatos szokásos ellenvetések közül néhányat, úgy gondolom, meg lehet válaszolni; ez az, ami mellett az alábbiakban érvelni fogok. Íme tehát az alapszabályok. Naturalizált jelentéselméletet akarok; olyan elméletet, amely nem szemantikai és nem intencionális kifejezésekkel fogalmazza meg annak elégséges feltételeit, hogy a világ egy darabkája vonatkozzon egy másik darabkájára (kifejezze, reprezentálja azt, vagy igaz legyen róla). Nem törődöm azzal – legalábbis egyelőre nem –, hogy az elmélet minden reprezentáló szimbólumra vagy dologra vonatkozik-e. Lehet, hogy a füst előfordulása kifejezi a tűz közelségét; lehet, hogy az évgyűrűk száma kifejezi a fa életkorát; lehet, hogy az angol „is red” predikátum kifejezi a pirosság tulajdonságát. Lehet, hogy a termosztát reprezentálja a környező levegő hőmérsékletét (lásd az . jegyzetet). Ha ezek közül bármelyik vagy akár mindegyik igaz, semmi gond; nem aggódom különösebben amiatt, hogy a mentális reprezentációk szemantikai tulajdonságait naturalizáló elmélet működik-e a füstre, a fák évgyűrűire vagy az angol szavakra. Ellenkezőleg, fel vagyok készülve arra, hogy kiderülhet: a füst és a fák évgyűrűi csupán a tüzek előrejelzéséhez és a fák életkorának megállapításához fűződő érdekeink viszonylatában reprezentálnak, míg a termosztátok csak a szoba melegen tartásához fűződő érdekünk viszonylatában reprezentálnak, és az angol szavak csak a gondolataink közlésére való szándékunk viszonylatában reprezentálnak. Vagyis fel vagyok készülve arra az eshetőségre, hogy csak a mentális állapotok (a RET értelmében: csak a mentális reprezentációk) rendelkeznek elsődlegesen szemantikai tulajdonságokkal; ennélfogva fel vagyok készülve arra is, hogy a naturalizált szemantika szigorúan véve csakis a mentális reprezentációkra lesz alkalmazható. De rájuk, igenis, alkalmazhatónak kell lennie.



/

Jerry Fodor

A DU R VA OK S ÁGI E L M É L E T ( D OE) Kezdjük a legelemibb példával: azzal az esettel, amelyben egy predikatív kifejezést (például „ló”) mondunk ki vagy gondolunk el a predikáció tárgyáról (például egy lóról). Legyen a Tartalom Durva Oksági Elmélete (DOE) a következő: az ilyen esetekben a szimbólumpéldányok előfordulásai okaikat jelölik, és a szimbólumtípusok azt a tulajdonságot fejezik ki, amelynek instanciálásai megbízhatóan okozzák a példányelőfordulásokat. Így a paradigmatikus esetben az én „ló” megnyilatkozásom azt mondja egy lóról, hogy az egy ló. A „megbízható okozás” megköveteli, hogy a szimbólum példányelőfordulásának oksági függősége a neki megfelelő tulajdonság instanciálása révén támassza alá a kontrafaktuálisokat: vagy a tulajdonság instanciái okozzák a szimbólum példányelőfordulásait, vagy pedig igaz legyen, hogy a tulajdonság instanciái, ha előfordulnának, a szimbólum példányelőfordulásait okoznák, vagy mindkettő. Feltételezem, hogy az ilyen megbízható okozáshoz szükséges és elégséges, hogy nomologikus – törvényszerű – kapcsolat legyen bizonyos (magasabb rendű) eseménytulajdonságok között; a jelen esetben a ló tulajdonság instanciájának lenni tulajdonság és a „ló” szimbólum példányelőfordulásának lenni tulajdonság között. A Durva Oksági Elmélet azon az intuíción alapul, hogy a mentális szimbólumok szemantikai interpretációit az ilyen nomologikus kapcsolatok és kizárólag ezek határozzák meg. Egyből láthatjuk, miért van a Durva Oksági Elméletnek sokkal jobb esélye arra, hogy a mentális reprezentációkkal kapcsolatban működjön, mint arra, hogy (például) az angol szavakkal kapcsolatban. A DOE megköveteli, hogy egy szimbólum példányelőfordulása függjön annak a tulajdonságnak az instanciálásától, amelyet kifejez. De az, hogy egy angol szó példánya előfordul-e (például hogy kiejtik-e), nemcsak attól függ, hogy mit jelent, hanem az angol nyelv beszélőinek indítékaitól, nyelvi kompetenciájától és kommunikatív szándékaitól is. Megnyilatkozást tenni, szemben egy gondolat elgondolásával, tipikusan akaratlagos cselekvés. Így például tegyük fel: Smith észreveszi, hogy Marynek ég a haja – és ezért, szükségképpen, ezt gondolja: Marynek ég a haja. Ez utóbbi a mentális nyelv egyik kifejezésének példánya; és ennek a kifejezésnek a következő az igazságfeltétele: Marynek ég a haja. Hogy Smith úgy dönt-e, kimondja: „Marynek ég a haja” – és így előállítja-e annak az angol kifejezésnek egy példányát, melynek igazságfeltétele az, hogy Marynek ég a haja –, az attól függ, hogy úgy gondolja-e, hogy Mary (vagy egy másik, alkalmas helyzetben lévő hallgató) szeretné megtudni, hogy Marynek ég a haja. Paul Grice mindannyiunk számára világossá tette, hogy a beszédaktusok ilyesféle pragmatikai meghatározói milyen összetettek is lehetnek.

A jelentés és a világrend

/



Röviden: a mentális reprezentációk példányelőfordulásainak oksági függése a világ szemantikailag releváns szituációitól rendszerint megbízhatóbb, mint az angol szavak példányelőfordulásainak oksági függése ugyanezektől a szituációktól. Ez azért van így, mert azok a láncok, amelyek a mentális reprezentációk példányelőfordulásait szemantikailag releváns okaikhoz kapcsolják, tipikusan rövidebbek azoknál a láncoknál (valójában tipikusan ezek láncszemei), amelyek az angol mondatok példányelőfordulásait szemantikailag releváns okaikhoz kapcsolják. Ez a fő oka annak, hogy a mentális reprezentációk, nem pedig valamelyik természetes nyelv kifejezései a természetes jelöltek arra, hogy szemantikai tulajdonságok primitív hordozói legyenek. Ha azonban elsődlegesen a mentális reprezentációk a szemantikai tulajdonságok hordozói, akkor elsődlegesen a mentális reprezentációk szemantikai tulajdonságai alkalmasak a naturalizálásra. A DOE-t és a RET-et egymásnak találták ki. Ezzel természetesen nem azt állítom, hogy a DOE működik a mentális reprezentációkra; csak annyit állítok, hogy valószínűtlen, hogy bármi másra működjön. Elismerem, hogy a DOÉ-vel sok probléma van. Azonban amellett akarok érvelni, hogy a legsúlyosabbnak tűnő problémái közül néhánynak természetes és vonzó megoldása van. Ezért igenis reménykedhetünk benne, hogy egyszer talán majd a DOE valamilyen finomított változata valóban működni fog. Talán. A DOE gyakorlatilag azt mondja ki, hogy egy szimbólum akkor fejez ki egy tulajdonságot, ha nomologikusan szükségszerű, hogy a tulajdonság minden instanciájára és csak ezekre igaz, hogy a szimbólum példányelőfordulásait okozzák. Problémák vannak a „minden” résszel (mivel ténylegesen nem minden ló okozza a „ló” példányelőfordulásait) és a „csak” résszel is (néha tehenek okozzák a „ló” példányelőfordulásait, például amikor összetévesztik őket a lovakkal). E fejezet fő feladata ezen problémák vizsgálata lesz, fordított sorrendben. A következőképpen fogok eljárni. Abból a feltevésből indulok ki – természetesen a tényekkel ellentétesen –, hogy minden ló „ló”-t okoz, és meg fogom mutatni, hogy egy oksági elméletnek miért nem kell megkövetelnie, hogy ezt csak lovak okozzák, összhangban azzal, hogy a „ló” azt jelenti, LÓ. Miután így javítottam a „csak” tagmondaton, visszatérek a „minden” tagmondat kijavítására. Így egy Kicsivel Kevésbé Durva Oksági Elmélethez jutunk; amely nem követeli meg sem azt, hogy minden ló „ló”-t okozzon, sem azt, hogy csak lovak okozzák a „ló”-t, de amely mindamellett azt állítja, hogy a „ló” a lovak és a „ló”-k közti oksági kapcsolatok miatt jelenti azt, amit jelent. Ezt a Kicsivel Kevésbé Durva Oksági Elméletet fogom szíves figyelmükbe ajánlani.



/ Jerry Fodor

H I B A A DU R VA OK S ÁGI E L M É L E T BE N Íme egy bosszúság: úgy tűnik, hogy a DOE szerint nem lehetséges téves reprezentáció. Tegyük fel például, hogy az „A” szimbólum példányelőfordulásai nomologikusan függnek az A tulajdonság instanciálásaitól, vagyis az A-któl. Ekkor az elmélet szerint a szimbólum példányai A-kat jelölnek (mivel a példányok az okaikat jelölik), és úgy reprezentálják azokat, mint A-kat (mivel a szimbólumok azt a tulajdonságot fejezik ki, amelynek instanciálásai a példányelőfordulásaikat okozzák). Ám azok a szimbólumpéldány-előfordulások, amelyek az A-kat A-ként reprezentálják, ipso facto veridikusak. Ezért úgy tűnik, annak feltétele, hogy egy „A” példány A-t jelentsen, azonos annak a feltételével, hogy a példány igaz. Akkor tehát hogyan kerülnek be a nem veridikus „A” példányok az oksági képbe? Ez az ellenvetés egyelőre talán nem tűnik rettenetesen aggasztónak, mivel a következő nyilvánvaló választ adhatnánk rá: néha az „A” példányokat A-k okozzák (és ezért okaikat A-kként reprezentálják, és ezért veridikusak); más alkalmakkor viszont az „A” példányokat B-k okozzák, ahol is ami B, az feltehetően nem A. Nos, mivel az „A” példányok az A-nak levés tulajdonságát fejezik ki, a B-k által okozott „A” példányok a B-ket A-kként reprezentálják, és ipso facto nem veridikusak. A B-k okozta „A” példányok ipso facto tévesen reprezentálják az okaikat. Így kerül be a téves reprezentáció az oksági képbe. Bár ez a válasz teljesen rendben levőnek tűnik, a DOE alapján nem tartható. Mivel léteznek az „A”-nak B-k által okozott példányelőfordulásai, ebből az következik, hogy az „A”-k oksági függése az A-któl nem tökéletes; az A-k elégségesek az „A”-k okozásához, de a B-k is elégségesek. Ha azonban a szimbólumok azokat a tulajdonságokat fejezik ki, amelyek instanciálásai megbízhatóan okozzák őket, akkor úgy tűnik, mintha az, amit az „A”-nak ki kell fejeznie, nem az A-nak levés (vagy a B-nek levés) tulajdonsága, hanem inkább az (A v B)-nek levés diszjunktív tulajdonsága lenne. De ha az „A” az (A v B) tulajdonságot fejezi ki, akkor a B-k okozta „A” példányelőfordulások végülis veridikusak. Nem téves reprezentációk, mivel a B-k természetesen mind A v B-k. De ha a B-k okozta „A” példányelőfordulások igazak az okaikra, akkor még mindig nincs elméletünk a téves reprezentációkról. Ez az, amit „diszjunkció problémának” fogok nevezni. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a tartalom működőképes oksági elméletének kétféle olyan esetet kell elismernie, ahol egy szimbólum példányelőfordulásainak diszjunkt okságilag elégséges feltételei vannak: azt az esetet, ahol a szimbólum tartalma diszjunktív („A” az (A v B)-nek levés tulajdonságát fejezi ki), és azt, ahol a szimbólum tartalma nem diszjunktív és néhány példányelőfordulása hamis („A” az A-nak levés tulajdonságát fejezi ki, és a B-k okozta „A” példányelőfordulások tévesen

A jelentés és a világrend

/



reprezentálnak). A Durva Oksági Elmélet jelenlegi problémája az, hogy képtelen megkülönböztetni ezt a két esetet: azokhoz a szimbólumokhoz, amelyek okságilag elégséges feltételei maguk is diszjunktak, mindig diszjunktív tartalmat rendel. A diszjunkció probléma rendkívül komoly. Amennyire tudom, ilyen vagy olyan formában minden eddig kidolgozott oksági tartalomelméletben felbukkan. Ennek megfelelően az ilyen elméletek képviselői sokféle megoldással próbálkoztak, hogy elkerüljék a problémát. Azonban eddig egyetlen megoldás sem volt teljesen kielégítő, és elterjedt az a szóbeszéd, hogy a téves reprezentációval kapcsolatos probléma az oksági elméletek belső és kiküszöbölhetetlen problémája (lásd például Matthews ). Mindjárt megpróbálom cáfolni ezt a híresztelést. Először azonban lássuk az ajánlott gyógymódokat.

DR E T S K E M E GOL DÁ S A Az oksági tartalomelméletek jelenlegi népszerűsége jelentős részben Fred Dretske fontos könyvének, a Knowledge and the Flow of Informationnek köszönhető, ezért részletesen meg kell vizsgálnunk Dretske elemzését a téves reprezentációkról. Dretske számára az a döntő fontosságú szemantikai reláció, amely két esemény közt akkor áll fenn, amikor egyikük (például egy szimbólum példányelőfordulása) információt továbbít a másikról. Lássuk, hogyan értelmezi a szerző a téves reprezentációt ebben az elméleti kontextusban: Különösen gondosan kell ügyelnünk arra, hogy a tanulási szituációban a beérkező jelek intenzitása, erőssége elegendő-e ahhoz, hogy a kívánt információt a tanuló szubjektumhoz juttassa. […] A tanulási szituációban azért lényeges az efféle óvatosság […], hogy biztosítsa egy belső struktúra kialakulását […] azzal az információval, hogy s F […]. De ha már egyszer rendelkezésünkre áll a jelentés, ha már a szubjektum kialakított egy struktúrát, amely szelektíven érzékeny a dolgok F-ségére vonatkozó 

Skinner és Quine természetesen már az ötvenes években a jelentés oksági elméletének elfogadását javasolták. Csakhogy pszichológiai keretként a kondicionálási elméletből indultak ki, és úgy tűnik, hogy kettőjük közül Skinner nem értette meg, milyen alapvető jelentősége van a nyelv kombinatorikus szerkezetének. Chomsky mindkét hibára felhívta a figyelmet, és ez rendkívül felszabadító hatással volt a nyelvészetre és a pszichológiára. Ám talán a szemantikára tett hatása nem volt ennyire egyértelműen pozitív: a jelentés oksági elméletei iránti érdeklődés áldozatul esett Chomsky támadásának, és csak az utóbbi időben kezdett újraéledni. Ezért érdemes hangsúlyozni: a jelentés oksági elméleteinek nem kell a behaviourista pszichológiára támaszkodniuk, továbbá nincs ellentmondás a kombinatorikus szemantika és a naturalizálási probléma oksági megoldása között. Visszatekintve úgy tűnik, hogy a Chomsky okozta földindulás mégiscsak maga alá temetett valami értékeset.



/ Jerry Fodor

információra, akkor az ilyen struktúra instanciáit, a típus példányait kiválthatják olyan jelek is, amelyekből hiányzik a megfelelő információ. […] [Ilyenkor] téves reprezentációval állunk szemben – a struktúra egy olyan példányával, melynek tartalma hamis. Egyszóval igazság nélküli jelentéssel. (Dretske : –, kiemelés az eredetiben.)

Ahhoz, hogy ezt jelenlegi céljaink szempontjából kellőképpen megértsük, mindössze annyit kell tudnunk, hogy a Dretske-féle információ alapvetően kontrafaktuális-alátámasztó összefüggés (korreláció): az „A” típusú események annyiban hordoznak információt az A típusú eseményekről, amennyiben az utóbbi típusú események megbízhatóan okságilag felelősek az előbbi típusú eseményekért. (Valójában Dretske hivatalos álláspontja az információval kapcsolatban jóval gazdagabb; de a hamis tartalom problémájáról szóló elemzése szempontjából minden más lényegtelen.) Az információ így nem más, mint egyfajta korreláció. A probléma pedig a következő: a korrelációk lehetnek jobbak vagy rosszabbak – többé vagy kevésbé megbízhatók –, de a téves korreláció [miscorrelation] fogalma értelmetlen. Ezért, úgy tűnik, Dretske-nek nincs miből felépítenie a téves információ elméletét. Megoldásként szigorú különbségtételt ír elő aközött, ami a tanulási időszakban, és aközött, ami utána történik. Az a korreláció, amelyet a tanulási időszak alakít ki, meghatározza, hogy az „A” események mit reprezentálnak, és a tanár feladata annak biztosítása, hogy ez a korreláció megbízhatóan kapcsolja össze „A” példányait az A-kkal. Azonban lehetséges, hogy a tanulási időszak után „A” példányait nem A-k, hanem másféle dolgok hozzák létre (például B-k); ekkor ezek, ahogy néha később nevezem majd őket, „vad” példányelőfordulások, és a tartalmuk hamis. Úgy gondolom, ez ügyes húzás, de nem sokat segít. Kiindulásként szögezzük le: a különbségtételnek aközött, ami a tanulási időszakban és ami utána történik, nyilván nincs elvi alapja. Nincs olyan időtartam, amely után valakinek a szimbólumhasználata többé nem pusztán alakul, hanem elkezd, úgymond, „komoly” lenni. (Talán az idealizáció itt némileg megkönnyíti a helyzetet, de nehéz elhinni, hogy a tanulási időszak olyan fogalmával lenne dolgunk, amely kellően szigorú, és így megalapozhatja igazság és a hamisság megkülönböztetését – márpedig pontosan ez az, amiről szó van.) Mi több, ha Dretske kitart a tanulási időszak trükkje mellett, ezzel a téves reprezentáció fogalmának alkalmazhatóságát a tanult szimbólumokra korlátozza. Ez számomra azért rossz megoldás, mert nem hagy módot arra, hogy a velünk született információ hamis legyen. Dretske számára pedig azért, mert maga után vonja a természetes reprezentáció (füst és tűz, évgyűrűk és a fa életkora) és a mentális állapotok intencionalitásának éles

A jelentés és a világrend

/



szembeállítását. Dretske világossá teszi, hogy naturalizált szemantikát akar, amely egyformán alkalmazható minden ilyen esetre. Ám Dretske trükkjének van egy sokkal komolyabb belső problémája is. Vegyünk egy tanítványt, aki a tanulási időszakban „A” példányokat produkál A körülmények között. És tegyük fel, hogy a tanár jól végzi a munkáját, és biztosítja, hogy a tanítás során csak az A-k idézik elő az „A” példányelőfordulásokat. Nos, múlik az idő, megszólal egy síp (vagy bármi egyéb), és a tanulási időszak véget ér. Egy későbbi időpontban az egykori tanítvány találkozik egy B-instanciával, és ennek oksági következményeként egy „A”-t produkál. Az elgondolás természetesen az, hogy az „A”-nak ez a B által előidézett példányelőfordulása ipso facto vad, és mivel a tréning befejezése után történt, az a (hamis) tartalma, hogy A. De ez a leírás nem működik, mivel figyelmen kívül hagyja azokat a kontrafaktuálisokat, amelyek egyértelműen relevánsak, ha szeretnénk meghatározni, hogy a tréning melyik szimbólum-világ korrelációt hozza létre. Képzeljük el például, hogy mi történt volna, ha a B egyik instanciája a tréningidőszak alatt fordult volna elő. Feltehetően „A” egy példányelőfordulását okozta volna. Végül is a B-kről feltételezzük, hogy elégséges okai „A” példányelőfordulásainak a tréning után; ezen a feltevésen alapul Dretske elgondolása a vad „A” példányelőfordulásokról. Ezért azt is feltehetjük – sőt, ki is köthetjük –, hogy ha egy B a tréning alatt fordult volna elő, akkor szintén egy „A”-t eredményezett volna. Ám ez természetesen azt jelenti, hogy ha figyelembe vesszük a releváns kontrafaktuálisokat, akkor a tréninggel kialakított korreláció (nem az A instanciái és „A” példányelőfordulásai, hanem) az A v B instanciái és „A” példányelőfordulásai között áll fenn. (Másként fogalmazva: amit a tréning kialakított, az (nem az „A”-k nomologikus függése az A-któl, hanem) az „A”-k nomologikus függése az (A v B)-ktől.) Ezért viszszajutunk a régi problémához. Ha az „A”-k az (A v B)-kkel korrelálnak, akkor „A” egy példányelőfordulásának tartalma az, hogy A v B. Ezért a B okozta „A” példányelőfordulás nem hamis. Így még mindig nem oldottuk meg a diszjunkció probléma okozta nehézségeket.

A T E L EOL O G I K US M E GOL DÁ S Íme egy megoldási javaslat, amelyet több újabb írásban is megtalálhatunk, amely az okozásról és a tartalomról szól (lásd Stampe ): Tegyük fel, hogy létezik egy oksági útvonal az A-któl az „A”-kig, és egy oksági útvonal a B-ktől a „A”-kig. A problémánk az, hogy valamilyen különbséget találjunk a B-k okozta „A”-k és az A-k okozta „A”-k között, amely miatt az előbbiek tévesen reprezentálnak, az utóbbiak viszont nem. Nos, talán a két



/

Jerry Fodor

útvonal kontrafaktuális tulajdonságaikban különbözik egymástól. Méghozzá a következő módon: bár az A-k és a B-k ténylegesen egyaránt „A”-kat okoznak, talán feltehetjük, hogy csak az A-k okoznának „A”-kat – ahogy mondani szokás – „optimális körülmények között”. Ekkor fenntarthatnánk, hogy egy szimbólum az „optimális” tulajdonságát fejezi ki, vagyis azt a tulajdonságot, amely okságilag szabályozná a példányelőfordulását optimális körülmények között. Ennek megfelelően amikor egy szimbólum példányelőfordulását más tulajdonságok szabályozzák okságilag, nem pedig az ő optimális tulajdonsága, akkor az ennek eredményeként előforduló példányok ipso facto vadak. Mármost felteszem, hogy az „optimális körülmények” ilyen elméletét úgy tekintik, mint amely része a mentális reprezentációk naturalizált szemantikájának. Ebben az esetben természetesen lényeges, hogy egy mentális reprezentáció példányelőfordulásainak optimális körülményeit lehetséges legyen olyan kifejezésekkel leírni, amelyek maguk se nem szemantikaiak, se nem intencionálisak. (Például nem járnánk el helyesen, ha a szimbólum példányelőfordulásainak optimális körülményeit úgy azonosítanánk, mint amelyek között a példányok igazak; ezzel pontosan olyan szemantikai fogalmakat feltételeznénk, amelyeket az elmélet naturalizálni hivatott.) Nos, a javaslat – dióhéjban – az, hogy az optimalitásra való hivatkozást a teleológiára való hivatkozással kellene alátámasztani: az optimális körülmények azok, amelyek között a szimbólumelőfordulásokat közvetítő mechanizmusok „a tőlük elvárt módon” működnek. A mentális reprezentációk esetében ezek jellegzetesen olyan körülmények lennének, ahol a hitrögzítési mechanizmusok a tőlük elvárt módon működnek. A „hitrögzítési mechanizmusokra” való hivatkozás miatt ez talán körben forgónak tűnhet, de nem az. Legalábbis eddig nem az. Emlékezzünk arra, hogy elfogadjuk a hit [believing] funkcionális elméletét (de természetesen nem a P-ben való hit [believing that P] funkcionális elméletét, lásd a harmadik fejezetet). E feltevés szerint valamely hittel rendelkezni annyi, mint egy bizonyos oksági szerepű állapotban lenni. Ezért egy organizmus hitállapotait – elvben legalábbis – ki tudjuk választani szemantikai vagy intencionális szókészlet felhasználása nélkül. De akkor ebből az következik, hogy az organizmus hitrögzítési mechanizmusait is ki tudjuk választani a szemantikai vagy intencionális szókészlet felhasználása nélkül: azok a mechanizmusok a hitrögzítési mechanizmusok, amelyek működésének eredményeként az organizmus hitekkel rendelkezik. Vagyis a kognitív mechanizmusok teleológiája meghatározza a hitrögzítés optimális feltételeit, és a hitrögzítés optimális feltételei meghatározzák a hitek tartalmát. Így szól a történet. Nem vagyok biztos benne, hogy ez a teleologikus/optimalitási magyarázat hamis, de meglehetősen elégedetlen vagyok vele. A történet szerint csakis az

A jelentés és a világrend

/



A-k okoznak „A”-kat optimális körülmények között; ezért amikor a hitrögzítési mechanizmusok helyesen működnek, akkor az általuk rögzített hitek igazak. De honnan tudjuk – vagy inkább: miért kellene elhinnünk –, hogy a hitrögzítési mechanizmusok arra vannak tervezve, hogy mindig igazságokat eredményezzenek? Tegyük fel, hogy e mechanizmusok némelyike az igazságok elfojtására van tervezve; például olyan igazságok elfojtására, amelyek felismerése elviselhetetlen volna. Nyilván nem definiálhatjuk az „optimális körülményeket” ezeknek a mechanizmusoknak a teleológiájával, már amennyiben az igazság feltételeket úgy akarjuk definiálni, mint amelyek akkor teljesülnek, amikor egy szimbólum optimális körülmények között jött létre oksági úton. De nem nyilvánvaló, hogy miként gyomlálhatjuk ki ezeket az elfojtó mechanizmusokat az optimalitás definíciójából, hacsak nem tudjuk őket függetlenül, azaz mint elfojtási mechanizmusokat azonosítani, vagyis mint olyan mechanizmusokat, amelyek hajlamosak hamis hiteket rögzíteni. Ezt az ellenvetést kissé másképpen is megfogalmazhatjuk: a teleologikus elmélet elfogadhatónak tűnhet, mivel egy normatív fogalmat – az igazságot – egy másik normatív fogalommal – az optimalitással – értelmez. De az illeszkedés látszata megtévesztő; nincs garancia arra, hogy az optimalitás ama fajtájának, amelyet a teleológia rekonstruál, sok köze volna ahhoz a fajta optimalitáshoz, amelyet az „igazság” kifejtése igényel. Amikor az elfojtó mechanizmusok „optimálisan” működnek – amikor „a tőlük elvárt módon” működnek –, akkor valószínűleg hamisságokat eredményeznek. Vagy: nincs nyomós okunk feltételezni, hogy az egyik fajtájú mentális szimbólum példányelőfordulásai számára optimális feltételek más fajtájúak példányelőfordulásai számára is optimálisak. Talán a nagyon nagy méretű tárgyakra vonatkozó hitek rögzítésének optimális feltételei (ez legjobban közepes távolságról megy) különböznek a nagyon kicsi tárgyakra vonatkozó hitek rögzítésének optimális feltételeitől (ami legjobban egészen közelről megy); talán a hangokra vonatkozó hitek rögzítésének optimális feltételei (ez legjobban behunyt szemmel megy) különböznek a látványokra vonatkozó hitek rögzítésének optimális feltételeitől (ami nyitott szemmel megy a legjobban). Ám ha meg akarjuk mondani, milyen feltételek optimálisak egy hit rögzítéséhez, akkor tudnunk kell, hogy mi a hit tartalma – azt, hogy a hit mire vonatkozik. A tartalomról adott magyarázatunk ekkor olyan optimalitásfogalmat igényelne, amelynek magyarázata a tartalom fogalmát igényelné, és az így kapott építmény nyilván ingatag lenne. 

Ugyanez a tanulsága az elfojtáson kívül bármely esetnek, amelyben a hamis hiteknek nagyobb túlélési értékük van, mint a nekik megfelelő igaz hiteknek. Lásd Stich (), aki ezt a véleményem szerint plauzibilis érvet hozza fel a teleologikus szemantika ellen.



/ Jerry Fodor

Amint mondtam, nem vagyok benne biztos, hogy meg lehet válaszolni ezeket az ellenvetéseket az optimalitási/teleologikus történettel szemben; de azt javaslom, halasszuk el megválaszolásukat addig, amíg csak lehet. Mert úgy gondolom, talán az optimalitás vagy a teleológia fogalmainak felhasználása nélkül is eljuthatunk a tévedés elméletéhez; és ha eljuthatunk, akkor el is kell jutnunk. Normális körülmények között minél kevesebb a vulgárdarwinizmus, annál jobb.

HO G YA N OL D J U K M E G A DIS Z J U N KC IÓ P R OB L É M ÁT Arra van szükség, hogy megtörjük az A okozta „A” példányelőfordulások (amelyek hipotézis szerint igazak) és a B okozta „A” példányelőfordulások (amelyek hipotézis szerint hamisak) közti szimmetriát. Azaz: olyan különbségre van szükségünk az A okozta „A” példányelőfordulások és a B okozta „A” példányelőfordulások között, amely kifejezhető az oksági relációk nem intencionális és nem szemantikai tulajdonságaival. A Tartalom Durva Oksági Elmélete ugyanis egyedül az oksági relációk nem intencionális és nem szemantikai tulajdonságait használhatja fel. Úgy vélem, a teleológiai történet jó nyomon járt, amikor egyrészt az A-k és az „A”-k közti, másrészt pedig a B-k és az „A”-k közti oksági relációk kontrafaktuális tulajdonságaira hivatkozott. Csak éppen a teleologikus történet rossz kontrafaktuális tulajdonságokat szemelt ki. Régi megfigyelés – gondolom, még Platón idejéből –, hogy a hamisságok ontológiailag függnek az igazságoktól, méghozzá olyan módon, ahogyan az igazságok nem függnek ontológiailag a hamisságoktól. A hamisságokat eredményező mechanizmusok valahogyan az igazságokat eredményezőkön élősködnek. Ennek következtében csak arra vonatkozóan lehetnek hamis hiteink, amire vonatkozóan igaz hiteink is lehetnek (viszont igaz hiteink bármiről lehetnek, amiről egyáltalán lehetnek hiteink.) Ezt sugallja az intuíció, és úgy gondolom, van benne valami. Mi több, úgy gondolom, megmutatja a kiutat a diszjunkció problémából. Vegyük a következő szituációt: látok egy tehenet, amelyet ostoba módon tévesen azonosítok. Mondjuk lónak vélem. Az, hogy így vélem, azt okozza, hogy létrehozom egy szimbólum példányát: vagyis azt mondom, hogy „ló”. Ezzel megkaptuk a diszjunkció probléma összes összetevőjét (történetesen a mentális nyelv egyik példánya helyett egy angol szópéldány esetében, de a későbbiek szempontjából ez semmin nem változtat). Tehát: egyrészt azt akarjuk, hogy a „ló” megnyilatkozásom a (néhány) „ló” példányelőfordulás és a lovak közti oksági reláció miatt jelentsen lovat; másrészt viszont azt nem akarjuk, hogy a „ló” megnyilatkozásom a (néhány) „ló” példányelőfordulás és a tehenek közti oksági reláció miatt tehenet jelentsen. De ha az oksági relációk azonosak, és

A jelentés és a világrend

/



ha a reprezentálás az okozáson alapul, miként lehetséges, hogy a szemantikai kapcsolatok mégsem azonosak? Olyan helyzetet szeretnénk, amilyen az . ábrán látható (ahol a szaggatott vonal a reprezentációs relációt jelöli, a többi vonal pedig oksági relációkat). De hogyan érhetjük ezt el? lovak (= A)

tehenek (= B)

„ló” (=”A”) . ábra

Válasz: ahogy már megjegyeztem, az oksági viszonyok kontrafaktuális tulajdonságai nem azonosak. Konkrétan: egy tehén lóként való téves azonosítása nem vezetett volna ahhoz, hogy azt mondjam, „ló”, csakis akkor, ha egy ettől független szemantikai reláció áll fenn a „ló” példányelőfordulásai és a lovak között. Ha a „ló” szó nem a lónak lenni tulajdonságot fejezné ki (vagyis ha nem a lovakat neveznénk „lovaknak”), akkor nem ez a szó lett volna az, amelynek kimondását a tehén lónak nézése okozza. Míg ezzel szemben mivel a „ló” ténylegesen a ló tulajdonságot jelenti, az a tény, hogy a lovak okozzák azt, hogy „lovat” mondjak, nem függ attól, hogy létezik-e szemantikai – vagy akármilyen – kapcsolat a „ló” példányelőfordulásai és a tehenek között. Szemantikai szempontból a tévedéseknek véletleneknek kell lenniük: ha a tehenek nincsenek a „ló” terjedelmében, akkor ahhoz, hogy a „ló” azt jelentse, amit jelent, nem lehet megkövetelni, hogy a teheneket lovaknak nevezzük. Ezzel szemben ha a „ló” nem jelentené azt, amit jelent, egy tehenet soha nem neveznénk „ló”-nak azért, mert összetévesztjük egy lóval. E kettőt egybegyúrva azt kapjuk, hogy az „ez egy ló” hamis kimondásának lehetősége előfeltételez egy olyan szemantikai elrendezést, amely a mondat igaz kimondását teszi lehetővé, de ez fordítva nem áll fenn. A DOE fogalmaival kifejezve: az a tény, hogy a 

Ezt nem paradigmatikus eset érvnek szánom: tökéletesen lehetséges hamisan kijelenteni, hogy „az egy egyszarvú” – annak ellenére, hogy nem léteznek egyszarvúk, és soha senki sem jelentette ki igazként, hogy „az egy egyszarvú”. De a hamis predikációk lehetősége még itt is az igaz predikációkhoz rendelkezésre álló szemantikai elrendezéstől függ, csak éppen a világ nem működik együtt velünk, és nem biztosít egyszarvúkat a predikációhoz. A DOÉ-nek talán azt kellene mondania az egyszarvúkról, hogy ha léteznének, akkor nomikusan



/

Jerry Fodor

tehenek azt okozzák, hogy valaki azt mondja, „ló”, függ attól a ténytől, hogy a lovak is ezt okozzák; ám az a tény, hogy a lovak azt okozzák, hogy valaki azt mondja, „ló”, nem függ attól a ténytől, hogy a tehenek ezt okozzák. Ezért a tehenek és a „ló” példányelőfordulásai közti oksági kapcsolat, ahogy később mondani fogom, aszimmetrikusan függ a lovak és a „ló” példányelőfordulásai közti oksági kapcsolattól. Így most már találtunk szükséges feltételt ahhoz, hogy egy B-k okozta „A” példány vad legyen: a B-k okozta „A” példányelőfordulások csak akkor vadak, ha aszimmetrikusan függnek a nem B-k okozta „A” példányelőfordulásoktól. elégségesek lennének az „egyszarvú”-példányelőfordulásokhoz. (Természetesen nomikus kapcsolat olyan tulajdonságok között is fennállhat, amelyek közül egy vagy több de facto nem instanciált.) Másrészt viszont feltételezem, hogy ez a megoldás megkövetelné, hogy az egyszarvúk legalábbis nomologikusan lehetségesek legyenek. Ezért csak a jó ég tudja, hogy mit kellene egy oksági elméletnek mondania bármely olyan szimbólumról, amely nem instanciálható tulajdonságot fejez ki. Talán egy ilyen szimbólum nem lehet primitívum.  Észben kell tartanunk azonban, hogy az aszimmetrikus függésnek ez az értelmezése, amelyet a B-k és „A”-k közti (mondjuk a tehenek és a „lovak” közötti) oksági kapcsolatok felhasználásával fogalmaztunk meg, rövidítése egy pontosabb változatnak, amelyet a magasabb rendű tulajdonságok (mondjuk a tehén instanciálásának lenni tulajdonság és a „ló” példányelőfordulásának lenni tulajdonság) közötti nomikus függések révén fogalmazhatunk meg. Ezért az ünnepi változat így fest: A B-k okozta „A” példányok csak akkor vadak, ha az „A” példányelőfordulásának lenni tulajdonság instanciálásainak nomikus függése a B-nek lenni tulajdonság instanciálásaitól maga is függ az „A” példányelőfordulásának lenni tulajdonságnak a valamilyen B-től különböző tulajdonság instanciálásaitól való nomikus függésétől. Látható, miért részesítem előnyben a lecsupaszított változatot. Mégis időnként számít a megfogalmazások közti különbség. Hogy miért is számít, világossá tehetjük például Scott Weinstein rejtvényével. Vegyük a következőket: (i) A kis lovak a „lovak”-at okozzák. (ii) A lovak a „lovak”-at okozzák. (iii) Az (i) a (ii)-től függ. (A kis lovak nem okoznák a „lovak”-at, ha a lovak nem okoznák.) (iv) A (ii) nem függ (i)-től. (A lovak a „lovak”-at okoznák még akkor is, ha a kis lovak nem okoznák; például még akkor is, ha csak nagy lovak léteznének.) (v) Ezért a kis lovak okozta „ló” példányelőfordulások aszimmetrikusan függnek a lovak okozta „ló” példányelőfordulásoktól; ezért a kis lovak okozta „ló” példányelőfordulások vadak. Úgy tűnik, ez azt bizonyítja, hogy az aszimmetrikus függés nem lehet elégséges a vadsághoz, még akkor sem, ha szükséges hozzá. Ez a konklúzió azonban elkerülhető, ha észrevesszük, hogy (Üi), (i) ünnepi változata, (Üi) A „ló” példányelőfordulások nomikusan függnek a kis lovak instanciálásaitól hamis. A kontrafaktuális-támogató kapcsolat a „ló” példányelőfordulások és a ló instanciálásai között áll fenn, nem a „ló” példányelőfordulások és a kis ló instanciálásai között. Vegyük észre, milyenek a szubjunktív kondicionálisok: ez a (nemrég denotált) kis ló a „ló” példányelőfordulását

A jelentés és a világrend

/



Amihez eljutottunk, az lényegében egy olyan elmélet, amely a vadságot az oksági relációk közti empirikus függés alapján értelmezi. Mivel az összes alkalmazott fogalom naturalisztikus, a korábban meghatározottak szerint itt akár meg is állhatnánk. Vagy folytathatjuk az elemzést azzal, hogy az empirikus függés fogalmát a szokásos módon rekonstruáljuk, ti. a szubjunktív kondicionálisok segítségével: amennyiben a B okozta „A” példányelőfordulások vadak – ha hamisan A-kként reprezentálják a B-ket –, még akkor is létezne oksági út az A-któl az „A”-kig, ha nem létezne oksági út a B-ktől az „A”-kig; de nem létezne oksági út a B-ktől az „A”-kig, ha nem létezne oksági út az A-któl az „A”-kig. Tegyük fel, hogy egy kontrafaktuális akkor és csak akkor igaz egy világban, ha az utótagja igaz azokban a „közeli” lehetséges világokban, amelyekben az előtagja igaz. (Egy lehetséges világ nagyjából akkor van „közel” egy másikhoz, ha az elsőben érvényes törvények a másodikban is érvényesek, lásd Lewis ). Ezért a „ha okos lennék, gazdag lennék” a mi világunkban azért igaz, mert azokban a közeli lehetséges világokban, amelyekben okos vagyok, gazdag is vagyok. Ezután a vad példányok javasolt feltételét a következőképpen fogalmazhatjuk meg. Egy olyan világban, amelyben a B okozta „A” példányok vadak (és az A tulajdonságot fejezik ki), a tulajdonságok közti nomikus relációkra a következőknek kell teljesülniük: . Az A-k „A”-kat okoznak. . Az „A” példányokat nem okozzák a B-k azokban a közeli világokban, ahol az A-k nem okoznak „A”-kat. . Az A-k „A”-kat okoznak azokban a közeli világokban, ahol a B-k nem okoznak „A”-kat.

Figyelem: ezek a feltételek úgymond szinkronikus erővel érvényesek. Ugyanis képzeljünk el egy olyan esetet, amelyben valaki a „lovat” kizárólag a nem-instanciáiból tanulja meg. Például az olyan tehenekre való rámutatásokból, amelyek mindegyike történetesen nagyon hasonlít a lovakra. Kétségtelen, hogy ha egyszer a „lovat” megtanulta, a vad (tehén okozta) „ló” példányok a szelíd (ló okozta) „ló” példányelőfordulásoktól függnének, pontosan úgy, ahogy azt megköveteltük. Ám a függés ebben az esetben nem aszimmetrikus, mivel a beszélő jelenlegi diszpozíciója arra, hogy a „lovat” a lovakra alkalmazza, történeti következménye ama korábbi diszpozíciójának, hogy azt a tehenekre alkalmazza. Ha nem alkalmazta

okozta volna, még akkor is, ha nagyobb lett volna. Első közelítésben: a lovak méretüktől függetlenül okozzák a „ló” példányelőfordulásait.



/

Jerry Fodor

volna korábban a „lovat” a tehenekre, akkor most nem alkalmazná a „lovat” a lovakra. Ezért úgy tűnik, itt aszimmetrikus függőség nélkül is van tévedés, ellentétben az előbb elfogadott feltétellel. De ez így rendben is van, mivel (ahogy az imént megjegyeztük) az a fajta aszimmetrikus függés, amely a vadsághoz szükséges, szinkronikus. Márpedig az elképzelt esetben jelenlegi diszpozícióm arra, hogy a „lovat” lovakra alkalmazzam, nem függ semmiféle jelenlegi diszpozíciómtól arra, hogy tehenekre alkalmazzam. Dióhéjban összefoglalva: ha tiszteletben tartjuk az igeidőket, akkor visszakapjuk az aszimmetrikus függőséget. A dolgok eddigi állása szerint csak annyit feltételezek, hogy a B-k okozta „A” példányelőfordulások aszimmetrikus függése az A-k okozta „A” példányelőfordulásoktól szükséges a B-k okozta „A” példányok vadságához. Ezt azért hangsúlyozom, mert egyrészt nyilvánvalóbb, hogy az aszimmetrikus függés szükséges a vadsághoz, mint hogy elégséges; másrészt pedig a puszta szükségesség épp elég a jelenlegi céljainkra. Emlékezzünk vissza, jelenlegi célunk a diszjunkció probléma megoldása. És abban az esetben, ahol az „A” A v B-t jelent, a B-k okozta „A” példányelőfordulások nem függnek aszimmetrikusan az A-k okozta „A” példányelőfordulásoktól. Tegyük fel, hogy a „kék vagy zöld” szókapcsolat azt jelenti, hogy kék vagy zöld; ekkor az a tény, hogy a „kék vagy zöld”-et egy kék dologra használjuk (a „kék” helyett), attól a ténytől függ, hogy zöld dolgokra használjuk; és az a tény, hogy a „kék vagy zöld”-et egy zöld dologra használjuk (a „zöld” helyett), attól a ténytől függ, hogy kék dolgokra használjuk. Röviden: a diszjunktív predikátumok esetén szimmetrikus függés van. Az aszimmetrikus függés ezért megteszi azt, amit elvárunk tőle, ha valóban szükséges a vadsághoz, ti. megkülönbözteti a vadságot a diszjunkciótól. Azonban hajlok arra, hogy azt gondoljam, az aszimmetrikus függés egyszerre szükséges és elégséges a vadsághoz. Nem hiszem, hogy lehetséges volna mintegy véletlen aszimmetrikus függés: hogy vannak olyan világok, amelyekben az „A” B v C-t jelent, de történetesen éppen létezik egy olyan törvény, hogy a C-k nem okoznak „A”-kat, hacsak a B-k nem okoznak „A”-kat (és nincs olyan törvény, hogy a B-k nem okoznak „A”-kat, hacsak a C-k nem okoznak „A”-kat.) Feltételezni, hogy létezhetne véletlen aszimmetrikus függés, minimum annyi,  Ezért a példáért köszönettel tartozom George Reynek, Barry Loewernek és Ron McClamrocknak.  Annak tagadásához, hogy az aszimmetrikus függőség szükséges, el kell fogadnunk, hogy lehetséges a következő eset. A „ló”-t a tehenekre alkalmazzuk, és még akkor is ezt tennénk, ha a „ló”-t nem alkalmaznánk a lovakra; a „ló” mégis a ló tulajdonságot jelenti, és a „ló” alkalmazásai a tehenekre ipso facto hamisak. Ez számomra nem tűnik lehetségesnek. Mi az ördög miatt jelentené a „ló” a ló tulajdonságot egy ilyen esetben? Mi akadályozná meg abban, hogy a tehén tulajdonságot jelentse?

A jelentés és a világrend

/



mint feltételezni a bizonyítandót a tartalom oksági elméleteivel szemben. Az oksági elmélet hívének ki kell zárnia ezt a lehetőséget, bármit mond is a tévedésről. Ugyanis gondoljuk meg: az oksági elmélet szerint egy szimbólum csak akkor fejez ki egy tulajdonságot, ha a tulajdonság instanciálása nomologikusan elégséges a szimbólum példányelőfordulásához. Konkrétan: ha „A” a B v C tulajdonságot fejezi ki, akkor a B v C instanciálásának nomologikusan elégségesnek kell lennie az „A” példányelőfordulásához. De a C-k ténylegesen instanciálják a B v C tulajdonságot. Ezért nem lehetséges, hogy az „A” B v C-t jelentsen egy olyan világban, ahol a C-k nem okoznak A-kat. Az oksági elmélet híve csak egyetlen fajta olyan világot ismerhet el, ahol az X-ek nem okoznak „X”-eket, ti. az olyan fajtájú világokat, amelyekben az „X” nem jelent X-et.

I DE J E Ö S S Z E F O G L A L N I Azzal a Nagyon Durva gondolattal kezdtük, hogy az „A” akkor és csak akkor jelent A-t, ha minden A „A”-t okoz, és csak A-k okoznak „A”-kat. Mivel sem a „minden” rész, sem a „csak” rész nem védhető ebben a formában, úgy döntöttünk, hogy az utóbbi lefaragásával kezdjük. Ezt a tagmondatot most ezzel helyettesíthetjük: az „A” akkor és csak akkor jelent A-t, ha minden A „A”-kat okoz, és az „A” azon példányelőfordulásai, amelyeket nem A-k okoznak, vadak. A vadságot ezután az aszimmetrikus függésre hivatkozva definiáltuk: a B-k okozta „A” példányelőfordulások csak akkor vadak, ha a B-k okozta „A” példányelőfordulások aszimmetrikusan függnek attól, hogy a nem B-k „A” példányelőfordulásokat okoznak. Ennek megfelelően a B-k okozta „A” példányelőfordulások csak akkor fejezik ki az A v B (diszjunktív) tulajdonságot, ha a B-k okozta „A” példányelőfordulások szimmetrikusan függnek az A-k okozta „A” példányelőfordulásoktól.  Többen mondták nekem, hogy a prototípus szerkezetű fogalmak terjedelmei egyfajta aszimmetrikus függést mutatnak: a nem prototipikus elemek nem lennének a terjedelemben, ha a prototipikusak nem lennének benne, de a prototipikusak még akkor is benne lennének, ha a többi elem nem volna benne. Ám úgy gondolom, ez tévedés. A verebek prototipikus madarak. De tegyük fel, kiderül róluk, hogy hüllők, s ezért egyáltalán nem madarak (úgy, ahogy a bálnákról kiderült, hogy emlősök, s ezért egyáltalán nem halak). Ebből nem következik, hogy többé nem hívnánk a pingvineket és a papagájokat „madarak”-nak; ez attól függne, hogy róluk is kiderülne-e, hogy hüllők. Azzal nem semmisítünk meg egy kategóriát, ha megmutatjuk , hogy a prototípusa inkoherens (ahogyan azzal viszont megsemmisítjük, ha megmutatjuk, hogy a definíciója inkoherens). Ez olyasmire mutat rá, ami ettől függetlenül is valószínű: ti. hogy a prototípus szerkezetnek nincs sok köze a jelentéshez.(Akkor viszont mihez van köze? Erre tényleg kíváncsiak lehetnénk.)



/ Jerry Fodor

És hogy befejezzük a dolgokat: a többértelműség – vagyis az az eset, ahol az „A” A-t jelent és B-t is jelent – szimmetrikus függetlenséget igényel; az A-k azokban a közeli világokban okoznak „A”-kat, ahol a B-k nem, és a B-k azokban a közeli világokban okoznak „A”-kat, ahol az A-k nem. Csupán egy rövid kitérő, mielőtt áttérnénk valami másra: A tévedés kezelésének ez a módja bizonyos értelemben teljesen formális. Hiszen a relációk közti függőségre hivatkozunk, és ez összeegyeztethető annak feltételezésével, hogy azok a relációk, amelyek között ez a függőség fennáll, okságiak (ez az, amiért segít a DOÉ-n). Ám szigorúan szólva semmi nem követeli meg ezt a feltevést. Ezzel szemben úgy tűnik, hogy a tévedés bármely elméletének meg kell engednie a hamis példányelőfordulások aszimmetrikus függését az igazaktól. Ennyiben lehet, hogy a történetemet még az is felhasználhatja, aki nem kedveli a tartalom oksági elméleteit, sőt még az is, aki nem rokonszenvezik a naturalizáló programmal. (Ezt a megállapítást Peter Slezaknak köszönhetem.) Eddig minden rendben, de eddig ez még a legjobb esetben is csak félmegoldás. A Durva Oksági Elmélet (zsebváltozata) azt mondja, hogy az „A”-k akkor és csak akkor fejezik ki az A tulajdonságot, ha minden A megbízhatóan „A”-kat okoz, és csak az A-k okoznak megbízhatóan „A”-kat. És ahogy már korábban megjegyeztem, gondok vannak mindkét tagmondattal: nem igaz, hogy csak a lovak okozzák a „ló” példányelőfordulásait (néha a tehenek okozzák); és az sem igaz, hogy minden ló a „ló” példányelőfordulásait okozza (sok ló teljes jelöletlenségben él és pusztul el). Nos, lehet, hogy a „csak” tagmondattal kapcsolatos problémák pusztán technikai kérdések, és hogy az iméntiek alapján ügyes munkával megmenthetjük: ahelyett, hogy „csak az A-k okoznak „A”-kat”, azt mondhatjuk, „csak az A-k olyanok, hogy az »A«-k aszimmetrikusan függnek tőlük.” Ám a „minden” tagmondattal kapcsolatos problémák véleményem szerint nagyon súlyosak. Ezek jelentik majd annak a próbáját, hogy a tartalom komoly oksági elméletei elfogadhatók-e. És itt nem kínálhatok többet egy vázlatnál.

A TA R TA L OM K IS S É K E V É S BÉ DU R VA OK S ÁG I E L M É L E T E F E L É Az ötlet az volt, hogy az én mentális nyelvi „ló” szimbólumom csak akkor fejezi ki a lónak lenni tulajdonságot, ha a tulajdonság minden instanciálása a szimbólum példányelőfordulását okozza a hitdobozomban. Ám ez első látásra elképzelhetetlen. Mi a helyzet az ókori athéni lovakkal? Mi a helyzet az Alfa Centaurin élő lovakkal? Mi a helyzet a tizennegyedik századi lovakkal? Mi a helyzet azokkal a lovakkal, amelyek Pekingben élnek (ahol, sok lótól eltérően,

A jelentés és a világrend

/



jómagam még sohasem jártam)? Hajlandó vagyok feltételezni, hogy az „A”-k akkor fejeznek ki A-kat, ha minden A „A”-kat okoz; ugyanis ha ez nem igaz, akkor a tartalom oksági együttváltozási elmélete teljesen rossz pályán játszik. De még ha igaz is, akkor sem nyújt sok vigaszt, mert nem minden A okoz „A”kat, ahogy azt korábban megjegyeztük. Egy elfogadható elégséges feltételre van szükségünk ahhoz, hogy az „A”-k A-t fejezzenek ki; olyan feltételre, amelyre nézve elfogadható, hogy legalábbis néhány esetben az „A”-k azért fejeznek ki A-kat, mert a feltétel teljesül. Talán hajlunk arra, hogy a kontrafaktuálisokban bízzunk. A pekingi (az ókori görög, az Alfa Centaurin élő, posztmodern… stb.) lovak akkor okoznák (okozták volna) a nekik megfelelő „ló” példányelőfordulásokat, ha… És itt a gond, mert nem tudjuk, milyen kontrafaktuálisokra hivatkozzunk. Az Oksági Elmélet tarthatósága attól függ, képes-e meghatározni (naturalisztikus, ezért nem szemantikai és nem intencionális szókészlettel) olyan körülményeket, amelyekre teljesül, hogy (a) e körülmények között a „ló” példányai együttváltoznak a lovakkal, vagyis ha a körülmények előfordulnának, a ló instanciálásai a „ló” példányainak előfordulásait okoznák a hitdobozomban (vagyis azt okoznák, hogy azt higgyem, Itt egy ló!); és (b) a „ló” az (a) igazsága miatt fejezi ki a ló tulajdonságot (az én mentális nyelvem idiolektusában). Könyörgöm, melyek ezek a körülmények? Ez, ahogy mondtam, nagyon nehéz probléma. És még ennél is rosszabb a helyzet: a lovak még csak nem is a legfontosabbak. Tegyük fel, hogy léteznek olyan körülmények, amelyek között a lovak instanciálásai úgyszólván garantáltan lenyomják a „ló” (mentális nyelvi) kifejezést a torkunkon (pontosabban belenyomják őket hitdobozunkba). Mi a helyzet az olyan kifejezésekkel, mint a „proton” vagy „a görbült téridő szegmentuma”? Ha az Oksági Elmélet egyáltalán működik, akkor működnie kell az úgynevezett „elméleti szókészletre” is. De ha a protonok mint protonok hatással vannak hitdobozunkra, akkor ezt köztes okok bonyolult láncán keresztül kell tenniük, és néhány láncszemnek olyan következtetésnek kell lennie, amelyet azokból a fizikai elméletekből vontunk le, melyekben hiszünk. És természetesen sem a „következtetés”, sem a „hit” – amelyek intencionális fogalmak –, sem az „elmélet” – amely szemantikai fogalom – nem áll rendelkezésére annak, aki a jelentést naturalisztikus akarja értelmezni. Mégis, minden rosszban van valami jó. Ha az úgynevezett elméleti kifejezések szemantikáján eltöprengve a tartalom oksági elméletének kilátásai borúsnak tűnnek, akkor az úgynevezett megfigyelési kifejezések szemantikáját megvizsgálva lényegesen jobbnak fognak tűnni. Vagyis: 

Ezen a területen a terminológia kissé bizonytalan. Amit én „megfigyelési” szókészletnek nevezek (és amit gyakran hívnak így az ismeretelméletben), az többé-kevésbé ugyanaz, mint amit a hagyományos fi lozófiai pszichológiában „érzékelési” szókészletnek neveznek. Az az intuíció,



/

Jerry Fodor

A „ P S Z IC H OF IZ I K A I” B Á Z IS Léteznek olyan körülmények, amelyek között a megfigyelhető dolgokra vonatkozó hitek, úgy tűnik, valóban ránk erőltetik magukat, valahogy úgy, ahogy azt a Durva Oksági Elmélet megköveteli. Például: fesd pirosra a falat, kapcsold fel a villanyt, fordulj arccal a fal felé, és nyisd ki a szemed. Az „ott piros” gondolat fog eszedbe jutni; próbáld csak ki, és meglátod, hogy így van-e. Másképp fogalmazva (feltételezve a RET-et): ha a fal (elég nagy része elég világos) piros, és ha (elég) közel vagy a falhoz, és ha a szemed a fal felé fordul, és látórendszered működik, akkor az „ott piros” mentális nyelvi megfelelője akarva-akaratlanul belenyomakodik a hitdobozodba. Mondani sem kell, hogy a pirosnak nem minden instanciálása van hatással hitdobozod tartalmára. Gondolj az összes pirosra Kínában. De amink eddig van, az jelenlegi céljainkra megteszi: vannak olyan körülmények, amelyek között a piros instanciálásai vezérlik a „piros” példányelőfordulásait. Azt is mondhatjuk, hogy a „piros” azért fejezi ki a piros tulajdonságot, mert az adott körülmények között a piros instanciálásai a „piros” példányelőfordulásait okozzák. Továbbá e körülményeket meghatározhatjuk nem szemantikailag, nem teleológiailag és nem intencionálisan. Valójában pszichofizikusan határozhatjuk meg. A pszichofizika pontosan azzal foglalkozik, hogy megmondja, a fal mekkora részének kell pirosra festve lennie (pontosabban szólva: milyen szöget kell a piros falrészlet képének a retinán bezárnia), és mennyire pirosnak kell lennie, és milyen közel kell lennünk a falhoz, és milyen erősnek kell lennie a világításnak, és így tovább…, hogy ha annyira piros, és annyira világos van, és olyan közel vagyunk…, akkor – ha szemünket a fal felé fordítjuk és ép a látórendszerünk – azt fogjuk gondolni, hogy „piros”. Egy elég jó első megközelítés szerint (a figyelmeztetések mindjárt következnek) a pszichofizika az a tudomány, amely megmondja, hogy egy organizmus hitdobozának tartalma hogyan változik a lokális környezetében lévő bizonyos fizikai paraméterek értékeinek változásával. És ezt nem intencionális, nem szemantikai szókészlettel teszi, hanem a hullámhosszok, fényerősségek, retinát érő besugárzások és a hasonlók szókészletével. Természetesen az organizmus nem minden fogalma áll olyasféle lokális oksági vezérlés alatt, amilyenről a pszichofizika beszél. Például a PROTON elméleti fogalom nyilvánvalóan nem ilyen; és később látni fogjuk, hogy az olyan közepes méretű tárgyak fogalmai sem ilyenek, mint amilyen a LÓ. (Vagy, ami ugyanaz, hogy itt valahol egy fontos megkülönböztetés rejlik, általánosabb, mint az azzal kapcsolatos konszenzus, hogy hogyan nevezzék el, vagy hogyan tegyék meg ezt a megkülönböztetést.

A jelentés és a világrend

/



nem minden tulajdonság olyan, hogy instanciái a releváns módon lokálisan szabályozzák a hitdoboz tartalmát; például a protonnak lenni tulajdonság nem szabályozza, és a lónak lenni tulajdonság sem.) Mégis, a pszichofizika teszi a dolgát, a hálátlanság pedig bűn. Ugyanis az olyan fogalmak esetében, amelyekre alkalmazható, a pszichofizika pontosan az, amit az oksági elmélet rendelt. A Durva Oksági Elmélet a pszichofizikával együtt elfogadható elégséges feltételt nyújt arra, hogy bizonyos szimbólumok bizonyos tulajdonságokat fejezzenek ki; ti. hogy szimbólumok példányelőfordulásait az általuk kifejezett tulajdonságok instanciálásaival pszichofizikai törvények kapcsolják össze. Ez még nem minden, de már nem is semmi. El tudnánk képzelni egy teljes mentális életet, amelyet megfigyelhető dolgokra vonatkozó hitek alkotnak – vagy ami ugyanaz, adottnak véve a RET-et, a mentális reprezentációk olyan rendszerét, amelynek nem-logikai szókészlete kizárólag megfigyelési kifejezésekből áll. Talán egyes állatok mentális élete csakugyan elég hasonló ehhez. Egy ilyen elme esetében a pszichofizikával helyesbített Durva Oksági Elmélet megközelítené a naturalizálási probléma teljes megoldását. Ennek zavarnia kellene azokat, akik szerint igenis szólnak elvi – metafizikai – indokok amellett, hogy az intencionalitásnak nem lehetnek elfogadható naturalisztikus elégséges feltételei. Néhány figyelmeztetés: először is gondolatmenetünk szempontjából nem számít, hogy a megfigyelés/elmélet megkülönböztetés nincs ismeretelméletileg vagy ontológiailag jól megalapozva; ugyanis nem is akarom azt ismeretelméleti vagy ontológiai célra használni. Csupán az számít, hogy léteznek fogalmak (a mentális nyelv kifejezései), melyeknek példányelőfordulásait pszichofizikai törvény határozza meg; és hogy ezeket a fogalmakat plauzibilis azon tulajdonságok kifejezőinek tekinteni, amelyektől a példányelőfordulásaik ily módon törvényszerűen függnek; és hogy e fogalmak példányelőfordulásainak pszichofizikai feltételei kifejezhetők nem intencionális és nem szemantikai szókészlettel. Ezenkívül az sem fontos, hogy a kérdéses példányelőfordulások szigorú értelemben a „hitdobozban” legyenek; vagyis nem kell, hogy a pszichofizikát úgy tekintsük, mint ami a hit rögzítésének elégséges feltételeit fejezi ki. Céljainkra megfelel, ha a pszichofizika a jelenségek [appearances] rögzítésének elégséges feltételeit fejezi ki. A lényeg az, hogy a hitek rögzítése konzervatív folyamat. Bámulhatjuk azt, ami a piros fal paradigmatikus esetének tűnik, és mégis valami, amit tudunk – a kognitív háttér valamely része – meggyőzhet bennünket arról, hogy a fal végső soron nem is piros (ahol a „végső soron” szigorúan szó szerint azt jelenti: „az ellentétes látszat [appearances] ellenére”). A hitrögzítés az, ami végül mindent tekintetbe véve történik. A pszichofizika ezzel kapcsolatban nem tehet semmit:



/

Jerry Fodor

nem garantálhatja, hogy elhisszük majd az „az ott piros”-t; csak azt garantálja, hogy eszünkbe fog jutni. Ám egy garantált kapcsolat a piros instanciái és az „az ott piros” példányelőfordulásai között az eszembe-jut dobozban tökéletesen elegendő a szemantika naturalizálásának céljára; a szemantika csak annyit akar, hogy legyen valamiféle nomologikusan elégséges feltétele annak, hogy a piros instanciái a „piros” pszichológiailag aktív példányelőfordulásait okozzák. E nézet szerint a szó szoros értelmében vett hitrögzítés elmélete nem a szemantikusokra, hanem a kognitív pszichológusokra tartozik, akiknek többek közt az a céljuk, hogy megmondják, mi határozza meg, hogy az eszünkbe jutó dolgok közül melyeket fogjuk ténylegesen elhinni (ha úgy tetszik, fogalmazhatunk így is: hogyan áramlik az információ az eszembe-jut doboztól a hitdobozig). Nos, hogyan tovább? A pszichofizikai esetek az oksági elmélet nézőpontjából majdhogynem ideálisak; ezeknél a legvilágosabb, hogy minden további nélkül lehetséges felsorolni azokat a feltételeket, amelyek között a (megbízható, oksági) kapcsolat tartalmat eredményez. Ezért ésszerű kutatási stratégia volna megpróbálni ezekből az esetektől kiindulva valahogyan kidolgozni egy hasonló kezelési módot a látszólag nehezebben kezelhető esetekre, mint amilyen például a LÓ és a PROTON. Többféle javaslat van forgalomban, amelyeket joggal tekintünk ilyen próbálkozásnak; végül is a fi lozófusok körében elég hagyományos elképzelés, hogy valamiképpen a megfigyelési kifejezések szemantikája alkotja a jelentéselmélet magvát.

R E DU KC IÓ Például rendkívül kényelmes volna, ha meg tudnánk győzni magunkat arról, hogy a mentális nyelv nem-logikai szókészletének többi része redukálható a megfigyelési kifejezésekre. Tehát valami olyasmiről, hogy bármelyik mentális nyelvi formula, amely intencionális tartalmat fejezhet ki, ekvivalens valamelyik mentális nyelvi formulával, amelynek nem-logikai szókészlete kizárólag megfigyelési kifejezésekből áll. Kényelmes volna ezt hinni, mert ha igaz volna, akkor ez nagyrészt megoldaná a naturalizálás problémáját. A pszichofizika kimerítené 

Az az állítás, hogy léteznek körülmények, melyek között a pszichofizika garantálja az eszembe-jut doboz tartalmait, valójában kicsivel kevésbé erős, mint amilyennek elsőre tűnhet: az általam elfogadott pszichológiai elmélet szerint egy organizmusnak nem kell tudatában lennie azoknak a gondolatoknak, amelyek eszébe jutnak. Ugyanakkor az állítás egyáltalán nem üres, mivel ha a funkcionalizmus adott, akkor ipso facto garantált: az, ami az eszembe-jut dobozban (vagy éppenséggel bármelyik másik dobozban) van, ténylegesen vagy potenciálisan módosítja a mentális feldolgozás menetét.

A jelentés és a világrend

/



az elme/világ kölcsönhatás elméletet, amelyet a mentális nyelv szemantikája megkövetel. Ennek a megoldásnak természetesen régi és tiszteletreméltó története van a klasszikus empirizmus hagyományán belül. Lényegében minden fogalmat érzékelési fogalmakra redukálunk, s az utóbbiakról feltételezzük, hogy olyasféle „természetes” (azaz vélhetőleg nem intencionális és nem szemantikai) kapcsolatban állnak instanciáikkal, mint a hasonlóság vagy az okozás. Vonzó elképzelés, amely hatásosan fejezi ki azt az intuíciót, hogy a megfigyelési kifejezések szemantikája mentes az elméleti szókészletet jellemző problémáktól. De természetesen ez a megoldás nem működik. A PROTON és a LÓ fogalmak nem tényleges vagy lehetséges tapasztalatok valamilyen halmazára vonatkoznak. (Mint ahogy, mutatis mutandis, a VÍZ és a VÍZ fogalmak sem; ha tapasztalatok halmazára vonatkoznának, egyazon fogalom lennének.) Vagy hogy ugyanezt az oksági elméletben alkalmazott kifejezésekkel is megfogalmazzuk: szükségünk van egy történetre, amely megmagyarázza, hogyan kapcsolódik okságilag a PROTON a protonnak lenni tulajdonság instanciálásaihoz. A gondunk viszont éppen az, hogy a protonnak lenni tulajdonság nem esik a pszichofizikai törvény hatálya alá. A pszichofizika révén valóban naturalizálható a fogalmak egy bizonyos halmaza. A redukcionista stratégia híve azt akarta bizonyítani, hogy minden más fogalom ezekből létrehozott logikai konstrukció. Ám van egy másik alternatíva is, amelyet érdemes szemügyre vennünk. Talán alábecsültük a pszichofizikaiként kezelhető fogalmak számát. Talán ki lehetne terjeszteni ezt a kezelési módot – ha a PROTON-ra nem is, de legalábbis olyan (meghatározatlanul változatos) fogalmakra, amelyek a „közepes méretű” tárgyakra vonatkoznak. Ez a következőképpen történhetne.

P S Z IC H OF IZ I K A I I M P E R I A L IZ M U S A pszichofizika célja: meghatározni, hogy mit nevezhetünk a piros dolgok tekintetében „optimális” nézőpontnak, ti. annak a különleges nézőpontnak, amelyet ha bármely egészséges megfigyelő elfoglal, eszébe kell, hogy jusson „az ott piros” 

Azonban olyan lényeket is el tudunk képzelni, melyeknél a VÍZ valóban pszichofizikai fogalom; olyan lényeket, akiknek HO-transzduktorai vannak, s ezért érzékszervi mechanizmusaik másképp reagálnak a HO mintáira, mint az XYZ mintáira. Ha lennének ilyen lények, Putnamnek másik példát kellett volna választania. Ezt annak apropóján mondom, hogy ha a „megfigyelési fogalom” „pszichofizikai fogalmat” jelent, akkor az, hogy mely fogalmak tényleg megfigyelésiek, nem határozható meg a priori.



/

Jerry Fodor

– méghozzá nomologikus értelemben kell eszébe jutnia, a pszichofizikai törvények alapján. Nos tehát miért nem éri el a célját egy kellően kiterjesztett pszichofizika a LÓ esetében? Természetesen vannak a lónak olyan instanciálásai (lovak Pekingben és így tovább), amelyek nincsenek hatással hitdobozunk tartalmára – azonban ez bizonyára csak azért van így, mert a kérdéses instanciálások tekintetében nem foglalunk el pszichofizikailag optimális nézőpontot. Ugyanis állítsunk csak egy lovat ide az előtérbe, kapcsoljuk fel a villanyt, fordítsuk a megfigyelőt a ló irányába, dörgöljük bele az orrát a lóba, hogy a lehető legnyersebben fogalmazzuk meg a javaslatot, és az „az ott ló” gondolat biztosan eszébe fog jutni. Az elgondolás az, hogy a lovaknak mindig „ló” példányelőfordulásokat kell okozniuk, amikor jelen van egy észlelő; valamint hogy a pszichofizika majd megmondja, pontosan mit tesz az, hogy jelen lenni. Ezért a lovak és a „lovak” közti garantált kapcsolathoz mindössze arra van szükség, amit Európában jelenvalólétnek neveznek! (Így Isten mindentudása nagyrészt impliciten benne van a mindenütt jelenvalóságában. Jegyzetek egy igazi naturalizált teológia számára.) Tehát nemcsak a PIROS számára nyújtja azt a pszichofizika, amire a naturalizált szemantikának szüksége van, hanem a LÓ, az ÓRATORONY és sok-sok más fogalom számára is: olyan körülményeket, amelyek között egy tulajdonság instanciái garantáltan a tulajdonságot kifejező szimbólumok példányait okozzák. Ez a megoldási javaslat a . századi közhely szellemében fogant, amely szerint észlelés és gondolkodás között a különbség a következő: míg a gondolkodás valahogy akaratlagos – ezért, reflexió révén, tetszés szerint fel tudjuk idézni a ló ideáját –, addig az észleletek egyszerűen betolakodnak az elmébe. Nem tehetünk róla, hogy a LÓ ideája jut eszünkbe, amikor egy lóval találjuk szembe magunkat. De akkor talán az, hogy a „ló” a ló tulajdonságot fejezi ki, pusztán annyit tesz, hogy a lovak pszichofizikailag optimális körülmények között „lovakat” kényszerítenek ránk. Éppúgy, ahogy az, hogy a „piros” a piros tulajdonságot fejezi ki, bizonyára csupán annyiból áll, hogy a piros dolgok pszichofizikailag optimális körülmények között a „piros”-at kényszerítik ránk. Úgy gondolom, mindez eléggé jól hangzik. Például ez az értelmes a magja Gibson elméletének arról, hogy a sikeres észleléseknek vannak „ökológiailag” elégséges feltételei. De ez a megoldás mégsem működik; a LÓ nem alkalmas pszichofizikai fogalomnak. Lássuk, miért nem. A pszichofizika garantálhat olyan körülményeket, amelyek között egy lovat látunk, és feltehetően ennek megfelelő ló-szerű tapasztalatokat szerzünk. Azonban nem garantálhatja annak a mentális állapotnak az intencionális tartalmát, amelyben e körülmények között vagyunk. Azért nem, mert nem szavatolhatja, hogy amikor a lovat látjuk, akkor lóként fogjuk látni. Nagy vonalakban: egy ló lóként látása megköveteli, hogy a LÓ fogalmat alkalmazzuk arra, amit látunk.

A jelentés és a világrend

/



És természetesen az egészséges megfigyelőknek mint egészséges megfigyelőknek nem kell rendelkezniük a LÓ fogalommal. Ezért tehát nomologikusan tökéletesen lehetséges, hogy pszichofizikailag optimális relációban álljunk egy lóval, és mégse jusson eszünkbe az itt egy ló gondolat. Most már láthatjuk, hogy a darwiniánus/teleologikus apparátus miért nem válik be a jelenlegi célokra. Tegyük fel, hogy szert tehetnénk az optimális feltételek teleologikus fogalmára, például azon feltételekére, amelyek akkor állnak fenn, amikor a kognitív mechanizmusok a szelekciós erők szándékai szerint működnek. Még ekkor sem következtethetnénk (a) egy ló jelenlétéből és (b) a feltételek optimalitásából arra, hogy (c) a „ló” példány elő fog fordulni. Ugyanis nincsen darwiniánus garancia arra, hogy egy helyesen funkcionáló intencionális rendszer ipso facto rendelkezik a LÓ fogalommal (hogy a PROTON fogalmat ne is említsük). És amivel nem rendelkezünk, annak a példányával sem rendelkezünk. Egyébként könnyű mindezt félreérteni, ha az észlelésre úgy gondolunk, mint pusztán egy képzet megragadására, vagyis mint elképzelésre, és nem ítélésre. Ugyanis ez a fajta kezelésmód tárva-nyitva hagyja az észleletek intencionális tartalmának kérdését. A képzet kifejezésmóddal élve arról van itt szó, hogy a pszichofizika biztosíthat olyan körülményeket, amelyek között a ló képzetével rendelkezünk, de olyan körülményeket nem biztosíthat, amelyek között azt, amivel rendelkezünk, a ló képzetének fogjuk tartani. Vessük össze ezt Hume elgondolásával, akiről hajlamos vagyok azt hinni, hogy ebben a kérdésben tévedett. Térjünk vissza a PIROS-hoz. Természetesen van olyan, hogy piros dolgokat látunk, de nem sikerül pirosnak látnunk őket: túl messze vagyunk ahhoz, hogy kivehessük a színeket, rossz a megvilágítás, és így tovább. Ám ami a PIROS-at különlegessé teszi – ami „pszichofizikai fogalommá” teszi az aktus jelentésén belül –, az az, hogy amikor a megfigyelő nézőpontja pszichofizikailag optimális, elenyészik a különbség aközött, hogy valami pirosat látunk, és hogy sikerül valamit pirosnak látnunk. Nem láthatunk a pszichofizikailag optimális látási feltételek között valami pirosat úgy, hogy azt ne látnánk pirosnak. Talán ez az alapvető igazság abban a hagyományos gondolatban, hogy a megfigyelés „elméletsemleges”: egészséges megfigyelőkként rendelkezünk néhány fogalommal, amelyeknek példányai akarva-akaratlanul megjelennek bennünk, méghozzá olyan körülmények fennállása esetén, amelyekről a teljes történetet a pszichofizikusok tudják elmondani. Az ilyen fogalmak észlelési alkalmazásai ebben az értelemben függetlenek az észlelő kognitív elkötelezettségeinek hátterétől, nem ez közvetíti őket. Azonban fogalmaink többsége éppenséggel nem ilyen – még az olyanok sem, mint a LÓ, és az olyanok biztosan nem, mint a PROTON. Nincsenek olyan



/ Jerry Fodor

pszichofizikailag meghatározható körülmények, amelyek között nomologikusan szükségszerű volna, hogy a lovakat mint olyanokat lássuk. A játszma állása, úgy tűnik, a következő: a pszichofizika naturalizálja a mentális reprezentációk egy bizonyos – viszonylag kis – halmazának szemantikáját; ti. azokét, amelyek esetében a látás és a valaminek látás különbsége a pszichofizikailag optimális körülmények között megszűnik. Ezekben a reprezentációkban az a különleges, hogy példányaik előfordulásának elégséges feltételeit teljesen meg lehet adni „külső” kifejezésekkel; amikor pszichofizikai helyzetünk optimális, akkor a világ úgyszólván benyúl, és belenyomja őket a hitdobozunkba. Az viszont nem igaz, hogy ezek a fogalmak redukciós bázist nyújtanának a mentális nyelv többi része számára; és az sem igaz, hogy ezt a pszichofizikai modellt ki lehetne terjeszteni bármilyen nyilvánvaló módon az olyan fogalmakra, mint a LÓ, amelyek példányainak előfordulásait – még pszichofizikailag optimális körülmények között is – következtetések közvetítik. (Nem is szólva a PROTON-ról, melynek példányelőfordulásaira a pszichofizikailag optimális körülmény fogalma mindeddig nincs meghatározva, hiszen a protonok nagyon aprók, és nem láthatjuk őket még akkor sem, ha felkapcsoljuk a villanyt.) Akkor hát mi a teendő?

H I G G A D T F U N DÁC ION A L IZ M U S A következőt szeretnénk. Legyenek olyan körülmények, amelyek () naturalisztikusan meghatározhatók; () amelyek között a lovak (/protonok) megbízhatóan okozzák a „ló”-kat (/„proton”-okat); és legyen igaz az, hogy () a „ló” (/„proton”) amiatt fejezi ki a ló (/proton) tulajdonságot, mert a () fennáll. Valóban tudnunk kell, legalább nagy vonalakban, hogy milyenek is lennének ezek a körülmények; máskülönben joggal érezhetünk metafizikai aggályt, amiért – a pszichofizikai fogalmak kivételével – fogalmunk sincs arról, milyen lenne a mentális nyelv nemlogikai szókészletének naturalizált szemantikája. Azt javaslom, haladjunk így: először is elmondok egy vázlatos történetet ()-ről és ()-ról, csak éppen vitatható módon, ti. olyan szókészletet használva, amely megsérti ()-et. Ezután beszélek egy keveset arról, hogyan mondhatnánk el ugyanezt a vázlatos történetet naturalisztikusan. Aztán arra kérem az olvasót, próbáljon meg nagyon, nagyon erősen hinni abban, hogy egy napon majd ez a naturalisztikusan megfogalmazott vázlat teljessé válik, és ezzel megoldódik a naturalizálás problémája. Elismerem, hogy a történet némileg régi vágású, mivel azt, hogy fogalmakkal rendelkezünk, többé-kevésbé azzal kapcsolja össze, hogy tapasztalatokkal rendelkezünk, a jelentések ismeretét pedig a kijelentések mellett szóló bizonyítékok

A jelentés és a világrend

/



ismeretével. Amikor csak elmondom a Nagyinak ezt a történetet, vigyorogva hintázik, és így szól: „Nem megmondtam már neked ezerszer?”*

A V I TAT H AT Ó VÁ LT OZ AT A ló nem pszichofizikai tulajdonság (lásd fenn), de a ló instanciálásai nagyon gyakran okságilag felelősek pszichofizikai tulajdonságok instanciálásaiért. Például azért van Rárónak olyan lószerű kinézete, mert Ráró egy ló. És tökéletesen elfogadható, hogy ez a lószerű kinézet pszichofizikai tulajdonságok valamilyen (talán teljesen diszjunkt) nyalábjára redukálható (bár, természetesen, a lónak lenni tulajdonság nem redukálható egy ilyen nyalábra). A proton egy kissé különbözik ettől, mert nincs olyan kinézet (íz, szag stb.), amiért tipikusan a protonnak levés volna felelős okságilag. Ahogy korábban megjegyeztem, a protonok túl aprók ahhoz, hogy lássuk őket. De úgy gondolom, az elv lényegében ugyanaz, mint a ló esetében. Vegyük észre: lehet olyan környezeteket konstruálni, amelyekben a proton instanciálásainak igenis vannak jellegzetes pszichofizikai következményeik. Ezeket „kísérleti” környezeteknek nevezik; a „kísérleti” környezetekben a megfigyelés „megfigyelési eszközök” alkalmazását igényli, és ezeket az eszközöket rendszerint nagyon költséges megépíteni. Költségességük oka: mivel a protonok nagyon aprók, a proton tulajdonság (a téridő egy adott pontján történő) instanciálásának megfigyelhető hatásai rendszerint igencsak elhanyagolhatók a változás más forrásainak oksági hozzájárulásához képest. Ezért csak nagyon kifinomult eljárás segítségével tudjuk biztosítani, hogy egy adott pszichofizikai hatás valóban a proton instanciálásának specifikus jellemzője volt. De, mint mondom, ezt igenis el lehet érni, méghozzá elfogadható megbízhatósággal, feltéve, hogy hajlandóak vagyunk érte fizetni. Egy olyasféle kapcsolatot próbálunk meg elképzelni a világbeli lovak (vagy * Nagyi Fodor írásainak gyakori szereplője, aki ódivatú, rendszerint pozitivista elképzeléseket képvisel. (A ford.)  Ez többet jelent annál, mint hogy „Ráró ló mivolta okságilag szükséges Ráró lószerű kinézetéhez”. De hogy mennyivel többet, azt nem tudom. Viszont úgy gondolom, hogy teljesen rendben van, ha egy csillagász azt mondja, „egy meteor volt az oka a nagy szibériai kráternek”, miközben tudja, hogy amit mond, többet jelent annál, mint hogy „ha nincs meteor, nincs kráter”. Nos, ha ő élhet „az ok” fogalmával, noha nem tudja azt részletesebben elemezni, akkor én is megtehetem ezt. Meg is teszem. Egyszerűen ésszerűtlen volna megkövetelni, hogy a szemantika naturalizálási problémájának megoldásai egyben az oksági magyarázatról is számot adjanak. A szemantika akkor látja el a feladatát, ha beéri ugyanazzal a metafizikai apparátussal, amelyet a többi empirikus tudomány igényel; nem kell ezenkívül még az apparátus elméletét is tartalmaznia.



/

Jerry Fodor

protonok) és a hitdobozban lévő „ló” (vagy „proton”) példányok között, amelyről joggal feltételezhetjük, hogy a „ló” azért jelenti a ló tulajdonságot (és a „proton” a protont), mert ez a kapcsolat fennáll. A Durva Oksági Elmélet szerint ennek a kapcsolatnak az okságilag megbízható együttváltozás valamilyen fajtájának kell lennie. Ettől eltekintve csupán annyit tudunk, hogy az együttváltozást nem közvetíthetik nyers pszichofizikai törvények, mert sem a LÓ, sem a PROTON nem pszichofizikai fogalmak. Másrészről nincs okunk azt mondani, hogy a pszichofizikai tulajdonságok instanciálásai ne lehetnének láncszemek egy oksági láncban, amely megbízhatóan kapcsolja össze a lovakat és a protonokat a „ló”, illetve a „proton” példányokkal. Ez ígéretes javaslat, mert, ahogy láttuk, vannak (feltehetően naturalisztikusan meghatározható) körülmények, amelyek között a pszichofizikai tulajdonságok instanciálásait megbízhatóan okozzák az olyan nem pszichofizikai tulajdonságok, mint a ló és a proton instanciálásai – sőt, amelyek specifikusan jellemzőek ezekre az instanciálásokra. Továbbá, amint azt szintén láttuk, vannak (naturalisztikusan meghatározható) körülmények, amelyek között a pszichofizikai tulajdonságok instanciálásai megbízható módon és okságilag szabályozzák, hogy mi van a hitdobozban. Idáig minden rendben van: a fizika – beleértve a kísérleti környezet fizikáját is – megbízható oksági együttváltozást garantál a proton instanciálásai és a fényképezőlemez, vagy a ködkamra, vagy a voltmérő vagy bármely más, a protonok detektálására használt eszköz pszichofizikai tulajdonságai között. (Ha a fizika nem garantálná ezt az együttváltozást, akkor az illető berendezés nem számítana protondetektornak.) A pszichofizika pedig garantálja a megbízható oksági együttváltozást a berendezés megfigyelhető tulajdonságai és a fogalmak hitdobozbeli példányelőfordulásai között. (Ha a pszichofizika nem garantálná ezt az összefüggést, akkor a berendezés ezen tulajdonságai nem számítanának megfigyelhetőnek.) És feltételezem, hogy a „megbízhatóan okságilag együttváltozik” elég tranzitív, legalábbis jelenlegi céljainkra. Emlékezzünk vissza: a szemantikától naturalisztikusan meghatározható feltételeket akartunk, amelyek fennállása esetén a proton instanciálásai garantáltan hatással vannak arra, ami a hitdobozban van; a problémánk az, hogy ezt nyilvánvalóan nem tudja elérni a proton mindegyik instanciája. Nos, most megkaphatjuk, amit akartunk. Szemantikai alapon csupán annyit követelünk meg, hogy a proton instanciái akkor legyenek hatással a hitdobozra, ha (a) a proton instanciái „kísérleti környezetben” fordulnak elő, vagyis okságilag felelő

Pontosabban szólva a megkötésnek így kell kinéznie: „Nomologikusan szükségszerű, hogy a protonok akkor legyenek hatással a hitdobozra, ha…” A modális operátortól azt akarjuk, hogy zárja ki a kondicionális üres vagy véletlenszerű kielégítését.

A jelentés és a világrend

/



sek a pszichofizikai tulajdonságok instanciálásáért; és (b) a kísérleti környezetet megfigyelő figyeli, aki optimális pszichofizikai helyzetben van a környezet vonatkozásában. (Ezért a protonnak azoktól az instanciáitól, amelyek soha meg nem vizsgált fényképezőlemezeken hagynak nyomokat, ipso facto nem követeljük meg, hogy hatással legyenek bármely hitdoboz tartalmára.) Vegyük észre, hogy eddig még csak nem is csaltunk. Mivel a fizika összekapcsolja a protonokat a fényképezőlemez kinézetével, és a pszichofizika összekapcsolja a fényképezőlemez kinézetét azzal, ami a hitdobozban van, meghatározhatjuk nem szemantikailag és nem intencionálisan azokat a feltételeket, amelyek mellett a proton instanciáitól megköveteljük, hogy hatással legyenek a hitdobozban levő példányokra. Ez sokkal jobb, mint a Durva Oksági Elmélet, mivel többé nem követeljük meg, hogy a proton tulajdonság (mutatis mutandis a ló tulajdonság) minden instanciálásának hatnia kell a hitdobozra ahhoz, hogy a „proton” a proton tulajdonságot fejezze ki (mutatis mutandis ahhoz, hogy a „ló” a ló tulajdonságot fejezhesse ki). Valójában a proton esetében (bár talán a ló esetében ez nincs így) azoknak az instanciáknak a száma, amelyek okságilag felelősek voltak a hitdobozokban lévő reprezentációk szemantikailag releváns példányainak előfordulásaiért, végtelenül kicsi; a detektáltaknál sokkal, csillagászatilag, elképzelhetetlenül több proton marad detektálatlanul. A jelenlegi nézet szerint ez teljesen összeegyeztethető azzal, hogy léteznek protont jelentő mentális reprezentációk. Eddig jó. De nem elég jó. Beraktunk valamit a hitdobozunkba, amiért a proton instanciálásai okságilag felelősek. Csakhogy rossz dolgot raktunk be. Ez nem a PROTON fogalom példánya, hanem valamilyen (valószínűleg összetett) pszichofizikai fogalom példánya, egy olyan fogalomé, amelynek példányelőfordulása törvényszerűen össze van kapcsolva a fényképezőlemez kinézetével. Ez világos a kontrafaktuálisokból. Tegyük fel, hogy a kísérleti környezetben az történik, hogy a proton instanciái a fényképezőlemez színét pirosra változtatják. Ekkor az, ami garantáltan bekerül annak a megfigyelőnek a hitdobozába, aki lemez vonatkozásában optimális pszichofizikai helyzetben van, egy szimbólum, amelynek példányai megbízhatóan összefüggnek a piros instanciálásaival, függetlenül attól, hogy a piros instanciálásai okságilag függnek-e a proton instanciáitól, vagy sem. Vagyis ugyanarról a szimbólumról van szó, amelynek a példányai azoknak a megfigyelőknek a hitdobozaiban fordulnak elő, akik pszichofizikailag optimális helyzetben vannak az érett paradicsomok vonatkozásában. Valamit tenni kell ezzel kapcsolatban. Íme, itt kezdődik a csalás. Elég világos, hogy milyen történetet akarunk elmondani: egyesek – például a fizikusok – ismerik azt az oksági viszonyt, amely a proton instanciálásai, valamint a megfelelő kísérleti környezetekben megvilágított fényképezőlemezek között fennáll. Ők ezért abban a helyzetben vannak, hogy a lemez kinézetéből le



/ Jerry Fodor

tudják vonni a releváns következtetéseket a részecskék jelenlétére vonatkozóan. Így az esetükben megvan a szükséges kapcsolat a hitdobozban lévő „proton” és a világbeli protonok között, amelyet – mint láttuk – részben a pszichofizikai fogalmak „automatikus” példányelőfordulásai közvetítenek, részben pedig elméleti következtetések, amelyek premisszáikat a háttérismeretekből veszik. Sajnos ez a fajta összefüggés egyáltalán nem tesz jót a naturalizált szemantikának. Ahhoz ugyanis, hogy meghatározzuk a feltételeket, amelyek mellett a protonok és a „protonok” közti megkövetelt kapcsolatok fennállnak, olyan állapotokról kell beszélnünk, mint ismerni a fizikai elméleteket, illetve olyan folyamatokról, mint következtetéseket levonni abból, amit tudunk. Ami, mondanunk sem kell, szigorúan tilos. Nos, ha jobban belegondolunk, talán mégsem szigorúan tilos. Egy olyan folyamatra van szükségünk, amely mindig a „proton” példányát rakja a hitdobozba, amikor egy világbeli proton (fizikai és pszichofizikai törvények útján) okságilag felelős a „piros” egy példányának a hitdobozba kerüléséért. Mármost ezt a feladatot ténylegesen az elméletre támaszkodó következtetés szokta ellátni: a megfigyelő rendelkezik egy elmélettel, amelyből következik, hogy a piros lemezek protont jeleznek, és azt, amit tud, arra használja, hogy a lemez színéből kikövetkeztesse a proton jelenlétét. Amikor az elmélet igaz, a következtetések, melyeket közvetít, valóban sikeresen fogják összekapcsolni a proton instanciálásait a kísérleti környezetben a „proton” példányelőfordulásaival a hitdobozban. Az igaz elméletek – ha internalizáltak – összefüggésbe hozzák a fej állapotait a világ állapotaival; és éppen ez az, ami olyan szép bennük. Azonban bár a protonok jellemzően bizonyos intencionális mechanizmusok aktiválása révén gyakorolnak oksági ellenőrzést a „protonok” felett, egy naturalista szemantikának nem kell mindezt leírnia. Csak arra van szüksége, hogy az oksági szabályozás ténylegesen fennálljon, bármi közvetítse is azt. Az állítás, nyersen, de viszonylag intuitíven megfogalmazva a következő: ahhoz, hogy a „proton” a protont fejezze ki, elegendő, ha megbízható kapcsolat van a protonok és a „protonok” között, amelyet egy olyan mechanizmus eredményez, amely jellegzetes módon reagál azokra a pszichofizikai nyomokra, amelyekért a protonok ténylegesen okságilag felelősek. És ez az állítás meg fogalmazható nem intencionális, nem szemantikai kifejezésekkel. Épp most fogalmaztuk meg. Nem kétséges, hogy azok a mechanizmusok, amelyek a megkövetelt módon nyomon követik a nem megfigyelhető entitásokat, tipikusan kielégítik az intencionális jellemzéseket (tipikusan következtetési mechanizmusok) és a szemantikai jellemzéseket (azért működnek, mert az általuk levont következtetések helyesek). De ez rendben van így, mert egyrészt az ilyen mechanizmusok szemantikai/ intencionális tulajdonságai mintegy csak kontingensen feltételei annak, hogy

A jelentés és a világrend

/



a mechanizmusok sikeresen nyomon kövessék a protonokat; másrészt pedig ahhoz, hogy a „proton” a protont fejezze ki, csak azt követeljük meg, hogy a nyomon követés ténylegesen sikeres legyen. A szemantikai naturalizálás céljainak szempontjából a megbízható elme/világ összefüggés létezése számít, nem pedig az összefüggést létrehozó mechanizmusok. Ezért a javaslatom egyfajta fundácionalizmus. A megfigyelési fogalmak szemantikája valóban speciális: először is azért, mert – ha adva van egy egészséges megfigyelő – a fogalmak példányelőfordulásainak nomologikusan elégséges és szemantikailag releváns feltételei „tisztán külsőleg”, ti. tisztán pszichofizikailag meghatározhatók. Másodszor pedig mert az összes többi szemantikailag releváns szimbólum/világ kapcsolat a megfigyelési fogalmak példányelőfordulásain keresztül vezet. A „ló” jelentése a ló, ha a „ló” példányelőfordulásait azon pszichofizikai fogalmak példányelőfordulásai okozzák, amelyeket azoknak a pszichofizikai tulajdonságoknak az instanciálásai okoznak, amelyekért a ló instanciálásai ténylegesen okságilag felelősek. Az oksági lánc a világbeli lovaktól a világbeli lószerű kinézeteken és a hitdobozokban lévő pszichofizikai fogalmakon keresztül halad a hitdobozban lévő „ló”-ig. A „ló” jelentése azért ló, mert ez a lánc megbízható. Rendben van, Nagyi, legyen úgy, ahogy akarod: a LÓ fogalommal rendelkezés szóban forgó feltételének kielégítése voltaképpen azt követeli meg, hogy képesek legyünk bizonyos tapasztalatokkal rendelkezni; és hogy hajlandóak legyünk e tapasztalatokat a lovak jelenléte melletti bizonyítéknak tekinteni; és valójában azt is, hogy néha helyesen tekinthessük az ilyen tapasztalatokat a lovak jelenléte mellett szóló bizonyítéknak. Csak hagyd már abba a hintázást, mert idegesít. Néhány megállapítás, összevissza, jórészt engedékeny és ökumenikus hangnemben. Először is: észrevehető családi hasonlóság van az iménti tanítás és Quine Word and Object-beli elemzése között, amely arról szól, miben áll ismerni egy tudományos elméletet, mint például a kémiát. Quine azt mondja, hogy a kémia ismerete mondatok asszociatív „kölcsönös serkentésében” áll. Abban, hogy megfelelő pszichológiai kapcsolatok vannak egyfelől az olyan mondatok, mint az „Ez nedves/íztelen/színtelen”, másfelől pedig az olyan mondatok, mint az „Ez víz” és az olyanok, mint az „Ez HO” között. „Például valaki összekeveri két kémcső tartalmát, megfigyel egy zöld színárnyalatot, és azt mondja: »Ebben réz volt.« A mondatot itt egy nem verbális inger váltotta ki, de az inger hatékonysága a szavak között korábban kialakított asszociációs hálózattól függ; ti. attól, hogy megtanultuk a kémiai elméletet. […] A közvetítő elméletet egymással változatos 

És természetesen annak, hogy a „ló” példányokat nem lovak okozzák, aszimmetrikusan kell függnie attól, hogy a „ló” példányokat lovak okozzák, ahogy a fejezet első felében szó volt róla.



/ Jerry Fodor

módon társított mondatok alkotják, s a társítás módjai még a sejtések szintjén se rekonstruálhatók könnyen.” (Quine : .) Nos, a kémia ismerete természetesen nem ebben áll. A kémiát tudni minimálisan annyi, mint úgy ítélni, hogy bizonyos propozíciók igazak, és – ahogy Kant megjegyezte – az ítéletet (mondjuk azt, hogy ha P, akkor Q) nem lehet az asszociációra (mondjuk „Q” és „P” társítására) redukálni. Mindamellett a quine-i kép talán felhasználható a céljainkra. Lehet, hogy Quine valójában mindent megad, amire szükségünk van annak a szerepnek a jellemzéséhez, amelyet az internalizált elméletek a mentális reprezentációk tartalmának rögzítésében játszanak. Ti. az internalizált elméletnek csupán annyi a feladata, hogy a megfelelő alkalmakkor „továbbítsa az aktivációt” a megfigyelési mondatoktól az elméleti mondatokhoz. Ez pedig nem követel meg többet annál, mint hogy a kérdéses mondatok megfelelő asszociációs hálózatot alkossanak. Ezért ennyiben Quine-nak igaza van: az internalizált elméletek működéséről szóló történetnek azt a részét, amely lényeges a szemantikailag releváns fogalom/világ összefüggésekhez, el lehet mondani az asszociacionizmus (nem intencionális, nem szemantikai) szókészletével. Hasonló szellemben: szerintem szinte semmi sem szól azon elképzelés mellett, hogy az elméletek „pusztán számítási eszközök”, ha ezt tudományfi lozófiaként javasolják. Ám lehet, hogy pontosan ezt a történetet akarjuk elmondani arról, hogy milyen szerepet játszanak az elméletek (és általánosabban a kognitív háttér) a mentális reprezentációk szemantikájának rögzítése során. A kép: az érzékszervi mezőt és a hitdobozt számítógép köti össze egymással; bizonyos pszichofizikai fogalmak példányelőfordulásai azt eredményezik, hogy a számítógép lefuttat néhány számítást, amelyek viszont a megfelelő alkalmakkor a „proton” (vagy a „ló” vagy bármi más) példányelőfordulásaihoz vezetnek. De facto ezek normálisan olyan számítások volnának, amelyek premisszái az internalizált hitekre hivatkoznak, és valójában csak akkor hoznák sikeresen összefüggésbe a „proton”-okat a protonokkal, ha ezek a hitek igazak. Azonban mindebből semmit sem kell megemlíteni ahhoz, hogy megmondjuk, mi releváns a „proton” szemantikájának rögzítésében a számítógép számításaival kapcsolatban. Ez mindössze azt követeli meg, hogy a számítógép a „proton”-t adja meg kimenetként, amikor bemenetei a pszichofizikai fogalmak azon példányelőfordulásai, melyekért a protonok ténylegesen okságilag felelősek.  Ezen a pszichológiailag leegyszerűsített szinten az asszociációs történet és a hitdoboz-történet triviálisan lefordíthatók egymásra, és ennek kifejtése meg sem éri a fáradságot. Azonban hangsúlyozom, hogy nem fogadom el az elme asszociációs elméletét, még a legmerészebb álmaimban sem. Csak annyit állítok, hogy az internalizált elméletek szerepe a fogalmak szemantikai tartalmainak rögzítésében olyannyira mechanikus, hogy még egy asszociacionista is rekonstruálni tudja.

A jelentés és a világrend

/



Dióhéjban összefoglalva: az elméletek episztemológiai tulajdonságai természetesen érzékenyek az elméletek intencionális és szemantikai tulajdonságaira; hiteinktől azt akarjuk, hogy tartalmuk igaz legyen. De a mentális reprezentációk jelentésének rögzítésében játszott szerepük szempontjából talán csak elméleteink komputációs tulajdonságai számítanak; ezen célok tekintetében elméleteink pusztán formalizmusok, amelyeket annak kiszámítására használunk, hogy mit és mikor tegyünk be a hitdobozba. Másodszor: az a feltétel, amelyet elképzelek, feltehetően elégséges, de nem szükséges ahhoz, hogy a „proton” a protont jelentse. Nem érdekel, hogy lehetnének másféle útvonalak is, amelyek a fogalmakat instanciáikkal szemantikailag releváns módon összekapcsolják; például olyanok, amelyek nem függnek a pszichofizikai törvények létezésétől. Ezt azért hangsúlyozom, mert nem bízom Nagyiban; adjunk neki egy a priori kapcsolatot a tartalom és (amit ő így hív:) „a tapasztalat lehetősége” között, és valószínűleg rögtön metafizikaellenes érvekkel áll majd elő, az ismerős, pozitivista szellemben (vagy ami még rosszabb, filozófiai megszorításokat ró ki a tudomány fogalmi apparátusára). Különbözik az ízlésünk, hintázó: én nem „kritikai fi lozófiával” foglalkozom. Én olyasvalakivel vitatkozom, aki azt mondja: a priori, metafizikai indokok szólnak amellett, hogy a szemantikát nem lehet naturalizálni. Hogy megnyerjem a vitát, mindössze arra van szükségem, hogy meg tudjam adni annak elfogadható naturalista elégséges feltételét, hogy az „A” az A-t jelentse. Harmadszor: bár annak az imént megadott feltétele, hogy a „proton” a protont jelentse, sokkal elfogadhatóbb, mint a Durva Elmélet követelménye, hogy minden proton „proton”-t okozzon, ahhoz még mindig túl erős, hogy teljesen elfogadható legyen. Például minden olyan környezetben megköveteli a „proton” példányelőfordulását, amelyben olyan pszichofizikai következményeket detektálunk, amelyekért a protonok okságilag felelősek. Ám természetesen lehetnek olyan összefüggések a protonok és a pszichofizikai nyomok között, amelyeket nem ismer senki, amelyeket nem tartalmaz a (jelenlegi) fizika; és ipso facto valószínűtlen, hogy az ilyen összefüggések a protonoktól a „protonok”-ig vezető oksági láncok láncszemei legyenek. Például nem zárható ki, hogy most éppen specifikusan a protonokra jellemző pszichofizikai nyomokat regisztrálok. Abból, hogy hitdobozomban ennek ellenére nem fordul elő a PROTON példánya, nem következik, hogy nem rendelkezem ezzel a fogalommal. Csupán annyi következik, hogy internalizált fizikai ismereteim nem teljesek. Ó, hát hiszen sohasem lesznek azok! Ám nem javaslom, hogy sokáig foglalkozzunk ezzel a fajta aggállyal. Számomra úgy tűnik, hogy most már sínen vagyunk, és ami még hátravan, az vélhetően csak finomhangolás. Talán azt akarjuk mondani, hogy ahhoz, hogy a „proton” a protont



/

Jerry Fodor

jelentse, elégséges legalább egy olyan fajtájú környezet létezése, melyben jelen vannak a protonok olyan pszichofizikai nyomai, amelyek (detektálva őket) „proton” példányelőfordulásokat okoznak a hitdobozban. Vagy talán ami ennél némileg érdekesebb, azt is mondhatnánk, hogy jelentős számú ilyen fajtájú környezetnek kell léteznie, megengedve ezzel, hogy a PROTON FOGALOM MAL VALÓ RENDELKEZÉS fogalom határai elmosódottak, ami egyébként a speciális tudományokban alkalmazott legtöbb fogalomra jellemző (vö. FOLYÓ, TORNÁDÓ, FEUDÁLIS TÁRSADALOM, NŐSTÉNY és más hasonlók). Negyedszer: pontosan azért, mert ez a megoldás csak azt követeli meg, hogy megfelelő összefüggés legyen a protonok és a „protonok” között, megengedjük, hogy a jelentést radikálisan hamis elméletek is rögzíthessék. Eszerint az, aki valóban őrült dolgokat hisz – például hogy a protonok élnek –, még mindig rendelkezhet a PROTON fogalommal. Feltéve, hogy őrült elméletének történetesen megvan az a tulajdonsága, hogy megbízhatóan kapcsolja össze a „protonok”-at a protonokkal, pszichofizikai nyomaikon keresztül. Ezt én előnynek tekintem, a harmadik fejezetben említett okok miatt; az embereknek lehetnek radikálisan hamis elméleteik és valóban őrült nézeteik, összhangban azzal, hogy köszönjük, tökéletesen értjük, milyen hamis elméletekkel rendelkeznek, és milyen radikálisan őrült dolgokat hisznek. Te jó ég, Berkeley azt gondolta, hogy a székek mentálisak! Mit kellene mondanunk, melyik fogalma hiányzott, a MENTÁLIS fogalom vagy a SZÉK fogalom? Az itt előadott elképzelés szerint noha a szimbólum/világ kapcsolatokat elméletek közvetítik, ebből mégsem következik jelentésholizmus. Ez azért van így, mert az elmélet tartalma nem határozza meg azoknak a kifejezéseknek a jelentéseit, amelyeknek a világgal való kapcsolatait az elmélet közvetíti. A kifejezések jelentéseit az határozza meg, hogy az elmélet milyen világbeli dolgokkal kapcsolja össze őket. A jelentés egysége nem az elmélet, hanem a világ/szimbólum összefüggés, bárhogy legyen is közvetítve. Mindennek a szellemét megvilágítandó hadd mondjak el egy történetet arról, hogy mi volt a baj a verifikacionizmussal. A verifikacionizmus az az elgondolás volt, hogy egy kifejezés jelentését azonosítani lehet bármelyik útvonallal, amely a kifejezés használatát a denotációjával összekapcsolja. Így például létezik valami, ami a „csillag” szavunk használatát a csillagokkal összekapcsolja; egy oksági lánc, amely a csillagokat elhagyó fénnyel kezdődik, amely – feltehetőleg – áthalad a teleszkópokon, és a „csillag” kimondásait eredményezi (mutatis mutandis ugyanez igaz a „csillag” hitdobozbeli példányelőfordulásaira is). A verifikacionista elgondolás szerint ez a fajta dolog az, ami a „csillag” jelentését alkotja. Nos, ebben van némi igazság – mégpedig az, hogy a „csillag” szó verifikációs eljárásainak példányelőfordulásaihoz a lánc egyik végén csillagoknak, a másik

A jelentés és a világrend

/



végén pedig „csillagok”-nak kell kapcsolódniuk; a priori igaz, hogy amikor a verifikációs eljárások működnek, akkor a kifejezéseket a denotációikkal kapcsolják össze. Ha nem kapcsolnák össze őket velük, akkor nem lennének verifikációs eljárások. Azonban van valami baj is ezzel az elgondolással. Mégpedig az, hogy a verifikációs eljárások túlságosan sokféle módon kapcsolják össze a kifejezéseket denotációikkal. Gondoljuk azokra az útvonalakra, amelyeken a csillagok öszszekapcsolódhatnak a „csillag” példányelőfordulásaival; a puszta látás útján, a tócsákban tükröződő képek látványa útján, a csillagászati elméletből levont következtetés útján, abból való következtetés útján, amit valaki történetesen mondott, a múzeumban csillagokat ábrázoló festmények útján, azon az úton, hogy egyszerűen a csillagokra gondolunk stb. A lényeg az, hogy a „csillag” nem rettentő sokféle értelmű kifejezés; ezek a különböző útvonalak nem határoznak meg ugyanilyen különböző szemantikai értékeket a „csillag” számára. Ellenkezőleg, a „csillag” szemantikai értékét pontosan az határozza meg, ami közös ezekben az útvonalakban, jelesül az, hogy a „csillagok”-at a csillagokkal kapcsolják össze. A tanulság, hogy az útvonal nem számít (sokat); azért jelenti a „csillag” a csillag tulajdonságot, mert a kettő össze van kapcsolva, nem pedig azért, ahogyan ezek össze vannak kapcsolva. Ami számít, az az együttváltozás. Természetesen a fogalmak esetében is hasonló a helyzet. Lehet, hogy az én vízfogalmam időről időre a macskafogalmam útján kapcsolódik a vízhez: azt hiszem, hogy a víz az, amit a macskák szeretnek; úgy találom, hogy a macskám szereti ezt az anyagot; ebből arra következtetek, hogy ez az anyag víz. Azonban vízfogalmamat nem az teszi a víz fogalmává, hogy a vízzel a MACSKA útján van összekapcsolva. Vízfogalmamat az teszi a víz fogalmává, hogy példányelőfordulásai – megfelelő körülmények között – együtt változnak a víz instanciáival, akármilyen útvonalon keresztül érhető is el ez az együttváltozás. Abból, hogy az elméletek közvetítik a szemantikailag releváns fogalom–világ kapcsolatokat, nem következik jelentésholizmus. Ugyanis a jelentésekhez úgy jutunk, hogy kvantifikálunk a szimbólumtól a denotációjához vezető útvonalak felett.

ÖSSZ EFOGL AL Á S Hadd foglaljam össze pár szóban az eddigi gondolatmenetet. A Durva Elmélet következő megfontolásával kezdtük a vizsgálatot: annak, hogy az „A”-k az A-t fejezzék ki, elfogadható elégséges feltétele, hogy nomologikusan szükségszerű legyen, hogy () az A minden instanciája az „A” egy példányát okozza, és () csak az A instanciái okozzák az „A” példányait.



/

Jerry Fodor

A Tartalom Némileg Kevésbé Durva Oksági Elmélete (TNKDOE) a következő két barátságos kiigazítást javasolja. ()-t értsük így: „Ha a nem A-k „A”-kat okoznak, akkor ez aszimmetrikusan függ attól, hogy az A-k „A”-kat okoznak. ()-et pedig értsük így: „A minden instanciája „A”-kat okoz, amikor (i) az A-k okságilag felelősek azokért a pszichofizikai nyomokért, amelyekkel (ii) az organizmus pszichofizikailag optimális viszonyban áll. A TNKDOE mellett az szól, hogy megteszi, amit az intencionalitással kapcsolatos metafizikai szkepticizmus képviselői szerint kétséges, hogy meg lehet tenni: elégséges feltételt biztosít ahhoz, hogy a világ egyik része szemantikai viszonyban álljon a világ másik részével (közelebbről: ahhoz, hogy egy bizonyos mentális reprezentáció egy bizonyos tulajdonságot fejezzen ki). Ezt pedig nem intencionális, nem szemantikai, nem teleologikus és általánosságban nem körben forgó szótárral teszi; és ésszerűen elfogadható – nem őrültség feltételezni –, hogy legalábbis néhány mentális szimbólumnak azért az a tartalma, ami, mert abban a fajta kapcsolatban áll a világgal, amelyet a TNKDOE előír számára. Azonban elismerem, hogy két csekket még mindig nem fizettem ki. Felhasználtam az egészséges organizmus fogalmát, és annak fogalmát, hogy az egyik esemény egy másik esemény oka. Ezért azt kell állítanom, hogy e fogalmak helyes kifejtése, bármilyen legyen is, nem fog becsempészni intencionális/szemantikai fogalmakat az elméletbe (az utóbbi esetben talán a magyarázatok állítólagos érdekfüggősége miatt nem, amiben Nagyi és én egy percig sem hiszünk). A kötelezettségeimet már említettem. Másrészt ebben a gondolatban nincs semmi, ami a szkeptikust vigasztalhatná; ha ugyanis az EGÉSZSÉGES ORGANIZMUS és az EGY ESEMÉNYNEK AZ OKA csakugyan rejtetten intencionális/szemantikai fogalom, akkor úgy tűnik, a hit/vágy pszichológia végül is nem az egyetlen olyan tudomány, amelynek gyakorlata előfeltételezi, hogy metafizikai értelemben joggal használunk intencionális/szemantikai kategóriákat. Az, hogy az organizmus (relevánsan) egészséges, része gyakorlatilag minden biológiai elméletalkotás háttéridealizációjának; és (azt hiszem) mindig különbséget kell tenni egy esemény oka és az esemény okságilag szükséges feltételei között, amikor azt a fajta tudományt űzzük, amely az egyedi történések magyarázatával foglalkozik (vö. a nagy szibériai kráter kialakulását, a dinoszauruszok kihalását, és az ezekhez hasonlókat). Ezért ha az EGÉSZSÉGES ORGANIZMUS és AZ OK valóban intencionális/szemantikai, akkor végső soron nincs semmi különleges a hit/vágy pszichológiában. Ekkor tehát a szaktudományok egészen széles köre előfeltételezi, hogy használhatunk intencionális apparátust, ezért semmilyen speciális igazolást nem igényelne, hogy a pszichológusok is ilyet használnak a viselkedés

A jelentés és a világrend

/



magyarázatára. Ebben az esetben elvesztegettem egy csomó időt, amit vitorlázásra használhattam volna fel. Na igen!

Felhasznált irodalom Dretske, F. (). Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, Mass.: MIT Press. Lewis, D. (). Counterfactuals. Oxford: Blackwell. Matthews, R. (). Troubles with Representationalism. Social Research,  (), – . Quine, W. (). Word and Object. Cambridge, Mass.: MIT Press. Stampe, D. (). Towards a Causal Theory of Linguistic Representation. In P. French, Theodore E. Uehling, Jr. and H. Wettstein (Eds.), Midwest Studies in Philosophy II, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Stich, S. (). From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Bioszemantika RUTH MILLIKAN

A mentális állapotok szemantikai tartalmára vonatkozó oksági vagy információs elméletek, amelyek figyelmet fordítanak a hamis reprezentációk problémájára, rendszerint a következő intuícióból indulnak ki. Vannak olyan körülmények, amelyek között egy belső reprezentáció létrejöttének szükséges és/vagy elégséges oka vagy feltétele az általa reprezentált dolog. Ez rögzíti a reprezentáció tartalmát. A hamis reprezentációkat úgy kell magyarázni, mint más körülmények között létrehozott példányokat [tokens]. A kihívás tehát abban áll, hogy pontosan megmondjuk, mi határozza meg ezeket a körülményeket mint a tartalom rögzítőit.

I Vegyük észre, hogy a válasz nem lehet csupán az, hogy ezek a körülmények a statisztikusan normális feltételek. Egy ilyen statisztika összegyűjtéséhez körül kellene határolni az előfordulások referenciaosztályát, tudni kellene, hogyan számoljuk meg ennek elemeit, és leírási kategóriákat kellene meghatározni. Nem lenne elfogadható például csupán az univerzumban-akárhol-akármikor-jelenlévő-feltételeket átlagolni. Az sem adott, hogyan kellene kialakítani a releváns leírási kategóriákat az előfordulások feltételeihez. „Átlagos”-e az, hogy nyáron (pontosan)  és . Fahrenheit-fok között van a hőmérséklet, és -os a páratartalom? És azok-e az átlagos feltételek, amelyek az előfordulások legalább -ában teljesülnek, vagy ez az érték ? Attól függően, hogyan állítjuk be ezeket a paramétereket, gyökeresen különböző feltételek lesznek „statisztikusan normálisak”. Ám a szemantikai tartalom fogalma nyilvánvalóan nem függ ilyen módon önkényes paraméterektől. A tartalomrögzítő körülményeket nem önkényes módon kell meghatározni. Az utóbbi időben több szerző hivatkozott ezen a ponton a teleológiára, konkrétan a belső reprezentációkat létrehozó rendszerek normális vagy jó funkcionálásának feltételeire. Ahol a reprezentált dolog R, a reprezentációja pedig „R”, feltételezhetnénk, hogy a jól funkcionálás feltételei mellett csak R-ek tudnak „R”-eket létrehozni, vagy valószínű, hogy csak R-ek hoznak létre „R”-eket. Vagy talán „R” pontosan abban az esetben reprezentációja R-nek, ha a rendszert úgy tervezték, hogy az R-ekre „R”-ek létrehozásával reagáljon. De ez a fajta

Bioszemantika /



megoldás túl sok reprezentációt eredményez. Minden funkcionális rendszer minden állapotának vannak normális okai, amelyekre az adott állapot a válasz, összhangban a tervezéssel. Ezek az okok lehetnek közeliek vagy távoliak, és sok közülük diszjunktív. Így például a bőr hajszálerei kitágulásának közeli normális oka bizonyos anyagok jelenléte a vérben, távolabbi okai pedig, többek közt, az izmok erőkifejtése, a nap okozta leégés és a túlfűtött környezetben tartózkodás. Ezeknek az okoknak mindegyikére a tervezés alapján ad választ az érrendszer, mégis a válasz (a vörös arc), bár természetes jele lehet a leégésnek vagy az erőkifejtésnek vagy a túlfűtöttségnek, biztos, hogy mégsem reprezentálja ezeket. Ha egy rendszer nem minden állapota reprezentálja normális okait, akkor melyek azok az állapotok, amelyek reprezentálják őket? Jerry Fodor (a; b; ) azt mondja, hogy míg egy belső reprezentáció tartalmát valamilyen oksági történet határozza meg, a státusa, vagyis az, hogy reprezentáció, a rendszer azon részének a funkcionális szerveződésén múlik, amely őt használja. Úgy tűnik, van valamilyen, a reprezentációkra általánosan jellemző viselkedés, amely különbözik a valamilyen konkrét dolog reprezentációjaként való viselkedéstől. Azt pedig, hogy egy dolog minek a reprezentációja, az határozza meg, hogy a tartalomrögzítő feltételek fennállásakor mi a reprezentáció oka. Érdekes lenne, ha Fodor kifejtené számunkra, milyen is az univerzális én-reprezentáció-vagyok viselkedés természete. Ám, ahogy Fodor is pontosan tudja, ettől függetlenül még azt is be kellene bizonyítani, hogy minden egyes reprezentációtípusnak csak egyetlen normális oka van. Több szerző, köztük Dennis Stampe (), Fred Dretske () és Mohan Matthen () javaslata szerint azok az okozatok, amelyek reprezentációk, abban különböznek a többitől, hogy a funkciójuk pontosan a reprezentálás, a „jelzés” [indicating], vagy a „észrevevés” [detecting]. Matthen például azt mondja a (teljes) észlelési állapotokról, hogy ezek olyan „állapot[ok], amelyeknek az a funkciója, hogy észrevegyék egy bizonyos típusba tartozó dolgok jelenlétét” (Matthen : ). Azonban nem sokat segít, ha azt mondjuk, hogy a belső reprezentációk olyan dolgok, amelyeknek a funkciója a reprezentálás (jelzés, észrevevés), ha nem mondjuk el azt is, hogy miféle tevékenység a reprezentálás (jelzés, észrevevés). Matthen nem mondja el nekünk, hogyan naturalizálható az „észrevevés” fogalma. Ha az „észrevevés” egy reprezentációs állapot funkciója, akkor olyasminek kell lennie, amit az állapot eredményez vagy létrehoz. Például nem lehet egy állapotnak az a funkciója, hogy valamire adott válaszként jöjjön létre. Vagy Matthen úgy érti, hogy az észrevevés funkciójával nem maguk a reprezentációs állapotok rendelkeznek, hanem a rendszernek az a része, amely előállítja őket? Mondjuk ennek az a funkciója, hogy olyan állapotokat állítson elő, amelyek megfelelnek valamilyen külvilágbeli dolognak, illetve együtt vál-



/

Ruth Millikan

toznak azzal? Sajnos azonban azon eszközök közül, melyeknek feladatleírása tartalmazza a világgal együtt változó példányok létrehozását, nem mindegyik hoz létre reprezentációkat. Azoknak a bennem lévő eszközöknek, amelyek bőrkeményedéseket hoznak létre, a súrlódás helyének megfelelően kell változtatniuk a bőrkeményedések helyét, de a bőrkeményedések nem reprezentációk. A kaméleon bőrében a pigment elrendezői, amelyeknek az a funkciójuk, hogy a kaméleon színét annak megfelelően változtassák, hogy éppen milyen színű tárgyon ül az állat, nem hoznak létre reprezentációkat. Stampe és Dretske megpróbálnak választ adni arra a kérdésre, hogy mi a reprezentálás vagy mi (Dretskénél) az „észrevevés”. Mindketten leírják a maguk sajátos módján, hogy mi a természetes jel vagy természetes reprezentáció, majd beolvasztják az R reprezentálásának funkciójával rendelkezni tulajdonságot az R természetes jelének vagy reprezentálójának lenni a rendszer normálisan működése esetén tulajdonságba. Nos, a természetes jelek létrehozása kétségtelenül esetleges mellékhatása sok rendszer normális működésének. A vörös arcom alapján valaki megállapíthatja, hogy vagy túlerőltettem magam, vagy hőségnek voltam kitéve, vagy le vagyok égve. De egy esetleges mellékhatás létrehozása, bármilyen rendszeres legyen is az, nem tartozik a rendszer funkciói közé; ez definíció szerint igaz. Azonban ennél komolyabb probléma, hogy egyszerűen nem igaz, hogy a reprezentációknak természetes információt kell hordozniuk. Vegyük szemügyre azokat a jelzéseket, amelyekkel különféle állatok jelzik a veszélyt. A természet tudja, hogy jobb az óvatosság javára tévedni, és valószínű, hogy e jelzések közül sok gyakrabban fordul elő bármilyen valós veszély hiányában, mint annak fennállásakor. Természetesen semmi inkoherens nincsen abban a gondolatban, hogy ez így lenne, ezért abban sem, hogy sok ilyen jelzés nem hordoz természetes információt az általa jelzett veszélyekre vonatkozóan.

II Azzal azonban teljesen egyetértek, hogy egy naturalista tartalomelmélet kidolgozásakor hivatkoznunk kell a teleológiára és a funkcióra. Mi több, valamit (jó közelítéssel) az tesz belső reprezentációvá, hogy funkciója a reprezentálás. Ám, amint amellett érvelni is fogok, a reprezentációk gyártása helyett a reprezentációk fogyasztására kell összpontosítanunk. A reprezentációkat a reprezentációkat felhasználó eszközök határozzák meg reprezentációként, és ezek az eszközök ugyanakkor (Fodor állításával szemben) a reprezentációk tartalmát is meghatározzák. Ha egy belső reprezentáció funkciója valóban a reprezentált dolog jelzése, akkor az nyilvánvalóan nem csupán természetes jel, nem egy olyan jel, amelyet

Bioszemantika /



Ön vagy én, ha látnánk, értelmezhetnénk. Olyannak kell lennie, ami jelként vagy reprezentációként funkcionál magának a rendszernek a számára. Akkor hát miben áll egy rendszer számára egy reprezentáció mint treprezentációt használni? A funkciónak azt a felfogását, amelyre támaszkodom, Millikan ()-ben definiáltam és Millikan ()-ben a „megfelelő funkció” címke alatt védelmeztem. A megfelelő funkciókat a velük rendelkező dolgok története határozza meg; a paradigmatikus esetek azok a funkciók, „amelyek ellátására kiválasztódtak”. A „funkció” és a „tervezés” fogalmakat azonban nem szabad úgy érteni, mint amelyek kizárólag az eredetre vonatkoznak. A természetes kiválasztódás nem szűnik meg egy struktúra felbukkanása után: aktívan megőrzi a struktúrát azáltal, hogy a kevésbé rátermett struktúrák későbbi felbukkanása ellen dolgozik. És a struktúrák megőrződhetnek az őket eredetileg kialakító erőktől független, új funkciók működése révén is. Az ilyen funkciók szintén „megfelelő funkciók”, és „a tervezéssel összhangban működtetik őket”. Nagyon fontos, hogy a „tervezés” fogalmát nem szabad a velünkszületettségre való utalásként érteni. Lehet, hogy egy rendszert arra terveztek, hogy a megszerzett tapasztalat megváltoztassa, s talán arra is, hogy előírt módon tanuljon a saját tapasztalatából. Az a cselekvés tehát, amelyet ily módon megtanult végrehajtani, a „tervezéssel összhangban való viselkedés” vagy „megfelelő működés” (lásd Millikan ; ). A „normális” kifejezés, ahogy használom, normatív, történeti, továbbá egy konkrét funkcióhoz kötött értelemben veendő. A „normális” első lépésben a magyarázatokra vonatkozik. A „normális magyarázat” úgy magyarázza meg egy adott funkció működését, hogy megmondja, történetileg hogyan működtették azt (tipikusan) az olyan (talán ritka) alkalmak során, amikor megfelelően működtették. A normális magyarázatok nem tárják fel, hogy mondjuk miért volt elterjedt egy funkció működtetése; ezek nem statisztikai magyarázatok. Csak a tényleges működés múltbeli eseteit fedik le, megmutatva, hogyan következtek ezek a működések bizonyos feltételek fennállása mellett a természeti törvények, illetve a releváns funkcionális eszközök diszpozícióinak és struktúráinak együtteséből. A második lépésben a „normálist” a feltételekre alkalmazzuk. „Egy  Furcsa szokás ezt az elképzelést Larry Wrightéval azonosítani, aki nem ezt az álláspontot képviseli. Lásd Millikan (). A természetes kiválasztódás nem az egyetlen forrása a megfelelő funkcióknak. Lásd Millikan () első és második fejezetét.  A legutolsó magyarázatot Jerry Fodor épülésére ajánlom, aki az „On There Not Being an Evolutionary Theory of Content” című kéziratos tanulmányában én „Normális” kifejezésemet (amelyet ezúttal nem írok nagybetűvel, bár az elgondolás nem változott) többszörösen zavaros módon használja, s ezzel parodizálja a reprezentációval kapcsolatos nézeteimet. Ebben az összefüggésben lásd még az . és a . lábjegyzetet is.



/

Ruth Millikan

funkció működésének normális feltétele” olyan feltétel, amelynek fennállását meg kell említeni a funkció működésének teljes normális magyarázatában. Ugyanazon organizmus vagy rendszer más-más funkcióinak mások a normális feltételei. Például a színek megkülönböztetésének normális feltételei nem azonosak az ízek megkülönböztetésének normális feltételeivel, és a nagyon nagy tárgyak látásának normális feltételei sem azonosak a nagyon kicsi tárgyak látásának normális feltételeivel. Ebből az következik, hogy a „normális feltételeket” nem szabad úgy érteni, mint amelyeknek bármi közük is lenne ahhoz, ami tipikus vagy átlagos, vagy akár egyáltalán sok szituációban közös. Először is: sok funkciót csak ritkán működtetnek. Például nagyon kevés vadon termett mag ér földet növekedése és fejlődése számára normális feltételek között, és a hernyók védőszínezése ténylegesen ritkán akadályozza meg sikeresen, hogy megegyék őket. Valójában a normális feltételeket szinte jobb volna „történetileg optimális” feltételeknek nevezni. (Képzeljük csak el, mennyi nyúl lenne a világon, ha a megfelelő funkcionálás, tehát a túlélés és a sokasodás normális feltételei képeznék a statisztikus normát.) Másodszor: sok megfelelő funkciót csak ritkán adódó feltételek mellett kell működtetni. Tekintsük például a hányóreflexet, amelynek az a funkciója, hogy megakadályozza a test (további) mérgeződését. E funkció működésének egyik normális feltétele specifikusan a méreg jelenléte a gyomorban, mivel (gondolom) csak e feltétel fennállása esetén voltak a reflexnek történetileg jótékony hatásai. De a méreg a gyomorban természetesen nem átlagos feltétel. (Mint ahogy persze nem normális feltétel az emésztőrendszer más funkciói számára sem.) Ha a reprezentációk gyártása ténylegesen egyike a rendszer funkcióinak, akkor – ahogy már mondtuk – e reprezentációknak úgy kell funkcionálniuk, mint magának a rendszernek szóló reprezentációknak. Tekintsük tehát a rendszert úgy, mint ami két részre vagy két aspektusra van osztva; az egyik reprezentációkat gyárt, a másik pedig felhasználja ezeket. Nekünk a felhasználói részt kell vizsgálnunk, azt, hogy miben áll valamit mint reprezentációt használni. Valójában a felhasználó rész alapos szemügyre vétele nemcsak ahhoz elég, hogy meghatározzuk, mit jelent a reprezentáció státusával rendelkezni, hanem annak meghatározásához is, hogy mit jelent adott tartalmat reprezentálni. Emellett a következőképpen érvelünk. Először is, a rendszer reprezentációkat felhasználó 

A „normális magyarázat” és „a funkció működésének normális feltétele” fogalmakat a „megfelelő funkcióval” együtt igen részletesen defi niálja Millikan (). Különösen ajánlom az olvasó figyelmébe az „adaptált és levezetett megfelelő funkciók” működése normális magyarázatának tárgyalását a második fejezetben, mivel ezek a funkciók lefedik az idegrendszeri állapotok azon funkcióit, amelyek részben a tanulás eredményei (mint amilyenek az emberi hit- és vágyállapotok).

Bioszemantika /



részének értenie kell a neki felkínált reprezentációkat. Tegyük fel például, hogy egy rendszer bizonyos állapotában számos természetes jel van jelen, amelyek bőséges „természetes információt” tartalmaznak (Dretske  értelmében). Ez az információ mint információ csak akkor szolgálhatja a rendszert, ha az megérti a jeleket, továbbá ha úgy érti őket, mint annak a specifikus információnak a hordozóit, amelyet ténylegesen hordoznak. (Vessük össze ezt Fodor elgondolásával, miszerint valami funkcionálhatna úgy, mint egy reprezentáció, anélkül, hogy valamely konkrét dolog reprezentációja volna.) Ezért tehát lenni kell valamilyen a felhasználóval kapcsolatos ténynek, aminél fogva a jelekre úgy tekint, mint amelyek mondjuk p-t, q-t és r-t jelzik s, t és u helyett. De ha tudjuk, hogy minél fogva tekint a felhasználó úgy egy jelre, mint amely p-t, illetve q-t, illetve r-t stb. jelzi, akkor, amennyiben az, hogy ekként tekinti őket, szisztematikusan levezethető a jelek szerkezetéből, és megkonstruálhatjuk a felhasználó nyelvének szemantikáját. Ekkor bármi, amit a jelek mint természetes jelek vagy természetes információhordozók jeleznek, kihullik mint teljesen irreleváns; a rendszer reprezentációkat gyártó oldala jobban teszi, ha teljes figyelmét felhasználójának nyelvére fordítja. A jel létrehozójának funkciója olyan jelek létrehozása lesz, amelyek igazak a szerint, ahogy a felhasználó érti a nyelvet. Az intencionalitás leírására törekvő naturalista problémája tehát egyáltalán nem a reprezentációk gyártásával kapcsolatos. Bár a reprezentáció mindig olyasmi, amit egy olyan rendszer hoz létre, melynek a megfelelő funkciója az, hogy a reprezentációt szabályszerűen megfeleltesse a világnak, teljes egészében a reprezentáció felhasználója határozza meg, hogy mi ez a megfeleltetési szabály, hogy mi az, ami ezt a funkciót definiálja. Ahhoz, hogy egy rendszer egy belső elemet reprezentációként használjon, javaslatom szerint a következő két feltételnek kell teljesülnie. Először is, ha a reprezentáció nem felel meg így (egy bizonyos szabály szerint) a reprezentált dolognak, akkor az, ahogy a felhasználó a reprezentációt normálisan használja, vagy ahogy reagál rá, nem képes arra, hogy a felhasználó minden megfelelő funkcióját ellássa – legalábbis nem a normális magyarázat szerint. (Természetesen ezeket a funkciókat egy furcsa véletlen folytán is elláthatja, de nem a történetileg normális módon). Precízebben fogalmazva: az, hogy a reprezentáció és a reprezentált dolog megegyezik egymással, mégpedig így, normális feltétele a felhasználói eszköz megfelelő funkcionálásának, amikor az a reprezentációra reagál. Vegyük észre, hogy a javaslat nem az, hogy a reprezentáció tartalma a  Szigorúan véve ennek a normális feltételnek a felhasználó megfelelő funkcionálásának „legközelebbi normális magyarázatából” kell származnia. Lásd Millikan () hatodik fejezetét, ahol az „intencionális ikonok” címszó alatt pontosabban jellemzem azt, amit itt „reprezentációnak” nevezek.



/

Ruth Millikan

reprezentáció vagy a felhasználó funkcióján alapul, ti. azon, amit ezek tesznek. Nem azt állítom, hogy van olyasmi, mint X reprezentációjaként viselkedni, vagy olyasmi, mint valamit X reprezentációjaként kezelni. A tartalom csupán attól függ, hogy létezik-e egy bizonyos feltétel, amely normális volna a felhasználó funkcióinak működéséhez – jelesül hogy egy bizonyos megfelelési viszony álljon fenn a jel és a világ között –, akármilyen funkcióról legyen is szó. Például tegyük fel, hogy hitreprezentációim szemantikai szabályait az a tény határozza meg, hogy a bennem lévő hit-példányok csakis azon feltétel teljesülése esetén segítik az őket használó eszközöket feladataik végrehajtásában, a sikeresség normális magyarázata szerint, ha e hit-példányok formái vagy „alakjai” adott szabályok szerint megfelelnek a világban fennálló feltételeknek. Azt nem szükséges említeni, hogy melyek ezek a felhasználói feladatok. Másodszor: a reprezentált feltételek a reprezentáció formájától függően változnak, meghatározható megfeleltetési szabályok szerint, melyek megadják a releváns reprezentációs rendszer szemantikáját. Pontosabban fogalmazva: a reprezentációk mindig megengednek jelentéssel bíró transzformációkat (a matematikai értelemben), amelyek a nekik megfelelő reprezentált dolgok transzformációinak felelnek meg; ezért a reprezentációk érdemi módon tagolódnak változó és változatlan aspektusokra. Ha egy bizonyos változó és változatlan aspektusokból összerakottnak tekintett elemről elmondható, hogy ezekből van „összeállítva” [composed], akkor azt is mondhatjuk, hogy minden reprezentáció mint olyan eleme egy „kompozicionális szemantikával” rendelkező reprezentációs rendszernek. Ugyanis nem arról van szó, hogy maga a reprezentált feltétel normális feltétele a reprezentációt felhasználó megfelelő működésének. Ami normális, az egy bizonyos megfelelés a reprezentáció és a világ között. Ezzel összhangban nem létezhet olyan reprezentáció-felhasználó, amely csak egyetlen reprezentációt képes megérteni. Mindig léteznek másféle, más módokon összeállított, más dolgokat kimondó reprezentációk, amelyeket a felhasználó szintén megérthetett volna, ugyanazokkal a működési elvekkel összhangban. Ez néhány nagyon elemi példából világossá fog válni. 

Ebben a konkrét esetben az egyik feladat bizonyára az, hogy a hit-példány hozzájáruljon – bizonyos általános elvekkel vagy szabályokkal összhangban – a gyakorlati következtetési folyamatokhoz, s ezáltal az aktuális vágyak teljesüléséhez. Ezért, ha úgy tetszik, minden hitnek azonos a megfelelő funkciója. Vagy mivel a gyakorlati következtetést irányító szabályok vagy elvek azt diktálják, hogy egy hit „alakja” meghatározza, hogy milyen más belső reprezentációkkal kombinálódhat milyen produktumok létrehozása céljából, azt is mondhatnánk, hogy minden egyes hit megfelelő funkciójának más a terjedelme. Az olvasó szabadon választhat. Vö. Fodor (; nem publikált).  E példákban a reprezentációk nem „belsők”, hanem kívül vannak. Azonban akárcsak a belső reprezentációkat, ezeket is egymással való együttműködésre tervezett mechanizmusok

Bioszemantika /



Vegyük először a hódokat, amelyek a veszély jelzésére okosan a farkukkal csapkodják a vizet. Ennek az ösztönös viselkedésnek az a funkciója, hogy más hódokat elrejtőzésre késztessen. A csapkodás veszélyt jelent, mert az interpretáló hódok (a felhasználók) csapkodásra adott ösztönös válasza csak akkor nem céltalan, ha a csapkodás megfelel a veszélynek. Ha nincs veszély, akkor az interpretáló hódok feleslegesen szakítják félbe tevékenységüket. Ezért az, hogy a csapkodás veszélynek felel meg, normális feltétele az interpretáló hódok által a csapkodásra adott ösztönös reakció megfelelő funkcionálásának. (Amiből természetesen nem következik, hogy ez szokásos feltétel. Minthogy a hódok ijedősek, lehetséges, hogy a legtöbb esetben a csapkodás olyan dolgokra adott válasz, amelyek ténylegesen nem veszélyeztetik a hódot.) A hódok csapkodásának szemantikai rendszerében a csapkodás ideje és helye együtt változik a veszély idejével és helyével, „megfelel” annak. A reprezentáció tagolt: helyesen fogalmazva, nem csapkodás, hanem csapkodás-bizonyos-időpontban-és-bizonyos-helyen. Ugyanabban a rendszerben más reprezentációk, más időpontokban és helyeken végzett csapkodások más veszélyek helyét jelzik. Második példaként vegyük szemügyre a méheket, amelyek „táncot” lejtenek az általuk felfedezett nektárforrások helyének jelzésére. A tánc tempójának és hosszanti tengelye szögének variációi együtt változnak a nektár távolságával és irányával. A megfigyelő méhek (a reprezentáció felhasználói) interpretáló mechanizmusai nem látják el teljesen megfelelő funkcióikat, ami – a normális magyarázat szerint – a nektárgyűjtés folyamatának segítése, ha a nektár helye nem felel meg helyesen a táncnak. Ezért a táncok a nektár helyének reprezentációi. A teljes reprezentáció itt tánc-bizonyos-időpontban-bizonyos-helyen-bizonyostempóval-bizonyos-orientációval. Figyeljük meg, hogy e magyarázat szerint nem szükséges feltételezni, hogy a legtöbb reprezentáció igaz. Sok biológiai eszköz nem általában, hanem csupán elég gyakran látja el megfelelő funkcióját. Sok állatfaj fiatal egyedeinek védőszíne például adaptáció, amely azért öröklődik, mert időnként megakadályozza, hogy egy fiatal egyedet megegyenek, bár e fajok legtöbb fiatal egyedét így is, úgy is megeszik. Ehhez hasonlóan elgondolható, hogy az emberi hiteket rögzítő eszközök nem általában rögzítenek igaz hiteket, hanem csak elég gyakran. Ha az igaz hitek funkcionálisak, a hamis hitek pedig legtöbbször nem rosszabbak az üres elménél, akkor még a tévedésre rendkívül hajlamos hitrögzítő eszközök is jobbak lehetnek a hitrögzítő eszközök teljes hiányánál. Még az is előfordulhat, hogy ezeket a eszközöket bizonyos értelemben „arra tervezték, hogy néha hamishozzák létre és használják fel; minden ilyen reprezentáció egyetlen biológiai rendszer két része között közvetít.



/ Ruth Millikan

ságokat eredményezzenek”. Mivel rendkívül pontos hitrögzítő mechanizmusok tervezése nehéz, talán valójában előnyösebb túl sok hitet rögzíteni, megengedve, hogy közülük egyesek hamisak lesznek. Ennek megfelelően hitfelhasználó mechanizmusainkat talán arra tervezték gondosan, hogy képesek legyenek tolerálni a hamis hitek magas arányát. Ebből természetesen nem következik, hogy a hitfelhasználókat a hamis hitek használatára tervezték, s természetesen az sem, hogy a hamis hitek az igaz hitek minden funkcióját képesek ellátni. Valójában ha a hiteket használó mechanizmusok egyike sem törődne azzal sohasem, menynyire felelnek meg ezek a hitek a dolgoknak a világban, vagy hogy egyáltalán megfelelnek-e nekik, a hitek nyilván nem funkcionálnának reprezentációkként, hanem valamilyen más funkciójuk volna. Fontos, hogy a naturalizált szemantikai tartalom keresése során a gyártó eszközök helyett a felhasználó eszközökre koncentráljunk. De az is épp ilyen fontos, hogy a felhasználók funkciója helyett a megfelelő működés normális feltételeire összpontosítsunk. Matthen például, durván, olyan állapotként jellemzi azt, amit „kvázi-észlelési állapotnak” nevez, mint aminek feladata a rendszer ama tevékenységét előidézni, amelyet az általa reprezentált körülmények fennállása esetén, funkciójának ellátása céljából végre kell hajtania. Matthen így egyértelműen a reprezentáció felhasználóira koncentrál, viszont megfelelő működésük normális feltételei helyett arra, hogy a reprezentációnak, feladatából eredően, milyen cselekedetekre kell rávennie a felhasználókat. Ezért aztán Matthen most visszavonul. Azt mondja, hogy a leírás, amelyet a kvázi-észlelési állapotokról adott, nem fedheti le „a valódi észlelést, amelyet mi, emberek tapasztalunk. Egész egyszerűen arra, amit az észlelés nekünk mond, nincs olyan, hogy a megfelelő válasz, vagy a funkcionálisan megfelelő válaszok halmaza” (Matthen : ). Épp ellenkezőleg, a reprezentációs tartalom nem a felhasználói funkció egyértelműségén, hanem e funkciók normális feltételeinek azonosságán alapul. A világ egyazon észlelése nagyon sok és sokféle gyakorlati vagy elméleti tevékenység bármelyikének irányítására használható. Ami azonos marad, az az, hogy az észlelésnek mindegyik tevékenység esetében meg kell felelnie a környezet elrendeződéseinek, mégpedig ugyanazon megfelelési szabályok szerint. Például ha a szék helyzete a szobában nem felel meg a helyzetéről alkotott vizuális reprezentációmnak, akkor ez egyformán meg fog akadályozni engem abban, hogy a szobán átsétálva kikerüljem a széket, hogy elmozdítsam, hogy leüljek rá, hogy levegyem róla a macskát, hogy ítéleteket alkossak róla stb. Ehhez hasonlóan az a hitem, hogy New York nagy, számos különböző cél bármelyikének elérésére felhasználható, de azok a célok, amelyek azt igénylik, 

Dretske (: )-nak és Papineau (:  skk.)-nak hasonló aggályai vannak.

Bioszemantika /



hogy reprezentáció legyen, azt is igénylik, hogy New York valóban nagy legyen, ha e célokat kognitív rendszereim funkcionálásának normális magyarázatával összhangban akarom elérni.

III Mindezzel tökéletesen elkerültük, hogy a mentális tartalomnak oksági/információs magyarázatát adjuk. Hogy hogyan, annak illusztrálására vegyük szemügyre Dretske egyik példáját. Dretske beszél egy az északi féltekén élő baktériumfajról, amely a mérgező, oxigéndús felszíni vizektől messzire irányítja magát magnetoszómái, apró belső mágnesei segítségével, amelyek a mágneses északi sark felé, vagyis lefelé húznak (Dretske ). (A déli félteken élő baktériumok magnetoszómái fordítottak). A magnetoszóma funkciója ezek szerint annak biztosítása, hogy a baktérium oxigénmentes vízbe jusson. Ennek megfelelően intuíciónk azt súgja, hogy amit a magnetoszóma húzása reprezentál, az az oxigénmentes víz holléte. Az oxigénmentes víz iránya azonban nem játszik közre a magnetoszóma húzásirányának okozásában. És a legmegbízhatóbb természetes információ, amelyet a magnetoszóma hordoz, nyilván nem az oxigénmentes vízre vonatkozik, hanem a húzás távoli és közeli okaira, a földmágneses, vagy helyesebben a sima mágneses északi irányra. Végül is könnyen eltéríthetjük a magnetoszómát a kevesebb oxigén irányától, csupán egy rúdmágnest kell fölé tartanunk. Továbbá nyilván a magnetoszóma funkciói közé tartozik, hogy reagáljon a mágneses mezőre; ez része normális működési mechanizmusának, az viszont nem tartozik a funkciói közé, hogy reagáljon az oxigénsűrűségre. Egy oksági vagy információs megközelítésben ennek nincs semmi értelme. A bioszemantikai elméletben azonban értelmezhető. A magnetoszóma csupán azt reprezentálja, aminek a felhasználók igényei alapján meg kell felelnie annak érdekében, hogy a felhasználók elláthassák feladatukat. Ezért ne foglalkozzunk azzal, hogyan jön létre a reprezentáció (bizonyos-időben-bizonyos-iránybavaló-húzás). Ehelyett koncentráljunk arra, hogyan működnek a reprezentációra reagáló rendszerek; arra, hogy e rendszereknek mire van szükségük ahhoz, hogy tehessék a dolgukat. Csupán arra van szükségük, hogy a húzás az adott időben az oxigénmentes víz irányába történjen. Például egyáltalán nem törődnek azzal, hogy miként alakult úgy, hogy a húzásnak ez az iránya; az a magnetoszóma, amely egészen véletlenül mutat az oxigénmentes víz felé, nem pedig bármilyen normális magyarázatnak megfelelően, éppolyan jól beválik majd, mint az, amelyik a normális okok miatt mutat arrafelé. (Ahogy Szókratész elismeri a Menónban, az igaz vélekedés épp olyan jó, mint a tudás, addig, amíg stabil.) Egyértelmű



/ Ruth Millikan

tehát, hogy a magnetoszóma mit reprezentál: csakis az oxigénmentes víz irányát. Ugyanis ez az egyedüli dolog, amely megfelel neki (egy kompozicionális szabály szerint), amelynek a hiánya számítana – amelynek a hiánya megakadályozná a mechanizmusok működését, amelyek a magnetoszóma útmutatására támaszkodnak. Érdemes megjegyezni, hogy az, amit a magnetoszóma reprezentál, nem közeli, hanem távoli; semmiféle közeli inger sincs reprezentálva. A baktérium természetesen következtetést sem von le a közeli inger (a mágneses mező) meglétéből a reprezentált dolog létezésére. Ezek jó eredmények egy tartalomelmélet számára, mert különben be kellene vezetni egy származékos tartalomelméletet is azoknak a mentális reprezentációknak a kezelésére, amelyek mondjuk nem az érzékszervi ingerekre referálnak, és a hitek rögzítésének egy fundácionalista elméletére is szükség volna. Jegyezzük meg azt is, hogy az itt előadott álláspont szerint a különböző állatfajok által azonos módon előállított reprezentációknak különböző tartalmuk lehet. Így a béka retináján egy bizonyos kicsi és gyors kép, amelyet szemlencséje állít elő, egy bogarat reprezentál, mert ez az, aminek a képnek meg kell felelnie ahhoz, hogy az általa (állandóan) kiváltott reflex normálisan láthassa el megfelelő funkcióit; míg egy hím szitakötő retináján pontosan ugyanez a fajta kicsi gyors kép, amelyet, tegyük fel, egy majdnem ugyanolyan lencse állított elő, egy arra szálló nőstény szitakötőt reprezentál, mert ez az, aminek meg kell felelnie ahhoz, hogy az általa (állandóan) kiváltott nőstényüldözési reflex normálisan betölthesse megfelelő funkcióit. Az érem másik oldala, hogy az azonos tartalmú reprezentációk sokféle módon állíthatók elő, még ugyanazon a fajon belül is. Például hány különböző módja van annak, hogy a citromot vagy a házastársunkat felismerjük? Ahhoz, hogy egy reprezentáció határozott tartalommal rendelkezzen, arra sincs szükség, hogy előállítási módjainak valamelyike különlegesen megbízható legyen. Ezek a különféle eredmények tiszta, éles késsel metszik le a bioszemantikai megközelítést a verifikacionizmus és a fundácionalizmus összes változatáról.

IV De talán azt gondolják majd, hogy a hitek rögzítése és felhasználása nem biológiailag megfelelő tevékenységek, és hogy ezért nem léteznek az általunk definiált értelemben vett normális magyarázatok az emberi hitek megfelelő működésére. A méhek táncával szemben, amely egyetlen egyszerű téma variációja, a dinoszauruszokban, a kvarkokban és a dollár instabilitásában való hitek új keletűek, újszerűek, és megszámlálhatatlanul sokfélék, akárcsak a lehetséges

Bioszemantika /



használataik. Hogyan lehet bármi is biológiailag normális vagy abnormális az ilyen hitek felhasználásának részleteivel kapcsolatban? Ám amit egy organizmus evolúciós tervezésével összhangban csinál, az lehet nagyon újszerű és meglepő is, mivel a természet komplexebb teremtményei tanulásra vannak tervezve. Az evolúciós adaptációval szemben a tanulás nem véletlenszerű generáld-és-teszteld eljárások eredménye. Amikor a tanulás próbára és hibára épül (ami valószínűleg inkább kivétel, mintsem szabály), még akkor is vannak olyan elvek, amelyekkel összhangban a rendszer kiválasztja a kipróbálandó válaszokat, és vannak az általánosításnak, megkülönböztetésnek stb. sajátos elvei, amelyeket a természetes kiválasztódás épített be a rendszerbe. Természetesen van magyarázat arra, hogyan működnek normálisan ezek az elvek, vagyis a normális (azaz történetileg optimális) környezetben hogyan működnek annak érdekében, hogy a tanuló idegrendszerében olyan változásokat idézzenek elő, amelyek a rendszer céljainak elősegítését eredményezik – és ez a normális magyarázat a tanulási mechanizmus és az általa előállított idegrendszeri állapotok megfelelő működésére. Egy elkoptatott hasonlattal élve, egy modern nagy teljesítményű számítógép végtelenül sok funkciót tud ellátni az aktuális bemenettől és a rajta futtatott programtól függően. Amíg csak meg nem sérül vagy meg nem hibásodik, mindezeket „a tervezéssel összhangban” tudja végrehajtani, és mindegyik képességének megfelel egy arra vonatkozó magyarázat, hogy hogyan lenne az normálisan aktiválva vagy kihasználva. Durván fogalmazva, az emberi számítógép az afferens idegeket ért ingereket tekinti bemenetnek, mind programozásában, mind a program futtatásában. E bemenetekre részben fogalmak létrehozásával, a fogalmaknak megfelelő hitek és vágyak kialakításával, végül pedig a cselekvéshez vezető gyakorlati következtetésekkel válaszol. E tevékenységek mindegyike természetesen magába foglalhat meghatározott fajtájú próba-szerencse tanulást. Amikor a feltételek optimálisak, mindez segíti a túlélést és a szaporodást, összhangban a történetileg normális magyarázattal – ami, mondanunk sem kell, meglehetősen általános. Amikor a feltételek nem optimálisak, egyebek között üres vagy zavaros fogalmakat, biológiailag haszontalan vágyakat és hamis hiteket eredményezhet. De még amikor ezek a vágyak biológiailag haszontalanok, akkor is léteznek biológiailag normális módjai a teljesülésüknek (bár valószínűleg akkor már nem léteznek ilyenek, ha a bennük kifejezett fogalmak üresek vagy zavarosak), amelyek közül a legnyilvánvalóbbak azt igénylik, hogy igaz hitekre támaszkodjanak. 

Ez csupán távoli metafora. Nem védelmezem a komputacionalizmust. Figyelmeztetés: Egy vágy teljesülésének normális feltételei nem szükségképpen olyanok, hogy megvalósulásuk lehetséges. Egy vágy teljesülésének normális feltételei általában nem egészen azonosak azokkal a feltételekkel, amelyek, ha hozzáadjuk és megkavarjuk őket, mindig megfelelő 



/ Ruth Millikan

Mégis honnan tudjuk, hogy jelenlegi fogalom-, vágy- és hitalkotási módjaink összhangban vannak az evolúciós tervezéssel? Fodor például kész arra, hogy „vulgárdarwinistának” és a „naiv adaptacionistának” bélyegezzen bárkit, aki feltételezi, hogy kognitív rendszereink ténylegesen a hit- és vágyhasználó képességeik miatt választódtak ki. Világos, hogy naivitás volna azt hinni, hogy minden struktúrának kell, hogy legyen funkciója. Az sem bölcs, ha kritikátlanul fogadunk el hipotéziseket a struktúrák funkcióiról, amikor ezek a funkciók homályosak. Ebből azonban nem következik, hogy óvakodnunk kellene attól az adaptacionistától, aki miután talált egy rendkívül komplex struktúrát, amely egészen nyilvánvalóan jelenleg is hatékonyan lát el egy rendkívül komplex és egyértelműen nélkülözhetetlen funkciót, arra következtet, hogy ceteris paribus ez a funkció volt a struktúrát stabilizáló legutóbbi történeti feladat. Azt gyanítani, hogy az agy nem a gondolkodás szerveként, vagy a szem nem a látás szerveként maradt fenn – ezt gyanítani, méghozzá bármely olyan alternatív hipotézis hiányában, amely ezen struktúrák stabilitásának okairól szól –, teljes felelőtlenség volna. Vegyük a következőt: majdnem minden emberi viselkedés összefügg a szándékos cselekvéssel. Tényleg azt kellene feltételeznünk, hogy az, hogy viselkedésünk milyen nagy mértékben segíti a szándékok teljesülését, és az, hogy a szándékokat milyen nagy mértékben a hozzájuk logikailag kapcsolódó vágyak és hitek eredményezik, puszta véletlen? Hogy ezek a mintázatok irrelevánsak a túlélés és a szaporodás szempontjából, vagy relevánsak ugyan, ám nem volt stabilizáló hatásuk a génállományra? A biológiai tervezés egyedüli alternatívája a puszta véletlen, a fura egybeesés – hacsak nincsen egy szellem, aki működteti a gépet! Valóban ésszerű feltételezni, hogy a mostanában egyebek közt az űrtechnológia funkciókat eredményeznek. Könnyen előfordulhat ugyanis, hogy lehetetlen feltételekről van szó. Például Fodor () azt kérdezi tőlem, hogy melyek a normális feltételei annak, hogy az a vágya, hogy holnap essen az eső, betöltse megfelelő funkcióját, azaz előidézze, hogy essen az eső. Nos, egy ilyen vágy teljesülésének biológiailag normális módja pontosan az, mint ami bármely más vágyé: vannak arra vonatkozó igaz hiteink, vagy szert teszünk arra vonatkozó igaz hitekre, hogy milyen módon lehet a vágy teljesülését elérni, és e hitek alapján cselekszünk. Az eső vágyának teljesüléséhez szükséges biológiailag normális feltételek ezért tartalmazzák azt a feltételt, hogy igaz hitekkel kell rendelkeznünk arra vonatkozóan, hogyan kell esőt csinálni. Világos, hogy ez olyan példa, amelyben a biológiai norma nincs összhangban a statisztikai normával: az időjárásra vonatkozó legtöbb vágy biológiai véletlen folytán teljesül, ha teljesül egyáltalán. Még az is lehet, hogy a természettörvények és a helyzetem együttesen megakadályozzák, hogy igaz hiteim legyenek az esőcsinálásra vonatkozóan; a szükséges általános feltételt az adott esetben nem lehet kielégíteni. Ehhez hasonlóan a lehetetlen dolgokban való hitek megfelelő funkcióinak normális feltételei természetesen lehetetlen feltételek: ezek a hitek olyanok, hogy a mentális nyelv szabályaival összhangban nem felelhetnek meg a világbeli feltételeknek.  Fodor (; nem publikált).

Bioszemantika /



és az elemi részecskefizika fejlesztésére használt agyi struktúráink ugyanazon általános elvek szerint működnek, mint amelyek szerint a történelem előtti ember használta őket primitívebb célokra. Épp annyira nem látnak el új és eltérő funkciókat és nem működnek új és eltérő elvek alapján manapság, mint ahogy a szemek sem teszik ezt, amikor tévéképernyőket és űrsiklókat látnak. Összehasonlításként: a kereket az ökrösszekerek gördítése céljából találták fel, és ezt követően több ezer éven át (konkrétan az ipari forradalomig) nem sikerült erről a szintről tovább lépni (emelők, fogaskerekek stb.). Ugyanígy ésszerű feltevés, hogy a kognitív struktúráinkat eredetileg a természet alakította ki, válaszként néhány nagyon egyszerű igényre, amelyet az ember evolúciós környezete támasztott. Ám a természet megoldása rendkívül elegáns, általános és karakteres volt; azt hiszem, ez a megoldás a világ ontológiai struktúrájának lényegéig hatolt. Magában foglalta a külső és/vagy belső, szubjektum/predikátum szerkezetű és tagadással átalakítható reprezentációk bevezetését. (Hogy miért hiszem, hogy ez az egyedi fejlemény ilyen radikális és erőteljes volt, részletesen megmagyaráztam Millikan:  tizennegyediktől tizenkilencedik fejezeteiben. De lásd alább az ötödik rész () pontját is.)

V Az álláspontunkkal kapcsolatos utolsó aggályt Daniel Dennett () fogalmazta meg, és Fodor (b) tárgyalta részletesebben. Valóban elfogadható, hogy a baktériumok és a papucsállatkák, vagy akár a madarak és a méhek ugyanabban az értelemben rendelkeznek belső reprezentációkkal, mint mi? Tényleg kész vagyok azt állítani, hogy ezeknek a lényeknek is vannak mentális állapotaik, hogy gondolkodnak? Nem. Ellenkezőleg, az általuk birtokolt reprezentációknak legalább hat alapvető módon különbözniük kell az emberi hitektől.

(1) Önreprezentáló elemek A magnetoszóma által előállított reprezentációknak három jelentéssel bíró változója van, melyek mindegyike önmagára vonatkozik. A húzás ideje az oxigén Ennek megfelelően Millikan ()-ben ezeket a kezdetleges formákat nem „reprezentációknak”, hanem „intencionális jelzéseknek” neveztem, és az olyan dolgokra, mint a méhek tánca, az „intencionális ikon” kifejezést használtam; a „reprezentáció” kifejezést fenntartottam azon ikonok számára, amelyek reprezentációs értékét azonosítani kell ahhoz, hogy a felhasználóik megfelelően funkcionáljanak – lásd az ötödik rész () pontját.



/ Ruth Millikan

mentes víz idejére vonatkozik, a húzás helye az oxigénmentes víz helyére, míg a húzás iránya az oxigénmentes víz irányára. A hód csapkodásának két önmagára vonatkozó változója van: az egy bizonyos időben és helyen történő csapkodás azt jelzi, hogy ugyanabban az időben és ugyanazon a helyen veszély van. (Ebben semmi szükségszerű nincsen. Azt is jelenthette volna, hogy veszély lesz a legközelebbi hódgátnál öt percen belül.) Hasonlítsuk össze ezzel a színes filctollak külsejének standard színkódolását: minden szín magát jelenti. Igaz, hogy az olyan bonyolult indexikus reprezentációknál, mint az érzetek és az indexikus hitek, az idő vagy a hely (vagy mindkettő) lehet jelentéssel bíró önreprezentáló elem, de vannak más jelentéssel bíró változóik is, amelyek nem önreprezentálóak. A magnetoszómánál nincsenek ilyenek.

(2) A reprezentációk tárolása Egy olyan reprezentációt, amelynek ideje vagy helye jelentéssel bíró változó, nyilván nem lehet tárolni, az organizmus nem viheti magával, hogy később felhasználja. A legtöbb hit olyan reprezentáció, amely tárolható. Világos, hogy ez fontos különbség.

(3) Kijelentõ és felszólító reprezentációk A belső reprezentációk tartalmáról imént felvázolt elmélet csak a kijelentő reprezentációkra vonatkozik, az olyan reprezentációkra, amelyeket a tények hivatottak meghatározni, amelyek megmondják, minek az esete áll fenn. Nem vonatkozik a felszólító reprezentációkra, az olyan reprezentációkra, amelyek a tényeket hivatottak meghatározni, amelyek megmondják az interpretálónak, hogy mit tegyen. A tartalom oksági-információs elméletei sem vonatkoznak a felszólító reprezentációk tartalmára. Igaz, néhány filozófus, aki annak alapján definiálja a különféle mentális szimbólumok tartalmát, hogy mi okozza a bekerülésüket a „hitdobozba”, feltételezi: amikor ugyanezeket a szimbólumokat mondjuk a „vágydobozban” vagy a „szándékdobozban” találjuk, már tudjuk is, hogy mit jelentenek. De honnan tudjuk, hogy a vágydoboz vagy a szándékdoboz ugyanazt a reprezentációs rendszert használja, mint a hitdoboz? A válaszhoz tudnunk kellene, miben áll, hogy a hitdoboz vagy a szándékdoboz az egyik és nem a másik reprezentációs rendszert használja, és éppen ez a kérdés. Millikan ()-ben és Millikan ()-ban kidolgoztam a felszólító reprezentációk tartalmának elméletét. Meglehetősen elnagyoltan fogalmazva: a felszólító reprezentációkat

Bioszemantika /



felhasználó rendszer egyik megfelelő funkciója a reprezentáció és a világ közti megfelelés létrehozásának elősegítése. (Természetesen ezt a funkciót gyakran nem teljesítik.) Amellett is érveltem, hogy a vágyak és a szándékok felszólító reprezentációk. Nézzük tehát a hód csapkodását. Ez azt mondja, hogy itt és most veszély van. Vagy miért ne mondjuk inkább azt, hogy megmondja a közelben lévő hódoknak, mit tegyenek most – tudniillik hogy rejtőzzenek el? Nézzük a magnetoszómát. Ez megmondja, hogy melyik irányban van oxigénmentes víz. Vagy miért ne mondjuk inkább azt, hogy megmondja a baktériumnak, merre menjen? Az egyszerű állati jelzések mindig egyszerre kijelentők és felszólítók. Még a mézgyűjtő méhek tánca is, amely biztosan nem egyszerű jelzés, egyszerre kijelentő és felszólító. Megmondja a dolgozó méheknek, hogy hol van a nektár; vagy ami ugyanaz, megmondja nekik, hogy merre menjenek. Ezektől a primitív reprezentációktól óriási lépést kell tennünk az emberi hitekig, mert ez a lépés maga után vonja a reprezentációs rendszer kijelentő és felszólító funkcióinak szétválasztását. Azok a reprezentációk, amelyek esetében nem tehető különbség kijelentés és felszólítás között, a tényállásokat közvetlenül kötik össze a cselekvésekkel, tehát azzal, amit a tényállás esetén tenni kell. Az emberi hitek nincsenek közvetlenül a cselekvésekhez kötve. Ha nem kombinálják őket megfelelő vágyakkal, az emberi hitek tehetetlenek. És az emberi vágyak szintén tehetetlenek, ha nincsenek megfelelő hitekkel kombinálva.

(4) Következtetés Mivel az emberi lények központi belső reprezentációs rendszerében a kijelentő és a felszólító funkciók szét vannak választva, szükség van újbóli integrálásukra. Ezért az emberek gyakorlati következtetéseket végeznek, a hiteket és a vágyakat újszerű módokon kombinálják, hogy azok először szándékokat, majd cselekvést eredményezzenek. Biztos, hogy a baktériumon belül semmi sem történik, ami erre akár távolról is emlékeztetne.



Lehetséges, hogy az emberi szándékok egyszerre kijelentő és felszólító módúak, azonban egyidejűleg funkcionálnak a jövőnkre vonatkozó eldöntött tények reprezentálása és cselekvésünk irányítása érdekében.



/ Ruth Millikan

(5) Azonosító aktusok A közvetett következtetések mindig valami olyasmin alapulnak, ami a középfogalomhoz hasonlít, amelynek mindkét premisszában ugyanazzal a reprezentációs értékkel kell rendelkeznie, hogy a következtetés érvényes legyen. Valóban, a bennünk lévő reprezentáció-felhasználók sok olyan funkciót látnak el, amelyek megkövetelik két vagy több egymást átfedő reprezentáció együttes használatát, méghozzá oly módon, hogy e funkciók nem működnek megfelelően, ha a nekik megfelelő reprezentált dolgoknak valójában nincs közös elemük. Lazán fogalmazva: a felhasználó készülék azonosaknak veszi ezeket a reprezentált elemeket, ezért reprezentációs értékeiket azonosítja egymással. Tegyük fel például, hogy beszélni akarunk Henryvel valamiről. Ahhoz, hogy ezt a szándékot megvalósíthassuk, a megfelelő időpontban képesnek kell lennünk Henryt észlelés útján felismerni, mint azt a személyt, akivel beszélni szándékozunk. Az észlelésben reprezentált Henryt azonosítanunk kell a szándékunkban reprezentált Henryvel. Azok a tevékenységek, amelyek a különböző érzékszervi modalitásokból származó reprezentációk összehangolt használatát igénylik, mint a szem és a kéz, a látás és a tapintás összehangolása esetében, azt is igénylik, hogy bizonyos tárgyakat, kontúrokat, helyeket vagy irányokat stb. a két modalitásban egymással azonosítsuk. Nos, a gondolkodás modern reprezentációs elméletei azon alapulnak, hogy amit elgondolunk, az soha nem kerül a puszta elme elé. Világos, hogy a reprezentáció és a reprezentált dolog közvetlen összehasonlításával sohasem tudhatjuk meg, mit reprezentál egy belső reprezentáció. Ehelyett az azonosítási aktusok révén „tudjuk, mit reprezentálnak reprezentációink”. A baktérium tökéletesen képtelen ebben az értelemben tudni, hogy reprezentációi mire vonatkoznak. Ennek alapján azt mondhatjuk, hogy nem, vagy nem igazán érti a saját reprezentációit.

(6) Tagadás és propozicionális tartalom Az a reprezentációs rendszer, amelybe a magnetoszóma húzása tartozik, nem tartalmaz tagadást. Valójában még csak ellentétes reprezentációkat sem tartalmaz, ugyanis a magnetoszóma nem tud egyszerre két irányba húzni. Ehhez hasonlóan ha két hód különböző időpontban vagy helyen csapkod, vagy ha két méh különböző táncot lejt ugyanabban az időben, könnyen lehet, hogy valóban két időpontban vagy két helyen van veszély a hódok számára, és az is, hogy valóban két különböző helyen van nektár. Az ellentétesség nélkül természetesen nincs konfl iktus, és 

Ugyanakkor a méhek nem mehetnek egyszerre két helyre.

Bioszemantika /



konkrétabban nincs ellentmondás sem. Ha az ellentmondásmentesség törvénye olyan jelentős szerepet játszik az emberi fogalmak és tudás fejlődésében, ahogy azt hagyományosan feltételezik, akkor ez csakugyan nagy különbség köztünk és a baktérium között. Millikan ()-ben amellett érveltem, hogy a tagadás, és így az explicit ellentmondás is a szubjektum-predikátum szerkezettől, vagyis a propozicionális szerkezettől függ, és megfordítva. Ezért az egyszerűbb reprezentációknak propozicionális tartalmuk sincsen. Összegezve: ez a hat különbség a mi reprezentációink és a baktérium vagy Fodor papucsállatkájának reprezentációi között bőven elegendő felsőbbrendűségünk megőrzéséhez – ahhoz, hogy úgy érezzük, elméből jóval több jutott nekünk.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Dennett (). Brainstorms. Cambridge, MA: MIT Press. Dretske, F. (). Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, Mass.: MIT Press. Dretske, F. (). Misrepresentation. In R. Bogdan (Ed.), Belief: Form, Content, and Function, Oxford: Oxford University Press. –. Fodor, J. (a). Banish Discontent. In J. Butterfield (Ed.), Language, Mind and Logic, Cambridge: Cambridge University Press. –. Fodor, J. (b). Why paramecia don’t have mental representations. Midwest Studies in Philosophy X, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press. Fodor, J. (). Information and Representation. In P. Hanson (Ed.), Information, Language, and Cognition, Vancouver: University of British Columbia Press. –. Fodor, J. (nem publikált). On there not being an evolutionary theory of content. Matthen, M. (). Biological Functions and Perceptual Content. The Journal of Philosophy, , –. Millikan, R. (). Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge, MA: MIT Press. Millikan, R. (). Thoughts without laws; cognitive science with content. The Philosophical Review, , –. Millikan, R. (). In defense of proper functions. Philosophy of Science, , –. Millikan, R. (). Truth rules, hoverfl ies and the Kripke-Wittgenstein paradox. The Philosophical Review, , –. 

Millikan ()-ben azt az álláspontot védem, hogy az ellentmondásmentesség törvénye döntő szerepet játszik, mert lehetővé teszi számunkra, hogy új módszereket fejlesszünk ki a világ reprezentációkkal való feltérképezésére.



/ Ruth Millikan

Papineau, D. (). Reality and Representation. Oxford: Blackwell. Stampe, D. (). Towards a Causal Theory of Linguistic Representation. In P. French, Theodore E. Uehling, Jr. and H. Wettstein (Eds.), Midwest Studies in Philosophy II, Minneapolis: University of Minnesota Press. – .

Saját elménk ismerete D ONALD DAVIDSON

Nem titok, milyen természetű bizonyítékokra támaszkodunk, ha meg akarjuk tudni, hogy más emberek mit gondolnak: megfigyeljük cselekvéseiket, elolvassuk leveleiket, megvizsgáljuk az általuk használt kifejezéseket, figyelünk a szavaikra, megismerjük történeteiket és tanulmányozzuk társadalmi viszonyaikat. Más kérdés, hogyan vagyunk képesek rá, hogy ebből az ismeretanyagból meggyőző képet fessünk egy elméről; tudjuk hogyan tegyük ezt – anélkül, hogy szükségképpen tudnánk, hogyan tesszük. Azt, hogy én magam mit hiszek, néha ugyanúgy tudom meg, mint bárki más: megfigyelem, hogy mit mondok és mit teszek. Időnként ez az egyedüli módja annak, hogy hozzáférjek a saját gondolataimhoz. Graham Wallas () szerint „a kislány költői alkatú volt; amikor azt mondták neki, hogy mielőtt beszélni kezd, biztosnak kell lennie abban, amit gondol, azt válaszolta: »Hogyan tudhatom, mit gondolok, amíg nem látom meg, mit mondok?«” Robert Motherwell hasonló gondolatnak adott hangot: „azt mondanám, hogy a legtöbb jó festő nem tudja, mit gondol, amíg nem festi meg.” Gilbert Ryle mindvégig a költővel és a festővel értett egyet ebben a kérdésben: szilárdan fenntartotta, hogy a saját elménket pontosan ugyanúgy ismerjük meg, ahogy más emberek elméjét, méghozzá annak megfigyelésével, hogy mit mondunk, teszünk és festünk. Ryle tévedett. Ritkán fordul elő, hogy bizonyítékra vagy megfigyelésre van szükségem, vagy ezekre hivatkozom azért, hogy kitaláljam, mit is hiszek; normális esetben tudom, hogy mit gondolok, mielőtt beszélnék vagy tennék valamit. Még akkor is, amikor vannak bizonyítékaim, ritkán használom fel őket. Valóban tévedhetek a saját gondolataimmal kapcsolatban, és ezért nem irreleváns arra hivatkozni, ami nyilvánosan megfigyelhető. De az a lehetőség, hogy tévedhetünk a saját gondolatainkat illetően, nem döntheti meg azt a nagy jelentőségű feltevést, hogy egy személy tudja, mit hisz; általában az a hit, hogy van egy gondolatunk, elég ennek a hitnek az igazolásához. Ám noha mindez igaz, sőt legtöbbünknek nyilvánvaló is, szerintem nem könnyű megmagyarázni. Eléggé világos – legalábbis nagy vonalakban –, hogy mit kell tennünk azért, hogy mások gondolatainak a mélyére hatoljunk, azonban homály fedi, hogy a saját esetünkben miért tudhatjuk olyan gyakran, hogy mit gondolunk, anélkül, hogy bizonyítékokra hivatkoznánk vagy megfigyelésekhez folyamodnánk. Mivel általában tudjuk, hogy mit hiszünk (és mire vágyunk, miben kételke-



/

Donald Davidson

dünk, mi a szándékunk), anélkül, hogy ehhez bizonyítékokra lenne szükségünk vagy felhasználnánk azokat (még akkor is, ha történetesen rendelkezésre állnak), ezért a saját elménk aktuális állapotaira vonatkozó őszinte megnyilvánulásaink nincsenek kitéve a bizonyítékokból levont következtetések hibáinak. Ezért a gondolatokról szóló őszinte, első személyű jelen idejű állításoknak – bár ezek nem infallibilisek és nem is korrigálhatatlanok – akkora a hitelességük, amekkora egyetlen második, harmadik vagy első személyű, más igeidejű állításnak sem lehet. Azonban ennek a ténynek a felismerése még nem jelenti azt, hogy egyúttal már meg is magyaráztuk. Wittgenstein óta bevett gyakorlat a „más elmék ismeretével” kapcsolatos aggodalmakat a következő megjegyzéssel eloszlatni: bizonyos mentális predikátumok használatának lényegi jellegzetessége, hogy ezeket másokra viselkedési bizonyítékok alapján, magunkra viszont ilyen segítség nélkül alkalmazzuk. A megjegyzés igaz, és megfelelően kifejtve választ ad azoknak, akik csodálkoznak, hogyan ismerhetjük mások elméjét. Ám Wittgenstein meglátása (ha ugyan az övé) a szkeptikusnak adott válaszként kevéssé volna kielégítő. Mivel először is furcsa ötlet, hogy a bizonyítékokkal vagy megfigyelésekkel nem alátámasztott állításokat előnyben kellene részesíteni az ezekkel alátámasztott állításokkal szemben. Persze ha egy állítást nem támasztunk alá bizonyítékokkal, akkor azt az állítást nem lehet megtámadni úgy, hogy kétségbe vonjuk a bizonyítékok igazságát vagy relevanciáját. Ám ezek a megállapítások aligha elegendők ahhoz, hogy elfogadjuk: általánosságban a bizonyítékokkal nem alátámasztott állítások megbízhatóbbak azoknál, amelyeket bizonyítékok támasztanak alá. A második és fő nehézség a következő. Alapesetben azt mondanánk, hogy ami egy fogalom alkalmazásával kapcsolatban bizonyítéknak számít, az segít definiálni a fogalmat, vagy legalábbis határokat szab az azonosításnak. Ha két fogalom alkalmazása rendszeresen különböző kritériumoktól, vagy az alkalmazást alátámasztó bizonyítékok különböző körétől függ, akkor ezeknek különböző fogalmaknak kell lenniük. Ezért ha egy látszólag egységes kifejezést időnként az alátámasztó bizonyítékok egy bizonyos köre alapján használunk helyesen, máskor viszont az alátámasztó bizonyítékok egy másik köre alapján (vagy bizonyítékok hiányában), akkor nyilvánvalónak tűnhet az a konklúzió, hogy a kifejezés többértelmű. Miért kellene tehát feltételeznünk, hogy egyértelmű predikátummal van dolgunk az olyan esetben, mint az „x azt hiszi, hogy a Ras Dashan a legmagasabb hegy Etiópiában”, amelyet időnként viselkedési bizonyítékok alapján, időnként viszont azok nélkül alkalmazunk? Amennyiben többértelmű, úgy nincs okunk feltételezni, hogy ugyanaz a jelentése akkor, amikor magunkra alkalmazzuk, és akkor, amikor másokra alkalmazzuk. Ha elfogadjuk (ahogy el is kellene fogadnunk), hogy a nyelv szükségszerűen nyilvános és személyek közötti karaktere garantálja,

Saját elménk ismerete

/



hogy gyakran helyesen alkalmazzuk másokra e predikátumokat, és hogy ezért gyakran tudjuk, hogy mások mit gondolnak, akkor fel kell tenni azt a kérdést, hogy milyen alapon gondolja mindegyikünk azt, hogy tudja, hogy (ugyanebben az értelemben) saját maga mit gondol. A wittgensteini típusú válasz megoldhatja ugyan a más elmék problémáját, ám egy ezzel analóg problémát hoz létre a saját elménk ismeretével kapcsolatban. A megfelelés azonban nem egészen teljes. A más elmék eredeti problémája azt a kérdést vetette fel, hogy honnan tudjuk, hogy másoknak egyáltalán van elméjük. Azt a problémát, amellyel most szembesülünk, így kell megfogalmazni: Tudom, hogy mit keressek, amikor másoknak akarok gondolatokat tulajdonítani. Egészen más kritériumokat használva (vagy kritériumok nélkül) ugyanazokat a predikátumokat alkalmazom magamra; ezért felmerül a szkeptikus kérdés, hogy miért kellene azt hinnem, hogy gondolatokat tulajdonítok magamnak. De mivel azok a bizonyítékok, amelyeket mások esetében használok, nyilvánosak, nincs ok arra, hogy ne tulajdoníthatnék magamnak gondolatokat ugyanúgy, ahogy másoknak gondolatokat tulajdonítok (lásd Graham Wallas, Robert Motherwell és Gilbert Ryle idézett mondatait). Más szóval a saját mentális állapotaimat nem kezelem ugyanúgy, mint másokéit, de kezelhetném úgy is. Viszont az nem követheti ezt a stratégiát, aki mások gondolatai esetében ugyanazt a fajta illetékességet keresi, mint amellyel valaki akkor rendelkezik, amikor saját gondolataival foglalatoskodik. Ezért az esetek közti aszimmetria probléma marad, és az első személyű illetékesség okozza a problémát. Egy másik írásomban (Davidson ) javasoltam már megoldást erre a problémára. Abban az írásban amellett érveltem, hogy ha figyelmet fordítanánk arra, hogyan tulajdonítunk másoknak gondolatokat és mások szavainak értelmet, akkor magyarázatot kapnánk az első személyű illetékességre, méghozzá anélkül, hogy szkeptikus kételyek merülnének fel. Az utóbbi években azonban éppen arra használták fel az attitűdök tulajdonításának azon tényeit, amelyekre az első személyű illetékesség védelmezése során támaszkodtam, hogy ezt az illetékességet támadják: amellett érveltek – újnak vélt alapokon –, hogy bár a harmadik személyű értelmező módszerei meghatározzák, hogy általában mit tekintünk egy ágens elmetartalmainak, az így meghatározott tartalmak az ágens számára ismeretlenek maradhatnak. Tanulmányomban megvizsgálok néhány ilyen érvet, és rámutatok, hogy ezek nem jelentenek valódi veszélyt az első személyű illetékességre. Számomra úgy tűnik, hogy a korábbi írásomban javasolt magyarázatot az első és egyéb személyű tulajdonítások aszimmetriájára az új megfontolások – vagy azok, amelyek közülük érvényesnek tűnnek – csakis megerősíthetik. Újra hangsúlyoznom kell: a probléma, amellyel foglalkozom, nem igényli, hogy a saját elménk aktuális állapotaira vonatkozó hiteink infallibilisek vagy



/ Donald Davidson

korrigálhatatlanok legyenek. Tévedhetünk és tévedünk is azzal kapcsolatban, hogy mit hiszünk, mire vágyunk, hogyan értékelünk és mik a szándékaink; emellett fennállhat az önbecsapás lehetősége is. Ám az ilyen esetek, bár nem ritkák, nem általános esetek és nem is lehetnének azok; emellett ezúttal nem érvelek, de az egyik megmagyarázandó ténynek tekintem. Félretéve az önbecsapást és más anomáliás vagy határesetnek minősülő jelenségeket, a kérdés az, hogy képesek vagyunk-e irracionalitás, inkonzisztencia vagy zavarosság nélkül egyszerűen és világosan azt gondolni, hogy rendelkezünk egy hittel, amellyel valójában nem rendelkezünk, vagy azt gondolni, hogy nem rendelkezünk egy hittel, amellyel pedig rendelkezünk. Több filozófus és filozófiai gondolkodású pszichológus fogadott el újabban olyan nézeteket, amelyekből az következik, vagy amelyek azt sugallják, hogy ez könnyen bekövetkezhetne – tehát hogy valójában állandóan ennek kell történnie. A fenyegetés már ott volt Russell azon elgondolásában, hogy vannak propozíciók, melyek igazságát tudhatnánk annak ellenére, hogy olyan „összetevőket” tartalmaznak, amelyekkel a megismerő alany nem áll ismeretségben; és ahogy a de re attitűdök elmélete fejlődött, a veszély egyre komolyabbá vált. Azonban Hilary Putnam volt az, aki kiverte a biztosítékot. Nézzük Putnam -ös érvét, amelynek célja, hogy bizonyítsa: a jelentések, ahogy ő fogalmazott, „nincsenek a fejben” (Putnam : ). Putnam meggyőzően érvel amellett, hogy a szavak jelentése nem csak attól függ, hogy „mi van a fejben”. Több olyan történetet is elmond, amelyeknek az a tanulsága, hogy a szóhasználat elsajátításának némely aspektusa szükségszerű hatással van egy szó jelentésére. Úgy tűnik, ebből az következik, hogy két ember lehet fizikailag azonos állapotban úgy, hogy mégis különböző dolgokat értenek ugyanazokon a szavakon. Ennek messzemenő következményei vannak. Ugyanis ha az emberek (általában) helyesen fejezik ki szavakkal a gondolataikat, akkor a gondolataikat – hiteiket, vágyaikat, szándékaikat, várakozásaikat – is részben a személyen kívüli események és tárgyak alapján kell azonosítani. Ha a jelentések nincsenek a fejben, akkor úgy tűnik, a hitek, a vágyak és a többi egyéb sincsenek ott. Mivel néhányan már kissé fárasztónak tarthatják Putnam ikerföldi doppelgängerét, hadd mondjam el a saját sci-fi történetemet – ha ugyan tényleg sci-firől van szó. Történetem kiküszöböli Putnam történetének néhány irreleváns nehézségét, bár felvet néhány új problémát. (A Földre és az Ikerföldre kicsit  Nem tartok igényt az eredetiségre: Steven Stich () ehhez nagyon hasonló példát használt. Hangsúlyoznám, hogy nem azt állítom, hogy egy véletlenül vagy mesterségesen létrejött tárgy nem tudna gondolkodni; a Mocsárembernek egyszerűen csak időre van szüksége ahhoz, hogy olyan oksági története legyen, amely értelmessé tenné azt az állítást, hogy a világbeli dolgokról beszél, rájuk emlékezik, őket azonosítja vagy róluk gondolkodik. (Erre később még visszatérek.)

Saját elménk ismerete

/



később visszatérek majd.) Tegyük fel, hogy a villám belecsap a mocsárban egy elkorhadt fába, amelynek a közelében állok. A testem elemeire bomlik fel, majd teljesen véletlenül (más molekulákból) a fa az én fizikai hasonmásommá alakul át. A hasonmásom, a Mocsárember pontosan úgy mozog, ahogy én mozogtam; természetéből adódóan elhagyja a mocsarat, találkozik a barátaimmal, és úgy tűnik, felismeri őket és angolul viszonozza köszönésüket. A házamba költözik, és úgy tűnik, a radikális interpretációról ír cikkeket. Senki se tudja megállapítani a különbségünket. De mégis van különbség. A hasonmásom nem képes felismerni a barátaimat; nem képes semmit se felismerni [recognize], mivel eleve sohasem ismert meg [cognize] semmit. Nem tudhatja a barátaim nevét (bár természetesen úgy tűnik, hogy tudja), nem emlékezhet a házamra. Nem értheti például a „ház” szón azt, amit én, mert a „ház” hangsort, amelyet kiad, nem abban a kontextusban tanulta meg, amely a helyes jelentéssel ruházná fel – vagy egyáltalán bármilyen jelentéssel. Valójában nem látom be, hogyan lehetne a hasonmásomról azt mondani, hogy bármit is ért a kibocsátott hangokon, vagy hogy bármilyen gondolata van. Putnam lehet, hogy nem fogadná el ezt az utolsó állítást, mivel azt mondja, hogy ha két ember (vagy tárgy) relevánsan hasonló fizikai állapotban van, akkor „abszurd” azt gondolni, hogy a pszichológiai állapotaik „akár egy cseppet is különböznének” (Putnam : ). Azonban hiba volna biztosra venni, hogy Putnam és én nem értünk ebben egyet, mivel egyelőre még nem világos, hogyan használjuk a „pszichológiai állapot” kifejezést. Putnam szerint sok fi lozófus tévesen feltételezte, hogy az olyan pszichológiai állapotok, mint például a hitek és egy szó jelentésének ismerete egyszerre () „belsők” abban az értelemben, hogy nem előfeltételezik bármely dolog létezését azon a szubjektumon kívül, akinek az állapotot tulajdonítjuk, és () ezek azok az állapotok, amelyeket normális esetben hitekként és más propozicionális attitűdökként azonosítunk és individuálunk. Mivel a dolgok normális menete szerint a mentális állapotokat és a jelentéseket részben a szubjektumtól különböző tárgyakkal és eseményekkel való relációik alapján azonosítjuk és individuáljuk, Putnam szerint () és () szétválnak; egyetlen állapotra sem teljesül mindkét feltétel. Putnam az () feltételt kielégítő pszichológiai állapotokat „szűknek” nevezi. Ezekre mint szolipszisztikus állapotokra gondol, és Descartes-nak a mentálisról alkotott elképzeléséhez kapcsolja őket. Lehet, hogy Putnam ezeket az állapotokat tekinti kizárólag „igazi” pszichológiai állapotoknak; írása nagy részében elhagyja a „szűk” minősítést, annak a ténynek az ellenére, hogy az úgynevezett szűk pszichológiai állapotok nem felelnek meg a normális esetben propozicionális attitűdként azonosított állapotoknak. Putnam nem mindenkit győzött meg arról,



/ Donald Davidson

hogy értelmesen különbséget lehet tenni a szűk (vagy belső, vagy karteziánus, vagy individualista – manapság ezek a kifejezések használatosak) pszichológiai állapotok és a külső tények (társadalmi vagy egyéb tények) alapján azonosított pszichológiai állapotok között (ha vannak ilyenek egyáltalán). Így például John Searle () azt állította, hogy a szokásos propozicionális attitűdjeink kielégítik az () feltételt, és ezért nincs szükség a ()-es feltételt kielégítő állapotokra, Tyler Burge () pedig tagadta, hogy a szó bármely érdekes értelmében léteznének az () feltételt kielégítő propozicionális attitűdök. Azonban úgy tűnik, általános egyetértés van abban, hogy egyetlen állapot sem elégíti ki mindkét feltételt. Tanulmányom tézise: nincs okunk feltételezni, hogy a szokásos mentális állapotok nem elégítik ki az () és () feltételeket egyaránt. Úgy gondolom, hogy az ilyen állapotok „belsők” abban az értelemben, hogy testi állapotokkal azonosak, ezért azonosíthatók testen kívüli tárgyakra vagy eseményekre hivatkozás nélkül; ugyanakkor „nem individualisztikusak” abban az értelemben, hogy részben azonosíthatók a velük rendelkező szubjektumon kívüli eseményekhez és tárgyakhoz fűződő oksági relációik alapján, és általában így is azonosítjuk őket. Mint ki fog derülni, ennek a tézisnek egyik következménye, hogy – ellentétben azzal, amit gyakran feltételeznek – az első személyű illetékesség ellentmondás nélkül érvényesülhet olyan állapotok esetén, amelyeket rendszerint személyen kívüli eseményekkel és tárgyakkal való relációik alapján azonosítunk. A következménnyel kezdem. Miért természetes feltételezni, hogy a () feltételt kielégítő állapotokat esetleg nem ismeri az a személy, akinek ezek az állapotai? Itt Putnam Ikerföldjéről kell beszélnem; a szerző arra kér minket, képzeljünk el két, fizikailag teljesen azonos embert, akik (ezért) minden „szűk” pszichológiai állapotukban megegyeznek. Egyikük, egy földlakó, azáltal tanulta meg a „víz” szó használatát, hogy vizet mutattak neki, olvasott és hallott róla stb. Másikuk, az Ikerföld lakója ettől megfigyelésileg megkülönböztethetetlen feltételek között tanulta meg a „víz” szó használatát, de az anyag, amellyel találkozott, nem víz, hanem egy ugyanolyannak látszó másik anyag, amit „i-víznek” nevezhetünk. Putnam azt állítja, hogy e körülmények között az első beszélő a vízre referál, amikor a „víz” szót használja; az ikre pedig az i-vízre referál, amikor ő használja a „víz” szót. Ezért úgy tűnik, olyan esethez jutottunk, ahol a „szűk” pszichológiai állapotok azonosak, a beszélők mégis különböző dolgokat értenek ugyanazon a szón. Mi a helyzet e két beszélő gondolataival? Az első azt mondja magában, amikor egy pohár vízzel találkozik: „Itt egy pohár víz”; a második ugyanezeket a szavakat mormolja magában, amikor egy pohár i-vízzel találkozik. Mindkettő igazat mond, mivel a szavaik különböző dolgokat jelentenek. És mivel

Saját elménk ismerete

/



mindkettő őszinte, magától értetődő feltételezés, hogy különböző dolgokat hisznek, mivel az első azt hiszi, hogy egy pohár víz van előtte, a második pedig azt hiszi, hogy előtte egy pohár i-víz van. De tudják-e, hogy mit hisznek? Ha a szavaik jelentését, és ezért a szavaikkal kifejezett hiteket részben olyan külső tényezők határozzák meg, amelyekről az ágensek nem tudnak, akkor a hiteik és a jelentések nem szűkek a Putnam-féle értelemben. Ezért semmi sincs, aminek alapján bármelyik beszélő meg tudná mondani, hogy ő melyik állapotban van, ugyanis a különbség megállapításához sem belső, sem külső jelek nem állnak rendelkezésre. Úgy tűnik, arra kellene következtetnünk, hogy egyik beszélő sem tudja, mit jelentenek a szavai, vagy hogy mit gondol. Ezt a konklúziót vonta le több fi lozófus, köztük Putnam is. Putnam kijelenti, hogy teljesen elveti „azt a gondolatot, hogy ha van különbség a jelentésben […], akkor kell lennie valamilyen különbségnek a fogalmainkban (vagy a pszichológiai állapotainkban).” Az, ami meghatározza a jelentést és a fogalmaink terjedelmeit, „általában nem teljesen ismert a beszélő számára” (Putnam : –). Itt a „pszichológiai állapot” szűk pszichológiai állapotot jelent, és Putnam feltételezi, hogy csak az ilyen állapotok „teljesen ismertek”. Jerry Fodor úgy véli, hogy a szokásos propozicionális attitűdök (többé-kevésbé) „a fejben” vannak, de egyetért Putnammel abban, hogy ha a propozicionális attitűdöket részben ágensen kívüli tényezők azonosítanák, akkor azok nem lennének a fejben, és az ágens sem ismerné őket szükségszerűen (Fodor : ). Bár az indokai eltérnek Fodorétól, John Searle szintén azt gondolja, hogy a jelentések a fejben vannak („nincs más hely, ahol lehetnének”), de úgy tűnik, elfogadja azt a következtetést, hogy ha nem ez volna a helyzet, akkor az első személyű illetékesség elveszne (lásd Searle  nyolcadik fejezetét). Az álláspont talán legegyszerűbb megfogalmazását Andrew Woodfield bevezetőjében találhatjuk meg, amelyet egy a gondolkodás tárgyairól szóló tanulmánykötethez írt. Arra az állításra utalva, hogy az elme tartalmait gyakran a kérdéses elmével rendelkező személyen kívüli, és számára talán ismeretlen tények határozzák meg, ezt mondja: „Mivel a külső reláció nem szubjektíven meghatározott, a szubjektum nem illetékes vele kapcsolatban. Könnyen lehet, hogy egy harmadik személy a szubjektumnál jobb helyzetben van ahhoz, hogy tudja, milyen tárgyra gondol a szubjektum, ezért jobb helyzetben van ahhoz, hogy tudja, mi volt a gondolat.” (Woodfield : viii.) Akik elfogadják a tézist, hogy a propozicionális attitűdök tartalmait részben külső tényezők azonosítják, azoknak szembe kell nézniük egy problémával, amely a szkeptikus problémájához hasonlít, aki arra jut, hogy teljes mértékben tévedhetünk a „külvilággal” kapcsolatban. Itt a szokásos, érzékszervekkel kap

Lásd még: Fodor ().



/

Donald Davidson

csolatos szkepticizmust elkerülhetjük, méghozzá azzal, hogy feltesszük: maga a világ többé-kevésbé helyesen határozza meg a világra vonatkozó gondolatok tartalmait. (Annak a beszélőnek, aki azt gondolja, hogy víz van előtte, valószínűleg igaza van, mert a „víz” szó használatát vizet tartalmazó környezetben tanulta meg; annak a beszélőnek, aki azt gondolja, hogy i-víz van előtte, valószínűleg igaza van, mert a „víz” szó használatát i-vizet tartalmazó környezetben tanulta meg.) Ám a szkepticizmust ezzel nem cáfoltuk meg; csupán áthelyeztük a más elmékre vonatkozó tudásunk területére. A külvilággal kapcsolatos szokásos hiteink (eszerint) a világra irányulnak, de nem tudjuk, mi az, amit hiszünk. Természetesen van különbség a víz és az i-víz között, amely normál módon felfedezhető, függetlenül attól, hogy ténylegesen felfedezik-e vagy sem. Ezért egy személy kitalálhatja, hogy mit hisz, azáltal, hogy felfedezi a víz és az i-víz közti különbséget, és elég ismeretet gyűjt a hozzájuk fűződő viszonyáról ahhoz, hogy meghatározza, a kettő közül melyikre vonatkoznak szavai és hitei. A szkeptikus konklúzió, amelyhez úgy tűnik, elértünk, az első személyű illetékesség mértékével kapcsolatos: ez az illetékesség sokkal korlátozottabb, mint ahogy azt feltételeztük. A világra vonatkozó hiteink nagyrészt igazak, de könnyen tévedhetünk azt illetően, hogy mit gondolunk. Ez a karteziánus szkepticizmus tükörképe. Azok, akik szerint gondolataink tartalmát és szavaink jelentését gyakran olyan tényezők rögzítik, amelyeket nem ismerünk, mindeddig nem sokat foglalkoztak álláspontjuk egyik nyilvánvaló következményével, méghozzá azzal, amelyről éppen beszélek. Természetesen felismerték, hogy ha igazuk volna, akkor tévesnek kell lennie annak a karteziánus elgondolásnak, hogy egyedül a saját elménk tartalmaiban lehetünk biztosak, és a fregei jelentésfelfogásnak is, amely szerint a jelentéseket teljesen „megragadjuk”. Ám ha jól tudom, nem igazán próbálták feloldani a látszólagos konfl iktust a nézeteik és azon erős intuíció között, hogy létezik első személyű illetékesség. A nemtörődömség egyik oka az lehet, hogy néhányan úgy látják, a probléma az esetek meglehetősen szűk körére korlátozódik, olyan esetekre, ahol a fogalmak vagy szavak olyan tárgyakhoz kapcsolódnak, amelyeket tulajdonnevek, indexikus kifejezések és természeti fajtákat jelölő szavak használatával választunk ki vagy ezekkel referálunk rájuk. Mások azonban amellett érvelnek, hogy a nyelvet és a gondolkodást a külvilágbeli tényállásokkal összekötő kapcsolatok annyira áthatnak mindent, hogy miattuk a gondolat jól ismert fogalmának egyetlen aspektusa sem marad érintetlenül. Daniel Dennett ebben a szellemben jegyzi meg, hogy „bőséges információval kell rendelkeznünk a világ részleteire, lakóira és tulajdonságaira vonatkozóan, és bensőséges kapcsolatban kell állni velük ahhoz, hogy egyáltalán helyesen mondhassák rólunk, hogy hiteink vannak” (Dennett : ). Ezután azt állítja, hogy minden hit azonosítását megfertőzik külső,

Saját elménk ismerete

/



nem szubjektív tényezők, amelyek működését felismerték az imént megvizsgált esetekben. Burge (; a; ) szintén hangsúlyozza, hogy a hiteinkre nagy mértékben hatnak külső tényezők, bár úgy tűnik, nem gondolja azt, hogy ez fenyegetné az első személyű illetékességet – igaz, nem mondja meg, miért nem fenyegeti. A kérdés nyugtalanító fordulatot vett. Egy időben a behaviourizmust használták arra, hogy megmutassák, hogyan ismerheti meg egy személy mások elméjének tartalmait; a behaviourizmust aztán elvetették, részben azért, mert nem tudta megmagyarázni a mentális állapotok egyik legnyilvánvalóbb jellegzetességét: azt a tényt, hogy általában ismertek annak számára, aki velük rendelkezik, méghozzá anélkül, hogy az illetőnek viselkedési bizonyítékokra kellene hivatkoznia. Az újabb divat, bár nem szigorúan behaviourista, megint részben társadalmi és egyéb külső tények alapján azonosítja a mentális állapotokat, s így ebben a tekintetben nyilvánosan feltárhatóvá teszi őket. Ugyanakkor azonban visszahozza az első személyű illetékesség magyarázatának problémáját. Azok, akik meg vannak győződve a szokásos módon azonosított és individuált gondolatok tartalmának külső dimenziójáról, különféleképpen reagáltak. Az egyik válasz: különbséget kell tenni egyrészt az elme szubjektíven és belsőleg meghatározott tartalmai, másrészt a szokásos hitek, vágyak és szándékok között, ahogyan azokat normális esetben, a társadalmi és más külső kapcsolatok alapján tulajdonítani szoktuk egymásnak. Világos, hogy Putnam érve is erre irányul (bár a „víz” szónak különböző jelentései vannak, és különböző hitek kifejezésére használják, amikor a vízre és az i-vízre referálnak vele, mégis a szót különböző célokra használó emberek lehetnek „azonos pszichológiai állapotban”). Jerry Fodor () bizonyos célokra elfogadja a megkülönböztetést, de amellett érvel, hogy a pszichológiának a „módszertani szolipszizmus” (ez Putnam kifejezése) álláspontjára kell helyezkednie – vagyis kizárólag a belső állapotokkal kellene foglalkoznia, az igazi szubjektív pszichológiai állapotokkal, amelyek semmit sem köszönhetnek a külvilághoz fűződő relációiknak. Steven Stich () lényegében ugyanilyen megkülönböztetést tesz, de szigorúbb tanulságot von le belőle: míg Fodor azt gondolja, hogy a szokásos felfogás szerinti propozicionális attitűdökön csupán egy kicsit kell igazítani ahhoz, hogy elkülönítsük bennük a tisztán szubjektív elemet, addig Stich úgy véli, hogy a jelenlegi felfogásnak megfelelő pszichológiai állapotok egy nyers és zavaros „népi pszichológiához” tartoznak, amelyet egy még felfedezés előtt álló „kognitív tudományra” kell lecserélni. A legújabb könyvének alcíme „The Case against Belief ”. Világos, hogy azok, akik ezzel a megkülönböztetéssel élnek, biztosították, hogy az első személyű illetékesség problémáját ne lehessen megoldani – legalábbis az



/

Donald Davidson

általam imént bemutatott formájában. Ugyanis a probléma, amelyet előhoztam, a következő: hogyan lehetne megmagyarázni a különbséget aközött, ahogyan egy személy saját aktuális mentális állapotairól tud, illetve ahogyan mások tudnak azokról. A kérdéses mentális állapotok: hitek, vágyak, szándékok stb., ahogyan azokat rendszerint felfogjuk. Azok, akik elfogadnak valami olyasmit, mint a Putnam-féle különbségtétel, még csak nem is próbálják megmagyarázni az ilyen állapotokkal kapcsolatos első személyű illetékességet; ha egyáltalán létezik első személyű illetékesség, akkor az egészen más állapotokhoz tartozik. (Stich esetében nem nyilvánvaló, hogy egyáltalán tartozhat-e valamihez.) Úgy gondolom, Putnam, Burge, Dennett, Fodor, Stich és mások helyesen hívják fel a figyelmet arra a tényre, hogy a hétköznapi mentális állapotokat – legalábbis a propozicionális attitűdöket – részben a társadalommal és a környezet többi részével való relációik alapján azonosítjuk, olyan relációk alapján, amelyeket bizonyos tekintetben lehet, hogy nem ismer az adott állapotokkal rendelkező személy. Véleményem szerint abban is igazuk van, hogy emiatt (ha más miatt nem is) a „népi pszichológia” fogalmait nem lehet beágyazni a törvények olyan koherens és átfogó rendszerébe, amilyenre a fizika törekszik. Ezek a fogalmak részei az emberi viselkedés leírására, értelmezésére és magyarázatára szolgáló hétköznapi elméletnek, amely egy kissé kötetlen stílusú ugyan, de (úgy gondolom) nélkülözhetetlen. El tudok képzelni egy emberekkel foglalkozó tudományt, amelyet megtisztítottak a „népi pszichológiától”, de nem tudom elgondolni, hogy ez miért volna érdekes. Mindez azonban nem tárgya ennek a tanulmánynak. Itt azzal a zavarba ejtő felfedezéssel foglalkozom, hogy úgy tűnik, nem tudjuk, mit gondolunk – legalábbis úgy nem, ahogy gondoljuk, hogy tudjuk. Ez egy valódi rejtvény ha – hozzám hasonlóan – az olvasó is igaznak tartja, hogy a gondolataink tartalmait részben külső tényezők határozzák meg, és azt is hiszi, hogy általában tudjuk, hogy mit gondolunk, méghozzá olyan módon, ahogy mások nem. A probléma azért merül fel, mert a külső tényezők azonosító és individuáló szerepének elismerése úgy tűnik, ahhoz a konklúzióhoz vezet, hogy lehet, hogy nem ismerjük a gondolatainkat. De következik-e vajon ez a konklúzió? A válasz, úgy vélem, azon múlik, hogy elgondolásunk szerint miként függ a mentális állapotok azonosítása külső tényezőktől. A konklúzió következik például bármely olyan elmélet szerint, amely azt állítja, hogy a propozicionális attitűdöket olyan tárgyak (mint propozíciók, propozíciópéldányok, vagy reprezentációk) azonosítják, amelyek az elmében vagy az elme „előtt” vannak, s amelyek („összetevőkként”) tartalmaznak vagy magukba foglalnak az ágensen kívüli tárgyakat vagy eseményeket; ugyanis nyilvánvaló,

Saját elménk ismerete

/



hogy a külvilágbeli tárgyaknak végtelen sok olyan tulajdonsága van, amelyet senki sem ismer. Azt általánosan elismerik, hogy a konklúzió következik ezekből a feltevésekből. Én azonban az alább említett inokok miatt elutasítom azokat a feltevéseket, amelyeken a konklúzió alapul. Tyler Burge azt állította, hogy létezik egy másik módja is annak, ahogyan a külső tényezők a beszéd és a gondolkodás tartalmainak meghatározóivá válnak. Egyik „gondolatkísérlete” történetesen egész jól illik rám. Egészen az utóbbi időkig azt hittem, hogy az arthritis az ízületek kalciumlerakódás okozta gyulladása; nem tudtam, hogy bármilyen ízületgyulladás, például a köszvény is arthritisnek számít. Ezért amikor egy orvos (ahogy kiderült, tévesen) azt mondta nekem, hogy köszvényem van, azt hittem, hogy köszvényem van, de nem hittem, hogy arthritisem van. Ezen a ponton Burge arra kér bennünket, képzeljünk el egy világot, amelyben fizikailag azonos vagyok itteni önmagammal, de amelyben az „arthritis” szót történetesen ténylegesen csak a kalciumlerakódás okozta ízületgyulladásokra alkalmazták. Ekkor „a köszvény nem az arthritis egyik formája” mondat igaz lett volna, nem hamis, és a hit, amelyet ezzel a mondattal fejeztem ki, nem az a hamis hit lett volna, hogy a köszvény nem az arthritis egyik formája, hanem egy, az arthritistől különböző betegségre vonatkozó igaz hit. Az elképzelt világban mégis ugyanaz az összes fizikai állapotom, „kvalitatív belső tapasztalatom”, viselkedésem és viselkedési diszpozícióm, mint ebben a világban. A hitem megváltozott volna, de semmi okom sem lett volna azt feltételezni, hogy megváltozott, és ezért nem lehetett volna azt mondani rólam, hogy tudom, mit hittem. Burge hangsúlyozza, hogy érve „attól a lehetőségtől függ, hogy valaki rendelkezhet egy propozicionális attitűddel annak ellenére, hogy a tartalmát alkotó valamelyik fogalmat nem sajátította el tökéletesen […]. [H]a azt akarjuk, hogy a gondolatkísérlet működjön, akkor valamelyik lépésnél arra kell jutnunk, hogy a szubjektum a nem teljes megértés vagy téves alkalmazás ellenére is hisz egy tartalmat (vagy valamelyik propozicionális attitűdje jellemezhető vele).” (Burge : .) Úgy tűnik, ebből az következik, hogy ha Burge-nek igaza van, akkor mindig, amikor egy személy téved, vagy részben tévesen tájékozott egy szó jelentésével kapcsolatban, vagy zavarosan viszonyul a jelentéshez, akkor téved, vagy részben tévesen tájékozott bármely olyan hitével kapcsolatban is, vagy zavarosan viszonyul hozzá, amelyet annak a szónak a használatával fejez (vagy fejezne?) ki. Mivel Burge szerint az ilyen „részleges megértés” „gyakori, sőt normális a szókészletünkbe tartozó számos kifejezés esetében”, ugyanilyen gyakorinak vagy normálisnak kell lennie mindannyiunk számára annak is, hogy tévedünk azzal 

Lásd például Evans (: , , ).



/

Donald Davidson

kapcsolatban, hogy mit hiszünk (és persze hogy mitől félünk, mit remélünk, mit kívánunk, miben kételkedünk és így tovább). Burge nyilvánvalóan elfogadja ezt a következtetést; legalábbis így értelmezem azt, hogy tagadja, hogy „egy tartalom teljes megértése általában szükséges feltétele annak, hogy higgyük a tartalmat” (Burge : ). Expliciten elutasítja a „régi modellt, amely szerint egy személynek közvetlen ismeretségben kell lennie, vagy közvetlenül kell megragadnia a gondolatai tartalmát […]. [E]gy személy gondolatának tartalmát nem az rögzíti, ami az illetőben történik, s nem is az, ami pusztán gondos reflexió eredményeként hozzáférhető számára.” (Burge : , .) Nem pontosan tudom, hogyan kell érteni ezeket az állításokat, mivel nem pontosan tudom, hogy mennyire vehető komolyan a tartalommal való „közvetlen ismeretségről”, illetve a tartalom „közvetlen megragadásáról” szóló beszéd. De mindenesetre meg vagyok győződve arról, hogy ha azt, amit a szavainkon értünk és amit gondolunk, a körülöttünk lévők nyelvi szokásai határozzák meg, ahogy azt Burge leírja, akkor az első személyű illetékesség nagyon komoly veszélyben van. Mivel a veszély mértéke és jellege számomra összeegyeztethetetlennek tűnik azzal a fajta tudással, amellyel saját elménkről rendelkezünk, el kell utasítanom Burge valamelyik premisszáját. Egyetértek azzal, hogy azt, amit a szavaimon értek és amit gondolok, nem (kizárólag) az rögzíti, ami bennem történik, ezért amit el kell vetnem, az Burge arról adott magyarázata, hogyan szabályozzák a társadalmi és egyéb külső tényezők egy személy elméjének tartalmait. Több okból is hajlok arra, hogy kevésbé fontosnak tartsam az attitűdtulajdonításaink azon jellemzőit, amelyekre Burge mutat rá. Tegyük fel, hogy én, aki azt gondolom, hogy az „arthritis” szó csak akkor alkalmazható ízületgyulladásokra, ha azokat kalciumlerakódás okozta, és a barátom, Arthur, aki ezt nálam jobban tudja, mindketten őszintén ezeket a szavakat mondjuk Smithnek: „Carlnak arthritise van”. Burge szerint ha más dolgok többé-kevésbé változatlanok (Arthur és én egyformán általánosan kompetens angol beszélők vagyunk, mindketten gyakran alkalmaztuk az „arthritis” szót az arthritis valódi eseteire stb.), akkor a szavaink ez alkalommal ugyanazt jelentik. Arthur és én ugyanazt a dolgot értjük a szavainkon, és ugyanazt a hitet fejezzük ki. Az én tévedésem a szó szótári jelentésével kapcsolatban (vagy azzal kapcsolatban, hogy mi az arthritis) nem okoz különbséget a tekintetben, hogy mit értettem a szavaimon vagy mit gondoltam ez alkalommal. Burge bizonyítéka erre szemmel láthatóan azon a meggyőződésén alapul, hogy bárki (akit nem rontott meg a filozófia) a fenti módon írná le Arthur és az én esetemet az arthritisszel. Kétlem, hogy Burge-nek ebben igaza lenne, de még ha ebben igaza van is, akkor sem gondolom, hogy ez bizonyítja az állítását. A szokásos jelentés- és attitűdtulajdonításaink rengeteg arra vonatkozó

Saját elménk ismerete

/



homályos feltevésen alapulnak, hogy mi az és mi nem az, amiben (nyelvileg vagy másképpen) osztozik a tulajdonítást végző személy, továbbá az a személy, akinek tulajdonítunk valamit, illetve az a hallgatóság, amelynek a tulajdonító a szavait szánja. Amikor e feltevések valamelyike hamisnak bizonyul, akkor gyakran – akár jelentős mértékben is – megváltoztathatjuk a beszámolónkban felhasznált szavakat. Amikor nem múlik rajta sok, hajlamosak vagyunk a rövidebbik utat választani: valakit szaván fogunk, még ha ez nem tükrözi is teljesen a beszélő gondolatának vagy a szavai jelentésének valamely vonatkozását. De ez nem azért van így, mert (a tárgyalótermen kívül legalábbis) kötelezve vagyunk a törvénykövetésre. És gyakran nem is vagyunk erre kötelezve. Ha Smith (akit nem rontott meg a filozófia) egy további illetőt (talán egy orvost, aki telefonos tudósítás alapján próbál meg diagnózist felállítani) arról tudósít, hogy Arthur és én mindketten azt mondtuk és azt hisszük, hogy Carlnak arthritise van, akkor tevékenyen félrevezetheti az ő hallgatóját. Ha ez a veszély felmerülne, Smith, aki ügyel a tényszerűségre, nem egyszerűen azt mondaná „Arthur és Davidson mindketten azt hiszik, hogy Carlnak arthritise van”, hanem hozzátenne valami ilyesmit is: „de Davidson azt gondolja, hogy az arthritist kalciumlerakódásnak kell okoznia”. Ennek a kiegészítésnek a szükségessége szerintem az mutatja, hogy az egyszerű tulajdonítás nem volt egészen helyes; volt egy releváns különbség az Arthur által és az általam kifejezett gondolatok között, amikor azt mondtuk, „Carlnak arthritise van”. Burge-nek természetesen nem kell megváltoztatnia a véleményét emiatt az érv miatt, mivel kitarthat amellett, hogy a tudósítás szó szerint véve korrekt, de más tudósításokhoz hasonlóan lehetne félrevezető is. Másrészt úgy gondolom, hogy ez a válasz figyelmen kívül hagyná, hogy egy hitünk tartalma milyen mértékben függ szükségképpen más hitek tartalmától. A gondolatok nem független atomok, ezért nem lehetséges egyszerű, merev szabályt adni egyetlen gondolat korrekt tulajdonítására.  Burge szerint annak, hogy egy személyről a dolgok normális menete során azt gondoljuk, hogy azt érti a szavain, amit a nyelvközösségének más tagjai értenek (akár tudja a beszélő, hogy mások mit értenek rajtuk, akár nem), az az oka, hogy „az emberekről gyakran feltételezik, hogy a közösségi sztenderdekhez tartják magukat, és gyakran ahhoz is tartják magukat, amikor a téves használat vagy félreértés kérdése merül fel”. Azt is mondja, hogy az ilyen esetek „a közösségi gyakorlattal kapcsolatos bizonyos felelősségen múlnak” (Burge : ). Nem vonom kétségbe a jelenséget, de azt már igen, hogy ez összefüggne azzal, amit Burge bizonyítani akar vele. (a) Gyakran ésszerű felelősnek tartani az embereket annak ismeretéért, hogy mit jelentenek a szavaik; az ilyen esetekben kezelhetjük őket úgy, mint akik olyan álláspontok mellett köteleződtek el, amelyekről nem tudják vagy nem hiszik azt, hogy elköteleződtek mellettük. Ennek (közvetlenül) semmi köze nincs ahhoz, hogy mit értenek a szavaikon, sem ahhoz, hogy mit hisznek. (b) Jó állampolgárokként és szülőkként olyan gyakorlatokat akarunk támogatni, amelyek növelik a kommunikációra való esélyeket; az, hogy úgy használjuk a szavakat, ahogy szerintünk mások



/

Donald Davidson

Bár elutasítom Burge kijelentését, hogy muszáj egy személy szavainak olyan jelentést adnunk, amilyennel azok a nyelvi közösségében rendelkeznek, és azt is, hogy propozicionális attitűdjeit ugyanezen az alapon kellene értelmeznünk, mégis úgy gondolom, egy ettől némileg különböző, de nagyon fontos értelemben a társadalmi tényezők igenis szabályozzák, hogy egy beszélő mit érthet a szavain. Ha egy beszélő meg akarja értetni magát, akkor szándékában kell állnia, hogy a szavait egy bizonyos módon értelmezzék, és ezért a hallgatóságát el kell látnia a szükséges jelekkel ahhoz, hogy eljusson a szándékolt értelmezéshez. Ez akkor is érvényes, ha a hallgató jól használja azt a nyelvet, amelyet a beszélő ismer, és akkor is, ha a hallgató az első nyelvét tanulja. A megtanulhatóság, értelmezhetőség követelménye az a redukálhatatlan társadalmi tényező, amely világossá teszi, miért nem érthet valaki olyasmit a szavain, amit mások nem tudnak helyesen megfejteni. (Úgy tűnik, Burge maga is ugyanezt a megállapítást teszi egy későbbi írásában, lásd például Burge a: .) Most szeretnék visszatérni Putnam Ikerföld-példájához, amely nem függ attól az elgondolástól, hogy a társadalmi nyelvhasználat diktálja (bizonyos többé-kevésbé sztenderd körülmények között), hogy a beszélők mit értenek a szavaikon, és természetesen attól sem függ, hogy melyek a beszélők (szűk) pszichológiai állapotai. Ahogy mondtam, meg vagyok győződve róla, hogy Putnamnek igaza van: a szavaink jelentését részben azok a körülmények rögzítik, amelyek között megtanultuk és használtuk a szavakat. Putnam egyetlen példája (a víz) talán nem elég ahhoz, hogy ezt leszögezhessük, mivel lehet, hogy valaki kitart amellett, hogy a „víz” nemcsak a vízzel azonos molekuláris szerkezetű anyagra alkalmazható, hanem az olyan anyagra is, amely a vízhez szerkezetileg eléggé hasonló ahhoz, hogy szagtalan, iható, úszást és hajózást lehetővé tevő stb. legyen. (Rájöttem, hogy ez a megjegyzés – mint az írásomban sok másik is – azt bizonyíthatja, hogy nem ismerek fel egy merev jelölőt, amikor találkozom vele. És tényleg nem ismerem fel.) A példa érvényessége nem függ az ilyen speciális esetektől, és attól sem, hogyan oldjuk meg, vagy hogyan kellene megoldanunk őket. A példa érvényessége egyszerűen attól függ, hogyan alapozható meg az alapvető kapcsolat használják őket, segítheti a kommunikációt. Ez a gondolat (akár igazolt, akár nem az) segíthet megmagyarázni, hogy egyes emberek miért hajlamosak jelentéseket és hiteket törvénytisztelő módon tulajdonítani; azt remélik, hogy ezzel elősegítik a konformitást. (c) Egy beszélőnek, aki szeretné megértetni magát, szándékában kell állnia, hogy bizonyos módon értelmezzék a szavait (és ezért értelmezhetők legyenek így); ezt a szándékot szolgálhatja, ha úgy használja a szavakat, ahogy mások használják (bár gyakran nem ez a helyzet). Ehhez hasonlóan egy hallgatónak, aki szeretne megérteni egy beszélőt, szándékában kell állnia, hogy a beszélő szándékai szerint értelmezze a szavakat (akár „sztenderd” ez az értelmezés, akár nem). Ezek a kölcsönös szándékok morálisan fontossá válnak végtelen sok olyan szituációban, amelyeknek semmi szükségszerű kapcsolata nincs az illető elmetartalmainak meghatározásával.

Saját elménk ismerete

/



szavak és dolgok, illetve gondolatok és dolgok között. Ha jól értem őket, akkor Burge-dzsel és Putnammel egyetértve azt állítom, hogy ez a kapcsolat az emberek és a világ részei, illetve vonatkozásai közti oksági kölcsönhatásokon alapul. Az így kialakult diszpozíciók arra, hogy a tárgyakra és az eseményekre különbségtételekkel reagáljunk, központi fontossággal bírnak egy személy gondolatainak és beszédének helyes értelmezése során. Ha nem ez volna a helyzet, akkor nem tudnánk kideríteni, mások mit gondolnak vagy mit értenek a szavaikon. Az elv ilyen egyszerű és nyilvánvaló: egy mondat, amelynek igaznak tartására valakit a Hold megtekintése és csakis ez inspirált (vagy igaznak tartását ez és csakis ez okozta), valószínűleg ezt jelenti: „ott van a Hold”; a vele kifejezett gondolat valószínűleg az, hogy a Hold ott van; a Hold megtekintése és a csakis ez által inspirált gondolat valószínűleg az a gondolat, hogy a Hold ott van. Valószínűleg ez az, ami megengedi az érthető hibákat, a másodkézből kapott tudósításokat, és így tovább. Nem arról van szó, hogy minden szót és mondatot ilyen közvetlenül kondicionálna az, amire vonatkozik; tökéletesen jól megtanulhatjuk a „Hold” szó használatát anélkül, hogy valaha is láttuk volna. Az állítás az, hogy minden gondolatnak és nyelvnek ilyen közvetlen történeti kapcsolaton kell alapulnia, és hogy ezek a kapcsolatok korlátozzák a gondolatok és a beszéd értelmezését. Talán hangsúlyoznom kellene, hogy az állítás mellett szóló érvek nem olyan intuíciókon alapulnak, hogy mit mondanánk, ha bizonyos kontrafaktuálisok igazak lennének. Nincs szükség sci-fire vagy gondolatkísérletekre. Egyetértek tehát Putnammel és Burge-dzsel abban, hogy „a szokásos propozicionális attitűdök intencionális tartalmát […] nem lehet megmagyarázni olyan fizikai, fenomenális, oksági-funkcionális, komputációs vagy szintaktikai állapotokkal vagy folyamatokkal, amelyeket nem intencionálisan határozunk meg és pusztán a fizikai és társadalmi környezetétől izolált egyénre definiálunk” (Burge a: ). A kérdés továbbra is megmarad, hogy ez a tény fenyegeti-e vajon az első személyű illetékességet, ahogy azt, úgy tűnik, Burge gondolja, és ahogy Putnam és mások bizonyosan gondolják. Elvetettem Burge egyik érvét, amely ha helyes volna, ilyen fenyegetést jelentene. De létezik az előző bekezdésben bemutatott álláspont is, amelyet attól függetlenül képviselek, hogy mások  Burge előállt olyan „gondolatkísérletekkel” is, amelyek egyáltalán nem használják fel a nyelvet; az egyik ilyen gondolatkísérlet annak állítására buzdítja, hogy annak, aki egy alumínium nélküli környezetben nőtt fel, nem lehetnének „alumínium-gondolatai” (Burge : ). Burge nem árulja el, miért gondolja ezt, de egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy kontrafaktuális feltevésekre volna szükség ennek alátámasztására. Mindenesetre úgy tűnik, az új gondolatkísérletek a Burge ()-ben felhasználtaktól teljesen különböző intuíciókon alapulnak, nem világos, hogy mi a társadalmi normák szerepe az új kísérletekben, és a közösség nyelvszokásai nyilvánvalóan irrelevánsak. Lehetséges, hogy ezen a ponton Burge álláspontja közel áll az enyémhez.



/ Donald Davidson

képviselik-e vagy sem, mivel úgy gondolom, ennyi „externalizmus” szükséges annak magyarázatához, hogyan lehet megtanulni a nyelvet, és hogyan azonosíthatja egy értelmező a szavakat és az attitűdöket. Miért gondolja azt Putnam, hogy ha egy szó referenciáját (időnként) a szó elsajátításának természetrajza rögzíti, akkor a szó használója elvesztheti első személyű illetékességét? Putnam (szerintem helyesen) azt állítja, hogy két ember lehet azonos minden releváns fizikai (kémiai, fiziológiai stb.) tekintetben, és mégis különböző dolgokat érthetnek a szavaikon és különböző propozicionális attitűdjeik lehetnek (ahogy ezeket a dolgok normális menete során azonosítjuk). A különbségek a környezetbeli különbségeknek köszönhetők, amelyekről lehet, hogy a két ágens bizonyos tekintetben nem tud. Miért kellene ezen körülmények között azt feltételeznünk, hogy ezek az ágensek lehet, hogy nem tudják, mit értenek a szavaikon és mit gondolnak? A velük való beszélgetés nem fogja ezt egykönnyen bizonyítani. Ahogy megjegyeztük, amikor egy pohár vízzel vagy i-vízzel találkoznak, mindegyikük őszintén fogja azt mondani, hogy „itt egy pohár víz”. Ha az otthoni környezetükben vannak, akkor mindkettejüknek igazuk van; ha bolygót cseréltek, akkor mindketten tévednek. Ha bármelyiküket megkérdezzük, hogy mit ért a „víz” szón, a helyes választ fogják adni, természetesen a helyes szavakat használva. Ha bármelyiküket megkérdezzük, hogy mit hisz, helyes választ adnak. Ezek a válaszok azért helyesek, mert bár verbálisan azonosak, különbözőképpen kell értelmezni őket. És mi az, amit ők nem tudnak (a szokásos illetékesség révén) a saját állapotaikról? Amint láttuk, Putnam megkülönbözteti ezeket az állapotokat a „szűk” pszichológiai állapotoktól, amelyek nem előfeltételezik az adott állapotban levő szubjektumon kívül bármilyen dolog jelenlétét. Most kíváncsiak lehetünk arra, hogy Putnamet miért érdeklik a szűk pszichológiai állapotok. A válasz részben természetesen az, hogy úgy gondolja, ezek az állapotok rendelkeznek azzal a „karteziánus” tulajdonsággal, hogy a bennük levő személy speciális módon ismeri őket. (A válasz másik része a „tudományos pszichológia” létrehozásával függ össze; ez minket ezúttal nem érdekel.) Úgy gondolom, a gondolatmenet két, nagyrészt kétségbe nem vont feltevéstől függ. Ezek a következők: . Ha egy gondolatot olyan dologhoz fűződő reláció azonosít, amely a fejen kívül létezik, akkor nincsen teljesen a fejben. (Nincsen a fejben.) . Ha egy gondolat nincsen teljesen a fejben, akkor nem lehet az elmével úgy „megragadni”, ahogy azt az első személyű illetékesség igényli.

Ez a rekonstrukció feltehetőleg helyes, hiszen Putnam például azt állítja, hogy ha két fej azonos, akkor a szűk pszichológiai állapotoknak is azonosaknak kell

Saját elménk ismerete

/



lenniük. Ezért ha feltételezzük, hogy két ember „molekulára pontosan” azonos (abban az értelemben, amelyben két nyakkendő lehet „azonos”; ha úgy tetszik, hozzátehetjük, hogy mindkét személy „ugyanazokat a verbalizált gondolatokat gondolja […] azonos érzetadatokkal, diszpozíciókkal stb. rendelkezik”), akkor „abszurd azt gondolni, hogy [az egyik] pszichológiai állapot akár egy cseppet is különbözik” a másiktól. Ezek természetesen szűk pszichológiai állapotok, nem azok, amelyeket a dolgok normális menete során tulajdonítani szoktunk egymásnak, és amelyek nincsenek a fejben (Putnam : ). Nem könnyű megmondani, pontosan milyen módon lehetnek azonosak a verbalizált gondolatok, az érzetadatok és a diszpozíciók, anélkül, hogy ne hivatkoznánk a nyakkendőkre, így hát hivatkozzunk rájuk. Ekkor az ötlet a következő: két ember szűk pszichológiai állapotai akkor azonosak, ha a fizikai állapotaik megkülönböztethetetlenek egymástól. Nem volna értelme ezt vitatni, mivel a szűk pszichológiai állapotokat Putnam definiálta; ezért a fenti ()-es feltevést kívánom kétségbe vonni, amely ahhoz a konklúzióhoz vezetett, hogy a szokásos propozicionális attitűdök nincsenek a fejben, és hogy emiatt az első személyű illetékesség nem jellemzi őket. Világosnak kellene lennie, hogy egyszerűen abból a tényből, hogy a jelentéseket részben a fejen kívüli tárgyakhoz fűződő relációk azonosítják, nem következik, hogy a jelentések nincsenek a fejben. Ezt feltételezni épp olyan hiba volna, mint amellett érvelni, hogy mivel a napbarnítottságom előfeltételezi a nap létezését, a napbarnítottságom nem a bőröm állapota. A napbarnított bőröm lehet, hogy megkülönböztethetetlen valaki más bőrétől, amely más módon érte el a barnaságot (a bőrünk azonos lehet a „nyakkendő-értelemben” véve); mégis egyikünk valóban napbarnított, a másikunk viszont nem az. Ez elég annak bizonyításához, hogy a mentális állapotok szokásos módokon való azonosításában szerepet játszó külső tényezők elismerése nem diszkreditálja a mentális és a fizikai azonosságának elméletét. Andrew Woodfield szemmel láthatóan azt gondolja, hogy diszkreditálja. Ezt írja: „A személy agyán kívüli dologra vonatkozó egyetlen de re állapot sem lehet azonos a személy bármely agyállapotával, mivel egyetlen agyállapot sem előfeltételezi bármilyen külső tárgy létezését.” (Woodfield : viii.) Az egyedi állapotok és események önmagukban fogalmilag nem előfeltételeznek semmit; azonban egyes leírásaik előfeltételezhetnek valamit. Az apai nagyapám nem előfeltételezett engem, de ha valakit az apai nagyapámként lehet leírni, akkor a nagyapámon kívül több embernek is léteznie kell, köztük nekem is. Burge lehet, hogy hasonló hibát követ el a következő szakaszban: egy gondolat egyetlen előfordulásának sem […] lehetne eltérő tartalma úgy, hogy ugyanaz az eseménypéldány volna, […] tehát […] egy személy gondolat-eseménye



/

Donald Davidson

nem azonos bármilyen benne lejátszódó eseménnyel, amelyet a fiziológia, a biológia, a kémia vagy a fizika ír le. Ugyanis legyen b bármilyen adott esemény, amelyet valamelyik fizikai tudomány fogalmaiban írtak le, és amely a szubjektumban játszódik le, miközben az a releváns gondolatot gondolja. Jelölje „b” ugyanezt a szubjektumban lejátszódó fizikai eseményt a kontrafaktuális szituációnkban […]. b-re nem szükséges, hogy hatással legyenek a kontrafaktuális különbségek [amelyek nem változtatják meg a gondolat-esemény tartalmát]. Ezért […] b [a fizikai esemény] nem azonos a szubjektum gondolatával. (Burge : .)

Burge nem állítja azt, hogy alátámasztotta az érv premisszáját, ezért a konklúzió sincs alátámasztva. De azt állítja, hogy a premissza tagadása „intuitíve nagyon elfogadhatatlan”. Azzal folytatja, hogy „a materialista azonosságelméletek úgy alakították képzeletünket, hogy egy mentális esemény tartalmát változónak képzeljük, miközben az esemény rögzített marad. Ám az egy külön kérdés, hogy az ilyen elképzelések lehetséges tények-e, vagy csupán a filozófiai fantázia művei”. Mivel azt gondolja, hogy a premissza tagadása nagyon valószínűtlen volna, ezért azt állítja, hogy magukat „a materialista azonosságelméleteket” „teszik elfogadhatatlanná a nem-individualista gondolatkísérletek” (Burge : , hetedik jegyzet). Elfogadom Burge premisszáját; úgy gondolom, tagadása nem csupán elfogadhatatlan, hanem abszurd. Ha két mentális esemény tartalmai különböznek, akkor bizonyosan különböző események. Úgy veszem, hogy Burge és Putnam elképzelt esetei (és úgy gondolom, a Mocsárember-példa közvetlenebbül is) bizonyítják, hogy a minden releváns fizikai tekintetben hasonló (vagy a nyakkendő-értelemben „azonos”) emberek különbözhetnek abban, amit a szavaikon értenek vagy amit gondolnak – éppúgy, ahogy különbözhetnek abban is, hogy nagyapák, illetve napbarnítottak-e. De természetesen van valami különbség köztük, még a fizikai világban is; az oksági történeteik különböznek. Arra következtetek, hogy az a puszta tény, hogy a szokásos mentális állapotokat és eseményeket a külvilághoz fűződő relációk individuálják, semmilyen értelemben nem diszkreditálja a mentális-fizikai azonosságelméleteket mint olyanokat. Több további (elfogadható) feltevéssel együtt bizonyos mentális állapotok és események „externalizmusa” úgy gondolom, felhasználható a típustípus azonosságelméletek diszkreditálására; de ha valami, akkor ez alátámasztja a példány-példány azonosságelméleteket. (Nem látok jó okot arra, hogy minden azonosságelméletet „materialistának” nevezzek; ha egyes mentális események



Vö. Burge (: ).

Saját elménk ismerete

/



fizikai események, ez nem teszi őket jobban fizikaiakká, mint mentálisakká. Az azonosság szimmetrikus reláció). Putnam és Woodfield tehát tévednek abban, hogy azt állítják, hogy „abszurd” azt gondolni, hogy két ember (a „nyakkendő” értelemben) fizikailag azonos lehetne, de mégis különbözhetnének a szokásos pszichológiai állapotaikban. Burge, hacsak nem hajlandó egy annál sokkal keményebb játszmát játszani, mint amilyet az esszencialista feltevésekkel játszik, helytelenül gondolja, hogy bebizonyította, hogy minden azonosságelmélet elfogadhatatlan. Ezért szabadon állíthatjuk, hogy az emberek minden releváns fizikai tekintetben azonosak lehetnek, miközben különbözhetnek pszichológiailag; ez valójában az „anomáliás monizmus” álláspontja, amely mellett máshol érveltem (lásd Davidson /). A szokásos propozicionális attitűdjeinkről való, nem bizonyítékokon alapuló tudás egyik akadályát ezzel eltávolítottuk az útból. Ugyanis ha a szokásos hitek és a többi attitűd lehetnek „a fejben” még akkor is, ha mint attitűdök részben annak révén vannak azonosítva, ami nincsen a fejben, akkor az első személyű illetékesség fenyegetése nem származhat egyszerűen abból a tényből, hogy a külső tényezők relevánsak az attitűdök azonosításában. De fennmarad egy látszólagos nehézség. Igaz, hogy a napbarnítottságom, bár ilyenként csak a naphoz fűződő viszonyában írható le, azonos a bőröm egy állapotával, amelyet (feltételezem) le lehet írni az ilyen „külső” tényezőkre való hivatkozás nélkül is. Mégis ha az összes fizikai tudományban képzett tudósként csak a bőrömhöz férek hozzá, és megtagadják tőlem az állapot történetének ismeretét, akkor a hipotézis szerint nincs módom arra, hogy megmondjam, napbarnított vagyok-e. Ezért talán valaki csak akkor illetékes első személyben az elméje tartalmait illetően, ha e tartalmak leírhatók vagy kideríthetők a külső tényezőkre hivatkozás nélkül. Amennyiben a tartalmakat külső tényezők azonosítják, akkor az első személyű illetékesség szükségszerűen megszűnik. A bőröm vizsgálatával meg tudom mondani, hogy mi a privát vagy „szűk” állapotom, de ebben a korlátozott tartományban semmit sem ismerhetek meg, ami megmondaná nekem, hogy napbarnított vagyok-e. A vízre referálás és a rágondolás, illetve az i-vízre referálás és rágondolás közti különbség olyan, mint a napbarnítottságom és a bőröm pontosan azonos, más dolog okozta állapota közti különbség. A szemantikai különbség a külvilágban van, a szubjektív vagy szublunáris tudás határain kívül. Így festhetne az érv. A bőrgyógyász korlátozott nézőpontja és az elme szemének csőlátása közti analógia alapvetően hibás. A vonzereje az elme hibás képén nyugszik, olyan képen, amelynek elfogadásában a szokásos pszichológiai állapotok szubjektív karakterének támadói osztoznak azokkal, akiket támadnak. Ha el tudjuk érni,



/

Donald Davidson

hogy feladjuk ezt a képet, akkor az első személyű illetékességet többé nem fogjuk problematikusnak látni; valójában ki fog derülni, hogy az első személyű illetékességünk azoktól a társadalmi és nyilvános tényezőktől függ és azokkal magyarázható, amelyekről feltételezték, hogy aláássák ezt az illetékességet. Van az elmének egy olyan képe, amely annyira meggyökeresedett a filozófiai hagyományunkban, hogy szinte lehetetlen elkerülni a hatását, még akkor is, ha legsúlyosabb hibáit felismerjük és elutasítjuk. Az egyik nyers, de ismerős változata szerint az elme színház, amelyben a tudatos én tünékeny műsort néz (az árnyékokat a falon). A műsor a tapasztalatban megjelenő dolgokból, érzetadatokból, kválékból áll. A színpadon nem a szokásos világbeli tárgyak jelennek meg, amelyeket a külső szem észrevesz és a szív szeret, hanem az állítólagos reprezentánsaik. Mindaz, amit a külvilágról tudunk, attól függ, hogy a belső jelekből mit tudhatunk meg. A mentális e jellemzésének már kezdettől fogva nyilvánvaló nehézséget okoz annak leírása, hogyan juthatunk el a belsőtől a külsőhöz. Egy másik feltűnő, bár talán kevésbé értékelt nehézség az én elhelyezése a képen. Ugyanis az én egyrészt úgy tűnik, tartalmazza a színházat, a színpadot, a színészeket és a közönséget; másrészt viszont amit tudunk és észreveszünk, az csakis a közönségre tartozik. Ezt a második problémát úgy is megfogalmazhatnánk, mint az elme tárgyai elhelyezésének problémáját: vajon az elmében [in the mind] vannak, vagy egyszerűen az elme nézi őket [viewed by it]? Most nem az elme olyan (manapság nagyrészt elutasított) tárgyaival foglalkozom, mint az érzetadatok, hanem ezek ítéletformájú unokatestvéreivel, a propozicionális attitűdök feltételezett tárgyaival, akár propozícióknak, propozíciópéldányoknak, reprezentációknak vagy a mentális nyelv töredékeinek gondoljuk el őket. Az a központi gondolat, amelyet támadni kívánok, hogy ezek olyan entitások, amelyeket az elme „befogadhat”, „megragadhat”, amelyek „az elme előtt lehetnek”, vagy amelyekkel az elme „ismeretségben lehet”. (Ezek a metaforák valószínűleg tanulságosak: a kukkolók pusztán csak az elme szeme előtt lebegő reprezentációkat szeretnének, míg az agresszívebbek megragadják őket; az angolok lehet, hogy pusztán ismeretségben vannak az elme tartalmaival, míg a barátságosabb típusok ténylegesen befogadják [entertain] őket.) Könnyű belátni, hogyan rajzolja át az elme imént bemutatott képét az a felfedezés, hogy az elme állapotainak individuálásában külső tényezők is szerepet kapnak. Ugyanis ha egy elmeállapotban lenni annyi, mint az elmének olyasféle relációban állni egy tárggyal, mint a megragadás, akkor ha az elme tudni akarja, milyen állapotban van, akkor azt a valamit is meg kell ragadnia, aminek segítségével meghatározhatja a tárgyat. Ez különösen nyilvánvaló, ha egy külső tárgy „összetevője” az elme előtti tárgynak. De az a személy, aki az

Saját elménk ismerete

/



adott elmeállapotban van, lehet, hogy egyik esetben sem tudja, hogy milyen elmeállapotban van. Ezen a ponton a szubjektív fogalma – az elme állapotának fogalma – szemmel láthatóan darabokra hullik. Egyrészt léteznek az igazi belső állapotok, amelyek vonatkozásában az elme megtartja illetékességét; másrészt léteznek a hit, vágy, szándék és úgy-értés [meaning] szokásos állapotai, amelyeket viszont beszenynyeznek a társadalmi és nyilvános világgal való szükségszerű kapcsolataik. Analógiánkban adott a napbarnított kutató problémája, aki a bőr vizsgálatával nem tudja megmondani, hogy a napbarnítottság esete áll-e fenn, vagy pusztán egy másvalami által okozott, vele azonos állapot. A napbarnítottság problémáját megoldhatjuk azzal, hogy különbséget teszünk a napbarnítottság [sunburn] és a napszerű barnítottság [sunnishburn] között; a napszerű barnítottság épp olyan, mint a napbarnítottság, eltekintve attól, hogy a napnak nem muszáj szerepet játszania a kialakulásában. A szakértő csupán ránézésre felismerheti a napszerű barnítottság esetét, de a napbarnítottságét nem. Ez a megoldás azért működik, mert a bőr állapotainak az elme tárgyaival szemben nem kell olyanoknak lenniük, hogy esetükben léteznie kelljen egy speciális személynek, aki pusztán ránézésre meg tudja mondani, hogy az állapot fennáll-e vagy sem. A mentális állapotok esetében a megoldás különbözik ettől, és egyszerűbb is; abban áll, hogy megszabadulunk az elme előtti tárgyak metaforájától. Legtöbben már régen feladtuk az észleleteknek, érzetadatoknak, a tapasztalat áramlásának mint az elme számára „adódó” dolgoknak a gondolatát – a propozicionális tárgyakat ugyanígy kellene kezelnünk. Természetesen vannak az embereknek hiteik, kívánságaik, kétségeik és így tovább; de ennek elismerése nem jár annak állításával, hogy a hitek, kívánságok és kétségek az elmében vagy az elme előtt létező entitások, vagy hogy ilyen állapotban lenni azt igényli, hogy létezzenek nekik megfelelő mentális tárgyak. Ezt sokféle tónusban elmondták már, de különböző indokokkal. Az ontológiai aggályok például nem érdekelnek engem. Mindig tárgyak végtelen készletét kell segítségül hívnunk ahhoz, hogy leírhassunk és azonosíthassunk olyan attitűdöket, mint a hit; egy pillanatig sem állítom, hogy a hiteket és a más attitűdöket tulajdonító mondatok nem relációs természetűek. Ezzel szemben a következőt állítom: azoknak a tárgyaknak, amelyekkel az embereket relációkba állítjuk, hogy leírhassuk az attitűdjeiket, semmiféle értelemben nem kell pszichológiai tárgyaknak lenniük, vagyis olyan tárgyaknak, amelyeket az attitűdökkel jellemzett személy megragad, tud, vagy befogad. Ez a megállapítás is ismerős; Quine akkor beszél erről, amikor azt mondja, hogy a saját mondatainkat használhatjuk arra, hogy a nyelvünket nem beszélő más emberek gondolatait nyomon kövessük. Quine érdeklődése szemantikai,



/ Donald Davidson

és ebben az összefüggésben semmit sem mond az attitűdök ismeretelméleti vagy pszichológiai vonatkozásairól. Össze kell kapcsolnunk ezeket a különféle megközelítéseket. Az attitűdökről szóló mondatok relációsak; ezért szemantikai okokból létezniük kell olyan tárgyaknak, amelyekkel az attitűdökkel rendelkezőket állítjuk relációba. De egy attitűddel rendelkezni nem annyi, mint egy elme előtt álló entitással rendelkezni; kényszerítő erejű pszichológiai és ismeretelméleti indokokból kifolyólag tagadnunk kell az elme tárgyainak létezését. A gond forrása az a dogma, hogy egy gondolattal rendelkezni annyi, mint egy elme előtt álló tárggyal rendelkezni. Putnam és Fodor (és sokan mások) kétfajta tárgyat különböztettek meg, azokat, amelyet igazán belsők és ezért „az elme előtt” állnak, vagy az elme „megragadja” őket, illetve azokat, amelyek a gondolatot a szokásos módon azonosítják. Egyetértek velük abban, hogy egyetlen tárgy sem szolgálhatja ezt a két célt egyszerre. Putnam (és néhány más filozófus, akit már említettem) úgy gondolja, a nehézség abból fakad, hogy nem számíthatunk rá, hogy egy részben külső relációk alapján azonosított tárgy megegyezik egy elme előtti tárggyal, mert előfordulhat, hogy az elme nem tud a külső relációról. Ez talán így is van. De ebből nem következik, hogy találhatunk más tárgyakat, amelyek biztosítják a kívánt egyezést. Ugyanis ha a tárgy nem áll kapcsolatban a világgal, akkor soha nem tudhatunk meg semmit a világról azzal, hogy a tárgy az elménk előtt van: és fordított okokból lehetetlen volna egy ilyen gondolatot felfedezni másokban. Ezért úgy tűnik, hogy ami az elme előtt van, az nem tartalmazhatja a saját külső kapcsolatait – a szemantikáját. Másrészt ha a tárgy kapcsolatban áll a világgal, akkor nem lehet teljesen „az elme előtt” (a releváns értelemben). Mégis ha egy szemantikai tárgy nem lehet az elme előtt szemantikai vonatkozásában, akkor az ilyen tárgyak révén értelmezett gondolatok nem kerülhetik el az érzetadatok sorsát. Az alapvető nehézség egyszerű: ha egy gondolattal rendelkezni annyi, mint rendelkezni egy tárggyal „az elme előtt”, és a tárgy azonossága meghatározza, hogy mi a gondolat, akkor mindig lehetségesnek kell lennie a tévedésnek azzal kapcsolatban, hogy mit gondolunk. Ugyanis hacsak valaki nem tud mindent a tárgyról, mindig lesz olyan, hogy az illető bizonyos értelemben nem tudja, hogy mi is a tárgy. Sokszor próbálkoztak már azzal, hogy találjanak személy és tárgy között egy olyan relációt, amely akkor és csak akkor áll fenn minden kontextusban, ha a személyről intuitíve elmondható, hogy tudja, mi az a tárgy. De egyetlen ilyen próbálkozás sem járt sikerrel, és úgy gondolom, ennek oka világos. Az egyedüli tárgynak, amely kielégítené azt a kettős feltételt, hogy „az elme előtt” legyen és meghatározza a gondolat tartalmát, olyannak kellene lennie, amely – Hume ideáihoz és benyomásaihoz hasonlóan – „olyan, amilyennek

Saját elménk ismerete

/



látszik, és olyannak látszik, amilyen valójában”. Nincsenek ilyen nyilvános vagy privát, absztrakt vagy konkrét tárgyak. Burge, Putnam, Dennett, Fodor, Stich, Kaplan, Evans és sok más fi lozófus érvei annak bizonyítására, hogy a propozíciók nem határozhatják meg a gondolataink tartalmát úgy, hogy egyúttal szubjektíven garantáltak is legyenek, véleményem szerint megannyi változata az előbb felvázolt egyszerű és általános érvnek. Nemcsak a propozíciók képtelenek ellátni ezt a feladatot; egyetlen tárgy sem képes rá. Ha megszabadítottuk magunkat attól a feltevéstől, hogy a gondolatoknak rejtélyes tárgyakkal kell rendelkezniük, akkor beláthatjuk, hogy az a tény, hogy a szokásos felfogás szerinti mentális állapotokat részben a természetrajzuk azonosítja, nemcsak hogy nem érinti az ilyen állapotok belső tartalmát, és nem fenyegeti az első személyű illetékességet, hanem megnyitja az utat az első személyű illetékesség magyarázata felé is. A magyarázat azzal a felismeréssel együtt jön, hogy egy személy szavainak jelentése a legalapvetőbb esetekben olyasfajta tárgyaktól és eseményektől függ, amelyek azt okozták, hogy a személy a szavakat alkalmazhatónak tartja; azzal is ehhez hasonló a helyzet, amire a személy gondolatai vonatkoznak. Egy másik ember szavait és gondolatait értelmező személynek az elszórt információkra, a szerencsés tréningre és az elképzelt sejtésekre kell hagyatkoznia, hogy megértse a másikat. Az ágens maga azonban nincs abban a helyzetben, hogy kíváncsi lehessen rá, vajon általában a megfelelő tárgyakra és eseményekre alkalmazza-e saját szavait, mivel azok a dolgok adnak jelentést a szavainak és tartalmat a gondolatainak, amelyekre rendszerint alkalmazza őket. Természetesen bármelyik egyedi esetben tévedhet abban, amit a világról hisz; az viszont lehetetlen, hogy a legtöbb alkalommal tévedjen. Ennek oka nyilvánvaló: egy értelmező számára semmi értelmeznivaló nem volna, ha nem tenné fel, hogy a beszélő tudja, mit ért a szavain, vagyis hogy nem érti félre a saját nyelvét. Másképp fogalmazva: nincs olyan, hogy valaki rendszeresen tévesen alkalmazza a saját szavait. Az első személyű illetékesség, a nyelv társadalmi karaktere és a gondolat, illetve a jelentés külső meghatározó tényezői természetesen járnak együtt, ha feladjuk a szubjektív mítoszát: azt az elképzelést, hogy a gondolatoknak mentális tárgyakra van szükségük.



Köszönettel tartozom Akeel Bilgraminak és Ernie LePore-nak a kritikáért és a tanácsokért. Valamint Tyler Burge-nek, aki nagyvonalúan megpróbálta rendbe tenni a műveire vonatkozó értelmezéseimet.



/ Donald Davidson

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Burge, T. (). Individualism and the Mental. Midwest Studies in Philosophy IV, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Burge, T. (a). Two Thought Experiments Reviewed. Notre Dame Journal of Formal Logic, , –. Burge, T. (b). Other Bodies. In Woodfield (). –. Burge, T. (). Individualism and Psychology. The Philosophical Review, , –. Davidson, D. (/). Mentális események. Fordította Gauder Márk. Thelème, /– /, –. Davidson, D. (). First Person Authority. Dialectica, , –. Dennett, D. (). Beyond Belief. In Woodfield (). –. Evans, G. (). The Varieties of Reference. Oxford: Clarendon Press. Fodor, J. (). Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. Behavioral and Brain Sciences, , –. Fodor, J. (). Cognitive Science and the Twin Earth Problem. Notre Dame Journal of Formal Logic, , –. Putnam, H. (). The Meaning of „Meaning”. In H. Putnam, Mind, Language and Reality, Cambridge: Cambridge University Press. –. Searle, J. R. (). Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press. Stich, S. (). Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis. Monist, , – . Stich, S. (). From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT Press. Wallas, G. (). The Art of Thought. New York: Harcourt Brace and Company. Woodfield, A. (). A. Woodfield (Ed.), Thought and Object. Oxford: Clarendon Press.

III. T UDATOSSÁG

Tudatosság A MBRUS G ERGELY (Elmefilozófia szöveggyûjtemény)

1. A T U DAT N AT U R A L IS TA É R T E L M E Z É S E A klasszikus analitikus fi lozófia „nyelvelemző” megközelítéseinek visszaszorulásával, az -es és -as évek fordulóján, a fi lozófia hagyományos metafizikai témái, és ezen belül az emberi elme természetének a kérdése is, újra felvetődtek. Ezzel a folyamattal párhuzamosan játszódott le az analitikus fi lozófia „naturalista fordulata”, amely egy, a természettudományok eredményeivel összeegyeztethető, átfogó naturalista metafizika kidolgozását tűzte ki célul. E program egyik alapvető célja volt az elme, a mentális jelenségek naturalista értelmezése. Az elme korai naturalista elméleteiben, a hatvanas években, a tudat jelenségének magyarázata nem játszott központi szerepet, sőt a korabeli meghatározó elméletek, mint például Armstrong materialista elmélete, igyekeztek csökkenteni a tudatosság jelentőségét az elme értelmezésében. Armstrong () kifejezetten hangsúlyozta, hogy a „mentális” és a „tudatos” fogalma nem esik egybe, a tudatosság, mondhatni, csak a mentális jelenségek jéghegyének csúcsa. Ezt a felfogást a tudatosságnak a mentális életben betöltött relatív jelentéktelenségéről részben a kartéziánus pszichológiával való radikális szakítás igénye ösztönözte, amely szerint a tudatosság mindenfajta elmeállapot konstitutív része. Az elme kartéziánus fogalma pedig, amely szerint tudattartalmaink privátak és speciális módon hozzáférhetőek számunkra, úgy ahogyan mások számára nem, gyakorlatilag leválaszthatatlan Descartes dualista metafizikájáról. Ezért a hatvanas évekbeli materialista elmefi lozófiák olyan alternatív elemzéseket adtak a tudatosságról, amelyek szerint a tudatos állapotok nyilvánosan, harmadik személyű nézőpontból is hozzáférhetők, továbbá a különféle mentális kategóriákról, az észlelésről és az érzésről, a hitről és az akaratról pedig olyan – behaviorisztikus vagy oksági –fi lozófiai elemzést, amelyekben nem, vagy csak mellékes játszik szerepet a mentális állapotok tudatos aspektusa, ahogy a mentális állapotok elsőszemélyű nézőpontból adódnak az alanyuk számára. Az -es években azonban a tudattal kapcsolatban „az elfojtott visszatérésének” lehettünk tanúi, mint Feigl találóan megfogalmazta. A korábbi behaviorista, materialista vagy funkcionalista felfogások után, amelyek az elmét elsősorban a viselkedésben betöltött szerepével próbálták megragadni, sokan újra úgy gondolták, hogy az elme értelmezésében a tudatos állapotok szubjektív,



/

Ambrus Gergely

elsőszemélyű nézőpontból adódó aspektusa központi jelentőségű. Ezzel azonban a tudatos állapotok értelmezéséhez kapcsolódó problémák hatványozott erővel tértek vissza az analitikus fi lozófiába. Ha ugyanis a tudatosság a mentális jelenségek lényegéhez tartozik, akkor értelmezését nem lehet negligálni, nem lehet a tudat fogalmának olyan alternatív elemzéseivel kiváltani, amelyekben a tudatos állapotok szubjektív aspektusa nem játszik szerepet: a tudatosság problémáját szemtől-szembe kell megoldani. Ennek a feladatnak a megoldása, a tudatosság naturalista értelmezése, a hetvenes évektől mindmáig az analitikus elmefilozófia egyik fő programja. * A fejezetben található tanulmányok jó alapot nyújtanak a tudat naturalista értelmezhetősége körüli mai vita, a fő álláspontok és érvek megismeréséhez. E vita keretbe helyezéséhez először is tisztázzuk, hogy a vizsgálandó elméletek mit értettek tudat vagy tudatosság alatt. A mai analitikus filozófiában forgalomban lévő különböző tudatosság fogalmakat kézenfekvő két általános típusba sorolni. Az egyiket nevezhetjük a tudatosság fenomenális, a másikat a tudatosság kognitív fogalmának. Fenomenálisan tudatosak azok az állapotok, amelyeknek van valamilyen szubjektív tapasztalati karakterük, valamilyen átélni őket. Ezt a „valamilyenséget”, ahogy a tudatos állapot a szubjektum számára adódik, a fenomenális karakter fogalmára támaszkodva értelmezhetjük. Tapasztalataink karaktere sokféle lehet: az egyszerű érzéki benyomások és a testi érzések, a színek és a hangok, a fájdalom vagy az orgazmus tapasztalata különbözik érzelmeink tapasztalatától, a büszkeség, a félelem, a féltékenység, vagy a szorongás fenomenális karakterétől, másfelől a külvilág, mint komplex egész tapasztalatától is. E sokféleség ellenére sokan úgy vélik, hogy a fenomenális tudat naturalizálhatóságának a vizsgálatához ki lehet indulni az egyszerű érzéki tapasztalatok, a színek vagy a fájdalom tapasztalatának vizsgálatából, az egyszerű érzéki tapasztalatok és az agyi folyamatok kapcsolatának értelmezése ugyanis előfeltétele a komplexebb karakterű fenomenálisan tudatos állapotok naturalista értelmezésének. Ez magyarázza, hogy e sokféle izgalmas tapasztalat helyett miért szólnak a tudat metafizikájával kapcsolatos művek szinte kizárólag a fájdalomról és piros szín tapasztalatÁról. (A fenomenális karakter fogalmával kapcsolatban lásd még az „Általános bevezetőt”.) Kognitív tudatosságon a mentális állapotaink tartalmához való „kognitív hozzáférést” érthetünk. E szerint valamely mentális állapotunkhoz kognitíve hozzáférünk, ha tartalma képest hatást gyakorolni döntéseinkre (Dretske, ; Tye, .) Block () ezt az elképzelést a racionalitás kritériumával egészítette

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



ki. Definíciója szerint egy rendszer akkor van hozzáférési-tudatos (accessconscious) állapotban, ha képes az állapot tartalmát különféle érvelésekben premisszaként használni, valamint cselekvések és a beszéd racionális irányításában alkalmazni. Egy másik értelmezés szerint a hozzáférést magasabbrendű gondolatok biztosítják; egy mentális állapot akkor kognitíve tudatos, ha birtokosa rendelkezik olyan gondolattal vagy hittel, amelyik az illető mentális állapotra irányul (Rosenthal, ). A hetvenes évek óta széles körben elterjedt nézet, hogy a naturalizmus számára az igazi problémát a tudatosság fenomenális fogalma jelenti, a kognitív tudatosság naturalista értelmezésére ugyanis vannak ígéretes elképzelések. A döntés befolyásoló képességre alapozott felfogás és Block elmélete, értelmezhető behaviorisztikus elméletként. Eszerint az, hogy tudatában vagyok egy hitem tartalmának, azt jelenti, hogy megfelelő cselekvési diszpozícióban vagyok bizonyos döntések meghozatalára, következtetések levonására illetve cselekedetek végrehajtására (amelyek következnek az illető hit tartalmából). A viselkedési diszpozíciókat pedig sokak szerint lehet naturalisztikusan értelmezni. Ami a kognitív tudatosság „magasabbrendű gondolat” elméleteit illeti: ha az intencionális állapotokat, így a hiteket sikerül naturalista módon értelmezni, akkor vélhetően a másodrendű hiteket is, következésképp a másodrendű hitként értelmezett kognitív tudatosság is naturalizálható. A fentieken túl azonban van egy általánosabb érv is amellett, hogy miért a tapasztalat a tudatosság „nehéz problémája”, ahogy David Chalmers elnevezte. Eszerint a fenomenális tudatosság és a kognitív tudatosság között van egy alapvető különbség, nevezetesen, hogy a kognitíve tudatos állapotokról adható objektív leírás, míg a tapasztalatokról, amelyek lényegileg szubjektívek, nem. Emiatt az, hogy hogyan határozza meg az agy a tapasztalatokat, illetve hogy egyáltalán miért járnak együtt tapasztalatok bizonyos agyállapotokkal, nem magyarázható teljesen a mögöttes természeti mechanizmusokra, az agyi, idegrendszeri folyamatokra hivatkozva. Ugyanis azok a fizikai, vagy neurofiziológiai fogalmak, amelyek szerepet játszhatnának a magyarázó elméletekben, mind objektív fogalmak, amelyek semmit sem mondanak a tapasztalatok szubjektív minőségeiről. A kognitív tudatosság magyarázhatóságának az útjában viszont nem áll ilyen elvi akadály. * 

Kézenfekvő feltevés, hogy a tapasztalatok bizonyos strukturális tulajdonságai magyarázhatók a velük együtt járó agyi-idegrendszeri állapotok strukturális tulajdonságai alapján, de az érzetek minőségei, illetve, hogy miért járnak együtt érzetek bizonyos agyállapotokkal, nem.



/ Ambrus Gergely

Az -es és -as években az elmével kapcsolatban alapvetően háromféle elmélet volt forgalomban: az ötvenes években a behaviorizmus volt meghatározó, a hatvanas évek elejétől az agy és az elme azonosságát állító redukcionista materializmus, majd ennek egyfajta továbbfejlesztése, a funkcionalizmus (vö. az „Általános bevezető”-vel). Mindhárom elmélet a descartes-i elme fogalom alternatívájaként fogható fel, amelynek számos eleme jelen van a hétköznapi vagy „naiv” pszichológiai gondolkodásunkban is. A descartes-i elképzelés szerint elménk valamilyen szubjektív, privát tartomány, amelynek a tartalmaihoz, ahhoz, hogy mit gondolunk, akarunk, észlelünk és érzünk, csak önmagunk férünk hozzá, és amivel kapcsolatban tévedhetetlen tudással rendelkezünk. A behaviorizmus szerint nem létezik ilyen értelemben vett elme; amit elménk állapotainak vélünk, azok valójában viselkedések, vagy viselkedési diszpozíciók (még ha olykor igen bonyolultak is). A redukcionista materializmus szintén elveti, hogy létezne kartéziánus értelemben vett lélek, ehelyett az elmét az aggyal azonosítja: eszerint minden mentális állapot vagy esemény, gondolat, akarat, észlelés és érzés, azonos valamilyen agyi állapottal vagy eseménnyel. A funkcionalisták alternatív elképzelése szerint viszont az elme egyfajta funkcionális szerveződés, a mentális állapottípusok nem meghatározott agyállapot-típusokkal azonosak, hanem funkcionális állapottípusokkal, olyan oksági szerepekkel, amelyeket többféle agyállapot, vagy akár számítógépek megfelelő állapotai, is betölthetnek. A behaviorizmussal, a redukcionista materializmussal és a funkcionalizmussal szemben számos különböző ellenvetés fogalmazódott meg (Chisholm, , Chomsky, , Block, , Searle, ), mindazonáltal kezdett kialakulni egy konszenzus arról, hogy az elme naturalizálása ebben az irányban, az elme viselkedési/oksági fogalmára támaszkodva, előbb-utóbb kivitelezhető lesz. A fenomenális tudatosság, a tapasztalatok értelmezése azonban akadályt jelentett a naturalizálás útjában: egyik elmélet sem tudta ugyanis kielégítően magyarázni a tudatos állapotok fenomenális karakterét. Azt, hogy milyen megtapasztalni egy fájdalmat, vagy egy színárnyalatot, úgy tűnik, nem határozza meg az, hogy hogyan viselkedünk, amikor a fájdalmat érezzük, vagy a színt látjuk. Hogyan lehetnének akkor a tudatos tapasztalatok viselkedések, agyállapotok, vagy funkcionális állapotok? Nos, a korai redukcionista materialista elképzelések szerint a fenomenálisan tudatos állapotok, mint például az érzetek, lehetnek azonosak valamilyen agyi vagy funkcionális állapottal. Az igaz, hogy a fenomenálisan tudatos állapotokat közvetlenül, introspektíve azonosíthatjuk fenomenális minőségeik alapján, valamint, hogy az introspekció alapján nem tudjuk, hogy a tudatos állapotok agyállapotok lennének. De ebből nem következik, hogy a tudatos állapotok illetve fenomenális minőségeik ne lehetnének az agyi vagy a funkcionális ál-

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



lapotokra és tulajdonságokra redukálhatók. Igaz, hogy egy fájdalom, vagy egy szín tapasztalatát a priori nem határozza meg az, hogy milyen agyállapotban vagyunk, illetve hogy hogyan viselkedünk, amikor a fájdalmat érezzük, vagy az illető színt látjuk. De ez abból fakad, hogy tudatállapotaink fenomenális minőségének a fogalma nem oksági fogalom, így nincs a priori kapcsolat a tudatos állapotok fenomenális tulajdonságai és a tudatos állapotokkal járó viselkedési diszpozíciók, vagy agyállapotok, vagy funkcionális állapotok oksági képességei között. Ettől azonban még a tudatos állapotok és fenomenális minőségeik tényszerűen azonosak lehetnek agyi állapotokkal és tulajdonságaikkal, vélték a korai materialisták, például Smart és Armstrong. Lehetséges, hogy az introspektíve, fenomenális karakterük révén azonosított állapotok azonosak bizonyos agyállapotokkal, amelyeket más módon, tudniillik az oksági szerepükre támaszkodva azonosítunk (lásd az „Általános bevezető”-t.)

2 . A TA PA S Z TA L AT OK R A VON AT KOZ Ó T U DÁ S É S A Z AG Y-T U DAT V IS Z ON Y A tudatos állapotokat agyállapotokkal azonosító redukcionista elképzelés egyik alapvető hiányossága azonban, hogy semmilyen magyarázattal nem szolgál arra, hogy hogyan lehetne egy tudatos állapot érzéki minősége fizikai. Hiszen a világ fizikai leírásában semmi sem utal arra, hogy bizonyos fizikai állapotok tudatosak, érzéki karakterrel is bírnak: a fizika nem magyarázza, hogy hogyan és miért jön létre a tapasztalat. A redukcionista materializmus ezen hiányossága, a tudatosság magyarázhatóságának a kérdése, az -es évek közepére az érdeklődés középpontjába került. A viták egyik katalizátora Thomas Nagel „Milyen lehet denevérnek lenni?” című tanulmánya volt (Nagel, /). Nagel tézise szerint a tudatállapotok tapasztalati karaktere elvileg megismerhetetlen a fizika és a neurofiziológia eszközeivel, a természettudományok elvileg képtelenek magyarázni a tudatjelenségek természetét és eredetét. Ez komoly kihívás a naturalizmus számára, hiszen azt jelenti, hogy a természettudományos világmagyarázat nem teljes, a természettudományok a létezők egy alapvető fajtáját nem tudják megragadni. Nagel említett cikkében azt állította, hogy elvileg lehetetlen megismernünk másfajta tudatos lények, például a denevérek tapasztalatainak a természetét. Érvelése röviden a következő volt: a denevérek észlelőrendszere másféle mint az embereké. Az emberek alapvetően a tárgyakról visszaverődő fényhullámoknak (az elektromágneses hullámok egy meghatározott hullámhosszúságú tartományának) az észlelése révén tájékozódnak a térben, míg a denevérek ultrahangokat



/ Ambrus Gergely

bocsátanak ki, és a tárgyakról visszavert hullámok észlelése alapján „tapogatják le” a környezetüket. Ugyanakkor kézenfekvőnek tűnik, hogy a denevérek is rendelkeznek valamilyen fenomenális tapasztalattal; amikor pockokat észlelnek a mezőn, valamilyen szubjektív tapasztalata is van erről. Azonban arról, hogy milyen a denevérek tapasztalata, Nagel szerint semmit nem tudhatunk. Ez akkor is lehetetlen lenne, ha tökéletesen ismernénk a denevérek testének és agyának fizikai felépítését, ha tökéletesen tudnánk, hogy milyen fizikai folyamatok zajlanak le a denevérekben, amikor az ultrahangok detektálása révén észlelik a környezetüket. Ebből a tézisből kiindulva Frank Jackson ausztrál fi lozófus amellett érvelt, hogy tudatállapotaink érzéki minőségei, a kválék nem lehetnek fizikai tulajdonságok (Jackson, , ). Jackson ún. tudás-érvének a lényege következő. Tegyük fel, hogy valaki, Jackson érvében egy Mary nevű tudós, ismeri a világ teljes fizikai elméletét. Ez azt jelenti, hogy Mary a fizikai elmélet alapján, valamint mérések és megfigyelések segítségével, tetszőleges fizikai tulajdonságot meg tud határozni, így azt is, hogy milyen fizikai – agyi, idegrendszeri – állapotban van valaki akkor, amikor egy piros tárgyat, például egy paradicsomot lát. Mary tudása azonban nem elégséges ahhoz, hogy azt is tudja, hogy milyen megtapasztalni egy piros színt – ehhez tényleges látnia kell valami piros színű tárgyat. Mivel a piros színminőséget nem lehet megismerni a teljes fizikai elmélet ismerete alapján, ezért, az érv szerint, a piros színminőség nem fizikai tulajdonság. (És ugyanilyen okokból semmilyen más tapasztalati minőség sem). A materialisták többféleképpen is megpróbáltak válaszolni Jackson érvére. Az érvek egy része csoportosítható aszerint, hogy hogyan értelmezik Mary piros tapasztalatát, mit ismer meg Mary és hogyan, amikor először megpillant egy piros tárgyat. Az egyik válasz szerint, amelyet először Nemirow () fogalmazott meg, majd később jóval részletesebben David Lewis kötetünkben szereplő cikkében, Mary a piros szín legelső észlelésekor semmilyen tényt nem ismer meg, hanem egyfajta gyakorlati képességre, „tudni-hogyanra” tesz szert. Azt tanulja meg, hogy hogyan lehet a piros színt közvetlenül felismerni, más színektől megkülönböztetni, vagy elképzelni. Ez önmagában nem túl meggyőző, hiszen intuitíve úgy tűnik, hogy amikor egy korábban soha nem látott színt tapasztalunk meg, akkor igenis egy új tényt ismerünk meg. Ezért ez a válasz csak akkor elfogadható, ha általában tagadjuk, hogy a tapasztalás során közvetlenül tudásra teszünk szert a színek és más tapasztalati minőségek, a kválék, természetéről. Lewis éppen ezt teszi. Úgy véli, ha elismernénk, hogy vannak közvetlenül, Russell (-/) terminológiájában „ismeretség révén”, megismerhető természetű tapasztalati minőségek, akkor a tudás-érv konkluzíve cáfolná a materializmust. Ezért a tudás érv csak a tapasztalati tudás, a „tudni, hogy milyen” viselkedési képességkénti értel-

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



mezésével hatástalanítható. A dilemma tehát az, hogy vagy a materializmust vagy a közvetlenül megismerhető természetű kválék létezését kell elvetnünk. Lewis az utóbbi mellett döntött, mivel úgy vélte, a materializmus melletti érvek összeségükben erősebbek, mint amelyek a kválék létezése mellett szólnak. Egy másik válasz szerint, amelyet többbek között Paul Churchland () javasolt, Mary nem valamilyen új tényt ismer meg a piros szín megpillantásakor, hanem egy már ismert tényt más módon Churchland, ). Mary korábban elméleti fizikai tudása alapján, Russell terminológiájában „leírás révén”, tudta, hogy milyen pirosat észlelni, majd pedig amikor megpillantott egy piros tárgyat, akkor közvetlenül, „ismeretség révén” is megismerte ugyanezt a tényt. Egy további ellenvetés szerint, amelyet Churchland és Lewis fogalmazott meg, az érv azért nem bizonyító erejű, mert analóg módon a dualizmust is cáfolhatnánk vele. Tegyük fel ugyanis, hogy a dualizmus igaz. Ez esetben Mary a világ teljes dualista elméletét is megtanulhatná, de tapasztalat nélkül a dualista elmélet ismeretében sem tudná, hogy milyen a piros szín. Következésképp, ha a materializmust cáfolhatjuk azzal, hogy a teljes fizikai elmélet ismerete alapján nem tudható, hogy milyen a piros, akkor a dualizmust is cáfolhatjuk hasonló módon. Egy másfajta megközelítést képvisel Joseph Levine kötetünkben szereplő tanulmánya. Ő realista a kválékkal kapcsolatban, és azt is elfogadja, hogy Mary egy új tényt ismer meg, amikor először megpillant egy piros színt. Szerinte azonban ebből nem következik, hogy a kválék ne lehetnének fizikai tulajdonságok. Nagelhez hasonlóan úgy véli, hogy a tudás érv fizikai tudásunk egy alapvető hiányosságára mutat rá, tudniillik arra, hogy fizikai fogalmainkkal, elméleteinkkel, nem tudunk minden létező tulajdonságot leírni. Ez valóban súlyos hiányossága a fizikai elméleteknek, azonban nem következik belőle, hogy a színek és más kválék ne lehetnének fizikaiak. Levine szerint a tudás érv arra világít rá, hogy „magyarázati rés” vagy „szakadék” van a fizikai világ és a tapasztalatok között. Igen valószínű, hogy a tapasztalatok fizikai, agyi folyamatokból erednek, azonban a tapasztalatok természetét, létezésük okát nem tudjuk megmagyarázni a fizikai folyamatokra vonatkozó ismereteink alapján. Ennek az az oka, hogy a fizikai és a tapasztalati fogalmaink alapvetően különbözőek. Ezért az agyállapotok fizikai leírása nem határozza meg a priori, hogy az agyállapotok milyen fenomenális tulajdonságokkal járnak, illetve hogy egyáltalán járnak ilyenekkel; a világ (és ezen belül az agy) fizikai leírásából a priori nem következik, hogy bizonyos fizikai állapotok fenomenális tulajdonságokkal is rendelkeznek. De ettől még az 

Ennek a nézetnek, miszerint Mary egy „régi tényt új módon” ismer meg, különböző verzióit fogalmazta meg például Horgan (), Tye (), Loar (), Lycan ().



/ Ambrus Gergely

agyállapotok fizikai tulajdonságai ténylegesen, a posteriori, meghatározhatják, hogy milyen fenomenális tulajdonságokkal járnak együtt. (Ezt a nézetet szokás a posteriori materializmusnak is nevezni.) Levine álláspontját radikalizálta Colin McGinn (/), aki szerint a magyarázati rés a tapasztalatok és a fizikai világ között elvileg is áthidalhatatlan, soha sem leszünk képesek megmagyarázni, hogy hogyan keletkeznek a tapasztalatok az agyi folyamatokból, mégpedig nem a folyamat bonyolultsága, hanem saját megértő, fogalomalkotó képességeink korlátai miatt. McGinn érvének a lényege, hogy nem tudjuk elgondolni, hogy hogyan hogyan származik a tudatosság az agyi állapotokból. Ez azért van McGinn szerint, mert az agyi állapotokat térbeli állapotokként reprezentáljuk, azaz a fizikai állapot fogalma térbeliséget foglal magában. Ezzel szemben a tudatosságot nem térbeliként fogjuk fel. Tehát fogalmaink természete az, ami kizárja, hogy megmagyarázzuk, hogyan létre tudat az agyból. McGinn pesszimista azzal kapcsolatban, hogy esetleg valamilyen fogalmi innováció révén áthidalhatjuk a magyarázati szakadékot. Szerinte az agy és a tudat kapcsolatának a magyarázatától kognitíve el vagyunk zárva (hasonlóképpen ahhoz, ahogy mondjuk a majmok kognitíve el vannak zárva a matematikától: fogalomalkotó képességeik nem teszik lehetővé számukra a matematikai gondolkodást.) Jackson a fenti ellenvetések mindegyikére válaszol a fejezetben szereplő tanulmányában, a tudás-érvvel kapcsolatos további fontos ellenérveket és válaszokat pedig Van Gulick írása foglalja össze.

3. A T U DAT É S A Z AG Y K A P C S OL ATÁ N A K S Z Ü K S É GS Z E R Û S É GE A kötetben szerepel egy híres ún. modális érv is a materializmus ellen, David Chalmers zombi-érve, amely a zombik lehetőségéből következtet a materializmus hamisságára, illetve a naturalista dualizmusra. Chalmers abból indul ki, hogy a materializmus helyes felfogása szerint a tapasztalatoknak szükségszerűen kell együtt járniuk bizonyos agyállapotokkal, pusztán az, hogy a tudatos állapotok ténylegesen (kontingensen) együtt járnak bizonyos agyállapotokkal, nem elégséges. Ha ez így van, akkor a materializmus cáfolásához elég megmutatni, hogy lehetséges, hogy a tapasztalatok nem járnak együtt azokkal az agyállapotokkal, amelyekkel ténylegesen együtt járnak, vagy fordítva, hogy azok az agyállapotok, 

A dualizmus melletti első modális/elgondolhatósági érv Descartes-hoz fűződik (lásd az „Általános bevezető”-ben).

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



amelyek ténylegesen együtt járnak bizonyos tapasztalatokkal, fennállhatnának az illető tapasztalatok nélkül is. Hiszen ha lehetséges, hogy a ténylegesen együtt járó agyállapotok és tapasztalatok egymás nélkül is fennálljanak, akkor az gyütt járásuk nem szükségszerű. Az érv központi állítása az, hogy lehetségesek zombik, azaz olyan lények, akiknek a fizikai tulajdonságai tökéletesen megegyeznek az emberekéivel, azonban nincsenek tapasztalataik, nem éreznek semmit. Ha zombik lehetségesek, akkor a tapasztalatok és az agyállapotok együtt járása nem szükségszerű, tehát nem áll, hogy a tapasztalatok természetét, a fenomenális tényeket szükségszerűen meghatározzák a fizikai tények, az agyállapotok. Chalmers nézetei ellen többféleképpen is érvelhetünk. Egyfelől elutasíthatjuk a materializmus Chalmers-féle definícióját, másfelől kétségbe vonhatjuk, hogy valóban lehetségesek zombik. Chalmers materializmus definíciója a következő: a világ minden ténye, tehát a tudatos állapotaink fenomenális karakterére vonatkozó tények is, szükségszerűen ráépülnek a fizikai tényekre. (A ún. ráépülési viszony (supervenience) szerint, ha tulajdonságok egy halmaza ráépül egy másikra, akkor az előbbiek eloszlása nem változhat anélkül, hogy az utóbbiak ne változnának. Lásd az „Általános bevezető”-t.) E definíció ellenében állíthatjuk azt, hogy a materializmushoz elég, ha az agyállapotokra kontingensen épülnek rá a velük együtt járó tudatos állapotok, azaz, ha a tapasztalatokat a mi világunkban (vagy esetleg néhány más lehetséges világban) meghatározzák az agyállapotok, de nem szükséges, hogy minden lehetséges világban meghatározzák őket. Amellett is többféleképpen érvelhetünk, hogy zombik nem lehetségesek. Chalmers a zombik létezésének a lehetőségét arra alapozza, hogy a zombik létezése elgondolható vagy felfogható (conceivable), és elgondolhatóságukból következik a lehetőségük is. Többféle lehetőség és elgondolhatóság fogalmat is megkülönböztet, nézetének kulcseleme azonban az, hogy tagadja a logikaitól különböző, ún. erős metafizikai szükségszerűségek létezését, tehát azt, hogy lennének olyan esetek, amelyek bár elgondolhatók, mégsem lehetségesek. Ezen elképzelés szerint a valóságos lehetőségek köre szűkebb lenne annál, ami logikailag lehetséges, azaz, ami elgondolható, a metafizikai lehetőségek erősebben korlátozzák, hogy mi lehetséges, mint az elgondolhatóság. Az egyik stratégia Chalmers nézetével szemben az, ha elutasítjuk Chalmers lehetőség fogalmát, és azt állítjuk, hogy a zombik elgondolhatóságából mégsem következik a lehetőségük; ennek egyik módja, ha azt állítjuk, hogy mégiscsak vannak erős metafizikai szükségszerűségek. A másik lehetőség, ha tagadjuk, hogy a zombik egyáltalán elgondolhatók lennének. A legerősebb ilyen érv az lenne, 

A pozitív és a negatív, a prima facie és az ideális elgondolhatóságot, lásd Chalmers a.



/ Ambrus Gergely

ha sikerülne valamilyen rejtett ellentmondást kimutatni a zombi fogalmában. De lehetnek ennél gyengébb érvek is, amelyek bár nem zárják ki konkluzíve a zombik elgondolhatóságát, legalábbis nagyon valószínűtlenné teszik azt. Chalmers érve egyébként több szempontból is hasonló egy másik modális érvhez, amelyet Kripke fogalmazott meg a redukcionista materializmussal, Smart és Armstrong agy-elme azonosságelméletével szemben (Kripke, /). Smart és Armstrong eredeti nézete szerint az agyállapotok és a velük együtt járó tapasztalatok kontingensen azonosak. Kripke viszont azt állította, hogy az azonosságelméleti materializmus helyes felfogása szerint az együtt járó tapasztalatoknak és agyállapotoknak szükségszerűen azonosnak kellene lennie. Ebből kiindulva az azonosságelméleti materializmus ellen Kripke azzal érvelt, hogy az együtt járó agyállapotok és tapasztalatok azonossága nem szükségszerű, mivel lehetséges, hogy bizonyos ténylegesen együtt járó tapasztalatok és agyállapotok, egymás nélkül is fennállhatnak. Kripke és Chalmers nézetei között azonban vannak fontos különbségek is. Kripke azzal támasztotta alá saját materializmus meghatározását, hogy az agy és a tudat azonossága, ha igaz, szükségszerűen kell, hogy igaz legyen, ugyanis minden azonosság szükségszerű. Ez utóbbi nézetét egyfelől egy metafizikai érvvel alapozta meg (Kripke /), másfelől jelentéselméleti nézeteivel, a természetes fajták és a fenomenális fajták nevére vonatkozó elméletével (Kripke, /). Chalmers viszont azzal érvel saját materializmus meghatározása, a tapasztalatok agyi állapotokra való szükségszerű ráépülése mellett, hogy a kontingens ráépülés feltételezné az erős metafizikai szükségszerűségek létezését, amit ő nem fogad el. Másféleképpen érvelnek amellett is, hogy lehetséges a tapasztalatok és a velük együtt járó agyállapotok egymás független létezése. Kripke és Chalmers egyaránt a modalitásokra vonatkozó elméletére illetve jelentéselméletére támaszkodik, ezek azonban lényegesen különböznek egymástól. Kripke azzal érvel, hogy az érzetek fenomenális minőségei lényegi tulajdonságaik, az azonban, hogy milyen agyi folyamatokkal járnak együtt, nem az. (A fájdalomnak lényegi tulajdonsága, hogy fájdalomérzéssel jár, az azonban, hogy c-idegrost tüzeléssel jár, nem az.) Hasonlóképpen, egy agyállapotnak lényegi tulajdonsága, hogy milyen agyállapot, de nem lényegi tulajdonsága, hogy milyen tapasztalattal jár. (Egy c-idegrost tüzeléssel járó agyállapotnak lényegi tulajdonsága, hogy c-idegrost tüzelés, de nem lényegi tulajdonsága, hogy fájdalomérzéssel jár.) Következésképp lehetséges, hogy egy érzet nem jár semmilyen agyállapottal, például, hogy egy fájdalom nem jár semmiféle c-idegrost tüzeléssel. Chalmers érve ezzel szemben arra épül, hogy a tapasztalatok és a velük együtt járó agyállapotok egymás nélküli létezése elgondolható (avagy logikailag

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



lehetséges), és ez szerinte elégséges az agyállapotok és a velük együtt járó tapasztalatok független létezésének az igazolásához Ezt egyfelől a modalitások, másfelől a fenomenális és a természeti fajta nevek jelentésére vonatkozó elméletére alapozza. Chalmers modalitásokkal kapcsolatos nézeteiről már volt szó: a legfontosabb különbség Chalmers és Kripke nézetei között, hogy Chalmers ún. modális racionalista, azaz úgy véli, nincsen az elgondolhatóságnál avagy a logikai lehetőségnél erősebb metafizikai lehetőség. Kripke ezzel szemben úgy véli, hogy van ilyen metafizikai lehetőség: vannak világok, amelyek elgondolhatók, azaz logikailag lehetségesek, metafizikailag azonban nem. Ami a jelentéselméletet illeti: Chalmers egy ún. kétdimenziós szemantikát dolgozott ki, amelyre sok helyütt támaszkodik metafizikai nézeteinek a kifejtésében is. Ez az elmélet Frege és Kripke jelentéselméletének bizonyos elemeit ötvözi. Fregétől az értelem és a referencia, illetve carnapi megfelelői, az intenzió és az extenzió megkülönböztetését veszi át, amelyet a következőképpen értelmez. Egy szó intenziója egy olyan függvény, amely a lehetséges világok teréről extenziókra képez le: minden lehetséges világhoz rendel egy extenziót, azokat a dolgokat, amelyeket a szó az illető lehetséges világban jelöl. Az intenzió tehát meghatározza az extenziót – Frege eredeti felfogásával összhangban, amely szerint az értelem meghatározza a referenciát. Másfelől inkorporálja Kripke meglátásait, amelyek szerint a természetes fajta neveket úgy használjuk, hogy minden lehetséges világban ugyanarra referálnak: eszerint például, ha a „víz” a mi világunkban a HO vegyületre referál, akkor minden más lehetséges világban is. Ez az elképzelés ellentmond Frege jelentéselméletének, hiszen Frege szerint a „víz” más lehetséges világokban referálhatna másra is, mint a HO, tudniillik olyan anyagokra, amelyek megfelelnek a „víz” értelmének (intenziójának), de más az anyagszerkezetük. Chalmers azonban feloldja ezt az ellentmondást. Azt állítja, hogy Kripke meglátásai arra mutattak rá, hogy egyetlen intenzió fogalom nem képes ellátni azt a feladatot, amelyet Frege az értelemnek tulajdonított, nevezetesen, hogy meghatározza a jelöletet. A szavak jelöletének a meghatározódása ugyanis az aktuális világban, és a nem fennálló, tényellentétes lehetséges világokban másmilyen mechanizmusok révén történik. Az aktuális világban egy szó referenciáját a Frege-i elképzelésének megfelelően az „értelme” valamifajta leírás határozza meg, a „víz” esetben például az, hogy „színtelen, szagtalan, …, folyadék”. A nem-aktuális világokban viszont az, hogy mi a referenciája az illető szónak az aktuális világban, Kripke nézetének megfelelőn. Tehát, ha az aktuális világban a ”víz” referenciája a HO, akkor a nem-aktuális világokban 

Vö. Kripke érveivel a természetes fajta nevek deskripcionista felfogása ellen. Kripke, /.



/

Ambrus Gergely

(azaz bármely lehetséges körülmények között) is az lesz, azokban a világokban is, amelyekben „színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadékok” nem HO-k, hanem valamilyen más kémiai összetételű vegyületek. Ezt a kétfajta mechanizmust Chalmers kétféle intenzió fogalommal értelmezi. Egy szó elsődleges intenziója egy olyan függvény, amelyik azt adja meg, hogy az egyes lehetséges világokban a szónak mi az extenziója, ha az illető világot aktuálisnak vesszük, azaz, ha az illető lehetséges világot úgy tekintjük, mintha az lenne a ténylegesen fennálló világ. Egy szó másodlagos intenziója pedig azt adja meg, hogy mi az egyes lehetséges világokban a szónak az extenziója, ha az illető világot tényellentétesnek vesszük, azaz, ha az illető lehetséges világot úgy tekintjük, hogy az nem a ténylegesen fennálló világ. Ennek megfelelően beszélhetünk egy szó egy bizonyos világbeli elsődleges és másodlagos extenziójáról is. A szavak és referenciájuk az egyes lehetséges világokban valamilyen referencia-rögzítő mechanizmus révén kapcsolódnak össze, például valamilyen leírás közvetítésével. A „víz” referencia-rögzítésében szerepet játszó leírás például az, hogy „színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadék”. Eszerint a „víz” elsődleges extenziója valamely világban az a dolog, ami színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadék az illető világban. (Ez felel meg Frege elképzelésének, miszerint a szavak referenciáját az értelmük rögzíti.) A „víz” másodlagos extenziója pedig bármelyik lehetséges világban az a dolog, ami színtelen, szagtalan, ízetlen, iható, … folyadék az aktuális világban. (Ez felel meg Kripke meglátásának, miszerint, ha már rögzítettük egy természetes fajta nevének a referenciáját az aktuális világban, akkor az illető kifejezés ugyanarra referál minden lehetséges világban.) Így például a mi világunkban a „víz” elsődleges extenziója a HO szerkezetű vegyület, de egy olyan lehetséges világban, ahol a színtelen, szagtalan, ízetlen, iható, … folyadék egy XYZ szerkezetű vegyület, az XYZ. Másfelől ha a mi világunk az aktuális világ, akkor a „víz” másodlagos extenziója minden lehetséges világban HO, ha viszont az aktuális világ az, amelyben színtelen, szagtalan, ízetlen, iható, … folyadék az XYZ szerkezetű vegyület, akkor a „víz” másodlagos extenziója minden lehetséges világban XYZ. Ennek megfelelően a „víz” elsődleges intenziója egy olyan függvény, amely minden egyes lehetséges világban megadja, hogy a „víz” szó mire vonatkozna, ha az illető világ aktuális lenne, a „víz” másodlagos intenziója pedig egy olyan függvény, amely minden lehetséges világban azt az extenziót rendeli a „víz”-hez, ami az aktuális világbeli extenziója. 

Például Putnam Ikerföldjén, amely csak abban különbözik a Földtől, hogy a színtelen, szagtalan, íztelen, iható folyadék, amely a folyókban és tavakban található, XYZ és nem HO szerkezetű. Vö. Putnam, .

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



A kétféle intenzió fogalomnak kétféle modális állítás típus feleltethető meg aszerint, hogy a mondatban szereplő szavakat elsődleges vagy másodlagos értelemben használjuk. Például az, hogy „A víz nem azonos a HO-val” elsődlegesen lehetséges, ha az állításban szereplő szavak elsődleges intenziója szerint értelmezve lehetséges; másodlagosan lehetséges, ha az állításban szereplő szavak másodlagos intenziója szerint értelmezve az. A kétféle modális állításnak azonban nem felel meg kétféle modalitás: modalitás csak egyféle van, logikai modalitás. Azt, hogy milyen lehetséges világok vannak, csak az határozza meg, hogy milyen világok lehetségesek logikailag, hogy milyen világok elgondolhatók. A kétféle modális állítás nem ontológiai, hanem episztemológiai különbséget fejez ki. Az, hogy egy állítás elsődlegesen lehetséges-e, a priori kérdés, tudniillik az igazsága csak attól függ, hogy milyen lehetséges (azaz logikailag lehetséges) világok vannak, és ez a priori megismerhető. Az viszont, hogy egy állítás másodlagosan lehetséges-e, attól is függ, hogy melyik világ az aktuális, ennek eldöntéséhez viszont a posteriori ismeretek is szükségesek, nem tudhatjuk a priori, hogy a mi világunk olyan világ-e, amelyben a vízszerű anyagok (azaz színtelen, szagtalan, ízetlen, a tavakban és a folyók található,…, folyadékok) HO szerkezetűek, vagy olyan, amelyben XYZ szerkezetűek, ehhez empirikus vizsgálatok szükségesek. A modális érvekkel szemben van egy fontos ellenvetés, az ún. a posteriori szükségszerűségen alapuló ellenvetés. Röviden: abból, hogy zombik elgondolhatók (avagy a priori lehetségesek), nem következik, hogy metafizikailag (avagy a posteriori) lehetségesek is. Ahhoz viszont, hogy a zombik elgondolhatóságából a materializmus hamisságára következthessünk, tehát arra, hogy a tudatos állapotok nem épülnek rá szükségszerűen a világ fizikai állapotára, a zombik lehetőségét kellene igazolnunk. Amellett, hogy az elgondolhatóságból nem következik a lehetőség, a következő példával szokás érvelni. Elgondolható, hogy a víz nem azonos HO-val. Azonban nem lehetséges, hogy a víz nem azonos HO-val, mert ha lehetséges lenne, akkor ebből az az abszurd következmény adódna, hogy a víz nem azonos HO-val, (ha elfogadjuk, hogy minden azonosság szükségszerű). Ez egy olyan eset, amikor egy helyzet elgondolható, de nem lehetséges, következésképpen általánosan nem igaz, hogy egy helyzet elgondolhatóságából következik a lehetősége is. Ezt az ellenvetést Kripke is fontolóra vette, és meg is válaszolta (Kripke, ). Mi most röviden Chalmers másféle válaszát vázoljuk, amelyben támaszkodik a kétdimenziós szemantikájára. (Vö. Chalmers fejezetünkben található írásával.) Chalmers terminológiájában a példák a következők: Elsődlegesen lehetséges, hogy a víz nem azonos HO-val, másodlagosan azonban nem, illetve elsődlegesen lehetségesek zombik, másodlagosan azonban nem. Chalmers válasza azon alapul, hogy a két eset, a látszat ellenére, nem analóg. Először is: a víz és a HO



/

Ambrus Gergely

azonossága szempontjában a másodlagos lehetőség a releváns. Az ugyanis, hogy elsődlegesen lehetséges, hogy a víz nem azonos HO-val, azt fejezi ki, hogy elgondolható, azaz van olyan lehetséges világ, amelyben a színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadék nem HO. Ebben azonban nincs semmi ellentmondás, semmi nem zárja ki a priori ezt a lehetőségét. Ellentmondás akkor lépne fel, ha annak a lehetőségét állítanánk, hogy az, ami a mi világunkban színtelen, szagtalan, ízetlen, …, folyadék, nem HO, más szóval, hogy a HO nem HO. (Azaz, ha azt állítanánk, hogy másodlagosan lehetséges, hogy víz nem HO.) A zombik létezésével kapcsolatban azonban az elsődleges lehetőség a releváns. Legyen példánk a tudatos állapotokra a fájdalom. A „fájdalom” elsődleges intenziója a fájdalomérzéssel járó állapot, az illető világot aktuálisnak tekintve. Mivel a mi világunk teljes fizikai leírásából nem következik, hogy a mi világunkban van fájdalom, az elsődleges intenzió szerint értve (azaz fájdalomérzéssel járó állapot), ezért van olyan lehetséges világ, amelyik a mienkkel fizikailag megegyezik, de amelyben nem létezik fájdalom. A víz esetében ez nincs így. A mi világunk teljes fizikai leírásából következik, hogy van benne színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadék. Ezért ha valamely logikailag lehetséges világban van HO, akkor van benne színtelen, szagtalan, …, folyadék is. A materializmus hamisságának igazolásához ezért elég belátni, hogy elsődlegesen lehetségesek zombik. Ahhoz viszont, hogy igazoljuk, a víz nem azonos HO-val, nem elég megmutatni ennek elsődleges lehetőségét. Ráadásul a fájdalom, illetve a tudatos állapotok esetében általában, az elsődleges és a másodlagos intenzió egybeesik (vagy részben egybeesik), szemben a víz esetével. Míg a víz esetében nem ellentmondás, hogy valami vízszerű, azaz színtelen, szagtalan, ízetlen,…, folyadék, de nem víz, azaz nem HO, a fájdalom esetében ellentmondás lenne, hogy valami fájdalomszerű, azaz fájdalomérzettel jár, de nem fájdalom: fájdalom tudniillik az, ami fájdalomérzettel jár. Következésképp, ha elsődlegesen lehetségesek zombik, akkor másodlagosan is. Ha tehát valaki azt állítaná, Chalmers-szel szemben, hogy a zombik létezése esetében is a másodlagos lehetőség a releváns, éppúgy, mint a víz és a HO azonossága esetében, Chalmers válasza akkor is működik. * Meg kell említenünk, hogy van a modális érveknek egy további típusa is, az ún. „felcserélt érzetminőségek” érv. Ez szintén abból indul ki, hogy lehetséges, hogy az érzetminőségeket, például színtapasztalatainkat nem határozzák meg a velük együtt járó agyállapotok, és ebből arra következtetnek, hogy az érzetállapotokat ténylegesen nem határozzák meg az agyállapotok. Az érzéki minőség felcserélési

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



gondolatkísérletek egyik változata a színfelcserélés: tegyük fel, hogy két pontosan ugyanolyan fizikai állapotban lévő személy ugyanazon tárgyak észlelése során különböző színtapasztalatokkal rendelkezik. Ez a tény nem állapítható meg egy külső szemlélő objektív nézőpontjából.  Ha elfogadjuk, hogy a materializmus helyes definíciója szerint az agyállapotok szükségszerűen határozzák meg a színtapasztalatokat, ahogy Kripke és Chalmers is állítja, akkor a színfelcserélési gondolatkísérlet alapján a következőképpen érvelhetünk a materializmus ellen. Ha lehetséges, hogy ugyanolyan agyállapotokkal különböző színtapasztalatok járjanak együtt, akkor az agyállapotok nem határozzák meg szükségszerűen a színtapasztalatokat, tehát a materializmus hamis. A színfelcserélési érv ellen hasonlóképpen érvelhetünk, mint Kripke és Chalmers modális érve ellen: vagy azt tagadhatjuk, hogy a materializmus szükséges feltétele, hogy az agyállapotok szükségszerűen határozzák meg a tapasztalatokat, vagy azt, hogy lehetséges a színfelcserélés. Az utóbbi mellett érvel például Dennett (, ), illetve Shoemaker (, ) is. Dennett és Shoemaker egyik hasonló érve azon alapul, hogy szerintük a tapasztalataink minőségét, beleértve színtapasztalatainkat is, nem lehet közvetlenül, a velük együtt járó viselkedési diszpozíciók nélkül azonosítani, ezért a színfelcserélés érv hibás premisszából indul ki. Vagy arról van szó, hogy egy színtapasztalathoz kapcsolódó viselkedésünk különbözik az illető szín komplementeréhez kapcsolódó viselkedésünktól, ekkor nem lehetséges, hogy a színfelcserélés után ugyanúgy viselkedjünk. Vagy arról, hogy az eredeti és a komplementer színhez kapcsolódó viselkedés azonos, ez esetben azonban a két szín eleve megkülönböztethetetlen, valójában egyazon színről van szó. Meg kell jegyezni, hogy a „felcserélt színek” gondolatkísérlet nem feltétlenül bizonyítja, hogy a tudatállapotok és az agyállapotok teljesen független létezése lehetséges; nem bizonyítja, hogy a színek teljesen hiányozhatnának is, azazhogy lehetséges bármiféle színtapasztalat nélkül olyan agyállapotban lenni, amely ténylegesen együtt jár valamilyen színtapasztalattal. A színfelcserélés lehetőségéből nem következik a zombik lehetősége. Így fennállhat, hogy a színminőségek felcserélése lehetséges, a zombik létezése azonban nem az. Ez esetben a tudatosság létezésének a tényét meghatároznák a fizikai tények, de az egyedi tudatos állapotok specifikus karakterét, így a színminőségeket, nem.  Locke az Értekezés az emberi értelemről című művében (II. xxxii. .) hasonló gondolatkísérletet ír le, bár ő nem a tapasztalatok dualista értelmezése mellett érvelt vele, valamint példájában a viselkedés azonosságát feltételezi, nem az agyállapotokét.  Ilyen álláspont mellett érvel Shoemaker, . Lásd még Shoemaker,  és Shoemaker, .



/ Ambrus Gergely

4. T O VÁ BB I A LT E R N AT Í VÁ K: S T R U K T U R Á L IS R E A L IZ M U S É S A Z AG Y-T U DAT V IS Z ON Y Az átfogóbb kép kedvéért meg kell említenünk, hogy létezik a materialista tudatelméleteknek egy további típusa is, az olyan elméletek, amelyek a kválékkal kapcsolatos realizmust a fizikai világgal kapcsolatos strukturális realizmussal ötvözik. Strukturális realista nézeteket képviselt a . században például Schlick (), Carnap (), Russell (, ) vagy Eddington (); néhányan a strukturális realizmust párosították az agy-tudat azonosságelmélettel is, így Schlick () és Russell (), Sellars () és Maxwell (a, b, ), a kortársak közül Lockwood (, ) és Stoljar ( ). A strukturális realizmusnak két változata van, ontológiai és episztemikus. Az ontológiai változat szerint csak strukturális fizikai tulajdonságok léteznek, az episztemikus változat szerint csak strukturális fizikai tulajdonságokat ismerhetünk meg. Struktúra alatt általánosan tárgyak egy halmazát és az ezeken értelmezett relációk egy halmazát érthetjük, strukturális tulajdonság alatt pedig a tárgyak magasabbrendű tulajdonságait, azaz a tárgyak tulajdonságainak a tulajdonságait. A strukturalista realista tudat elméletek közül az egyik legrészletesebben kidolgozott elmélet Grover Maxwell-é, amelynek a lényege a következő. Semmilyen intrinszikus fizikai tulajdonságot nem figyelhetünk meg közvetlenül, ismeretség révén: az egész fizikai világ meg figyelhetetlen. Leírás révén azonban, tehát fizikai elméleteink segítségével, a fizikai világ bizonyos tulajdonságai megismerhetők (realizmus). A fizikai elméletek révén a fizikai események strukturális (magasabbrendű) tulajdonságait ismerhetjük meg (strukturalizmus). A fizikai eseményekre utaló kifejezések oksági szerepekre referálnak. Intrinszikus mentális tulajdonságok, tudniillik a kválék, közvetlenül, ismeretség révén megismerhetők. Az agy-tudat azonosságelméleti tézis Maxwell-féle változata a következőképpen értendő. A strukturalista realizmus szerint a fizikai elméletek segítségével csak annyit tudhatunk meg a különféle fizikai események intrinszikus tulajdonságairól, hogy léteznek, és hogy milyen strukturális tulajdonságaik vannak, amelyek alatt Maxwell oksági tulajdonságokat értett. Eszerint a neurofiziológiai elméletek nem határozzák meg, hogy az agyban végbemenő c-idegrost-tevékenység milyen intrinszikus minőséggel bír, csak azt, hogy milyen oksági szerepet tölt be a többi agyi, idegrendszeri esemény hálózatában. A fizikai tudás ilyen strukturalista értelmezése logikailag összefér azzal, hogy bizonyos mentális események fizikai eseményekkel azonosak legyenek. Hiszen ha a fizikai eseményekre vonatkozó fizikai tudásunk csak strukturális, azaz csupán a fizikai eseményeknek az oksági struktúrájában betöltött helyét határozza meg,

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



akkor az agyi eseményekre vonatkozó fizikai tudásunk nem zárja ki, hogy bizonyos agyi események intrinszikus tulajdonságai fenomenális tulajdonságok legyenek. Lehetséges, hogy egy fájdalmas állapot azonos legyen valamilyen az agyban végbemenő fizikai eseménnyel, például valamilyen c-idegrost tevékenységgel. Maxwell azonosságelmélete ellen nem hatékony a tudás érv. Mivel a strukturális realizmus szerint a világ végső fizikai elmélete csak a fizikai világ strukturális tulajdonságait írja le, intrinszikus tulajdonságait nem, így nem (feltétlenül) igaz, hogy a világ univerzális fizikai elmélete minden fizikai tényt leír. Ezért a konklúzió sem következik: abból, hogy Mary nem ismer minden fizikai tényt a fizikai elméletek alapján, nem következik, hogy ne lehetne minden tény fizikai tény. Másfelől a strukturalista agy-tudat azonosság elmélettel szemben nem hatékonyak a modális érvek sem. Kripke-vel szemben Maxwell azt állítja, hogy azoknak az agyállapotoknak, amelyek c-idegrost tevékenységek, nem szükségszerű tulajdonságuk, hogy c-idegrost tevékenységek, míg a fájdalom állapotok szükségszerűen fájdalmasak. Így ha egy állapot, amely (szükségszerűen) rendelkezik a „fájdalmasnak lenni” tulajdonsággal, azonos egy bizonyos fizikai állapottal, akkor a fájdalom állapot szükségszerűen azonos ezzel a fizikai állapottal. Kripke modális érve tehát nem cáfolja a Maxwell-féle agy-tudat azonossági tézist. Chalmers modális érvével szemben viszont azzal érvelhetünk, hogy Maxwell elmélete alapján a zombik nem elgondolhatók. Ugyanis azok az agyállapotok, amelyek egy normális embernél azonosak valamilyen fenomenálisan tudatos, meghatározott érzéki minőséggel bíró állapottal, Maxwell elmélete szerint nem állhatnak fenn úgy, hogy ne rendelkezzenek az illető érzéki minőséggel. Az persze lehetséges, hogy egy bizonyos neurofiziológiai állapot nem jár együtt azzal a fenomenális állapottal, amellyel tényleges együtt jár, sőt az is, hogy semmilyen fenomenális állapottal nem jár együtt. De a neurofiziológiai állapotok funkcionális állapotokkal azonosak Maxwell szerint, nem fenomenális állapotokkal. Így egy olyan lény, aki nem érez semmit, bár a neurofiziológiai állapota ugyanolyan, mint egy bizonyos emberé, nem az illető zombi-ikre, hiszen mikrofizikai tulajdonságaik, Maxwell elmélete szerint, nem lehetnek azonosak. Zombik tehát nem elgondolhatók.

5 . T O VÁ B B I A LT E R N AT Í VÁ K: A N E H É Z P R OB L É M A E L K E R Ü L É S E ? Az eddig tárgyalt nézetek mind elfogadták, hogy léteznek fenomenális tapasztalatok, illetve kválék, amelyek privátak, introspektíve megismerhetők, és amelyek függetlenek a tudatos állapotokkal együtt járó agyállapotok oksági tulajdonsá-



/ Ambrus Gergely

gaitól; valamint, hogy „a tudat nehéz problémája” a kválék és a velük együtt járó agyi fizikai tulajdonságok viszonyának az értelmezése lenne. A fenti nézetek mellett azonban vannak olyanok is, amelyek elvetik, hogy lennének a fenti értelemben vett tapasztalatok illetve kválék. Ha pedig nincsenek ilyenek, akkor a tudat nehéz problémája rosszul van megfogalmazva, így nem megválaszolható, de nem is megválaszolandó. Egy a logikai pozitivizmus környékéről származó verifikacionista érvelés szerint a tudatos állapotok fenomenális tulajdonságait nem lehet objektíve, harmadik személyű nézőpontból azonosítani, ezért a tapasztalatokra vonatkozó kijelentéseknek nincs jelentésük, pontosabban a viselkedésekre vagy testi állapotokra vonatkozó kijelentésekként kell őket értelmezni. Egy másik érvelés szerint, amely Wittgensteinhez fűződik, tapasztalatainkat introspektíve, szubjektív, elsőszemélyű nézőpontunkból sem tudjuk azonosítani. Pusztán a tudatos tapasztalat alapján nem megállapítható, hogy egy bizonyos fenomenális karakterű állapotban vagyunk, vagy csak úgy tűnik, hogy abban vagyunk (Wittgenstein /. §§. -). Ez további indokkal szolgál arra, hogy az érzetszavakat nem lehet mint privát tapasztalatokra vonatkozó kifejezéseket értelmezni. Az -as évek eliminatív materialistái, Feyerabend és Rorty szerint csak fizikai vagy fiziológiai állapottípusok léteznek. A privát, közvetlenül azonosítható tapasztalatok létezése ellen a közvetlen ismeretség általi tudás tagadására alapozva érveltek. Szerintük az érzeteink fenomenális karakterét nem lehet közvetlenül, pusztán a tapasztalás által megismerni, ugyanis minden tapasztalat konceptualizált, fogalmak által közvetített. Eszerint például pusztán azáltal, hogy fájdalmat érzünk, nem tudhatjuk, hogy milyen a fájdalomállapot fenomenális karaktere. Ha pedig a tapasztalatokat azonosító fogalmakat ”kivonjuk” a tapasztalat tartalmából, akkor a tapasztalat meghatározhatatlan lesz. A kvália-eliminativizmus talán legfontosabb mai képviselője Daniel Dennett. Álláspontja szerint (Dennett, , Dennett ) a kválékat négy tulajdonsággal lehet jellemezni. A kválék: kimondhatatlanok, azaz nem lehet leírni a természetüket; a tapasztalat intrinzikus tulajdonságai, azaz a tapasztalat természetén kívül nem függenek más tényezőktől; privátak, azaz csak a birtokosuk tudhatja, hogy milyenek; közvetlen megismerhetők, azaz a tapasztaló introspekcióval, pusztán a tapasztalatra összpontosítva, meg tudja ismerni a kválék természetét. Vannak, akik azt állítják, hogy a kválék ezen meghatározása túlzottan erős, és a tapasztalat szubjektív tulajdonságain ennél kevesebbet értenek. Dennett válasza az, hogy ha jobban megvizsgáljuk ezeket a „gyenge kvália” fogalmakat, akkor 

Vö. Carnap, . Neurath is hasonló nézeteket vallott.

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



vagy az derül ki, hogy, a látszat ellenére, mégis implicite elköteleződnek a fenti négy tulajdonsággal rendelkezés mellett, vagy pedig nem alkalmasak arra, hogy antimaterialista érveket lehessen rájuk alapozni. Dennett eliminativista tézise az, hogy a fenti értelemben vett kválé fogalma inkoherens, mert nincs olyan tulajdonság, amelyik ezzel a négy tulajdonsággal egyszerre képes rendelkezni. Érvelési stratégiája a következő. Egyfelől amellett érvel, hogy a kválék létezése melletti legfontosabb érvek, az ún. kvália-felcserélési gondolatkísérletek, nem alapozzák meg a kválék létezését. A kvália-felcserélési gondolatkísérletek szerint lehetséges, hogy viselkedésüket tekintve megkülönböztethetetlen személyek ((két különböző személy, vagy egy személy két különböző időpontban), különböző kválékkal, például színtapasztalatokkal rendelkezzenek. Ebből az következik, hogy a kválék a viselkedéstől (vagy az azt okozó agyállapotoktól) független, valódi tulajdonságok (lásd az „Általános bevezető”-t). Dennett viszont amellett érvel, hogy egy személy közvetlenül, pusztán az introspekcióra támaszkodva nem tudja megállapítani, hogy történt-e vele kvália-felcserélés, vagy sem. Annak alapján, hogy úgy tűnik számára, másmilyen a kválét tapasztal, mint korábban, nem eldönthető, hogy valóban kvália-felcserélés történt-e vagy sem, az is lehet ugyanis, hogy arra a kváléra vonatkozó emlékét cserélték fel, amellyel összehasonlítja jelenlegi tapasztalatát: nem az eredeti kváléra emlékszik, hanem egy az eredetihez képest felcserélt kváléra. Hogy milyen fajta kvália-felcserélés történt, pusztán az introspekció alapján nem állapítható meg. Másfelől viszont, ha azt feltételeznénk, hogy rögzített kapcsolat van a között, hogy milyennek ítéljük a kválénkat és hogy milyen valójában, azaz, ha másmilyennek ítéljük, mint egy korábbi kválénkat, akkor ez meghatározza, hogy valóban másmilyen is, akkor mintegy az ítéletünk határozza meg, hogy milyen a kválé, amit tapasztalatunk. Ebben az esetben viszont nem áll fenn, hogy a kválék a tapasztalat intrinzikus tulajdonságai, azazhogy pusztán a tapasztalat természete határozza meg őket. A kválék természetétől eszerint elválaszthatatlanok a kválékra adott reakcióink, velük kapcsolatos ítéleteink. Tehát a kválék vagy nem ismerhetők meg közvetlenül, vagy nem a tapasztalat intrinzikus tulajdonságai: azaz a kválé fogalma inkoherens. Mindezen elképzelések alapján lehet érvelni amellett, hogy a „a tudat nehéz problémája” kikerülhető. Ha ugyanis nem áll, hogy léteznek privát, közvetlenül megismerhető természetű fenomenális tapasztalataink, akkor „a tudat nehéz problémája” nem fogalmazható meg eredeti formájában. Mindazonáltal a privát tapasztalatok azonosíthatóságával szembeni logikai pozitivista, wittgensteinánus és eliminativista érvekkel szemben is sokféle ellenvetés fogalmazódott meg. Ha ezek alapján úgy véljük, szemben az eliminativisták álláspontjával, hogy a „nehéz



/ Ambrus Gergely

probléma” jól fogalmazott probléma, akkor a redukcionista, anti-redukcionista, a strukturális realista materializmus, valamint a dualizmus közül választhatunk. Ezek a nézetek, mint láttuk, részben összekapcsolódnak a szükségszerűségre vonatkozó nézetekkel és ismeretelméleti nézetekkel is. Így további értékelésük alapja az lehet, hogy mit gondolunk a szükségszerűség természetéről illetve a fizikai világra vonatkozó tudásunk természetéről.

I R ODA L OM Armstrong, D. M. /. A Materialist Theory of Mind. London, Routledge and Kegan Paul. Austin, J. L. . Sense and Sensibilia. Oxford, Oxford University Press. Block, N. . On a Confusion about the Function of Consciousness. Behavioral and Brain Sciences . -. o. Block, N. . Troubles with Functionalism. In Savage, C. W. (szerk.): Perception and Cognition. Issues in the Foundations of Psychology Minnesota Studies in the Philosophy of Science Vol. . Carnap, R. a. Der logische Aufbau der Welt. Berlin, Weltkreis. Carnap, R. b. Scheinprobleme in der Philosophie, Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. Berlin, Weltkreis. Carnap, R. /. A fizikai nyelv, mint a tudomány univerzális nyelve. In Laki, J. (szerk.): Tudományfilozófia. Budapest, Osiris, -. Carnap, R. . Psychologie in physikalisher Sprache. Erkenntnis , -. Chalmers, D. J. . The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford, Oxford University Press. Chalmers, D. J. /. Szemközt a tudatosság problémájával. Vulgo, /, -. Chalmers, D. J. a. The Content and Epistemology of Phenomenal Belief. In Smith, Q., Jokic, A. (szerk.): Consciousness: New Philosophical Perspectives. Oxford: Oxford University Press. Chalmers, D. J. b. Does Conceivability Entail Possibility? In Gendler, T. Hawthorne, J. (szerk.): Conceivability and Possibility. Oxford, Oxford University Press. Churchland, . Knowing Qualia – a Reply to Jackson. In A Neurocomputational Perspective. Cambridge, MIT Press, -. Dennett, D. C. /. Quining Qualia. In Marcel, A. Bisiach, E. (szerk.): Consciousness in Modern Science. Oxford, Oxford University Press. Újranyomva in Lycan, W. (szerk.): Mind and Cognition: A Reader. Boston, MIT Press. Dennett, D. C. . Consciousness Explained. Indianapolis, Little-Brown.

Fenomenális tudatosság (Bevezető tanulmány)

/



Dennett, D. C. . The Unimagined Preposterousness of Zombies. Journal of Consciousness Studies , -. Dretske, F. . Naturalizing the Mind. Cambridge, Ma.; MIT Press Eddington, A. S. . The Nature of the Physical World. Cambridge, Cambridge University Press. Feigl, H. . The ‘Mental’ and the ‘Physical’. Minnesota Studies in the Philosophy of Science . -. Újranyomva The Mental and the Physical. Minneapolis, University of Minnesota Press, . Horgan, T. . Jackson on Physical Information and Qualia. Philosophical Quarterly , -. Jackson, F. . Epiphenomenal Qualia. Philosophical Quarterly , -. Jackson, F. . What Mary Didn’t Know. Journal of Philosophy , -. Kripke, S.A. /. Azonosság és szükségszerűség. Farkas, K. Huoranszki, F. (szerk.): Modern metafizikai tanulmányok. ELTE Eötvös Kiadó -. Kripke, S.A. /. Naming and Necessity. Cambridge, Ma., Harvard University Press. Levine, J. . Materialism and Qualia: the Explanatory Gap. Pacific Philosophical Quarterly , -. o. Levine, J. . On Leaving out What is it Like. Davies, M., Humpreys, G. (szerk.): Consciousness. Oxford, Blackwell, -. Lewis, D. . What Experience Teaches. In Lycan, W. (szerk.): Mind and Cognition. Oxford, Blackwell, -. Lewis, D. . Should a Materialist Believe in Qualia? Australasian Journal of Philoosphy /, -. Loar, B. . Phenomenal States. In Tomberlin, J. (szerk): Philosophical Perspectives IV: Action Theory and Philosophy of Mind. Atascadero, Ridgeview, -. Locke, J. /. Értekezés az emberi értelemről. Budapest, Osiris. Lockwood, M. . Mind, Brain and the Quantum. Oxford, Blackwell. Lockwood, M. . The Grain Problem. In Robinson, H. M. (szerk.): Objections to Physicalism. Oxford, Oxford University Press. Lycan, W. . What is the ’Subjectivity’ of the Mental? In Tomberlin, J. (szerk): Philosophical Perspectives IV: Action Theory and Philosophy of Mind. Atascadero, Ridgeview, -. Maxwell, G. a. Structural Realism and the Meaning of Theoretical Terms. In Winokur, S., Radner, M.(szerk.): Analyses of Theories, and Methods of Physics and Psychology. Minneapolis, University of Minnesota Press, -. Maxwell, G. b. Theories, Perception and Structural Realism. In Colodny, R. (szerk.): Nature and Function of Scientific Theories. Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, -.



/ Ambrus Gergely

Maxwell, G. . Rigid Designators and Mind-Brain Identity. Minnesota Studies in the Philosophy of Science . -. McDowell, J. . Mind and World. Cambridge, Ma., Harvard University Press. McGinn, /. Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind, , -. Magyarul: Megoldható-e a test-lélek dualitásának rejtélye? Gond  (), -. Nagel, T. /. What is it Like to Be a Bat? Philosophical Review , -. o. Újranyomva in Mortal Question. Cambridge, Cambridge University Press, . Magyarul: Milyen lehet denevérnek lenni? Vulgo /, -. Nemirow, L. . Physicalism and the Cognitive Role of Acquaintance. Lycan, W. (szerk.): Mind and Cognition. Oxford, Blackwell. Rosenthal, D. . Th inking that One Th inks. In Davies, M., Humphreys, G.W. (szerk.): Consciousness: Psychological and Philosophical Essays. Oxford, Blackwell, -. Russell, B. -/. Tudás ismeretség révén és tudás leírás révén. In Miszticizmus és logika. Budapest, Helikon. Russell, B. . The Analysis of Matter. London, Routledge. Schlick, M. . Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin, Springer. Searle, J. R. . Minds, Brains, and Programs. Behavioral and Brain Sciences , -. Sellars, W. . Empiricism and the Philosophy of Mind. Minnesota Studies in the Philosophy of Science , -. Újranyomva Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, Ma., Harvard University Press, . Sellars, W. . The Identity Approach to the Mind-Body Problem. Review of Metaphysics , -. Shoemaker, S. . Functionalism and Qualia. Philosophical Studies, , -. Shoemaker, S. . Absent Qualia Are Impossible - A Reply to Block. The Philosophical Review , - . Shoemaker, S. . The Inverted Spectrum. Journal of Philosophy, , -. Smart, J. J. C. . Sensations and Brain Processes. Philosophical Review , -. Smart, J. J. C. . Philosophy and Scientific Realism. London, Routledge and Kegan Paul. Stoljar, D. . Two Conceptions of the Physical. Philosophy and Phenomenological Research, , -. Strawson, P.F. /. Az észlelés és az észlelés tárgyai. In Forrai G. (szerk.): Mikor igazolt egy hit? Budapest, Osiris. Tye, M. . The Subjective Qualities of Experience. Mind , -. Tye, M. . Ten Problems of Consciousness. Cambridge, Ma., MIT Press. Wittgenstein, L. /. Filozófiai vizsgálódások. Budapest, Atlantisz. Worrall, J. . Structural Realism: The Best of Both Worlds? in Papineau, D. (szerk.) The Philosophy of Science. Oxford, Oxford University Press, .

Amit Mary nem tudott FRANK JACKSON

Mary be van zárva egy fekete-fehér szobába, ahol fekete-fehér könyvekből tanul és egy fekete-fehér televízión keresztül közvetített előadásokkal oktatják. Ilyen eszközök segítségével mindent megtanul, ami a világ fizikai természetéről tudható. Ismeri az összes velünk és környezetünkkel kapcsolatos fizikai tényt (a „fizikai” kifejezést tág értelemben használva), beleértve mindent, ami a teljes befejezett fizikába, kémiába és neurofiziológiába tartozik, és mindent, ami tudható a mindezekből következő oksági és relációs tényekről, beleértve természetesen a funkcionális szerepeket is. Ha a fizikalizmus igaz, akkor Mary mindent tud, amit csak tudni lehet. Ha ugyanis mást feltételeznénk, azzal azt tennénk fel, hogy többet lehet tudni az összes fizikai ténynél, és a fizikalizmus éppen ezt tagadja. A fizikalizmus nem az a vitán felüli tézis, hogy a tényleges világ nagyrészt fizikai, hanem az a merész tézis, hogy teljesen fizikai. Ezért kell a fizikalistáknak azt állítaniuk, hogy a teljes fizikai tudás egyszerűen a teljes tudás. Tegyük fel ugyanis, hogy a teljes fizikai tudás nem a teljes tudás: ekkor világunknak különböznie kell egy olyan W(P) világtól, amelyre nézve a teljes fizikai tudás a teljes tudás, és a különbségnek a nem-fizikai tényekben kell állnia; ugyanis a mi világunk és W(P) minden fizikai tény tekintetében megegyezik. Ezért a fizikalizmus hamis volna a mi világunkban (bár kontingensen hamis, ugyanis igaz volna W(P)-ben). Úgy tűnik azonban, hogy Mary nem tud mindent, amit tudni lehet. Ugyanis amikor kiengedik a fekete-fehér szobából, vagy kap egy színes televíziót, akkor meg fogja tudni például azt, hogy milyen valami pirosat látni. Ezt helyesen jellemezzük megismerésként – Mary egyáltalán nem fogja unalmasnak találni a dolgot. Ezért a fizikalizmus hamis. Íme a fizikalizmus elleni tudásérv egyik változata. Írásomban megpróbálok választ adni Paul M. Churchland () három ellenvetésére. 

Nem azt állítom, hogy ha a fizikalizmus igaz, akkor csak az számít tudásnak, ami egy explicit fizikai nyelven van kifejezve. Hanem azt, hogy ha a fizikalizmus igaz, akkor ha valaki mindent tud, ami egy explicit fizikai nyelven ki van fejezve vagy kifejezhető, akkor az illető mindent tud. Lásd Horgan ().  Tudniillik az enyém, ahogy azt Jackson (/)-ben megfogalmaztam. Lásd még: Nagel (/), Robinson ().



/ Frank Jackson

I . H Á R O M P ON T O S Í TÁ S A tudásérv nem azon a kétséges állításon alapul, hogy logikailag nem tudjuk elgondolni, milyen a piros érzékelése addig, amíg nem érzékeltünk pirosat. A képzelőerő kérdése nem tartozik a tárgyhoz. Nem azt állítjuk, hogy Mary – a neurofiziológiára és minden más fizikai jelenségre vonatkozó fantasztikus ismeretei ellenére – ne tudná elképzelni, milyen pirosat érzékelni; hanem hogy ténylegesen nem tudná, hogy milyen is az. Ám ha a fizikalizmus igaz, akkor tudná ezt; és ehhez egyáltalán nem lenne szüksége nagy képzelőerőre. A képzelet olyan képesség, amelyre azoknak van szükségük, akik híján vannak a tudásnak. Másodszor: a tudás intenzionalitása sem tartozik a tárgyhoz. Az érv nem azon a hamis feltevésen alapul, hogy ha S tudja, hogy a F, és ha a = b, akkor S tudja, hogy b F. Az érv Mary kiengedés előtti teljes ismeretanyagának természetével függ össze: vajon valóban teljes-e ez az ismeretanyag, vagy van néhány tény, amely kimaradt belőle? Az viszont a tárgyhoz tartozik, hogy előfordulhat: S tudja, hogy a F, és tudja, hogy a = b, és mégsem tudja, hogy b F, mivel nem eléggé éber ahhoz, hogy eljusson a logikai következményekhez. Azonban ha Mary tudáshiánya erre az esetre hasonlítana, akkor nem lenne benne semmi fenyegető a fizikalizmusra nézve. Ám nagyon nehéz elhinni, hogy Mary pusztán azáltal pótolhatná tudásának hiányosságait, hogy figyelmesen felderíti hatalmas fizikai tudásának megfelelően sok logikai következményét. Önmagában nem elegendő Mary-t kiváló logikai képességekkel és kitartással felruházni, hogy kitöltsük a tudásában lévő lyukakat. Kiengedése után nem fogja azt mondani: „Minderre korábban is rájöhettem volna néhány tisztán logikai következtetés segítségével.” Harmadszor: az a tudás, amellyel Mary nem rendelkezik és amely konkrétan a fizikalizmus elleni tudásérv tárgyához tartozik, mások tapasztalataira vonatkozó tudás, nem pedig Mary saját tapasztalataira vonatkozó tudás. Kiengedésekor Mary új tapasztalatokra tesz szert, színtapasztalatokra, amelyekkel korábban sohasem rendelkezett. Ezért nem az a fizikalizmussal kapcsolatos ellenvetés, hogy Mary megismer valamit a kiengedésekor. Kiengedése előtt nem ismerhette volna a saját piros-tapasztalatával kapcsolatos tényeket, mert nem voltak ilyen megismerhető tények. Ebben a fizikalista és a nem fizikalista egyetérthet. Miután Mary-t kiengedik, a dolgok megváltoznak; és a fizikalista boldogan elismerheti, hogy Mary tudhatja ezt; végül is néhány fizikai dolog megváltozik majd, például Mary néhány agyállapota és ezek funkcionális szerepe. A fizikalizmus számára az jelenti a problémát, hogy miután Mary meglátja az első érett paradicsomot, rájön, hogy mindaddig mennyire szegényes volt a mások mentális életéről kialakított felfogása. Rájön arra, hogy miközben ő szorgalmasan vizsgálta mások

Amit Mary nem tudott

/



neurofiziológiáját és belső állapotaik funkcionális szerepeit, mindvégig volt valami ezekkel az emberekkel kapcsolatban, aminek nem volt tudatában. Mások minden tapasztalatának (vagy közülük soknak, azoknak, amelyeket a paradicsomokról, az égről stb. szereztek) volt egy számukra szembeötlő tulajdonsága, amely mindeddig rejtve volt Mary előtt (tényszerűen, nem logikailag). Mary ugyanakkor mindvégig tudott minden fizikai tényt mások tapasztalataival kapcsolatban; ezért az, amit a kiengedéséig nem tudott, nem valamilyen fizikai tény. Ám mégis velük kapcsolatos tény. Ez a fizikalizmus problémája.

I I . C H U R C H L A N D H Á ROM E L L E N V E T É S E Churchland első ellenvetése szerint a tudásérv egyetlen „kimondottan egyszerű” hibát tartalmaz (Churchland : ). Az érvben kettős értelemben fordul elő a „tudni valamiről” jelentése. Hogyhogy? Churchland a következő „célirányosan rövidített” formában foglalja össze a tudásérvet: () Mary mindent tud, amit az agyállapotokról és tulajdonságaikról tudni lehet. () Nem áll fenn az, hogy Mary mindent tud, amit az érzetekről és a tulajdonságaikról tudni lehet.

Ezért a Leibniz-törvény alapján: () Az érzetek és tulajdonságaik ≠ az agyállapotokkal és tulajdonságaikkal (Churchland : ).

Churchland joggal hívja fel rá a figyelmet, hogy az () premisszában felhasznált tudástípus vagy tudásfajta különbözik a ()-es premisszában felhasznált tudásfajtától. Őt követve az elsőt a „tudás leírás révén”, a másodikat a „tudás ismeretség révén” kifejezéssel címkézhetjük; de akármik legyenek is a címkék, Churchlandnek igaza van abban, hogy a bemutatott érv a Leibniz-törvényt rendkívül vitatható módon használja fel. Válaszom a következő: lehet, hogy a bemutatott érv „célirányos”, de nem pontos. Ez nem a tudásérv. Vegyük például az () premisszát. A tudásérv ereje abban áll, hogy Mary (kiengedése előtt) nem tud mindent, amit az agyállapotokról és tulajdonságaikról tudni lehet, mert nem tud a hozzájuk kapcsolódó kválékról. Az érv szerint a fizikai tényekre vonatkozó tudása teljes. Az érvet célirányosan és pontosan a következő módon foglalhatjuk össze:



/ Frank Jackson

(’) Mary (kiengedése előtt) tud minden fizikai tényt, amely tudható más emberekről. (’) Mary (kiengedése előtt) nem tud mindent, amit más emberekről tudni lehet (mert kiengedésekor megtud valamit velük kapcsolatban).

Tehát (’) Vannak más emberekkel (és önmagával) kapcsolatos igazságok, amelyek nem szerepelnek a fizikalista történetben.

Ami viszont közvetlenül a tárgyhoz tartozik, az nem Mary tudásának a fajtája, módja vagy típusa, hanem az, amit tud. Hipotézisünk szerint amit Mary előzőleg tudott, az minden, amit a fizikai jelenségekről tudni lehet – de vajon ez minden, amit tudni lehet? Ez a döntő kérdés. Van viszont egy valódi kihívás, amely a tudásfajtákra vonatkozó kérdésekkel áll kapcsolatban. Ez a ()’ premiszsza alátámasztására vonatkozik. A ()’ premisszát az támasztja alá, hogy Mary megismer valamit kiengedésekor, tudásra tesz szert, és ebből következik, hogy a kiengedését megelőzően a tudása (az, amit tudott, és itt nem érdekes, hogy leírás, ismeretség vagy bármi más alapján tudta) nem volt teljes. David Lewis és Laurence Nemirow szerint kiengedésekor Mary nem tesz szert tudásra a releváns értelemben, megismerése nem valamire, valamilyen tárgyra irányul. Amire Mary kiengedése után szert tesz, az egy bizonyos reprezentációs vagy elképzelő képesség; „tudni, hogyan”, és nem „tudni, hogy”. Ezért a fizikalista elismerheti, hogy Mary valamilyen nagyon jelentős tudásfajtára tesz szert – ami aligha tagadható – anélkül, hogy ezt annak a bizonyítékaként fogadná el, hogy Mary korábbi, tényekre vonatkozó tudása nem volt teljes. Mary már előzetesen mindent tudott, ami tudható volt mások tapasztalataival kapcsolatban, de a kiengedéséig nem rendelkezett egy bizonyos képességgel. Nos, nyilvánvalóan igaz, hogy Mary különféle fajtájú új képességekre fog szert tenni kiengedése után. Például képes lesz arra, hogy elképzelje, milyen pirosat látni, képes lesz emlékezni arra, hogy milyen ez, és képes lesz megérteni, miért tekintették őt a barátai úgy, mint aki híján van valaminek (ez olyasmi, amit a kiengedéséig mindig rejtélyesnek tartott). De valóban ez minden, amire szert fog tenni? Tegyük fel, hogy Mary bebörtönzése alatt meghallgatott egy előadást a más elmékre vonatkozó szkepticizmusról. Kiengedésekor meglátott egy érett  Lásd Nemirow () és Lewis (). Churchland () Nemirow-t és Lewis-t is megemlíti; a szerző ellenvetését talán sikerült szándékaival összhangban bemutatnom. Ennek némileg ellentmond, hogy a . oldal alján teljesen expliciten kijelenti, hogy az ő ellenvetésének nincs szüksége a releváns tudás „képesség”-elemzésére.

Amit Mary nem tudott

/



paradicsomot normál körülmények között, és így rendelkezik a piros érzetével. Első reakciója az, hogy most többet tud arról, milyenek azok a tapasztalatok, amelyekkel mások rendelkeznek, amikor érett paradicsomokra néznek. Azután visszaemlékszik az előadásra, és aggódni kezd. Valóban többet tud arról, hogy milyenek a tapasztalataik, vagy egyetlen eseten alapuló megalapozatlan általánosításról van szó? Végül úgy dönt, hogy tényleg többet tud, és hogy a szkepticizmus téves (még akkor is, ha sokunkhoz hasonlóan nem tudja biztosan, hogyan is bizonyíthatná ezt). Akkor vajon min tépelődött annyit – a képességein? Bizonyára nem; reprezentációs képességei mindvégig ismertek és ugyanolyanok voltak. Mi máson vívódhatott volna annyit, ha nem azon, hogy tényszerű tudásra tett-e szert másokkal kapcsolatban, vagy sem? Ha a kiengedésekor mindössze képességekre tett volna szert, nem lett volna min vívódnia. Elismerem, nincs bizonyításom arra, hogy Mary a kiengedésekor mások tapasztalataira vonatkozó tényszerű tudásra tesz szert a képességek mellett – és nem csak azért, mert nem tudom cáfolni a szkepticizmust. Azt állítom, hogy a tudásérv érvényes érv, amely nagyon valószínű, bár vállaltan nem bizonyítható premisszákból kiindulva jut el ahhoz a konklúzióhoz, hogy a fizikalizmus hamis. És végül is ez az ellenvetés jó annyira, amennyire a fi lozófia e területén ez egyáltalán elvárható egy ellenvetéstől. Churchland második ellenvetése: valami hibának kell lennie az érvben, mert túl sokat bizonyít. Tegyük fel, hogy Mary a fekete-fehér tévéjén megnézett egy speciális előadássorozatot, amelyben egy dualista az „ektoplazma” viselkedését irányító „törvényeket” magyarázta el, és a kválékról is beszámolt. Ez nem érintené annak az állításnak az elfogadhatóságát, hogy Mary kiengedésekor megismer valamit. Ezért ha az érv működik a fizikalizmus ellen, akkor a dualizmus ellen is működik. Válaszom: a fekete-fehér televízióban közvetített előadások a kválékról nem mondanak el Mary-nek mindent, amit a kválékról tudni lehet. Leírhatnak néhány dolgot a kválékkal kapcsolatban, például azt, hogy a kválék nem szerepelnek a fizikalista történetében, és hogy az a kvále, amelyre a „sárga” szót használjuk, majdnem annyira különbözik attól, amelyre a „kék”-et használjuk, mint a fekete a fehértől. De miért kellene feltennünk, hogy az előadások mindenről beszámolnak a kválékkal kapcsolatban? Másrészt az is igaz, hogy a fekete-fehér televízióban közvetített előadások során elvileg mindent elmondhatnának Mary-nek, ami a fizikalista történetében szerepel. Nincs szükség színes tévére a fizika vagy a funkcionalista pszichológia tanulásához. Ahhoz, hogy jó érvet kapjunk a dualizmus ellen (méghozzá az attribútum-dualizmus elleni érvet; az ektoplazma kissé mulatságos), a tudásérvnek azt a premisszáját, hogy Mary a kiengedése előtt rendelkezik a fizikalizmus szerinti teljes történettel, ki kellene



/ Frank Jackson

cserélni egy olyan premisszára, hogy Mary a dualizmus szerinti teljes történettel rendelkezik. Az előbbi elfogadható; az utóbbi nem. Ezért nincsen „analógiás indoklás” problémája az érvet használó dualistáknak. Churchland harmadik ellenvetése: a tudásérv azt állítja, hogy „Mary – kimerítő neurológiai ismeretei ellenére – még csak el se tudta volna képzelni, milyen lenne a releváns tapasztalat, és ezért mégiscsak híján van bizonyos döntő fontosságú információknak” (Churchland : ), és Churchland ez ellen az állítás ellen érvel a továbbiakban. Ám ahogyan korábban hangsúlyoztam, a tudásérv azt állítja, hogy Mary nem tudná, milyen is a releváns tapasztalat. Az egy másik kérdés, hogy mit tudna elképzelni. Ha a tudása hiányos, annak ellenére, hogy mindent tartalmaz, amit a fizikalizmus szerint tudni lehet, akkor a fizikalizmus hamis, bármilyen nagy legyen is Mary képzelőereje.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Churchland, P. M. (). Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States. The Journal of Philosophy, , –. Horgan, T. (). Jackson on Physical Information and Qualia. Philosophical Quarterly, , –. Jackson, F. (/). Epifenomenális qualia. Fordította Polgárdi Ákos. Különbség, IX/, –. Lewis, D. (). Postscript to „Mad Pain and Martian Pain”. In D. Lewis, Philosophical Papers I., Oxford: Oxford University Press. –. Nagel, T. (/). Milyen lehet denevérnek lenni? Fordította Sutyák Tibor. Vulgo, /, –. Nemirow, L. (). Review of Thomas Nagel Mortal Questions. Philosophical Review, , –. Robinson, H. (). Matter and Sense. Cambridge: Cambridge University Press.

Amire a tapasztalat tanít DAVID L EWIS

A TA PA S Z TA L AT A L E G J OBB TA N Í T ÓM E S T E R Azt mondják, a tapasztalat a legjobb tanítómester, és az osztályterem nem helyettesítheti a Valódi Életet. Ebben van igazság. Ha tudni szeretnénk, milyen egy új és a korábbiaktól különböző tapasztalat, nem kell mást tennünk, mint hogy „kimegyünk az életbe”, és valóban szert teszünk a tapasztalatra. Nem ismerhetjük meg a tapasztalatot, ha csak beszélnek róla nekünk, bármilyen alaposak legyenek is a leckéink. Elárul-e ez bármi fontosat az elme metafizikájáról és a tudomány határairól? Úgy gondolom, nem. Példa: A borzok és a Vegemite. Éreztem már borzok szagát, ezért tudom, milyen a borzszag. Ám a borzok a világnak csak egyes részein élnek, ezért lehet, hogy Ön még soha nem érzett borzszagot. Ha Ön még soha nem érzett borzszagot, akkor nem tudja, milyen az. Soha nem is fogja tudni, hacsak egy napon maga meg nem szagol egy borzot. Másrészt lehet, hogy Ön már kóstolta a Vegemiteot, a híres ausztrál ínyencséget; én még soha. Ezért lehet, hogy Ön tudja, milyen a Vegemite-ot ízlelni. Én nem tudom, és hacsak meg nem ízlelem (ezzel elrontva egy jó példát!), soha nem is fogom tudni. Egyáltalán nem fog segíteni, ha leckéket veszünk a borzszag, illetve a Vegemite kémiai összetételéből, a szaglószervek vagy az ízlelőbimbók fiziológiájából, és az érzékelőidegek, illetve az agy neurofiziológiájából. Példa: A fogoly tudós. Mary, a zseniális tudós születésétől fogva egy cellában él, ahol minden fekete vagy fehér. (Még ő maga is teljesen be van festve). A világot fekete-fehér televízión nézi. A televízió segítségével könyveket olvas, vitákba kapcsolódik be, megnézi az irányításával végzett kísérletek eredményeit. Ezen a módon a világ vezető szakértőjévé válik a színek és a színlátás, illetve a színek hatására létrejövő agyállapotok területén. De nem tudja, milyen színt látni. És soha nem is fogja tudni, hacsak meg nem szökik a cellájából.

 

A vegemite élesztőből készült pástétom. (A ford.) Lásd Jackson (/; /).



/ David Lewis

Példa: a denevér. A denevér egy idegen lény, olyan hanglokátoros érzékszervvel, amely egyáltalán nem hasonlít egyik érzékszervünkhöz sem. Soha nem rendelkezhetünk egy denevér tapasztalataival, mert nem válhatnánk eléggé denevérszerűekké ahhoz, hogy rendelkezzünk e tapasztalatokkal úgy, hogy továbbra is önmagunk maradjunk. Soha nem fogjuk tudni, milyen is denevérnek lenni. Még akkor sem, ha megtudjuk az összes létező tényt egy denevér viselkedéséről és viselkedési diszpozícióiról, a denevér fizikai felépítéséről és benne lezajló folyamatokról, s a denevér funkcionális szerveződéséről. Még akkor sem, ha megtudjuk az összes ugyanilyen fajtájú fizikai tényt az összes többi denevérről, vagy más élőlényekről, vagy saját magunkról. Még akkor sem, ha az összes fizikai tényt ismerjük. Még akkor sem, ha képessé válunk felismerni mindezen tények összes matematikai és logikai következményét, bármilyen bonyolultak legyenek is ezek, és bármennyire túl vannak is a véges levezetés határain. A tapasztalat a legjobb tanítómester, méghozzá a következő értelemben: az a legjobb, vagy talán az egyetlen módja, hogy megtudjuk, milyen egy tapasztalat, ha rendelkezünk a tapasztalattal. Ismerjünk bármilyen sok tudományos információt a tapasztalatot létrehozó ingerekről és a tapasztalás közben bennünk lejátszódó folyamatokról, ettől még nem fogjuk tudni, milyen az adott tapasztalattal rendelkezni. … De nem szükségképpen a legjobb tanítómester. Annak, hogy megtudjuk, milyen egy tapasztalat, bizonyára jó módja, és minden bizonnyal az egyetlen gyakorlati módja, ha rendelkezünk az illető tapasztalattal. De kimondhatjuk-e határozottan, hogy ez az egyetlen lehetséges mód? Valószínűleg nem. Amikor valamilyen tapasztalattal rendelkezünk, akkor valamilyen változás zajlik le bennünk, és ezáltal megtudjuk, hogy milyen az illető tapasztalat. Pontosan ugyanezt a változást elvileg talán elő lehetne idézni valami fejlett idegsebészeti módszerrel is, amely messze túl van a jelenlegi technika határain. Vagy az is lehet, hogy varázslattal is előidézheténk ugyanezt. Ha figyelmen kívül hagyjuk a természettörvényeket, amelyek végül is kontingensek, akkor nem létezik szükségszerű kapcsolat az ok és az okozat között: bármi tudna bármit okozni. Például egy varázsige pontosan ugyanazt eredményezhetné, mint egy borz megszaglása. Akadékoskodhatnánk azon, hogy vajon egy ilyen mesterséges módon létrehozott állapot megérdemelné-e a „tudni, milyen borzot szagolni” nevet, de feltehetjük, hogy atekintetben, ami Önben megy végbe, az állapot ugyanolyan lenne.  

Lásd Farrel (), Nagel (/). Lásd Unger ().

Amit a tapasztalat tanít

/



Éppúgy, ahogy el tudjuk képzelni, hogy egy varázsige ugyanazt a hatást hozhatná létre, mint egy szag, ehhez hasonlóan azt is el tudjuk képzelni, hogy a tudományos leckék ugyanezt a változást okoznák. Még ez is lehetséges, a szó legtágabb értelmében. Ha figyelmen kívül hagynánk mindent, amit a világ valódi működésének módjáról tudunk, akkor nem tudnánk megmondani, hogy mi történhetne valakivel, ha a szag kémiáját és az orr fiziológiáját tanítanák neki. Létezhetne olyan oksági mechanizmus, amely a tudományos leckéket valami olyanná alakítja át, amit a tapasztalat nyújt nekünk. De nem létezik ilyen mechanizmus. Nem abszolút szükségszerű igazság, hogy a tapasztalat annak is a legjobb tanítómestere, milyen egy új tapasztalat. Ez egy kontingens igazság. De jó okunk van azt hinni, hogy igaz. Mindenesetre jó okunk van azt gondolni, hogy valami ilyesmi igaz – ám kevesebb okunk van arra, hogy azt gondoljuk, biztosan tudjuk, pontosan mi is ez a mechanizmus. Nagy meglepetést okozna nekünk, ha teljesen új tanítási és tanulási módszerekkel találkoznánk. Vegyük a blattolást: egy képzett zenész tud kottát olvasni, és tudja, milyen volna hallani a zenét. Ha sohasem hallottam volna arról, hogy az emberek tudnak blattolni, akkor soha nem gondoltam volna, hogy ez az emberek számára lehetséges. A tanulság természetesen az, hogy az új zene nem teljesen új – a nagy új tapasztalat a sok kicsi régi tapasztalat újrarendezése. Ugyanez kiderülhetne az új szagokról és ízekről is, szemben a régiekkel; vagy még a színlátásról is a fekete-fehér látással szemben; sőt még a hangradaros érzékszervi tapasztalatról is az olyan tapasztalattal szemben, amilyennel mi rendelkezünk. Meglehetős biztonsággal állíthatjuk, hogy pusztán tudományos leckék alapján nem tudhatjuk meg, milyen lenne valamilyen eléggé új tapasztalat. De mennyire új az „eléggé új”? Itt aztán érhetnek minket meglepetések.

A F ÉLREÉRT ÉS HÁROMF ÉLE MÓDJA A félreértés első módja. A „tudni, hogy milyen” kifejezést érthetnénk szó szerint, úgy, hogy „tudni, hogy mire hasonlít”. Ekkor megkérdezhetnénk: mi a nehézség ezzel kapcsolatban? Miért nem mondhatnánk meg Önnek, hogy mely tapasztalatok hasonlítanak egymásra? Ehhez nem szükséges megszereznie a tapasztalatokat – amelyre Önnek szüksége van, amelyet leckékkel kell Önnek megtanítani, az mindössze a tapasztalatokra való referálás valamilyen módja. 

Az ilyen spekulációkhoz lásd Churchland (). Az angol „what is it like” kifejezés szó szerint azt jelenti, hogy „mi az, amihez hasonlít”. (A ford.) 



/

David Lewis

Azt mondhatnák Önnek: a borz szaga némileg hasonlít az égő gumi szagára. Nekem azt mondták: a Vegemite íze némileg hasonít a Marmite ízére. A fekete-fehér Mary a legtöbbünknél többet tudhatna a szín-tapasztalatok közti hasonlóságokról. Tudhatná, mely színtapasztalatokat neveznek a birtokosaik spontán módon „hasonlónak”; melyek azok a fokozatos átmenetek egyik színről egy másikra, amelyek hajlamosak elkerülni a figyelmünket; mely színeket mossuk össze az emlékezetünkben; mely színekkel jár együtt nagyjából ugyanazoknak a neuronoknak a hasonló ritmusú tüzelése, és így tovább. Még azt is tudhatnánk, mire hasonlítanak a denevérek hanglokátoros tapasztalatai, pusztán azáltal, hogy tudjuk, hogy egyáltalán nem hasonlítanak az emberi lények tapasztalataira, viszont hasonlítanak – talán – bizonyos halfajokra jellemző bizonyos tapasztalatokra. Ez azonban félreértés. A szó szerint értelmezéssel szemben a „tudni, hogy milyen” nem jelenti azt, hogy „tudni, hogy mire hasonlít”. Legfeljebb annyi igaz ebből, hogy tudni, hogy valami mire hasonlít, segíthet abban, hogy megtudjuk, milyen. Ha azt tanítják Önnek, hogy az A tapasztalat nagyon hasonlít a B és C tapasztalatokhoz, kevésbé hasonlít a D-hez, az E-hez pedig egyáltalán nem, akkor ez segíteni fog Önnek abban, hogy megtudja, milyen az A – ha már tudja, hogy a B, a C, a D és az E milyenek. Különben ez egyáltalán nem segít Önnek. Semmivel sem tudom jobban, milyen Vegemite-ot ízlelni, amikor azt mondják nekem, hogy olyan az íze, mint a Marmite-nak, mert azt sem tudom, hogy a Marmite-nak milyen az íze. (Azt se tudom semmivel se jobban, hogy milyen a Marmite íze, amikor azt mondják nekem, hogy olyan az íze, mint a Vegemite-nak). Mary talán eleget tud ahhoz, hogy a háromszögelés módszerével minden egyes színtapasztalatot pontosan elhelyezzen a hasonlóságok hálózatában, vagy különböző szempontú hasonlóságok sok-sok hálózatában, miközben soha nem tudja, hogy bármelyik hálózat bármelyik csomópontja milyen. Talán ugyanezt megtehetnénk a denevér-tapasztalatokkal is. De önmagában a hasonlóságokra vonatkozó semennyi információ sem segít abban, hogy megtudjuk, milyen egy tapasztalat. A félreértés második módja. Ha nem tudom, hogy milyen lenne egy robogó gőzmozdonyt vezetni egy hideg, viharos éjszakán, a problémám részben az, hogy egyszerűen nem tudom, miféle tapasztalatokkal rendelkeznék. A kazán sok hőt bocsát ki, különösen amikor a fűtő kinyitja az ajtaját, hogy szenet dobjon be; másrészt a vezetőfülke huzatos, és rosszul véd az időjárás ellen. Túl melegem lenne, vagy túlságosan fáznék? Vagy felváltva érezném mindkettőt? Vagy megfagyna 

A Marmite élesztőből készült, brit pástétom. (A ford.)

Amit a tapasztalat tanít

/



az arcom, és megégne a lábam? Ha tudnám a választ az ilyen kérdésekre, akkor sokkal jobban tudnám, milyen lenne mozdonyt vezetni. Ezért talán a „tudni, milyen” épp azt jelenti, hogy „tudni, mely tapasztalatokkal rendelkezünk.” Ekkor viszont megint csak az a kérdés, hogy mi itt a probléma? Miért ne mondhatnák el nekünk, hogy mely tapasztalatokkal rendelkeznénk, ha mondjuk megízlelnénk a Vegemite-ot? Ehhez újfent nem kell megszerezni a tapasztalatokat – amire szükség van, amit a leckékkel kell elsajátítani, az mindössze a tapasztalatokra való referálás valamilyen módja. És tudunk, méghozzá különböző módokon tudunk referálni olyan tapasztalatokra, amelyekkel még nem rendelkeztünk. Referálhatunk rájuk az okaik említésével: az a tapasztalat, amellyel a Vegemite megízlelésének eredményeként rendelkezünk, az a tapasztalat, amellyel egy ilyen és ilyen kémiai összetételű anyag megízlelésének eredményeként rendelkezünk. Vagy referálhatunk rájuk az okozataik említésével: az a tapasztalat, amely az imént azt okozta, hogy Fred azt mondta, „Juj!”. Vagy referálhatunk rájuk az idegrendszer fizikai állapotainak említésével, amelyek közvetítenek az okok és az okozatok között: az a tapasztalat, amellyel akkor rendelkezünk, amikor az idegeink ilyen és ilyen mintázatban tüzelnek. (Egyes materialisták szerint – mások között szerintem is – ez az a tapasztalat, amely azonos az ilyen és ilyen tüzelési mintázattal. Más materialisták szerint ez az a tapasztalat, amelyet az ilyen és ilyen tüzelési mintázat realizál. Sok dualista szerint ez az a tapasztalat, amely csupán törvényszerűen együtt jár az ilyen és ilyen tüzelési mintázattal. De bármelyik legyen is a helyzet, mindegyik esetben van módszerünk rá, hogy a tapasztalatra referáljunk.) A fekete-fehér Mary olyan helyzetben van, hogy mindezeken a módokon képes referálni a színtapasztalatokra. Ezért nem okozna számunkra problémát megmondani neki, pontosan mely tapasztalatokkal rendelkezünk a színek látásának eredményeként. Vagyis hát az az egyetlen problémánk, hogy olyasmit mondanánk neki, amit már ő maga is nagyon jól tud! Általánosságban: tudni, hogy mi az X, annyi, mint tudni, hogy az X az Y, ahol nem túlságosan nyilvánvaló, hogy az X az Y. (Mindössze annyit tudni, hogy az X az X, természetesen nem fogadható el, mivel ez túlságosan is nyilvánvaló). Ha Mary tudja, hogy a zöld szín látásának a tapasztalata az a tapasztalat, amely az idegek tüzelésének ilyen és ilyen mintázatával társul, akkor ismeri a megfelelő fajtájú nem nyilvánvaló azonosságot. Ezért tudja, melyik tapasztalattal rendelkezünk a zöld látásának eredményeként. (Néha azt állítják, hogy szükségünk van egy „merev jelölőre”: azt, hogy az X micsoda, csak akkor tudjuk annak alapján, hogy az X az Y, ha „az Y” egy olyan kifejezés, amelynek referenciája nem függ semmilyen kontingens tényállástól. Mindenekelőtt szögezzük le: ez az állítás hamis. Tudhatjuk, ki az az ember az erkélyen annak az alapján, hogy tudjuk, hogy az erkélyen lévő ember



/ David Lewis

a miniszterelnök, még akkor is, ha sem „a miniszterelnök”, sem bármely másik rendelkezésünkre álló kifejezés nem jelöli mereven azt az embert, aki ténylegesen a miniszterelnök. Másodsorban a materializmus egyik változata szerint (amelyet elfogadok) egy „ilyen és ilyen mintázatban tüzelő idegekkel rendelkezni” formájú leírás igenis merev jelölő, és amit jelöl, az ténylegesen egy tapasztalat; a materializmus egy másik változata szerint pedig egy „ilyen és ilyen funkcionális szerepet betöltő állapottal rendelkezni” formájú leírás merev jelölője egy tapasztalatnak. Ezért még ha elfogadnánk is a fenti hamis állítást, még akkor sem volna bizonyítva, hogy Mary nem tudhatná, melyik tapasztalattal rendelkeznek az emberek a piros látásának eredményeként, csak ha feltételezzük azt, amit a materializmus tagad.) Mivel Mary igenis tudja, mely tapasztalatokkal rendelkezne, ha látna színeket, viszont nem tudja, milyen volna látni a színeket, jobban tesszük, ha arra következtetünk, hogy a „tudni, milyen” végeredményben nem azt jelenti, hogy „tudni, mely tapasztalatokkal rendelkezünk”. A mozdonyos példa félrevezető volt. Igen, annak megismerésével, hogy a vezető mely tapasztalatokkal rendelkezne, tudhatom, milyen lenne a mozdonyt vezetni; de csak azért, mert már tudom, milyenek azok a tapasztalatok. (Számít, hogy a megfelelő leírások alatt tudom, milyenek – például a „fagyott arc és megégett lábak” leírás alatt. Erre később még visszatérek.) Mary épp annyira jól tudhatja, mint én, hogy amikor a vezető kihajol a viharba, hogy megnézze a jelzéseket, néha zöld fények, néha pedig piros fények látásának a tapasztalatával fog rendelkezni. Mary jobban tudja nálam, mely tapasztalatokkal rendelkezik a vezető, amikor megpillantja a jelzéseket. Mary sokkal több nem nyilvánvalóan ekvivalens leírást tudna adni ezekről a tapasztalatokról, mint én. De az, hogy Mary tudja, hogy a vezető mely színtapasztalatokkal rendelkezik, nem fogja segíteni abban, hogy megtudja, milyen a vezető munkája. Engem viszont igen. A félreértés harmadik módja. Mindaddig, amíg Mary nem lát semmi zöldet, van valami, amit soha nem fog tudni: soha nem fogja tudni, hogy éppen zöldet lát. Ennek az az oka, hogy egészen addig az időpontig, amíg éppen nem lát valami zöldet, soha nem lesz igaz, hogy éppen zöldet lát. Bizonyos ismeretek redukálhatatlanul én-központúak, avagy de se típusúak. Az ilyen ismeretek nemcsak arról szólnak, hogy mi történik a világban; hanem arról is, hogy kik vagyunk mi a világban, és mikor vagyunk ott. Annak tudása, hogy mi történik a világban, mindenki számára egyformán igaz lesz, aki abban a világban él; az én-központú tudás viszont igaz lehet az egyik ember számára, és hamis egy másik számára, 

Lásd Lewis () és Chisholm ().

Amit a tapasztalat tanít

/



vagy igaz lehet egy időpontban valaki számára, és hamis lehet ugyanannak az egyénnek a számára egy másik időpontban. Talán Mary már előre tudja, miközben a szökését tervezi, hogy . május .,  óra az a pillanat, amikor valaki, aki előzőleg egy fekete-fehér cellába volt zárva, első alkalommal lát színeket. De amíg el nem jön ez a pillanat, soha nem fogja tudni, hogy ő maga az, aki akkor éppen színeket lát – mivel nem lát színeket. Ami nem igaz, az nem számít tudásnak. Ez éppúgy érvényes az én-központú tudásra, mint a többire. Ezért csak azok tudhatnak egy én-központú propozíciót, akikre az igaz, és csak akkor tudhatják, amikor igaz rájuk. Az, hogy valaki éppen színeket lát, egy én-központú propozíció. Tehát találtunk egy olyan propozíciót, amelyet Mary mindaddig nem tudhat, amíg nem lát színeket – ami történetesen éppen az a pillanat, amikor először fogja tudni, milyen színeket látni! Tehát rájöttünk, hogy miért a tapasztalat a legjobb tanítómester? És ez az ok végülis nem is esetleges, hanem az én-központú tudás logikájának szükségszerű következménye? Nem; itt két különböző jelenséggel van dolgunk, és csak amiatt téveszthetjük szem elől ezt a különbséget, mert az „első személyű perspektíva” némileg megbabonázott minket. Vegyük észre: Mary valószínűleg azután is tudni fogja, milyen zöldet látni, miután már nem tudja azt az én-központú propozíciót, hogy akkor éppen zöldet lát. Mivel ami nem igaz, azt nem lehet tudni, így Mary attól a pillanattól kezdve, amikor már nem lát zöldet, nem tudhatja ezt a propozíciót. (Vajon ez csak annyit jelent, hogy egy másik én-központú propozíciót kellett volna használnunk: azt, hogy már láttam zöldet? Nem; mert ebben az esetben Mary még azután is tudhatná a propozíciót, miután elfelejti, milyen zöldet látni, ami megtörténhetne, ha hamarosan újra fogságba esne). Másodszor: Mary még akkor is megtudhatná, milyen zöldet látni, ha nem tudná az én-központú propozíciót. Lehet, hogy nem tudta előre, hogy a menekülési útvonala zöld mezőn vezetne keresztül, és egy kis időbe telne, amíg felismerné a füvet az alakjáról. Ezért lehet, hogy először csak azt tudná, hogy valamilyen színeket látott, és így rájönne, milyenek bizonyos színtapasztalatok, méghozzá anélkül, hogy akár a színeket, akár a tapasztalatokat meg tudná nevezni. Ekkor tudná, milyen zöldet látni, bár nem rendelkezne tudással a leírás tárgyával kapcsolatban, sőt tulajdonképpen nem rendelkezne semmilyen olyan tudással, amely annál használhatóbb leírás tárgyára vonatkozna, mint hogy „az a színtapasztalat, amellyel most rendelkezem”; ám nem tudná azt az én-központú propozíciót, hogy éppen zöldet lát, mert nem tudná, hogy éppen milyen színt lát. Harmadszor: az énközpontú tudás megszerzésének lehetnek olyan előfeltételei, amelyeknek semmi közük sincs a tapasztalathoz. Éppúgy, ahogy Mary nem tudhatja, hogy éppen zöldet lát, amíg tényleg nem lát zöldet, azt sem tudhatja, hogy éppen  éves, amíg tényleg nem lesz éppen  éves. De – remélem! – éppen  évesnek lenni



/

David Lewis

nem jár valamilyen speciális tapasztalattal. Röviden: bár csakugyan csak akkor szerezhetünk én-központú tudást arról, hogy valamilyen szituációban vagyunk, ha benne vagyunk a szituációban, ez mégsem ugyanaz, mint csak akkor jönni rá arra, milyen egy tapasztalat, amikor rendelkezünk ezzel a tapasztalattal. Vegyük észre: ez a két megoldási javaslat együtt sem használható nagyobb sikerrel. Annak alapján tudjuk, hogy mi az X, hogy tudjuk, az X az Y, ahol az azonosság nem túlságosan nyilvánvaló; „az Y” pedig lehetne akár egy én-központú leírás is. Ezért az a tudás, hogy az X az Y, lehet, hogy redukálhatatlanul én-központú tudás, ezért tehát olyan tudás, amellyel nem rendelkezhetünk addig, amíg nem igaz rólunk, hogy az X az Y. Ezért az egyik mód, amelynek révén tudhatjuk, hogy mi az X, mindaddig hozzáférhetetlen marad, amíg nem válik igazzá rólunk, hogy az X az Y. Az volna az egyik lehetőség, hogy nem nyilvánvaló azonossághoz jussak a Vegemite ízével kapcsolatban, hogy igazzá válik a következő: a Vegemite íze az az íz volt, amelyet abban a pillanatban éreztem – és ez abban a pillanatban válna igazzá, amikor megízleltem a Vegemite-ot, és rájöttem, milyen! Ezért lenne a tapasztalat a legjobb tanítómester? Nem; a nem nyilvánvaló én-központú azonosságok megismerésének rengeteg esete létezik, és közülük a legtöbb nem eredményezi azt, hogy rájövünk, milyen egy tapasztalat. Tegyük fel, azt tervezem, hogy végül megadom magam, és megízlelem a Vegemite-ot, méghozzá jövő csütörtök délben. Aztán szerda délben, ha az órát figyelem, először arra a nem nyilvánvaló én-központú tudásra teszek szert, hogy a Vegemite íze az az íz, amelyet pontosan  óra múlva fogok érezni, és ezáltal egy új módon tudhatom, milyen a Vegemite íze. De szerda délben még nem tudom, milyen ez az íz. Egy másik példa: időről időre egy Vegemite-ízlelő mellett találom magamat. Ilyenkor, és csak ilyenkor tudom, milyen a Vegemite íze, méghozzá azáltal, hogy tudom, hogy az az íz az, amelyet a mellettem lévő személy éppen érez. De egyetlen ilyen alkalommal sem történt még meg, hogy tudtam volna, milyen Vegemite-ot ízlelni.

A F E NOM E N Á L IS I N F OR M ÁC IÓ H I P O T É Z IS E Legyen bármennyi információja, ez nem segíthet a fekete-fehér Mary-nek abban, hogy megtudja, milyen színeket látni; legyen bármennyi információnk a denevérekről, ez nem segíthet nekünk abban, hogy megtudjuk, milyen az ő tapasztalataikkal rendelkezni; és más esetekben is hasonló a helyzet. Van egy magától értetődő és csábító magyarázat arra, hogy a fizikai információ miért nem segít. Ez az a hipotézis, hogy a fizikai információn kívül van egy redukálhatatlanul más fajtájú információ is, amellyel rendelkeznünk kellene: a fenomenális

Amit a tapasztalat tanít

/



információ. A kettő független egymástól. Előfordulhat, hogy két dolog fizikailag pontosan egyforma, fenomenálisan mégis különbözik. Amikor fizikai információt szerzünk, leszűkítjük a fizikai lehetőségeket, és talán mindössze egyre szűkítjük le őket, ám nyitva hagyunk egy sor fenomenális lehetőséget. Másrészt viszont amikor átélünk egy tapasztalatot, akkor fenomenális információt szerzünk; kizárjuk az olyan lehetőségeket, amelyek korábban nyitva voltak; ebben áll annak a megismerése, hogy milyen a tapasztalat. (Lássunk egy analógiát! Tegyük fel, hogy a kérdés egy pont helyére vonatkozik az x-y sík egy bizonyos tartományában. Azt mondhatnák nekünk, hogy az x koordinátája bizonyos intervallumokban található, bizonyos más intervallumokon kívül. Még az is lehet, hogy elegendő ilyen információt szerezhetnénk ahhoz, hogy pontosan rögzítsük az x koordinátát. De semmilyen mennyiségű x-információ sem mondana nekünk bármit is az y koordinátáról; legyen bármilyen sok információnk az x-ről, ez nyitva hagyja az összes y-lehetőséget. Azonban amikor végül elvégzünk egy y-mérést, egy újfajta információt szerzünk; a korábban nyitott lehetőségeket kizárjuk; és így tudjuk meg, hogy hol van a pont az y-irányban.) Mi lehetne a fenomenális információ tárgya? Ha a Fenomenális Információ Hipotézise igaz, akkor erre egyszerű a válasz: ez az információ a tapasztalatra vonatkozik. Konkrétan a tapasztalat egy bizonyos részére, aspektusára vagy jellemzőjére vonatkozó információ. De ha a hipotézis hamis, akkor mégiscsak létezik a tapasztalat (és ez a tapasztalat az összes részével, aspektusával és jellemzőjével együtt teljes), de a tapasztalatra vonatkozó semmilyen információ sem fenomenális információ. Ezért nem lehet semleges módon azt mondani a hipotézis előfeltételezése nélkül, hogy a tapasztalatra vonatkozó információ fenomenális információ. Ugyanis ha a hipotézis hamis, a materializmus pedig igaz, akkor lehet, hogy a tapasztalatra vonatkozó minden létező információ fizikai információ, amelyről nagyon is lehet leckéket adni a tapasztalatlanoknak. Nem jelent különbséget, ha a „tapasztalat” helyébe valamilyen divatos új kifejezést teszünk. Ha a „tapasztalat” helyett Ön azt mondja, hogy „nyers érzet” (vagy csak hogy „érzés”), vagy „az a mód, amilyennek érződik”, vagy „a milyenség”, akkor szerintem nem ért semmi mást ezeken a szavakon. Van-e bármi olyasmi, mint amilyen ennek a robotnak lenni? Rendelkezik-e tapasztalatokkal ez a robot? – nem tudok különbséget tenni az új kérdés és a régi között. Ugyanolyannak érzi-e Ön a bőrleégést, mint én? Ugyanazzal a nyers érzettel rendelkezünk-e? Azonos tapasztalattal rendelkezünk-e, amikor leégünk? Megint csak ugyanazzal a kérdéssel van dolgunk. „Ismerni az érzést”, „tudni, hogy milyen” – ezek felcserélhetők egymással. (Kivéve, hogy az előbbi a Fenomenális Információ Hipotézisének egy alternatívájára is utalhat.) Ezért ha a fenomenális információ



/

David Lewis

barátja azt mondja, hogy az ilyen információ tárgyai a nyers érzetek, vagy az érzés módjai, vagy a milyenség, akkor én pontosan azt válaszolom, amit akkor válaszolok, ha azt mondja, hogy a tárgyterület a tapasztalat. Lehet, hogy így van, ha a Fenomenális Információ Hipotézise igaz; de ha a hipotézis hamis, a materializmus pedig igaz, akkor mindemellett létezik a nyers érzetekre, az érzés módjaira és a milyenségre vonatkozó információ; ebben az esetben azonban ez fizikai információ, és leckék segítségével átadható másoknak. Akad olyan jelölt is a fenomenális információ tárgyára, amelyet nem pusztán a tapasztalat átkeresztelésével kapunk meg, ám ezzel is bajok vannak. Például mondhatná valaki, hogy a fenomenális információ a tapasztalat intrinzikus karakteréről szól. A fenomenális információ barátja valóban gondolhatná azt, hogy az ilyen információ a tapasztalat bizonyos speciális, nem fizikai intrinzikus tulajdonságait tárja fel. Még azt is gondolhatná, hogy feltárja néhány olyan speciális, nem fizikai dolog vagy folyamat létezését, amelyeknek minden intrinzikus tulajdonsága nem-fizikai. Azonban nem csak a fenomenális információ barátja állítja, hogy a tapasztalatnak van intrinzikus karaktere. Közülünk, materialisták közül is sokan mondják ezt. Azt mondjuk, hogy egy bizonyos színtapasztalat az az állapot, amely egy bizonyos funkcionális szerepet tölt be. Ezért ha ezt a szerepet (univerzálisan, vagy az emberek esetében, vagy bizonyos emberek esetében) az idegsejtek egy bizonyos tüzelési mintázata tölti be, akkor ez a tüzelési mintázat maga a tapasztalat (a kérdéses esetben). Ezért a tapasztalat intrinzikus karaktere a tüzelési mintázat intrinzikus karaktere. Például egy tüzelési frekvencia része a tapasztalat intrinzikus karakterének. Ha nekünk, materialistáknak igazunk van abban, hogy mi a tapasztalat, akkor a fekete-fehér Mary mindent tud a színtapasztalat intrinzikus karakteréről; míg a legtöbb ember, aki tudja, milyen a színtapasztalat, teljes tudatlanságban marad az intrinzikus karakterét illetően. Nagyjából ugyanilyen módon lennénk elfogultak, ha azt mondanánk, hogy a fenomenális információ a „kválékról” szól. Mert hogyan is szokták bevezetni ezt a fogalmat? Általában a következőképpen. Arra kérnek minket, hogy képzeljünk el valakit, aki amikor piros dolgokat lát, éppen olyan fajtájú tapasztalatokkal rendelkezik, mint amilyenekkel mi rendelkezünk, amikor zöld dolgokat látunk, és fordítva; és azt kérik, hogy hívjuk ezt a „felcserélt kválék” esetének. Aztán pedig arra kérnek minket, képzeljünk el valakit, aki még ennél is furcsább: amikor lát valami piros dolgot, megfelelő válaszokat ad rá, továbbá a belső állapotainak csakugyan teljesen azonos a funkcionális szerveződése a mienkéivel, ám mégsem rendelkezik egyetlen tapasztalattal sem; és azt kérik, 

Lásd Harman ().

Amit a tapasztalat tanít

/



hívjuk ezt a „hiányzó kválék” esetének. Nos, a fenomenális információ barátja gondolhatná azt, hogy ezeknek az abnormális eseteknek a fenomenális információ nem-fizikai tárgyához van valami közük. Mások viszont másképp értelmezhetik őket. Néhány materialista kapásból el fogja utasítani ezeket az eseteket, mások viszont, köztük én is, megpróbálják a lehető legjobban megérteni őket. Lehet, hogy ezeknek az eseteknek az a lényege, hogy azok az állapotok, amelyek a tapasztalatok szerepét töltik be, és amelyek ezért maguk a tapasztalatok a normális embereknél, fel vannak cserélve vagy hiányoznak a felcserélt, illetve a hiányzó kválék áldozataiban. (Ez azt feltételezi – ami esetleg hamis is lehet –, hogy a legtöbb ember eléggé hasonlít egymáshoz). A piros tapasztalata – az az állapot, amely a normális emberekben ezt a szerepet tölti be – a „felcserélt kválék” áldozatában szintén jelen van, de bennük a zöld tapasztalatának a szerepét tölti be; míg az az állapot, amely benne a piros tapasztalatának szerepét tölti be, az az állapot, amely a normális emberekben a zöld tapasztalatának szerepét tölti be. A piros és a zöld tapasztalata – vagyis azok az állapotok, amelyek ezeket a szerepeket játsszák a normális emberekben – egyáltalán nem fordul elő a „hiányzó kválék” áldozatában; benne e szerepek betöltői olyan állapotok, amelyek egyáltalán nem fordulnak elő a normális emberekben. Ezért kiválóan értelmet tulajdoníthatunk a felcserélt és a hiányzó kváléknak; ám csak úgy, ha a „kvále” csupán az önmagukban tekintett szerep-betöltő állapotokra, nem pedig az ilyen állapotokra mint szerepek betöltőire használt szó. Az így értelmezett kválék nem lehetnének a fenomenális információ tárgyai. Mary mindent tud róluk. Mi pedig, akik rendelkezünk velük, többnyire nem tudunk róluk mindent. Legjobb, ha belenyugszunk: van egy olyan nevünk, amellyel nem megyünk sokra, illetve van egy via negativánk. Állapodjunk meg abban, hogy „a világ fenomenális aspektusa” a fenomenális információ tárgyát nevezi meg, bármi legyen is az, ha egyáltalán létezik ilyesmi; a fenomenális aspektus pedig – ha egyáltalán létezik ilyesmi – az, amiről úgy informálódhatunk, ha új tapasztalatokra teszünk szert, úgy viszont sohasem, hogy leckéket veszünk. Miután ezt leszögeztük, nyugodtan állíthatjuk, hogy a világ fenomenális aspektusáról szóló információ csakis fenomenális információ lehet. Valójában azonban csak annyit tudunk, miután így bezártuk a kört, hogy a fenomenális információnak a feltételezések szerint azt kellene feltárnia, hogy a tapasztalatban valamilyen nem fizikai tárgyak vagy folyamatok vannak jelen, vagy pedig hogy a tapasztalatban részt vevő fizikai tárgyak vagy folyamatok rendelkeznek valamilyen fajtájú nemfizikai tulajdonságokkal.



Lásd Block–Fodor (), Block () és Lewis ().



/

David Lewis

A T U DÁ S É R V Ha a Fenomenális Információ Hipotézisének segítségével magyarázzuk meg, hogy miért nem elegendő semennyi fizikai információ sem ahhoz, hogy megtanítsák nekünk, milyen egy új tapasztalat, akkor van egy erős érvünk az elme bármelyik materialista elméletével szemben. Frank Jackson (lásd a második jegyzetet) ezt „tudásérvnek” nevezi. A materialista elméletek elleni érvek sohasem különösebben meggyőzőek. Ugyanis az elméletet mindig ki lehet igazítani a megfelelő pontokon. Ám ha a tudásérv működne, közvetlenül megcáfolná azt, ami bármely materialista elmélet minimálisan szükséges része. Az érv így fest. Először egyszerűsített formában adom elő; később majd megfelelően kidolgozom. A minimális materializmus valójában egy ráépülési tézis: nincsenek különbségek fizikai különbségek nélkül. Vagyis: bármely két olyan lehetőség, amely fizikailag pontosan ugyanolyan, minősítés nélkül is pontosan ugyanolyan. Ha két lehetőség fizikailag pontosan ugyanolyan, akkor semmiféle fizikai információ nem tudja úgy kizárni az egyiket, hogy ne zárná ki a másikat is. Ha két lehetőség minősítés nélkül pontosan ugyanolyan (ha ugyan ez lehetséges), akkor semmiféle információ nem tudja kizárni az egyiket a másik nélkül. Ezért ha van olyan fajtájú információ – nevezetesen: fenomenális információ –, amely ki tudja zárni az olyan lehetőségeket, amelyeket bármilyen mennyiségű fizikai információ nyitva hagy, akkor kell lenniük olyan lehetőségeknek, amelyek fizikailag pontosan ugyanolyanok, minősítés nélkül azonban nem. Éppen ez az, amit a minimális materializmus tagad. (Lássunk egy analógiát! Ha a tartományunk két lehetséges helyének megegyeznek az x-koordinátái, akkor semmilyen mennyiségű x-információ sem tudja kizárni az egyiket a másik nélkül. Ha, feltéve a lehetetlent, két lehetséges hely mindegyik koordinátája egyezne, akkor semmiféle információ nem tudná csak az egyiket kizárni. Ezért ha létezik olyan fajtájú információ – nevezetesen: y-információ –, amely ki tudja zárni azokat a helyeket, amelyeket bármilyen mennyiségű x-információ nyitva hagy, akkor lenniük kell a tartományban olyan helyeknek, amelyeknek az x-koordinátája megegyezik, de nem egyezik meg az összes koordinátájuk.) Most pedig hagyjunk fel az egyszerűsítéssel. Eddig a szükségszerű igazságnak tekintett materializmus ellen szóló tudásérvet vettük szemügyre; ha a materializmus szükségszerű igazság, akkor korlátlanul érvényes minden lehetséges világban. De mi, materialisták általában úgy gondoljuk, hogy a materializmus kontingens igazság. Elfogadjuk, hogy vannak olyan kísérteties lehetséges világok, amelyekben a materializmus hamis, de kitartunk amellett, hogy a tényleges világunk nincsen ezek között. Ha ez így van, akkor végső soron lehetne két olyan

Amit a tapasztalat tanít

/



lehetőség, amelyek fizikailag ugyanolyanok, viszont nem ugyanolyanok minősítés nélkül, ám közülük az egyiknek vagy mindkettőnek olyan lehetőségnek kellene lennie, amelyben a materializmus hamis. A kísérteties világok különbözhetnének a kísérteteik tekintetében, anélkül, hogy fizikailag különböznének egymástól. A mi minimális materializmusunknak egy korlátozott ráépülési tézisnek kell lennie: a világok egy bizonyos osztályán belül, amely tartalmazza a mi tényleges világunkat is, nincsenek különbségek fizikai különbségek nélkül. Ezen az osztályon belül bármely két, fizikailag pontosan ugyanolyan lehetőség minősítés nélkül pontosan ugyanolyan. De mi adja meg a releváns osztály határait? (Az triviális, hogy a mi világunk valamelyik olyan osztályba tartozik, amelyben nincsen különbség fizikai különbség nélkül. Ez így is lesz, akármilyen kísérteties legyen is a mi világunk. Az egyedül a mi világunkat tartalmazó osztály például egy ilyen osztály. És ilyen bármely olyan osztály is, amely tartalmazza a mi világunkat, és nem tartalmaz fizikai duplikátumokat.) Úgy gondolom, a releváns osztálynak azokból a világokból kellene állnia, amelyek nem tartalmaznak semmi olyat, ami teljesen idegen volna a mi világunktól. Egy ilyen nem-idegen világ lakóit létre lehetne hozni a mi világunk lakóiból, úgyszólván részekre osztás és újrakombinálás révén. Ezek az eljárások nem fognak teljesen más fajtájú dolgokat létrehozni, és nem fogják a dolgok teljesen más alapvető tulajdonságait sem létrehozni. A korlátozott materialista ráépülési tézisünknek így kellene szólnia: a nem-idegen világok egyikében sincsenek különbségek fizikai különbségek nélkül. Ha a Fenomenális Információ Hipotézisét elfogadjuk, akkor a tudásérv megcáfolja ezt a korlátozott ráépülést, méghozzá majdnem olyan döntő módon, mint ahogy a korlátozatlan változatot cáfolja. Vegyünk egy olyan lehetőséget, amelyet a fenomenális információk kizárnak, azonban semennyi fizikai információ nem zár ki. Két eset van. Lehet, hogy ebben a lehetőségben nincs semmi olyan, ami idegen a mi világunktól. Ebben az esetben az érv úgy fest, mint az előbb: az aktuális világ és a kizárt lehetőség fizikailag pontosan ugyanolyanok, ám nem ugyanolyanok minősítés nélkül; továbbá mindkettő a nem idegen világokra korlátozás hatálya alá esik, ezért a korlátozott ráépülésre is van ellenpéldánk. Vagy pedig lehet, hogy a kizárt lehetőségben tényleg van valami X, ami idegen a mi világunktól – egy idegen fajta dolog, vagy talán a nem idegen dolgok egy idegen alapvető tulajdonsága. Ekkor az új információ, amelyre egy új tapasztalat révén teszünk szert, valami negatívat tárt fel: az az információ, legalábbis részben az, hogy X nincsen jelen. Hogyan lehetséges ez? Ha létezik fenomenális információ, akkor feltehetően valami pozitív dolgot tár fel: valami eddig ismeretlen dolog 

Lásd Lewis (), különösen a –. oldalakat. A minimális materializmus megfogalmazását egy másik nézőpontból lásd Horgan ()-ben.



/

David Lewis

jelenlétét. Természetesen nem valami olyasminek a jelenlétét, ami idegen magától az aktuális világtól, hanem olyasminek a jelenlétét, ami idegen attól, ahogyan a tapasztalatokkal nem rendelkezők és a materialisták az aktuális világot nem megfelelően ábrázolják. Ha Mary megismer valamit, amikor rájön, hogy milyen színeket látni, akkor feltehetően azt ismeri meg, hogy a világ több annál, mint amit előzőleg tudott róla – nem pedig azt, hogy kevesebb. Könnyű elgondolni, hogy a fenomenális információk az aktuális világnál szegényebb lehetőségeket is kizárnának, de ez ellenpéldát jelenthetne a korlátozott ráépülési tézissel szemben. Ahhoz, hogy a fenomenális információk ellenpéldák előállítása nélkül zárjanak ki lehetőségeket, az aktuális világnál kevésbé szegény lehetőségeket kellene kizárniuk. És hogyan lennének képesek erre a fenomenális információk? Hasonlítsuk össze őket a szokásos észlelési információkkal. Lehet, hogy Jean-Paul egyszerűen csak látja, hogy Pierre nincs a kávézóban, legalábbis akkor, ha egy kicsi kávézóról van szó. De hogyan láthatná azt, hogy Pierre nincsen Párizsban, arról nem is szólva, hogy hogyan láthatná, hogy Pierre nincs az aktuális világban? (Van-e valamilyen harmadik eset? Mi van akkor, ha a kizárt lehetőség valamilyen tekintetben gazdagabb az aktuális világnál, egy másik tekintetben pedig szegényebb? Tegyük fel, hogy a kizárt lehetőség tartalmazza X-et, amely idegen az aktuális világtól, de hiányzik belőle az Y. Ekkor a fenomenális információk kizárhatnák ezt a lehetőséget azzal, hogy feltárják az Y tényleges jelenlétét anélkül, hogy fel kellene tárniuk az X tényleges hiányát – erre viszont azt mondom, hogy kell lennie harmadik lehetőségnek, amely ennél szegényebb, amelyben sem X, sem Y nincs jelen, és amely semmiféle tekintetben sem gazdagabb az aktuális világnál, fizikailag pedig szintén nem különbözik az aktuális világtól. Ugyanis miért állítaná vissza Y-t automatikusan az X elvétele? Miért ne változhatnának egymástól függetlenül? Ám ez a harmadik lehetőség minősítés nélkül különbözik az aktuális világtól, fizikailag azonban nem különbözik tőle. Továbbá semmi sincs benne, ami idegen a aktuális világtól. Így visszakapjuk a korlátozott ráépülési tézissel szembeni ellenpéldát.) A tudásérv működik. Nincs mód arra, hogy elfogadjuk a Fenomenális Információ Hipotézisét, és ezzel együtt továbbra is fenntartsuk a materializmust. Ezért én tagadom a hipotézist. Nem tudom közvetlenül megcáfolni. Azonban később amellett érvelek majd, hogy először is kevésbé általános és ezért kevésbé csábító, mint amennyire elsőre tűnhet, másodszor pedig hogy nem kényszerülünk  A lehetőségek újrakombinálásáról lásd Lewis (: –). A most bemutatott érvnek szüksége lehet egy elvre, amely szintén megengedi a tulajdonságok újrakombinálását; jelenleg úgy gondolom, hogy ez nem szükségképpen követelné meg, hogy a tulajdonságokat az instanciáik nem téridőbeli részeiként kezeljük. A tulajdonságok újrakombinálásáról lásd még Armstrong ().

Amit a tapasztalat tanít

/



elfogadni, mivel egy alternatív hipotézis megmagyarázza, hogy miért igaz az, hogy a tapasztalat tanít meg minket a legjobban arra, milyen tapasztalni.

H Á R O M T O VÁ B B I M Ó D A F É L R E É R T É S R E A Fenomenális Információ Hipotézise az információt a kizárt lehetőségekkel jellemzi. Vannak azonban az „információ”-nak más felfogásai is. Ezért a hipotézisnek vannak hasonmásai: olyan hipotézisek, amelyek azt mondják, hogy a tapasztalat olyan „információt” szolgáltat, amelyet másképp nem lehetne megszerezni, de ezt az „információt” nem a kizárt lehetőségek fogalmára támaszkodva értelmezik. Ezek a hasonmások nem használhatók a tudásérv premisszáiként. Nem mondják azt, hogy a fenomenális információ kizárja azokat a lehetőségeket a nem kizárt lehetőségek közül, amelyek különböznek egymástól, de nem fizikailag. A fenomenális „információ” hasonmás hipotézisei összegyeztethetők a materializmussal, és könnyen lehet, hogy igazak is. De nem szabadítanak meg a tudásérvtől. Függetlenül attól, hogy bármelyik ártalmatlan hasonmás igaz-e vagy sem, illetve hogy megérdemelheti-e más fogalom az „információ” nevet, a materializmus megmentésének egyetlen módja, ha figyelmünket egyenesen az eredeti Fenomenális Információ Hipotézisére irányítjuk, és tagadjuk azt. Nem helyettesíti a tagadást, ha elfordítjuk a tekintetünket, és valami másra figyelünk. Segíthetne-e vajon egy hasonmás legalább annyiban, hogy megmagyarázza, hogyan hihettünk a hipotézisben annak ellenére, hogy az hamis, tudniillik azért, mert a hasonmás valami olyan igazságot fejez ki, amit könnyen összekeverhettünk volna az eredeti hipotézissel? Úgy gondolom, nem. A hasonmások mindegyikéről kiderül: nemcsak az következik belőlük, hogy a tapasztalat tud olyan „információval” szolgálni nekünk, amilyennel semennyi lecke sem tud, hanem az is, hogy az orosz nyelvleckék is tudnak olyan „információval” szolgálni, amilyennel semennyi angol nyelvlecke sem tud (és fordítva). Kétlem, hogy a fenomenális információ barátai valaha is azt gondolták volna, hogy pontosan olyan értelemben rendelkezik különleges szereppel a tapasztalat annak megtanítása során, hogy milyen a tapasztalat, mint amilyen értelemben különleges az orosz nyelv szerepe! Mielőtt befejezném, el kell mondanom, hogy a fenomenális információ illúzió – ám úgy gondolom, másfelé kell keresni a használható hipotézist, ha meg szeretnénk magyarázni, milyen fajta illúzió. A félreértés negyedik módja. Ha egy rejtett kamera fotókat készít egy szobáról, a fi lm végül annak nyomait fogja hordozni, ami a szobában történt. A nyomok jellegzetesek: vagyis a nyomok részletei az ott történtek részleteitől függnek,



/

David Lewis

és ha az, ami ott történt, valahogyan másképp történt volna, akkor a nyomok ennek megfelelően mások lettek volna. Ezért azt mondhatjuk, hogy a nyomok információt hordoznak, és hogy akié a film, azé az információ. Ezt azért lehetne mondani, mert a nyomok, plusz az a mód, ahogy attól függnek, ami történt, elégségesek bizonyos lehetőségek kizárásához; de ehelyett mondhatnánk „információt” is, és egyszerűen „jellegzetes nyomokat” érthetnénk rajta. Ha ez így van, akkor bizonyára igaz, hogy az új tapasztalat olyan „információt” közvetít, amely semmi olyanra sem hasonlít, amihez leckékben hozzá lehet jutni. A tapasztalat és a leckék különböző fajtájú nyomokat hagynak. Ez így van, függetlenül attól, hogy a tapasztalat kizár-e vagy sem olyan lehetőségeket, amelyeket a leckék nyitva hagynak. Természetesen az is éppígy igaz, hogy az orosz nyelvleckék olyan nyomokat hagynak, amelyek egyetlen angol nyelvlecke nyomaira sem hasonlítanak, tekintet nélkül arra, hogy vajon a leckék azonos témáról szólnak-e, és azonos lehetőségeket zárnak-e ki. A félreértés ötödik módja. Amikor az „információ” továbbításáról beszélünk, gyakran szövegek továbbítását értjük ez alatt. Az olyan „információraktárak”, mint a könyvtárak, szövegek raktárai. Függetlenül attól, hogy a szöveg üres szószaporítás-e vagy pedig nagyon informatív dolog. Talán mi is tartalmazunk információkat, mert szövegek tárolói vagyunk. Talán létezik a gondolat nyelve, és talán az a mód, ahogyan dolgokat hiszünk, abban áll, hogy e nyelv mondatait valamilyen speciális módon, vagy az agyunk valamilyen speciális részében tároljuk. Ebben az esetben azt mondhatnánk, hogy egy új mondat tárolása egy új „információ” tárolása, függetlenül attól, hogy ez az új „információ” kizárt-e bármely lehetőséget, amelyet a korábban eltárolt mondatok még nem zártak ki. Az is lehet talán, hogy a gondolat nyelve nincs végérvényesen rögzítve, hanem új szavakkal bővülhet. Például talán a köznyelvből kölcsönöz szavakat. És amikor valaki egy új tapasztalattal rendelkezik, akkor ez talán azt okozza, hogy az illető gondolatnyelve új szóval bővül, amely az illető tapasztalatot jelöli – egy szóval, amelyet nem lehetett volna más módon hozzáadni a nyelvhez. Ha mindez így van, akkor amikor Mary színeket lát, az ő gondolatnyelve új szavakkal bővül, ami lehetővé teszi számára új mondatok eltárolását, és ezzel „információ” szerzését. Mindez a gondolat nyelvéről, a mondatok tárolásáról és a szavakkal való bővülésről pusztán spekuláció. De elfogadható spekuláció, még akkor is, ha ma már nem ez az egyetlen elképzelés. Ha mindez igaz, akkor a fenomenális „információnak” van egy újabb hasonmás hipotézise. Amikor Mary új szavakra tesz szert és új mondatokat tárol, ezek olyan „információk”, amelyekkel azelőtt sohasem rendelkezett, tekintet nélkül arra, hogy kizárnak-e bármely lehetőséget, amelyet Mary addig még nem zárt ki.

Amit a tapasztalat tanít

/



Azonban a tapasztalat speciális szerepéről megint csak kiderül, hogy egyenrangú az orosz nyelv speciális szerepével. Ha a gondolat nyelve a köznyelvből való kölcsönzéssel tesz szert új szavakra, akkor az orosz nyelvleckék új szavakat adnak hozzá, és új mondatok tárolását eredményezik, amivel olyan „információt” továbbítanak, amelyhez soha nem lehetett volna angol nyelvleckékből hozzájutni. (Azt lehetne mondani, hogy az új orosz szavak pusztán régi szavak vagy legalábbis régi frázisok szinonimái, melyek már korábban is ott voltak; és hogy a szinonimák nem számítanak. De ez semmilyen módon nem zárja ki, hogy a tapasztalattal létrehozott új szavak szintén régi kifejezések – talán a neurofiziológia nyelvén megfogalmazott hosszú leírások – szinonimái legyenek.) A félreértés hatodik módja. Egy fi lozófus, aki a lehetőségeket illetően szkeptikus, mint oly sokan, esetleg helyettesítné őket nyelvi ersatz-lehetőségekkel: maximálisan konzisztens mondathalmazokkal. És lehet, hogy hajlandó volna a „konzisztenciát” olyan szűk, logikai értelemben venni, amely szerint a „Fred nős” és a „Fred agglegény” konzisztenseknek számíthatnak, és csak a nyílt ellentmondások, mint a „Fred nős” és a „Fred nem nős” lennének kizárva. Az ersatz-lehetőségeket úgy is fel lehetne fogni, mint a gondolat nyelvének mondathalmazait, már amennyiben a fi lozófus hisz ebben az elméletben. Ha valakinek a gondolatnyelve új szavakkal bővül, akár egy új tapasztalat eredményeként, akár annak eredményeként, hogy oroszt tanítanak neki, az ersatz-lehetőségek gazdagabbá válnak és sokasodnak. A korábban maximális mondathalmazok az új szavak hozzáadása után többé már nem maximálisak. Ezért amikor Mary színeket lát, és a gondolatnyelve új szavakkal bővül, új ersatz-lehetőségek jönnek létre; ezek közül némelyiket egyből kizárhatja. Tegyük fel, hogy már előzetesen is tudja, hogy nemsokára zöld színt fog látni, és hogy a zöld szín látásának a tapasztalata az F tüzelési mintázattal jár együtt. Ezért amikor zöldet lát, és szert tesz egy új G szóra, amely erre a tapasztalatra utal, akkor azonnal létrejönnek új, gazdagabb ersatz-lehetőségek olyan mondatokkal, amelyek azt mondják, hogy Mary G-vel rendelkezik F nélkül, és Mary egyből eleget tud ahhoz, hogy kizárja ezeket az ersatz-lehetőségeket. (Még ha előzetesen nem tudja is, hogy mit fog nemsokára látni, akkor is képes kizárni az újonnan talált ersatz-lehetőségek közül legalább azokat, amelyeknek a mondatai tagadják, hogy rendelkezik a G-vel.) Ahogyan az információt jellemezhetjük a lehetőségek kizárásával, éppúgy jellemezhetjük az ersatz „információt” is az ersatz „lehetőségek” kizárásával. Ezért rendelkezünk a lehető legközelebbi hasonmás hipotézissel, feltéve, hogy a gondolat nyelvéről szóló elgondolás igaz. De továbbra sem rendelkezünk a valódi Fenomenális 

A nyelvi ersatz lehetőségekről lásd Lewis (: –).



/

David Lewis

Információ Hipotézisével, mivel az F nélküli G eliminált ersatz-lehetősége talán egyáltalán nem volt valódi lehetőség. Lehet, hogy olyan volt, mint a nős agglegények ersatz-lehetősége.

E G Y R E K Ü L ÖN Ö S E B B A Fenomenális Információ Hipotézise furcsább, mint amilyennek elsőre tűnhet. Egyrészt azért, mert nem csupán a materializmussal áll szemben, hanem annál többel. Lehet, hogy Önök közül néhányuknak azért tetszett a tudásérv, mert mindig is azt gondolták, hogy a fizikai információval nem lehet megfelelően magyarázni az elme jelenségeit. Lehet, hogy mindig is meg voltak győződve arról, hogy az elme olyan dolgokra képes, amilyenekre egyetlen fizikai rendszer sem: kanalakat hajlítani, új vicceket kitalálni, bebizonyítani az aritmetika konzisztenciáját, redukálni a hullámcsomagot és így tovább. Lehet, hogy meg voltak győződve arról, hogy a teljes oksági történetben, amely leírja, hogy az elme hogyan hajtja végre a tetteit, nemcsak az anyagi testek, hanem az asztráltestek közti oksági kölcsönhatások is szerepelnek; nemcsak az elektromágneses mező rezgései, hanem a pszi-mező jó vagy rossz vibrálásai is; nemcsak a protoplazma, hanem az ektoplazma is. Ezt ugyan kétlem, de nem számít. Irreleváns a témánk szempontjából. A tudásérv Önök ellen is irányul, nem kevésbé, mint a materializmus ellen. Legyen a parapszichológia az összes olyan nem fizikai dolog, tulajdonság, oksági folyamat, természettörvény és más egyebek tudománya, amelyek szükségesek lehetnek azoknak a dolgoknak a magyarázatára, amiket teszünk. Tegyük fel, hogy nagyon sok parapszichológiát tanulunk. Ez mit sem számít. A fekete-fehér Mary megtanulhatja a színlátás teljes parapszichológiáját is, ahogy a pszichofizikáját, mégsem fogja tudni, hogy milyenek a színek. A Vegemite aurájáról szóló leckék nem fognak többet segíteni rajtunk, mint a kémiai összetételéről szóló leckék. És így tovább. Az intuitív kiindulópontunk nem csupán az volt, hogy a fizikaleckék nem segítenek a tapasztalatlanoknak abban, hogy megtudják, milyen a tapasztalat. A kiindulópont az volt, hogy a leckék nem segítenek. Ha létezik fenomenális információ, akkor ez nem csupán a fizikai információtól független. Független minden olyan fajta információtól, amelyet leckék formájában lehetne felszolgálni a tapasztalatlanoknak. Ugyanis a fenomenális információról feltételezik, hogy olyan lehetőségeket zár ki, amelyeket bármennyi lecke nyitva hagy. Ezért a fenomenális információ nem csupán parapszichológiai információ, ha ugyan ilyesmi egyáltalán létezik. Hanem valami ennél sokkal furcsább. A valódi Fenomenális Információ Hipotézise a hasonmásaitól eltérően az

Amit a tapasztalat tanít

/



információt a lehetőségek kizárásával értelmezi. Amikor információhiányunk van, akkor számos alternatív lehetőség nyitva áll, amikor pedig megszerezzük az információt, az alternatívák közül néhányat kizárunk. Ám a fenomenális információval kapcsolatos második furcsaság az, hogy ellenáll ennek a kezelési módnak. (Ahogy a logikai vagy matematikai „információ” is. Azonban a fenomenális információ nem lehet logikai vagy matematikai, mert a logikai vagy matematikai leckék semmivel se tanítják meg nekünk jobban, milyen egy új tapasztalat, mint a fizikai vagy parapszichológiai leckék.) Amikor valaki nem tudja, milyen egy tapasztalattal rendelkezni, hol vannak az alternatív nyitott lehetőségek? Nem tudok gondolatban megjeleníteni olyan alternatív lehetőségeket, amilyen a Vegemite íze lehetne. Ez azért van így, mert nem tudom elképzelni sem azt, hogy ténylegesen milyen megízlelni a Vegemite-ot, sem bármilyen alternatív módot, amilyen a Vegemite megízlelése lehetne, bár ténylegesen nem olyan. (Tökéletesen el tudnám képzelni, hogy a Vegemite íze épp olyan, mint a mogyoróvajé, vagy valami számomra ismerős ételé, de tegyük fel, hogy egy hiteles forrás azt mondta nekem, hogy ez nincs így.) Még csak fel sem tehetem a kérdést, amelyet a feltételezés szerint a fenomenális információnak kellene megválaszolnia: ilyen vagy olyan? Úgy tűnik, hogy az alternatív lehetőségeknek már előzetesen elgondolhatatlanoknak kell lenniük; utólagosan pedig szintén, annak az egynek a kivételével, amiről kiderül, hogy ténylegessé válik. Nem mondom azt, hogy bármi teljességgel lehetetlen volna egy sor elgondolhatatlan alternatívával kapcsolatban; csak azt, hogy van valami furcsa bennük. Ám épp elég furcsa ahhoz, hogy azt sugallja: valahogyan eltévedhettünk.

A F E NOM E N Á L IS T ÓL A Z E P I F E N OM E N Á L IS IG A fenomenális információ harmadik különös jellegzetessége, hogy furcsán izolálva van minden másfajta információtól; méghozzá tekintet nélkül arra, hogy az elme fizikai vagy parapszichológiai elvek alapján működik-e. A világ fenomenális aspektusának semmi köze sincs annak a magyarázatához, hogy az emberek látszólag miért beszélnek a világ fenomenális aspektusáról. Például semmilyen szerepet sem játszik annak a magyarázatában, hogy milyen mozgásokat végeznek azoknak a fi lozófusoknak a tollai, akik a fenomenális információról, illetve annak megtapasztalási módjáról írnak tanulmányokat. Amikor Mary kiszabadul a fekete-fehér cellájából, leesik az álla. Azt mondja „Na végre! Szóval ilyen színeket látni!” Ezután olyan dolgokat tesz, amilyeneket előzőleg nem tudott volna megtenni, például felismeri annak a színnek egy újabb példányát, amelyet életében először látott. Tehet más olyan dolgokat is, ame-



/ David Lewis

lyeket azelőtt nem tett; olyan szerencsétlen dolgokat, mint hogy a fenomenális információról és a materializmus nyomorúságáról ír. Azt gondolhatnánk, hogy Mary azért mondta azt, amit mondott, és azért tette azt, amit tett, mert megtudta, milyen színeket látni. Ez azonban nincs így, ha a Fenomenális Információ Hipotézise helyes. Ugyanis tegyük fel, hogy a világ fenomenális aspektusa más volt, ezért Mary másféle fenomenális információt szerzett. Vagy tegyük fel, hogy a világ fenomenális aspektusa teljesen hiányzott, ahogyan azt mi materialisták hiányzónak gondoljuk. Jelentett-e volna ez a legcsekélyebb különbséget is abból a szempontból, hogy Mary mit mondott vagy mit tett volna akkor vagy később? Úgy gondolom, nem. Az, hogy valami különbséget jelent arra nézve, hogy Mary mit csinál vagy mit mond, legalábbis részben azt jelenti, hogy különbséget jelent a Maryt alkotó részecskék mozgására nézve. (Vagy ennél pontosabban fogalmazva: különbséget jelent e részecskék hullámfüggvényének téridőbeli alakjára nézve. De hagyjuk ezt.) Ugyanis hogyan tudna Mary bármi mást tenni vagy mondani, ha egyetlen részecskéje sem mozogna másképpen? De ha valami nem fizikai néha megváltoztatja a fizikai részecskék mozgását, akkor a mai ismereteink szerinti fizika téves. Nem csupán hallgat erről, nem csupán nem teljes – hanem téves. Vagy arról van szó, hogy a részecskék mozgásának a megváltozásában semmilyen erő nem játszik szerepet, vagy pedig létezik valamilyen másfajta erő, amely a szokásos négytől nagyon eltérően működik. Aki hisz a világ fenomenális aspektusában, de tagadja, hogy az epifenomenális, az a fizika igazsága ellen fogad. Ha adottnak vesszük a fizika eddigi sikerességét (még ha kellő mértékben figyelembe vesszük is a kvantummechanika alapvető gyengéit!), az ilyen fogadás elhamarkodott! A fenomenális aspektus barátja számára biztosabb volna, ha Jacksonhoz csatlakozva az epifenomenális kválékat védené. De többről van itt szó, mint csupán empirikus fogadásról a fizika javára. Tegyük fel, hogy létezik a világ fenomenális aspektusa, és tegyük fel, hogy tényleg valamilyen különbséget jelent Mary állkapcsának mozgásaira vagy a szájából kijövő zajokra nézve. Ekkor ha eleget tudunk, a fenomenális aspektust jellemezhetjük a fizikai okozataival. A fenomenális aspektus az, amitől a fizikai jelenségek ilyen és ilyen módon függnek. Ez a közvetítő leírás képessé tesz bennünket arra, hogy leckéket adjunk róla a tapasztalatlanoknak. Ám a leckeadás képessége csupán azt jelenti, hogy parapszichológiával rendelkezünk. Azt, amiről csak tapasztalat által lehet tudni, továbbra sem ragadtuk meg. Nem amellett érvelek, hogy mindennek epifenomenálisnak kell lennie, ami a fenomenális információ állítólagos sajátos tárgyával kapcsolatos. Egy része ennek lehet parapszichológiai is. De kitartok amellett, hogy valamely aspektusának epifenomenálisnak kell lennie. Tegyük fel, hogy a Fenomenális Információ Hipotézise igaz, és tegyük fel, hogy mindössze két maximálisan specifikus fenomenális lehetőség van (V és V) azzal

Amit a tapasztalat tanít

/



kapcsolatban, hogy milyen a Vegemite íze; bárki, aki megízleli a Vegemite-ot, rá fog jönni, hogy a kettő közül melyik lehetőség áll fenn, és rajtuk kívül senki más nem képes erre. Tegyük fel azt is, hogy P és P az összes maximálisan specifikus fizikai lehetőség. (Természetesen valójában két P-nél sokkal többre van szükségünk, és a fenomenális információ barátja talán többet akarna két V-nél, de a példa szempontjából az abszurdan kis számok is megfelelnek.) Ekkor négy alternatív hipotézisünk van a P-knek a V-ktől való oksági függetlenségére vagy függésére vonatkozóan. Mindegyiket ki lehet fejezni tényellentétes feltételes állítások párjaival. Két hipotézis függőségi mintázatokat ad: K: Ha V, akkor P, ha V, akkor P. K: Ha V, akkor P, ha V, akkor P. A másik két hipotézis a függetlenség mintázatait adja: K: Ha V, akkor P, ha V, akkor P. K : Ha V, akkor P, ha V, akkor P. E függőségi hipotéziseket kontingens propozícióknak tartom. Ha igazak, akkor a világ valamely kontingens jellemzője teszi őket igazzá, bár az csakugyan vitatott kérdés, hogy milyen fajtájú jellemző. Most nyolc együttes lehetőségünk van: KVP

KVP

KVP

KVP

KVP

K VP

K VP

KVP

A felső sorban levő négy és az alsó sorban levő négy eset közti különbség a P és a P közti fizikai különbség. A bal oldali négy és a jobb oldali négy eset közti különbség a V és V közti fenomenális különbség. És a négy szélső és a négy középső eset közti különbség parapszichológiai különbség. Ez a fenomenálisnak a fizikaitól való függősége, illetve függetlensége közti különbség; az oksági hatékonyság és az epifenomenalizmus közti különbség, már ami ezt a példát illeti. Ezzel kapcsolatban semmi kimondhatatlan nincsen. Akár ízlelte Ön a Vegemiteot, akár nem, és akár képes felfogni a V és V közti állítólagos különbséget, akár nem, megmondhatják Önnek, hogy a P és P közti fizikai különbség függ-e vagy sem a világ fenomenális aspektusának valamely részétől. A leckék a tapasztalatlanokat megtaníthatják arra, hogy melyik parapszicho

A függőségi hipotézisekről lásd Lewis ().



/ David Lewis

lógiai lehetőség áll fenn, a függőség vagy a függetlenség. Legyen ez a lehetőség a függőség: ekkor vagy K, vagy K teljesül. Ugyanis ha a függetlenség állna fenn, akkor már rájöttünk volna az epifenomenális különbségünkre: nevezetesen a V és a V közti különbségre. És a leckék megtaníthatják a tapasztalatlanokat arra, hogy a két fizikai lehetőség közül melyik áll fenn. Az általánosság csökkentése nélkül legyen ez a lehetőség a P. Most az eredeti nyolc együttes lehetőségünkből kettő marad nyitva: KVP, és KVP. A különbség köztük egyáltalán nem fizikai és egyáltalán nem parapszichológiai, hanem a P és amitől függ, mindkét esetben. A különbség teljes mértékben fenomenális. És teljes mértékben epifenomenális is. Semmi fizikai és semmi parapszichológiai nem függ a KVP és a KVP közti különbségtől. A kettő közül bármelyik módon ugyanazt a függőségi mintát kapjuk; csupán a fenomenális lehetőségek cserélődnek fel. Ezért akár függetlenségről, akár függőségről van szó, rátaláltunk a világ fenomenális aspektusának egy epifenomenális részére. Ez az a maradvány, amely a parapszichológiai rész eltávolítása után hátramarad. Tegyük fel, hogy egy napon megízlelem a Vegemite-ot, és előadást tartok arról, hogy végre tudom, milyen az íze. Azok a hangok, amelyeket előadásom során kiadok, fizikai okozatok, amelyek részei a megvalósult P fizikai lehetőségnek. Ez a fizikai okozat pontosan ugyanaz, akár a KVP együttes lehetőség része, akár az alternatívájának, KVP -nek a része. Okozhatja a V a K -gyel összhangban, vagy ehelyett okozhatja V is a K-vel összhangban, de mindkét esetben azonos okozatról van szó. Tehát nem azért jön létre, mert a KV áll fenn és nem a KV, vagy megfordítva. Az állítólagos különbség e két lehetőség között egyáltalán nem magyarázza annak az állítólagos fizikai megnyilvánulását, hogy rájöttem, melyikük realizálódott. A különbség tehát ezen a módon epifenomenális. Ez nagyon furcsává és a józan ésszel ellenkezővé teszi a dolgot.

A K É P E S S É G H I P O T É Z IS A Fenomenális Információ Hipotézise tehát csakugyan nagyon különösnek tűnik. Jó volna, és nemcsak a materialisták számára, ha elutasíthatnánk. A materialisták számára létfontosságú, hogy elutasítsák. És ezt meg is tudjuk tenni. Van egy alternatív hipotézis arról, hogy miben áll megismerni, milyen egy tapasztalat: a Képességhipotézis. Laurence Nemirow ezt így foglalja össze: A megértés bizonyos módjai nem tények megragadásában, hanem képességek megszerzésében állnak. […] Ami egy tapasztalat megértését illeti, ezt egy arra való képességként értelmezhetjük, hogy tetszés szerint belehelyezkedjünk a tapasztalatot

Amit a tapasztalat tanít

/



reprezentáló állapotba. A piros látásának tapasztalatát akkor értem, ha tetszés szerint tudom vizualizálni a pirosat. Így tökéletesen világos, miért kell speciális kapcsolatnak lennie egy adott tapasztalatot reprezentáló állapotba való belehelyezkedés képessége és a tapasztaló személy nézőpontja között: a képesség gyakorlása pontosan az, amit „a tapasztaló nézőpontja felvételének” nevezünk. […] Ekkor kiegyezhetünk a tapasztalatunk megértésének szubjektivitásával anélkül, hogy a megértésünk tárgyaiként szubjektív tényeket feltételeznénk. Ez a magyarázat egyébként megmagyarázza a tapasztalatunk szubjektív megértésének nyelvi kommunikálhatatlanságát (egy olyan jelenséget, amely a szubjektív tények hipotézisét tűnhet alátámasztani). Az utóbbit az olyan képességek nyelvi kommunikálhatatlanságának speciális eseteként magyarázza, amilyenekkel akaratlagosan belehelyezkedhetünk bizonyos állapotokba, például abba az állapotba, amikor alacsony a vérnyomásunk, vagy amikor mozgatjuk a füleinket. (Nemirow : –.)

Ha új tapasztalattal rendelkezünk, az emlékezésre és az elképzelésre való képességekre teszünk szert. Miután megízleljük a Vegemite-ot, és megismerjük, milyen, utólag visszaemlékezhetünk arra a tapasztalatra, amellyel rendelkeztünk. Azáltal, hogy emlékszünk arra, milyen volt akkor, utólag elképzelhetünk egy ilyen tapasztalatot. Valójában még ha végül el felejtjük is magát az alkalmat, nagyon valószínű, hogy megtartjuk egy ilyen tapasztalat elképzelésének képességét. Továbbá szert teszünk arra a képességre, hogy felismerjük ugyanezt a tapasztalatot, ha újra előfordul. Ha máskor újra megízleljük a Vegemite-ot, valószínűleg tudni fogjuk, hogy korábban már találkoztunk ezzel az ízzel. És ha a Vegemite megkóstolása közben tudjuk, hogy amit ízlelünk, az Vegemite, akkor legközelebb képesek leszünk a tapasztalathoz hozákapcsolni a nevet. Vagy ha akkor semmit sem mondanak nekünk, de később valahonnan megtudjuk, hogy az, aminek az ízére éppen emlékszünk, vagy amit éppen elképzelünk, az a Vegemite, akkor ismét csak képesek leszünk megnevezni a tapasztalatot, vagy az emléket, vagy az elképzelés tapasztalatát, ha újra előfordul. Itt arra a képességre teszünk szert, hogy információt szerezzünk, ha más információ már adott. Mindamellett a megszerzett információ nem fenomenális, és az információszerzésre való képesség nem ugyanaz, mint maga az információ. 

Teljesebb megfogalmazását lásd Nemirow (; )-ben. Lásd még Tye (). Meg kell említenem, hogy Nemirow-val egy nagyon apró kérdésben nem értek egyet. Abban egyetértünk, hogy a „milyen az E tapasztalat” kifejezés nem az E valamiféle „szubjektív minőségét” jelöli, azaz valami olyasmit, ami feltételezhetően része lenne az E-vel való rendelkezéssel szerzett fenomenális információ tárgyának. Ám míg én úgy gondolom, hogy a kifejezés magát az E-t jelöli, Nemirow szerint szünkategorematikus része a „tudni, milyen az E tapasztalat” kifejezésnek. Lásd Nemirow () harmadik részét.



/

David Lewis

Korábban említettem a „tudni egy leírás alatt, milyen egy tapasztalat”-ot. Most azt mondhatom, hogy ezen azt a képességet értettem, hogy emlékszünk egy tapasztalatra vagy elképzelünk egy tapasztalatot, miközben tudjuk azt az én-központú propozíciót, hogy amit éppen elképzelünk, az egy ilyen és ilyen leírásnak a tapasztalata. Megtörténhet, hogy tudjuk, milyen egy tapasztalat egy leírás alatt, ám nem tudjuk, milyen egy másik alatt. Vagy hogy tudjuk, milyen egy tapasztalat, ám eközben semmilyen leírását nem ismerjük – hacsak nem valamiféle olyan egészen triviális leírást, mint hogy „az a furcsa íz, amelyet éppen most képzelek el”. Ez történne akkor, ha Ön egy darabka Vegemite-ot csúsztatna az ételembe anélkül, hogy megmondaná nekem, mi volt az: később tudnám, milyen volt a Vegemite-ot ízlelni, de nem e leírás tárgyaként, sem pedig más egyéb nem triviális leírás tárgyaként. Felvethető, hogy a „tudni, milyen a Vegemite-ot ízlelni” valójában azt jelenti, hogy „a »Vegemite-ot ízlelni« leírás tárgyaként tudni, milyen a Vegemite-ot ízlelni”; és ha így van, akkor annak tudása, hogy ez milyen, képességet és információt is egyaránt magában foglalna. Ezzel nem értek egyet. Ugyanis nyilván értelmes volna ezt mondani: „Jól ismerem ezt a tapasztalatot, régóta tudom, milyen, de csak ma jöttem rá, hogy ez a Vegemite ízének a tapasztalata”. Ám ez csupán érdektelen verbális különbség. Ugyanis ha a milyenséget egy leírás tárgyaként ismerem, ez valóban információt foglal magában (sőt állítólag maga a milyenség ismerete is ilyen), ám ez az információ valójában nem az a furcsa fenomenális információ, amelyet el kell utasítani. (Van-e ezzel valami problémája a fenomenális információ barátjának? Tegyük fel, hogy azt mondja: tudni, milyen Vegemite-ot ízlelni, annak a tudását jelenti, hogy a Vegemite ízének van egy bizonyos „fenomenális karaktere”. Ehhez szükség van arra, hogy a nevet az ízhez kapcsoljuk, ezért világos, hogy ez a tudás megfelel a „tudni, hogy milyen a Vegemite-ot ízlelni a »Vegemite ízlelése« leírás tárgyaként” fogalmunknak. De rendelkezünk „a tudni, milyen ezt ízlelni, minősítés nélkül” fogalmával is – erre mit mondana a fenomenális információ barátja, vajon mi felelne meg ennek? Válaszában talán a következő triviális leírást alkalmazná: a „tudni, milyen, minősítés nélkül” azt jelenti, hogy „tudni, milyen az »az az íz, amelyet éppen elképzelek« triviális leírás tárgyaként”, ami pedig azt jelenti, hogy „tudni, hogy az íznek, amelyet most éppen elképzelünk, van egy bizonyos fenomenális karaktere”.) A korábbi tapasztalatokra való emlékezés, illetve az ezek elképzelésére való képességén kívül szert teszünk olyan, ezekhez kapcsolódó tapasztalatok elképzelésének a képességére is, amelyekkel soha nem rendelkeztünk. Lehet például, hogy a Vegemite megízlelése után Ön képessé válna arra, hogy elképzelje a Vegemite fagylalt ízét. Képzeletbeli kísérletek végrehajtásával némi biztonsággal

Amit a tapasztalat tanít

/



előrejelezheti, hogy mit tenne olyan körülmények között, amelyek még soha nem álltak fenn – például hogy kérne-e egy második adag Vegemite fagylaltot. Ezekre az emlékezésre, elképzelésre és felismerésre való képességekre nem tehetünk szert másképpen (hacsak nem szuper-idegsebészet révén, vagy varázslattal), csak úgy, ha megízleljük a Vegemite-ot, és megismerjük, milyen. Nem szerezhetjük meg őket úgy, hogy leckéket veszünk a tapasztalat fizikájából vagy parapszichológiájából, sőt még úgy sem, hogy nagyon alapos leckéket veszünk, amelyek felölelik a fizika és a parapszichológia egészét. A képességhipotézis azt mondja, hogy tudni, milyen egy tapasztalat éppen ezeknek az emlékezésre, elképzelésre és felismerésre való képességeknek a birtoklásában áll. Nem akármilyen fajtájú, szokásos vagy különös információ birtoklásával van dolgunk. Nem annak tudásával, hogy bizonyos lehetőségek nem válnak ténylegessé. Nem a „tudni, hogy mi” esetével. Hanem a „tudni, hogyan” esetével. Ezért nem kellene meglepetést okoznia, hogy a leckék révén nem tanuljuk meg, milyen egy tapasztalat. A leckék információt továbbítanak; a képesség valami más. A „tudni, hogy mi” nem nyújtja automatikusan a „tudni, hogyan”-t. Akadnak ezzel párhuzamos esetek. Egyesek tudják, hogyan kell a fülüket mozgatni; mások viszont nem. Ha erre nem vagyunk képesek, akkor ezen semennyi információ sem fog segíteni. Egyesek tudják, hogyan kell pálcikával enni, mások nem. Az információ csak egy darabig fog segíteni – például ha az a probléma, hogy egy-egy pálcikát fogunk mindkét kezünkben –, de önmagában semmilyen mennyiségű információ sem fog eljuttatni bennünket valami magas szintű „tudni, hogyan”-hoz. Egyesek tudják, hogyan ismerjenek fel egy C--as mozdonyt látvány alapján, mások viszont nem. Ha nem tudjuk ezt, nem sokat fog segíteni, ha megjegyezzük a mozdony alakjának részletes geometriai leírását; annak ellenére, hogy ezzel kizártuk azokat a lehetőségeket, amelyeket ki kell zárnunk. (És fordítva, az alak ismerete a látvány alapján nem tesz képessé arra, hogy megadjuk a geometriai leírást.) Az információ nagyon gyakran hozzájárul a „tudni, hogyan”-hoz, de gyakran nem járul hozzá eléggé. Ezért kell a zenét tanulóknak gyakorolniuk. A „tudni, hogyan”: képesség. Ám persze a képesség néhány aspektusa semmilyen értelemben sem tudás: az erő, a megfelelő anyagi eszközök. A képesség más aspektusai tisztán és egyszerűen az információn múlnak. Ha tudni akarjuk, hogyan nyissuk ki a kombinációs zárat a bank páncéltermének ajtaján, mindössze információra van szükségünk. Maradnak továbbá a képességnek olyan aspektusai, amelyek nem állnak egyszerűen az információ birtoklásából, és amelyeket mégis tudásnak nevezünk. A képességhipotézis azt állítja, hogy tudni, milyen egy tapasztalat valójában ez a tudásfajta.



/

David Lewis

Ha a képességhipotézis helyesen elemzi, hogy miben áll tudni, milyen egy tapasztalat, akkor a fenomenális információ illúzió. Meg kellene magyaráznunk ezt az illúziót. Úgy gondolom, gyenge próbálkozás volna mindössze annyit mondani, hogy a „tudni” szó többértelműsége csap be minket, hogy azért keverjük össze a képességet az információval, mert összekeverjük a „tudni, hogyan” értelemben vett tudást a „tudni, hogy mi” értelemben vett tudással. Lehet, hogy két jelentése van a „tudni” szónak, de ezek jó alaposan össze vannak keverve. A kevert esetek tartományának két tiszta végpontját szokás megjelölni. A dolgok normális menete szerint az információval együtt teszünk szert a képességre. Ha ez így van, akkor nem kellene meglepetést okoznia annak, ha a képességszerzés tiszta eseteire vagy az információszerzés tiszta eseteire ugyanazt a „tudni” [know] szót alkalmazzuk, mint amelyet az összes kevert esetre alkalmazunk. Az információ és a képesség mellett az ismeretség [acquaintance] a keverék harmadik eleme. Ha Lloyd George túlságosan korán halt meg, akkor bizonyos értelemben az apám sohasem fogja őt ismerni*. Az információ nem fog segíteni; még akkor sem, ha az apám igen alapos biográfus, és az archívumokból nem hiányzik semmi. (És nem arról van szó, hogy bizonyos nagyon speciális információkat valakiről csak az illető jelenlétében szerezhetünk meg.) A „tudni, hogyan” sem fog segíteni, nem számít, hogy az apám mennyire jól tudja elképzelni Lloyd George-ot, hogy látszólag mennyire jól tud rá emlékezni, és mennyire jól tudja őt felismerni. (Lehet, hogy az apám képes Lloyd George-ot felismerni még akkor is, ha többé már nincsen semmilyen Lloyd George, akit fel lehetne ismerni – ha, feltéve a lehetetlent, Lloyd George megjelenne, az apám meg tudná mondani, hogy ő az.) Megint csak nem a „tudni” egy elkülönült harmadik jelentésével van dolgunk. Találkozni valakivel, sok olyan információt szerezni róla, amelyet másképp nehéz volna megszerezni, és vele kapcsolatos képességekre szert tenni: ezek általában együtt járnak. A tiszta esetek kivételesek. A fenomenális információ barátja természetesen egyet fog érteni azzal, hogy amikor megismerjük, milyen egy tapasztalat, emlékezésre, elképzelésre és felismerésre való képességekre teszünk szert. De azt fogja mondani, hogy azért teszünk szert a képességekre, mert fenomenális információkat szerzünk. Lehet, hogy még a „tudni, hogyan” megszerzésének más eseteiről is ugyanezt mondaná: akkor tudjuk felismerni a C--ast, amikor fenomenális információval rendelkezünk arról, hogy milyen azt az alakot látni; akkor tudunk pálcikával enni vagy a fülünket mozgatni, amikor fenomenális információt szerzünk arról a tapasztalatról, hogy milyen ezt csinálni és így tovább. Mit kezdhetnek ezzel a képességhipotézis barátai? Vajon az illető egy sejtést fogalmaz meg a képességek * Utalás a My Father Knew Lloyd George című -ben bemutatott tévékomédiára. (A ford.)

Amit a tapasztalat tanít

/



oksági eredetéről, amelyet el kell utasítanunk? Úgy gondolom, nem. Az illető, ahogy mi is, azt gondolja, hogy a tapasztalatok jellegzetes nyomokat hagynak az emberekben, és hogy ezek a nyomok képessé tesznek bennünket bizonyos dolgok megtételére. Ehhez hasonlóan a C--as felismerésének (vagy a pálcikával evésnek, vagy bárminek, ami a fül első mozgatásakor történik) a megtanulása nyomokat hagy, amelyek képessé tesznek bennünket a későbbiekben bizonyos dolgok megtételére. Ennyit mindannyian elfogadunk. Ezenkívül ezeket a minket valamire képessé tevő nyomokat olyan reprezentációkként interpretálja, amelyek az okaikról szóló információt hordoznak. (Ha ugyanezeket a nyomokat valamilyen deviáns módon okozták volna, akkor feltehetőleg téves információt hordoztak volna.) Még akár ezt is elfogadhatjuk. A vitánk ott kezdődik, amikor az illető azt mondja, hogy ezek a nyomok speciális fenomenális tényeket reprezentálnak, olyan tényeket, amelyeket nem lehet semmiféle más módon reprezentálni, és amelyeket ezért nem lehet megtanítani fizikai leckékkel, sőt parapszichológia leckékkel sem. Ezt, és egyedül ezt kell elutasítanunk. De ez nem része annak a pszichológiai történetnek, hogy hogyan teszünk szert képességekre. Hanem csupán fölösleges metafizikai kiegészítés ehhez a történethez. Azt mondjuk tehát, hogy annak megismerése, milyen egy tapasztalat, bizonyos képességek megszerzését jelenti. Ha e képességek oksági alapja egyben valamiféle információ speciális fajtájú reprezentációjának bizonyul, ám legyen. Nekünk csupán azt kell tagadnunk, hogy speciális tárgyterületre vonatkozó speciális információfajta reprezentációjával van dolgunk. Ha a képességek oksági alapja egyáltalán reprezentál valamit, akkor sincs meghatározva, mit reprezentál. Az ingerek tulajdonságait: a Vegemite kémiai összetételét, a felszíni fényvisszaverődéseket, a jól használt evőpálcikák vagy a fülek mozgásait? Az ilyen ingerek által létrehozott belső állapotok tulajdonságait: az idegek tüzelési mintázatait? Bármelyiket elfogadhatjuk – mindaddig, amíg nem keverjük össze azt, amikor ilyen speciális módon reprezentált „információval” „rendelkezünk”, valamint amikor tudás vagy hit formájában rendelkezünk ugyanezzel az információval. Vagy akár el is vethetjük, hogy reprezentációkkal lenne dolgunk. Nem kötelező a képességgel felruházó nyomokat reprezentációkként kezelni. Ami lényeges: amikor megtanuljuk, milyen egy új tapasztalat, méghozzá azáltal, hogy szert teszünk rá, akkor valójában a tapasztalatra emlékezésre, valamint a tapasztalat elképzelésére és felismerésére való képességekre teszünk szert.



/

David Lewis

KÖ S Z ÖN E T N Y I LVÁ N Í TÁ S Tanulmányom egyik része azon az előadáson alapul, amelyet a LaTrobe Egyetemen tartottam -ben. Köszönetet mondok a LaTrobe Egyetemnek a támogatásért, amelyet -ben kaptam, továbbá a Harvard Egyetemnek a Santayana ösztöndíjért, amelyet -ban ítéltek meg nekem, valamint Frank Jacksonnak nagyon hasznos beszélgetéseinkért.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Armstrong, D. M. (). A Combinatorial Theory of Possibility. Cambridge: Cambridge University Press. Block, N. (). N. Block (Ed.), Readings in the Philosophy of Psychology . Cambridge, MA: Harvard University Press. Block, N. – Fodor, J. (). What psychological states are not. Philosophical Review, , –. Chisholm, R. (). The First Person: An Essay on Reference and Intentionality. Minneapolis: University of Minnesota Press. Churchland, P. M. (). Reduction, Qualia and the direct introspection of brain states. The Journal of Philosophy, , –. Farrell, B. A. (). Experience. Mind, , –. Harman, G. (). The intrinsic quality of experience. In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Action Theory and Philosophy of Mind, Atascaredo: Ridgeview. –. Horgan, T. (). Supervenience and microphysics. Pacific Philosophical Quarterly, , –. Jackson, F. (/). Epifenomenális qualia. Fordította Polgárdi Ákos. Különbség, IX/, –. Jackson, F. (/). Amit Mary nem tudott. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. Lewis, D. (). Attitudes de dicto and de se. Philosophical Review, , –. Lewis, D. (). Mad Pain and Martian Pain. In Block (). –. Lewis, D. (). Causal Decision Theory. Australasian Journal of Philosophy, , –. Lewis, D. (). New work for a theory of universals. Australasian Journal of Philosophy, , –. Lewis, D. (). On the Plurality of World. Oxford: Blackwell. Lycan, W. G. (). W. G. Lycan (Ed.), Mind and Cognition: A Reader. Oxford: Basil Blackwell.

Amit a tapasztalat tanít

/



Nagel, T. (/). Milyen lehet denevérnek lenni? Fordította Sutyák Tibor. Vulgo, /, –. Nemirow, L. (). Functionalism and the Subjective Quality of Experience. Doktori értekezés. Stanford. Nemirow, L. (). Review of Thomas Nagel Mortal Questions. Philosophical Review, , –. Nemirow, L. (). Physicalism and the cognitive role of acquaintance. In Lycan (). –. Tye, M. (). The subjective qualities of experience. Mind, , –. Unger, P. (). On Experience and the development of the understanding. American Philosophical Quarterly, , –.

A milyenség kihagyásáról JOSEPH L EVINE

Amikor kétségbe vonjuk, hogy a fizikalista elméletek adekvát módon ragadják meg az elme természetét, rendszerint azt a vádat is megfogalmazzuk, hogy az ilyen elméleteknek „ki kell hagyniuk” a mentális élet tudatos oldalát, a minőségeket. Az viszont sajnos nem világos, hogy ez az ellenvetés pontosan mivel is vádolja a fizikalista elméleteket. Mit jelent az, hogy egy elmélet „kihagy” egy jelenséget? Három célom van: egyrészt tisztázni akarom a kválék „kihagyásának” antifizikalista vádját, különbséget téve az ellenvetés metafizikai és episztemológiai olvasata között. Másrészt amellett érvelek majd, hogy a sztenderd antifizikalista felfoghatósági vagy elgondolhatósági érvek nem bizonyítják, hogy a fizikalista elméletek a metafizikai értelemben „kihagyják” a kválékat. Harmadrészt viszont amellett érvelek majd, hogy a felfoghatósági érvek segítségével megmutathatjuk, hogy a fizikalista elméletek az episztemológiai értelemben igenis „kihagyják” a kválékat: ezek az érvek megmutatják, hogy a minőségi karaktert nem magyarázhatjuk az érzékelési állapotok fizikai tulajdonságaival. E „magyarázati rés” miatt viszont az elme fizikalista elméletei egyszerűen alkalmatlanok arra, hogy leírják az elmét.

A M E TA F IZ I K A I OLVA S AT Koncentráljuk először a „kihagyni” kifejezés metafizikai olvasatára. Ebben az értelemben azt mondani, hogy egy elmélet kihagy egy bizonyos jelenséget annyi, mint azt mondani, hogy léteznek tárgyak, események vagy tulajdonságok, amelyekre az elmélet leíró apparátusa nem tud referálni. Például Descartes szerint mivel az elme nem fizikai, kiterjedés nélküli szubsztancia, ezért nincs rá mód, hogy a kiterjedéssel rendelkező tárgyakra alkalmazható predikátumokat arra használjuk, hogy az elmére referáljunk velük. A tulajdonságdualisták e tekintetben valami hasonlót mondanak. Egy tulajdonságdualista számára nincs mód



Lásd Levine (), ahol először érveltem a magyarázati rés létezése mellett.

A milyenség kihagyásáról

/



arra, hogy fizikai predikátumok felhasználásával a mentális tulajdonságokra érvényes leírásokat alkossunk. Az antifizikalista érvek legalább Descartes óta nagyjából a következő formát öltik. Azt állítjuk, hogy bizonyos szituációkat el tudunk képzelni, fel tudunk fogni stb., és ebből levonunk egy metafizikai konklúziót. Descartes azt állítja, hogy képes koherensen elgondolni azt a szituációt, amelyben a teste nem létezik – például megtévesztheti őt egy gonosz démon –, valamint hogy nem képes elgondolni azt a szituációt, amelyben az elméje nem létezik (legalábbis úgy nem, hogy ez összeegyeztethető legyen azzal, hogy aktuálisan vannak tapasztalatai), és ebből a két tényből az következik, hogy a teste és az elméje nem azonosak egymással. A vita jelenlegi állására pillantva láthatjuk, hogy az antifizikalista érvek nem értek el jelentős előrehaladást Descartes-hoz képest. A továbbiakban a két legfontosabb kortárs antifizikalista érvre akarok koncentrálni, Saul Kripke (/) és Frank Jackson (/) érveire.

KRIPKE ÉRV E Kripke amellett érvel, hogy lényeges aszimmetria van az állítólagos mentálisfizikai azonossági állítások és azok között, amelyek más tudományos redukciók eredményei. Ha az azonossági állítások igazak, akkor mindkét esetben szükségszerűen igazak. Sőt a szóban forgó azonossági állítások mindkét esetben kontingensnek tűnnek. Az aszimmetria akkor keletkezik, amikor megpróbáljuk megmagyarázni, hogy miért tűnnek kontingensnek. Amíg más tudományos azonossági állítások látszólagos kontingenciáját megfelelően meg lehet magyarázni, ezt nem lehet megtenni a mentális-fizikai azonossági állításokkal. Tegyük fel, hogy összehasonlítunk egy sztenderd tudományos azonossági állítást, például ()-et egy mentális-fizikai azonossági állítással, ()-vel: () Víz = HO () Fájdalom = a C-rostok tüzelése Mivel egyik állítás igazságát sem a priori módon ismerjük, mindkettőről elképzelhető, hogy hamis. Ha viszont igazak, akkor szükségszerűen igazak – még csak nem is lehetséges, hogy hamisak legyenek. Hogyan békíthetjük össze a  Természetesen nem triviális kérdés, hogy mely predikátumok számítanak „fizikai” predikátumoknak, de a jelenlegi céljaimhoz nem kell pontosan kifejtenünk a fogalmat.  Ahogy Kripke (/: ) megfogalmazza, az ilyen elméleti állításokkal kapcsolatban „valami nyilvánvalóan esetleges elemmel” is számolnunk kell.



/

Joseph Levine

látszólagos kontingenciát a tényleges szükségszerűséggel? Kripke szerint az () esetében ezt könnyű megtenni. Amikor azt hisszük, hogy olyan szituációt képzelünk el, amelyben a víz az nem HO, akkor valójában olyan szituációt képzelünk el, amelyben valamilyen, látszólag a víz módjára viselkedő anyag – amely azonban nem víz – azonos a HO-val. Ezzel az indoklással azonban a () látszólagos kontingenciáját nem tudjuk megmagyarázni, ugyanis olyan szituációt elképzelni, amelyben a fájdalomhoz látszólag hasonló állapotot tapasztalunk, éppen annyi, mint olyan szituációt elképzelni, amelyben fájdalmat tapasztalunk. A tudatos mentális állapotok abban különböznek a külvilág tárgyaitól, hogy nem alkalmazható rájuk az a bevett megkülönböztetés, hogy milyennek tűnnek és milyenek valójában. Kripke érvére sokféle választ adtak az évek során. Már korán rámutattak, hogy a materializmusból nem következik a mentális típusoknak a fizikai típusokra való olyanfajta redukciója, amilyet a ()-hez hasonló állítások fejeznek ki. A mentális állapotok inkább magasabbrendű funkcionális állapotok, amelyek legalábbis elvileg nagyon sokféle fizikai rendszerben valósulhatnak meg. Ezért teljesen összeegyeztethető a materializmussal az a lehetőség, hogy valaki fájdalmat tapasztal, de mégsincsenek semmiféle C-rostjai, amelyek tüzelhetnének. Azonban magát a funkcionalizmust is támadták karteziánus jellegű ellenvetésekkel, különösen a felcserélt és a hiányzó kválékról szóló hipotézisekkel. Az ilyen ellenvetések a következőt állítják: tökéletesen elképzelhetőnek tűnik, hogy léteznek funkcionálisan hasonló lények, akik különböző minőségű tapasztalatokkal rendelkeznek; vagy ami még rosszabb, elképzelhető, hogy létezik egy funkcionálisan ugyanolyan lény, mint amilyenek mi vagyunk, ám neki egyáltalán nincsenek minőségi tapasztalatai. Az egyik lehetséges válasz az egyik vagy mindkét ellenvetésre az, hogy visszavonulunk a kválékkal kapcsolatos fiziológiai redukcionista nézethez. Vagyis ahelyett, hogy funkcionális állapotokkal azonosítanánk a kválékat, azokkal a neurofiziológiai állapotokkal azonosítjuk őket, amelyek az emberi lényekben a releváns funkcionális szerepeket töltik be – és így a felcserélt és a hiányzó kválék lehetőségét is meg tudjuk magyarázni. Persze így oda jutunk vissza, ahonnan elindultunk. Én egy másik stratégiával szeretnék választ adni Kripke érvére. Tegyük fel, hogy Kripkének igaza van abban, hogy koherensen elképzelhetjük, hogy tüzelő C-rostok nélkül is érzünk fájdalmat. Mi több, tegyük fel, hogy abban is igaza  A felcserélt és a hiányzó kválék hipotézisek részletes megvitatásához lásd: Block–Fodor ()-t; Block (; )-t; Horgan ()-t; Shoemaker () kilencedik, tizennegyedik és tizenötödik fejezetét; Conee ()-öt; Levine ()-et.  Ennek az álláspontnak a különféle változataihoz lásd: Block (; ), Horgan () és Shoemaker ().

A milyenség kihagyásáról

/



van, hogy ennek a helyzetnek a koherens elképzelhetőségét nem magyarázhatjuk úgy, ahogy annak az elképzelhetőségét magyarázhatjuk, hogy a víz az nem HO. Azonban az, hogy mi képzelhető el, episztemológiai kérdés, és ezért a C-rostok nélküli fájdalom elképzelése annak az episztemológiai lehetőségét bizonyítja, hogy a fájdalom nem azonos a C-rostok tüzelésével. Ahhoz viszont másik érv kellene, hogy az episztemológiai lehetőségtől (tudniillik hogy a fájdalom nem a C-rostok tüzelése) eljussunk a metafizikai lehetőségig – amely utóbbival azt bizonyíthatjuk, hogy a fájdalom valójában nem azonos a C-rostok tüzelésével. Kripke Descartes-ot követve szemmel láthatóan arra az elgondolásra épít, hogy amikor egy valóban „világos és elkülönített” ideával rendelkezünk, akkor – metafizikailag szólva –hozzáférünk ahhoz, ahogyan a dolgok léteznek. Ha valaki hisz a metafizikai tényekhez való ilyesféle hozzáférésben, akkor számára van értelme a Kripke-teszt használatának. A teszt annak alapján dönti el, hogy az elképzelt helyzet valódi metafizikai lehetőség-e vagy sem, hogy hogyan magyarázhatjuk az elképzelt helyzet elgondolhatóságát. Így a víz/HO esetben Kripke bebizonyítja, hogy ha az ideánkat úgyszólván kellőképpen világossá és elkülönítetté tettük, belátjuk, hogy valójában azt a gondolatot gondoljuk el, hogy valami, ami a vízhez hasonlóan viselkedik, az nem HO. Vegyük észre, hogy a leírást kielégítő szituáció metafizikailag csakugyan lehetséges. Mivel ugyanez a lépés a fájdalom/C-rostok esetében már nem működik, arra következtetünk, hogy létezik olyan metafizikailag lehetséges világ, amelyben a fájdalom nem a C-rostok tüzelése. Ám tegyük fel, hogy mindenestül elutasítjuk a metafizikai valósághoz való episztemikus hozzáférés karteziánus modelljét. Előfordulhat, hogy ideáink tetszőleges mértékben világosak és elkülönítettek, és mégse felelnek meg annak, ami valójában lehetséges. A világ egy bizonyos módon strukturált, és nincs garancia rá, hogy az ideáink megfelelnek neki. Ha követjük ezt a gondolatmenetet, akkor kiderül, hogy a fájdalom/C-rostok esete és a víz/HO esete közti különbség teljesen irreleváns annak a kérdésnek a szempontjából, hogy metafizikailag mi lehetséges és mi nem. Így hát ha nem tévedünk, a fájdalom nem más, mint 

Mivel nagyrészt Kripke felelős azért, hogy a fi lozófusok figyelme az episztemológiai lehetőség és a metafizikai lehetőség közti különbség felé fordult, furcsának tűnne azzal vádolni őt, hogy ebben az esetben összekeverte a kettőt. Tévedésének okát a következőképpen diagnosztizálom. Mivel Kripke azt hiszi, hogy bármely fájdalmasnak tűnő állapot már maga is fájdalom, arra következtet, hogy a fájdalom vonatkozásában nem tehetünk különbséget a jelenség és a valóság között, és ezért ebben az esetben az episztemológiai és a metafizikai lehetőség egybeesik. De még ha igaza van is abban, hogy bármely fájdalomnak tűnő állapot fájdalom, akkor is igazolnia kell azt a premisszát, hogy lehetséges valakinek akár látszólagos fájdalmat elszenvedni anélkül, hogy a C-rostjai tüzelnének; és azt állítom, Kripke ezt nem tudja igazolni pusztán azzal a megjegyzéssel, hogy ez lehetségesnek tűnik.



/

Joseph Levine

a C-rostok tüzelése, vagy ha a funkcionalizmusnak van igaza, egy bizonyos funkcionális állapot megvalósulása. Az azonosságelmélet első képviselői azért tiltakoztak, mikor választ adtak a karteziánus felfoghatósági érvekre, mert szándékaik szerint empirikus elmélettel álltak elő, amelynek nem volt köze hozzá, hogy mi fogható fel és mi nem. Kripke helyesen mutatott rá a hibára ebben a válaszban. Akár empirikus az elméletük, akár nem az, ha egyszer az elmélet képviselői azonossági állításokat tesznek, akkor, elméletükből következően, nem lehetséges, hogy egy mentális állapot ne legyen azonos a fizikai vagy funkcionális megfelelőjével. De Kripke ellenvetése a metafizikai és az episztemológiai lehetőség szigorú megkülönböztetésén alapul. Ha elismerjük ezt a különbséget, akkor a fizikalista visszatérhet kiinduló állításához, vagyis mondhatja azt, hogy nem lehet metafizikai következményeket levonni pusztán annak alapján, hogy mi fogható fel. Ezért olyan érv nélkül, amely megmutatná, hogy ami metafizikailag lehetséges, az episztemológiailag is hozzáférhető, a karteziánus érv kudarcot vall.

J AC K S ON É R V E Úgy tűnik, hasonló probléma – vagyis az, hogy a metafizikai valósághoz való episztemikus hozzáférés karteziánus modelljére támaszkodunk, vagy más szavakkal, hogy episztemológiai premisszákat használunk fel egy metafizikai konklúzió alátámasztására – fertőzi meg Frank Jackson jól ismert „tudásérvét” a materializmussal szemben. Jackson azt az állítást tartja a fizikalizmus tézisének, hogy „minden (helyes) információ fizikai információ” (Jackson /: ). Természetesen az információ fogalmának ez a használata már a metafizikai és az ismeretelméleti kérdések közötti többértelműséggel terhelt, amire hamarosan visszatérek. Jackson fizikalizmus elleni érve olyan példák körül forog, mint a következő: Mary-t, a kiváló tudóst valamiért arra kényszerítik, hogy egy fekete-fehér szobából figyelje a külvilágot, egy fekete-fehér televízió képernyőjén keresztül. Mary a látás neurofiziológiájára szakosodik, és […] összegyűjti az összes tudható fizikai információt arról, hogy mi megy végbe, amikor egy érett paradicsomot vagy az eget látjuk, illetve amikor a „piros” és „kék” kifejezéseket használjuk és így tovább. […] Mi történik, ha Mary-t kiengedik a fekete-fehér szobából, vagy adnak neki egy színes televíziót? Megtud valami újat vagy nem? Magától értetődőnek tűnik, hogy 

Lásd például Smart () válaszát az ő „második ellenvetésére”.

A milyenség kihagyásáról

/



meg fog tudni valamit a világról és az arra vonatkozó vizuális tapasztalatunkról. De ebben az esetben azt kell mondanunk, hogy a korábbi tudása nem volt teljes. Viszont valamennyi fizikai információ a rendelkezésére állt. Következésképpen ennél többről van szó, és a fizikalizmus téved. (Jackson /: .)

Jackson érvére több válasz is született; számunkra itt Horgan () válasza lesz érdekes. Horgan amellett érvel, hogy Jackson kétértelműen használja a „fizikai információ” fogalmát. Az egyik értelemben ez olyan információt jelenthet, amely a fizikai tudományokban használt terminusokkal van kifejezve. A másik értelemben a fizikai tényekre, folyamatokra stb. vonatkozó információt jelentheti. Egy értelmes fizikalista csak a második értelemben kötelezi el magát amellett az állítás mellett, hogy minden információ fizikai információ. A tézist pontosabban a következőképp lehetne megfogalmazni: minden esemény- és folyamatpéldány fizikai esemény és folyamat – és ezen valami olyasmit kell értenünk, hogy helyesen leírhatók a fizikai tudományok terminológiájával. (Valójában úgy gondolom, bármely érdekes fizikalista tanításnak ennél több mellett kell elköteleznie magát, bár nehéz pontosan megmondani, hogy mennyivel több mellett. Ez mindenesetre ezúttal nem érinti a lényeget.) Azonban a fizikalizmusnak egyetlen elfogadható változata sincs elkötelezve amellett az állítás mellett, hogy minden információ fizikai információ az első értelemben: abban az értelemben, hogy a fizikai tudományok terminusaival van kifejezve (vagy lefordítható ezekre). Horgan amellett érvel, hogy Mary esete azt bizonyítja, hogy Mary a szobája elhagyása után nem tesz szert fizikai információra az első értelemben, de azt már nem bizonyítja, hogy ez ne lenne fizikai információ a második értelemben. Mary nyilván gondolhat ilyesmit: „Ó, szóval ilyen az, amilyen a piros.” Az a tapasztalata, hogy valami újat ismer meg, azt bizonyítja, hogy most valami olyasmit tud, amit korábban nem tudott. Most tudja, milyen pirosat látni, amit azelőtt nem tudott. Ám ebből nem következik, hogy új információja nem fizikai információ a második értelemben: vagyis hogy nem egy fizikai eseményről vagy folyamatról szóló információ. Épp ellenkezőleg, Mary esete tipikus példája annak a jelenségnek, hogy ugyanahhoz a tényhez több különböző módon férhetünk hozzá episztemikusan. A hozzáférési módok többféleségéből azonban nem következtethetünk a hozzáférhető tények többféleségére. A Jackson érvére adott válaszok egy másik fajtáját kidolgozó fi lozófusok is a kérdés episztemológiai és metafizikai oldala közti megkülönböztetést hangsúlyozzák. Mary esete azt bizonyítja, hogy valaki tudhatja, hogy milyen fizikai (vagy funkcionális) leírást elégít ki egy mentális állapot anélkül, hogy tudná, hogy milyen a szóban forgó állapotban lenni. De hiszen ez magától értetődik! Végül is ahhoz, hogy megtudjuk, milyen egy állapotban lenni, ténylegesen a



/

Joseph Levine

szóban forgó állapotban kell lenni! Mary minden újonnan megszerzett tudása kizárólag a tapasztalatban áll, amely valóban új, mivel a szoba elhagyásáig nem rendelkezett ezekkel a tapasztalatokkal. Így tökéletesen lehetséges, hogy azt ismeri meg, milyen egy bizonyos fizikai-funkcionális állapotban lenni. Ez egyáltalán nem fenyegeti a fizikalizmust.

K É T M E TA F IZ I K A I A N T I F IZ I K A L IS TA VÁ L A S Z Mindenki, aki választ adott Kripkének és Jacksonnak, hangsúlyozza: a gondolatkísérletek csak azt bizonyítják, létezik episztemológiai különbség a jelenségekhez való különböző hozzáférési módok között, a jelenségek azonban akár ugyanazok is lehetnek. Egyrészt rendelkezünk bizonyos fizikai-funkcionális leírásokkal azokról az állapotokról, amelyekben a pszichológiai alanyok vannak. Másrészt viszont rendelkezünk mindenféle olyan leírásokkal is, amelyek az ezekről az állapotokról első kézből szerzett tapasztalatokból származnak. Ha ezek a gondolatkísérletek bizonyítják, hogy a fizikalizmus kihagy valamit, akkor ezt nem lehet úgy érteni, hogy léteznek olyan tények, amelyekről a fizikalista leírások nem képesek beszámolni, mivel nincs érvünk annak bizonyítására, hogy az imént említett kétféle leírás nem ugyanazokról a tényekről szól. Röviden áttekintek két metafizikai antifizikalista választ. Először is: meglehet, a karteziánus felfoghatósági érvek nem képesek bizonyítani, hogy a kválék nem fizikai állapotok vagy folyamatok, ám legalább az érvelés terhét a fizikalistára hárítják; neki kell megmutatnia, hogy miért kellene azt gondolnunk, hogy a kválék fizikai állapotok vagy folyamatok. A fent bemutatott fizikalista stratégia ugyanis csak teret nyit a fizikalista hipotézis számára, de nem nyújt semmilyen indokot arra, hogy elfogadjuk. Ez azonban rendben is van. A stratégiát mindössze ennek az elvégzésére szánták. A fizikalista érv fő terhét az oksági kölcsönhatásokkal kapcsolatos megfontolások hordozzák. Ha a kválék nem fizikai folyamatok (vagy nem fizikai folyamatok valósítják meg őket), akkor nagyon nehéz lenne megérteni, hogyan játszhatnak oksági szerepet a viselkedés kiváltásában, valamint az észlelési hitek rögzítésében. Jackson maga is elismeri ennek az érvnek a meggyőző erejét, és emiatt lenyeli a keserű pirulát: elfogadja az epifenomenalizmust. Akik viszont nem találják különösebben étvágygerjesztőnek ezt a pirulát, azoknak vagy azt kell megmutatniuk, hogyan lehetséges dualista magyarázatot adni a szükséges mentális-fizikai oksági viszonyokról, vagy pedig el kell fogadniuk a fizikalizmust.

A milyenség kihagyásáról

/



A második metafizikai antifizikalista válasz a következő. Vegyünk valamilyen azonossági állítást, mint például az alábbi (), amely nem episztemológiailag szükségszerű: () A hajnalcsillag = az esticsillag. Bár elfogadhatjuk Kripke állítását, hogy () szükségszerűen igaz, ha egyáltalán igaz, mégis meg kell magyaráznunk a kijelentés látszólagos kontingenciáját. Ennek az a módja, hogy azt mondjuk: az a kontingens, hogy azon a helyen, ahol a Vénusz reggel jelenik meg, és azon a helyen, ahol a Vénusz este jelenik meg, ugyanannak az égitestnek kellene megjelennie. Vegyük észre, hogy a () látszólagos kontingenciájára adott magyarázatunk a Vénusz két tulajdonsága közti valódi különbségre hivatkozott, mégpedig ezekre: megjelenni az égbolt egy bizonyos helyén reggel és megjelenni az égbolt egy bizonyos helyén este. Vagyis azonosságuk ellenére a hajnalcsillag és az esticsillag két különböző tárgyként való felfogásának episztemológiai állapotát két különböző tulajdonságra hivatkozva magyarázhatjuk, amelyek révén ugyanahhoz a tárgyhoz van episztemikus hozzáférésünk. Tegyük fel, elfogadható, hogy a hiányzó kválék érve csakugyan bizonyítja legalább az episztemológiai lehetőségét annak, hogy egy minőségi állapot és egy funkcionális állapot különbözzön annak ellenére, hogy valójában azonosak. Ahhoz, hogy megmagyarázzuk, hogyan lehetséges ugyanazt az állapotot két különböző állapotként felfogni, fel kell tennünk, hogy létezik (legalább) két különböző „prezentációs mód”, amelyeken keresztül ugyanazt az állapotot felfogjuk. Nevezzük ezeket „első személyű prezentációs módnak” és „harmadik személyű prezentációs módnak”. Ám ezzel most úgy tűnik, elkötelezzük magunkat amellett, hogy az állapotnak legalább két különböző tulajdonsága létezik, amelyek a két hozzáférési módnak felelnek meg, hasonlóan a Vénusz két téridőbeli tulajdonságához, amelyek révén a Vénuszhoz reggel és este episztemikusan hozzáférünk. Ha ez így van, akkor ez azt bizonyítja, hogy a minőségi karakter, tehát az a tulajdonság, amelynek révén egy tudatos állapotot az első személyű hozzáférési módban azonosítunk, különbözik egy bizonyos funkcionális szerep játszásának a tulajdonságától, attól a tulajdonságtól, amelynek a segítségével ezt a tudatos állapotot a harmadik személyű hozzáférési módban azonosítjuk. Ezért úgy tűnik, visszajutottunk oda, hogy egy episztemológiai premisszából vonunk le metafizikai konklúziót, mégpedig azt, hogy egy bizonyos minőségi karakterrel rendelkezés tulajdonsága különbözik egy bizonyos funkcionális 

Ezt az ellenvetést White () egyik elemzése inspirálta. A hajnalcsillag-esticsillag esetével való analógia is az övé.



/ Joseph Levine

szerep játszásának (vagy egy bizonyos neurofiziológiai állapotban levésnek) a tulajdonságától. A fizikalista azonban a következőképpen válaszolhat erre. Természetesen mindig, amikor két különböző módon fogunk fel egyetlen tárgyat – ténylegesen eléggé különböző módokon ahhoz, hogy azt higgyük, két különböző tárgyat fogunk fel –, a kérdéses tárgynak (legalább) két különböző tulajdonsággal kell rendelkeznie, amelyek megfelelnek e két különböző prezentációs módnak. De hogy ez problémát jelent-e a fizikalizmus számára vagy sem, attól függ, hogy melyik két különböző tulajdonság mellett köteleződünk el. Ez némi kifejtést igényel. A fizikalistának azt kell állítania, hogy egy bizonyos minőségi karakterrel való rendelkezés fizikai vagy funkcionális tulajdonság. A minőségi karakter e redukciója szükséges ahhoz, hogy megmagyarázzuk a kváléknak az észlelési hitek és a viselkedés kiváltásában játszott oksági szerepét. Ezért ha a fenti érv bizonyítani tudná, hogy egy bizonyos minőségi karakterrel való rendelkezés olyan tulajdonság, amely különbözik egy mentális állapot fizikai és funkcionális tulajdonságaitól, akkor ez volna az a fajta metafizikai konklúzió, amelyet az antifizikalista keres. Azonban a fenti érv valójában nem bizonyítja azt, hogy egy bizonyos minőségi karakterrel való rendelkezés és egy állapot bármely fizikai vagy funkcionális tulajdonsága nem azonosak. Az érv azzal a premisszával indul, hogy léteznie kell egyazon állapot két különböző tulajdonságának – amelyek két episztemikus utat nyújtanak, melyeken a szubjektum felfogja azt az állapotot –, méghozzá azért, hogy megmagyarázhassuk azt a tényt, hogy episztemológiailag lehetséges valakinek valamilyen minőségi karaktert tapasztalnia anélkül, hogy a releváns fizikai-funkcionális állapotban lenne. Ezt a premisszát elfogadhatjuk, és mégis visszautasíthatjuk a konklúziót – azt, hogy egy bizonyos minőségi karakterrel való rendelkezés redukálhatatlan az állapot fizikai-funkcionális tulajdonságaira – úgy, hogy találunk két másik tulajdonságot, amelyek a szükséges episztemikus utakat biztosítják. Például annak a felfoghatóságát, hogy egy bizonyos kválét tapasztalatunk anélkül, hogy a releváns fizikai-funkcionális állapotban lennénk, megmagyarázhatjuk a következőképp: az a két relációs tulajdonság, amelyeket az „az, amit most tudatosan tapasztalok” leírás alatt gondolunk el, illetve az „az az állapot, amely normális körülmények között [ilyen és ilyen viselkedési hatásokat] okoz” leírás alatt gondolunk el, nem azonos. Azonban a fizikalistának nincs oka azt állítani, hogy ez a két tulajdonság azonos, és ezért a fenti érv nem jelent kihívást a fizikalizmus számára. 

Ahogy White expliciten elismeri, ennek az ellenvetésnek az előzménye megtalálható Smart () híres „harmadik ellenvetésében”.

A milyenség kihagyásáról

/



A Z E P IS Z T E M OL Ó G I A I OLVA S AT Amellett érveltem, hogy a „valamit kihagyni” metafizikai olvasatában a karteziánus felfoghatósági érvek nem tudják bizonyítani, hogy az elme fizikalista elméletei kihagynak valamit. Azonban a „valamit kihagyni”-nak van episztemológiai értelme is, és erre támaszkodva a felfoghatósági érvek, lévén episztemológiai természetűek, képesek feltárni az elme fizikalista elméleteinek egy súlyos hiányosságát. Ahhoz, hogy egy fizikalista elmélet sikeres legyen, nemcsak az szükséges, hogy a mentális állapotok és tulajdonságok fizikai leírását nyújtsa, hanem az is, hogy magyarázatot adjon ezekre az állapotokra és tulajdonságokra. Konkrétan arra akarunk magyarázatot kapni, hogy miért tapasztalunk olyan fajtájú minőségi karaktereket, amilyeneket tapasztalunk, amikor bizonyos fizikai-funkcionális állapotokban vagyunk. Ehhez nem elég megmagyarázni a minőségi állapotok hozzájárulását a viselkedéshez, vagy az észlelési hitek rögzítéséhez; ezt a feladatot egy fizikalista elmélet feltehetően el tudja végezni. (Legalábbis a felfoghatósági érvek nem nyújtanak alapot ahhoz a feltételezéshez, hogy ne tudná.) A kérdés ehelyett az, hogy meg tudjuk-e magyarázni magát a minőségi karaktert; tehát hogy miért olyan pirosat látni vagy fájdalmat érezni, amilyen. A felfoghatósági érvek arra szolgálnak, hogy megmutassák: a fizikalista elméletek képtelenek rá, hogy ilyen magyarázatot adjanak. Ahhoz, hogy ezt belássuk, vegyük szemügyre újra a fenti () és () állításokat. Kripke megmutatta, hogy nincs köztük analógia; érvét arra a tényre alapozta, hogy mindkét állítás kontingensnek tűnik, ám az () állítás látszólagos kontingenciáját ki lehet küszöbölni, míg a ()-ét nem. Az én stratégiám egészen más. Én abban látom az analógia hiányát a víz/HO eset és a fájdalom/C-rostok esete között, hogy a víz HO-ra való redukciójából olyasféle látszólagos szükségszerűség ered, amilyen hiányzik a fájdalomnak a C-rostok tüzelésére való redukciójából. Az a szükségszerűség, amelyre gondolok, a legjobban az (’) állítás segítségével példázható: (’) Az az anyag, amely [a víz ilyen és ilyen makrotulajdonságait] mutatja, HO. Kripke szerint (’) valójában kontingens, és az () látszólagos kontingenciáját (’) kontingenciája magyarázza. Ezért (’) és () egyenrangúak. Nekem mégis úgy tűnik, hogy van köztük egy fontos különbség. Ha belegondolunk a ()-hez tartozó látszólagos kontingenciába, észrevesszük, hogy az mindkét irányban működik: egyaránt felfogható, hogy létezzen fájdalom a C-rostok tüzelése nélkül, és a



/ Joseph Levine

C-rostok tüzelése fájdalom nélkül. Azonban az (’) látszólagos kontingenciája csak az egyik irányban működik. Amíg Kripke azt állítja: felfogható, hogy valami más, mint a HO rendelkezzen a víz felszíni makrotulajdonságaival – én azt állítom: nem fogható fel, hogy a HO ne rendelkezzen ezekkel a tulajdonságokkal (feltéve természetesen, hogy a kémia többi részét változatlanul hagyjuk). Ez a különbség fontos episztemológiai különbséget tükröz a víz HO-ra való és a fájdalomnak a C-rostok tüzelésére való állítólagos redukciói között; mégpedig azt, hogy a víz kémiai elmélete megmagyarázza, amit meg kell magyarázni, míg a kválék fizikalista elmélete továbbra is „kihagy valamit”. Mivel a fizikalista vagy funkcionalista elmélet magyarázat nélkül hagyja magát a minőségi karaktert, továbbra is felfogható marad, hogy egy lény a releváns fizikai vagy funkcionális állapotban van, és mégsem tapasztal minőségi karaktert. Az alapgondolat: egy redukciónak meg kellene magyaráznia, amit redukál, és úgy állapíthatjuk meg, hogy ez sikerült-e, hogy megnézzük, vajon a redukálandó jelenséget episztemológiailag szükségszerűvé teszi-e a redukáló jelenség, vagyis hogy ha adottak a redukáló jelenséggel kapcsolatos tények, be tudjuk-e látni, miért kell a dolgoknak olyanoknak lenniük, amilyennek felszínileg látszanak. Azt állítom, hogy a víz kémiai elméletével kapcsolatban belátjuk ezt, ám a kválék fizikai vagy funkcionális elméletével kapcsolatban nem látjuk be. A hiányzó és a felcserélt kválékra vonatkozó intuíciók erőteljessége ennek a magyarázóerőnek a hiányáról tanúskodik. Hadd tegyem még élesebbé a víz HO-ra való redukciója és a kválék fizikaifunkcionális redukciója közti kontrasztot. Mit magyaráz meg az az elmélet, hogy a víz az HO? Nos, példaként vegyük a víz tengerszinten mért forráspontját, amelyet a víz HO-ra való redukciója megmagyaráz. A történet valahogy így szól. A HO-molekulák különféle sebességgel mozognak. Néhány gyorsan mozgó molekulának, amely történetesen közel van a folyadék felszínéhez, elegendő mozgási energiája van ahhoz, hogy kiszökjön a molekulák közti erők vonzásából, amelyek a folyadékot egyben tartják. Ezek a molekulák bekerülnek a légkörbe. Ez a párolgás. A HO gőzének nyomását (tehát azt a nyomást, amelyet a telített levegőbe szökni próbáló molekulák fejtenek ki) a HO-molekulák molekulák közti vonzóerőinek pontos értéke határozza meg. Ahogy növekszik a molekulák átlagos mozgási energiája, úgy nő a gőz nyomása is. Amikor a gőz nyomása elér egy pontot, amelyen egyenlő a légköri nyomással, a folyadékban nagy buborékok képződnek, és a folyadék felszínén szétpattannak. A víz forr. Azt állítom, hogy a fenti történet fényében elképzelhetetlen, hogy a HO ne forrjon tengerszinten  Fahrenheit-fokon. (Ismét csak feltéve, hogy a kémiai világ más részeit változatlanul hagyjuk.) Azonban állítsuk szembe most ezt a szituációt valamelyik tudatos érzékelési állapot fizikai vagy funkcionális

A milyenség kihagyásáról

/



redukciójával. Nem számít, mennyire részletes az információfeldolgozó vagy a neurofiziológiai történet, továbbra is teljesen elképzelhető marad, hogy a folyamat teljes egészében anélkül játszódik le, hogy bármi olyasmi létezne, mint a kérdéses állapotok átélésének milyensége. Ha azonban a fizikai vagy funkcionális történet valóban megmagyarázná a minőségi karaktert, akkor nem lehetne ilyen tisztán elképzelni, hogy a kválék hiányoznak. Ugyanis akkor valami ilyesfélét mondanánk magunkban: Tegyük fel, hogy az X lény kielégíti az F funkcionális (vagy fizikai) leírást. A tudatról szóló funkcionális (vagy fizikai) elméletem alapján megértem, hogy mi az az F tulajdonsággal kapcsolatban, ami felelős azért, hogy az F egy tudatos tapasztalat. Akkor hogyan lehetne X egy pontosan ilyen tulajdonságokkal rendelkező állapotban úgy, hogy közben mégsem rendelkezik tudatos tapasztalattal?

Ezen a ponton azt az ellenvetést lehetne tenni, hogy az álláspontom feltételez valami olyasmit, mint a magyarázat deduktív-nomologikus értelmezése, tehát egy olyan értelmezést, ami köztudottan vitatott. Ami azt illeti, én valóban elfogadom, hogy a magyarázatoknak meg kell mutatniuk, hogyan következik a magyarázandó (explanandum) a magyarázóból (explanans). Azt gondolom, hogy a deduktív-nomologikus modell, amely a magyarázatot a magyarázandó és a magyarázó közti szükségszerű kapcsolat alapján elemzi, bizonyosan a helyes úton jár. Azonban nem vagyok elkötelezve amellett a nézet mellett, hogy minden magyarázat az „átfogó törvény” formáját ölti, amelyet Hempel () mutatott be a magyarázatról írt klasszikus tanulmányában. Robert Cummins () például amellett érvelt, hogy néhány magyarázat a „tulajdonságelméletek” formáját ölti, amelyekben egy tulajdonságfajta instanciálását más tulajdonságok instanciálására hivatkozva magyarázzák. Például egy bizonyos pszichológiai képességet a mögöttes fizikai-funkcionális mechanizmusokra hivatkozva magyarázhatnánk. Az ilyen esetekben nem egy eseményt magyarázunk meg kiinduló feltételekre hivatkozva és törvény alá vonva, ezért ez egyáltalán nem illik bele a hagyományos deduktív-nomologikus modellbe. Nincs problémám Cummins ellenvetésével. De még az ő példájában is – amely mögöttes mechanizmusokra hivatkozva magyarázza, hogyan áll fenn egy pszichológiai képesség – jelen van a szükségszerű elem, még ha nincs szó is a törvények alá vonásról. Ugyanis világos, hogy ha a releváns mögöttes mechanizmusokra 

A deduktív-nomologikus magyarázat modelljének klasszikus bemutatását lásd Hempel () tizenkettedik fejezetében.



/ Joseph Levine

hivatkozva valóban megmagyarázzuk, hogyan áll fenn a kérdéses pszichológiai képesség, akkor felfoghatatlan volna, hogy egyes lényekre jellemző legyen e mechanizmusok működése, és mégis hiányozzon belőlük a szóban forgó képesség. Ha nem így volna, ha felfoghatnánk egy olyan szituációt, amelyben egy lény rendelkezne a releváns mögöttes mechanizmusokkal és mégse rendelkezne a kérdéses képességgel, akkor azt állítanám, hogy a mechanizmusokra hivatkozva nem magyaráztuk meg adekvátan a képesség jelenlétét. Ugyanis ekkor továbbra is kíváncsiak lennénk arra, hogy mi különbözteti meg a tényleges szituációt, amelyben a lény rendelkezik a képességgel, azoktól a felfogható szituációktól, amelyekben nem rendelkezik vele.

A M AG YA R Á Z AT I R É S F O G A L M I A L A PJ A Amellett érveltem, hogy fontos különbség van egyrészt a víz HO-val azonosítása, másrészt a minőségi karakternek egy fizikai-funkcionális állapottal azonosítása között. Az első esetben az azonosítás mélyebb megértését nyújtja annak, hogy mi a víz, méghozzá azáltal, hogy megmagyarázza a víz viselkedését, míg a kválék esetében a minőségi tapasztalat szubjektív karaktere megmagyarázatlanul marad, és emiatt nem teljesen értjük meg a tapasztalatot. A magyarázati rés létezése melletti érvem arra támaszkodott, hogy felfogható, hogy egy lény úgy rendelkezik a kérdéses fizikai-funkcionális tulajdonsággal, hogy közben nem éli át a kérdéses minőségi karakterrel, vagy egyáltalán bármilyen minőségi karakterrel rendelkező tapasztalatot. Ahhoz azonban, hogy teljesen megértsük a probléma természetét és érvényességi körét, részletesebben fel kell tárni annak az alapját, hogy az olyan elméleti redukciók, mint amilyen a víz redukciója a HO-ra, miért adnak megfelelő magyarázatot, illetve fel kell tárni az ilyen esetek és a minőségi karakter esete közti különbség alapját is. Itt csak elkezdeni tudom ezt a programot a következő nyilvánvalóan vázlatos magyarázattal. Látni fogjuk, hogy egy adekvát magyarázatnak szembe kell néznie a fogalmi tartalom elméletének komoly problémáival, és ezáltal a tudatosság kérdése összekapcsolódik az intencionalitás kérdésével.

M AG YA R Á Z AT É S R E DU KC IÓ Első körben világosnak tűnik, hogy az elméleti redukciót elsősorban a magyarázó ereje igazolja. Például mi igazolja azt az állítást, hogy a víz az HO? Nos, azt mondhatnánk, hogy a tavainkban és óceánjainkban túlnyomórészt HO

A milyenség kihagyásáról

/



molekulákat találunk, de természetesen ez nem lehet a teljes történet. Mivel a legtöbb vízminta szennyezett, lehet, hogy ez nem is igaz. Másrészt ha felfedeznénk, hogy a világon minden sok-sok HO-t tartalmaz – tegyük fel, hogy a HO épp annyira elterjedt volna, mint a protonok –, akkor a vizet nem azonosítanánk a HO-val. Ezért inkább úgy igazoljuk az állítást, hogy a víz az HO, hogy a víz azonosítására használt különféle felszíni tulajdonságokért – folyékonyság szobahőmérsékleten, fagypont és forráspont és így tovább – okságilag felelős és azokat magyarázni képes tényezőként a HO-t jelöljük meg. Ám tegyük fel, hogy valaki tovább erőlteti a dolgot, és azt kérdezi, miért lenne annyira fontos a felszíni tulajdonságoknak éppen ez a csoportja, valamint az, hogy ezekért mi felelős okságilag. Nos, végső soron mi egyéb jöhetne szóba? De ennek a „mi egyéb”-nek a forrása homályos. Úgy gondolom, el kell ismernünk egy a priori elemet az igazolásunkban. Vagyis az a tény igazolja, hogy a vizet a HO-val azonosítjuk, hogy az azonosítást arra alapozzuk, hogy a HO okságilag felelős a víz tipikus viselkedéséért, azaz hogy maga a víz-fogalmunk egy olyan anyag fogalma, amely ilyen és ilyen oksági szerepet játszik. Kripke kifejezésmódját használva azt mondhatnánk, hogy a preteoretikus víz-fogalmunk egy „referenciarögzítő” leírással jellemezhető, amely nagy vonalakban kijelöl egy oksági szerepet. Amikor felfedezzük azt a struktúrát, amely ebben a világban ezt a szerepet játssza, akkor rendelkezünk a fogalom referenciájával. De hogyan lehet az, hogy a kémiai elmélet magyarázatot ad ezekre a felszíni tulajdonságokra? Emlékezzünk vissza, a magyarázatot úgy értelmeztük, hogy az magában foglal egy deduktív kapcsolatot a magyarázandó és a magyarázó között. A probléma az, hogy a kémiai elmélet és a „népi elmélet” szótárai nem azonosak, ezért valahol áthidaló elveket kell bevezetni. Tegyük fel például, hogy meg akarom magyarázni, miért éppen azon a hőmérsékleten forr vagy fagy meg a víz, amelyen forr és megfagy. E tények magyarázatához szükségünk van a „forrás” és a „fagyás” definícióira, amelyekkel ezek a kifejezések a magyarázatban felhasznált elméletek saját szótáraiba kerülnek. Nos, kézenfekvő lehet ezeket a szükséges áthidaló elveket úgy megadni, hogy ezekhez a tulajdonságokhoz is elméleti redukciókat adunk. Egy másik példát  Természetesen elképzelhetünk olyan szituációkat, amelyekben olyan elméletet fogadnánk el a vízről, amely a víz sok felszíni tulajdonságát magyarázat nélkül hagyja. Mindazonáltal ha az elmélet nem magyarázna meg legalább néhány felszíni tulajdonságot, akkor nehéz volna megmondani, miért tekintjük a víz elméletének.  Néhány esetben, például az olyan tulajdonságok esetében, mint a folyékonyság vagy a tömeg, lehet, hogy jobb lenne a fizikai és kémiai elméletekben szereplő teoretikus kifejtéseikre inkább úgy gondolni, mint a népi elmélet fogalmainak beolvasztására és finomítására, nem pedig mint redukálásuk egyik módjára. De ezt a gondolatot itt nem folytathatom.



/ Joseph Levine

véve: azt mondjuk, hogy az a víz egyik felszíni tulajdonsága, hogy színtelen. De a színtelenség nem kémiai tulajdonság, ezért ahhoz, hogy a víz színtelenségét a víz molekuláris szerkezetével tudjuk magyarázni, valamint azzal, hogy az ilyen szerkezetek hogyan lépnek kölcsönhatásba a fényhullámokkal, a színtelenséget valami olyan tulajdonságra kell redukálnunk, mint egy bizonyos spektrális fényvisszaverési képesség. Vagyis vannak alapvető jelenségek, amelyekre hivatkozva azonosítjuk a színt, és az az alapvető kritériuma a szín elméleti redukciójának, hogy megmagyarázza-e ezeket a jelenségeket. Az elméleti redukció és magyarázat itt kirajzolódó képe nagyjából a következő. Az olyan anyag-, illetve tulajdonságfogalmainkra, mint a víz és a folyékonyság, úgy gondolhatunk, mint egy oksági kapcsolathálózat csomópontjainak a reprezentációira, ahol minden egyes csomópontot egy újabb hálózatra lehet redukálni, amíg el nem érjük a természet alapvető oksági meghatározó tényezőit. A „lentről felfelé” irányú szükségszerűséget, és ezáltal a magyarázó erőt a makrotulajdonságok mikrotulajdonságokkal való azonosításából kapjuk, mivel a makroszintet alkotó oksági kapcsolatok hálózatát a mikroszintet alkotó oksági relációk hálózata realizálja. Bármely fogalom, amely ilyen módon elemezhető, alkalmas a magyarázó redukcióra. Vegyük észre, hogy eszerint a magyarázó redukció bizonyos értelemben két szakaszból álló folyamat. Az első szakaszhoz tartozik az a (viszonylagosan? kvázi?) a priori eljárás, amelynek során a redukálandó tulajdonság fogalmát „formába öntjük” a redukció számára, méghozzá azáltal, hogy azonosítjuk az oksági szerepet, amelyhez a mögöttes mechanizmusokat keressük. Felfedezni a második szakaszhoz tartozó empirikus tevékenységgel fedezzük fel, hogy pontosan melyek a keresett oksági mechanizmusok.

K I T É R Õ A F O G A L M A K K A L K A P C S OL AT B A N Azért, hogy tisztázzuk, milyen értelemben felfoghatatlan, hogy valami HO legyen, de ne legyen víz, kitérőt kell tennem, hogy a fogalmakról beszéljek: sőt, ami még rosszabb, a fogalmak tartalmának elemzéséről kell beszélnem. Ez azért nem szerencsés, mert nagyon sok vita folyik a fogalmakról, és egyelőre nem tudom, hogyan lehetne megalkotni a fogalmi tartalom olyan elméletét, amely elvégzi a fent vázolt feladatot. Hadd jelezzem röviden, hol vannak a problémák. Vegyük szemügyre a fogalmakról és tartalmakról szóló irodalomban beve

Bizonyos mértékig az érvem ahhoz hasonló, ahogyan Alan Sidelle () a konvencionalizmust védi, bár nem hiszem, hogy az álláspontunk teljesen egybeesne.

A milyenség kihagyásáról

/



zetett megkülönböztetéseket. Mindenekelőtt meg kell különböztetnünk egy fogalom „szűk tartalmát” a „tág tartalmától”. Egy fogalom tág tartalmát a kielégítési feltételei adják meg. Ez a tartalmának a referenciális alkotórésze. A szűk tartalom fogalmának az a célja, hogy megragadja a tartalom azon vonatkozását, amelyik az elme szempontjából fontos, és független a szubjektumon kívüli tényektől. A híres Ikerföld-példa esetében a szűk tartalom az, ami közös az én víz-fogalmamban és az ikrem víz-fogalmában. Természetesen sokan vitatják, hogy a pszichológiai állapotok individuálásában valóban a szűk tartalom-e a releváns, vagy hogy egyáltalán létezik-e szűk tartalom. Azonban szerintem igenis létezik valami olyan elem, amely közös bennem és az ikremben, amikor a víz fogalmát elgondoljuk, továbbá a magyarázó redukció szempontjából a fogalmunknak éppen ez a vonatkozása a releváns. Ezt az állítást itt nem védem meg, egyszerűen csak feltételezem, hogy igaz. Hogyan jellemezzük tehát a víz-fogalmunk szűk tartalmát? Az egyik álláspont, a „funkcionális szerep” álláspontja szerint a szűk tartalmat a víz fogalmát felhasználó hiteknek az a csoportja határozza meg, amelyek meghatározzák az ilyen hitek közti következményviszonyokat. Eszerint a víz-fogalom elemzése éppen e központi hitek megadásából áll. A víz-fogalmunk egy anyag fogalma, amely …, ahol a víz tipikus viselkedéséről szóló állítások töltik ki az üres részt. A funkcionális szerep elmélete szerint tehát azt mondani, hogy a víz-fogalmunk egy oksági „hely” fogalmaként elemezhető, annyi, mint azt mondani, hogy az üres részt kitöltő hitek mind a víz oksági szerepét használják fel. Ezért a szűk tartalom funkcionális szerep elmélete egészen alkalmasnak tűnik a céljaimra. Azonban komoly problémák vannak ezzel az elmélettel. Az egyik ilyen a holizmus problémája, vagyis az, hogy ha a fogalmat definiáló oksági relációk leírásának bármely elemét megváltoztatjuk, akkor a fogalmat változtatjuk meg. Számíthatunk arra, hogy a tudományos vizsgálatok előrehaladása során ahogyan egyre többet tudunk meg a vizsgált jelenségről, felül kell vizsgálnunk az ezekre az oksági kapcsolatokra vonatkozó hiteinket. Ha ezek a változások a fogalom megváltoztatásának számítanak, akkor nem a vízről tudtunk volna

 Néhány olvasó zavarónak fogja tartani, hogy egy fogalom tartalmáról beszélek, nem pedig egy kifejezés tartalmáról. Engem viszont a gondolataink természete érdekel, nem a természetes nyelvi kifejezési módjuk. A jelenlegi céljaink szempontjából az lenne a leghasznosabb, ha egy fogalomra úgy gondolnánk, mint a kognitív feldolgozás során használt belső mentális nyelv egyik kifejezésére.  E megkülönböztetés forrását lásd Putnam ()-ben. Pszichológiai jelentőségével kapcsolatban lásd Fodor () harmadik fejezetét és Burge ()-ot.  A funkcionális szerep álláspontjának védelmét lásd Block ()-ban.



/ Joseph Levine

meg valamit, amikor felfedeztük, hogy a víz az HO. Ez elfogadhatatlan következménynek tűnik. A problémát háromféle módon kezelhetnénk. Elsőként nyeljük csak le a keserű pirulát, és ismerjük el, hogy a fogalmaink reménytelenül holisztikusak. Másodikként próbáljuk megkülönböztetni a funkcionális szerepnek azokat az elemeit, amelyek lényegileg a fogalomhoz tartoznak, azoktól, amelyek esetlegesek, méghozzá úgy, hogy csak a lényegi elemek változásai jelentsék a fogalom változását. A harmadik lehetőség az, hogy a szűk tartalomhoz másik elméletet keresünk. Túl azon, hogy a keserű pirula lenyelése nem olyan rossz, mint amilyennek tűnik, érvelhetnénk úgy is, hogy itt csak a szűk tartalomról beszélünk. Mindaddig, amíg atomista módon gondoljuk el a referenciát, továbbra is értelmesnek tarthatjuk azt az állítást, hogy két elmélet ellentétes állításokat tartalmaz a vízre vonatkozóan, mivel ezek ugyanarról a dologról beszélnek. Azonban jelenleg a fogalmi tartalom olyan fogalmát keressük, amely alkalmas a magyarázó reláció megalapozására, és világos, hogy ez a szűk tartalom kérdése. Hacsak nem tudunk stabilitást beépíteni a fogalmainkba, nem világos, hogyan tehetnénk érthetővé azt a gondolatot, hogy a víz kémiai elmélete megmagyarázza, miért viselkedik a víz úgy, ahogy viselkedik. A második fajta stratégiára szomorú sors vár; nem tudom, hogyan lehetne működőképessé tenni. Ugyanis bármelyik elemet emeljük is ki lényegiként a funkcionális szerepből, úgy tűnik, mindig el tudunk mondani egy történetet, amelyből az adott elem hiányzik, és mégis intuitíve helyesnek tűnik azt állítani, hogy a szubjektum továbbra is rendelkezik a kérdéses fogalommal. Ami a szűk tartalom egy másik elméletét illeti, tudomásom szerint az egyetlen, amely radikálisan eltér a funkcionális szerep elméletétől, Fodornak () a szűk tartalomról mint a kontextusokat a tág tartalmakra képező függvényről szóló elmélete. Számomra egyáltalán nem világos, hogyan lehetne ezen a módon működőképessé tenni az oksági hely specifikálójának tekintett fogalmi tartalom fogalmát. Összegezve: úgy tűnik, a fogalmi tartalom olyan elméletére van szükségünk, amely a szükséges fogalmak valamilyen fajtájú funkcionális/oksági elemzése alapján alapozza meg a magyarázó redukciókat, és ugyanakkor mégsem következik belőle holizmus. Nincsen ilyen elméletem, ezért meg kell elégednem azzal, hogy pusztán jellemzem ezt az elvárást, amelynek a leendő elméletnek meg kell felelnie.

A milyenség kihagyásáról

/



Ú J R A A K VÁ L É K Ha a magyarázó érték elméletének ugyanazt a modelljét alkalmazzuk a kválék elméleti redukciójára, mint amelyet a víz redukciójára használtunk, akkor először egy redukálandó tulajdonságot kell keresnünk, majd egy olyan tulajdonságot vagy tulajdonsághalmazt, amellyel a redukálandó tulajdonságot normális körülmények között ki szoktuk választani. Ez természetesen problémát okoz. Amikor valami olyasmiről van szó, mint a piros érzetének minőségi karaktere, akkor milyen más tulajdonságra tudnánk rámutatni, amely a referenciarögzítő szerepét játszhatná? Úgy tűnik, ezt a tulajdonságot önmagával választjuk ki. Szemmel láthatóan összeomlik a különbség a redukálandó tulajdonság és az olyan tulajdonságok között, amelyekkel azt a tulajdonságot, vagy annak felszíni megjelenését kiválasztjuk. (Ez nyilvánvalóan kapcsolódik Kripke vonatkozó megállapításához, miszerint a jelenség/valóság megkülönböztetés ebben az esetben nem alkalmazható.) Természetesen vannak a kváléknak más tulajdonságaik is, amelyekkel kapcsolatban az elméleti redukciótól elvárhatjuk, hogy megmagyarázza őket; mégpedig azok a tulajdonságok, amelyek a környezeti ingerek és a viselkedés között közvetítő oksági szerepükkel vannak társítva. Pontosan azon az alapon fogadnánk el egy adott kvále azonosítását egy adott fizikai-funkcionális tulajdonsággal, hogy a fizikai-funkcionális tulajdonság képes megmagyarázni a minőségi állapotok „viselkedését”. Továbbá ha mindössze ebből állna a minőségi karakter fogalmunk – ahogy azt az analitikus funkcionalista állítja –, akkor a magyarázat sikeressége szempontjából nem volna különbség a víz és a kválék elméleti redukciói között. De maga az a tény, hogy felfoghatunk egy ilyen szerepet játszó állapotot úgy, hogy az mégsem alkot minőségi tapasztalatot, azt bizonyítja – legalábbis én emellett érveltem –, hogy az oksági szerep nem meríti ki a minőségi karakter fogalmunkat. Úgy tűnik tehát, hogy a magyarázati résért az a tény felelős, hogy a minőségi karakter fogalmaink nem reprezentálnak oksági szerepeket, legalábbis a pszichológiai tartalmaik alapján nem. A redukció akkor magyarázó, amikor egy tárgy vagy tulajdonság redukálásával feltárjuk azokat a mechanizmusokat, amelyek az adott tárgyat vagy tulajdonságot alkotó oksági szerepet realizálják. És szemmel láthatóan ez az egyetlen módja annak, hogy egy redukció magyarázatot adjon. Így hát ha van a minőségi karakterfogalmunkban olyan elem, amelyet nem ragadunk meg az oksági szerepének a jellemzőivel, akkor ez az elem nem akad fenn a fizikalista redukciók magyarázati hálójában.



/ Joseph Levine

BE F E J E Z É S Befejezésként megmutatom, milyen további következménye van a magyarázati rés létezésének. Az elme-test problémát szokás „oszd meg és uralkodj” stratégiával támadni. Egyrészt létezik az intencionalitás problémája. Hogyan bírhat jelentéssel a puszta anyag? Hogyan vonatkozhat valamire egy anyagdarab? Másrészt létezik a tudat problémája, vagy közelebbről: a minőségi karakter problémája. Hogyan lehetséges az, hogy valamilyen egy puszta fizikai rendszernek lenni? A szétválasztással remélhetőleg jelentős előrehaladást érhetünk el mindkét kérdéssel kapcsolatban. Az utóbbi években nyilvánvalóan mélyebben megértettük az intencionalitással összefüggő kérdéseket, és ezt az előrehaladást nagyrészt az eredményezte, hogy az intencionalitás kérdését elválasztották a tudat kérdésétől. Azonban ha igazam van, akkor lehet, hogy szorosabb a kapcsolat a minőségi karakter problémája és az intencionalitás problémája között, mint amennyire azt manapság divatos feltételezni. Nem arról van szó, hogy kválékat kellene tapasztalnunk azért, hogy intencionális állapotokban lehessünk, ahogy azt Searle gondolja. Hanem arról, hogy mivel a minőségi karakter problémájáról kiderül, hogy elsősorban episztemológiai, és hogy forrását a minőségi karakterről alkotott kognitív reprezentációink sajátosságaiban kell keresnünk, az intencionális tartalom elméleteinek meg kellene magyarázniuk, mi teszi ezeket a reprezentációkat olyan kivételesen ellenállóvá azzal szemben, hogy fennakadjanak a fizikai tudományok magyarázó hálójában. Ezért a kválék problémája azzal fenyeget, hogy az elme általános problémájává növi ki magát.

KÖ S Z ÖN E T N Y I LVÁ N Í TÁ S E fejezet egy korábbi változatát a Mind, Meaning and Nature című konferencián adtam elő a Wesley Egyetemen, . március -én. A fejezetet a National Endowment for the Humanities ösztöndíjával fejeztem be. Köszönetet szeretnék mondani Louise Antony-nek, David Auerbachnak, Martin Davies-nek és Georges Rey-nek a hasznos beszélgetésekért és a korábbi vázlatokhoz fűzött megjegyzéseikért.  Az intencionalitás és a tudat szétválasztásával egyet nem értő állásponttal kapcsolatban lásd Searle ()-et.  E fontos problémával kapcsolatban lásd Rey () és Van Gulick (/) alapos tanulmányait.

A milyenség kihagyásáról

/



F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Block, N. (). Troubles with functionalism. In C. Wade Savage (Ed.), Perception and Cognition: Issues in the Foundations of Psychology, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, , Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Block, N. (). Are absent qualia impossible? The Philosophical Review, , –. Block, N. (). Advertisement for a semantics for psychology. In P. French, Theodore E. Uehling, Jr. and H. Wettstein (Eds.), Midwest Studies in Philosophy X: Studies in the Philosophy of Mind, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Block, N. – Fodor, J. (). What psychological states are not. The Philosophical Review, , –. Burge, T. (). Individualism and Psychology. The Philosophical Review, , –. Conee, E. (). The possibility of absent qualia. The Philosophical Review, , –. Cummins, R. (). The Nature of Psychological Explanation. Cambridge, MA: MIT Press. Davies, M. – Humphreys, G. (). M. Davies – G Humpreys (Eds.), Consciousness, Oxford: Blackwell. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass.: MIT Press. Hempel, C. G. (). Aspects of scientific explanation. New York: Free Press. Horgan, T., () Functionalism, Qualia, and the Inverted Spectrum. Philosophy and Phenomenological Research, , –. Jackson, F. (/). Epifenomenális qualia. Fordította Polgárdi Ákos. Különbség, IX/, –. Kripke, S. (/). Megnevezés és szükségszerűség. Fordította Bárány Tibor. Budapest: Akadémiai Kiadó. Levine, J. (). Materialism and qualia: The explanatory gap. Pacific Philosophical Quarterly, , –. Levine, J. (). Absent and Inverted Qualia Revisited. Mind and Language, , –. Putnam, H. (). The Meaning of „Meaning”. In K. Gunderson (Ed.), Language, Mind and Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Rey, G. (). Sensational sentences. In Davies – Humphreys (). –. Searle, J. R. (). Consciousness, unconsciousness and intentionality. Philosophical Topics, , –. Shoemaker, S. (). Identity, Cause and Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Sidelle, A. (). Necessity, Essence, and Individuation: A Defense of Conventionalism. Ithaca: Cornell University Press. Smart, J. J. C. (). Sensations and Brain Processes. The Philosophical Review, , –. Van Gulick, R. (/). A fenomenális elme megértése: Mindannyian csak tatuk vagyunk? Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. White, S. L. (). Curse of the Qualia. Synthese, , –.

A fenomenális elme megértése: Mindannyian csak tatuk vagyunk? ROBERT VAN G ULICK I. RÉSZ: F E NOM E N Á L IS T U DÁ S É S M AG YA R Á Z AT I R É S E K Vajon speciális problémát jelentenek-e a fenomenális mentális állapotok a materializmus vagy a funkcionalizmus számára? A legújabb fi lozófiai irodalom három fő érvcsaládjának, a Tudásérvnek, a Magyarázati Rés Érvnek, valamint a Hiányzó és Felcserélt Kválék Érvének a különféle változatai, úgy tűnik, azt mutatják meg, hogy igen. Közülük az első kettőt fogom ezúttal megvizsgálni, és megmutatom, hogy egyikük sem jelent leküzdhetetlen akadályt a materialista funkcionalizmus számára. Máshol, írásom második részében (Van Gulick ) ugyanezt mutatom meg a harmadik érvcsoporttal kapcsolatban is. Mielőtt rátérnék magukra az érvekre, hadd hívjam fel a figyelmet valamire a „fenomenális” szó használatával kapcsolatban. A legújabb fi lozófiai irodalomban rendszerint arra használják a kifejezést, hogy kizárólag az érzékelési kválékra vagy az úgynevezett „nyers érzetekre” utaljanak vele – például arra a pirosságra, amelynek valaki közvetlenül tudatában van, amikor egy érett paradicsomot lát, vagy a friss mangó ízére. Bár magam is éppen ezekkel az érzékelési kválékkal foglalkozom majd, mindamellett úgy vélem, komoly hiba volna az elme fenomenális aspektusát egyedül az ilyen tulajdonságokkal azonosítani. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a tapasztalat fenomenális struktúrájának az ideáját Kant hozta be a fi lozófiai gondolkodásba; annak az elképzelésének a részeként, amellyel elutasította a tapasztalat hagyományos empirista elméletét, az érzetelméletet. A fenomenális tapasztalat nem pusztán minőségileg különböző észlelési ideák sorozata, hanem a tárgyi világnak és önmagunknak mint ebben a világban jelenlévő szubjektumnak a rendszerszerűen összekapcsolódó kognitív tapasztalata. A mentális élet fenomenális aspektusáról szóló adekvát elméleteknek erre a gazdagabb kanti fogalomra kellene támaszkodniuk. Legalább két szempontból is hiba volna kizárólag a nyers érzetekre koncentrálni. Először is ez túlságosan szűk definícióját nyújtaná a megmagyarázandónak, másodszor pedig nem hiszem, hogy magukat a kválékat és a nyers érzeteket meg lehetne érteni elszigetelten azoktól a szerepektől, amelyeket a fenomenális tapasztalat gazdagabb kanti struktúráján belül játszanak.

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

/



A T U DÁ S É R V Térjünk tehát rá a Tudásérvre. Az érv meghatározó mögöttes feltevése: van valamilyen a tapasztalatra vonatkozó tudás, amelyre csak a releváns tapasztalat átélésével tehetünk szert. A paradigmatikus esetben csak úgy tudhatjuk meg, milyen a fenomenális piros karaktere, ha pirosat tapasztalunk. Ehhez nem volna elegendő semmilyen fizikai tudás arról, hogy mi történik az agyban, miközben valaki pirosat tapasztal. Emiatt hiszi azt Thomas Nagel (/), hogy egyetlen ember sem tudhatja meg sohasem, milyen denevérnek lenni. Mivel emberként képtelenek vagyunk olyan fajtájú tapasztalatokat átélni, amilyenekkel egy denevér rendelkezik, amikor a környezetét a visszavert hang segítségével érzékeli, a denevér tapasztalatához hasonló tapasztalatról soha nem lehet releváns tudásunk. Az arra vonatkozó releváns tények, hogy milyen denevérnek lenni, számunkra kognitíven hozzáférhetetlenek, méghozzá abban az értelemben, hogy képtelenek vagyunk akár csak megérteni is őket. Ahhoz, hogy megértsük, hogy juthatunk ebből állítólag egy materializmusellenes konklúzióhoz, vegyük szemügyre a Frank Jackson-féle a tudásérvet (Jakckson /; /), amely minden bizonnyal a legszélesebb körben vitatott antifizikalista érv volt az amerikai filozófiai életben az -as években. Jackson megfogalmazott egy hipotézist: Mary egy olyan szuper-színtudós, aki egész életét szigorúan fekete-fehér (és szürke) környezetben töltötte, mindamellett (televízió segítségével) a világ legnagyobb színészlelés-szakértőjévé vált, és hipotézisünk szerint elmondható róla, hogy tud mindent, ami tudható azokról a fizikai folyamatokról, amelyek egy normális észlelőben mennek végbe, amikor valami pirosat észlel. Jackson érve szerint Mary mégsem tud mindent, ami tudható a piros tapasztalat átéléséről – gondoljuk csak meg, mi történne, ha Mary-t kiengednék színtelen elszigeteltségéből, és első ízben mutatnának neki egy érett paradicsomot. Jackson azt állítja, hogy Mary valami olyat tudna meg, amit korábban nem tudott. De mivel hipotézisünk szerint korábban már tudott minden fizikai dolgot, ami a piros észleléséről tudható, annak a tudásnak vagy információnak, amelyre ezúttal szert tesz, nem fizikai fenomenális információnak kell lennie. (A) A Tudásérv (P) Mary (kiengedése előtt) mindent tud, ami tudható azokról a fizikai folyamatokról, amelyek a piros észleléséhez kapcsolódnak. (P) Mary (kiengedése előtt) nem tud mindent, ami a piros észleléséről tudható, mert valamit megismer ezzel kapcsolatban a kiengedése után.



/ Robert Van Gulick

Tehát (K) Vannak olyan igazságok a piros észlelésével kapcsolatban, amelyet a fizikalista elmélet nem ragad meg. (K) A fizikalizmus hamis, és a fenomenális tulajdonságokat nem magyarázhatjuk meg fizikai tulajdonságokként (és nem is azonosíthatjuk ilyenekkel).

A legtöbben úgy gondolják, hogy ez az érv komoly fenyegetést jelent a fizikalizmusra nézve. Lám, még egy olyan eltökélt fizikalista és olyan jelentős fi lozófus is, mint David Lewis, azt állította, hogy ha elismerjük, hogy Mary valóban információhoz jut, amikor először tapasztal pirosat, akkor a fizikalizmusnak hamisnak kell lennie. Azonban ha valamit komoly fenyegetésnek tekintünk, még nem ugyanaz, mintha helyes érvnek tekintenénk, így a tudásérvvel szemben számos kritikát és ellenvetést fogalmaztak meg. Néhány – Maryvel kapcsolatos – kérdés segítségével osztályozhatjuk is az ellenvetéseket (lásd az . ábrát). Ezek mind annak a kérdésnek a változatai, amely a Nixon-féle Watergate-vizsgálatnak állt a középpontjában: Mit tudott Mary, és mikor tudta meg? Első kérdés: Megismer-e Mary valóban valamit, vagy szert tesz-e bármilyen tudásra, amikor először tapasztal pirosat? A legtöbb fi lozófus hajlandó volt elismerni, hogy Mary megismer valamit, ám Paul Churchland () amellett érvelt, hogy igenis megalapozottan kétségbe vonhatjuk ezt. Emlékezzünk vissza: hipotézisünk szerint Mary tud mindent, ami tudható azokról a fizikai folyamatokról, amelyek az emberek agyában végbemennek, amikor valami pirosat tapasztalnak. Mivel az agyra vonatkozó jelenlegi ismereteink hiányosabbak, mint Mary tudása, ezért nehéz megmondani, hogy Mary mit volna képes megérteni vagy megelőlegezni és mit nem. Legalábbis lehetségesnek tűnik, hogy amikor Mary meglátja az első paradicsomot, meglepetésének kifejezése helyett ezt a megjegyzést tenné: „Á, igen, ez pontosan olyan, amilyenre számítottam.” Így az érvet már a kiindulópontjánál alááshatjuk: egyszerűen elutasítjuk az első premisszáját. De kövessük a legtöbb fi lozófust, és ismerjük el, hogy Mary legalábbis valamiféle tudásra szert tesz, és folytassuk a második kérdéssel: Második kérdés: Milyen fajtájú tudásra tesz szert Mary? Szigorúan vett tudni, hogyant, vagy pedig tényekről, propozíciókról vagy információkról szóló új tudást?

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

▼

▼

▼

▼

▼

▼

▼

▼

▼ V: Igen, megtud.

▼

▼

. ábra. A tudásérvvel szemben felhozott ellenvetések osztályozása

/





/

Robert Van Gulick

Lawrence Nemirow (; ) a következő választ adta a tudásérvre (és David Lewis (; /) is ezt a választ vette védelmébe): Mary kizárólag tudni-hogyan jellegű tudásra tesz szert; tényekről vagy propozíciókról azonban nem tesz szert új tudásra. E szerint az úgynevezett képesség-válasz szerint Mary csupán új gyakorlati képességekre tesz szert: fel tudja ismerni és el tudja képzelni a releváns fenomenális tulajdonságokat. Ha az érv második premisszáját (P-t) úgy értelmezzük, mint ami csupán annyit állít, hogy Mary új képességekre (új tudni, hogyanra) tesz szert, akkor a (K) konklúzió nem következik a premisszákból. Nem szükségszerű, hogy bármilyen igazság vagy információ is kimaradjon a fizikalista történetből vagy Mary korábbi tudásából. A képesség-válasz ezért a tudásérv problémájának gyors és tiszta megoldását ígéri. Azonban csupán akkor fogadhatjuk el, ha azt is elfogadjuk, hogy Mary nem tesz szert tényekről vagy propozíciókról szóló új tudásra, ám sok más filozófushoz hasonlóan szerintem sem elfogadható ez az állítás. Mary új tudása részben tudni, hogyan, de úgy tűnik, ez nem minden. Van egy tény, tudniillik hogy milyennek tűnik a fenomenális piros, amit Mary csak a kiengedése után tud meg.

Térjünk át ezért egy hasonlóan hangzó, de lényegesen különböző kérdésre. Harmadik kérdés: Megtud-e Mary új tényeket, új propozíciókat, vagy hozzájut-e új információkhoz? A második és a harmadik kérdés az „új” szó hatókörében különbözik. A második kérdésben ez a szó a tudást minősíti (új tudás), a harmadik kérdésben viszont a tudás tárgyát (új tényekről vagy új propozíciókról szóló tudás). A különbség jelentős, hiszen vannak fi lozófusok, akik úgy gondolják, hogy Mary csak abban az értelemben tesz szert új tudásra, hogy új módon tud meg olyan tényeket és propozíciókat, amelyeket már korábban tudott (Churchland ; Tye ). Azt, hogy Mary régi tényről tud új módon, többféleképp kibonthatjuk. Mary most közvetlenül, introspekció útján tudja azt, amit korábban csak közvetetten, következtetés útján tudott. Mary most képes az ilyen tényeket egy alapvető biológiai és valószínűleg nyelv előtti reprezentációs rendszerben reprezentálni, amely teljesen más, mint azok a nyelvi reprezentációk, amelyeket a múltban az ilyen tények reprezentálására kellett használnia. A hozzáférés módjainak vagy a reprezentációs rendszereknek ezekre a különbségeire hivatkozva talán joggal mondhatnánk, hogy Mary most új episztemikus állapotban van, és így hajlandók lennénk elfogadni, hogy Mary új tudásra tesz szert. Így értelmezve a (P) premissza megint csak nem képes alátámasztani az érv konklúzióját; nem kell létezniük olyan tényeknek

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

/



vagy propozícióknak, amelyeket Mary nem tudott a kiengedése előtt, és ezért a fizikalista történetből egyetlen tény vagy propozíció sem marad ki. David Lewis (/) szerint ez a megközelítés inadekvát, méghozzá azért, mert nem magyarázza meg, miért érezzük oly vonzónak a tudásérvet. Lewis amellett érvel hogy ezen megközelítések szerint Mary pontosan abban az értelemben tesz szert új tudásra a piros tapasztalatáról, mint amilyen értelemben új tudásra tesz szert az agyáról, amikor orosz vagy urdu nyelvet tanul és új reprezentációs rendszert sajátít el. Nem tisztességes eljárás azt feltételezni, hogy a tudásérv támogatói szánt szándékkal nem efféle ártalmatlan „új tudásról” beszéltek, hanem valamiféle olyan értelemben vett „új tudásra” hivatkoztak, ami már alátámaszthatja a konklúziójukat. Lewis kritikája számomra kissé igazságtalannak tűnik, hiszen sokkal nagyobb különbségek vannak Mary-nek a tapasztalati állapotok reprezentálására szolgáló nyelvi és nem-nyelvi, biológiai rendszerei között, mint az angol és az orosz nyelv között, így viszont érthetővé válik az a megérzésünk, hogy Mary még akkor is új tudásra tett szert, ha nem tudott meg új propozíciót. Van azonban egy utolsó kérdés, amelyet fel kell tennünk, így ugyanis, már amennyiben megfelelő választ adunk a kérdésre, még azt az erős állítást is elfogadhatjuk, hogy Mary új propozíciót ismer meg – méghozzá anélkül, hogy kénytelenek lennénk elfogadni az anti-fizikalista konklúziót. Negyedik kérdés: A propozíciók individuálásának melyik módján ismer meg Mary egy új propozíciót? (Vagyis mi számít itt új propozíciónak?) A hitekhez hasonlóan a propozíciókat is változatos módokon, jelesül finom és durva felbontású módon individuálhatjuk. A durva felbontású propozíciók olyan függvények, amelyek a lehetséges világokhoz igazságértékeket rendelnek. Így indivuduálva az a propozíció, hogy  +  = , pontosan ugyanaz, mint az a propozíció, hogy  az  négyzetgyöke, mivel mindkettő igaz minden lehetséges világban. És az a propozíció, hogy a víz  Fahrenheit-fokon fagy meg, ugyanaz a propozíció, mint az a propozíció, hogy a HO  Fahrenheitfokon fagy meg. Azonban használhatunk finomabb felbontású individuáló sémát is: a propozícióknak összetett szerkezetük van, amelyet olyasvalamik alkotnak, mint a fogalmak, amelyeknek szintén meg kell egyezniük, ha két propozíciót azonosnak akarunk tekinteni. Ezért még ha Mary új propozíciót tudott is meg, ez önmagában még nem feltétlenül ássa alá a materializmust – mindaddig, amíg a propozíciók megfelelően finomfelbontású módon vannak individuálva (Lycan , Loar ). Ezt a választ igencsak vonzónak találom, különösen azt a változatát, amelyet nemrég



/ Robert Van Gulick

Brian Loar () dolgozott ki egy írásában. Mi több, én magam is hasonló érvvel válaszoltam Thomas Nagel érvére a tények individuálásáról. Loar amellett érvel, hogy Mary új fogalmat sajátít el, méghozzá olyan fogalmat, amely részben az újonnan elsajátított megkülönböztetési képességei révén kerül be a kognitív készletébe. Ezért ezt az új fogalmat használva képes megragadni új propozíciók igazságát. Ám ilyen új propozíció hozzáadása Mary tudáskészletéhez mégsem kell, hogy aggassza a fizikalistát, amennyiben az a tulajdonság, amelyre Mary új fogalma referál, lehet éppenséggel olyan tulajdonság is, amelyre a múltban egy tisztán fizikai fogalom használatával referált, vagyis egy olyan fogalom használatával, amelyet a fizikai tudományok eszköztárával alkottak meg. Akkor tehát mi is a tudásérvvel kapcsolatos végkövetkeztetésünk? Noha az érv komoly vonzerővel rendelkezik, és a fenomenális minőségek valóban kissé misztikus fényben tűnnek fel, hiszen nem tudunk rájuk magyarázatot adni, én mégis úgy gondolom, hogy a tudásérv szemmel láthatóan alul marad a fenomenális mentális életről szóló materialista magyarázattal szemben. Az érvbe számos ponton beleköthetünk. Bár én Loar válaszát kedvelem a leginkább, a többi válasz segítségével is gátat vethetünk a materializmusellenes támadásnak. Kérem az olvasót, válassza ki közülük a kedvencét.

A M AG YA R Á Z AT I R É S É R V Térjünk át második érvünkre, a Magyarázati Rés Érvre. Ennek célja szerényebb, bár még mindig jelentősnek mondható: nem azt próbálja bizonyítani, hogy a materializmus hamis, hanem csak annyit, hogy az elme fenomenális aspektusának tekintetében a materializmus egy fontos értelemben véve érthetetlen, vagy alkalmatlan arra, hogy adekvátan felfogjuk, legalábbis mi, emberek. Így például Thomas Nagel ezt írja: „Jelenleg fogalmunk sincs, hogyan rendelkezhetne egyetlen esemény egyszerre fizikai és fenomenológiai aspektusokkal is, vagy ha rendelkezne velük, mi lehetne köztük a kapcsolat.” (Nagel : .) Joseph Levine () ezt így fogalmazza meg: […] Fájdalomfogalmunk nem merül ki a fájdalom oksági szerepében, mert az valamilyennek érződik is, és a C-rostok tüzelésének felfedezése (a fi lozófusok szerint a fájdalom neurális alapja nem más, mint a C-rostok tüzelése, noha ez empirikusan teljesen elfogadhatatlan) magyarázat nélkül hagyja, hogy miért pont olyan a fájdalom érzete, mint amilyen! Ugyanis a C-rost tüzelésével kapcsolatban semmi sincs, ami természetesebben „illene hozzá” a fájdalom fenomenális tulajdonságaihoz, mint bármilyen más fenomenális tulajdonságokhoz. Ha a C-idegrostok tüzelését (vagy a

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

/



C-rost tüzelés valamilyen tulajdonságát) azonosítjuk a fájdalom minőségi aspektusával, még egyáltalán nem oldjuk meg a kapcsolat rejtélyét, mivel nem magyarázzuk meg, hogy milyen jellegű ez a kapcsolat. Mondhatni puszta ténnyé tesszük, hogy milyen a fájdalom érzése. (Levine : .)

Levine azt állítja, hogy ha a pszichofizikai azonossági állítások ilyen nyers tényeket fejeznek ki, akkor érthetetlenek; magyarázati rést hagynak, amelyet fogalmunk sincs, hogyan lehetne betölteni. Colin McGinn () amellett érvel, hogy a pszichofizikai kapcsolat érthetővé tétele minden bizonnyal meghaladja konceptuális képességeinket. Nekünk, embereknek nem kellene gőgösen azt feltételeznünk, hogy a természeti világ összes tényét megérthetjük a kognitív képességeink segítségével. Éppúgy, ahogy a majmok képtelenek megérteni az elektron fogalmát, és a tatuk (azok a csúnya páncélos hangyaevők Texasban és attól délebbre, amelyek egy korábbi biológiai korszakból maradtak itt) még az elemi aritmetikai feladatokat sem képesek elvégezni. Ezért lehet, hogy mi is tatuk vagyunk, már amennyiben az agy és a fenomenális mentális élet közti kapcsolat megértéséről van szó. Vagy legalábbis McGinn ezt állítja. A magyarázati rés érv azonban nem olyan értelemben érv, mint a tudásérv. Ereje nem valamilyen deduktív levezetésből ered, hanem konklúziójának intuitív vonzerejéből. Az érv azzal a kérdéssel kapcsolatos zavarodottságunkra apellál, hogy vajon az agyról szóló bármilyen fizikai történet valaha is meg tudná-e magyarázni a fenomenális tudatot. Emlékezzünk vissza arra, ahogy Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban a fejét fogva ezt mondta, „EZT csakis egy agyi folyamat válthatja ki!” (Wittgenstein /: , §). Mindamellett meg akarom vizsgálni az érv egy deduktív rekonstrukcióját is, mert úgy gondolom, így beláthatjuk, mit kell tennünk az álláspont intuitív vonzerejének hatástalanítása érdekében. Egy ponton Levine elismerően hivatkozik John Locke-nak arra a . századi megállapítására, hogy az érzékelési kválék önkényesek. Mondanivalóm lényegét Locke ragadta meg, amikor az elsődleges és a másodlagos minőségek közti különbségek viszonyát tárgyalta. Az állította, hogy azok az egyszerű ideák, amelyeket a külvilágból érkező hatásokra adott válaszokként tapasztalunk, nincsenek semmilyen érthető viszonyban a hatások és a válaszok mögött álló korpuszkuláris folyamatokkal, hanem a két jelenséghalmaz önkényes módon kapcsolódik össze. (Levine : .)

Közvetlenül e szakasz után Levine úgy próbálja meg alátámasztani az állítását, hogy egy sztenderd filozófiai példára, az invertált spektrum hipotézisére



/

Robert Van Gulick

hivatkozik, amelyben a piros és a zöld kválék oksági szerepe felcserélődik egy egyébként normális alanyban. Itt az a fontos, hogy az alapvető ideák, mint amilyenek a színkválék, egyszerű elemek. Nincsen struktúrájuk, és mivel mindegyikük önmagában áll, nehéz belátni, hogyan lehetnének bármi mással nem önkényes kapcsolatban. A rés-érvet a következőképp rekonstruálhatnánk: (A) A Magyarázati Rés Érv (P) Az olyan kválék, mint a fenomenális színárnyalatok, alapvető és egyszerű elemek; nincsen struktúrájuk.

Tehát (K) Az ilyen kválék és a neurális alapjuk közti bármilyen kapcsolatnak önkényesnek kell lennie.

Tehát (K) A kválék és a neurális alapjuk közti kapcsolatok érhetetlenek, így áthidalhatatlan magyarázati rés elé állítanak minket.

Ha így fogalmazzuk meg az érvet, világos, hogyan adhatunk rá választ. Larry Hardin () ki is dolgozta a választ: az érv első premisszáját kell elutasítanunk. Hardin amellett érvel, hogy a fenomenális színárnyalatok, amelyeket Locke és Levine sui generis egyszerű elemeknek tartanak, valójában nem ilyenek, hanem egy rendkívül szervezett és strukturált szín-tér elemei. Ha arra teszünk kísérletet, hogy észrevehetetlen módon felcseréljük őket, meg kell őriznünk ezt a strukturális szervezettséget. Ennél még fontosabb, hogy a színkválék struktúrájának a tagolása megalapozza a magyarázó kapcsolatokat a kválék és a neurális alapjuk között. Ennek módszere ismerős: a magasabb rendű szervezettséget a mögöttes struktúra fogalmaiban magyarázzuk. Lássunk néhány rövid példát erre. . Egyes színkválékat fenomenálisan kettősnek tapasztalunk (például a narancssárgát és a lilát), másokat viszont egységesnek (például a vöröset és a kéket), míg megint más kombinációk fenomenálisan lehetetlenek (például egy olyan szín, amely egyszerre vörös és zöld úgy, ahogyan a lila egyszerre vörös és kék.) Ezt a fenomenális szervezettséget két ellentétes mögöttes színcsatorna létezésére hivatkozva magyarázzák, az egyik a vörös/zöld megkülönböztetésére, a másik pedig a sárga/kék megkülönböztetésére szolgál. Mivel a vörös és a zöld

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

/



egymást kölcsönösen kizáró extrém kimenetei a vörös/zöld csatornának, nem kombinálhatók egymással; a kettős színek mindig a két különböző csatorna kimeneteinek kombinációi. . Egyes színeket melegnek, pozitívnak és erősödőnek tapasztalunk (vörös és sárga), másokat pedig hűvösnek, negatívnak és gyengülőnek (zöld és kék). Van érzelmi dimenziójuk. A meleg árnyalatok azok, amelyek a nekik megfelelő csatorna megnövekedett ingerlésének eredményei, míg a hűvös árnyalatokat a csökkent ingerlés eredményezi. . A fenomenális zöld hajlamos „elfoglalni” vagy „kiszorítani” a fenomenális sárgát, méghozzá abban az értelemben, hogy a sárga és a zöld közti árnyalatokat hajlamosak vagyunk (a sárga árnyalatai helyett) a zöld árnyalataiként észlelni, mégpedig sokkal gyorsabban akkor, amikor az egyárnyalatú sárgától indulunk ki, mint bármelyik másik egységes árnyalat esetében. Ennek a jelenségnek egyelőre nincsen neurális magyarázata. (A példák forrása: Hardin : –.) A három példa alapján két megállapítást tehetünk. Először is a filozófusok által vizsgált legtöbb (sőt talán az összes) hipotetikus spektruminverzió látványosan felborítaná a fenomenális szín-tér szervezettségét. Nem őrizhetjük meg a struktúrát, ha a vöröset felcseréljük a narancssárgával, vagy bármelyik másik kettős árnyalattal; vagy ha a vöröset a zöld vagy a kék hűvös árnyalataival cseréljük fel; vagy ha a vöröset a sárgával cseréljük fel (ez utóbbi esetben az „elfoglalás” jelensége akadályozza meg a cserét). Másodszor pedig – és ez a magyarázati rés érvének szempontjából még közvetlenebbül releváns észrevétel – a fenomenális szín-térről kiderült, hogy komplexen szervezett struktúrával rendelkezik, amely lehetővé teszi, hogy egyszerű nyers tényekkel kifejezett kapcsolatok helyett magyarázó kapcsolatokat állapítsunk meg közte és a mögöttes neurális folyamatok között. Kritikusunk ezek után még azt válaszolhatná, hogy bármilyen magyarázatot adunk is, az továbbra is magyarázat nélkül fog hagyni valami lényegileg minőségit. Nem számít, milyen mértékű strukturális szervezettséget találunk a fenomenális tartományban (és adunk rá neurofiziológiai magyarázatot), a kritikus ki fog tartani amellett, hogy a fenomenális vörös sajátos vörösségét nem ragadja meg és nem magyarázza meg az elméletünk. Ugyanis bár előfordulhat, hogy a mi szín-terünk színárnyalatait lehetetlen olyan módon leképezni, hogy a színárnyalatok átrendeződjenek, miközben maga a változás észrevehetetlen marad, mivel megőrizzük a színárnyalatok minden szervezettségi relációját, mégis úgy tűnik, létezhetnének más nem emberi lények, akik olyan idegen kválékkal rendelkeznek, amelyek egyáltalán nem hasonlítanak a mieinkre, ám amelyek egymás közti viszonyai tökéletesen tükrözik a mi fenomenális színárnyalataink közti viszonyokat (Shoemaker ).



/

Robert Van Gulick

A vörös*, tehát az ő vörös-megfelelőjük ugyanazokban a viszonyokban állna a zöld*-gal és a narancssárga*-gal, mint amilyenekben a vörös áll a mi fenomenális zöldjeinkkel és narancssárgáinkkal; a vörös* mégsem lenne azonos a vörössel. Ha ez így van, akkor úgy tűnhet, a mi magyarázatainkból kimaradt valami lényegileg minőségi elem (Shoemaker ; ). Talán megmagyaráztuk, miért azonos egy adott agyfolyamat a vörös tapasztalatával a narancssárga tapasztalata helyett, azt viszont nem magyaráztuk meg, hogy egy agyfolyamat miért a vörös észlelésével azonos, nem pedig a vörös* észlelésével. Ezt az ellenvádat komolyan kell venni, de úgy gondolom, így már egészen más természetű vitában veszünk részt. Minél jobban tudjuk tagolni a fenomenális tartomány struktúráját, annál nagyobbak a fizikai magyarázat esélyei; a struktúra nélkül nem találhatunk semmit, amelybe beleakaszthatnánk a magyarázó „horgainkat”. Csakugyan lesz valami, amit a magyarázatok továbbra sem tudnak megragadni, de minél több mindent tudunk relációk segítségével megmagyarázni a fenomenális tartománnyal kapcsolatban, a maradék annál jobban közelít a nullához . Bár elismerem, jelenleg messze vagyunk még ettől.

BE F E J E Z É S A két vizsgált érv egyikének sem sikerült megfelelő a priori alapot nyújtania ahhoz a következtetéshez, hogy az elme fenomenális aspektusát nem lehet adekvátan magyarázni fizikai vagy funkcionális fogalmakkal. Először a tudásérvről derült ki, hogy számtalan módon sebezhető. Másodszor pedig azt mutattuk meg, hogy ha a fenomenális minőségekre nem egyszerű elemekként gondolunk, akkor igenis betölthetjük a fenomenális és a fizikai (vagy funkcionális) közti magyarázati rést: folytatjuk a struktúra tagolását, majd leképezzük azt a mögöttes nem fenomenális folyamatok struktúrájára.*

* Ez a fejezet az első fele „A fenomenális elme megértése: Mindannyian csak tatuk vagyunk?” című írásnak, amely eredetileg Davies – Humphreys ()-ban jelent meg. Az írást a kötet szerkesztőinek kérésére kettéosztottam és némileg átdolgoztam, hogy két önálló részt alkosson. A teljes írás egy korábbi változatát a The Phenomenal Mind: How Is It Possible? című konferencián adtam elő, amelyet a bielefeldi egyetem interdiszciplináris tanulmányok központjában (ZIF) rendeztek meg  májusában.

A fenomenális elme megértése … (I. rész)

/



F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Churchland, P. M. (). Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States. The Journal of Philosophy, , –. Davies, M. – Humphreys, G. (). M. Davies – G Humpreys (Eds.), Consciousness, Oxford: Blackwell. Hardin, C. L. (). Color for Philosophers. Indianapolis: Hackett Publishers. Jackson, F. (/). Epifenomenális qualia. Fordította Polgárdi Ákos. Különbség, IX/, –. Jackson, F. (/). Amit Mary nem tudott. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. Levine, Joseph (). Materialism and qualia: the explanatory gap. Pacific Philosophical Quarterly, , –. Lewis, D. (). Postscript to „Mad Pain and Martian Pain”. In D. Lewis, Philosophical Papers I., Oxford: Oxford University Press. –. Lewis, D. (/). Amire a tapasztalat tanít. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. Loar, B. (). Phenomenal States. Philosophical Perspectives, , –. Lycan, William (). What is the subjectivity of the mental? In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Action Theory and Philosophy of Mind, Atascaredo: Ridgeview. –. McGinn, Colin (). Consciousness and Content. In N. Block – O. Flanagan – G. Güzeldere (Eds.), The Nature of Consciousness, Cambridge M.A.: MIT Press. –. Nagel, T. (/). Milyen lehet denevérnek lenni? Fordította Sutyák Tibor. Vulgo, /, –. Nagel, T. (.) The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press. Nemirow, L. (). Review of Thomas Nagel Mortal Questions. Philosophical Review, , –. Nemirow, L. (). Physicalism and the cognitive role of acquaintance. In W. G. Lycan (Ed.), Mind and Cognition: A Reader. Oxford: Basil Blackwell. –. Tye, M. (). The subjective qualities of experience. Mind, , –. Shoemaker, S. (). Functionalism and qualia. Philosophical Studies, , –. Shoemaker, S. (). Absent qualia are impossible – a reply to Block. The Philosophical Review, , –. Van Gulick, R. (). Understanding the phenomenal mind: Are we all just armadillos? Part II: The Absent Qualia Argument. In N. Block – O. Flanagan – G. Güzeldere (Eds.), The Nature of Consciousness, Cambridge M.A.: MIT Press. –. Wittgenstein, Ludwig (/). Filozófiai vizsgálódások. Fordította Neumer Katalin. Budapest: Atlantisz Kiadó.

Naturalista dualizmus DAVID CHALMERS

1. EG Y É R V A M AT E R I A L IZ M U S E L L E N Az előző fejezetben azzal a magyarázatokra vonatkozó kérdéssel foglalkoztam, hogy „Lehet-e fizikai elméletekkel magyarázni a tudatot?” – nem pedig azzal az ontológiai kérdéssel, hogy „Maga a tudat fizikai-e?”. Ám a két kérdés szorosan összefügg, és ebben a fejezetben le fogom vonni az előző fejezet érveinek ontológiai következményeit. Konkrétan a következőről van szó: a logikai ráépülés [supervenience] kudarcából egyenesen következik, hogy a materializmus hamis: léteznek más jellemzői is a világnak a fizikai jellemzőkön kívül. Az érv a következőképp fest: () A mi világunkban léteznek tudatos tapasztalatok. () Létezik olyan logikailag lehetséges világ, amely a miénkkel fizikailag azonos, ám amelyben nem állnak fenn azok a tudatra vonatkozó pozitív tények, amelyek a mi világunkban fennállnak. () Tehát a tudatra vonatkozó tények a fizikai tényeken túlmenő további tények a mi világunkra vonatkozóan. () Ezért a materializmus hamis.

Ha logikailag lehetséges egy a miénkkel fizikailag azonos zombi-világ, akkor ebből az következik, hogy a tudat jelenléte a mi világunkkal kapcsolatos többlettény, amelyet egyedül a fizikai tények nem garantálnak. A mi világunk természetét nem meríti ki, amit a fizikai tények nyújtanak: létezik valamiféle többlet, amely a tudat jelenlétének köszönhető. Lewis (/) kifejezésével élve: a tudat fenomenális információt hordoz. A fizikai tények nem határozzák meg teljesen azt, ahogyan a világ van: a tudatra vonatkozó tények szintén részt vesznek ebben a meghatározásban. Hasonló következtetést vonhatunk le a felcserélt tudatos tapasztalatokat tartalmazó világ logikai lehetőségéből. Egy ilyen világ fizikailag azonos a mienkével, de a mi világunkban előforduló tudatos tapasztalatokra vonatkozó tények közül néhány nem áll fenn ebben a világban. Ebből az következik, hogy a mi világunk tudatos tapasztalattal kapcsolatos tényei a fizikai tényeken túl szintén a mi világunkkal kapcsolatos tények, valamint hogy a materializmus hamis. Mindkét lehetőségből az következik, hogy ha a tudat logikailag nem épül rá

Naturalista dualizmus

/



a fizikaira, akkor a materializmus hamis. A logikai ráépülés kudarca viszont azt jelenti, hogy a mi világunkra vonatkozó valamelyik pozitív tény nem áll fenn egy a miénkével fizikailag azonos világban, ezért ez a tény a fizikai tényeken túl szintén a mi világunkkal kapcsolatos tény. Ahogy a második fejezetben is kifejtettem, a materializmus tanítása azt mondja, hogy a világra vonatkozó fizikai tények kimerítik az összes tényt, amennyiben minden pozitív tény következik a fizikai tényekből. Ha a zombi-világok vagy a felcserélt világok lehetségesek, akkor a fizikai tényekből nem következik a mi világunkra vonatkozó összes pozitív tény, és így a materializmus hamis. Használjuk fel itt Kripke hasonlatát. Eszerint amikor Isten megteremtette a világot és biztosította az összes fizikai tény fennállását, volt még további tennivalója is. Biztosítania kellett, hogy a tudatra vonatkozó tények fennálljanak. A zombivilágok vagy a felcserélt világok azt bizonyítják, hogy volt választási lehetősége. A világból hiányozhatott volna a tapasztalat, vagy a világ tartalmazhatott volna másféle tapasztalatokat – még akkor is, ha az összes fizikai tény azonos lett volna a két esetben. Ahhoz, hogy a tudatra vonatkozó tények úgy legyenek a világban, ahogy vannak, a világot további vonásokkal kellett felruházni.

Milyen fajta dualizmus ez? A materializmus kudarca egyfajta dualizmushoz vezet: léteznek a világnak fizikai és nem fizikai jellemzői is. A logikai ráépülés hamisságából az következik, hogy a tapasztalat fajtája tekintetében alapvetően különbözik bármely fizikai jellemzőtől. A dualizmusnak azonban sokféle változata van, és fontos látnunk, hogy érvünk alapján pontosan mihez is jutunk. Az előző fejezet érvei azt bizonyítják, hogy a tudat logikailag nem épül rá a fizikai világra, ám ezzel nem mondjuk azt, hogy egyáltalán nem épül rá. Úgy tűnik, hogy a számunkra ismerős esetekben a tudatos tapasztalat szisztematikusan függ a fizikai szerkezettől, és az előző fejezet érveiben semmi olyan nincs, ami mást sugallna. Például továbbra is változatlanul elfogadhatjuk, hogy ha a fizikai szerkezetemet lemásolná valamilyen másik lény az aktuális világban, akkor a tudatos tapasztalatom is lemásolódna. Ezért továbbra is elfogadhatjuk, hogy a tudat természeti értelemben ráépül a fizikaira. Ez az az álláspont – tudniillik a természeti ráépülés logikai ráépülés nélkül –, amelyet a továbbiakban ki fogok fejteni. Az érv nem vezet minket olyan fajta dualizmushoz, mint amilyen például Descartes-é, aki szerint létezik a mentális szubsztanciák elkülönült tartománya, amely maga hatást fejt ki a fizikai folyamatokra. A mai tudomány legjobb bizo-



/ David Chalmers

nyítékai alapján azt kell mondanunk, hogy a fizikai világ okságilag többé-kevésbé zárt: minden fizikai eseménynek létezik fizikailag elégséges oka. Ha ez így van, akkor nincs hely arra, hogy egy mentális „szellem a gépben” bármilyen oksági többlettevékenységet végezzen. A kvantum-indetermináltság létezése nyújthat ugyan egy kis kibúvót, ám később amellett érvelek majd, hogy ez valószínűleg nem elég ahhoz, hogy oksági szerepet tulajdonítsunk a nem-fizikai elmének. Mindenesetre azt az előző fejezet összes érve ellenére is elfogadhatjuk, hogy a fizikai események megmagyarázhatók fizikai fogalmakkal, ezért nincs alapunk (és nem is kell) a karteziánus dualizmust választani. A szóban forgó dualizmus ehelyett tehát egyfajta tulajdonságdualizmus: a tudatos tapasztalat az egyén olyan tulajdonságait foglalja magába, amelyek nem következnek az egyén fizikai tulajdonságaiból, bár törvényszerűen függhetnek ezektől a tulajdonságoktól. A tudat a világ egyik jellemzője, túl a világ fizikai jellemzőin. Ezzel nem mondjuk azt, hogy a tudat elkülönült „szubsztancia”; őszintén szólva fogalmam sincs, mire lenne szükség a szubsztanciadualizmushoz. Mindössze annyit tudunk, hogy az egyéneknek a mi világunkban vannak olyan tulajdonságai – jelesül a fenomenális tulajdonságok –, amelyek ontológiailag függetlenek a fizikai tulajdonságoktól. Létezik a tulajdonságdualizmusnak gyengébb fajtája is, amellyel nem szabad összekeverni ezt az álláspontot. Néha azt mondják, hogy a tulajdonságdualizmus bármelyik olyan tartományra vonatkozik, amelyben a tulajdonságok önmagukban nem a fizikában használt tulajdonságok, és nem is redukálhatók közvetlenül ilyen tulajdonságokra. Ebben az értelemben még a biológiai rátermettség sem fizikai tulajdonság. De ez a fajta „dualizmus” nagyon gyenge változat. Semmi alapvető ontológiai újdonság nincsen a rátermettségben és a hozzá hasonló tulajdonságokban, mivel ezek továbbra is logikailag ráépülnek a mikrofizikai tulajdonságokra. A tulajdonságdualizmus e változata teljesen kompatíbilis a materializmussal. Ezzel szemben az általam kifejtett tulajdonságdualizmus a világ alapvetően új jellemzőit foglalja magában. Mivel ezek a tulajdonságok még csak logikailag sem épülnek rá a mikrofizikai tulajdonságokra, egy sokkal erősebb értelemben véve nem fizikaiak. Amikor tulajdonságdualizmusról és nem fizikai tulajdonságokról beszélek, akkor erre az erősebb álláspontra, a „nem fizikai” erősebb értelmére gondolok. Továbbra is elfogadhatjuk azonban, hogy a tudat valamiféle fizikai alapból keletkezik, bár nem következik ebből az alapból. Ahhoz az állásponthoz jutunk, hogy a tudat valamiféle fizikai szubsztrátumból keletkezik, méghozzá bizonyos kontingens természettörvények révén, amelyek viszont maguk nem következnek fizikai törvényekből. Az álláspontot implicite sok olyan fi lozófus képviseli, aki magát materialistának gondolja. Gyakran hallani: „Természetesen materialista

Naturalista dualizmus

/



vagyok; az elme nyilván az agyból keletkezik”. A „keletkezik” szó puszta jelenlétének már figyelmeztető jelnek kéne lennie. Nem szoktunk olyasmit mondani, hogy például „a tanulás az agyból keletkezik” – és ha mondanánk, akkor a „keletkezés”-t időbeli létrejövés értelemben használnánk. Ehelyett sokkal természetesebb azt mondani, hogy a tanulás maga egy folyamat az agyban. Maga az a tény, hogy az elmének keletkeznie kell az agyból, azt jelzi, hogy valami további is történik, túl a fizikai tényeken. Néhányan azt fogják gondolni, hogy ez az álláspont a materializmus, nem pedig a dualizmus egyik változata, mert az álláspont képviselői abból indulnak ki, hogy a fenomenális tények nomologikusan függnek a fizikai tényektől, valamint hogy a fizikai tartomány autonóm. Természetesen nincs sok értelme elnevezéseken vitatkozni, ám szerintem ha elfogadjuk, hogy a fizikai tényeken túl léteznek további kontingens tények is, eléggé jelentősen módosítjuk a bevett materialista világnézetet ahhoz, hogy az álláspont új címkét érdemeljen. Ha a materializmushoz mindössze az szükséges, hogy minden tény törvényszerű kapcsolatban álljon a fizikai tényekkel, akkor a materializmus igencsak tartalmatlan, gyenge tanítássá válik. Bár az álláspont a dualizmus egyik változata, nincsen benne semmi tudományellenes vagy természetfeletti. Legjobb, ha a következőképpen gondolunk rá. A fizika a világ egy sor alapvető jellemzőjét posztulálja: téridő, tömeg-energia, töltés, spin és így tovább. Posztulál még ezenkívül egy sor alapvető törvényt is, amelyek révén ezek az alapvető dolgok össze vannak kapcsolva. Az alapvető jellemzők nem magyarázhatók náluk még alapvetőbb jellemzőkkel, és az alapvető törvények sem magyarázhatók még alapvetőbb törvényekkel; egyszerűen primitíveknek kell őket tekinteni. Azonban ha már egyszer rögzítettük az alapvető törvények és az alapvető jellemzők eloszlását, akkor ebből majdnem minden következik a világra vonatkozóan. Ezért hívják fizikában a fundamentális elméletet néha „mindenre kiterjedő elméletnek”. Ám az a tény, hogy a tudat nem épül rá a fizikai jellemzőkre, azt mutatja meg számunkra, hogy ez a fizikai elmélet nem egészen mindenre kiterjedő elmélet. Ahhoz, hogy a tudatot valamelyik alapvető elmélet körébe vonjuk, új alapvető tulajdonságokat és törvényeket kell bevezetnünk. Stephen Weinberg fizikus a Dreams of a Final Theory című könyvében megjegyzi, hogy a fizikában egy alapvető elméletet az tesz speciálissá, hogy egészen a legfelső szintig érő magyarázati lánchoz vezet, amellyel végső soron mindent megmagyaráz. De kénytelen elismerni: lehet, hogy egy ilyen elmélet nem ma

Edelman () például a „How the Mind Originates in the Brain” alcímet adja a (vállaltan materialista) könyvének.



/

David Chalmers

gyarázná meg a tudatot. Mint mondja, legjobb esetben is csak a tudat „objektív korrelátumait” tudjuk megmagyarázni. „Ez lehet, hogy nem lesz a tudat magyarázata, de elég közel lesz ahhoz” (Weinberg : ). Ám természetesen nincsen elég közel hozzá. Nem magyaráz meg mindent, ami a világban történik. Ahhoz, hogy konzisztens álláspontot fejtsünk ki, el kell ismernünk, hogy egy valóban végső elméletnek szüksége van valamiféle további összetevőre is. Ez kétféleképpen történhetne. Megtehetnénk, hogy magát a tapasztalatot a világ egyik alapvető jellemzőjének tartjuk, együtt a téridővel, a spinnel, a töltéssel és más hasonlókkal. Vagyis bizonyos fenomenális tulajdonságokat alapvető tulajdonságoknak kellene tartanunk. Vagy pedig azt mondhatjuk, hogy van egy másik osztálya is az alapvető tulajdonságoknak, és ezekből a tulajdonságokból levezethetők a fenomenális tények. Az iménti érvek bizonyították, hogy ezek nem lehetnek fizikai tulajdonságok, hanem talán a nem-fizikai tulajdonságoknak egy új változatát alkotják, amelyekre logikailag ráépülnek a fenomenális tulajdonságok. Az ilyen tulajdonságok a tapasztalattal ugyanolyan viszonyban állnának, mint amilyenben az alapvető fizikai tulajdonságok állnak az olyan nem alapvető tulajdonságokkal, mint a hőmérséklet. Ezeket a tulajdonságokat protofenomenális tulajdonságoknak nevezhetnénk, mivel maguk nem fenomenálisak, de együttesen fenomenális tulajdonságokat eredményezhetnek. Persze nagyon nehéz elképzelni, milyenek lehetnének ezek a protofenomenális tulajdonságok, de nem zárhatjuk ki annak lehetőségét, hogy valóban léteznek. A továbbiakban azonban az alapvető tulajdonságokat fenomenális tulajdonságoknak fogom tekinteni. Ahol új alapvető tulajdonságaink vannak, ott vannak új alapvető törvényeink is. Az alapvető törvények itt pszichofizikai törvények lesznek, amelyek meghatározzák, hogyan függnek a fenomenális (vagy a protofenomenális) tulajdonságok a fizikai tulajdonságoktól. Ezek a törvények nem fognak ütközni a fizikai törvényekkel; a fizikai törvények zárt rendszert alkotnak. Ehelyett ráépülési törvények lesznek, amelyek megmondják nekünk, hogyan keletkezik a tapasztalat a fizikai folyamatokból. Láttuk, hogy a tapasztalatnak a fizikaitól való függését nem lehet levezetni a fizikai törvényekből; ezért bármely végső elméletnek ilyen ráépülési törvényeket is tartalmaznia kell. Természetesen jelenleg nagyon csekély elképzelésünk van arról, milyen lesz ez az alapvető elmélet, vagy hogy melyek lesznek az alapvető pszichofizikai törvények. De jó okkal hiszünk benne, hogy van ilyen elmélet. Jó okkal hiszünk benne, hogy törvényszerű viszony áll fenn a fizikai folyamatok és a tudatos tapasztalat között, és bármely törvényszerű viszonyt alapvető törvényeknek kell alátámasztaniuk. Az alapvető fizikai törvények jellemzően egyszerűek és elegánsak: ugyanezt várhatnánk el a tudat elméletének alapvető törvényeitől is. Ha már egyszer rendelkezünk az alapvető fizikai elméletet kiegészítő alapvető

Naturalista dualizmus

/



tudatelmélettel, akkor lehet, hogy valóban van egy mindenre kiterjedő elméletünk. Ha egyszer adottak az alapvető fizikai és pszichofizikai törvények, és adott az alapvető tulajdonságok eloszlása, akkor elvárhatjuk, hogy ebből következzen a világra vonatkozó összes tény. Nem lesz egyszerű egy ilyen elméletet felállítani, de elvileg lehetségesnek kellene lennie. Ami itt a tudattal itt történik, az egy bizonyos értelemben analóg azzal, ami a . században az elektromágnesességgel történt. Korábban az elektromágneses jelenségeket a már megértett fizikai törvényekkel próbálták magyarázni, mechanikus elvekkel és hasonlókkal, ám ez a kísérlet sikertelen volt. Kiderült, hogy az elektromágneses jelenségek magyarázatához alapvetőnek kell tekinteni az elektromágneses töltést és az elektromágneses erőket, és ezekre támaszkodva Maxwell új alapvető elektromágneses törvényeket vezetett be. Csakis így lehetett megmagyarázni a jelenségeket. Ehhez hasonlóan a tudat magyarázatához nem elegendőek a fizikai elmélet jellemzői és törvényei. A tudat elméletéhez új alapvető jellemzőkre és törvényekre van szükség. Ez az álláspont teljesen kompatíbilis a kortárs tudományos világnézettel, és teljesen naturalista. Az álláspont szerint a világ továbbra is alapvető törvényekkel összekapcsolt alapvető tulajdonságok hálózatából áll, és végső soron mindent ezekkel a fogalmakkal kell magyarázni. Mindössze annyi történt, hogy bővült a tulajdonságok és a törvények leltára, ahogy az Maxwell esetében is történt. Továbbá semmi olyanról nincs szó, ami bárminek is ellentmondana a fizikai elméletben; ehelyett csupán kiegészítjük a fizikai elméletet. Egy fizikai elmélet a fizikai folyamatok elméletét nyújtja, egy pszichofizikai elmélet pedig megmondja nekünk, hogyan eredményezik ezek a folyamatok a tapasztalatot. Álláspontomat naturalista dualizmusnak nevezem, és ez az elnevezés megragadja az álláspont szellemiségét. Naturalista, mert feltételezi, hogy minden az alapvető tulajdonságok és törvények hálózatának következménye, és mert összeegyeztethető a kortárs természettudomány összes eredményével. És a más tárgyakról szóló naturalista elméletekhez hasonlóan ez az álláspont is megengedi, hogy a tudatot megmagyarázzuk az alapvető természettörvényekkel. Semmi transzcendentálisra nem támaszkodunk a tudattal kapcsolatosan; hiszen ez is csupán egy újabb természeti jelenség. Mindössze annyi történt, hogy kitágult a természetről alkotott képünk. Néha a „naturalizmust” szinonimnak tartják a „materializmussal”, szerintem viszont akkor is kitarthatunk a világ naturalista értelmezése mellett, ha a materializmus kudarcot vall. (Ha az olvasó kételkedik ebben, remélem, könyvem további részei meggyőzik majd.) Egyesek némileg ironikusnak találhatják az álláspont elnevezését, ám az a lényeg, hogy az elnevezés közvetíti a központi üzenetet: ha vállaljuk a dualizmust, ez nem szükségképpen jelenti, hogy a tudat rejtélyének terhét is a vállunkra kell vennünk.



/ David Chalmers

Akik ezt a fajta dualizmust képviselik, azok bizonyos szempontból „lelkileg” közelebb állhatnak a materialistákhoz, mint a dualizmus más változatainak képviselőihez. Ez részben azért van így, mert az álláspont nélkülöz mindenféle transzcendentális elemet és el van kötelezve a naturalista magyarázat mellett; részben pedig azért, mert el van kötelezve amellett, hogy a viselkedésnek fizikai okai vannak. Megfordítva: az álláspont azáltal, hogy elkerül minden elköteleződést a gépben lakozó szellem elképzelése mellett, elkerüli a hagyományos dualista álláspontok legvalószínűtlenebb állításait. Gyakran hallani, hogy a kognitív tudomány és az idegrendszer tudományának sikerei valószínűtlenné teszik a dualizmust, ám ez nem érinti egyformán a dualizmus összes változatát. Mindezek a sikerek a viselkedés és más fizikai jelenségek fizikai magyarázatain alapulnak, így nem értintik a materializmus és a naturalista dualizmus közti különbséget. Végül két megjegyzés. Egyesek csodálkozni fognak azon, hogy ha a tapasztalat alapvető, akkor miért nem minősül fizikai tulajdonságnak. Elvégre nem épp a fizika minden valóban alapvető dolog tudománya? Válaszom: nyilvánvaló, hogy ha a fizikát ezen a módon definiáljuk, akkor a tapasztalat valóban fizikai tulajdonságnak fog számítani, és a ráépülési törvények fizikai törvényeknek fognak számítani. De a „fizika” és a „fizikai” egy természetesebb olvasata szerint a tapasztalat nem minősül fizikainak. A tapasztalat nem olyan alapvető tulajdonság, amelyet a fizikusoknak a külvilágról szóló elméletükben feltételezniük kell; a fizika zárt, konzisztens elméletet alkot a tapasztalat nélkül is. Feltéve a zombi-világ lehetőségét a tapasztalat egy bizonyos értelemben nyilvánvalóan fölösleges a szokásosan értelmezett fizika számára. Ezért természetesebb dolog a tapasztalatot olyan alapvető tulajdonságnak tekinteni, amely nem fizikai tulajdonság, a pszichofizikai törvényeket pedig olyan alapvető természettörvényeknek tekinteni, amelyek nem a fizika törvényei. Ám mindaddig, amíg világos, milyen állásponttal van dolgunk, nem sok múlik ezen a terminológiai kérdésen. Szeretném szintén megjegyezni, hogy bár a szóban forgó álláspontot a dualizmus egyik változatának hívom, lehetséges, hogy valójában a monizmus egyik fajtájával van dolgunk. Talán a fizikai és a fenomenális egyetlen átfogó fajta két különböző aspektusának bizonyul majd, valahogy úgy, ahogy az anyag és az energia egyetlen fajta két aspektusának bizonyul. Az eddig mondottak nem zárják ezt ki, és őszintén szólva némileg rokonszenvezek is ezzel a gondolattal. Azonban azt továbbra is igaznak gondolom, hogy ha a monizmus egyik változata helyes, akkor ez nem lehet pusztán materialista monizmus. Valami tágabbnak kell lennie.

Naturalista dualizmus

/



Ellenvetések Számos ellenvetést fogalmazhatunk meg az imént bemutatott, materializmus ellen szóló érvvel szemben. Ezek közül néhány a () premisszával, a logikai ráépülés tagadásával kapcsolatos; az ilyesféle ellenvetésekkel az előző fejezetben foglalkoztam. Itt azokkal az ellenvetésekkel fogok foglalkozni, amelyek a logikai ráépülés kudarcától a materializmus hamisságáig tett lépés ellen irányulnak. Az ilyesféle ellenvetések közül azok a legkomolyabbak, amelyek az a posteriori szükségszerűségre hivatkoznak. Ezekkel a következő részben foglalkozom majd. Most néhány kisebb ellenvetést vizsgálok meg. Vannak, akik amellett érvelnek, hogy a tudat emergens tulajdonság is lehet, és ebben az értelemben a tudat továbbra is kompatíbilis lesz a materializmussal. A komplex rendszerekről és a mesterséges életről szóló legújabb művekben gyakran azt állítják, hogy bár az emergens tulajdonságok nem jósolhatók meg az alacsony szintű tulajdonságokból, mégis fizikaiak. Ilyen például a biológiai rendszerek önszerveződésének az emergenciája vagy „kiemelkedése”, vagy ilyen a madárrajok mintázatainak emergenciája egyszerű szabályokból a szimulált madarak esetében (Langton , Reynolds ). Ám az ilyesféle emergens tulajdonságok és a tudat között nem áll fenn analógia. Ezekben az esetekben az az érdekes, hogy a releváns tulajdonságok nem nyilvánvaló következményei az alacsony szintű törvényeknek; ám mégis logikailag ráépülnek az alacsony szintű tényekre. Ha adott egy ilyen időbeli rendszerre vonatkozó összes fizikai tény, akkor ezekből közvetlenül levezethető az önszerveződés ténye. Éppen ez az, amit elvárnánk, mivel az önszerveződés és a rajba rendeződés nyilvánvalóan funkcionális és strukturális tulajdonságok. Ám ha a tudat emergens tulajdonság, akkor ennél sokkal erősebb értelemben véve emergens. A brit emergentisták (például Broad ) emergencia-fogalma ennél erősebb: szerintük az emergens tulajdonságok még az alacsony szintű fizikai tények összességéből sem jósolhatók meg. Ésszerű a brit emergentisták mintájára azt állítani, hogy a tudatos tapasztalat ebben az értelemben emergens. Ám jobban járunk, ha ezt a fajta emergenciát a tulajdonságdualizmus egyik változatának tartjuk. Az emergencia korábbi „ártatlan” példáitól eltérően az emergencia erős változata szerint az emergens tulajdonságok létrejöttéhez új alapvető törvények fennállására is szükség van. Egy másik ellenvetés: a tudat és a fizikai jelenségek esetleg ugyanannak a dolognak két aspektusa – pontosan úgy, ahogyan a Hajnalcsillag és az Alkonycsillag a Vénusz két aspektusa. Ha ez így van, akkor a tudat egy bizonyos értelemben lehetne fizikai. De megint csak meg kell kérdeznünk: következik-e a fenomenális aspektus a fizikai aspektusból? Ha igen, akkor a materializmus



/

David Chalmers

egyik változatát kaptuk, de ezzel visszajutottunk a harmadik fejezet érveihez. Ha nem, akkor a fenomenális aspektus a világ egy további kontigens vonása a fizikai aspektuson túl, és az aspektusok dualitása egyfajta tulajdonságdualizmust eredményez. Talán kiderülhet, hogy a fizikai és a fenomenális dualitása valamiféle átfogóbb monizmus keretei közé szorítható, ám ez a monizmus nem pusztán fizikai monizmus lesz. Harmadik ellenvetésként vegyük szemügyre Searle () ellenvetését. Hozzám hasonlóan Searle is azt állítja, hogy a tudat pusztán természetileg épül rá a fizikaira jelenségekre. Logikailag lehetséges, hogy létezzenek zombi hasonmások, mivel a tudatot pusztán okozzák az agyállapotok. Azonban Searle tagadja, hogy ez az álláspont a dualizmus, vagy akár a tulajdonságdualizmus egyik változata lenne. Mindez pusztán terminológiai kérdésnek tűnhet, ám Searle kitart amellett, hogy a tudat ontológiai státusa azonos a folyékonyság és a hozzá hasonló fizikai jellemzők ontológiai státusával, így a kérdés nem pusztán terminológiai. Searle szerint a szóban forgó álláspont nem dualista, hiszen máshol is hasonló esetekkel van dolgunk: jóllehet mindenki elfogadja, hogy a HO okozza a folyékonyságot, de senki sem vallja magát dualistának a folyékonysággal kapcsolatban. Ám ez hamis analógia. Ha egyszer adott az összes mikrofizikai tény egy meghatározott mennyiségű HO-val kapcsolatban, akkor logikailag lehetetlen, hogy ezek a tények úgy álljanak fenn, hogy a szóban forgó mennyiségű HO ne legyen folyékony. A meghatározott mennyiségű folyékony HO nem folyékony hasonmásának fogalma egyszerűen inkoherens. Ebből viszont az következik, hogy a mikrofizikai tények és a folyékonyság közti viszony sokkal szorosabb, mint egy egyszerű oksági viszony. A mikrofizikai jellemzők nem okozzák a folyékonyságot, hanem alkotják azt. Ez teljesen különbözik attól, ami a tudat esetében történik, ezért az analógia kudarcot vall. A tudat a folyékonyságnál sokkal komolyabb ontológiai újdonságot jelent.  Szerintem Searle álláspontját – bármit mond is a szerző – sokkal természetesebb tulajdonságdualizmusként interpretálni, mint materializmusként. A zombi-érvek használata mellett ezt az olvasatot támasztja alá az az állítás is, hogy az agyállapotok fenomenális állapotokat okoznak, továbbá az az állítás is, hogy „az agyban neurofiziológiai folyamatok és tudatfolyamatok zajlanak, semmi más.” Searle () nyolcadik fejezetének intencionalitással kapcsolatos érve szintén ezt az olvasatot támasztja alá. Searle amellett érvel, hogy az intencionalitás valóságos (Searle : ), azonban szerinte az intencionális tényeket nem alkothatják neurofiziológiai tények (Searle : –). Searle szerint az lehet a rejtély egyedüli megoldása, hogy az intencionalitást részben a tudat alkotja, mivel a tudat az egyetlen másik létező az agy ontológiája szerint. Úgy tűnik, ez az érv előfeltételezi a tudattal kapcsolatos tulajdonságdualizmust. Searle az ötödik fejezetben ontológiai álláspontját kifejtve amellett érvel, hogy a tudat redukálhatatlan, ám azt állítja, hogy ennek nincsenek komoly következményei. Azt mondja, hogy amikor a hőt és a hozzá hasonló jelenségeket fizikai jelenségekre redukáljuk, akkor valójában

Naturalista dualizmus

/



Végül néhányan bizonyára úgy találják majd, hogy a dualizmus melletti érvem Descartes érvének közeli rokona. Descartes a következőképp érvelt: mivel el tudná képzelni, hogy az elméje a testétől függetlenül létezik, ezért az elméje nem lehet azonos a testével. Az ilyen fajta érveket általában véve hibásnak tartjuk: csak azért, mert el tudjuk képzelni, hogy A és B nem azonosak egymással, még nem következik, hogy A és B valóban nem azonosak egymással (gondoljunk például a Hajnalcsillagra és az Alkonycsillagra). Lehet, hogy az én érvem hasonló hibán alapul? A zombi-világ csupán azt bizonyítja, hogy felfogható [conceivable], hogy lehetnénk tudat nélküli fizikai állapotban; ám ez még nem bizonyítja azt, hogy a tudat nem azonos egy fizikai állapottal. Így azonban félreértenénk az érvet. Fontos látni, hogy az érv sikere, ahogy azt korábban megfogalmaztam, nem az azonossággal, hanem a ráépüléssel kapcsolatos kérdéseken múlik. Az érv formája nem ez: „El tudjuk képzelni a P fizikai állapotot tudat nélkül, tehát a tudat nem a P fizikai állapot”. Az érv formája ehelyett a következő: „Elképzelhetjük, hogy az összes fizikai tény anélkül áll fenn, hogy a tudatra vonatkozó tények fennállnának, ezért a fizikai tények nem merítik ki az összes tényt”. Ez egészen más fajtájú érv. Általánosan fogalmazva: azok a dualizmus mellett szóló modális érvek, amelyek az azonosság fogalmát használják fel, kevésbé konklúzívak, mint a ráépülés fogalmát felhasználó modális érvek; egyebek közt ezért támaszkodtam mindvégig a ráépülés fogalmára, és kerültem el majdnem teljesen, hogy az azonosságról beszéljek. Nekem úgy tűnik, hogy ezen a területen a ráépüléssel kapcsolatos kérdések a legalapvetőbb kérdések. Ennek ellenére valaki megpróbálhatna az érvemre úgy válaszolni, mint ahogy Descartes érvére szokás. Például megjegyezhetné: érvem igenis azt a stratégiát követi, hogy a felfoghatóságból a lehetőségre következtetünk – ám ez nem tűnik érvényes lépésnek. Ezeket a stratégiákat tekintem át a következő részben.

csupán újradefiniáljuk őket a fenomenális aspektus kiküszöbölése érdekében (ahogy ezt a másodk fejezetben láttuk) – ám a tudat esetében nem beszélhetünk ilyesfajta újradefiniálásról, hiszen a tudat teljes mértékben a szubjektív aspektusától az, ami. Ez valóban így van. Ahogy a második fejezetben megfogalmaztam, a hőt és a hozzá hasonló jelenségeket csak a tudatos tapasztalatot figyelmen kívül hagyva magyarázhatjuk reduktívan. Ám Searle ezután azt is mondja, hogy „ez azt bizonyítja, hogy a tudat redukálhatatlansága triviálisan következik a definiálási gyakorlatunk pragmatikájából” (Searle : ). Ezzel viszont szemmel láthatóan felcseréli a dolgokat. A dolog épp fordítva áll: a gyakorlatok a tudat redukálhatatlanságának a következményei – ha nem hagynánk figyelmen kívül a hő tapasztalatát, akkor egyáltalán nem tudnánk redukálni a hőt! A redukálhatatlanság tehát a forrása, nem pedig a következménye a gyakorlatainknak. Nehéz belátni, hogy mindez hogyan tenné triviálissá a tudat redukálhatatlanságát.



/

David Chalmers

2 . A Z A P O S T E R IOR I S Z Ü K S É GS Z E R Û S É GGE L K A P C S OL AT O S E L L E N V E T É S E K Az érvemre adott egyik népszerű válasz a következő: az érv csupán annyit bizonyít, hogy egy zombi-világ logikailag lehetséges, ami egészen különbözik attól, hogy metafizikailag lehetséges. Míg a logikai lehetőséghez elegendő a fogalmi koherencia, a metafizikai lehetőségre komolyabb megszorítások vonatkoznak. Ezt az ellenvetést gyakran úgy fogalmazzák meg, hogy különbség van a felfoghatóság és a valódi lehetőség között. Bár igaz lehet, hogy egy zombi-világ felfogható, ám ezzel még nem bizonyítottuk, hogy egy ilyen világ lehetséges is (a lehetőséget a kifejezés metafizikai értelmében véve, hiszen csupán ez releváns a materializmus hamisságának szempontjából). Az ellenvetés megfogalmazása során igen gyakran Kripke Megnevezés és szükségszerűség (/) című könyvére hivatkoznak; Kripke ebben a műben bizonyította, hogy léteznek olyan szükségszerű igazságok is – például „a víz az HO” –, amelyeknek a szükségszerűsége csak a posteriori tudható meg. Ahogy az ellenvetés képviselői fogalmaznak: logikailag lehetséges, hogy a víz az nem HO, metafizikailag azonban nem lehetséges. Kézenfekvő lenne azt feltételezni, hogy itt is hasonlóképp áll a dolog: logikailag lehetséges, hogy létezzenek zombik, metafizikailag azonban lehetetlen. Ha ez így van, akkor már meg is mentettük a materializmust. A legtöbben így érvelnek azon materialisták közül, akik meg vannak győződve arról, hogy a fizikai és a fenomenális fogalmak között nem áll fenn következményviszony. Eszerint létezhet konceptuális rés metafizikai rés nélkül. Ez a megoldás azzal a csábító kilátással kecsegtet, hogy komolyan vehetjük a tudatot, miközben kitartunk a materializmus mellett. Sajnos azonban ha közelebbről is megvizsgáljuk ezt az álláspontot, kiderül, hogy egyértelműen tarthatatlan. Az a posteriori szükségszerűség fogalma nem képes azt a terhet viselni, amelyet az érv rótt rá – arról nem is beszélve, hogy maga a fogalom is félrevezető ebben az összefüggésben. A legjobban ezt úgy láthatjuk be, ha felhasználjuk az a posteriori szükségszerűség kezelésére a második fejezet negyedik részében kidolgozott kétdimenziós keretet. Ebben a keretben két intenzió (lehetséges világokhoz referenciákat rendelő függvény) van társítva minden fogalommal: egy elsődleges (a priori meghatározott) intenzió, amely a referenciát az aktuális világban rögzíti, és egy másodlagos (a posteriori meghatározott) intenzió, amely a referenciát a 

Jackson (; ), Lewis () és White () nagyon hasonlóan érvel amellett, hogy a materialisták miért nem hivatkozhatnak az a posteriori szükségszerűségre.

Naturalista dualizmus

/



kontrafaktuális világokban jelöli ki. A „víz”-zel társított elsődleges intenzió valami olyasmi, mint a „vízszerű anyag”. A másodlagos intenzió a „HO”, amelyet Kaplan dthat operátorának alkalmazásával vezethetünk le az elsődleges intenzióból: a „dthat(vízszerű anyag)” minden lehetséges világban a HO-t jelöli ki, mivel az aktuális világban a vízszerű anyag az HO. A „logikai lehetőség” annyit tesz, hogy igaz lehet egy állítás, amikor azt a benne foglalt elsődleges intenziók szerint értékeljük ki (ez az, amit a második fejezetben -lehetőségnek neveztem). A „víz” és a „HO” elsődleges intenziói különböznek, ezért ebben az értelemben logikailag lehetséges, hogy a víz az nem HO. A „metafizikai lehetőség” annyit tesz, hogy igaz lehet egy állítás, amikor azt a benne foglalt másodlagos intenziók szerint értékeljük ki (ezt -lehetőségnek neveztem). A „víz” és a „HO” másodlagos intenziói azonosak, ezért metafizikailag szükségszerű, hogy a víz az HO. Az ellenvetés tehát úgy foglalható össze, hogy a felfoghatóságból és más hasonlókból merített érvek segítségével a zombi-világ lehetőségét a szóban forgó fogalmak elsődleges intenzióira támaszkodva bizonyítottuk be, nem pedig a másodlagos intenziókra támaszkodva, ahogy kellett volna. Míg előfordulhat, hogy a fenomenális fogalmak elsődleges intenziói nem felelnek meg egyetlen fizikai fogalom elsődleges intenziójának sem, a másodlagos intenziók lehetnek azonosak. Ha ez így van, akkor megtörténhet, hogy noha a fenomenális és a fizikai/ funkcionális fogalmak a priori különböznek egymástól, a posteriori mégis azonos tulajdonságokat jelölnek ki. Ezt az ellenvetést tehetnék a „pszichofunkcionalisták” (lásd Block ), akik a fenomenális tulajdonságokat a posteriori azonosítják a funkcionális tulajdonságokkal, vagy azok, akik a fenomenális tulajdonságokat a posteriori azonosítják bizonyos neurofiziológiai tulajdonságokkal. A legkönnyebben úgy láthatjuk be, hogy az ellenvetések egyike sem érinti a dualizmus melletti érvet, ha észrevesszük, hogy az érvényes marad, ha mindvégig az elsődleges intenzióra koncentrálunk, és figyelmen kívül hagyjuk a másodlagos intenziót. A második fejezetben láttuk, hogy leginkább az elsődleges intenzió releváns a magyarázat szempontjából, és a dualizmus melletti érvben is nagy hasznát vehetjük. Vegyük észre ugyanis, hogy akár egybeesnek az elsődleges és a másodlagos intenziók, akár nem, az elsődleges intenzió a lehetséges világokban létező tárgyak egy teljesen jó tulajdonságát határozza meg. A vízszerű anyagnak lenni tulajdonság tökéletesen elfogadható tulajdonság, még ha nem azonos is a HO-nak lenni tulajdonsággal. Ha bizonyítani tudjuk, hogy léteznek lehetséges világok, amelyek fizikailag azonosak a miénkkel, ám amelyekből hiányzik az elsődleges intenzióval bevezetett tulajdonság, akkor ebből következni fog a dualizmus. 

Dthat: a demonstratív értelemben használt az névmás, mutató névmás. (A ford.)



/ David Chalmers

Éppen ez az, amit a tudattal kapcsolatban megtettünk. Láttuk, hogy léteznek pontosan ugyanolyan világok, mint a miénk, amelyekből hiányzik a tudat, legalábbis az elsődleges intenzióval bevezetett tudat. Ez a világok közti különbség elegendő annak bizonyítására, hogy a mi világunknak a fizikai tulajdonságokon túl vannak más tulajdonságai is. Egy analógia: ha be tudnánk bizonyítani, hogy léteznek a miénkével fizikailag azonos világok, amelyekben nincsen vízszerű anyag, akkor ezzel épp olyan jól bebizonyítanánk a vízre vonatkozó dualizmust, mintha azt bizonyítanánk be, hogy léteznek a miénkével fizikailag azonos világok, amelyekben nincsen HO. És fontos, hogy ez a különbség az elsődleges intenzió tekintetében az a posteriori tényezőktől függetlenül bebizonyítható, ezért az a posteriori szükségszerűségre támaszkodó megfontolások irrelevánsak. […] Mindezt még azzal az észrevétellel is alátámaszthatjuk, hogy a tudat esetében az elsődleges és a másodlagos intenziók egybeesnek. Ha egy állapot az aktuális világban egy tudatos tapasztalat, ez annyit tesz, hogy az illető állapot valamilyen fenomenális érzéssel jár együtt, és ha egy állapot egy kontrafaktuális világban egy tudatos tapasztalat, ez annyit tesz, hogy az illető állapot valamilyen fenomenális érzéssel jár együtt. A víz esetében az elsődleges és a másodlagos intenziók különbsége azt jelenti, hogy létezhetne valami, ami valamelyik kontrafaktuális világban víznek látszik és érződik, ám ami ténylegesen nem víz, hanem pusztán vízszerű anyag. De ha valami tudatos tapasztalatnak érződik, akár nem is az aktuális világban, hanem csak valamelyik kontrafaktuális világban, akkor az tényleg tudatos tapasztalat. Tudatos tapasztalatnak lenni bármelyik lehetséges világban mindössze annyi tesz, mint egy bizonyos érzéssel rendelkezni. (Kripke is valami hasonlót mond, bár ő ezt nem a jelentéssel, hanem az esszenciális tulajdonságokkal kapcsolatban fogalmazza meg.) Azonban még ha kitartanánk is amellett, hogy az elsődleges és a másodlagos intenziók különböznek, az érv akkor is érvényes marad. Egyszerűen a referencia rögzítésére használt elsődleges intenzióra kell összpontosítanunk, mint ahogy ezt az előzőekben tettük. Például ha a „tudat” azt jelenti, hogy „dthat(rendelkezik egy fenomenális érzéssel)”, akkor egyszerűen a „rendelkezik egy fenomenális érzéssel” intenziójára összpontosítunk. A harmadik fejezet érvei bizonyítják, hogy létezik olyan lehetséges világ, amelyben a hasonmásom híján van a fenomenális érzéseknek, ezért a fenomenális érzéssel rendelkezés tulajdonsága nem fizikai tény, és a dualizmus melletti érv áll. Vegyük észre, hogy Kripke a posteriori szükségszerűségében semmi sincs, 

Jackson () hasonló megállapítást tesz, és amellett érvel, hogy a materializmus számára még abban az esetben is problémát okozna a fájdalom prezentációjának a fogalma, ha a posteriori módon bizonyíthatnánk, hogy a fájdalom tulajdonsága fizikai tulajdonság.

Naturalista dualizmus

/



ami bármelyik logikailag lehetséges világot lehetetlenné tenné. A fogalom egyszerűen azt mondja nekünk, hogy e világok közül némelyik helytelenül van jellemezve, mert egyes kifejezéseket az elsődleges intenzióik szerint használunk ahelyett, hogy annak rendje és módja szerint a másodlagos intenziók szerint használnánk. Egyesek talán a priori lehetségesnek gondolhatták, hogy a víz az XYZ, nem pedig HO. Képzeljünk el egy olyan világot, amelyben az óceánban és tavakban található folyadék XYZ. Kripke elemzése azonban megmutatja nekünk, hogy éppen azért, mert a mi világunk olyan, amilyen, ezt a világot tévesen jellemezzük, ha azt mondjuk, hogy benne a víz XYZ, mivel ekkor a megfelelő másodlagos intenzió helyett az elsődleges intenzióval jellemezzük. Szigorúan szólva a szóban forgó világ olyan világ, amelyben az XYZ valamiféle vízszerű anyag. Mindezzel tehát nem azt bizonyítottuk, hogy ez a látszólag lehetséges világ valójában lehetetlen; csupán megmutattuk, hogyan kell helyes módon jellemezni ezt a világot. […] Kripke megjegyzéseire támaszkodva joggal állíthatjuk hogy az Fa: W → R másodlagos intenzió néha különbözik az f: W* → R elsődleges intenziótól. Ebből néhány a posteriori megszorítás következik a fogalmak alkalmazási feltételeire, ám a világok releváns tere mindvégig állandó marad; a két függvény argumentumai között egyedül a középpont helyzetében van különbség. Ezért bár lehet, hogy az állítások lehetőségének két fajtája létezik, a világok lehetőségének csupán egyetlen releváns fajtája van. Ebből viszont az következik, hogy ha létezik egy felfogható világ, amely fizikailag azonos a miénkével, ám amelyből hiányoznak a mi világunk bizonyos pozitív jellemzői, akkor a „tudat” és más hasonló kifejezések denotációjára hivatkozva nem zárhatjuk ki ennek a világnak a metafizikai lehetőségét. Egyszerűen elfelejthetjük a szóban forgó kifejezések szemantikáját; észre kell vennünk, hogy a releváns lehetséges világból nyilvánvalóan hiányzik valami – akár „tudatnak” nevezzük ezt, akár nem. Kripke megfontolásai legfeljebb arról szólnak, hogyan kellene megfelelően leírnunk ezt a világot és a releváns jellemzőket, de nincsenek hatással a világ lehetőségére. A dualizmus melletti érv sikeréhez mindösszesen arra van szükségünk, hogy megmutassuk: van ilyen lehetséges világ – függetlenül attól, hogyan jellemezzük ezt a világot.

Eg y alternatív stratégia A dualizmus elkerülésének érdekében más módon is hivatkozhatunk az a posteriori szükségszerűségre. Lehetne amellett érvelni, hogy egyszerűen téves az a leírás, miszerint a zombi-világ fizikailag azonos a mi világunkkal. Úgy tűnik, hogy az



/ Tőzsér János

XYZ világ vizet tartalmaz, pedig nem tartalmaz vizet – éppúgy a zombi-világ is fizikailag azonosnak tűnik a mi világunkkal, pedig fizikailag különbözik tőle. Szó se róla, elég furcsán hangzik, de lehet mellette érvelni. Például ha azt mondjuk, hogy léteznek a világ fizikai felépítése szempontjából esszenciális tulajdonságok, amelyek nem hozzáférhetők a fizikai vizsgálatok számára. Egy a mi világunkkal „fizikailag azonos” világot felfogva valójában csupán egy olyan világot fogunk fel, amely a fizikai vizsgálat nézőpontjából tekintve azonos a mi világunkkal, míg a hozzáférhetetlen esszenciális tulajdonságok tekintetében különbözik tőle, és ezek azok a tulajdonságok, amelyek garantálják a tudatot. Például előfordulhatna, hogy ahhoz, hogy valami elektronnak minősüljön egy kontrafaktuális világban, nem volna elegendő oksági relációban állnia más fizikai entitásokkal olyan módon, ahogy egy elektron áll oksági relációban velük. Ehhez szükség lehetne még az elektronságnak valamilyen rejtett esszenciájára is. Eszerint az elektron fogalma valami ilyesmi: „dthat(az entitás, amely az elektron szerepet játssza)”. Az elektronokra referálást külső, extrinzikus meghatározás rögzíti, ám ez aztán merevvé válik, azaz a kifejezés az azonos intrinzikus természetű entitásokat jelöli ki a kontrafaktuális világokban – tekintet nélkül arra, hogy azok a megfelelő szerepet játsszák-e. Ezért azok az entitások, amelyek a szóban forgó szerepet játsszák ezekben a világokban, nem minősülnek elektronnak, hacsak nem rendelkeznek a megfelelő belső természettel. Ugyanez lehetne érvényes az olyan tulajdonságokra is, mint a tömeg, amelyet így érthetnénk: „dthat(az a tulajdonság, amely a tömeg szerepet játssza)”. Az elektronok vagy a tömeg esszenciális természete tehát rejtve volna a fizikai elmélet elől, amely az elektronokat és a tömeget csupán külsőleg jellemzi. Ha ez így van, akkor előfordulhatna, hogy maguk a releváns esszenciális tulajdonságok fenomenális vagy protofenomenális tulajdonságok, ezért az instanciálásuk garantálhatná a tudat létezését a mi világunkban. Ha ez volna a helyzet, akkor az elgondolt zombi-világból hiányoznának ezek a rejtett esszenciális tulajdonságok, és ezért nem volna a mi világunkkal fizikailag azonos világ. Amikor a külső relációk alapján alkalmazható fizikai predikátumok elsődleges intenziói szerint értékelnénk ki, a zombi-világ ugyanazokat az eredményeket adná, mint a mi világunk, ám amikor a másodlagos intenziók szerint értékelnénk ki, amelyekhez a rejtett esszenciára van szükség, nem adna azonos eredményeket,. Így a tudat végeredményben „metafizikailag” ráépülhetne a fizikai tulajdonságokra. (Ehhez nagyon hasonló érvet ad elő Maxwell (), és ezt sugallja Lockwood () gondolatmenete is. Ahogy Maxwell mondja, az alapötlet a következő: még ha a fenomenális fogalmakról nem adhatunk is olyan tárgyterület-semleges [topic-neutral] elemzést, amely mögöttes fizikai tulajdonsá-

Test-lélek probléma (Bevezető tanulmány)

/



gokat jelöl ki, a fizikai fogalmakról akkor is adhatunk olyan tárgyterület-semleges elemzést, amely mögöttes fenomenális tulajdonságokat jelöl ki.) Ez az ellenvetés sok szempontból érdekesebb az előzőnél. Nyilván valamiféle spekulatív metafizikára épít, ám ettől még lehet koherens álláspont. Ezzel szemben az valóban problémát jelent, hogy a fizikai kifejezések szemantikájának téves elméletére támaszkodik. Érvelhetünk amellett, hogy a fizikai predikátumokat még a posteriori is alkalmazhatjuk a fizikai entitások közti extrinzikus relációk alapján, függetlenül bármely rejtett tulajdonságtól. Ez tisztán konceptuális kérdés. Ha a mi világunkban az elektronok rendelkeznek valamiféle rejtett protofenomenális tulajdonságokkal, akkor vajon elektronnak neveznénk-e egy velük minden egyéb tekintetben azonos kontrafaktuális entitást, amely nem rendelkezik ezekkel a tulajdonságokkal? Úgy gondolom, igen. Az a szerep, amelyet az elektronok játszanak egy elméletben, nem csupán az „elektron” referenciáját rögzíti; magát az elektron fogalmát is ez a szerep definiálja, s ezáltal meghatározza a fogalom alkalmazását az összes világon keresztül. Egy olyan elektron fogalma, amely rendelkezik az aktuális protonok összes külső tulajdonságával, nem tűnik koherensnek; mint ahogy az sem, hogy létezik egy világ, amelyben a tömeg játssza azt a szerepet, amelyet ténylegesen a töltés játszik. A szóban forgó szemantikai elmélet szerint ezek a fogalmak koherensek lesznek, tehát az elmélet téves leírást ad a fogalmakról. Szemantikai intuícióink különbözhetnek, ám mint rendszerint, most is akad olyan válasz, amely mélyebbre hatol a szemantikai intuícióknál. Még ha megengedjük is, hogy bizonyos rejtett tulajdonságok alkotják a fizikai tulajdonságokat, akkor is csupán csekély különbség van a szóban forgó álláspont és az általam képviselt tulajdonság-dualizmus között. Továbbra is az a helyzet, hogy a világnak vannak olyan fenomenológiai tulajdonságai, amelyeket nem rögzítenek a fizika által feltárt tulajdonságok. Miután Isten biztosította, hogy egy világ a fizikai elméleteink nézőpontjából azonos legyen a mi világunkkal, további erőfeszítést kellett tennie azért, hogy azt a világot teljes egészében azonossá tegye a miénkével. A „fizikai” és „nem fizikai” tulajdonságok dualizmusát eszerint felváltja a „hozzáférhető” és a „rejtett” fizikai tulajdonságok dualizmusa, ám a lényegi megállapítás továbbra is érvényes marad. Még vissza fogok térni erre az álláspontra. Azt azonban szögezzük le, hogy a szóban forgó álláspont (tudniillik hogy a fizikai entitások valamiféle belső protofenomenális természettel rendelkeznek) metafizikai háttere nagyjából ugyanaz marad, függetlenül attól, hogyan közelítjük meg a fizikai predikátumok 

Bealer () szintén azt javasolja stratégiaként, hogy a kérdést teljes mértékben a fizikai kifejezések értelmezésétől tegyük függővé, bár ő nem követi végig a gondolatmentet a magától ér tetődő konklúzióig.



/ David Chalmers

szemantikáját. A másodlagos intenziók és az a posteriori szükségszerűség csupán szemantikai különbséget jelentenek, nem pedig metafizikait. Akárhogyan fejtik is ki az álláspontot, a szerzők alapvetőnek ismerik el a fenomenális vagy protofenomenális tulajdonságokat, és ezért közelebb maradnak a dualizmus (vagy ahogy későbbi elemzésemből majd kiderül: az idealizmus vagy a neutrális monizmus) egyik változatához, mint a materializmus változataihoz.

Erõs metafizikai szükségszerûség A kétdimenziós elemzés megmutatta, hogy Kripke hivatkozása az a posteriori szükségszerűségre nem hatékony a ráépülésre támaszkodó érvvel szemben. Az ilyenfajta szükségszerűség nem foglal magában a posteriori megszorításokat a lehetséges világok terével kapcsolatban, hanem pusztán korlátozza a világokat jellemző kifejezések használatát; ezért ha létezik olyan logikailag lehetséges világ, amely minden fizikai tekintetben azonos a mi világunkkal, de nem azonos vele minden pozitív tekintetben, akkor ezek a megfontolások nem szólhatnak a kérdéses világ metafizikai lehetősége ellen. Néhányan azonban akár azt is állíthatják, hogy a releváns világok ennek ellenére metafizikai értelemben lehetetlenek. Létezik egy olyan modalitás, amely különbözik a logikai lehetőségtől és szűkebb annál, méghozzá a metafizikai lehetőség, és ennek kimondásához nem kell Kripke megfontolásaira támaszkodnunk. Kevesebb metafizikailag lehetséges világ létezik, mint ahány logikailag lehetséges világ van, és bizonyos állítások lehetnek a posteriori szükségszerűek a bennük előforduló kifejezések szemantikájától teljesen függetlenül is. Ezt a hipotetikus modalitást erős metafizikai szükségszerűségnek nevezhetjük, ami szemben áll a Kripke-féle keretben bevezetett gyenge metafizikai szükségszerűséggel. Eszerint léteznek olyan világok, amelyek tökéletesen felfoghatók, még a felfoghatóság legszigorúbb kritériumainak is eleget tesznek, ám amelyek egyáltalán nem lehetségesek. Ez a rés a felfoghatóság és a lehetőség között sokkal markánsabb, mint bárhol máshol. Jóllehet az olyan állítások igazsága, mint „A víz az XYZ”, bizonyos értelemben valóban felfogható, de nem lehetséges – ám ezek a példák nem zárják ki semmiféle felfogható világ lehetőségét. Ezek pusztán olyan esetek, amikor egy világot tévesen jellemzünk. Az erős metafizikai szükségszerűség ennél szigorúbb. Eszerint a „zombi-világ” fogalma talán még egy másodlagos intenzió szerint is helyesen jellemez egy bizonyos világot, amelyet elgondolunk. Mindössze arról van szó, hogy ez a világ metafizikailag nem lehetséges. 

Írásban kevesen vállalták nyíltan ezt az álláspontot. A legtöbben azok közül, akik a ma-

Naturalista dualizmus

/



A következő rövid választ adhatjuk erre az ellenvetésre: nincs okunk elhinni, hogy létezik ilyen modalitás. Az ilyen „metafizikai szükségszerűségek” létezése nyers tény volna, és megindokolhatatlan korlátozásokkal járna a lehetséges világok terére vonatkozóan. Lehet, hogy a mi világunkra vonatkozóan ésszerű volna elfogadni a nyers és megindokolhatatlan tények létezését, de mindez a lehetséges világok terére vonatkozóan kifejezetten bizarr lenne. A lehetséges birodalmában, szemben a természet birodalmával, nincs helyük ilyesfajta önkényes megszorításoknak. A szóban forgó álláspontot nem tudjuk analógia segítségével alátámasztani, mivel nem áll rendelkezésünkre semmilyen analógia. Láttuk már, hogy „A víz az HO”, a „Heszperosz az a Phószphorosz” és a többi hasonló állítás szükségszerűsége nem szolgál megfelelő analógiával, mivel ezekhez a példákhoz csupán a világok egyetlen terére van szükség. Mi több, ha egyes világok logikailag lehetségesek, de metafizikailag lehetetlenek, akkor úgy tűnik, ezt soha nem tudhatnánk meg. Feltevésünk szerint ez az információ nem áll rendelkezésünkre a priori módon, az a posteriori információ pedig csak a mi világunkról szól. Segíthet elhelyezni a mi világunkat a lehetséges világok terében, ám nehéz belátni, hogyan adhatna információt ennek a térnek a terjedelméről. A metafizikai lehetőségek bármilyen további korlátoza önkényes kikötésnek tűnne: ilyen alapon akár azt is kiköthetnénk, hogy metafizikailag lehetetlen, hogy egy kő felfelé mozogjon, amikor elengedjük. terializmus védelmében az a posteriori szükségszerűségre hivatkoznak, Kripke megfontolásaira hivatkoznak (például Hill , Lycan , Tye ), és ebből a célból mindezidáiig még szinte senki sem védte nyíltan a metafizikai szükségszerűség erősebb változatát. Azonban ha jól olvassuk Bigelow–Pargetter (), Byrne (), Levine (/) és Loar () írásait, azt kell mondanunk, hogy a szerzők implicite el vannak kötelezve egy ilyen álláspont mellett. Byrne, Levine és Terry Horgan élőszóban támogatták az erős metafizikai szükségszerűség álláspontját.  Néha felvetik, hogy a matematikai igazságok metafizikailag szükségszerűek, de konceptuálisan nem szükségszerűek. Ez persze attól függ, hogyan válaszolunk a matematikai fogalmakkal és a fogalmi szükségszerűséggel kapcsolatos bonyolult kérdésekre, ám abban majdnem mindenki egyetért, hogy a matematikai igazságok a prioriak (a szöveg előző részében említett kis kiegészítéssel). A döntő pont: még csak olyan felfogható világ sincs, amelyben a matematikai igazságok hamisak lennének. Ezért ezek az igazságok legfeljebb a felfogható világok halmazára szűkítik le a lehetséges világok terét. Fel lehetne vetni, hogy az erkölcsi ráépülés példa az a priori kapcsolat nélküli metafizikai ráépülésre, de az erős metafizikai szükségszerűség ügye itt még gyengébben áll, mint a tapasztalat esetében. Vannak ugyanis olyan választási lehetőségek (antirealizmus, a priori kapcsolat), amelyek sokkal kézenfekvőbbek, mint a nekik megfeleltethető alternatívák a tudatos tapasztalat esetében. Továbbá még csak nem is tűnik úgy, hogy létezne olyan felfogható világ, amely fizikailag és mentálisan azonos a miénkével, de morálisan különbözik tőle. Ezért ismét csak az a helyzet, hogy az erkölcsi ráépülés semmilyen további megszorítást nem jelent a lehetséges világok terére nézve.



/

David Chalmers

A szóban forgó álláspont továbbá a modalitások ad hoc túlburjánzásához vezet. Így ugyanis az állítások lehetőségének és szükségszerűségének négy fajtáját kellene elfogadnunk (még akkor is, ha félretesszük a természeti modalitást): az elsődleges, illetve a másodlagos intenziók szerinti szükségszerűséget és lehetőséget – a logikailag lehetséges világok, illetve a metafizikailag lehetséges világok terében. És ha a világok lehetőségére koncentrálunk, nem pedig az állítások lehetőségére, a lehetséges világok három objektív osztályával kellene számolnunk: a logikailag lehetséges világokkal, a metafizikailag lehetséges világokkal, illetve a természetileg lehetséges világokkal. Jó okunk van hinni ezek közül az első és az utolsó osztályban, de nagyon kevés okunk van hinni egy harmadik, külön osztályban mint metafizikai adottságban. Annak, aki szerint a zombi-világ logikailag lehetséges, ám metafizikailag lehetetlen, meg kell válaszolnia a kulcskérdést: Miért ne teremthetett volna Isten egy zombi-világot? Feltehetően Istennek hatalmában áll a világ teremtése során bármit megtenni, ami logikailag lehetséges. A metafizikai szükségszerűség hívének mégis vagy azt kell mondania, hogy ez a lehetőség ugyan koherens, de Isten nem teremthette volna meg a zombi-világot, vagy hogy Isten ugyan megteremthette volna, ám ennek ellenére metafizikailag lehetetlen. Az első teljes mértékben igazolatlan, a második pedig teljesen önkényes feltevés. Ha a második feltevés igaz, akkor viszont továbbra is érvényes a materializmus elleni érv: miután Isten rögzítette a fizikai világra vonatkozó tényeket, volt még további tennivalója is. Még ha el fogadnánk is ezt az álláspontot, számos döntő tekintetben nagyon hasonlítana az én tulajdonságdualizmusomhoz. Hiszen az állásont szerint a tudat létezése nem vezethető le a fizikai tudásból, ezért a tudatot nem lehet reduktívan magyarázni. És ahhoz, hogy magyarázzuk a fenomenálisnak a fizikaira való ráépülését, továbbra is szükségünk volna bizonyos primitív összekapcsoló elvekre. Az az egyetlen különbség az álláspontok között, hogy a releváns pszichofizikai elveket ebben az esetben nyers „szükségszerűségi törvényeknek” tekintjük, nem pedig természettörvényeknek. Az elméletalkotás magyarázati céljainak szempontjából ugyanabban a helyzetben maradunk, amelyben a tulajdonságdualizmus hagyott minket; a fő különbséget egy ontológiai kikötés jelenti. Úgy tűnik, az álláspont hátterében kizárólag az a szándék ál, hogy valamilyen módon megmentsük a materializmust (feltehetően a dualizmus kapcsán felmerült problémák miatt). Ám ez a fajta materializmus sokkal rejtélyesebb, mint a dualista alternatíva. Ha a lehetséges világok terét megszorító nyers „metafizikai szükségszerűség” elveire hivatkozunk, egy sokkal problematikusabb, és valójában sokkal kevésbé naturalista elemet vezetünk be az elméletünkbe, mint amikor tulajdonságdualistaként további természettörvényekre hivatkozunk.

Naturalista dualizmus

/



Végeredményben ha a szükségszerűség új fokozatára hivatkozunk, olyan ad hoc kikötéssel oldjuk meg a problémát, amely legalább ugyanannyi kérdést vet fel, mint amennyit megválaszol. Azon az áron mentjük meg a materializmust, hogy teljesen rejtélyessé tesszük, hogyan lehetne a tudat fizikai.

Kognitív korlátozottságok Van egy végső álláspont, amelyet egy olyan materialista képviselhetne, aki a zombi-világot felfoghatónak találja ugyan, ám mégis meg akarja menteni a materializmust. A fenti álláspont szerint a materialista elfogadja, hogy a zombi-világ teljesen koherens, még egy maximálisan racionális lény számára is, ám ennek ellenére tagadja a zombi-világ metafizikai lehetőségét, ami a logikailag, illetve metafizikailag lehetséges világok „kétrétegű” elképzeléséhez vezet. Ám egy materialista amellett is érvelhetne, hogy a látszólagos felfoghatóság valamiféle hiányos racionalitásból ered, ezért ha intelligensebbek lennénk, belátnánk, hogy a szóban forgó világ jellemzése végső soron nem koherens. Eszerint a zombivilág valójában még csak logikailag sem lehetséges; csupán arról van szó, hogy az emberi kognitív képességek korlátozottságai miatt tévesen azt hisszük, hogy lehetséges. (Ez lehetne McGinn () álláspontjának egyik interpretációja.) Megpróbálhatnánk alátámasztani ezt az álláspontot úgy, hogy bizonyos komplex matematikai igazságok szükségszerűségének analógiájára hivatkozunk, hiszen ezek is meghaladják matematikai belátóképességünket. Ha a matematikai képességeink kiszámíthatóak, akkor ilyen igazságoknak (Gödel  Jackson () egy egyszerű érvvel megmutatja, milyen furcsák azok a fizikalista álláspontok, amelyek nem vonnak maguk után a priori kapcsolatot a fizikai és a pszichológiai között (ez egyaránt érvényes lehetne az „erős metafizikai szükségszerűség” álláspontjára és a „kognitív korlátozottság” álláspontjára is): Valószínűtlen, hogy léteznének olyan tények a nagyon egyszerű organizmusokkal kapcsolatban, amelyeket nem lehet a priori dedukálni az élőlények fizikai természetéről és a környezetükkel való kölcsönhatásuk módjairól szóló (elegendő mennyiségű) információból, amelyet fizikailag jellemeztünk. Az amőbákról és a környezettel való kölcsönhatásukról szóló fizikai történet az amőbákról szóló teljes történet. […] Ám a materializmus szerint az amőbáktól mi lényegében csupán az összetevőink komplexitásában és elrendezésében különbözünk […]. Nehéz belátni, hogyan alapozhatna meg ez a különbség velünk kapcsolatos fontos tényeket, amelyek elvileg dacolnak a deduktív képességeinkkel. […] Gondoljunk csak a biológiaórán használt ábrákra, amelyek a bal szélen látható egysejtű élőlényektől a jobb szélen látható emberszabású majmokig és az emberekig vezető evolúciós haladást mutatják be: hol van ebben a haladásban az a pont, amelyről a fizikalista joggal állíthatná, hogy olyan (velünk kapcsolatos) fontos ténnyel van dolgunk, amely a priori nem dedukálható? Vagy ha arra kerül a sor, hol helyezhetné el a materialista azt a pontot az egyedfejlődésben, ahol olyan (ránk vonatkozó) fontos tények merülnek fel, amelyeket nem lehet dedukálni a rólunk szóló fizikai történetből?



/ David Chalmers

tétele alapján) létezniük kell, és még ha nem kiszámíthatóak is a képességeink, akkor is létezhetnek. (Talán a Goldbach-sejtés lehetne erre példa, vagy talán a kontinuumhipotézis vagy annak tagadása.) Ezek az igazságok szükségszerűek, annak ellenére, hogy nem tudhatjuk őket a priori módon, és nem alapozhatjuk meg őket a priori módon tudható és empirikus tényezők segítségével, mint a Kripke-féle szükségszerűségeket. Talán a fenomenális tények következése a fizikai tényekből ilyen szükségszerűség lenne, ami valahogy meghaladja a modális felfogóképességünket? Az analógia azonban nem tökéletes. A matematikai esetben modális gondolkodásunk nyitva hagyja a kérdést: felfoghatósági intuícióink nem szólnak se mellette, se ellene. Valamilyen gyenge értelemben „felfogható”, hogy az állítások hamisak – például hamisak az összes tudásunk alapján –, ám nem tudunk elképzelni olyan felfogható világot, amelyben hamisak lennének. A zombi-esetben ezzel szemben a kérdés nem marad nyitva: úgy tűnik, létezik olyan világosan felfogható világ, amelyben a következményviszony nem áll fenn. A materializmus megmentéséhez annak ellenére ki kell zárni ennek a világnak a lehetőségét, hogy modális képességeink kiváló bizonyítékkal szolgálnak a világ lehetősége mellett; ám a matematikai esetben semmi nem jön szóba, aminek alapján egy ilyen látszólag lehetséges világ kizárható lenne. Megint csak az a helyzet, hogy a felfoghatóság és a lehetőség közti résnek, amelyre a materialista hivatkozhatna, sui generis-nek kell lennie, és nem támaszthatják alá releváns analógiák. Egy materialista természetesen lenyelhetné a keserű pirulát, és érvelhetne amellett, hogy a kognitív képességeink sui generis hiányosak. […] Túl azon, hogy ezek szerint a tökéletlen racionalitás tömegesen félrevezeti a felfoghatósági intuícióinkat, azt is ki kell jelentenünk, hogy Mary egy okosabb változata valóban tudná a fizikai információk alapján, milyen pirosat látni, és hogy létezik a fenomenális fogalmaknak olyan elemzése (talán egy strukturális vagy funkcionális elemzés), amellyel alátámasztható, hogy a fenomenális tények következnek a fizikai tényekből – bár ez olyan elemzés, amelynek helyességét nem ismerhetjük fel. Jóllehet bármely fi lozófiai érv lehet téves valamilyen kognitív hiányosság miatt, ha nincs különösebb okunk hinni ebben, ez a fajta ellenvetés teljesen ad hoc-nak tűnik. Mint korábban, itt is az a vágy áll a háttérben, hogy minden áron 

A pszichofizikai ráépülés és a komplex matematikai igazságok közti analógiára (egymástól függetlenül) John O’Leary-Hawtorne és Barry Loewer hívta fel a figyelmemet beszélgetéseink során.  Vegyük észre, hogy ez a gondolatmenet nem analóg a matematikai igazságokkal kapcsolatos gondolatmenettel, még ha elfogadjuk is azt az erős álláspontot, hogy vannak bizonyos matematikai igazságok, amelyek annyira mélyek, hogy semmifajta lény sem tudhatja őket a priori módon.

Naturalista dualizmus

/



kitartsunk a materializmus mellett. Ennek viszont mindig az utolsó megfontolandó lehetőségnek kellene lennie, ami csak azután jön szóba, hogy feladtuk az érveket, amelyek megmutatják, hol tévedtünk, valamint feladtuk a materializmus alternatívájának kidolgozására tett kísérleteket. Ha találunk olyan alternatívát, amely kielégítő, akkor nem lesz okunk elfogadni ezt az álláspontot.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Bealer, G. (). Mental properties. The Journal of Philosophy, , –. Bigelow, J. – Pargetter, R. (). Acquaintance with qualia. Theoria, , –. Block, N. . What is functionalism? In N. Block (Ed.), Readings in the Philosophy of Psychology . Cambridge, MA: Harvard University Press. –. Broad, C. D. (). The Mind and its Place in Nature. London: Routledge & Kegan Paul. Byrne, A. (). The emergent mind. Doktori értekezés. Princeton. Edelman, G. (). Bright Air, Brilliant Fire. New York: Basic Books. Hill, C. S. (). Sensations: A Defense of Type Materialism. Cambridge: Cambridge University Press. Jackson, F. (). A note on physicalism and heat. Australasian Journal of Philosophy, , –. Jackson, F. (). Finding the mind in the natural world. In R. Casati – B. Smith – G. White (Eds.), Philosophy and the Cognitive Sciences, Vienna: Holder–Pichler–Tempsky. –. Jackson, F. (). Postscript to „What Mary didn’t know”. In P. Moser – J. D. Trout (Eds.), Contemporary Materialism: a Reader, London: Routledge. –. Kripke, S. (/). Megnevezés és szükségszerűség. Fordította Bárány Tibor. Budapest: Akadémiai Kiadó. Langton, C. G. (). C. G. Langton (Ed.), Artificial Life: The Proceedings of an Interdisciplinary Workshop on the Synthesis and Simulation of Living Systems. Redwood City, Calif.: AddisonWesley. Levine, J. (/). A milyenség kihagyásáról. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. 

Különös módon ez az álláspont egészen közel van az olyan redukcionistákéhoz, mint amilyen Dennett. Végülis mindkét álláspont azt mondja, hogy a szóban forgó intuíciók csupán kognitív hiányosságainkból erednek. Az a fő különbség, hogy a redukcionista úgy gondolja, közülünk néhányan képesek felülkerekedni ezen a hiányosságon, míg a most tárgyalt ellenvetés képviselője azt állítja, hogy egyikünk se képes erre. De mindaz, amit az ellenvetést tevő tud, nem zárja ki, hogy mások már esetleg eljuthattak a megvilágosodásig (talán még Dennett is). Végülis a hiányosságtól szenvedők nem érthetnék meg a megvilágosodottak megoldását!



/ David Chalmers

Lewis, D. (/). Amire a tapasztalat tanít. Fordította Eszes Boldizsár. Jelen kötetben, X–Y. Lewis, D. (). Reduction of mind. In S. Guttenplan (Ed.), A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell. –. Loar, B. (). Phenomenal states. Philosophical Perspectives, , –. Lockwood, M. (). Mind, Brain, and the Quantum. Oxford: Blackwell. Lycan, W. G. (). A limited defense of phenomenal information. In T. Metzinger (Ed.), Conscious Experience. Paderborn: Schöningh. –. Maxwell, G. (). Rigid designators and mind-brain identity. In C. Wade Savage (Ed.), Perception and Cognition: Issues in the Foundations of Psychology, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, , Minneapolis: University of Minnesota Press. –. McGinn, C. (). Can we solve the mind-body problem? Mind, , –. Reynolds, C. (). Flocks, herds, and schools: A distributed behavioral model. Computer Graphics, , –. Searle, J. R. (). The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass.: MIT Press. Tye, M. (). Ten Problems of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press. Weinberg, S. (). Dreams of a Final Theory. New York: Pantheon. White, S. L. (). Curse of the Qualia. Synthese, , –.

NÉP I PSZ IC HOLÓGIA

Népi pszichológia D EMETER TAMÁS

I . BE V E Z E T É S A népi pszichológia mibenlétét firtató kérdésre az általános vélekedésnek megfelelő válasz valahogy a következőképpen hangzik: ’népi pszichológián’ a mindennapokban használatos pszichológiai diskurzust értjük, amelynek révén belső állapotokat tulajdonítunk önmagunknak és másoknak s úgy tekintjük őket, hogy ezek révén képesek vagyunk igaz leírását adni az elme működésének. Úgy gondoljuk, hogy e leírások segítségével nyerhetünk bepillantást mások gondolataiba, s engedhetünk hozzáférést saját gondolatainkhoz. Ennek köszönhetően a népi pszichológiát olyan diskurzusként tartjuk számon, amely alkalmas arra, hogy a világ egy szeletéről deskriptív ismeretekkel szolgáljon, vagyis, hogy a világban fennálló bizonyos (mentális) tényeket rögzítsen, s ezzal alkalmassá tesz bennünket arra, hogy e tények alapján továbbiakat magyarázzunk és jelezzünk előre, valamint, hogy morális ítéleteket alkossunk. Ezek a leírások alapvetően kétféle kontextusban érdekesek számunkra, melyek közül a fi lozófiai vitákban az elsőnek jut nagyobb figyelem. Egyrészről episztemikus kontextusban, mikor is a diskurzus terminológiájában predikciókat és magyarázatokat megfogalmazva teszünk szert tudásra a tárgyalt ágensek viselkedését illetően. Ez a diskurzus tesz bennünket képessé arra, hogy a már lezajlott viselkedések okait feltárjuk, s ezáltal magyarázzuk, hogy meglévő mentális állapotokból jövőbeliekre következtessünk, s hogy a várható viselkedést előre jelezzük. Ez hozzásegít bennünket, hogy ismereteket szerezzünk társaink viselkedésének hátteréről, s információt adjunk a magunkéról. A diskurzus használatának másik kontextusa evaluatív: a belső motívumok feltárása érthetővé és morálisan értékelhetővé teszi az ágenseket. Ennek révén nyílik mód arra, hogy racionalizáljuk, s ezáltal koherensen más viselkedésekhez illesszük az éppen értelmezett viselkedést, s hogy értékelni tudjuk az ágensek hozzájárulását – és ezáltal felelősségét – a viselkedés nyomán kialakuló szituációkhoz. A népi pszichológia e kétféle használatának hátterében egyaránt a mentálisra vonatkozó fogalmaink, s e fogalmak alkalmazásának gyakorlata áll. Ha az elmefi lozófia problémáihoz a népi pszichológia felől közelítünk, akkor ezek a problémák a korábban látottakhoz képest némiképp másképp vetődnek fel. Nem közvetlenül fordulunk itt a mentális jelenségek – a mentális okság, az intencionalitás, vagy a tudatosság – problémáihoz, hanem a pszichológiai diskur-



/

Demeter Tamás

zus jellegzetességein keresztül. Az elsődleges kérdés ezért e diskurzus fi lozófiai rekonstrukciója, vagyis az, hogy megértsük, hogyan működik a mentális állapot tulajdonítások mindennapokból oly ismerős gyakorlata. Ebben a bevezetésben a népi pszichológiára vonatkozó fontosabb fi lozófiai elméleteket mutatom be. A bevezetést követő tanulmányok e témakör fontosabb kortárs irodalmából kínálnak rövid ízelítőt. A népi pszichológiával kapcsolatos filozófiai kérdések alapvetően a következők: – Honnan származnak pszichológiai fogalmaink? – Hogyan használjuk pszichológiai fogalmainkat? – Milyen ismeretekre teszünk szert e fogalmak révén? Ebben a pontban a három legbefolyásosabb elgondolást ismertetem. Kizárólag a fi lozófiai elméletekkel fogok foglalkozni, s nem térek ki azokra a kísérleti pszichológiai eredményekre, amelyek a fi lozófiai vitákkal párhuzamosan, és azoktól nem függetlenül születnek. E tekintetben az olvasót számos gyűjteményes kötet eligazíthatja (lásd Carruthers – Smith , Peacocke , vagy legújabban egy monográfia: Goldman ).

II. A Z ELMÉLET ELMÉLET Az elmélet elmélet szerint a népi pszichológia a viselkedés előrejelzésére és magyarázatára szolgáló kvázi-tudományos elmélet, amely más elméletekhez hasonlóan működik: a megfigyelhető viselkedés hátterében okságilag hatékony entitásokat posztulál, köztük törvényjellegű kapcsolatokat ír le, s ezek eredőjeként ábrázolja a viselkedést. David Lewis (és lásd még pl. Churchland : .sk., Fodor : .) azt javasolja, hogy Gondoljunk úgy a népi pszichológiára, mint olyan tudományos elméletre, amely terminusokat vezet be, s amelyet jóval a professzionális tudomány intézménye előtt találtak ki. Gyűjtsük össze a mentális állapotok, érzékelési ingerek és viselkedési válaszok közötti oksági kapcsolatokra vonatkozó összes általánosítást […]. Tegyük még hozzájuk azokat az általánosításokat, amelyek egy mentális állapotot egy másik alá sorolnak – pl. ’a fogfájás a fájdalom egy típusa’ és a hasonlókat […]. Csak azokat az általánosításokat szerepeltessük itt, amelyek közös tudást képeznek – amelyeket mindenki ismer, amelyekről mindenki tudja, hogy mindenki tudja, és így tovább. Szavaink jelentése ugyanis közös tudás, és én azt állítom, hogy a mentális állapotok nevei ezekből az általánosításokból nyerik jelentésüket. (: )

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



Ennek megfelelően a népi pszichológiai predikátumok mentális tulajdonságokat jelölnek, a népi pszichológiai törvények pedig rögzítik a köztük, illetve a viselkedési kimenetek közötti viszonyokat. Ha ekképpen, vagyis a tudományos elméletek analógiájára értjük, akkor a népi pszichológia leírja mentális architektúránkat, amely valamilyen szisztematikus korreláció (például a kifejezések referenciája) révén leképeződik fizikai-fiziológiai architektúránkra, melynek terminusaiban ugyancsak számot tudunk adni a viselkedésről. Ilyenformán a mentálisra és a fizikaira vonatkozó elmélet minőségileg nem különbözik, ugyanazon jelenségek magyarázatára törekszenek csak más eszközökkel: a népi pszichológia épp olyan elmélet, mint a többi népi elmélet, a népi meteorológia, fizika, stb., és bár kevésbé kifinomult módon, de ugyanarról szól, mint a viselkedés tudományos elméletei. Ez az elmélet ugyanakkor a tudományos elméletektől eltérően nem explicit, hanem csak belsőleg reprezentált tudásrendszer, melyre gyermekkorunkban teszünk szert, implicit módon, azaz nem az elmélet alapelveinek és törvényeinek memorizálásával, hanem inkább a nyelvtanuláshoz hasonlatosan. Az anyanyelv elsajátításánál sem tanuljuk a nyelvtani szabályokat, azok inkább hallgatólagos módon reprezentálódnak, miközben különböző nyelvi megnyilvánulásokkal találkozunk. A népi pszichológiai általánosítások hasonlóképpen rögzülnek a mentális állapot tulajdonítás nyelvének és gyakorlatának elsajátítása közben. Az ekképpen elsajátított népi pszichológiai törvények és általánosítások tesznek képessé bennünket arra, hogy viselkedési előrejelzéseket tegyünk és magyarázatokat adjunk. Az elmélet elmélet gyökerei Wilfrid Sellars (: -) klasszikus történetéig nyúlnak vissza. Elődeink kezdetben olyan nyelvvel rendelkeztek, mely alkalmas volt arra, hogy a külvilág dolgait, külső történéseket – köztük ingereket és a rájuk adott válaszokat – megtárgyalják, arra azonban nem, hogy „belső, mentális epizódokról” beszéljenek. Idővel az ingerek és a válaszok közötti szisztematikus korrelációt felismerve őseink kialakítottak egy elméletet, melylyel a külső evidenciák alapján magyarázni tudták a viselkedést. Végül pedig az elmélet hatókörét kiterjesztették egyes szám első személyű esetekre, melyekben ugyanazon viselkedési evidenciákra támaszkodtak, mint a harmadik személyű magyarázatoknál. Világos, hogy ez a történet nem kezelhető névértéken, a népi pszichológia genetikus leírásaként. Lewis (: ) mítosznak tekinti Sellars történetét, ám hasznos mítosznak: a mítoszok akkor hasznosak, ha a dolgok úgy működnek, mintha a mítosz igaz lenne. Ilyenformán a történet lehetőséget ad arra, hogy megmagyarázzuk a mentális terminusok jelentését. A második lépésben megjelenő elmélet viselkedési predikátumok segítségével definiálja a mentális predikátumokat, nagyjából a leíráselméletnek megfelelően, azaz az egyes mentális terminusok jelentését viselkedési terminusokban feloldva adja



/ Demeter Tamás

meg. A népi pszichológiai terminusok itt tehát a rendelkezésre álló nyilvános viselkedési evidenciák között betöltött következtetési szerepük révén rendelkeznek jelentéssel, azaz azokra a funkcionális állapotokra referálnak, amelyek az összeköttetést biztosítják a külső ingerek és a rájuk adott viselkedési válaszok között. A népi pszichológia vázát tehát azok a törvények jelentik, amelyek az észlelési és mentális állapotok és a viselkedés közötti kapcsolatokat írják le. Olyasmikre kell itt gondolni, mint például: i) Ha x arra vágyik, hogy p, és azt hiszi, hogy q elősegíti p bekövetkeztét, akkor x – ceteris paribus – arra törekszik, hogy q. ii) Ha egy adott tárgy van x előtt, akkor x – ceteris paribus – azt fogja hinni, hogy az adott tárgy van előtte. iii) Ha x hiszi, hogy p, akkor x – ceteris paribus – helyeselni fogja azt a kijelentést, hogy p. iv) Ha x azt hiszi, hogy p, és q elemi módon következik p-ből, akkor x hiszi, hogy q. (További példákhoz lásd egyebek között: Churchland, : .sk.) Ezek a törvények leírják az általuk hivatkozott állapotok viszonyát más állapotokhoz, és ezáltal, a következtetési sorban betöltött szerepük rögzítése révén megadják a mentális terminusok jelentését is. Ennek a képnek metafizikai átültetése a funkcionalizmus álláspontja (erről bővebben szól áttekintő tanulmányában Tőzsér János). E képnek megfelelően a népi pszichológiai terminusok azokra az entitásokra referálnak, amelyek az elmélet által meghatározott oksági szerepeket elfoglalják, legyenek ezek bármik. Az elmélet által posztulált entitásokról azonban nem tudunk semmit azon kívül, amit az elmélet mond róluk: az entitások által játszott szerepeket – egymáshoz, valamint az ingerekhez és a rájuk adott válaszokhoz fűződő viszonyuk révén – implicit funkcionális definíció határozza meg. E definíció határozott leírásként kezelhető, amely az adott mentális terminus jelentésének meghatározásával rögzíti annak referenciáját is. Ha azonban mondjuk empirikus kutatások folytán kiderül, hogy nincs az entitásoknak olyan láncolata, amely a leírások által meghatározott oksági kapcsolatoknak megfelelne, akkor az elméletünk menthetetlenül hamis lesz, és a hamissághoz egy apró hiba is elegendő: a terminusok jelentését határozott leírások rögzítik, s ha csak egyetlen terminus esetében is előfordul, hogy nincs, ami az adott leírást kielégítse, akkor az adott terminus referencia nélkül marad, s így jár a többi olyan terminus is, amelynek jelentését ennek segítségével próbáljuk meghatározni. Magyarán, a tévedés futótűzként terjed tova, s romba dönti az egész elméletet. Ezzel persze tisztában vannak az elmélet elmélet hívei is, David Lewis (: ) például egy helyen így fogalmaz: „a mentális terminusok együtt állnak vagy buknak. Ha

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



a mindennapi pszichológia hamis, mindegyikük egyformán jelölet nélküli.” Ez a veszély azért nem fenyegeti feltétlenül a tudományos elméleteket, mert ott a terminusok referenciája rekonstruálható közvetlen referencia elméletek segítségével (lásd Kripke ). Az elmélet elmélet azonban elkötelezett a leíráselmélet mellett, és jó okkal az: az introspekció lentebb tárgyalandó problémái szorítják erre, s ezért a közvetlen referenciára támaszkodva nem rekonstruálhatja a mentális terminusok jelentését. Az elmélet elmélet önmagában nem állít semmit a mentális állapotok természetéről, pusztán arra kínál magyarázatot, hogy mi magunk hogyan posztuláljuk őket, arra nem, hogy mi is az ő természetük. Az elmélet elmélet azáltal, hogy a mentális állapot fogalmát az oksági szerepre támaszkodva definiálja segítségünkre van abban, hogy erre a kérdésre választ találjunk. Lewis () egy tanulmányában a következőképpen érvel: ami R oksági szerepet elfoglalja. M mentális állapot =(definícó szerint) N neurális állapot =(a fiziológiai elmélet szerint) ami R oksági szerepet elfoglalja ∴M=N Magyarán, tudományos elméletünk szerint a népi pszichológiánk által posztulált R oksági szerepet bizonyos neurális állapotok töltik be, ezért a népi pszichológia által posztulált mentális állapotaink neurális állapotokkal azonosak. Mivel nem kötelezi el magát a mentális semmilyen szubsztantív metafizikája mellett, így a népi pszichológia szemszögéből nincs szükség arra, hogy R oksági szerepet mindig egy és ugyanazon állapot foglalja el, a neuronok – vagy akár alternatív realizálók – többféle konstellációja is képes lehet azt betölteni. Az oksági szerepek tehát többféleképpen is realizálhatók: minden egyes mentális állapot azonos lesz valamilyen realizálóval, de nem mindig ugyanazon típusú realizálóval. Ez azonban még nem meríti ki az elmélet elmélet lehetőségeit arra, hogy a népi pszichológia által posztulált tulajdonságokról számot adjon. Az alternatív megközelítés a következő. Lewis olvasatában a mentális terminusok sorsa a népi pszichológia igazságán múlik, azon, hogy a tudomány végül legitimálja-e a népi pszichológiai elmélet által posztulált entitásokat. Az imént azt láttuk, hogy amennyiben a tudomány legitimálja ezeket az entitásokat, akkor megtudjuk, hogy valójában mik is ezek – ahogyan megtudtuk, hogy a vizet valójában két hidrogén és egy oxigén atomból álló molekulák alkotják. Ha ez nem történik meg, akkor  Itt nincs mód arra, hogy a fizikalista álláspontok eltolódását rekonstruálljam a típusazonosságtól a példányazonosságig és a többszörös megvalósíthatóság téziséig. Erről bővebben lásd Tőzsér János tanulmányát. A klasszikus olvasmányok itt Smart, , Putnam, , Fodor, . Jól használható bevezető összefoglalás Davies, .



/

Demeter Tamás

az entitások eliminálhatók – mivel azonban a tudomány nyílt végű vállalkozás, gyakorlatilag sosem vagyunk kényszerítve arra, hogy ezt a következtetést levonjuk. Ez a perspektíva megnyit egy további lehetőséget: a népi pszichológiai terminusok kezelhetők a természeti fajták neveivel analóg módon (lásd Lycan : .sk.). Mondhatjuk azt, hogy annak a valaminek a valóságos természete, amire a mentális terminusok referálnak egyelőre rejtve van előttünk, valahogy úgy, ahogy az arany, a víz, stb. természete sokáig rejtve volt előttünk. A természeti fajták neveinek az a sajátossága, hogy a referencia sikeressége esetükben attól függ, hogy az a dolog, amelyre a terminusunkkal utalni akarunk rendelkezik-e annak a fajtának a lényegi tulajdonságaival, amelynek megnevezésére bevezették. A különbség tehát a népi pszichológiai terminusok funkcionális leírásokkal operáló elméleteihez képest abban áll, hogy itt tudományos vizsgálódás fedi fel azokat a tulajdonságokat, melyek szükségesek és elégségesek ahhoz, hogy valamit hitnek tekintsünk. Ezeket a posteriori szükségszerű azonossági állításokban fogalmazzuk meg – míg ha leírások segítségével definiáljuk a mentális állapotokat, akkor a priori fogalmi szükségszerűség lesz, hogy egy mentális állapot mely oksági szerepet foglalja el. Itt tehát plauzibilisen tudunk számot adni a népi pszichológia fogalmi eszköztárának változásáról, a népi pszichológia terminusai nem állnak vagy buknak együtt, mivel ez az elgondolás a közvetlen referencia elméletére épít. A népi pszichológiai elméletnek nem kell igaznak lennie, a leírásoknak nem kell illeniük semmire ahhoz, hogy mentális állapotokra sikerrel referáljunk, mert a referencia reláció közvetlenül áll fenn terminus és entitás között. Éppen ezért, ha a terminusok így referálnak, akkor a népi pszichológiát nem kell kiegészíteni semmilyen szubsztantív elmélettel a mentális állapotok természetét illetően, amellyel magyarázható a népi pszichológia terminusainak és a világnak a kapcsolata. A legáltalánosabb probléma ezekkel a megközelítésekkel, hogy – ahogy Stich (: ) igen találóan megjegyzi – míg a leíráselmélet túl nehézzé teszi, hogy referáljunk, addig a közvetlen referencia-elmélet túl könnyűvé. Mivel a mentális terminusok jelentése a leíráselmélet szerint kizárólag más mentális terminusokra támaszkodik, nehéz látni, miként referálhatnak egyáltalán. A közvetlen referencia elmélet alapján pedig a népi pszichológiai terminusokat akkor is határozatlan ideig tekinthetjük referálónak, ha mentális állapotok nincsenek is. Adódik azonban egy harmadik lehetőség e kettő kombinációjából: mivel a népi pszichológiai terminusok referenciája más terminusok referenciájától függ, lennie kell legalább néhány olyan terminusnak a képben, amelyek referenciája nem függvénye mások referenciájának, hanem közvetlenül kapcsolódik a világhoz. Ha a népi pszichológiai terminusok ekképpen referálnak, akkor kapcsolódniuk kell olyan nem mentális terminusokhoz, melyek referálhatnak ugyan leírásokon

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



keresztül, azonban a leírások sorozatának valahol véget kell érnie, ahol közvetlenül referáló terminusok rögzítik végül a referenciát.

II.2. Interpretáció-alapú megközelítések Az interpretáció-alapú megközelítések sok tekintetben hasonlóak az elméletelmélethez. Ez a közelség jól illusztrálható Donald Davidson (: ) egy klasszikus tanulmányából vett idézettel: [N]em tulajdoníthatunk értelmesen semmilyen propozicionális attitűdöt egy ágensnek másként, mint a hiteiről, vágyairól, szándékairól és döntéseiről szóló, működőképes elmélet keretében. Senkinek nem lehet egyesével hiteket tulajdonítani nyelvi viselkedése, választásai vagy más lokális jelek alapján – legyenek azok bármilyen egyszerűek és evidensek –, mivel az egyes hiteket csak más hitekkel, preferenciákkal, szándékokkal, reményekkel, félelmekkel, várakozásokkal, stb. való összefüggésükben értjük meg. Nem csupán arról van szó […], hogy minden egyes tulajdonítás egyszerre teszteli is az elméletet és függvénye is annak, hanem arról, hogy egy propozicionális attitűd tartalma a mintázatban elfoglalt helyéből fakad.

További közös vonás, hogy a népi pszichológiát egyaránt olyan kognitív diskurzusnak tekintik, amely a tudományos elméletekhez hasonlóan okságilag magyarázza az ágensek viselkedését, s smelynek hátterében egyfajta tudásrendszert látnak működni. Mégsem tárgyalhatók együtt az elmélet elmélettel, mert az a tudásrendszer, amelyet az interpretációs megközelítések feltételeznek, radikálisan különbözik attól, ahogyan a tudományos elméletek felépülnek. A különbség alapvetően a racionalitásnak az interpretációban játszott normatív szerepéből fakad, amelyhez hasonló a tudományos elméleteinkben nem található. Ahogy Simon Balckburn (: ) rámutat: Így vagy úgy az a tény, hogy a ’racionalitás elvéhez’ alkalmazkodva kell elméleteket kigondolnunk, illetve az emberek tetteinek tulajdonképpeni értelmét belátnunk ahhoz, hogy megértsük őket minden ilyesfajta elmélkedést megkülönböztet a természettudományi elméletalkotástól.

Ebből fakadóan ez a megközelítés nemcsak távolabb kerül az elmélet elmélettől, hanem némiképp hasonlóvá válik a szimuláció elmélethez, amelyet következő lépésben tárgyalunk – ezért köztes elméleteknek tekinthetők. A népi pszichológia interpretációs megközelítésének Dennett-féle (a, )



/

Demeter Tamás

rekonstrukciójában a népi pszichológia a viselkedésben megfigyelhető valós mintázatokat írja le. A leírásokban használt terminusok absztrakt entitásokra referálnak, melyeket az ágensek viselkedésében felfedezhető mintázatokból kalkuláljunk. Magukat a mintázatokat az ágens belső mechanizmusai idézik elő, s mivel ezek függetlenek a kalkulációt végző megfigyelőtől, így maguk a mintázatok is azok. Ilyenformán a népi pszichológia személyi szinten ad leírást az ágens viselkedéséről – azaz az egész személy tulajdonságairól szól –, de ezeket a leírásokat személyi szint alatti tények teszik igazzá – azaz olyan (például neurológiai) tények, amelyek a személyi szintről nem hozzáférhetők. A népi pszichológiai kijelentések nem képezhetők le izomorf módon az ágens belső mechanizmusaira, de ettől még a személyi szinten adott predikciók és magyarázatok okságiak maradnak, mert az ezekben hivatkozott entitásokat valós viselkedési mintázatokból kalkuláljuk, s e mintázatokért okságilag az ágens belső működése a felelős. Egészen idáig mindez jól illeszthető lenne az elmélet elmélet keretei közé, hisz a kalkulációt alapozhatnánk a Sellars története által kínált pszichológiai törvényekre is. Ezen a ponton azonban a kép egészen más színezetet ölt, a kalkulációt itt ugyanis úgy végezzük, hogy az ágenst racionálisnak tekintjük, s ebből a perspektívából döntünk arról, hogy az ágens világban elfoglalt helyére tekintettel milyen hitekkel, vágyakkal, célokkal kell rendelkeznie (Dennett : ), s mindezek fényében arra törekszünk, hogy viselkedését az „ideális racionalitáshoz” minél közelebb állónak tüntessük fel. Az ideális racionalitás követelményeit a racionalitás normái határozzák meg, a népi pszichológiai leírás ezekre támaszkodik, s nem empirikus generalizációkra. Ezek között olyan normákat kell elgondolni, mint például: A racionalitás megköveteli, hogy i) az ágensek hitrendszere ne tartalmazzon egymásnak ellentmondó hiteket, azaz koherens legyen. ii) az ágensek hitrendszere zárt legyen a hitek logikai következményeire nézve. iii) az ágensek vágyai az ágensek által hasznosnak vélt dolgokra irányuljanak. Az ágensek népi pszichológiai leírása során e normák perspektívájából szemléljük az viselkedésüket, azaz intencionális hozzáállást veszünk fel, s ebből a hozzáállásból a valóságos viselkedési mintázatok alapján kalkuláljuk az ágensek mentális leírásában hivatkozott absztrakt entitásokat. Ha tehát egy ágens mentális leírását adjuk, akkor ennek révén viselkedési mintázatokat azonosítunk, s leírásunk akkor lesz igaz, ha az így leírt ágens valóban a releváns viselkedési mintázatokat produkálja. Így a diskurzus tényállító jellege abból fakad, hogy a racionalitás normáira támaszkodó mentális leírásaink igazsága végső soron a megfigyelőtől független viselkedési mintázatokban gyökerezik. A interpretációs megközelítés Davidson-féle () változata szerint a népi

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



pszichológia hasonlóképpen e diskurzustól független események mentális leírását adja. A propozicionális attitűdök tulajdonítását a mentális leírások konstitutív elvei, a racionalitás normái vezetik. E konstitutív elvek olyan normatív kritériumok, amelyekhez a propozicionális attitűdök magyarázatként használt rendszereinek alkalmazkodniuk kell ahhoz, hogy jó magyarázatként fogadjuk el őket. Ez annyit tesz, hogy a magyarázatoknak racionalizálniuk kell a magyarázandó eseményt. Ha például valaki azt hiszi, hogy az ég kék, akkor hinnie kell azt is, hogy az égnek színe van, s ha ez utóbbit nem hiszi, újra kell értelmeznünk előbbi hitét is – ellenkező esetben a hitei olyannyira inkoherensek, hogy az ágens értelmezhetetlen marad. Vagy ha valaki be akarja indítani a kocsit, s azt hiszi, hogy ennek módja az indítókulcs elfordítása, akkor a kulcs elfordításának szándékát is ki kell alakítania – ellenkező esetben a tulajdonított propozicionális attitűdök rendszere irracionális, és ezért az ágens értelmezhetetlen marad. Ezek a konstitutív elvek különböztetik meg a mentális diskurzus birodalmát a fizikaitól, melynek konstitutív elveiként Kim (: ) Davidsont értelmezve az okságot, a téridőt és a mérhetőséget említi. Annak ellenére, hogy a mentális és a fizikai diskurzus más természetű, a mentális leírások révén is képesek vagyunk okságilag magyarázni az ágensek viselkedését. Davidson () vonatkozó érvelése azon alapul, hogy az oksági viszony extenzionális, események között áll fenn, míg a magyarázatok intenzionálisak, események leírásai között teremtenek összefüggést. Oksági viszony ott állhat fenn, ahol oksági törvények vannak, ilyeneket pedig a mentális szótár segítségével nem lehet megfogalmazni – erre alkalmatlanná teszik a racionalitás normái, melyek a mentális leírások konstitutív elvei –, csak a fizikai szótár segítségével. Ugyanakkor a mentális leírások és a fizikai leírások vonatkozhatnak ugyanarra az eseményre. Ilyenformán a pszichológiai magyarázatok oksági magyarázatok, mert az általuk leírt események között lehetséges oksági kapcsolat, amely azonban a mentális leírásokon keresztül szemlélve nem látszik át. Hogy ezt lássuk, ahhoz az adott esemény fizikai leírására van szükség, de ettől függetlenül a mentális és a fizikai diskurzus mondatai egyaránt a diskurzustól független eseményekről szólnak. Davidson (pl. : ) és Dennett (: ) egyaránt elismerik, hogy a mentális állapotok tulajdonításának konstitutív elvei nincsenek segítségünkre abban, hogy a viselkedés egyértelműen igaz magyarázatát adjuk. A rendelkezésre álló evidenciák a propozicionális attitűdök többféle rendszerével is összhangba hozhatók, azaz az egyes cselekvések és mentális állapotok aluldeterminálják saját magyarázatukat. Ilyenformán bármely cselekvés vagy mentális állapot összhangba hozható propozicionális attitűdök végtelen számú rendszerével és újraértelmezhető – minden csak azon múlik, mennyire radikális változtatásokat



/

Demeter Tamás

vagyunk hajlandók eszközölni a tulajdonított mentális állapotok rendszerében, miközben megőrizzük annak koherenciáját és racionalitását. Ez ugyanakkor nem olyan probléma, amely a népi pszichológiára egyedülálló módon lenne jellemző. Ha elfogadjuk, hogy a népi pszichológia elmélet – akár úgy, hogy a tudományos elméletek analógiájára gondoljuk el, mint az elmélet elmélet, akár úgy, hogy egy radikálisan másfajta elméletnek gondoljuk, mint az interpretációs megközelítések –, akkor szembesülnünk kell az elméletek evidenciák általi aluldetermináltságának általános problémájával, azaz az alternatív elméletek lehetőségével (lásd ehhez magyarul Quine, ). Mivel a rendelkezésre álló viselkedési evidencia aluldeterminálja aktuális elméletünket, semmi sincs, ami kizárná annak lehetőségét, hogy a külső ingerek és a viselkedési válaszok között közvetítőként definiált mentális állapotokat valahogy másként osszuk fel, azaz, hogy alternatív pszichológiákat alkossunk. És ugyancsak lehetséges az ingereket és a válaszokat eltérően csoportosítani, mondjuk másokat tekinteni közülük relevánsnak, s ez ismét csak alternatív elméleteket eredményez. A különböző elméletek pedig egymással összeegyeztethetetlen ontológiai elkötelezettségeket hordoznak, s ennek megfelelően másként horgonyozzák le a mentális terminusokat. Ez minden leíró elméletre általánosan jellemző – így a népi pszichológiára is, ha azt elméletnek tekintjük: antropológiai kutatások tanulsága, hogy vannak az általunk ismerttel ténylegesen összeegyeztethetetlen népi pszichológiák (lásd ehhez Kusch, : .skk, Goldie, : ).

I I I . A S Z I M U L ÁC IÓ E L M É L E T A népi pszichológia elmélet alapú megközelítéseinek alternatívája a szimuláció elmélet, amely leginkább abban különbözik az elmélet elmélettől, hogy nem valamilyen belsőleg reprezentált tudásanyag alkalmazását látja pszichológiai gyakorlatunk alapjának. Sellars történetével ellentétben itt nem kreálunk elméletet mások viselkedésének magyarázatára, s terjesztjük ki azt később önmagunkra, hanem inkább saját magunkat használjuk modellként mások belső világának megismeréséhez: a viselkedés mögöttes mechanizmusainak leírását lehetővé tevő pszichológiai képességeink saját döntési mechanizmusainkban, gondolkodásunkban, érzelmi reakcióinkban stb. gyökereznek. Miközben másokat magyarázunk, illetve mások viselkedésére vonatkozó előrejelzéseket teszünk, saját mentális kapacitásainkat alkalmazzuk egy szimulációs folyamatban. Ennek során először azonosulunk a másik helyzetével: elképzeljük releváns mentális állapotait, és azt a helyzetet, amelyben viselkedését illetően valamilyen következtetésre akarunk jutni. Ezt követően saját döntési mechanizmusainkon mintegy off-line

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



futtatjuk végig ezeket az inputokat úgy, hogy az végül nem viselkedést, hanem magyarázatot vagy predikciót eredményez. Nem muszáj effajta empirikus hipotézisként érteni a szimulációs álláspontot, mivel ez tekinthető egy a priori meggyőződés megfogalmazásának is, jelesül annak, hogy társaink lényegileg hasonlók hozzánk. Ennek köszönhetően pedig olyan hozzáférésünk nyílik mások mentális életéhez, amely a világ egyéb alkotóelemei esetében nem lehetséges: képesek vagyunk belülről megérteni őket. Ezt a megközelítést (melyet itt replikációnak nevez) Jane Heal (: ) így foglalja össze: A replikatív nézet szerint a pszichológiai megértés a következőképpen működik. Tudok a világról gondolkodni. Ezt azért teszem, hogy döntéseket hozzak, és véleményeket alakítsak ki. A jövő komplex és bizonytalan. Hogy kezelni tudjam el kell képzelnem lehetséges de talán nem valós helyzeteket. El tudom képzelni, hogyan változik az ízlésem, céljaim, véleményeim, és ki tudom találni, mit lenne értelmes tenni ilyen körülmények között. Az a képességem, hogy ilyesmit csináljak lehetővé teszi, hogy más embereket egy bizonyos módon értsek meg. A világra vonatkozó komplex elméleti ismereteimet és képzelőerőmet használhatom arra, hogy bepillantást nyerjek másokba anélkül, hogy ennél mélyebben gondolkodnék róluk. Csak egyetlen egyszerű feltevésre van szükség: hogy a többiek hasonlóak hozzám annyiban, hogy alapvetően azonos kognitív képességekkel és hajlamokkal rendelkeznek.

Ez egyben azt is jelenti, hogy az elmélet elmélet harmadik személyű perspektívája helyett a szimuláció során a leírásunk a saját, első személyű perspektívánk alapjain nyugszik. A szimuláció során empatikus képességeinkre támaszkodva olyan hiteket formálunk, amilyenekkel az adott ágens a saját nézőpontjából rendelkezik. Magyarán nem másodfokú hiteket formálunk arról, hogy mit hisz az adott ágens, és ezekre a másodfokú hitekre támaszkodva vonunk le következtetéseket – ebben az esetben a szimuláció argumentálhatóan elmélet alapú lenne –, hanem közvetlenül az ágens hiteit képzeljük el (lásd Heal : , Gordon ). Az első személyű perspektíva ugyanakkor a episztemikus fókusz eltolódásával is jár: az elmélet elmélet szerint a népi pszichológia proto-tudomány, melynek elsődleges funkciója a magyarázat/predikció; a szimuláció elmélet szerint azonban a hangsúly a másik egyfajta analógiás megértésén van. Ennek ellenére azonban a két felfogás leginkább abban különbözik, hogy miként látja működni a népi pszichológiát, abban nem, hogy miben látja a népi pszichológia funkcióját. A szimuláció elmélet egyetért az elméletalapú megközelítésekkel abban, hogy a népi pszichológia abban van segítségünkre, hogy leírjuk, magyarázzuk, megjósoljuk mások viselkedését, és az így nyert tudás



/

Demeter Tamás

fényében alakítsuk a magunkét. A különbség abban van, hogy a szimulációs megközelítés – az elmélet elmélettel szemben és az interpretációs megközelítéshez hasonlóan – igazságot szolgáltat annak a ténynek, hogy a népi pszichológia közegéül szolgáló társas helyzetekben személyekkel állunk interakcióban, akik számunkra természetükben különböznek a bennünket körülvevő világ többi objektumától, amennyiben önmagunkhoz hasonlónak gondoljuk őket. S ezért különbözik a hozzájuk fűződő kognitív viszonyunk is attól, ahogy a világ más összetevőihez viszonyulunk. A szimuláció elmélet hívei elsősorban heurisztikaként kezelik álláspontjukat, azaz annak leírásaként, hogy miként jutunk belátásokra mások mentális állapotait illetően. Ilyenformán a szimulációs elmélet inkább a népi pszichológia gyakorlatának elmélete, és viszonylag kevés támponttal szolgál metafizikai relevanciájú kérdések tekintetében, amelyek a diskurzus szemantikájára vonatkoznak. Hogy mennyiben használható egyáltalán a szimuláció elmélet a pszichológiai fogalmak és a mentális állapotok természetének magyarázatában, nem tartozik a szimuláció elmélet központi problémái közé, bár az utóbbi időben a probléma jelentősége mintha növekedne. Ugyanakkor jelenleg nincs forgalomban kidolgozott elmélet amely a diskurzus és a világ viszonyát a szimuláció elmélet szemszögéből magyarázná. Az effajta magyarázat kilátásait illetően a szimuláció elmélet megalapozói közül Robert Gordon (: ) optimista: szerinte az elmélet módot kínál arra, hogy értelmezzük a mentális állapotokról szóló hétköznapi diskurzust. Alvin Goldman (: ) viszont inkább pesszimista abban a tekintetben, hogy a szimuláció elmélet alkalmazható-e a népi pszichológiai terminusok jelentésének rekonstrukciójára és a mentális állapotok természetére vonatkozó konstitutív kérdések tekintetében, de ennek ellenére arra a következtetésre jut, hogy a szimuláció elmélet megnyitja az utat a pszichológiai fogalmak első személyű megközelítése felé. Noha Jane Healnek a szimuláció elméletet útjára bocsátó tanulmányában () még nem esik szó erről a kérdéskörről, későbbi tanulmányaiban (, a) megvizsgálja, hogy miként lehetne számot adni a pszichológiai fogalmakról. A szimulációs megközelítés előnye, hogy a predikció szimuláció révén nem feltételezi a szimuláció folyamatában használt fogalmak előzetes megértését. A képzeletbeli azonosulás az ágenssel adott helyzetében eredményezhet belátásokat a viselkedését illetően a hiteire és vágyaira vonatkozó fogalmak alkalmazása nélkül is. Ez pedig utal egy a következő fejezetben kicsivel részletesebben feltérképezendő lehetőségre, arra, hogy a népi pszichológiai diskurzus, amely a mentálisra vonatkozó fogalmaink tárháza, valójában nem is szükséges ahhoz, hogy a társas világban navigálni tudjunk, hogy viselkedésünket másokéhoz idomítsuk. A szimuláció elméletnek ez a vonása egyúttal azt is megmagyarázza,

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



hogy a mentális terminusok jelentésének kérdése miért nem központi ebben a kontextusban: a hangsúly itt ugyanis a heurisztikára esik, s annak működése nem feltételez fogalmakat. De a szimuláció elmélet képviselői jellemzően úgy vélik, hogy az elmélet módot kínál arra, hogy a népi pszichológiai diskurzust általa értelmezzük (lásd Gordon , Heal a). Mivel pedig az elmélet a mentális fogalmakat nem választják el ennek a heurisztikának a működésétől, így a népi pszichológiai diskurzus tényállító jellege melletti elkötelezettségük töretlen: a mentális fogalmak eszerint első személyű alapokra épülnek, saját gondolkodásunk, döntési mechanizmusaink működésének eredményei, és segítségükkel leírhatjuk a viselkedés mögött meghúzódó belső folyamatokat. Ennek magyarázatára a legkézenfekvőbb lehetőség a következő: a népi pszichológiai terminusok olyan fogalmakat fejeznek ki, melyekre introspektív módon teszünk szert, s alkalmazni őket annyi, mint következtetések segítségével másokra kivetíteni. Ezt a – némiképp karteziánus – alternatívát képviseli több tanulmányában Alvin Goldman (, ). A mechanizmus a következőképpen nézhet ki: döntési mechanizmusaink melléktermékeként rendelkezünk pszichológiai fogalmakkal. Mikor gondolkodunk, döntéseket hozunk, következtetéseket vonunk le, stb., a folyamat bizonyos vonásai közvetlenül azonosíthatók, s ezekre vonatkoznak pszichológiai fogalmaink. Első személyű tulajdonítások esetén a fogalmakat ezekre a közvetlenül azonosítható vonásokra alkalmazzuk. Mások esetében ezeket a fogalmakat analógiás következtetések segítségével kivetítjük, s ezek segítségével írjuk le a viselkedésüket. Ebben az esetben azonban szembe kell néznünk a legkésőbb Wittgenstein (: §) óta igen rossz pedigréjű introspektív fogalmak problémájával. Ez a probléma abból fakad, hogy egy fogalom birtoklása együtt kell járjon bizonyos diszkriminatív képességekkel: ha valaki rendelkezik F fogalommal, akkor képesnek kell lennie megkülönböztetni az F dolgokat azoktól, amelyek nem-F-ek. A megkülönböztetéshez szükség van valamilyen kritériumra, amelyhez képest dönteni lehet. Azonban miféle kritériumot tudunk felkínálni introspektív fogalmak esetében? Mihez képest tudom megmondani, hogy az, amit ma érzek azonos-e azzal, amit tegnap éreztem? Mivel a tegnapi érzés már nem adott, így az összehasonlítás sem lehetséges. Introspektív fogalmak esetében ez a tipikus probléma: nincs olyan független kritérium, amelyhez képest ez a megkülönböztetés vagy azonosítás lehetséges lenne, s amíg ezt a problémát nem sikerül áthidalni, addig az introspektív fogalmak jelentése nem azonosítható. Világos, hogy a népi pszichológia diskurzus elméleteinek számot kell adniuk arról a plauzibilis meggyőződésről, hogy az első személyben kitüntetett hozzáférés nyílik a mentális fogalmak állapotainkhoz. Az azonban túlzásnak tűnik, hogy erre az elkötelezettségre alapozzuk a népi pszichológiai fogalmak elméletét, hogy azt mondjuk: introspektíve – mindenféle publikus



/

Demeter Tamás

kritérium híján – hozzáférésünk nyílik a pszichológiai fogalmak alkalmazásának feltételeihez, azaz hogy introspektíve azonosítani tudjuk, mely állapotainkra illik a ’hit’, a ’vágy’ stb. fogalma. Ahogy maga Goldman (: ) is elismeri, az introspekció önmagában nem elégséges a pszichológiai fogalmak azonosításához, az viszont egyelőre nem világos, hogy így a szimuláció elmélet keretében miként lehet a pszichológiai fogalmakról kielégítő elmélettel szolgálni. Az itt közölt két tanulmány az elmélet elméletbe és a szimuláció elméletbe enged bepillantást. Az interpretációs megközelítéshez olvasmányok találhatók a Dennett () tanulmányaiból megjelent válogatásban.

I R ODA L OM Blackburn, Simon, , „Theory, Observation and Drama” in Martin Davies és Tomy Stone (szerk.), Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, Oxford: Blackwell, . Davidson, Donald, , „On Saying That” in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon, . Davidson, Donald, , „Mental Events” in Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon, . Davidson, Donald, , „Psychology as Philosophy” in Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon, . Dennett, Daniel, , The Intentional Stance, Cambridge, Mass.: MIT Press. Dennett, Daniel, , „Real Patterns”, Journal of Philosophy , -. Dennett, Daniel, , Az intencionalitás filozófiája, Budapest: Osiris – Gond. Fodor, Jerry, , Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass.: MIT. Goldie, Peter, , Emotions: A Philosophical Exploration, Oxford: Clarendon. Goldman, Alvin, , “The Psychology of Folk Psychology”, Behavioral and Brain Sciences , -. Goldman, Alvin, , Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, New York: Oxford University Press. Gordon, Robert, , „Folk Psychology as Simulation” in Martin Davies és Tony Stone (szerk.), Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, Oxford: Blackwell, . Gordon, Robert, , „Simulation without Introspection or Inference from Me to You” in Martin Davies és Tony Stone (szerk.), Mental Simulation, Oxford: Blackwell. Heal, Jane, , „Replication and Functionalism” in Martin Davies és Tony Stone (szerk.), Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, Oxford: Blackwell, .

Népi pszichológia (Bevezető tanulmány)

/



Heal, Jane, , „How to Th ink about Th inking” in Martin Davies és Tony Stone (szerk.), Mental Simulation, Oxford: Blackwell. Heal, Jane, , „Indexical Predicates and Their Uses” in Heal, . Heal, Jane, , Mind, Reason and Imagination, Cambridge, England: Cambridge University Press. Heal Jane, a, „Lagadonian Kinds and Psychological Concepts” in Heal, . Kripke, Saul, , Naming and Necessity, Oxford: Blackwell. Kusch, Martin, , Psychological Knowledge: A Social History and Philosophy, London: Routledge. Lewis, David, , „An Argument for the Identity Theory” in Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, . Lewis, David, , „How to Define Theoretical Terms” in Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, . Lewis, David, , „Psychophysical and Theoretical Identifications” in David M. Rosenthal (szerk.), The Nature of Mind, New York: Oxford University Press, . Lycan, William, , Judgement and Justification, Cambridge: Cambridge University Press. Putnam, , „The Nature of Mental States” in Mind, Language and Reality: Philosophical Papers, Volume , Cambridge: Cambridge University Press. Putnam, Hilary, , „The Meaning of ’Meaning’” in Mind, Language and Reality, Cambridge, England: Cambridge University Press. Quine, W.V.O., , „Az empirizmus két dogmája” in Forrai Gábor – Szegedi Péter (szerk.), Tudományfilozófia. Szöveggyűjtemény, Budapest: Áron, . Sellars, Wilfrid, , „Empiricism and the Philosophy of Mind” in Herbert Feigl és Michael Scriven (szerk.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science , -. Smart, J.J.C., , „Sensations and Brain Processes” in David M. Rosenthal (szerk.), The Nature of Mind, Oxford: Oxford Universtiy Press. Stich, Stephen P., , „Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis” in David M. Rosenthal (szerk.), The Nature of Mind, New York: Oxford University Press, . Stich, Stephen P., , „Deconstructing the Mind” in Deconstructing the Mind, New York: Oxford University Press. Stich, Stephen, & Nichols, Shaun, , „Second Thoughts on Simulation” in Martin Davies és Tony Stone (szerk.), Mental Simulation, Oxford: Blackwell. Wittgenstein, Ludwig, , Filozófiai vizsgálódások, Budapest: Atlantisz.

Mi a népi pszichológia? STEPHEN STICH – IAN R AVENSCROFT

1. BE V E Z E T É S Az elmúlt két évtizedben az eliminatív materializmusnak (vagy néha csak eliminativizmusnak) nevezett tanítás központi szerepet játszott az elmefi lozófiai vitákban. Könnyű megérteni, hogy az eliminativizmus miért kapott ilyen nagy figyelmet, ugyanis nehéz ennél radikálisabb és provokatívabb tanítást elképzelni. Az eliminativizmus azt állítja, hogy az intencionális állapotok és folyamatok, amelyekre az emberek mentális életéről és cselekvéseiről szóló mindennapos jellemzéseink és magyarázataink hivatkoznak: mítoszok. Hasonlóan az istenekhez, akiket Homérosz idézett meg a csaták kimenetelének magyarázatában, vagy a boszorkányokhoz, akikre az inkvizítorok hivatkoztak a helyi katasztrófák magyarázatában – nem léteznek. Az eliminativisták szerint nincsenek hitek, vágyak, remények, félelmek, gondolatok. Ezek az állítólagos állapotok és folyamatok egy súlyosan hibás elmélet téves posztulátumai, éppúgy, mint a flogiszton, a folyékony hőanyag és a fényterjesztő éter. Ha az eliminativizmus igaz, akkor ez – ahogy Jerry Fodor mondja – könnyen lehet, hogy „fajunk történetének legnagyobb intellektuális katasztrófája” (Fodor : xii). Hogy lássuk, miért is, csak meg kell fontolnunk, milyen következményekkel jár ez a tanítás a szellemi tevékenység különféle területein. Kezdjük a történelemmel: Azért írta alá Lincoln a felszabadító kiáltványt, mert el akarta törölni a rabszolgaságot? Vagy azért, mert stratégiailag hasznos lépésnek tartotta, amely a Konföderáció gyengítését segíti elő? Ha az eliminativizmus helyes, akkor e két magyarázat egyike sem lehet korrekt, mivel nem léteznek akarások és nem léteznek gondolatok sem. Nézzük az ismeretelméletet: Descartes-tól napjainkig az episztemológusok megpróbáltak olyan szisztematikus elméleteket alkotni, amelyek megmondják, hogy egy személy mely hitei igazoltak és melyek nem azok. De ha az eliminativizmus helyes, akkor nem léteznek igazolt hitek; egyáltalán nem léteznek hitek. Vagy nézzük az antropológiát: Egyes kutatók azt állították, hogy a különféle emberi érzelmek, mint a félelem, a meglepődés és az undor a biológiában gyökerező kulturális univerzálék; mások azt bizonygat

Az eliminativizmus egy másik fajtája az állítja, hogy a tudatos állapotok nem léteznek. Ebben a fejezetben azonban az eliminativizmusnak arra a változatára összpontosítunk, amely az intencionális állapotokat tekinti célpontjának.

Mi a népi pszichológia?

/



ták, hogy minden érzelem „társadalmi konstrukció”. De ha az eliminativizmus helyes, akkor valami alapvetően tévútra fut ebben a vitában. Ugyanis a félelem, a meglepődés, és az undor intencionális állapotok, és az eliminativizmus azt állítja, hogy nem léteznek ilyen dolgok. Végül nézzük a pszichológiát: Ha az eliminativizmus helyes, akkor annak, ami a klinikai pszichológiában történik, nagyrészt haszontalannak kell lennie. Az emberek problémáit nem lehet orvosolni az irracionális hitek megszüntetésével vagy azzal, hogy ráébresztjük őket tudattalan vágyaikra; ilyen dolgok nincsenek. És ha az eliminativizmus helyes, akkor – ahogy azt Fodor hangsúlyozza – sok kognitív pszichológusnak nyilvánvalóan „valamilyen más módon kellene művelnie a tudományát.” Vagy legalábbis „abba kellene hagyniuk a költekezést az adófizetők pénzéből” (Fodor : –). Bár az eliminativizmus képviselői nem mindig fogalmaznak kellőképp világosan és körültekintően, van négy, egymástól független állítás, amellyel jól jellemezhetjük az álláspontjukat: () A „hitre”, a „vágyra” és más megszokott intencionális állapotokra utaló kifejezések az elme hétköznapi (commonsense) elméletéhez tartozó elméleti kifejezések. Ezt az elméletet gyakran népi pszichológiának hívják. () A népi pszichológia súlyosan téves elmélet. A viselkedést előidéző állapotokról és folyamatokról szóló állításai (legalábbis az állítások nagy része), és az állítások előfeltevései hamisak. () Egy érett tudomány, amely megmagyarázza, hogyan működik az elme/agy, és hogyan hoz létre megfigyelhető viselkedést, nem fog a népi pszichológiában használt hétköznapi intencionális állapotokra és folyamatokra utalni. A hitek, a vágyak és a többi nem lesznek részei az érett tudományos pszichológia ontológiájának. () A józan ész szerinti pszichológia intencionális állapotai nem léteznek.

Világos, hogy az első állítás döntő fontosságú előfeltevése a másodiknak. Ezt követően azonban az állítások közti viszonyok kicsit homályossá válnak. Olykor úgy tűnik, hogy az eliminativizmus barátai és ellenségei is abból indulnak ki, hogy a () felhasználható a () alátámasztására. És természetesen ha a () helyes, akkor a ()-at minden további nélkül megkapjuk a ()-ből. Ugyanis ha a hitek és a vágyak nem léteznek, akkor az érett tudomány nyilvánvalóan nem hivatkozhat rájuk. Más helyeken úgy tűnik, hogy az eliminativisták a ()-vel alátámaszthatónak tartják a ()-at. Ha úgy gondoljuk, hogy így épül fel az érv, akkor a ()-nak kellene a ()-et alátámasztani, bár nem könnyű olyan explicit érveket találni, amelyek az egyiket összekötnék a másikkal. Az eliminativizmus álláspontjával vitatkozó irodalom legnagyobb részben a



/

Stephen Stich – Ian Ravenscroft

második állításra koncentrált. Ebben a fejezetben azonban mi az elsőre fogunk összpontosítani. Az eliminativista érvnek ez a premisszája korábban már állt a vita kereszttüzében; a vita során néhány szerző tiltakozott az ellen, hogy a józan ész szerinti pszichológiát oksági vagy magyarázó elméletnek tekintsük, mert a józan ész szerinti pszichológia elvei részben normatívak vagy nagyrészt analitikusak. Mások azt állítják, hogy a népi pszichológia alapvető funkciója nem az előrejelzés és a magyarázat, hanem a figyelmeztetés, az ígéret, a gratuláció és még számtalan olyan feladat, amelyek alapvető jelentőséggel bírnak az interperszonális életünk zökkenőmentes működése szempontjából. Az eliminativisták ezt általában elismerik, ám amellett érvelnek, hogy mindez nem sokat számít. Hangsúlyozzák, hogy bármilyen egyéb használata legyen is, a népi pszichológia attól még oksági és magyarázó elmélet marad, mégpedig súlyosan téves elmélet (lásd Stich () tizedik fejezetét vagy Churchland ()-et). Itt teljesen más aggályokat vetünk fel azzal az elképzeléssel szemben, hogy a hétköznapi intencionális kifejezéseink a népi pszichológia hétköznapi elméletének elméleti terminusai. Az a központi állításunk, hogy ezt az elképzelést számos, egymástól nagyon különböző módon lehet kifejteni (és valójában már ki is fejtették így). Bár az eliminativizmus-vita mindkét oldalán sok szerző tartja ()-et egyértelműen igaznak és problémátlannak, valójában a „népi pszichológia” címke sok dolog jelölésére használható fel (és már használták is). Továbbá ha ()-et egy bizonyos módon értelmezzük, az eliminativista érvelés többi része komoly gondba kerül. Néhány értelmezés szerint ugyanis a népi pszichológia nem olyasfajta dolog, amely állításokat tesz vagy propozíciókat fejez ki. Ezért nem olyasmi, ami lehet igaz vagy hamis. És az ilyen értelmezések szerint az eliminativista érv második lépése nyilvánvalóan nem lehet helyes. Ugyanis ha a népi pszichológia nem tesz állításokat, akkor nem tesz hamis állításokat sem. Az a célunk ebben a fejezetben, hogy elkülönítsük a „népi pszichológia” értelmezéseit, valamint hogy a lehető legvilágosabban megmutassuk, mely olvasatok egyeztethetők össze az eliminativista érvelés többi részével és melyek nem. Mielőtt azonban rátérnénk erre, hasznos lesz átgondolni egy másik problémát. Már közhellyé vált az elmefi lozófiában az az elképzelés, hogy a „hit”, a „vágy” és más intencionális kifejezések hétköznapi elméletbe ágyazott terminusok. Azonban bár a legújabb irodalomban szinte minden szerző „népi elméletről” és annak „posztulátumairól” beszél, ez a beszédmód mégis meglehetősen zavarba ejtő. A hétköznapi emberek nem gondolják magukról, hogy elméletre támasz Lásd például Churchland (), Churchland (), Fodor (), Horgan–Woodward (), Jackson–Pettit (), Kitcher (), Ramsey–Stich–Garon (), Sterelny (), Stich () és Von Eckardt ().  Lásd például Sharpe () és Wilkes (; ; ).

Mi a népi pszichológia?

/



kodnának, amikor intencionális kifejezéseket használnak mások viselkedésének magyarázatára. Még kevésbé gondolják, hogy elméletet használnak, amikor a saját hiteikről és vágyaikról tudósítanak. Miért van hát olyan sok filozófus és kognitív tudós meggyőződve arról, hogy a hétköznapi viselkedés-előrejelzéseink és -magyarázataink igenis magukkal vonnak valamiféle elméletet? Miért tűnik ez az elképzelés elfogadhatónak sok fi lozófus és pszichológus számára, és miért tűnik annyira elfogadhatatlannak rajtuk kívül majdnem mindenki más számára? Ha feltárjuk a gondolat történetét, közelebb kerülhetünk a válaszokhoz. A következő két szakaszban ezt szeretnénk tenni. Bár nem teszünk úgy, mintha komoly történeti ismeretekkel rendelkező tudósok lennénk, úgy gondoljuk, hogy az ()-ben összefoglalt álláspontnak két fontos történeti gyökere van. Az egyiket Wilfrid Sellars műveiben találhatjuk meg, a másikat pedig a kortárs kognitív tudományban uralkodó magyarázó stratégiában.

2 . A N É P I P S Z IC H OL Ó G I A S E L L A R S I G YÖK E R E I Sellars filozófiájában az egyik fő téma az „adott mítoszának” folyamatos támadása – ez az az elképzelés, hogy egyes hiteinknek vagy állításainknak privilegizált episztemikus státusza van, mert az őket igazzá tevő tények a tapasztalatban „adottak” számunkra. A hagyományosan ilyen státusszal felruházott állítások egyik osztályát a saját „érzetadatainkról” vagy az észlelési tapasztalatunk tartalmáról szóló kijelentések alkotják. A hagyományos elképzelés szerint egy személynek az az őszinte állítása, hogy jelenleg éppen egy kék tárgyat lát, könnyen tévesnek bizonyulhat. De az az őszinte állítása, hogy jelenleg éppen kék érzetadatokat tapasztal (vagy hogy most olyan tapasztalatokkal rendelkezik, „mintha” egy kék tárgyat látna), nem bizonyulhat tévesnek. Az olyan állítások egy másik osztályát, amelyek a hagyományos elképzelés szerint immúnisak a tévedéssel szemben, a saját közvetlen emlékeinkről és hiteinkről szóló állítások alkotják. Stich nem lehet biztos abban, hogy tényleg megmászta az Ayers Rockot. Abban viszont biztos lehet, hogy most úgy tűnik neki, hogy emlékszik az Ayers Rock megmászására. És míg maga a hite lehet hamis, az az őszinte állítása, hogy azt hiszi, megmászta az Ayers Rockot a negyvenkettedik születésnapján, nem lehet téves. Sellars élesen kritizálta az ilyen bizonyosságigényeket, és az őket tipikusan kísérő fundácionalista ismeretelméletet. És bár az érzetadatok hagyományos fogalma elleni támadása nem közvetlenül releváns az eliminativista szempontjából, aki kétellyel tekint az intencionális állapotokra, amikor azt az elképzelést támadja, hogy a hiteinkre és az emlékeinkre vonatkozó állításaink nem lehetnek tévesek, az eliminativistának oda kell figyelnie Sellars szavaira. Ugyanis ha Stichnek az



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

az őszinte állítása, hogy azt hiszi, megmászta az Ayers Rockot, elegendő garancia arra, hogy Stich tényleg hiszi ezt, akkor – mivel állandóan teszünk ilyen őszinte állításokat – a hiteknek létezniük kell, és az eliminativizmus labdába sem rúghat. Sellars egy „mítosz teremtésével […] vagy, hogy a korszerűség légkörét kölcsönözzük neki, egy sci-fivel – egy antropológiai sci-fivel” (Sellars : ) fogalmazza meg szembenállását azzal az elképzeléssel, hogy a saját hiteinkre és gondolatainkra vonatkozó állításokat egy speciális introspektív képesség biztosítja, amely garantálja az ilyen állítások igazságát. Céljaink szempontjából Sellars mítosza három részre osztható. Az első közülük „az őstörténet szakasza, amelyben az emberek arra vannak korlátozva, amit ryle-i nyelvnek fogok nevezni: olyan nyelv ez, amelynek az alapvető szótára Térben elhelyezkedő és Időben folyamatosan létező, hozzáférhető tárgyak hozzáférhető tulajdonságairól szól” (Sellars : ). A mítosznak ebben a szakaszában „ryle-i őseink” nyelvében nincsenek kifejezések, melyek a hitekre, gondolatokra vagy más „belső mentális epizódokra” vonatkoznának. A mítosz második szakasza „egy zseni” megjelenésével kezdődik ebben a „neo-ryleiánus kultúrában” – „nevezzük őt Jones-nak” (Sellars : ). Jones megpróbálja megmagyarázni azt a tényt, hogy az embertársai nemcsak akkor viselkednek intelligensen, amikor a viselkedésük a nyilvános verbális epizódok fonalára van felfűzve – vagyis amikor „hangosan gondolkodnak” –, hanem akkor is, amikor éppen semmilyen észlelhető verbális megnyilvánulásuk sincs, s ezért kidolgoz egy elméletet, amely szerint a nyilvános megnyilatkozások csupán betetőzései egy folyamatnak, amely bizonyos belső epizódokkal veszi kezdetét. És tegyük fel, hogy az ő modellje ezekről az epizódokról maga a nyilvános verbális viselkedés. Más szóval – a modell nyelvét használva – az elmélet abban áll, hogy a nyilvános verbális viselkedés egy olyan folyamat betetőzése, amely „belső beszéddel” kezdődik. (Sellars : –, kiemelés az eredetiben.)

Sellars mítoszának ebben a szakaszában az elméletet csak más emberekre alkalmazzák. Ám a harmadik szakaszban Jones és honfitársai megtanulják saját magukra alkalmazni az elméletet. Először nagyjából ugyanúgy alkalmazzák magukra, mint ahogy másokra. Saját viselkedésüket megfigyelve különféle elméleti állításokra következtetnek. Kicsivel később új módját fedezik fel annak, hogy az elmélet nyelvét önmagukra alkalmazzák. Íme, így mondja el Sellars a történetet: Miután fiktív elődünk, Jones kidolgozta azt az elméletet, miszerint a nyilvános verbális viselkedés a gondolatok kifejezése, és megtanította honfitársait arra, hogy az elméletet

Mi a népi pszichológia?

/



egymás viselkedésének értelmezésére használják, már csak egy kis lépés választja el őket attól, hogy ezt a nyelvet önmaguk leírására használják. Így aztán amikor Tom, aki Dicket figyeli, viselkedési bizonyítékkal rendelkezik, amely igazolja azt az elmélet nyelvén megfogalmazott mondatot, hogy „Dick éppen azt gondolja, hogy »p«” […], akkor Dick, ugyanennek a viselkedési bizonyítéknak a felhasználásával az elmélet nyelvén azt mondhatja, „Éppen azt gondolom, hogy »p«”. […] És most kiderül – ki kellett derülnie? –, hogy Dicket meg lehet tanítani rá, hogy az elmélet nyelvének felhasználásával megbízható leírásokat adjon magáról, méghozzá anélkül, hogy megfigyelné saját nyilvános viselkedését. Jones ezt nagyjából azzal éri el, hogy Dick „Éppen azt gondolom, hogy p” megnyilatkozásainak akkor örül, amikor a Dick viselkedésével kapcsolatos bizonyítékok erősen alátámasztják a „Dick éppen azt gondolja, hogy p” elméleti állítást; és ráncolja a szemöldökét az olyan „Éppen azt gondolom, hogy p” megnyilatkozások alkalmával, amikor a bizonyítékok nem támasztják alá ezt. Őseink arról kezdenek beszélni, hogy saját gondolataikhoz privilegizált hozzáférésünk van. Ami tisztán elméleti céllal használt nyelvként indult, ezáltal új szerepet kapott: segítségével beszámolhatunk a gondolatainkról. (Sellars : , kiemelés az eredetiben.)

Ezért Sellars mítoszában az „Éppen azt gondolom, hogy p” formájú elméleti kifejezések alkalmassá váltak arra, hogy „beszámoljunk saját gondolatainkról, aminek során nem vonunk le következtetéseket viselkedési bizonyítékokból” (Sellars : ). Nos, ha Sellarshoz hasonlóan meg akarjuk cáfolni azt az állítást, hogy a saját gondolatainkról szóló beszámolóinkat nem érheti kifogás, Jones mítosza alapján a következőképp haladhatna az érvelés: Tegyük fel, hogy a mítosz igaz. A második szakaszban megjelenő belső epizódok feltehetően valódi események, amelyek okságilag össze vannak kötve viselkedési epizódokkal. Sellars is hangsúlyozza, hogy amikor ilyenek létezését posztuláljuk, méghozzá azért, hogy megmagyarázzuk az emberek megfigyelhető viselkedésének bizonyos aspektusait, pontosan ugyanúgy járunk el, mint amikor molekulák létezését posztuláljuk, méghozzá azért, hogy megmagyarázzuk a gázok megfigyelhető viselkedésének bizonyos aspektusait. Ahogyan a molekulák, úgy a mentális állapotok esetében is időnként hibásan következtetünk a megfigyelt viselkedésből az elméleti állításra. Előfordulhat ugyanis, hogy egy rendhagyó esemény a feltételezett belső állapot hiányában okozza a megfigyelt viselkedést. Így amikor már megtanítottak minket arra, hogy „megbízható leírásokat adjunk magunkról az elmélet nyelvének felhasználásával, méghozzá anélkül, hogy ehhez meg kellene figyelnünk [saját] nyilvános viselkedésünket”, időnként előfordulhat, hogy ez az eljárás rosszul sül el, és hogy a feltételezett belső állapot hiányában is úgy írjuk le magunkat, mint akik azt gondoljuk, hogy p. Sőt, noha Sellars ezt nem hangsúlyozta, saját magunk



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

leírása egy másik, módon is tévesnek bizonyulhat, és ez fordul elő gyakrabban. Kiderülhet, hogy Jones mégsem volt akkora zseni, mint azt korábban gondoltuk – talán inkább Velikovszkijra, mintsem Newtonra hasonlított. A teljes elméletéről kiderülhet, hogy tévedésen alapul. Más gondolkodók jobb eszközöket találhatnak a szóban forgó viselkedések magyarázatára – olyan eszközöket, amelyekhez nem kell feltételeznünk a megfigyelhető verbális viselkedés alapján modellezett belső állapotok létezését. Ha a mítosz így lepleződik le, akkor önmagunk elméleti leírásai nem csupán alkalmanként bizonyulhatnak hamisnak. Előfordulhat, hogy az összes hamisnak bizonyul. Azonban mielőtt komolyan vesszük ezeket a lehetőségeket, van néhány probléma, amellyel szembe kell néznünk. Közülük az első magával a mítosznak a státuszával kapcsolatos. Az előző bekezdésben bemutatott lehetőségeket az a feltevés előzte meg, hogy a mítosz igaz. Ám ez nyilván butaság. Nem létezett történeti Jones vagy bárki hozzá hasonló, és egyáltalán nincs okunk feltételezni, hogy a gondolatokról és más belső mentális eseményekről szóló beszédet explicit elméleti feltevésként vezették be. Sellars feltehetően azt mondaná ezen a ponton, hogy a mítosz egy kicsit olyan, mint Wittgenstein létrája, amelyet elhajítunk, miután felmásztunk rajta. Azért meséltük el a Jonesról szóló mítoszt, hogy lazítsunk egy másik mítosz szorításán, a karteziánus „mítoszén”, amelyben az introspekció infallibilis tudást eredményez a saját mentális állapotainkkal kapcsolatban. Ha a sellarsi mítosz igaz lenne, akkor a belső mentális állapotainkról éppen úgy beszélnénk, ahogyan most beszélünk róluk. Ám ez a beszéd egyszerre volna elméleti és fallibilis. Mihelyt elismerjük ezt, a mítosz irrelevánssá válik. Nem számít sokat, hogy mi is nyelvünk tényleges története. Az számít, hogy az emberek éppen úgy beszélhetnének a belső mentális állapotokról, ahogy mi beszélünk, és ezek az önmagukról szóló őszinte beszámolók lehetnének tévesek. A Sellars-mítosz második problémája nem a mítosz igazságával, hanem a mítoszban foglalt elmélet természetével áll kapcsolatban. Sellars történetében Jones ténylegesen előadott egy elméletet, és megtanította azt a honfitársainak. De úgy tűnik, a jelenlegi gyakorlatunkban semmi ehhez hasonló nem történik. Nem tanítunk a gyerekeinknek olyan elméletet, amely képessé teszi őket arra, hogy a mentális kifejezéseket más emberekre alkalmazzák. És csakugyan: Jonestól és barátaitól eltérően mi még csak arra sem vagyunk képesek, hogy állításokban meg fogalmazzuk az elméletet, nemhogy még megtanítsuk is azt. Ha megkérjük a szomszédunkat, hogy adja elő annak az elméletnek az elveit, amelyet a gyerekének tanított, a legködösebb elképzelése sem lesz róla, miről is beszélünk. Sellars érvelésének központi lépése: ha a mítosz igaz lenne, akkor éppen úgy beszélnénk a mentális állapotokról, mint ahogyan most beszélünk róluk. De vajon nem valószínűtlen-e ez? Nyilván igaz, hogy ha mindegyikünknek

Mi a népi pszichológia?

/



megtanították volna az elme valamilyen explicit elméletét, és ha ezt az elméletet használnánk arra, hogy másoknak mentális állapotokat tulajdonítsunk, akkor fejlődéstörténetünk és felnőtt nyelvi gyakorlatunk is egészen más lenne, mint amilyen valójában. Legalábbis jobban tudatában lennénk az elméletnek, többet vitatkoznánk róla, és gyakrabban hivatkoznánk az elveire, mint ahogy azt a jelenlegi nyelvi gyakorlatunkban tesszük. A probléma elemzése helyett azonban talán jobban tesszük, ha ezen a ponton megszakítjuk Sellars elméletének vizsgálatát, és a szóban forgó elgondolás (tudniillik hogy a mentális állapotok egy népi elmélet feltevései) másik nagy forrása felé fordulunk. Amint korábban megjegyeztük, ez a forrás a kortárs kognitív tudomány uralkodó magyarázó stratégiája. Ha megvizsgáljuk ezt a stratégiát, meg fogjuk látni, hogyan válaszolhat a neo-sellarsiánus arra az ellenvetésre, hogy egyikünk sem képes állításokban megfogalmazni Jones elméletét, nemhogy tanítani azt.

3. A KO GN I T Í V T U D OM Á N Y É S A H A L L G AT ÓL AGO S E L M É L E T R E VA L Ó H I VAT KOZ Á S Legelső napjaitól kezdve a kognitív tudomány egyik központi témája a különböző kognitív és viselkedési képességek magyarázata volt. A kognitív tudósok az első jelenségek között tanulmányozták a beszélők képességét arra, hogy a nyelvük mondatait felismerjék és különböző ítéleteket alkossanak róluk. Más úttörő jelentőségű tanulmányok megpróbálták megmagyarázni, hogyan működik a problémamegoldó képesség, amelynek segítségével logikai problémákat, sakkfeladványokat, rejtett aritmetikai problémákat és másféle problémákat tudunk megoldani. Az elmúlt három évtizedben számos további képességet is vizsgáltak. Ennek során a kognitív tudósok általában a következő stratégiát követték: abból indultak ki, hogy a különféle képességek gyakorlása során az emberek teljesítményét egy internalizált „tudásbázis” vagy „tudásstruktúra” határozza meg. A tudásstruktúrák tipikusan elvek vagy szabályok halmazai, amelyek receptet vagy programot alkotnak, ami – az alapvetőbb képességek szisztematikus kihasználásával – képessé teszi az embereket a kérdéses tevékenység végrehajtására. Ezeknek az alapvetőbb képességeknek a működését szintén megmagyarázhatjuk, ha a szóban forgó stratégiát az alacsonyabb szinten is alkalmazzuk. Ezek a képességek még alapvetőbb, egy másik recept vagy program által szisztematikusan rendezett képességekre bonthatók fel. A pszichológiai magyarázatok efféle megközelítésének általunk ismert első filozófiai elméletét Jerry Fodor „The Appeal to Tacit Knowledge in Psychological Explanation” () című írása állította fel. És bár a kép mára már eléggé



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

ismerőssé vált, úgy gondoljuk, érdemes Fodor plasztikus kifejtését némiképp hosszabban idézni: Így kötjük meg a cipőfűzőnket: Van egy emberke, aki a fejünkben él. Az emberkének van egy könyvtára. Amikor valaki a cipőfűző megkötésének szándékával cselekszik, az emberke előhozza A cipőfűzőnk megkötése című kötetet. A kötet ilyesféle dolgokat mond: „Vedd a bal kezedbe a cipőfűző bal végét. Tedd keresztbe a cipőfűző bal végét a cipőfűző jobb végével” stb. Amikor az emberke elolvassa a „vedd a bal kezedbe a cipőfűző bal végét” utasítást, megnyom egy gombot egy irányítópulton. A gombhoz tartozó felirat: „vedd a bal kezedbe a cipőfűző bal végét”. Mikor megnyomják, a gomb aktivál egy sor kereket, fogaskereket, emelőt és hidraulikus mechanizmust. E mechanizmusok működésének oksági következményeként a bal kezünk megfogja a cipőfűző megfelelő végét. Mutatis mutandis hasonló a helyzet a többi utasítással is. Az utasítások a „vége” szóval érnek véget. Amikor az emberke elolvassa a „vége” szót, visszaviszi az utasításokat tartalmazó könyvet a könyvtárába. Így kötjük meg a cipőfűzőnket. (Fodor b: –.)

Nos, ahogy Fodor a továbbiakban megjegyzi, van néhány nyilvánvaló hiba ebben a történetben. Először is: a fogaskerekekről és a kerekekről szóló komolytalan részletet természetesen egy „biológiaibb” történettel kell helyettesíteni. Másodszor (és ez a komolyabb hiba!): A cipőfűzés során előforduló […] viselkedések némelyike jelentékeny komplexitással rendelkezik. A cipőfűzőnk megkötése során előforduló viselkedésintegrációk komoly elméletének részletesen meg kell magyaráznia ezt a komplexitást. […] Első pillantásra […] a cipőfűző megfogását komplex viselkedésnek kellene tekintenünk, mert a végrehajtása olyan mozgásokat foglal magában, amelyek más cselekvésekben is szerepet játszanak. Ezért megfontolhatnánk, hogy a többszörösére növeljük a fejben lakó emberkék számát, méghozzá azért, hogy legyenek olyan alárendelt emberkék is, akik felügyelik a cipőfűzésben és más hasonló komplex sorozatokban előforduló „elemi” viselkedések végrehajtását. Amikor az emberke elolvassa, hogy „vedd a bal kezedbe a cipőfűző bal végét”, akkor elképzeljük, hogy csönget a cipőfűzők megfogásáért felelős művezetőnek. A művezető úgy felügyeli ezt a tevékenységet, amely lényegében mikrokozmosza a cipőfűzés felügyeletének. Valójában a művezetőről el lehetne képzelni, hogy bérrabszolgák sorát felügyeli, és ezek a következő feladatokkal rendelkeznek: cipőfűző-nyom bemenetek keresése, a bal kéz ujjainak behajlítása és összeszorítása stb. (Fodor b: –.)

Mi a népi pszichológia?

/



Egy kicsivel később Fodor elmagyarázza, hogyan ér véget ez a folyamat: A pszichológiai elméletet úgy finomítjuk, hogy a globális emberkéket kevésbé globális emberkékkel helyettesítjük, akiknek kevesebb elemezetlen feladatot kell végrehajtaniuk, mint az elődeiknek. […] Egy befejezett pszichológiai elméletnek utasításrendszereket kell nyújtania az organizmus számára elérhető viselkedésformák magyarázatához, és olyan módon kell ezt tennie, hogy mindeközben egyetlen elemezetlen pszichológiai folyamatra sem hivatkozik. Az utóbbi követelményt a következőképp tisztázhatjuk: Tegyük fel, hogy létezik az elemi utasítások egy osztálya, amelyek végrehajtására az idegrendszer specifikusan be van huzalozva. Minden egyes elemi utasítás meghatároz egy elemi műveletet, és egy elemi művelet olyan, amelyet a normális idegrendszer képes végrehajtani, de képtelen a művelet egyes részeinek végrehajtására. Intuitíven fogalmazva: az elemi műveleteknek nincsen elméletileg releváns belső struktúrájuk. (Fodor b: –.)

Mielőtt feltennénk a kérdést, hogyan kapcsolódik össze ez a magyarázó stratégia a népi pszichológiára irányuló vizsgálatunkkal, meg kell jegyeznünk három dolgot. Az első az, hogy a stratégia nem követeli meg a főnökök tudatos hozzáférését a beosztottjaik által felhasznált információhoz. Néhány esetben egy személy képes lehet arra, hogy sok mindent elmondjon a cselekvését irányító elvekről; más esetekben képes lehet arra, hogy beszámoljon egyes elvekről, másokról viszont nem; megint más esetekben pedig lehet, hogy fogalma sincs arról, hogyan hajtja végre a feladatot. Azokban az esetekben, amikor a személy nem képes beszámolni azokról az elvekről, amelyeket ő (vagy az ő alrendszereinek egyike) használ, sőt a felismerésükre sem képes, gyakran azt mondják, hogy az elvek „hallgatólagosak” vagy „tudattalanok”. A második megállapítás az, hogy gyakran eléggé magától értetődő a használt elveket úgy jellemezni, mint a feladattartomány vagy a kérdéses feladat végrehajtási módjának „elméletét”. Így – összekapcsolva ezt a megállapítást az előzővel – olykor az a helyzet, hogy a Fodor által elképzelt magyarázatfajtában meghatározott elvek a kérdéses tartomány vagy feladat „hallgatólagos vagy tudattalan elméletét” alkotják. És itt végre választ adhatunk a Sellars mítoszának tárgyalása során megoldatlanul hagyott problémára. Ha az emberek rendszeresen olyan hallgatólagos elméleteket alkalmaznak, amilyenekről Fodor beszélt, akkor nem várhatjuk el tőlük, hogy tudatában legyenek az elmélet elveinek, vagy hogy a vitákban ezekre az elvekre hivatkozzanak. A harmadik megállapítás egy kicsit bonyolultabb. Fodor magyarázatában a fejben lakó emberkének egyetlen könyve van, amely meghatározza az adott feladat végrehajtásához szükséges szabályhalmazt. De azt is elképzelhetnénk,



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

hogy néhány esetben az emberkének két könyve van egy adott képességhez. Az egyik könyv szabályok helyett kijelentő mondatokat tartalmaz. Ezek alkothatnák például a matematika vagy a természettudomány valamelyik ágához tartozó axiómák halmazát. Vagy alkothatnák valamelyik másik tartomány általánosításait részletező elvek és a tartomány sajátosabb tényeinek halmazát is. Nos, természetesen az axiómák, az általánosítások vagy a tényállítások önmagukban nem tudják megmondani nekünk, hogyan tegyünk bármit is. Ez a második könyv feladata, amely nagyjából azonos a Fodor cipőfűzési példájában elképzelt könyvvel. Szabályokat nyújt arra, hogy az első könyvben lévő információk hogyan használhatók fel bizonyos feladatok végrehajtására. Így például ha az első könyv a fizika valamelyik ágának törvényeit megfogalmazó állításokat tartalmazza, akkor a második könyv tartalmazhatna olyan szabályokat, amelyek meghatározzák, hogyan használjuk ezeket a törvényeket fizikai problémák megoldására. Vagy talán az első könyv egy adott nyelv összes mondatának axiomatikus specifikációját tartalmazza, a második könyv pedig szabályok egy halmazát e specifikáció hatékony felhasználására annak meghatározásában, hogy egy adott mondat a nyelvhez tartozik-e vagy sem. Ha az elméletekre mint olyasféle dolgokra gondolunk, amelyek állításokat tesznek, és ezért olyasféle dolgok, amelyek igazak vagy hamisak lehetnek, akkor hajlamosak lehetünk azt mondani, hogy csak a kijelentő mondatokat tartalmazó könyvek számítanak elméleteknek. A programokat vagy recepteket tartalmazó könyvek jól vagy rosszul válhatnak be a feladatok végrehajtásában. Mivel azonban nem tesznek állításokat, nem számítanak elméleteknek. Nem gondoljuk, hogy sok múlna ezen a terminológiai kérdésen. Itt az igazsággal kapcsolatos megállapítás a fontos. Ha az emberke a feladatát csak egy recept vagy program használatával végzi el, akkor ezt a programot, ha úgy tetszik, jellemezhetjük elméletként. De semmilyen nyilvánvaló értelemben nem mondhatjuk, hogy az „elmélet”, amelyet az emberke használ, igaz vagy hamis.

4. A N É P I P S Z IC H OL Ó G I A I N T E R P R E TÁ L Á S A Emlékezzünk vissza, hogy írásunk központi célja megvizsgálni annak a feltevésnek a különböző lehetséges interpretációit, hogy a hitek, vágyak és más, a józan ész szerinti mentális állapotok az elme népi elméletének posztulátumai. Most abban a helyzetben vagyunk, hogy közvetlenül nekiláthatunk a terv megvalósításának. Amint az imént láttuk, a kognitív tudomány tipikusan egy internalizált és gyakran hallgatólagos elmélet feltételezésével próbálja megmagyarázni a kognitív

Mi a népi pszichológia?

/



és viselkedési képességeket. A normális felnőttek különféle képességei között van egy érdekes csoport, amelynek kapcsán a mentális állapotokról szóló beszéd elkerülhetetlenné válik. Aligha meglepő, hogy sok embert csábított el az az ötlet, hogy ezt a képességcsoportot meg lehetne magyarázni, ha valamiféle hallgatólagos elméletre hivatkozunk. Mielőtt áttekintenénk, hogy miként működhetne egy ilyen magyarázat, jól tesszük, ha összeállítunk legalább egy részleges listát a megmagyarázandó „népi pszichológiai” készségekről és képességekről. . Ezek közül talán a legnyilvánvalóbb az, amely Sellars Jonesról szóló mítoszának központi szakaszában játszott szerepet. A „hisz”, „gondol”, „akar” és „vágyik” szavakat saját magunk és egymás leírására használjuk. Állandóan olyan dolgokat mondunk, mint az alábbiak: Kolumbusz azt hitte, hogy a Föld gömbölyű. VIII. Henrik fiú trónörököst akart. Anna azt gondolja, hogy valaki kopogtat az ajtón.

És bár időnként vitatjuk az ilyen állításokat, az esetek túlnyomó többségében készségesen elfogadjuk őket, és teljesen problémamentesnek tűnnek. Ez a rendkívül elterjedt egyetértés annak a képességnek az egyik megnyilvánulása, amelyben széles körben osztozunk: az intencionális kifejezéseket használó emberek leírásának – vagy ahogy a fi lozófusok néha szeretik mondani, értelmezésének – képességéé. . Nemcsak leírjuk az ilyen népi pszichológiai kifejezéseket használó embereket, hanem ezeket a leírásokat az emberek viselkedéséről adott magyarázatok megalkotására is felhasználjuk. Olyasmiket mondunk, hogy „VIII. Henrik elvált Aragóniai Katalintól, mert egy fiú trónörököst akart”, és hogy „Anna azért néz ki a kémlelőnyíláson, mert azt gondolja, hogy valaki kopogtat az ajtón”. Az esetek túlnyomó többségében ezeket a magyarázatokat széles körben elfogadjuk, és teljesen problémamentesnek tűnnek számunkra. A mi kultúránkban az ilyesfajta magyarázatok megalkotásának képességével, úgy tűnik, minden normális felnőtt rendelkezik. . Amellett, hogy viselkedést magyarázunk, elég jártasak vagyunk abban 

Gyakran állítják azt, hogy az ilyen intencionális kifejezések közül legalábbis néhány, és az alkalmazásukra való képesség kultúránként jelentősen változik (lásd például Hacking , Needham  és Harre ). Ez a fajta kulturális relativizmus, ha helyesnek bizonyul, teljesen összeegyeztethető a népi pszichológiának ebben a részben előadott különféle magyarázataival. Ha a különböző kultúrákban élő emberek különböző intencionális kategóriákat használnak, és ha e kategóriák használatát valamiféle hallgatólagos elmélet irányítja, akkor a hallgatólagos elméletek kultúránként szintén különbözni fognak.



/

Stephen Stich – Ian Ravenscroft

is, hogy előrejelzéseket tegyünk az emberek viselkedésével kapcsolatban. Néha ezek az előrejelzések olyan diskurzusba vannak beágyazva, amelyben szintén szerepelnek annak a személynek a hitei, vágyai és más mentális állapotai, akinek a viselkedését éppen előre jelezzük. Ám más alkalmakkor valakinek a viselkedését anélkül jelezzük előre, hogy bármit is mondanánk a mentális állapotairól. Előrejelzésre használt képességünk egy tekintetben eléggé hasonló a listánkon szereplő előző két képességhez: szintén feltűnően széles körű egyetértés mutatkozik vele kapcsolatban. Ha megkérnek, hogy jelezzük előre, mit fog tenni a motoros a piros jelzőlámpához közeledve, szinte mindenki azt mondja majd, hogy meg fog állni. De az előrejelzés képessége egy másik tekintetben sokkal bámulatosabb, mint a leírás és a magyarázat képessége. Ugyanis az előrejelzések esetében gyakran független és könnyen megragadható lehetőség kínálkozik pontosságuk ellenőrzésére. És amint azt sok filozófus megjegyezte, meglepő tény, hogy az esetek túlnyomó többségében az előrejelzéseink helyesnek bizonyulnak. Bár nyilván nem vagyunk tévedhetetlenek, mégis nagyon gyakran az a helyzet, hogy az emberek azt teszik, aminek a megtételét előrejeleztük. . Az a képesség, hogy emberek viselkedését előrejelezzük, a nyelvi viselkedésünkben is megnyilvánul. De arra is képesek vagyunk, hogy megelőlegezzük más emberek viselkedését, méghozzá anélkül, hogy egyáltalán bármit is mondanánk. Egy baseball-meccs közvetítése közben a szemünk azonnal a heves vérmérsékletű vezetőedzőre ugrik, amikor a bíró a sztárjátékost kitiltja a játékból. Megelőlegezzük, hogy dühösen fog a pályára rohanni a kispad mellől. A dühös edző közeledését látva a bíró megelőlegezheti a továbbiakat, és sietősen, bár csöndben visszavonulhat. Azt gondolhatnánk, hogy ezek az esetek pont olyanok, mint amikor az emberek verbális előrejelzéseket tesznek, csak éppen ténylegesen nem mondják ki az előrejelzést. Csupán hangtalanul mondják el őket, magukban. Ám első látásra is szembetűnő hasonlóság van az emberek viselkedésének megelőlegezésére használt képességünk és az állatok arra használt képessége között, hogy más organizmusok viselkedését megelőlegezzék. A házimacska nagyon jó annak megelőlegezésében, hogy az egér merre fog futni, és annak megelőlegezésében is, hogy a szomszéd kutyája merre fut majd. Mindkét esetben megfelelően reagál, bár igencsak kételkedünk abban, hogy bármit is mondana magában, miközben ezt teszi. . Listánk utolsó tétele az egyetlen olyan, amelyben nyíltan a népi pszichológiai elmélet általánosításai vagy elvei szerepelnek. Az ingerek, a mentális állapotok és a viselkedés közti kölcsönhatásokra sokféle általánosítás vonatkozik, amelyeket a kultúránkban élő emberek időnként kimondanak, és általában egészen készségesen elfogadnak, amikor megkérdezzük őket. Azért, hogy világos legyen, milyen fajta képességre gondolunk, arra kérjük az olvasót, gondolja meg, hogy egyetért-e vagy sem a következő állításokkal:

Mi a népi pszichológia?

/



(a) Amikor egy normális személy ránéz egy pirosról zöldre váltó közlekedési jelzőlámpára, általában azt hiszi, hogy az pirosról zöldre váltott. (b) Ha egy személy azt hiszi, hogy minden skorpió mérges, és ha azt is hiszi, hogy Henry háziállata egy skorpió, akkor jellemzően azt fogja hinni, hogy Henry háziállata mérges. (c) Ha egy bárban ülő személy sört akar rendelni, és ha nincsen erősebb vágya, amely nem egyeztethető össze ezzel, akkor jellemzően sört fog rendelni.

Bízunk abban, hogy az olvasó mindegyikkel egyetértett. Mikor ezt tette, gyakorolta a népi pszichológiai általánosítások felismerésére való képességet, amiben széles körben osztozunk. Képességlistánk véget ért. Amint korábban megjegyeztük, ez csupán részleges lista. Társadalmunkban a normális felnőtteknek sok más olyan képességük is van, amelyek gyakorlása során a mentális állapotokról szóló beszéd központi szerepet játszik. A képességek mögött álló mechanizmusokról szóló elmélet hiányában nem húzhatunk nyilvánvaló vagy természetes határt, és nem tudjuk megmondani, pontosan mely képességek számítanak népi pszichológiai képességeknek és melyek nem. Ahogy haladunk előre, ez a homályosság problémákat fog okozni. De pillanatnyilag hagyjuk figyelmen kívül ezt a problémát, és összpontosítsunk a listán felsorolt öt képességre. Tegyük fel, hogy valami Fodoréhoz hasonló történet nyújtja a szóban forgó képességek helyes magyarázatát, és lássuk, miként lehetne ezt a történetet továbbfejleszteni. Kiindulásként tegyük fel a kérdést, hogyan viszonyulnak az ötödik pontban említett explicit magyarázatok a mögöttes tudásstruktúrához – ahhoz a könyvhöz, amelyet a fejben lakó emberke használ. A legegyszerűbb válasz talán az lenne, hogy maguk ezek az általánosítások vannak kódolva a mögöttes tudásstruktúrában. Csakugyan, egy valóban egyszerű történet érdekében feltételezhetnénk, hogy a mögöttes tudásstruktúra semmi egyébből nem áll, mint ezekből az explicit általánosításokból. Ha ez az egyszerű történet helyes volna, akkor könnyen felismerhetnénk a különféle népi pszichológiai képességeink használata során alkalmazott elveket. Ám két nagyon különböző okból is úgy gondoljuk, hogy ez valószínűtlen lehetőség. Először is éppenséggel túl sok általánosítás létezik. Azok az emberek, akik az (a)–(c)-t intuitíve nyilvánvalóan helyesnek találják, ugyanilyen nyilvánvalóan helyesnek találnák hasonló általánosítások csaknem végtelen osztályát. És abszurd feltevésnek tűnik, hogy az összes ilyen általánosítás belsőleg van reprezentálva. Mondjuk inkább azt, hisz magától értetődő, hogy ezeknél absztraktabb általánosítások halmazát reprezentáljuk belsőleg – ezek lennének a népi pszichológia „axiómái” –, amelyekből más internalizált információkkal kiegészítve következik az (a)–(b) és a többi intuitíve nyilvánvalóan helyesnek



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

elismert konkrétabb általánosítás. Az egyszerű történetünk második problémája az első problémának éppen az ellentéte. Ha azokra az általánosításokra korlátozzuk a figyelmünket, amelyeket az emberek hajlandóak elfogadni, akkor ez minden valószínűség szerint túl kevés lesz a kívánt feladat elvégzéséhez. Ha komoly és teljesen explicit magyarázatát szeretnénk nyújtani annak, hogyan hajtjuk végre az öt pontban felsorolt dolgokat, majdnem bizonyosan több szabályra és elvre lesz szükségünk, mint amennyit az emberek meg tudnak fogalmazni állítások formájában, vagy első hallásra intuitíve helyesnek tartanak. Feltehetőleg ezen a téren – ahogy minden más területen is, amelyet a kognitív tudósok vizsgáltak – számtalan olyan információt használunk fel, amely egészen egyszerűen nem hozzáférhető az introspekció számára. Ha ez így van, akkor legalább egy része annak, ami az emberke könyvében le van írva, „hallgatólagos” vagy „tudattalan” lesz. Továbbá az is lehet, hogy az introspekcióval nem hozzáférhető információk közül néhány még csak nem is fogalmazható meg olyan kifejezésekkel, amelyeket az ágens meg tud érteni. A nyelvi képesség itt értékes analógiával szolgál. Ha Chomsky és követői már majdnem mindent elmondtak azzal a „hallgatólagos tudással” kapcsolatban, amelynek révén a beszélők képesek megítélni, hogy egy adott mondat grammatikus-e vagy sem, akkor a legtöbb embernek el kellene végeznie egy gyorstalpaló tanfolyamot generatív nyelvészetből, hogy megérthessék, amit „hallgatólagosan tudnak”. Eljött az idő, hogy különbséget tegyünk a „népi pszichológia” címke egyes használati módjai között. David Lewis hatásos tanulmánysorozatában (Lewis ; ) felhívta a figyelmet a józan ész szerinti pszichológia „közhelyeire”. Ezek olyan általánosítások, amelyek az átlagemberek körében „közös tudásnak” számítanak. Majdnem mindenki helyesli őket, és majdnem mindenki tudja, hogy majdnem mindenki más is helyesli őket. Ezek a közhelyek jó közelítéssel az előző bekezdésben említett intuitíve nyilvánvaló általánosítások. Lewis szerint ezek a közhelyek a józan ész szerinti pszichológia kifejezéseinek implicit definíciói. Ám tegyük fel, hogy az előző bekezdés spekulációi helyesek, és hogy az (a)–(c) és más hasonló közhelyek tudatosan hozzáférhető következményei egy nagyrészt hallgatólagos vagy tudattalan pszichológiai szabályok és általánosítások lényegesen bővebb halmazának (és ezeket a szabályokat és általánosításokat a mi kultúránkban élő emberek egyetemesen elfogadják). Tegyük fel továbbá, hogy ezek a hallgatólagos szabályok és általánosítások központi szerepet játszanak az első négy pontban felsorolt és más hasonló népi pszichológiai képességek magyarázatában is. Ha a feltevések helyesek, akkor ez arra csábíthatna bennünket, 

Amint korábban megjegyeztük, nem tudjuk egyszerűen eldönteni, hogy mely képességek számítanak népi pszichológiai képességeknek. Ezért a jelenlegi feltevés maga is kissé homályos.

Mi a népi pszichológia?

/



hogy a „népi pszichológia” kifejezést a mögöttes, belsőleg reprezentált szabályok és általánosítások számára tartsuk fenn. Továbbá egy neo-lewisiánus akár azzal is előállhatna, hogy ezek a belső általánosítások rögzítik a józan ész szerinti pszichológia kifejezéseinek jelentését vagy referenciáját. Azonban semmi se kötelező ezzel a terminológiával kapcsolatban. Épp ennyire joggal dönthetnénk úgy is, hogy a „népi pszichológia” kifejezést úgy használjuk, ahogy Lewis használta – a népi pszichológiai „közhelyek” gyűjteményére alkalmazott címkeként, amelyeket a mi kultúránkban az emberek készségesen felismernek és helyeselnek. Vagy mivel a „közhelyek” gyűjteménye valószínűleg nagy és nehezen kezelhető, a „népi pszichológia” címkét fenntarthatnánk az olyan, még absztraktabb általánosítások gyűjteménye számára – ha úgy tetszik, egy „elmélet” számára –, amely áttekinthető módon rendszerezi a közhelyeket és amelyekből (talán néhány más, a hétköznapokból ismert információval kiegészítve) következnek a közhelyek. Ez a rendszerezés felhasználhatna az átlagemberek számára ismeretlen kifejezéseket és fogalmakat is, ugyanúgy, ahogy a nyelvi intuícióink rendszerezésének kísérlete is valószínűleg felhasználna ilyesmit. Az itt bemutatott megoldások abban különböznek az előző bekezdésben áttekintett lehetőségektől, hogy ezekben az értelmezésekben a „népi pszichológiáról” nem állítjuk, hogy belsőleg reprezentált tudásstruktúra vagy információmennyiség volna; a „népi pszichológia” nem része az öt pontban felsorolt képességeket támogató mechanizmusnak. Ezen értelmezések szerint a népi pszichológia „nincsen a fejben”. A különbség jelzése végett azt javasoljuk, nevezzük a népi pszichológiának ezeket az elméleteit külső magyarázatoknak. Azokat az elméleteket, amelyek szerint a népi pszichológia része az öt pontban felsorolt képességeket támogató mechanizmusnak, nevezzük belső magyarázatoknak. A népi pszichológia belső, illetve külső magyarázatai közti különbség (legalábbis nagy vonalakban) párhuzamos a nyelvészek által kidolgozott generatív Kiderülhet, hogy az öt pontban felsorolt képességeket támogató szabályok és általánosítások szorosan integrált halmazt alkotnak, talán egy modult, ahogyan azt Fodor () előadta. Ha ez a helyzet, akkor jól tennénk, ha megengednénk, hogy ezek az integrált szabályok és általánosítások határozzák meg, mely képességek számítanak népi pszichológiaiaknak – a népi pszichológiai képességek azok a képességek, amelyeket ezek a szabályok és általánosítások magyaráznak meg. De az is kiderülhet, hogy a szabályok és általánosítások nem modulárisak, sőt nem is szorosan integráltak – hogy a szabályok és általánosítások különböző részhalmazai különböző képességeket magyaráznak. Ha a dolgok így működnek, akkor a homályosság kiküszöbölésének egyetlen módja, ha kikötéseket teszünk. A népi pszichológiai képességek nem alkotnak pszichológiai természetes fajtát.  Ez a megoldás megint csak kissé homályosan adja meg a „népi pszichológia” fogalmát, mivel nem tudjuk világosan meghatározni, hogy mely közhelyek számítanak „népi pszichológiaiaknak”. Az sem világos, hogy mennyire széles körben kell egy állításnak elfogadottnak lennie ahhoz, hogy „közhelynek” számítson.



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

nyelvtanok fajtáinak kétféle interpretációja közti különbséggel. A nyelvi intuíciók a generatív nyelvtan elsődleges adatforrásai. Ezek az intuíciók spontán ítéletek a beszélő által hallott és olvasott mondatok grammatikalitásával és más nyelvtani jellemzőivel kapcsolatban. Mindenki egyetért abban, hogy az a nyelvtan a helyes nyelvtan, amelyből a legtöbb ilyen ítélet következik. Az általunk hangsúlyozott analógia szerint a nyelvi intuíciók párhuzamosan működnek az emberek spontán ítéleteivel a népi pszichológiai közhelyek helyességével vagy helytelenségével kapcsolatban. Néhány elméletalkotó (például Stich  és talán Soames ) azt állítja, hogy mindösszesen annyit várunk el a nyelvtantól, hogy az megragadja az intuíciókat (és kellőképp „egyszerű” legyen); egy helyes nyelvtan eszerint semmivel se több, mint a nyelvi intuíciók hasznos rendszerezése vagy axiomatizálása. Más elméletalkotók (például Chomsky–Katz , Fodor a) többet várnak el a nyelvtantól. Szerintük egy nyelvtannak nemcsak megragadnia kellene a legtöbb nyelvi intuíciót (vagy elérnie, hogy azok következzenek belőle), hanem részét kell képeznie annak a mechanizmusnak, amely okságilag felelős ezeknek az intuícióknak az előállításáért és különféle egyéb nyelvi képességekért. Eszerint abból kell kiindulnunk, hogy az emberek rendelkeznek a nyelvi szabályok vagy elvek belsőleg reprezentált összességével, és ezek lépnek működésbe a nyelvi intuíciók előállítása, a beszédfeldolgozás és a beszédprodukció során. Egy helyes nyelvtannak meg kell határoznia a belsőleg reprezentált szabályokat. Ebben az értelemben a nyelvtan a belsőként értelmezett népi pszichológiával analóg. A korábbi álláspont szerint viszont a nyelvtan a külsőként értelmezett népi pszichológiával analóg. Többen megjegyezték, hogy ha a nyelvtanokat külső értelemben vesszük, akkor súlyosan aluldeterminálják őket a nyelvi intuíció adatai és az egyszerűségi megfontolások. Lehet, hogy több egészen különböző, bár hasonlóképpen egyszerű módon alkothatunk olyan elméletet, amelyből következik a beszélő legtöbb nyelvi intuíciója. Ezért a nyelvtan külső felfogása szerint egy nyelvnek vagy egy dialektusnak számos egészen különböző, ám egyformán helyes nyelvtana lehet. Nagyjából ugyanez igaz a népi pszichológia külső magyarázataira is. Ugyanis még ha képesek lennénk is meghatározni, milyen népi pszichológiai intuícióikat vagy „közhelyeket” kell egy elméletnek rendszereznie, akkor is nagyon különböző, bár hasonlóképpen egyszerű rendszerezésekhez jutnánk. Ez különösen fontos, ha – ahogy korábban okoskodtunk – a népi pszichológiai intuíciók jó rendszerezései felhasználhatnak olyan kifejezéseket vagy fogalmakat, amelyek ismeretlenek azok számára, akiknek az intuícióit rendszerezzük. Ugyanis ezeket a fogalmakat tekinthetjük úgy is, mint amelyek a népi pszichológia mélyebb „elméleti” fogalmai közé tartoznak. Ezért ezek az eliminativista kritika elsődleges jelöltjei. De ha nem létezik a népi pszichológia egyedül helyes külső rendszerezése,

Mi a népi pszichológia?

/



akkor az eliminativistának, aki a népi pszichológia külső magyarázatát fogadja el, nem lesz határozott célpontja. Térjünk most vissza a népi pszichológia belső magyarázataihoz! A továbbiakban ezeket fogjuk megvizsgálni, valamint áttekintjük, hogy az egyes belső magyarázatkísérletek milyen következményekkel járnak az eliminativista érvelésére nézve. A harmadik rész végén megjegyeztük, hogy bármely képességről legyen is szó, a fejben élő emberke lehet, hogy nem egy, hanem két könyvvel rendelkezik. A különféle kognitív képességek gyakorlását irányító információ feltehetőleg két részre oszlik: az egyik kijelentő mondatokból áll, vagy valamilyen más hasonló, a releváns tartományra vonatkozó propozíciók kódolására alkalmas jelölésmódból; a másik rész pedig szabályokból vagy eljárásokból, amelyek meghatározzák, mit kell tenni ezekkel a kijelentő mondatokkal – hogyan használjuk fel őket az adott feladat végrehajtására. Ezt a megkülönböztetést a józan ész szerinti pszichológia esetére alkalmazva azt gyaníthatnánk, hogy az öt pontban felsorolt képességek mögött álló tudásstruktúra is két részre oszlik. Az egyik rész az olyan (feltételezett) törvények és/vagy általánosítások és/vagy tények halmaza lenne, amelyek azt határozzák meg, milyen kölcsönhatásban állnak a józan ész szerinti pszichológia állapotai egymással, a környezeti ingerekkel, a viselkedéssel és az ágens helyzetének más releváns aspektusaival. A másik rész egy program, azaz egy szabályhalmaz lenne, amely azt határozná meg, hogyan állítsunk elő előrejelzéseket, magyarázatokat stb. ezekből a törvényekből, általánosításokból és tényekből. Ha a rendszer valóban így működik, akkor ez a „népi pszichológia” kifejezés lehetséges alkalmazásának két egészen különböző módját sugallja. Lehetne címkeként használni a teljes tudásstruktúrára (a programra plusz a propozicionális információra), vagy fenn lehetne tartani csupán annak a résznek a számára, amely a propozicionális információt tartalmazza. Ez utóbbi szerint tökéletesen értelmes azt kérdezni, hogy a népi pszichológia igaz-e vagy hamis. Az előbbi szerint azonban a népi pszichológiának csak az egyik része olyasféle dolog, ami igaz vagy hamis lehet. Itt azonban számolnunk kell egy másik lehetőséggel is, amely sokkal kevésbé kedvező az eliminativista érvére nézve. Kiderülhet, hogy a népi pszichológiai képességeket támogató rendszer csak egyetlen könyvet tartalmaz, nem pedig kettőt, mert a rendszer tisztán szabályokból áll és nem tartalmaz propozíciókat. Ha tényleg így működik a rendszer, és ha elfogadjuk a belső magyarázatot, amely szerint a „népi pszichológiát” e rendszer címkéjeként használjuk, akkor nem lehet semmilyen világos értelemben azt mondani, hogy a népi pszichológia igaz vagy hamis. Ezért ha a (belsőként értelmezett) népi pszichológia csupa szabályból áll, propozíciók nélkül (amint az könnyen előfordulhat), akkor az eliminativista



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

érvének második lépése semmiképp se lehet helyes. Mindebből tehát az következik, hogy a népi pszichológia belső nézőpontját elfogadó eliminativisták elkötelezték magukat egy empirikus spekuláció mellett – tudniillik amellett, hogy a népi pszichológia nem kizárólag szabályból áll, propozíciók nélkül –, és erről a spekulációról bizony kiderülhet, hogy téves. Sokféleképp kiderülhet, hogy a belsőként értelmezett népi pszichológia nem olyasfajta dolog, amely igaz vagy hamis lehet. Eddig a Fodor által kitaposott ösvényen jártunk, amikor abból indultunk ki, hogy a népi pszichológiai képességeink mögötti „tudásstruktúra” valamiképp nyelvileg van kódolva. Ám az elmúlt évtizedben a kognitív tudományon belül egyre gyakrabban álltak elő olyan elméletekkel, amelyek szerint a különféle képességeket támogató információ a legcsekélyebb mértékben sincsen a nyelvi formához hasonlóan kódolva. A legnagyobb visszhangot kiváltó elméletek azt feltételezik, hogy a kognitív képességek gyakorlása során valamiféle konnekcionista készülékek működésével van dolgunk. Az információ nem nyelvi kódolásának ettől egészen különböző elgondolásához jutunk, ha azt feltételezzük, hogy kognitív képességeink mögött különféle mentális modellek állnak (Johnson-Laird ). A konnekcionista és a mentális modellre hivatkozó megközelítéseket természetesen széles körben vitatják. Mi több, eléggé óvatosan kell eljárnunk ahhoz, hogy levonjuk belőlük a kívánt konklúziókat. Tökéletesen lehetséges úgy tekinteni bizonyos típusú konnekcionista modellekre és bizonyos típusú mentális modellelméletekre, mint amelyek egy propozícióhalmazzal vagy egy mondathalmazzal könnyen megragadható információt tárolnak (McGinn  harmadik fejezete). A mentális modelleket és a konnekcionista hálózatokat néhány esetben valóban felhasználhatjuk a kijelentő mondatok, vagy valami hozzájuk nagyon hasonló dolog kódolására. Ezért nem arról van szó, hogy a konnekcionista vagy a mentális modellre hivatkozó megközelítések elkerülhetetlenül konfl iktusban állnának az információtárolás propozicionális, sőt nyelvi magyarázataival. Azonban más konnekcionista és mentális modellre hivatkozó elméletek szerint nincs lehetőségünk propozíciókra vagy kijelentő mondatok halmazára leképezni vagy lefordítani a tárolt információt, mert nem adható meg egyértelmű leképezési mód. Ha egy ilyesféle elmélet adná a legjobb magyarázatot az öt pontban felvázolt (és az ahhoz hasonló) mentális képességekre, akkor az elmélet által feltételezett konnekcionista hálózatra vagy mentális modellre is használhatnánk a „népi pszichológia” címkét. Ám mivel  Figyelmeztetés: még ha a (belsőként értelmezett) népi pszichológia csupa szabályból áll is, propozíciók nélkül, akkor is előfordulhat, hogy a népi pszichológiai program szabályai, vagy az általa felhasznált fogalmak olyan állításokat előfeltételeznek, amelyek lehetnek hamisak. Az előfeltevés itt használt fogalma alapos tisztázásra szorul. Ám ha tisztáznánk a fogalmat, a népi pszichológia előfeltevései igenis megfelelő céltáblául szolgálhatnának az eliminativista kritika számára.

Mi a népi pszichológia?

/



feltevésünk szerint nem adható meg egyértelmű leképezési mód a hálózatról vagy a modellről kijelentő mondatok vagy propozíciók halmazára, semmilyen értelemben nem lehetne azt mondani, hogy a népi pszichológia igaz vagy hamis. Azok az eliminativisták, akik a népi pszichológia belső nézetét fogadják el, ebben az esetben is elfogadnak egy vitatott empirikus feltevést. Azt feltételezik, hogy a népi pszichológiai képességeket nem támogatják ezek a konnekcionista hálózatok vagy mentális modellek. E nélkül a feltevés nélkül az eliminativista érvelése el sem indulhat. Itt az ideje az összefoglalásnak. Az volt az egyik központi állításunk, hogy a „népi pszichológia” kifejezést egészen különböző módokon lehet használni. Megkülönböztethetünk külső és belső értelmezést. A külső magyarázatok vagy összegyűjtik, vagy rendszerezik a józan ész szerinti pszichológia intuitíve felismerhető általánosításait, míg a belső magyarázatok arra a kognitív mechanizmusra összpontosítanak, amely lehetővé teszi a szóban forgó képességeink működését, tudniillik hogy ilyen intuíciókkal rendelkezzünk, hogy előrejelezzük a viselkedést stb. Ha a „népi pszichológia” külső olvasatát választjuk, akkor világos, hogy a népi pszichológia állításokat tesz, és ezek közül az állítások közül néhány hamisnak bizonyulhat. Ezért a külső olvasatok szerint az eliminativistának garantáltan van céltáblája. Ám mivel sok egészen különböző, egymáshoz képest egyszerű módon is rendszerezhetjük az intuitíve felismert általánosításokat, ez a céltábla lehet, hogy távolról sem áll egymagában. És az is lehet, hogy a céltábla egyáltalán nem annyira érdekes, mivel a külső magyarázatok szerint a népi pszichológia elveinek kevés vagy egyenesen semmi közük sincs a józan ész szerinti pszichológiai képességeknek ahhoz a bámulatos választékához, amellyel az emberek rendelkeznek. Lehet, hogy semmi közük nincsen azokhoz az eljárásokhoz, amelyekkel a viselkedés intencionális jellemzéseit, előrejelzéseit és magyarázatait ténylegesen produkáljuk. A belső magyarázatok a „népi pszichológia” címkét az öt pontban felvázolt (és az ahhoz hasonló) képességek mögött ténylegesen álló tudásstruktúrákra alkalmazzák. Ezért a belső magyarázatok szerint a népi pszichológia fontos szerepet játszik az egymás viselkedésének előrejelzésére és magyarázatára használt képességünk magyarázatában. Ám a népi pszichológia belső értelmezései szerint az eliminativista érve inkoherensnek bizonyulhat, ugyanis kétségkívül előfordulhat, hogy a józan ész szerinti pszichológiai képességeink mögött álló tudásstruktúra teljes egészében utasításokból áll, vagy lehet, hogy valójában egy olyan konnekcionista készülékkel vagy mentális modellel van dolgunk, amely nem képezhető le kényelmesen mondatok vagy propozíciók halmazára. A „népi pszichológia” belső olvasatát elfogadó eliminativistának kockázatos fogadást kell tennie arra, hogy e lehetőségek egyike sem fog igaznak bizonyulni. Ugyanis ha



/ Stephen Stich – Ian Ravenscroft

valamelyik közülük helyesen írja le a dolgokat, akkor az eliminativista érvének második premisszája nem lehet helyes, mivel a népi pszichológia nem az a fajta dolog, ami vagy igaz vagy hamis lehet. Attól tartunk, hogy mindez eléggé komplikáltnak tűnik. Talán az . ábra némi segítséget nyújt abban, hogy áttekintsük, hogyan viszonyulnak egymáshoz a „népi pszichológia” egyes interpretációi, amelyeket megkülönböztettünk egymástól. Az eliminativista érv második lépésével összeegyeztethető lehetőségek a bal oldalon vannak; a vele nem összeegyeztethető lehetőségek a jobb oldalon. Van azonban egy olyan álláspont a népi pszichológiával kapcsolatban, amely napjainkban egyre fontosabb szerepet tölt be, ám amely nem tüntethető fel kényelmesen az . ábrán. A fejezet végén futó pillantást vetünk erre az álláspontra, és megvizsgáljuk, mi következik belőle az eliminativizmussal kapcsolatban. . ábra

Mi a népi pszichológia? Külső magyarázatok a) Azoknak a népi pszichológiai közhelyeknek a halmaza, amelyeket az emberek készségesen felismernek és helyeselnek. b) Egy olyan elmélet, amely áttekinthető módon rendszerezi a népi pszichológiai közhelyeket. B) Belső magyarázatok Egy belsőleg reprezentált „tudásstruktúra”, amelyet a népi pszichológiai képességeink mögött álló kognitív mechanizmus használ fel. Hogyan van tárolva az információ? c) Egy mentális modellben vagy egy konnekcionista hálózatban, amelyhez megadható egy egyértelmű leképezés egy propozícióhalmazra. d) Egy szabályokból és mondatszerű elvekből vagy általánosításokból álló rendszerben.



Köszönet illeti Christopher O’Brient, aki segítséget nyújtott az ábra elkészítésében.

Mi a népi pszichológia?

/



e) Egy kizárólag szabályokból álló rendszerben. f) Egy mentális modellben vagy egy konnekcionista hálózatban, amelyhez nem adható meg egy egyértelmű leképezés egy propozícióhalmazra. Az a), b), c) és d) az eliminativista érvvel összeegyeztethető lehetőségek.

5. E L I M I N AT I V IZ M U S É S S Z I M U L ÁC IÓE L M É L E T Amint azt a harmadik részben megjegyeztük, a kognitív tudósok rendszerint azt a stratégiát követik, hogy információk vagy „tudásstruktúrák” internalizált összességéből indulnak ki, amelyek akkor lépnek működésbe, amikor az emberek kognitív képességeiket használják. Vizsgálták már ezen a módon a nyelvfeldolgozást, a problémamegoldás különféle fajtáit, a vizuális felismerést és rengeteg más képességet. Sok szerző számára egyértelmű, hogy az öt pontban jellemzett (és a többi hozzá hasonló) népi pszichológiai képesség magyarázatához szintén valamilyen belsőleg reprezentált információtárolóra lesz szükségünk. Azonban az elmúlt években több fi lozófus és pszichológus – elsősorban Robert Gordon (; ), Alvin Goldman (; ) és Paul Harris () – a szóban forgó képességek olyan magyarázatával állt elő, amelyhez nincsen szükségünk a kognitív tudományban mindenütt jelenlevő internalizált tudásstruktúrákra. Szerintük úgy jelezzük előre más emberek viselkedését, hogy saját döntéshozó rendszerünket valaki más döntéshozatalának szimulálására használjuk. Először is (tudatosan vagy tudattalanul) beleképzeljük magunkat a „célpont” szituációjába – ő az a személy, akinek a viselkedését megpróbáljuk előrejelezni. Elképzeljük, hogy milyenek a hitei és milyenek a vágyai (már amennyire ezek releváns mértékben eltérnek a sajátjainktól). Majd ezeket az elképzelt (vagy „színlelt”) hiteket és vágyakat betápláljuk a döntéshozó rendszerünkbe, és engedjük, hogy az eldöntse, mit kell tenni. Ám ahelyett, hogy a döntés alapján cselekednénk, arra használjuk az eredményt, hogy előrejelezzük, mit fog tenni a célszemély. Ha jól végeztük a dolgunkat, miközben elképzeltük a célpont hiteit és vágyait, és ha az ő döntéshozó rendszere eléggé hasonlóan működik a miénkéhez, akkor ugyanaz lesz a döntésünk, mint az övé, és helyesen fogjuk előrejelezni a viselkedését. Az elmélet némely kritikusa azt állította, hogy az elmélet egyszerűen nem működik, vagy ha igen, akkor rejtetten internalizált szabályokra vagy tudásstruktú

A szimulációelmélet képviselői szerint az ő elméletüket intencionális jellemzések és magyarázatok előállítására is fel lehetne használni. (Lásd a negyedik fejezet harmadik szakaszát.)



/

Stephen Stich – Ian Ravenscroft

rákra kell hivatkoznia. Úgy gondoljuk, mindkét állítás téves. A szimulációelmélet valódi alternatíváját nyújtja a kognitív tudományban uralkodó magyarázatnak a más emberek viselkedésének előrejelzésére, illetve magyarázatára való képességünkkel kapcsolatban. Azonban mi távolról sem vagyunk a szimulációelmélet hívei, mivel nem gondoljuk, hogy az elmélet jól magyarázná a népi pszichológiai képességek elsajátításával és alkalmazásával kapcsolatos kísérleti adatokat. Ez azonban egy hosszú történet, amelyet egyikünk már máshol megpróbált elmondani (lásd a negyedik fejezetet és Stich–Nichols -öt). Jelenleg azonban nem az a célunk, hogy a szimulációelmélet hibáival foglalkozzunk, hanem arra a kérdésre keressük a választ, hogy mi történik az eliminativista érvvel, ha (várakozásainkkal ellentétben) bebizonyosodna, hogy a szimulációelmélet helyes. A vita mindkét oldalán többen azt állították, hogy ha a szimulációelmélet helyes, akkor ez végzetes veszélyt jelent az eliminativizmusra. Stich–Nichols () így érvelnek emellett: Az eliminativisták azt állítják, hogy valójában nem léteznek [intencionális állapotok]. A hitek és a vágyak olyanok, mint a flogiszton, a hőanyag és a boszorkányok; egy radikálisan hamis elmélet téves feltevései. A kérdéses elmélet a „népi pszichológia” – azoknak a pszichológiai elveknek és általánosításoknak a gyűjteménye, amelyek az eliminativisták (és legtöbb ellenfelük) szerint a viselkedésről alkotott mindennapos magyarázataink mögött állnak. Az eliminativista érvének központi premisszája szerint az idegrendszer tudománya (vagy a konnekcionizmus, vagy a kognitív tudomány) közel áll ahhoz, hogy meggyőzően bebizonyítsa: a népi pszichológia hamis. De ha Gordonnak és Goldmannak igazuk van, akkor kihúzták a talajt az eliminativisták alól. Ugyanis ha az, ami a szokásos magyarázó gyakorlatunk mögött áll, egyáltalán nem elmélet, akkor nyilván nem lehet radikálisan hamis elmélet. Gordon/Goldman támadása az eliminativizmus ellen elragadóan ironikus. Végső soron majdhogynem fi lozófiai ju-jitsu-kísérletnek tekinthetjük. Az eliminativista azt állítja, hogy nem léteznek olyan dolgok, mint hitek és vágyak, mert az őket feltételező népi pszichológia radikálisan hamis elmélet. Gordon és Goldman azt állítják, hogy minden olyan elmélet radikálisan hamis, amely valamiféle hallgatólagosan ismert népi pszichológiát feltételez, mivel sokkal jobban is meg tudjuk magyarázni, hogyan képesek az emberek interpretálni és előre jelezni a viselkedést. Ezért ha Gordonnak és Goldmannek igazuk van, nem létezik olyasmi, mint népi pszichológia!

Nos, azt állítjuk, hogy Stich–Nichols (és Gordon és Goldman) túlságosan elhamarkodottan következtettek arra, hogy a szimulációelmélet elveszi az eliminativizmus 

Hasonló érvekhez lásd Gordon (: ) és Goldman (: ).

Mi a népi pszichológia?

/



kenyerét. A korábban bevezetett megkülönböztetések fényében nyilvánvaló, hogy miért. A szimulációelmélet a maga módján megmagyarázza, milyen mechanizmusok állnak az emberek viselkedésének előrejelzésére és magyarázatára használt képességünk mögött, és ez a magyarázat nem hivatkozik semmiféle internalizált elméletre vagy tudásstruktúrára. Ezért ha a szimulációelmélet helyes, akkor nem létezik belső olvasat szerinti népi pszichológia. Ám a szimulációelmélet képviselői nem tagadják azt a nyilvánvaló tényt, hogy az embereknek vannak intuícióik a népi pszichológiai közhelyekkel kapcsolatban; és azt sem tagadják, hogy ezeket az intuíciókat esetleg rendszerezhetnénk egy olyan elmélet segítségével, amelyből következnek a szóban forgó intuíciók. Ez az elmélet azonban valamiféle külső olvasat szerinti népi pszichológia volna, és bizony kiderülhetne róla, hogy súlyosan téves elmélet. Ezért ha a szimulációelmélet helyes, ebből a feltevésből nem azt a figyelemfelkeltő konklúziót kell levonnunk, hogy vége az eliminativizmusnak, hanem csupán azt a sokkal szerényebb konklúziót, hogy az eliminativistáknak a népi pszichológia külső magyarázatát kell választaniuk.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Chomsky, N. – Katz, J. (). What The Linguist is Talking About. The Journal of Philosophy, , –. Churchland, P. M. (). Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, , –. Churchland, P. M. (). Folk Psychology and the Explanation of Human Behavior. In P. M. Churchland, A Neurocomputational Perspective, Cambridge, MA: MIT Press. –. Churchland, P. S. (). Neurophilosophy. Cambridge, MA: MIT Press. Fodor, J. (). The Appeal to Tacit Knowledge in Psychological Explanation. The Journal of Philosophy, , –. Újranyomva in Fodor (b). –. Fodor, J. (a). Some Notes on What Linguistics is About. In N. Block (Ed.), Readings in the Philosophy of Psychology , Cambridge, MA: Harvard University Press. –. Fodor, J. (b), Representations, Cambridge, MA: MIT Press. Fodor, J. (). The Modularity of Mind. Cambridge, MA: MIT Press. Fodor, J. (). Psychosemantics. Cambridge, Mass: MIT Press.

 Egyikünk (S. S.) nézetei – nagymértékben másikunk (I. R.) érveinek hatására – a közelmúltban megváltoztak. A fenti érvet elsőként Ravenscroft adta elő. Körülbelül ezzel egyidőben nagyjából ugyanezt az érvet adta elő Gerard O’Brien (), Ian Hunt és Kenneth Taylor is. Stich mindnyájuknak köszönetet szeretne mondani azért, hogy meggyőzték őt róla, hogy korábbi álláspontja téves.



/

Stephen Stich – Ian Ravenscroft

Fodor, J. (). Roundtable Discussion. In P. Hanson (Ed.), Information, Language and Cognition, Vancouver: University of British Columbia Press. –. Goldman, A. (). Interpretation Psychologized. Mind and Language, , –. Goldman, A. (). In Defense of the Simulation Theory. Mind and Language, , – . Gordon, R. (). Folk Psychology as Simulation. Mind and Language, , –. Gordon, R. (). Replies to Stich and Nichols and Perner and Howes. Mind and Language, , –. Hacking, I. (). Wittgenstein the Psychologist. The New York Review of Books, , . Harre, R. (). The Social Construction of Emotions. Oxford: Blackwell. Harris, P. (). From Simulation to Folk Psychology: The Case for Development. Mind and Language, , –. Horgan, T. – Woodward, J. (). Folk Psychology is Here to Stay. The Philosophical Review, , –. Jackson, F. – Pettit, P. (). In Defense of Folk Psychology. Philosophical Studies, , –. Johnson-Laird, P. (). Mental Models: Towards a Cognitive Science of Language, Inference and Consciousness. Cambridge, MA: Harvard University Press. Kitcher, P. (). In Defense of Intentional Psychology. The Journal of Philosophy, , –. Lewis, D. (). How to Define Theoretical Terms. The Journal of Philosophy, , – . Lewis, D. (). Psychophysical and Theoretical Identifications. Australasian Journal of Philosophy, , –. McGinn, C. (). Mental Content. Oxford: Blackwell. Needham, R. (). Belief, Language and Experience. Chicago: University of Chicago Press. O’Brien, G. (). A Conflation of Folk Psychologies. In K. Neander – I. Ravenscroft (Eds.), Prospects for Intentionality, Working Papers in Philosophy, , Canberra: Research School for Social Science, Australian National University. –. Ramsey, W. – Stich, S. – Garon, J. (). Connectionism, Eliminativism and the Future of Folk Psychology. In James E. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives, : Action Theory and Philosophy of Mind, Atascaredo: Ridgeview. –. Sellars, W. (). Empiricism and the Philosophy of Mind. In H. Feigl – M. Scriven (Eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, , Minneapolis: University of Minnesota Press. –. Sharpe, R. (). The Very Idea of a Folk Psychology. Inquiry, , –. Soames, S. (). Linguistics and Psychology. Linguistics and Philosophy, , –. Sterelny, K. (). The Representational Theory of Mind. Oxford: Basil Blackwell.

Mi a népi pszichológia?

/



Stich, S. (). Grammar, Psychology and Indeterminacy. The Journal of Philosophy, , –. Stich, S. (). From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press. Stich, S. – Nichols, S. (). Folk Psychology: Simulation or Tacit Theory? Mind and Language, , –. Stich, S. – Nichols, S. (). Second Thoughts on Simulation. In M. Davies – T. Stone (Eds.), Mental Simulation: Philosophical and Psychological Essays, Oxford: Blackwell. –. Von Eckardt, B. (). What Is Cognitive Science? Cambridge, MA: MIT Press. Wilkes, K. (). Functionalism, Psychology and the Philosophy of Mind. Philosophical Topics, , –. Wilkes, K. (). Pragmatics in Science and Theory in Common Sense. Inquiry, , –. Wilkes, K. (). The Relationship Between Scientific Psychology and Common Sense Psychology. Synthèse, , –.

Megérteni más elméket – belülrõl JANE HEAL

Megérthetünk-e más elméket „belülről”? Mit is jelentene ez? Sokan vonzódnak ahhoz az elgondoláshoz, hogy az elmével rendelkező lények, mint az emberek (és talán az állatok) olyan fajta megértést igényelnek, amilyet az élettelen tárgyak, mint a kövek, a növények és a gépek nem, és hogy helyénvaló az élőlényeket megpróbálni „belülről” megérteni. E tanulmányban a pszichológiai fogalmak megértésére és használatára vonatkozó úgynevezett szimuláció-megközelítés egyik változatát szeretném bemutatni és védelmezni, egy olyan változatot, amely központi jelentőséget tulajdonít annak a gondolatnak, hogy mindanynyian racionálisak vagyunk, s eközben szeretném kibogozni ennek a gondolati komplexumnak azt a szálát, amely ebben a titokzatos fordulatban fejeződik ki. Amikor a személyekről úgy beszélünk, mint akik „nézőponttal rendelkeznek”, vagy arról beszélünk, hogy „milyen is” az illető személynek lenni, akkor ugyanezen a gondolatkörön belül vagyunk. (Szeretném azonban hangsúlyozni, hogy az itt következők a „kválék” létezésének kérdéskörét egyáltalán nem érintik.) Szeretném bemutatni a szimuláció-megközelítés fontosabb gondolatait. A szimulácionizmust a legjobban egy másik elmefilozófiai megközelítéssel szembeállítva érthetjük meg, amely az utóbbi évtizedekben – legalábbis az angol és amerikai analitikus fi lozófusok körében – az uralkodó megközelítésmód volt, és amely szintén jelentős hatással volt a pszichológusokra és a kognitív tudósokra. Ezt az ismerős alternatívát „elmélet-elméletnek” nevezhetjük. A fi lozófusok számára legjobban ismert változata az elmefi lozófiai funkcionalizmus. Ez azt mondja, hogy a pszichológiai fogalmak megértése annak megértésében áll, hogy léteznek a személyeknek bizonyos belső állapotai, amelyeket tipikusan ilyen és ilyen külső események okoznak, amelyek egymással kölcsönhatásban állva további belső állapotokat, illetve eseményeket eredményeznek, és végül egymással összekapcsolódva viselkedést idéznek elő. Egy adott mentális állapot fogalmával rendelkezni annyi, mint megérteni az állapottal társított oksági-magyarázó szerepet. Amikor pszichológiai fogalmakat használunk – például amikor előrejelezzük, hogy egy másik ember mit fog gondolni vagy tenni –, akkor ezt az elméleti tudást alkalmazzuk. Block () hasznos gyűjteményt állított össze az effajta gondolatokat bemutató klasszikus olvasmányokból.

Más elmék megértése belülről

/



Ez az átfogó megközelítés sokféleképpen kidolgozható attól függően, hogy milyen álláspontot fogadunk el ennek a feltételezett elméleti tudásnak az elsajátításával és reprezentációjával kapcsolatban – hogy ez velünk született-e, vagy inkább tanult, hogy expliciten vagy pedig hallgatólagosan ismerjük-e és így tovább. Ám tegyük félre mindezeket a kérdéseket, s csak annyit jegyezzünk meg, hogy az elmélet-elmélet úgy tűnik, egyáltalán nem szimpatizál a „belülről megérteni” gondolatával. Valójában részben az a célja, hogy naturalista magyarázatot találjon a pszichológiai jelenségekre, vagyis olyan magyarázatot, amely megszabadul a dualizmus bizonyos rendkívül gyanús formáitól, s amely az emberi lényeket a természeti rend részének tekinti. Az elmélet-elmélet éppenséggel a pszichológiai és az olyan nem pszichológiai fogalmak hasonlóságát állítja, mint amilyenek a természettudomány fogalmai, s a pszichológiai fogalmakat pusztán mint a tudományban használatos általános gondolkodási stílus különösen összetett és érdekes eseteit mutatja be. Ennyit az elmélet-elméletről. Most pedig vegyük szemügyre riválisát, a szimulációelméletet. Ez nem teljesen új gondolat. Egyik változata a . századig, Vicóig vezethető vissza; később Kant futólag említi, egyesek Diltheyhez kapcsolják, megint később Collingwood erőteljesen védelmébe veszi (Berlin ; Kant /: X; Dilthey ; Collingwood /: X–Y). A Verstehen címke alatt ismeretes egy tágan vett szimuláció-jellegű megközelítés, amely a történelemfi lozófiában és a társadalomtudományokban már részletes vita tárgyát képezte. Azonban az elmúlt tíz év során az elgondolást a pszichológia és az elmefilozófia kontextusában újraélesztették. S ezen a területen új perspektívát nyújt sok ismerős témához – amilyenek például a képzelet természete, a gyakorlati és az elméleti gondolkodás különbsége, az érzelem természete –, illetve érdekes empirikus kutatást alapoz meg a pszichológiában, továbbá új modelleket javasol a kognitív tudományban. Itt mindennek csak nagyon kis részét fogom érinteni. A szimuláció-megközelítés központi elgondolását a következőképp fogalmazhatnánk meg. Amikor egy másik ember gondolatairól vagy cselekvéseiről gondolkodunk, valamiként ügyesen kihasználjuk azt a tényt, hogy mi magunk is elmék vagyunk vagy elmékkel rendelkezünk. A saját elménket valamilyen módon annak az elméjéhez tesszük hasonlatossá, akinek előre akarjuk jelezni vagy meg akarjuk érteni a viselkedését. Szimuláljuk a gondolatait, újrateremtünk magunkban valamit, ami az ő gondolati folyamataihoz hasonlatos. Sok szimulácionista tovább árnyalja ezt azzal, hogy az én „színlelt hiteimről” beszél, illetve arról, hogy a „következtetési mechanizmusaim” „off-line” futnak. Mások viszont (ide sorolom magamat is) hétköznapibb szótárat részesítenek előnyben és a képzelőerőnk használatáról beszélnek, illetve arról, hogy ezáltal ugyanazokat a gondolatokat gondolom el, és ugyanazokat a következtetéseket



/ Jane Heal

vonom le, mint a másik. Az itt felmerülő jelentős különbségekre kellő időben vissza fogunk térni. Nem foglalkozom részletesen azzal, miért előnyösebb a szimuláció-megközelítés az elmélet-elmélettel szemben. Csupán hadd jelezzem a szimulácionizmus egy központi és közvetlenül nyilvánvaló előnyét, amely a következő. Mások gondolatai nagyon változatosak, sok van belőlük, és számtalan különböző módon lépnek kölcsönhatásba egymással. A feltűnő az, hogy milyen sikeresen kezeljük mindezt, mérhetetlenül változatos körülmények között helyesen igazítva várakozásainkat mások gondolataihoz, érzéseihez és cselekvéseihez. Nyilvánvaló, hogy a szóban forgó kompetenciák rendszerezésére alkalmas bármely elmélet maga is mérhetetlenül komplex volna. De a szimuláció képes megmagyarázni ezeket a kompetenciánkat, méghozzá anélkül, hogy ilyen hatalmas és valószínűleg nehezen kezelhető információtömeget tulajdonítana nekünk. Ehelyett amikor valaki más gondolatairól gondolkodunk – például azért, hogy előrejelezzük a szándékait –, a saját kognitív apparátusunkat hasznosítjuk, és a másik emberével párhuzamosan működtetjük, aztán pedig a kapott eredményt az előrejelzéseink megalapozására használjuk. És ahhoz, hogy ez történjen, mindössze annyi kell, hogy – először is – rendelkezzünk olyan kognitív apparátussal, amely elég hasonló a másik emberéhez annyiban, hogy felhasználhatóan hasonló eredményeket tudjon létrehozni, és – másodszor – hogy ezzel párhuzamosan tudjuk az apparátust működtetni. Nem kell rendelkeznünk magának az apparátusnak vagy a működésének semmiféle reprezentációjával. Nem kell „tudnunk, hogy mi” a gondolkodási folyamat, hogy milyen gondolatok milyen más gondolatokhoz vezetnek és így tovább, feltéve, hogy képesek vagyunk relevánsan hasznosítani azt, hogy „tudjuk hogyan” zajlik a gondolkodás, és ezért tudjuk követni magunkban ugyanazt a gondolatmenetet, amelyet a másik ember követett. A javaslat meglepően gazdaságos. A „mások gondolatairól gondolkodás” kifejezés a reflexió számos különböző fajtáját fedi le, amelyeket meg kell különböztetnünk egymástól. Igazuk van a funkcionalistáknak, amikor azt hangsúlyozzák, hogy a pszichológiai állapotokat a világbeli események okozhatják, hogy az ilyen állapotok hatnak egymásra, ezáltal további állapotokat hoznak létre, és hogy testi viselkedést idézhetnek elő. Ez hasznos keretet nyújt nekünk ahhoz, hogy átgondoljuk azokat a kérdéseket, amelyek egy másik ember gondolataival kapcsolatban felmerülhetnek bennünk. Elsőként felmerülhet az a kérdés, hogy milyen hatásuk lesz a másik embert körülvevő körülményeknek az ő pszichológiai állapotaira. (Például valaki éppen egy vidámparki körhintán forog körbe: fog-e émelyegni? Van valamilyen zavaró körülmény a sarokban; észre fogja-e venni?) Nevezzük e kapcsolatokat „világelme kapcsolatoknak”.

Más elmék megértése belülről

/



Másodszor: kíváncsi lehetek arra, milyen további gondolatai lesznek, adottnak véve néhány olyan gondolatot, amelyről már tudok. (Például ezt és ezt hiszi a cégünk kézpénzáramlásáról; arra a gondolatra fog-e jutni ebből, hogy a csőd szélén állunk? Ilyen és ilyen elveket fogad el; milyen döntésre fog jutni ebben az egyedi esetben?) Nevezzük ezeket „elme-elme” vagy „intrapszichikus” kapcsolatoknak. Harmadszor: kíváncsi lehetek arra, hogy milyen viselkedést, vagyis milyen tényleges testmozgásokat fog végrehajtani, ha adottnak vesszük a gondolatait. (Például hallja, hogy egy lufi kipukkadt mögötte: fel fog-e pattanni? Le akarja csapni az ellenfél labdáját az oldalvonalra; sikerül-e neki elég magasra ugrania ahhoz, hogy elérje a szükséges szöget?) Nevezzük ezeket „elme-világ” kapcsolatoknak. De jegyezzük meg azt is, hogy létezik egy negyedik dolog is, amit a „mások gondolatairól gondolkodás” általános címszava alatt tehetek. Megpróbálhatom a másik ember által produkált viselkedésből kiindulva visszafelé haladva belátni, hogy milyen pszichológiai állapotokból eredt a viselkedése. (Például vicces arcot vágott; valóban jókedvű volt? Ezt és ezt mondta; bosszús volt-e?) Ez négy rendkívül különböző kontextus, amelyekben pszichológiai fogalmakat használunk; és hogy mindegyikükben kompetensek vagyunk, az a pszichológiai fogalmak megértésére való képesség különböző aspektusaiból fakadhat. Óvakodnunk kell attól, hogy egy kalap alá vegyük mindet, méghozzá azt feltételezve, hogy az ilyen fogalmakkal kapcsolatos kompetenciánk filozófiai magyarázatának – akár szimulácionista, akár az elmélet-elmélet legyen az – ugyanazt kellene mondania mindegyikről. Azt az állítást szeretném védelmezni a szimulácionizmussal kapcsolatban, hogy ez a megközelítés a leginkább helyénvaló – ereje és elfogadhatósága pedig különösen nyilvánvaló – a fentiek közül a második esetben, tudniillik az elme-elme vagy intrapszichikus kapcsolatok megértésének magyarázatában. Főként erről fogok beszélni az alábbiakban. Nem gondolom, hogy a szimulácionizmusnak lenne bármi önálló mondanivalója arról a képességünkről, amellyel a harmadik fajta kérdésre válaszolunk. E megközelítésnek valószínűleg vannak sajátos elgondolásai, amelyekkel hozzájárulhat az első és a negyedik csoporthoz tartozó kontextusok megértéséhez, ám ezeket itt nem fogom részletesen tárgyalni. Azonban a negyedik csoporttal kapcsolatban pár megjegyzés segíthet néhány félreértést eloszlatni. Fontos megjegyezni, hogy – bármilyen álláspontról legyen is szó – miért lesz a negyedik kontextus – a viselkedés interpretálásának és magyarázatának kontextusa – a többitől valószínűleg nagyon különböző kérdés. Minden fi lozófus, bármi legyen is az elmélete az elméről, elismeri, hogy ugyanannak a viselkedésnek sok alternatív magyarázata lehetséges. Például még ha valamit meglehetős biz-



/

Jane Heal

tonsággal úgy tudunk is azonosítani, mint a kar szándékos felemelését, világos, hogy sokféle magyarázatot adhatunk, amikor megpróbáljuk azonosítani a kar felemelése mögött álló szándékokat, és megpróbálunk eljutni a szándék mögött rejlő érzelmekhez, célokhoz és hitekhez. Még a funkcionalizmus vagy az elmélet-elmélet szerint sincsen olyasmi, mint „az elmélet puszta alkalmazása” – valamilyen rögzített és algoritmikus módon – annak érdekében, hogy valamilyen interpretációhoz jussunk. A többi esetben (a fent említett első, második és harmadik fajtájú kérdések esetében) a funkcionalista felfogás szerint létezik ilyen rögzített és algoritmikus eljárás. Ha elegendő információnk van a megelőző feltételekről, akkor csak azonosítanunk kell az elmélet e feltételekkel foglalkozó részeit, és alkalmaznunk őket. Az előrejelzésünk lehet, hogy gyenge lesz, mert tudjuk, hogy további információk komplexebbnek mutathatják az esetet, mint amilyennek az elsőre tűnt, vagy olyannak, ami kiigazításokat követel meg további elméleti elvek fényében. De (eltekintve ezektől a komplikációktól) az előre haladó, elméletre támaszkodó előrejelzés egészen más, mint a hátrafelé tekintő, elméletre támaszkodó magyarázat. Annak magyarázata, hogyan csináljuk az utóbbit, nem nyugodhat egyszerűen „az elmélet ismeretén”, hanem valamilyen történetet kell mondanunk arról, hogyan állítunk elő egy sor az elmélettel kompatibilis, lehetséges magyarázatot, és hogyan értékeljük ki őket. Ugyanezt az általános megállapítást kell tennünk a szimulácionizmussal kapcsolatban is. Még ha elfogadjuk is a szimulácionista magyarázatot arról, hogyan jutunk el más emberek gondolatainak vagy viselkedésének előrejelzéséhez (például a fent említett második típusú esetekben), ez önmagában nem mondja meg nekünk, hogyan jutunk el a hátrafelé tekintő interpretációkhoz és magyarázatokhoz. Ezért óvakodnunk kell attól, hogy a szimulácionizmust olyan elgondolásnak tartsuk, mely szerint pusztán az, hogy tudatában vagyunk egy másik személynek – a körülményeinek és a viselkedésének –, valamilyen természetes beleérzés útján automatikusan létrehozza bennünk, megfigyelőkben a másik ember mentális állapotának szimulációját. A szimulácionizmus nem az az állítás, hogy valamilyen gyors útvonalon eljuthatunk más elmék ismeretéhez, vagy hogy empatikusan „ráhangolódhatunk” másokra, vagy bármi efféle. Talán néhány alapvető esetben történik ilyen empatikus „ráhangolódás”. Például normális csecsemőknél nagyon korán találunk hajlamot arra, hogy odafigyeljenek arra, amire mások figyelnek, megijedjenek, ha a társaságukban lévő felnőttek megijednek és más effélékre. Elfogadható, hogy az ilyen alapvető válaszmintázatok központi szerepet játszanak a más elmék megértésére való képességünkben. Ám ezzel nem jutunk nagyon messzire. Nyilvánvaló, hogy más embereket gyakran nehéz megérteni. Gyakran tudjuk, hogy nem ismerjük a gondolataikat és érzéseiket,

Más elmék megértése belülről

/



vagy kevéssé bízunk az arra vonatkozó sejtéseinkben, hogy mifélék is lehetnek ezek. A szimulácionizmus nem ígér egyszerű választ ezekre a nehézségekre. Most térjünk át azokra a jellegzetes szimulácionista történetekre, amelyek az elme-elme kapcsolatokról szólnak, vagyis arról, hogyan juthatok el a mások gondolataira vonatkozó valamilyen előrejelzéshez, vagy további hithez gondolatai valamilyen részhalmazának ismerete alapján. Egy nagyon sematikus esetet véve: tegyük fel, hogy a másik ember azt hiszi, hogy p –pn, és arra kíváncsi, hogy vajon q vagy nem q. Hogyan deríthetném ki a valószínű véleményét arról, hogy vajon q vagy nem q? Az elmélet-elmélet természetesen azt mondja, hogy én úgyszólván megkeresem azt, amit az elmélet nekem arról mond, hogy mi a p –pn kombinációban való hit valószínű eredménye, amikor afelől érdeklődöm, hogy q vagy nem q. Felhasználom az ilyen fajtájú hitekre és érdeklődésre vonatkozó releváns axiómákat, és erre az egyedi esetre alkalmazom őket. Tehát a gondolatokról és azok hatásairól szóló tudásom felhasználásával derítem ki azt, hogy mire számítsak. A szimulácionizmus valami mást mond. A szimulácionista történetet azonban két, egymással szemben álló módon mesélhetem el. Az egyik történet az elme olyan képéből indul ki, amely nagyon kedvező az elmélet-elmélet képviselői számára és nagyrészt a kognitív tudományból származik. E kép szerint az elme számos részrendszerből áll, melyek különféle funkciókat látnak el. Van például két tároló, amelyben a hitek és a vágyak raktározódnak. Vannak aztán különféle processzorok, amelyek hiteket állítanak elő és beteszik őket a hittárolóba. Ezek közt van egy érzékeléselemző rendszer, amely a beérkező érzékszervi bemeneteket hitekké alakítja át. Van köztük egy gyakorlati következtetési rendszer is, amelynek hitek és vágyak a bemenetei, és amely szándékokat állít elő kimenetként. És így tovább. Mindegyik feldolgozórendszer úgy van megalkotva, hogy csak bizonyos fajtájú bemeneteket fogadjon el. Ez okozza, hogy a rendszer a rá jellemző átalakulásokon megy keresztül, és rá jellemző fajtájú kimeneteket állít elő. Ezek a bemenetek és kimenetek – érzékszervi állapotok, hitek, vágyak, szándékok és így tovább – olyan hordozókban realizálódnak vagy kódolódnak, amelyek ténylegesen agyállapotok, például valamilyen arra megfelelő absztrakciós szinten jellemzett neuronmintázatok. És e kép szerint a következtetési mechanizmusok, a gyakorlati következtetési rendszer és más hasonlók átalakulásának valódi hajtóerői a hordozók, az agyállapotok vagy a neuronmintázatok belső tulajdonságai, és ezek a hitek, a vágyak és így tovább. Mindezt adottnak véve a szimulácionizmus mármost a következőképpen fejthető ki. Tegyük fel – mint a fenti sematikus példában –, hogy szeretném kideríteni, mit gondol valószínűsíthetően a másik ember arról, hogy vajon q vagy nem q, ha adottnak veszem, hogy azt hiszi, hogy p –pn, és én magam nem



/

Jane Heal

osztom az ő hiteit. Először konstruálok néhány „színlelt” p –pn hitet. Ezek olyan egységek, amelyek az én saját mentális architektúrámban nem játsszák a hitek szerepét; nem az én hittárolómból kerülnek elő. Mindamellett olyanok, mint a hitek, legalábbis ami annak a hordozónak a természetét illeti, amelyben kódolva vannak. Most „off-line” kapcsolom a következtetési mechanizmusaimat – vagyis leválasztom őket a hittárolómmal való szokásos kapcsolataikról. Betáplálom a színlelt hiteket, amelyeket megkonstruáltam, ugyanakkor pedig néhány beállítást végzek a mechanizmusokon azért, hogy azok q-ra nézve releváns következményeket keressenek. Ezután arra várok, hogy meglássam, mit állítanak elő kimenetként ezek a mechanizmusok. Ha azt a színlelt hitet adják kimenetként, hogy q, akkor a másik embernek azt a hitet tulajdonítom, hogy q. Természetesen mindezt nem tudatosan teszem. Ennek ellenére ez történik a személyi szint alatti [subpersonal] kognitív gépezetem működésének szintjén. Az ilyen fogalmakban bemutatott szimulációelméletet empirikus hipotézisnek szokás tekinteni. Akik így fejtik ki, azok azt feltételezik, hogy a szimulációelmélet empirikus következményei különböznek az elmélet-elmélet empirikus következményeitől, ráadásul már tudjuk is, melyek ezek a következmények, és ezért elkezdhetjük tesztelni őket. Azonban szeretném jelezni, hogy komoly problémákat vet fel, ha így fogalmazzuk meg a kérdést. Vegyük először azt a tényt, hogy nem rendelkezünk semmilyen jól alátámasztott és kidolgozott állásponttal arról, hogy milyen fajta funkcionális „rendszerek” találhatók az agyban, vagy hogy ténylegesen hogyan valósulnak meg a józan ész által elfogadott különféle mentális állapotok és folyamatok ezen a feltételezett szinten. Sokféle, a fent felvázolttól különböző architektúra képzelhető el. Például szükséges-e a javasolt módon különbséget tenni az elméleti és a gyakorlati következtetés között? Ha kitartunk amellett, hogy különbséget kell tenni, akkor tartalmas és vitatott fi lozófiai feltevésekkel élünk a hitek, a vágyak és az értékek viszonyaival kapcsolatban. Egy másik – és a jelen céljaink szempontjából fontosabb – kérdés, hogy el kell-e fogadnunk, hogy a „következtetési mechanizmusok” a hiteken, vagyis a tartalmat és a hozzá tartozó attitűdöt egyaránt felölelő komplex állapotokon működnek. Az elmélet egy másfajta megfogalmazása szerint a „következtetési mechanizmusok” attitűd-determinánsok nélküli mentális állapotokon – az úgynevezett „gondolatgyökökön” – működnek. Bizonyára van alapja annak a gondolatnak, hogy következtetéseket végezhetünk olyan reprezentációkkal, amelyeket nem hiszünk. Hogyan magyaráznánk meg, hogy mit teszünk a reductio ad absurdum vagy a hipotetikus érvelések során, ha minden egyes következtetésnek hitre volna szüksége kiindulópontként? De ha úgy fogalmazzuk újra a „következtetési mechanizmust”, mint ami gondolatgyökön működik, akkor a hiteken működő

Más elmék megértése belülről

/



következtetési mechanizmusok létezését feltételező szimulácionizmusról kiderül, hogy az elme hamis képével jár együtt, és ezért hasznavehetetlen. Gondoljunk csak arra a tényre, hogy (még ha a kognitív gépezetünk architektúrájáról alkotott eredeti vázlat volt is a helyes) nagyon hiányos elképzelésünk van arról, hogy – neurofiziológiailag vagy funkcionálisan – mivel járna egy rendszer „off-line” kapcsolása. Nem tudjuk, hogy mely működési jellemzők maradnának azonosak, és melyek lennének különbözők. Lehet, hogy elcsábít minket egy fogaskerekekből, emelőkarokból és dugattyúkból álló gép gondolata, ahol is értelmezni tudunk olyasmit, mint az áttételek szétkapcsolása, a hajtószíj levétele és így tovább. De ilyen-e az agy bármilyen értelemben is? Ki tudja? Nem akarok itt nehézségeket támasztani annak a vállalkozásnak, amely úgy próbálja megérteni az elmét, hogy annak általános működését számos különböző funkcióra bontja, s keresi az ilyen funkciókat támogató biológiai struktúrákat és folyamatokat. Sok szerencsét kívánok a kognitív tudósoknak, pszichológusoknak, neuroanatómusoknak stb., akik ezekkel a nagyon érdekes és nehéz feladatokkal birkóznak. Én inkább azt hangsúlyoznám, hogy még nem értjük eléggé, hogyan bontakozhatna ki ez a terv részleteiben, így nem lehetünk biztosak benne, hogy a helyes architektúra fogalmaival dolgozunk, amikor „színlelt hitekről” és „off-line működésről” beszélünk. Azt sem értjük eléggé, hogyan lehetne megvalósítani ezt az elképzelést, így nem látjuk, valójában mit is jelent, amikor „off-line” működésről beszélünk. Azaz nem tudjuk, hogyan kellene tesztelni az empirikus hipotézisnek tekintett szimulácionizmust. Az előbbi pedig azt jelenti, hogy az ilyen egyedi architektúra fogalmaiban kifejtett szimulácionizmust túszul ejtik az agytudomány jövőbeli felfedezései, és az ottani kedvezőtlen fejlemények esetén lehet, hogy az elmélet teljesen elhibázottnak bizonyul majd. (Ezt a kérdést és a kérdés jelentőségét az elmélet/szimuláció vita értelmezésével kapcsolatban máshol tárgyalom (Heal ). Az itt felvetett problémákat Davies () és Davies–Stone () tekinti át részletesebben.) Úgy tűnik azonban, hogy a szimulációs hipotézis – az agytudomány bármely empirikus fejleményétől teljesen függetlenül – igen plauzibilis, s ezt már Kant, Dilthey, Collingwood és mások is megjegyezték – olyanok, akik egyáltalán nem foglalkoztak a spekulatív kognitív tudomány, vagy a magas szintű neuroanatómia ügyeivel. Ez azt jelzi, hogy kell lennie a szimulációs elképzelés olyan értelmezésének, amelyet egészen másképp fogalmazunk meg – olyan fogalmakkal, amelyek a szimulácionizmust a skála a priori végpontjához helyezik közelebb, és amelyek alapján az elmélet hatékonyan elszigetelődik attól, hogy miként alakulnak a dolgok a neuroanatómiában és a hasonló tudományokban. Jegyezzük meg, hogy a következtetési mechanizmusok és egyebek „off-line” használatának gondolata nem kínál igazán kedvező környezetet a „belülről való

 / Jane Heal

megértés” gondolata számára. A fenti módon kifejtett szimulácionista történet egyáltalán nem teszi világossá, miért érdemes ezt a fogalmat használnunk. Ha szeretném előrejelezni, hogyan fog egy másik személy reagálni valamilyen új koleszterinszint-csökkentő gyógyszerre, akkor megpróbálhatom kitalálni, milyen hatást tesz a gyógyszer a másik személyre, ha beveszek egy adagot, és megfigyelem az eredményeket. Vagy (némileg sci-fi hangulatot idézve) kikapcsolhatnám a keringési rendszerem egy részét, és kísérletezhetnék rajta. Mindkét esetben „szimulálni” tudnám magamban a gyógyszernek a másik személyre tett hatását. De az a tény, hogy a saját testi apparátusom egy darabkája kísérleti jelleggel működik, nem nyújt semmilyen speciális – „belülről való” – belátást a gyógyszer működésmechanizmusába. És semmi olyasmit nem hallottunk, ami feljogosítana bennünket arra, hogy az elme – vagyis az agy – esetét ettől bármennyire is különbözőnek tartsuk. Ám a szimulációs elgondolás – némileg úgy tűnt – összecseng a „belülről való megértés” gondolatával. Ezért megint csak arra jutunk, hogy talán alternatív módon is megfogalmazható az elgondolás. Hadd vázoljak tehát egy alternatívát. Vegyünk egy normális személyt, aki képes arra, hogy adott dologra vonatkozó hitekkel rendelkezzen, vagyis többek közt arra, hogy helyesen alakítsa ki e hiteket, és helyesen következtessen belőlük. Vegyük Károlyt példaként. Károly befektetési szakértő, aki – amikor az emelkedés bizonyítékát látja – ki tudja alakítani azt a hitet, hogy az alapkamat emelkedni fog, és értelmes következtetéseket tud ebből levonni például a részvények értékének csökkenésére vonatkozóan. Nos, teljes mértékben elfogadjuk, hogy ha Károly képes ezt megtenni, akkor arra vonatkozóan is képes hipotetikus következtetésekre, hogy mi történne, ha az alapkamat emelkedne. Az ellenkező feltevést nehezen lehetne értelmesnek tartani. Emlékezzünk arra, hogy Károly normális emberi lény, ezért ha valamivel – egy csésze teával, az esővel, házvásárlással stb. – foglalkozik, többnyire meg tud birkózni a tényleges és a feltételezett szituációkkal is. Tegyük fel, hogy most megpróbáljuk beilleszteni a rendszerbe azt a feltevést, hogy például amikor Károly a „Tegyük fel, hogy az alapkamat emelkedik…” kezdetű mondatokkal találkozik, akkor megsüketül, vagy nagyon dühös lesz, vagy valamilyen más módon nem sikerül megbirkóznia velük, bár egyébként normálisan válaszol arra a világos állításra, hogy „Az alapkamat emelkedett”. Vagy tegyük fel, hogy megpróbáljuk hozzátenni a korábbiakhoz azt a gondolatot, hogy Károly felismeri a vészhelyzetre tervezés szükségességét a legtöbb eseménnyel kapcsolatban, de soha nem tűnik úgy, hogy bármiféle vészhelyzeti tervezésbe merülne az alapkamat-emelkedések esetére, bár emlékezzünk rá, nagy kompetenciával birkózik meg velük, amikor ténylegesen megtörténnek. Valóban ki tudjuk tölteni koherens módon egy ilyen történet részleteit? Nem

Más elmék megértése belülről

/ 

állítom, hogy ez bizonyíthatóan lehetetlen. Ismerjük azt a rendkívül bizarr és zavarba ejtő jelenséget, hogy a normálisan egységesként kezelt képességek szétbomolhatnak agysérülések és -betegségek (agnóziák, afáziák, és más hasonlók) következtében. Ám az ilyen esetek rendkívül ritkák, és a szokásos pszichológiai fogalmainkkal nem nagyon tudjuk értelmezni őket. A hagyományos fogalmaink – szerintem igen helyesen – a normális esetek külső, viselkedési kontúrjaihoz, azokhoz a sikeres megnyilvánulásokhoz és eredményekhez vannak szabva, amelyeket a személyektől rendszeresen elvárunk. Fogalmaink nem arra vannak méretezve, hogy tiszteletben tartsák vagy rögzítsék az ezeket a képességeket realizáló gépezetek struktúráját. A más emberekről gondolkodásunknak az az egyik alapvető kérdése, amelyet feltehetünk, és gyakran fel is teszünk, hogy mit is ismernek ők, vagyis hogy nagy vonalakban milyen és milyen részletességű fogalmakkal rendelkeznek. Ismerik-e az asztalokat és a székeket? A jogdíjat? A havat? A gépkocsik motorjait? A jövedelemadót? És mennyire alaposan ismerik mindezeket? Ha egy személy ismer valamit, és valamilyen nagyjából meghatározható szinten érti is azt, akkor elfogadottnak vesszük, hogy az erről való gondolkodás képessége éppúgy megnyilvánul kontrafaktuális hitei kialakításában, a lehetőségek és következményeik megfontolásában, mint ahogy megnyilvánul a kategorikus hitek kialakításában és a belőlük levont következtetésekben is. E képesség meg fog nyilvánulni a vágyakban, szándékokban, érzelmekben, álmokban és fantáziálásokban is. A valamiről való gondolkodásban szerzett kompetencia sokoldalú képesség. Hiba, központi pszichológiai fogalmaink eltorzítása volna úgy gondolni a fogalmak birtoklására, mint ami csupán vagy központi értelemben a kategorikus hitek kialakításában nyilvánul meg. A hitek kialakítása inkább csak egyik oldala annak a képességnek, amely természetes módon nyilvánul meg másféle gondolkodási folyamatok során is. Figyeljünk fel itt egy további lényeges megállapításra, amely implicite benne van az eddig mondottakban, de nem árt hangsúlyozni. Az itt jellemzett mindennapi felfogásunk is előfeltételezi bizonyos pszichológiai folyamatok párhuzamosságát, jelesül azt a párhuzamot, amely egyrészt a személyek valamire vonatkozó kategorikus hiteivel végzett következtetései, másrészt pedig a feltevések – és más efféle tevékenységek – révén kialakított kontrafaktuális kondicionális hiteik között van. Így Károly abból, hogy „Az alapkamat emelkedni fog”, arra következtet, hogy „A részvényárak csökkenni fognak.” De az is igaz, hogy amikor arra kíváncsi, hogy „Mi történne, ha az alapkamat emelkedne?”, akkor arra a feltételes hitre jut, hogy „Ha az alapkamat emelkedne, akkor a részvények ára csökkenne”. E párhuzamnak többé-kevésbé tarthatónak kell maradnia, különben elveszítenénk a jogunkat arra, hogy leírjuk Károly érdeklődésének – „Mi történne, ha az

 / Jane Heal

alapkamat emelkedne?” – a tartalmát. Károly nem lehet kíváncsi az alapkamatra és annak lehetséges emelkedésére, ha ezen a ponton nem áll elő ugyanazzal az elgondolással – melyet feltételes hite utótagjának kell tartalmaznia –, mint amivel akkor állna elő, ha közvetlenül következtetne az egyik hitről a másikra. Ez a tény – azaz hogy létezik ez a párhuzam – teszi lehetővé azt a fogalmi struktúrát, amelyet a mások gondolatairól, terveiről, vágyairól, következtetéseiről stb. szóló beszéd során használunk. Felételezzük sokoldalú képességek létezését, vagy másképp szólva azt, hogy ugyanaz a tartalom más tartalmakba ágyazva és különböző attitűdök tárgyaként is előfordulhat. Talán megfogalmazhatunk itt valamilyen feltételezést arra nézve, hogy miként lehetnek ilyen sokoldalú képességeink – azaz egy olyan hipotézist, amely azoknak a rendszereknek vagy készülékeknek a természetére vonatkozik, amelyekben ez a képesség realizálódik. Talán amikor arra vagyok kíváncsi, hogy „Mi van, ha p?”, akkor az történik, hogy néhány következtetési mechanizmust „off-line” kapcsolok, és színlelt hit formájában azt érzem, hogy p (Nichols–Stich–Leslie–Klein ). De az általam javasolt gondolatmenetet követve egyáltalán nem kell ilyen kérdésekbe bonyolódnunk. Párhuzam van a valósnak tartott dolgokról gondolkodás (egy hittel rendelkezés) és a pusztán lehetségesnek tartott dolgokról gondolkodás (kíváncsiság, feltételezés, elképzelés és hasonlók) között – bármi derüljön ki is arról, ami a párhuzamot alátámasztja. És ezt a párhuzamot jogosan használhatjuk fel más elmékre vonatkozó gondolataink magyarázata során. Ezért térjünk vissza újra a szimulációhoz és a más elmék kérdéséhez. Most a szimuláció-hipotézist így adhatjuk elő. A más emberek gondolatairól gondolkodás képessége – például az, hogy e gondolatok létezéséből további gondolatok létezésére vonatkozó következtetést vonjunk le – egyfajta kiterjesztése, vagy újbóli alkalmazása annak a képességnek, hogy ugyanarról gondolkodjunk, amiről a másik ember. Hogyan működik ez? Fejtsük ki a következőképpen. Térjünk vissza a sematikus példánkhoz, amelyben a másik ember azt hiszi, hogy p –pn, és arra kíváncsi, hogy vajon q vagy nem q. Én tudom ezt, és arra vagyok kíváncsi, vajon a másik elhiszi-e vagy sem, hogy q. Ő azt fogja tenni, hogy kíváncsi lesz arra, hogy „a p –pn fényében fennáll-e, hogy q?”, vagyis a gondolatait a „hogy q-e?” kérdés megválaszolása felé fogja terelni, észben tartva a p –pn evidenciákat. Ha a p –pn propozíciókból következik, hogy q, és a másik emberben tudatosul, hogy ez így van, akkor el fogja hinni azt, hogy q, és ezt a hitet olyannak fogja tartani, amely a p –pn tények (legalábbis ahogy ő látja ezeket) fényében igazolt. És én mit fogok tenni? Ha osztom az ő hiteit, akkor gyakorlatilag ugyanezt a kérdést tehetem fel magamnak, tudniillik hogy „a p –pn tények fényében fennáll-e, hogy q?”. De ha nem osztom az ő hiteit, akkor a kérdés, amelyet fel kellene tennem, ehelyett ez

Más elmék megértése belülről

/ 

lesz: „Ha fennállna, hogy p –pn, akkor fennállna-e, hogy q?” Azonban mindkét esetben a másik személy és én osztozunk egy központi célon, mégpedig azon, hogy megpróbáljuk megérteni a p –pn és a q közti következményrelációt vagy egyéb viszonyokat. Ezt a célt a p –pn és a q tárgyáról való gondolkodási képességünk gyakorlásával érjük el. És ha nekem úgy tűnik, hogy ha p –pn fennállna, akkor q is fennállna, akkor a másik embernek azt a hitet tulajdonítom, hogy q. Most forduljunk az imént felvázolt történetben implicite benne rejlő fogalmakhoz. Úgy beszéltem magunkról, mint akik „érzékelik”, hogy egyes gondolatokból más gondolatok következnek, és hogy egyes gondolatok másokból következnek. A legújabb fi lozófia nagy része – talán a kognitív tudomány modelljeinek befolyása alatt – hallgatólagosan a gondolkodás időbeli előrehaladásának olyan képével dolgozik, amely szerint amikor egy személy következtet és reflektál, az egyik pillanatban egy (talán egészen komplex) gondolat tölti be tudatos elméjét, amelyet a következő pillanatban teljes egészében egy másik gondolat vált fel. Így – sematikus példát használva – először azt gondolom, hogy „p, és ha p, akkor q; de fennáll-e hogy q?”, és aztán ez a komplex gondolat eltűnik, és „q” váltja fel. Ám ez nyilván eltorzítása a gondolkodókként szerzett tapasztalatainknak. Egy némileg pontosabb történet szerint először azt gondolom, hogy „p, és ha p, akkor q; de fennáll-e, hogy q?”, és aztán pedig ezt gondolom „Nos, nyilván q, mert p, és ha p, akkor q”. Vagyis úgy ítélek, hogy q, annak fényében, hogy megértem: a p-ből, és a ha p, akkor q-ból következik. És úgy veszem, hogy azt az új hitemet, hogy q, azok a hiteim igazolják, hogy p, és hogy ha p, akkor q. Eddig csak a hitekkel foglalkoztunk. A fent bemutatott struktúrát azonban számos intrapszichikus kapcsolatban is megtaláljuk, például a vágyak, a szándékok, az érzelmek (vagy legalábbis néhány fontos aspektusuk) és más, tartalommal rendelkező állapotok között. Így a valamitől való félelmem – legalábbis részben és a központi esetekben – abban áll, hogy a dolgot veszélyesnek és fenyegetőnek tartom. De amikor ilyennek tartom a dolgot, annak a hitemnek a fényében teszem ezt, hogy az felrobbanhat vagy megharaphat. Ezért a félelmemet – amennyiben azt azonosítjuk azzal, hogy a félelem tárgyát veszélyesnek tartjuk – úgy tapasztalom meg, mint ami igazolt vagy helyénvaló más gondolatok fényében. Hasonlóképpen egy cselekvés végrehajtását annak fényében határozom el, hogy a cselekvés előnyösnek és hátrányok nélkülinek tűnik számomra. Ismét nem csupán annyi történik, hogy először az előnyökre és a hátrányok hiányára gondolok, és aztán a következő pillanatban ezek a megfontolások teljesen eltűnnek a tudatos elmémből, és a „megcsinálom!” gondolat váltja fel őket. Az ezt követő gondolat jobban hasonlít inkább ehhez: „Megcsinálom (mivel előnyös, és nincsenek hátrányai).” És ami rám érvényes, az érvényes másokra is, legalábbis a pszichológiai fogal-

 / Jane Heal

mak használatának éppen felvázolt magyarázata szerint. Nem kizárólag és nem is elsősorban úgy gondolunk másokra, mint rendkívül komplex biológiai gépekre, amelyek sok, egymással elegáns kölcsönhatásokba lépő fizikai struktúrából állnak. Ha egy személyre személyként gondolunk, akkor az emberi létezésnek ezek az aspektusai nem kerülnek előtérbe. Természetesen más emberek pszichológiai állapotai komplexek, és ezt a komplexitást az időbeli fejlődés is implikálja, amelyre igen helyesen gondolunk úgy, mint oksági folyamatra – az „oksági” valamilyen értelmében. Ez mutatja egyáltalán elfogadhatónak az elmefi lozófiában a „biológiai gép, komplex belső szerkezettel” történetet és az ehhez kapcsolódó funkcionalista álláspontot. De úgy vélem, hogy amikor személyekre gondolunk, akkor az a komplexitás, amelynek tudatában vagyunk, jellegzetesen egységes. S nem csupán úgy egységes, mint az „ezen a koponyán belüli anyagdarabkák állapotai”, hanem inkább úgy, mint „az ezzel a testtel rendelkező személy által konstruált összefüggő világkép elemei”. A személy annyiban egységes, amenynyiben az elméje egységes, vagyis amennyiben az elméje elemeit úgy tekintjük, mint amelyek összefüggnek, és egymásra vonatkoztatva új sejtéseket sugallnak, helyesbítik a téves elgondolásokat, kölcsönös támogatást nyújtanak a kapcsolataik alapján és így tovább. Egy személy világa az észlelés, az emlékezet és a következtetés segítségével tudatosul benne, és ezek segítségével építi fel a világ valamilyen képét. És e világképének a vázolt módon kell egységesnek lennie. De jegyezzük meg azt is, hogy világképe a többi gondolattal összefonódva szükségképpen tartalmazni fog sok indexikus gondolatot is, amelyek a saját magáról, az elhelyezkedéséről, a szerepéről, a képességeiről stb. szóló hiteit definiálják. Lesznek köztük például ilyen formájú hitek: „ezen és ezen a helyen vagyok”, „képes vagyok ezekre vagy azokra a cselekvésekre”, „ilyen és ilyen szerepet töltök be”, „ezek és ezek az eredmények, veszélyek, csalódások vagy örömök lehetségesek számomra” és így tovább. Ezekről az elemekről joggal mondhatjuk, hogy „nézőpontot” határoznak meg a világra – szó szerinti és metaforikus értelemben egyaránt. Ezért amikor megpróbálom szimulácionista módon újrateremteni egy másik személy gondolatait, akkor – amennyiben az ilyen indexikus gondolatokat is belefoglaljuk a szóban forgó gondolatok közé – többé-kevésbé megpróbálom újrateremteni a személy nézőpontját. A következőt szeretném itt kifejteni: az elgondolásoknak ez a komplexuma magától értetődővé és vonzóvá teszi a „belülről való megértés” kifejezést. E metaforában több alkotóelem van együtt. A másik személy elméje „belül” van abban az értelemben, hogy a személy viselkedésben (legalábbis időnként) nem közvetlenül nyilvánvaló, hogy mit gondol, és ezért gondolkodásra van szükség annak felismeréséhez, hogy mik a gondolatai. Egy elme szintén „belül” van

Más elmék megértése belülről

/ 

abban az értelemben, hogy a mentális események és állapotok képesek arra, hogy a testet spontán (vagyis nem közvetlenül kívülről okozott) mozgásokra indítsák. Ebben az értelemben az ébresztőóra mechanizmusa is belül van az órán. A vázolt álláspont szerint az elme egy sajátosabb jellemzőjéhez jutunk, ha azt mondjuk: amikor annak a természetét veszem szemügyre, ami – a két korábbi megállapítás szerinti értelemben – egy másik személyen „belül” van, akkor azon kapom magamat, hogy egy gondolathalmazt posztulálok, amelyek a világot egy bizonyos nézőpontból reprezentálják. Ezért az a „belső”, amit találok, nem pusztán mechanikus vagy biológiai komplexitás. Ha a belső ilyesmi volna, akkor nem lenne kérdés, hogy bármi is „belőle” történjen. De a dolgok egy személy esetében azért történhetnek „belülről”, mert ami „belül” van, az maga is kívülre irányul. Ez a belső az adott személy környezetére vonatkozó indexikusan reprezentációs elemek egymással összekapcsolódó komplexuma. Az ilyesféle kifelé irányuló tartalom létezése összekapcsolódik a személy azon képességével, hogy az a változó észlelésekre és következtetésekre világképének racionális módosításával és kibővítésével válaszoljon. A tartalomra úgy gondolunk, mint ami a személy kognitív képességeinek, észlelésbeli tudatosságának, és az emlékezeti és észbeli képességeinek gyakorlása során áll össze. Az ész gondolata további alkotóelem, amely gazdagítja a „belülről” metaforát, amennyiben alkalmazása során más embereket úgy reprezentálok, mint akik képesek normák felismerésére és ezeknek megfelelő reakciókra. A gondolataik és a viselkedésük ezért értelmes, és ezért igazolható oly módon, amelynek nincs analógiája az élettelen dolgok viselkedésének magyarázatában. Az olvasó megkérdezhetné, hogy mindennek mi is a státusza. Az imént nagyon nagy vonalakban körvonalaztam az önmagunkról és másokról alkotott képünket – mindegyikünk nézőponttal rendelkező racionális szubjektum, aki sokoldalú képességekkel rendelkezik ahhoz, hogy hatékonyan gondolkodjon számos dologról stb. És felvetettem, hogy a szimulácionizmusnak az a formája, amelyet megpróbáltam körvonalazni és védeni, épp ezt a képet előfeltételezi. Ennek a fordítottját is szeretném felvetni, tudniillik azt, hogy ez a fajta szimulácionizmus a más elmék megértésének természetes elmélete annak számára, aki a személyeket egységes racionális szubjektumokként fogja fel. Világos tehát, hogy a racionalitás – vagyis az arra való képesség, hogy felismerjük, miből mi következik, hogy az indokokat erejüket felmérve kezeljük – feltevése központi fontosságú a szóban forgó elmélet szempontjából. De lehetséges-e, hogy ez a feltevés hamisnak bizonyuljon? Ha igen, akkor vagy azt kell mondanunk, hogy – ellentétben azzal, amit eddig hangsúlyoztam – nem létezik fogalmi kapcsolat a mentális és a racionalitás között, vagy pedig át kell alakítanunk a mentálisra vonatkozó elgondolásunkat, méghozzá azért, hogy eltüntessük belőle a racionalitás feltevését. Kiderülhet-e,



/

Jane Heal

hogy a mentális fogalmak kibogozhatatlanul össze vannak kötve a racionalitás illuzórikus gondolatával, hogy az elválasztás nem lehetséges? Ha igen, akkor az az empirikus felfedezés, hogy nem vagyunk racionálisak, szükségessé tenné a mentális teljes eliminálását. A mentálissal kapcsolatos ilyesféle szkepticizmus túl nagy téma ahhoz, hogy itt foglalkozzunk vele. De zárásképpen szeretnék néhány megfontolást az olvasó figyelmébe ajánlani. Azt az elgondolást, hogy racionálisak vagyunk, a fi lozófusok néhányszor már részletesen megvizsgálták és alaposan megvilágították. A pszichológusok szintén nagyon érdekes empirikus vizsgálatokra vállalkoztak a következtetési folyamataink tényleges működésével kapcsolatban. E fi lozófiai és empirikus munka együttes eredményként egészen világos, hogy a „racionális” szó számos – fontos és bonyolult – értelmében nem állíthatjuk joggal, hogy racionálisak vagyunk. Tökéletlen képességekkel rendelkezünk, mert képességeinket erősen korlátozza az emlékeink végessége és az általunk kezelhető komplexitás mérete. Még a viszonylag egyszerű és számunkra hasznos okoskodásra és a fontos következtetések elvégzésére sincs időnk, energiánk vagy figyelmünk – nem is beszélve a bonyolultabb gondolatmenetekről, vagy a teljes konzisztencia elérésének nagyszabású tervéről és az általunk elfogadott állítások összes logikai következményének felismeréséről. És ami még rosszabb, úgy tűnik, elemi következtetéseink során hajlamosak vagyunk szisztematikusan hibázni; úgy tűnik, az olyan észlelési illúzióknak, mint amilyen például a Müller-Lyer eset, léteznek következtetési változatai is – ilyenkor fogva tart minket az a meggyőződés, hogy valami következik valami másból, miközben nem következik (Cherniak , Stein ). Ezért racionalitásunk – ha létezik – egyáltalán nem mondható nagyon jelentős képességnek. De akkor ahhoz sincs szükségünk valami nagyon jelentős dologra, hogy a fent vázolt képet megvédjük – éppúgy, ahogy nem kell magunknak sasszem pontosságú, illúzióknak ellenálló látóképességet tulajdonítani, hogy megvédjük azt az állítást, miszerint a látás olyan érzékünk, amely képessé tesz minket a körülöttünk lévő dolgok helyzetének és tulajdonságainak tudatosítására. A látás eléggé megbízható számunkra ahhoz, hogy ha eltöprengünk, képesek legyünk tudatosítani, hogy mikor vagyunk hajlamosak illúzió áldozatává válni. Ezért egyre finomabb és pontosabb módon használhatjuk (beleértve az egyeztetést, a lehetséges hibaforrások önkritikus tudatosítását, az okosan tervezett eszközöket és efféléket), így fokozatosan mind jobban leszünk képesek megragadni a tárgyak kinézetét és tulajdonságait. Valami hasonlót mondhatunk a racionalitással kapcsolatban is. Jogosan feltételezzük, hogy ha egy kérdésen gondolkodunk, akkor minden rá vonatkozó ismeretünk felhasználása általában inkább a kérdés megértését segíti elő, s nem az ellenkezőjét. És – ahogy a látás esetében is – ezt

Más elmék megértése belülről

/ 

az elgondolást az teszi védhetővé, hogy képesek vagyunk következtetési gyakorlatunkra reflektálni, egyeztetéssel felismerhetjük a hibákat, és ahol szükséges, különféle segédeszközöket is felhasználhatunk. És ezért képesek vagyunk fokozatosan fejleszteni azt az érzékünket, amellyel megállapítjuk, hogy miből mi következik. Egyetlen jelenleg elérhető empirikus bizonyíték sem támasztja alá, hogy ne lenne jogunk felvetni, hogy gondolkodási képességünk alapvetően a helyes irányba mutat, vagyis abba az irányba, hogy a szóban forgó képesség alkalmazása a dolgok jobb megértéséhez vezet bennünket. Valójában a következtetési hiányosságainkat azonosító empirikus vizsgálatok olyan bizonyítékok, amelyek ezt a feltevést támasztják alá. És hogyan gondolkodna bárki is, aki nem fogadja el ezt a feltevést? Mi ennek a gyakorlati alternatívája? Nincsen ilyen alternatíva. Vegyük szemügyre végül a másokhoz fűződő viszonyainkat. A filozófusok és a pszichológusok vitáiban rendszerint biztosra veszik: az a pszichológiai fogalmak központi szerepe, hogy képessé tegyenek bennünket más emberek belső állapotainak előrejelzésére, méghozzá azért, hogy ezáltal előrejelezhessük és olykor befolyásolhassuk azt a viselkedést, amelyet ezek az állapotok eredményeznek. Ám ez súlyos torzítás. A más emberekhez fűződő viszonyaink nem ugyanazzal a szerkezettel rendelkeznek, mint az élettelen tárgyakhoz, a növényekhez vagy a gépekhez fűződő viszonyaink. Családtagjainkat, barátainkat, kollégáinkat vagy honfitársainkat nem úgy kezeljük, mint ahogy a vulkánokat, a gabonaföldeket vagy a konyhai turmixgépeket, amelyeknek azért próbáljuk meg felderíteni a természetét és a belső elrendezését, hogy előrejelezhessük és irányíthassuk a viselkedésüket. Az előrejelzés és az irányítás játékát (olykor helyesen, olykor pedig helytelenül) pszichiáterek, börtönigazgatók vagy diktátorok játsszák más emberekkel bonyolított ügyleteik során. Ám többségében nem ez a játék jellemzi a tipikus emberi interakciókat. A központi mintázat szerint az egyik ember valamilyen többé-kevésbé jól definiált közös terv végrehajtása során – egy megjegyzéssel, egy gesztussal, valamilyen cselekvéssel, vagy egy nyelvi kifejezéssel – kifejezésre juttatja a másiknak, hogyan tűnnek neki a dolgok. Ezt nyilván azzal az elvárással (vagy legalábbis reménnyel) teszi, hogy azt akként fogják azonosítani, ami. Erre vonatkozólag valószínűleg előrejelzést fog tenni. És azt is előrejelzi, hogy erre valamilyen válasz fog érkezni (a lehetséges válaszok köre igen tág). Így például egy fi lozófiai vita során elvárjuk, hogy fi lozófiai kérdéssel vagy megjegyzéssel reagáljon a másik; egy sakkjátszma során elvárjuk, hogy sakklépést kapjunk válaszként; a homoktorta-játék során elvárjuk a homoktorta-világ gazdagítását; az udvarlás során elvárjuk, hogy egyre bizalmasabb kapcsolatba kerüljünk a másikkal; és így tovább. De a válasz specifikus formáját nem jelezzük előre. Ha

 / Jane Heal

ez így lenne, a társadalmi élet végtelenül unalmas lenne, és teljesen különbözne attól a kommunikatív valóságtól, amelyet tapasztalunk. Attól, akivel interakcióban állunk, nem azt várjuk, hogy előre részletesen megtervezett köröket fusson, hanem azt, hogy valamivel járuljon hozzá annak a közös és kooperatív vállalkozásnak a sikeréhez, amelyben többé-kevésbé explicit módon mindketten részt veszünk. Minden egyes esetben sok olyan lépés lehetséges, amely megfelel az általános elvárásoknak, s hogy az egyén ezek közül melyiket választja, attól függ, hogyan értékeli a szituációt, amelyhez nemcsak vérmérsékletével, találékonyságával stb. járul hozzá, hanem szinte mindig az empirikus tények valamilyen felfogásával, valamint arról szóló elképzelésekkel is, hogy szerinte miből mi következik. Egy fi lozófiai vitában a feleknek valószínűleg jelentős mértékben közös háttérismereteik vannak; de ettől még pszichológiai értelemben nem lesznek egypetéjű ikrek. Ezért van értelme a vitának; azért veszünk részt benne, hogy összeadjuk a tudásunkat, meglátásainkat, találékonyságunkat és így tovább. Az egyik módja a korlátaink elleni harcnak, hogy különböző emberek különböző gondolatmeneteket követnek, mert jellemzően több munka fekszik magában a felfedezésben, mint a már elért felfedezés értelmezésében. A szellemi munkamegosztás nem olyasmi, ami csak rengeteg tudás felhalmozásával és a tudományos specializálódással lép színre. Már részét képezi a leghétköznapibb tevékenységekhez és tervekhez szükséges társalgásnak és kooperációnak is. Ahogyan ezeket a tevékenységeket végezzük, azt bizonyítja, hogy feltételezzük más emberek racionalitását, feltételezzük, hogy közös mércéink vannak arra nézve, hogy miből mi következik, és milyen szempontból mi a releváns. Ha egy másik ember válaszát nem találjuk közvetlenül érthetőnek és hasznosnak, az az első reakciónk, hogy olyan értelmezést kezdünk keresni, amely azt ilyenné teszi. És ha mások nem értenek velünk egyet abban, hogy mit jelent helyesen okoskodni, és olyan lépéseket tesznek, amelyek azt mutatják, hogy valamilyen szinten nem azonosak a mércéink arra nézve, hogy miből mi következik, akkor megpróbáljuk felvilágosítani őket – elvárva, hogy elismerjék a tévedésüket (vagy esetleg rámutassanak arra, hogy mi tévedünk). Jegyezzük meg, hogy amikor mások elismerik, hogy hibáztak, rendszerint indokot [reason] keresünk – és találunk is – arra, hogy miért követték el a hibát; ráadásul ez nemcsak valamiféle ok [cause] vagy szabályszerűség, hanem egyszerre mentség is: aki hibázott, még eközben is saját racionalitását követte. Rámutatunk az elfogadott hamis előfeltevésekre, egy indokolatlanul előtérbe állított félrevezető analógiára, vagy valamilyen hasonló tényezőre. Legyen szó akár ténybeli tévedésről, akár következtetési hibáról, kevés hiba bizonyul átláthatatlanul és teljesen érthetetlennek, ha reflektálunk rá. Szemernyi igazolást majdnem mindig lehet találni.

Más elmék megértése belülről

/



És milyen jó szolgálatot tesz ez a beállítódás, egészében véve milyen jól alakulnak a dolgok! És mennyire nem tudjuk elképzelni, hogyan is lehetne másképp intézni a dolgainkat! A korlátainkról és a hibára való hajlandóságunkról szóló empirikus vizsgálatok (olyan tényezőkkel együtt, hogy tudatában vagyunk: saját nézőpontunk különbözik más kultúrák és korok nézőpontjától; vagy hogy a Freud által leírt módon belelátunk motivációink és az önmagunkról alkotott elképzeléseink mélyebb működésébe) mind gazdagíthatják ezt a keveréket, és tudatosíthatják bennünk, hogy az az érthetőség, amelyet keresünk, nem mindig található meg könnyedén, mert nincs a felszínen. De ezek a tények nem akadályoznak meg bennünket abban, hogy indokokat és érthetőséget keressünk, és nem állnak útjában annak, hogy a legtöbb esetben azt gondoljuk: meg is találtuk azokat. Konklúziónk: a racionalitás – a fentebb körvonalazott sematikus, mégis erőteljes értelemben – olyan feltevés, amely nagyon mélyen rögzült a saját magunkról és másokról alkotott képünkön. Ezért a más elmék szimulációs megértését nem lehet könnyedén kitessékelni a képből vagy valami mással helyettesíteni.

F E L H A S Z N Á LT I R ODA L OM Berlin, I. (). Vico and Herder. London: Hogarth Press. Block, N. (). N. Block (Ed.), Readings in the Philosophy of Psychology . Cambridge, MA: Harvard University Press. Cherniak, C. (). Minimal Rationality. Cambridge, Mass.: MIT Press. Collingwood, R. G. (/). A történelem eszméje. Fordította Orthmayr Imre. Budapest: Gondolat Kiadó. Davies, M. (). The Mental Simulation Debate. In C. Peacocke (Ed.), Objectivity, Simulation and the Unity of Consciousness, Oxford: Oxford University Press. –. Davies, M. – Stone, T. (). Mental Simulation, Tacit Theory,and the Th reat of Collapse. In C. Hill – H. Kornblith (Eds.), Philosophical Topics, . –. Dilthey, W. (). A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Fordította Erdélyi Ágnes. Budapest: Gondolat Kiadó. Heal, J. (). Simulation vs. Theory Theory: What Is at Issue? In C. Peacocke (Ed.), Objectivity, Simulation and the Unity of Consciousness, Oxford: Oxford University Press. –. Kant, I. (/). A tiszta ész kritikája. Fordította Kis János. Budapest: Atlantisz Kiadó. Nichols, S. – Stich, S. – Leslie, A. – Klein, D. ().Varieties of Off-Line Simulation. In P. Carruthers – P. K. Smith (Eds.), Theories of Theories of Mind, Cambridge: Cambridge University Press. –. Stein, E. (). Without Good Reason. Oxford: Oxford University Press.