El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega 9789587890853

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El simposiarca Memoria privada de la ilustración griega

La colección SOCIOLOGÍA DEL DERECHO incluye publicaciones en las que se describe el derecho en términos de estructuras, instituciones, sistemas, ideologías, tipos de legitimación, formas de dominación, etc., obras interesadas en observar la reproducción de la vida social a través del derecho desde perspectivas propias de las ciencias sociales, en las que el derecho aparece como una forma parcial de realización (o funcionamiento) de la sociedad y no como un objeto externo, separado de esta. Asimismo, esta colección incluye obras en las que se logre observar la relación del derecho y la sociedad desde las artes, sobre todo, desde la literatura.

El simposiarca Memoria privada de la ilustración griega

Yidy Páez Casadiegos

Área metropolitana de Barranquilla (Colombia), 2019

Páez Casadiegos, Yidy. El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega / Yidy Páez Casadiegos; prólogo, Carlos Orozco Arcieri. --Barranquilla, Colombia: Editorial Universidad del Norte, 2019. xi, 419 p. : il. ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas (p. 385-412) ISBN 978-958-789-085-3 (impreso) 1. Filosofía antigua. 2. Ilustración--Grecia. I. Páez Casadiegos, Yidy. II. Orozco Arcieri, Carlos, pról. III. Tít. (182 P127 ed. 23) (CO-BrUNB)

Vigilada Mineducación www.uninorte.edu.co Km 5, vía a Puerto Colombia, A.A. 1569 Área metropolitana de Barranquilla (Colombia)

© Universidad del Norte, 2019 Yidy Páez Casadiegos Coordinación editorial Zoila Sotomayor O. Asistente editorial María Margarita Mendoza Diseño y diagramación Munir Kharfan de los Reyes Ilustración de portada Un simposiasta cantando: “Ω παίδον κάλλιστε”, Ō paidon kalliste, (“¡Oh, el más bello joven…”), el comienzo de un verso de Teognis. Kylix de Tanagra, Beocia, S. V. a.C, Museo Nacional de Atenas 1357. Imagen tomada de: Neunter Jahrgan, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Institutes in Athens, 1884 [dominio público] Diseño de portada Joaquín Camargo Corrección de textos Henry Stein

Impreso y hecho en Colombia Imageprinting (Bogotá) Printed and made in Colombia © Reservados todos los derechos. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio reprográfico, fónico o informático, así como su transmisión por cualquier medio mecánico o electrónico, fotocopias, microfilm, offset, mimeográfico u otros sin autorización previa y escrita de los titulares del copyright. La violación de dichos derechos constituye un delito contra la propiedad intelectual.

C O N T E N I D O

Abreviaturas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vi Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 CAPÍTULO I

El silencio del hierofante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 CAPÍTULO II

Un gallo para Hipócrates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 CAPÍTULO III

Aporías de la ley. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 CAPÍTULO IV

Paideia-Mathēsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 CAPÍTULO V

Helena, encomio de la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Primera parte: Helena o de la belleza (kállos), 151 Segunda parte: Helena o de la guerra (pólemos), 220 Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Índice analítico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

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A B R E V I A T U R A S

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D-K.

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P R Ó L O G O

Sin lugar a dudas, los temas y el enfoque de este libro son pertinentes para el estado actual de ámbitos de conocimiento como la Historia, la Filosofía, la Política e, incluso, el Derecho y la Medicina. En primer lugar, la obra representa una importante contribución a la renovación de los estudios sobre la Antigua Grecia, pues realiza aportes en la reconstrucción de material conocido sobre el tema, a través de un ejercicio totalmente novedoso: el autor se propuso la recreación por medio de la ficción literaria de la realidad social de la Antigua Grecia, sobre todo, el período clásico de Atenas, provocando una serie de interpretaciones novedosas de instituciones sociales que han sido estudiadas y analizadas desde distintas disciplinas. Por ejemplo, el rol del simposiarca, la relación entre el simposio y las estrategias de dominación política, la posición social de los sofistas frente a las tradicionales interpretaciones platónicas, entre otras. En segundo lugar, el autor logra realizar penetrantes interpretaciones sobre los aportes de la Grecia Antigua en el campo de la Política y el Derecho, al recurrir a los simposios; ya que, en los diálogos de los personajes se encarnan las discusiones de la época en torno a la guerra, la ley, el poder, los conflictos sociales, la medicina, etc. En tercer lugar, con esta obra se alcanza un nivel interpretativo importante con relación a los textos tradicionales, pues al tratarse de una ficción literaria el autor logra articular las discusiones teóricas en los diálogos de los personajes; e, incluso, tomando partido por ciertas posibilidades que nos permiten comprender mejor el contexto histórico. En otras palabras, con estas ficciones literarias ocurre algo similar que con la famosa Oración fúnebre de Pericles, la cual, más allá de ser un

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

hecho real o una creación literaria de Tucídides, su importancia radica en que no es un texto ajeno al ethos de la época, lo que implica una verdadera recreación del espíritu (Geist) ateniense clásico. Ahora bien, la ficción literaria viene acompañada de una serie de ensayos históricos de alto nivel teorético, los cuales permiten un mayor rigor en el tratamiento de los temas y una posibilidad de profundización y aplicación de los conceptos que aparecen en los simposios. La información utilizada por el autor incluye publicaciones actualizadas y, sobre todo, ediciones críticas y revisadas. La bibliografía es completa e incluye a los autores más importantes sobre los temas tratados. Vale la pena destacar las fuentes primarias y los distintos diccionarios a los que ha recurrido el autor. De las fuentes secundarias, destaco tanto la inclusión de textos clásicos de obligatoria referencia y de obras recientes que inmediatamente se han convertido en referentes (Nomos. Essays in Athenian law, politics and society editado por Cartledge o el Antifonte de Gagarin) como también el recurso a las clases de Cornelius Castoriadis, las cuales han provocado en los últimos años una importante re-interpretación de los textos clásicos y, sobre todo, nuevas iniciativas para el estudio de la Atenas clásica. Pero, esta información detallada no solo aparece en los ensayos históricos sino que acompaña las ficciones literarias, logrando una narración de situaciones que aunque ficticia, es totalmente válida en el contexto histórico, lo que evoca a grandes obras literarias como Las memorias de Adriano u Opus Nigrum, ambas de la Yourcenar. Precisamente, solo es posible lograr este alto nivel interpretativo si se parte de una bibliografía rigurosa, actualizada y crítica. En los ensayos históricos que sirven de comentario y acompañan los distintos simposios encontramos abundante información técnicamente precisa y confiable. Su importancia radica en que estos conceptos y teorías son puestas a prueba por el mismo autor en las ficciones literarias. Basta con señalar la arqueología y la genealogía de la ley en Atenas propuesta por el autor en el capítulo sobre las aporías de la ley. Aquí se presenta una nueva interpretación de la obra de Antifonte, apoyándose el autor en textos críticos, provocando una interesante confrontación entre las lecturas platónicas de los sofistas y las posiciones que valoran el rol de los sofistas en los fenómenos históricos que tienen lugar en el paso de la ley religiosa del oikos (Themis) a la ley de la polis (Nomos).

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Prólogo

Este libro representa un importante aporte en la renovación de los estudios sobre la Grecia clásica. Se trata de una propuesta novedosa que pretende redimensionar las tradicionales formas de conocer, analizar y estudiar los fenómenos histórico-sociales propios de esta época, tan relevante para la comprensión de la civilización occidental. No tengo dudas al recomendar su lectura y desde ya advertir que se trata de una obra que marcará un hito en el estudio de la Grecia clásica. Carlos Orozco Arcieri PhD. Profesor de Sociología del Derecho y de Historia del Derecho Universidad del Norte

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I N T R O D U C C I Ó N*

El simposiarca era la persona elegida en los simposios griegos para dirigir la reunión y controlar la dilución del vino con agua. Por su etimología es una palabra compuesta, derivada del sustantivo simposio, que significa literalmente “beber en grupo”.1 De ahí el sentido de reunión festivo-ritual donde se trataban asuntos importantes o celebraban un acontecimiento especial, o una presea obtenida por un poeta o un atleta en las grandes fiestas citadinas, siempre con abundante bebida, que seguía a la ingesta de exquisitas comidas. El ejemplo histórico más famoso es el simposio convocado por el poeta trágico Agatón después de obtener * Un primer borrador de esta introducción apareció en mi blog: El simposiarca. (http://elsimposiarca.blogspot.com/2014/07/) συμπόσιον, symposion, “drinking-party”. Cf. Liddell and Scott, 1940. La palabra está compuesta por la preposición συμ, sym, “con”, y el sustantivo πόσις, posis, “bebida”. Así lo vemos, por ejemplo, en la Ilíada, I, 469: “(…) Después de saciar el apetito de bebida y de comida (πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο).” Sin embargo, debo aclarar que las reuniones festivas descritas por Homero no son simposios sino, más bien, “banquetes”: “(…) Una vez terminada la faena y dispuesto el banquete (δαῖτα), participaron del festín (δαιτὸς)…” (I, 468-469), o en I, 423-424: “(…) Zeus fue ayer al Océano a reunirse con los intachables etíopes para un banquete (δαῖτα)…”. Por ello, siempre que se trate de la reunión festiva propia de un simposio, evitaré la palabra “banquete” (δαίς). Por lo general, en los simposios la comida se servía primero; después seguía una recitación poética (en honor de Dionisos) y se servía el vino, siendo esta la parte principal. Para una revisión erudita de esta temática, desde la arqueología, las fuentes epigráficas, literarias, artísticas, históricas, antropológicas y de la psicología social: Cf. Lissarrague and Szegdy-Maszak, 1999 (1987); Murray, 1994 (1990); Topper, 2009, 3-26. Otros estudios más recientes son: Lynch, 2011; Topper, 2012; Hobden, 2015 (2013) y Cazzato, Obbink and Prodi, 2016. 1

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el primer premio en las fiestas dionisiacas (y reproducidas en el famoso diálogo de Platón) y el legendario del rey Egeo para recibir a su hijo Teseo2. Pero el significado de guía o “rey” del simposio lo determina el sufijo archē, que denota la acción de dirigir, gobernar, controlar, pero también connota sentidos míticos (como “primigenio”, “jerárquico”), filosóficos (como “principio”), o técnicos, como “principio fisiológico” (en la medicina hipocrática).

Fuente: Miguel Hermoso Cuesta: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/ f5/Diver_Paestum_02.JPG (Acceso: 29/12/2018). Creative Commons (CC BY-SA 4.0).

Escena de simposio3

 Aquí también queda claro que, en sentido mítico, no se usa la palabra “simposio”: “(…) Vino, por tanto, Teseo al banquete (ἑστιῶντα, estiōnta)…”. Plutarco, Teseo, 12, 5. Pero tampoco se debe confundir con las comidas cívicas (syssitias), “comida” (deipnon), “sobremesa” (epideipnon), “fiesta” (eilapinazein) o los cortejos rituales cívico-festivos (komos) de la época clásica. Para la institución de las syssitias, Cf. Steiner, 2002, pp. 347-390 y Schmitt-Pantel, In: O. Murray, op. cit., 20; para el komos: Bowie, 1997, pp. 2, 15, 20; Smith, 2007, pp. 153-171; Rodríguez, 2017, 8 ff, pp. 75, 77. Los otros simposios históricos de importancia son los de Jenofonte, Plutarco, Luciano y Ateneo de Naucratis. 3  Tumba del clavadista (Paestum). Detalle de la pared norte (mostrando escena del juego de kóttabos), siglo V. a C. Museo Nacional de Paestum. Es el ejemplo de pintura griega al fresco más antiguo con escenas vívidas de un simposio. 2

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Introducción

De acuerdo con la etimología, surgen diversas posibilidades de interpretación de la palabra “simposiarca” y el personaje que la encarna. 1. El rol de simposiarca implicaba la gran responsabilidad de mantener el equilibrio y el talante mental de la reunión. Por eso, solía ser elegido antes de comenzar el simposio. Su condición de guía y director se mantenía hasta el final, y el desacato a su autoridad podía poner al transgresor en situaciones cómicas o embarazosas. 2. La seriedad de ese encargo hace pensar en la naturaleza del vino. La exigencia de mezclarlo con agua sugiere que podría ser tóxico tomarlo puro. Como sucede con otras bebidas rituales —por ejemplo, el cyceōn, tomado durante la celebración de los Misterios Mayores de Deméter y Perséfone—, las fuentes antiguas no dan mucha información sobre el contenido de esas bebidas. En el caso del vino, su toxicidad podría venir de otro ingrediente, como se ha indicado con evidencia razonable, del cyceōn4, preparado con cebada, aromáticas, miel, posiblemente vino y, sobre todo, con el hongo cornezuelo del centeno, que produce alteraciones de la senso-percepción. Por eso su ingesta se realizaba en un contexto ritual, estrictamente controlado. Surge entonces la pregunta respecto a si la toxicidad del vino en los simposios se debía a un efecto enteogénico, es decir, a una sustancia psicoactiva.5 3. Al controlar la proporción de vino que llevaba el kylix o copa griega, el simposiarca era responsable del vuelo mental del simposio. Si el día-logo, la argumentación, el canto y ejecución musical del aedo o la recitación del rapsoda adquiría un alto  Cf. “El silencio del hierofante”, infra pp. 17-18, 21-22; “Aporías de la ley”, 52; “Helena, encomio de la guerra, 254, 311-312. 5  Para una hipótesis sobre el contenido del vino en los simposios y los misterios dionisiacos, cf. Páez, 2011, pp. 95, 113-114, 116-119, 153, 165, 174. 4

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nivel de metáfora, por decirlo así, entonces el simposiarca disminuía la cantidad de agua que vertía en la krátera del vino. De esa manera, una mayor proporción de vino mantenía la altura del pensamiento y la profundidad de la vivencia festiva. Pero si la conversación y el ambiente se mantenían sobre temas triviales, es decir, con un vuelo de metáfora bajo, el simposiarca agregaba más agua a las copas. 4. De las funciones del simposiarca y de la materia sobre la cual ejercía un control tan poético y técnico se puede elaborar una hermenéutica6. La base de este ejercicio de lectura está en considerar la palabra simposiarca en su sentido connotativo de metáfora.

Fuente: Fotografía tomada por el autor.

Kylix, s. V. a. C. Museo Arqueológico de Atenas

 Para un nuevo significado de la palabra “hermenéutica” a partir de su propia etimología, Cf. Páez, 2013, pp. 95, 113-114, 116-119, 153, 165, 174 6

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Introducción

Fuente: Fotografía tomada por el autor.

Krátera, s. V. a. C. Museo Arqueológico de Atenas

Este ejercicio hermenéutico de lectura-escritura, mitad ficción, mitad monografía histórica, como si fuera el ensayo de un nuevo género bajo las condiciones lúdico-intelectuales del simposio, está dedicado a la palabra del simposiarca, que es el recuerdo de su propia palabra y la de los otros simposiantes, la reconstrucción memoriosa de las elaboraciones del espíritu griego en la época clásica, la cadencia de la música y la embriaguez, que no proviene solo del vino o de sus posibles vehículos enteogénicos.

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

Si es aceptada la invitación a leer las memorias del simposiarca, podríamos arriesgarnos también, por los recursos poético-filosóficos de la hermenéutica, a comparar estos temas con asuntos similares del mundo de hoy, que han venido desarrollándose o, tal vez, solo repitiéndose, desde el remoto pasado. Por ejemplo, si se elige a Helena de Troya como tema de un simposio, ¿qué podría haber visto, dicho y escuchado el simposiarca? Este se puede considerar el objetivo general. Esta ficción-ensayo consta de cinco simposios, cada uno con la siguiente estructura: Introducción (ficción) - Simposio (ficción) Comentario (ensayo histórico). El objetivo específico es, de acuerdo con la estructura mencionada, desarrollar los siguientes temas: • Las religiones de misterios, sobre todo, el culto de Deméter y su relación con la política en el contexto de la guerra del Peloponeso (“El silencio del hierofante”). • La medicina hipocrática (o científica) y sus vínculos político-religiosos con la democracia, la sofística y la retórica (“Un gallo para Hipócrates”). • El desarrollo de una primera forma del “derecho” ático por las novedosas y polémicas discusiones de Antifonte de Atenas, sus vínculos con la medicina científica, la cosmología y una incipiente forma de “psicoterapia” (“Aporías de la ley”). • La gran crisis de la “escuela” en las postrimerías de la guerra del Peloponeso, con la confrontación filosófica entre la paideia isocrática y la socrático-platónica (“PaideiaMathēsis”).

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Introducción

• La revisión y hermenéutica crítica del gran tema de la guerra de Troya y la figura de Helena como su responsable mítica. (“Helena, encomio de la Guerra”). ∙ ∙ ∙ Aunque el relato del simposiarca está en primera persona, aparecerá con frecuencia, en nota a pie de página, una aclaración realizada por el Escoliasta, personaje también de ficción, quien hace de lector, traductor y comentarista, cuando por un fallo de la memoria del texto-fuente o por olvido o negligencia de traductores o copistas se pudiera tener la impresión de anacronismo.

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C A P ÍT U L O I

E L S I L E N C I O D E L   H I E R O F A N T E1

El sol dejaba, al final de la tarde, una luz anaranjada sobre la figura de Atenea, y una sombra blanda, otoñal, ondulaba sobre las columnas del Partenón. Me dirigía a la casa de Alcibíades, invitado a un simposio sobre los Misterios Eleusinos. El anfitrión no era de mi agrado. Los rumores de haber violado el secreto iniciático de los Misterios Mayores gravitaban sobre los invitados, muy a pesar de que Sócrates protegía con su autoridad —como si el tiempo no hubiera pasado— a quien de joven había escuchado sus indagaciones sobre la excelencia humana llamada por él aretē. Aunque se sospechaba que en muchas casas, sobre todo de metecos, la mayoría extranjeros ricos de todas las procedencias, se hacían parodias de los Misterios y otros rituales, ya era común escuchar en el ágora que también se realizaban simposios imitando la reunión festiva de bebedores propia de la aristocracia. Pero lo que dio vuelo a las murmuraciones fue la especie de que Alcibíades había asistido a uno de estos simposios espurios en casa de un meteco llamado Pulición y allí había reproducido  Un primer borrador apareció en mi blog: El simposiarca: http://elsimposiarca. blogspot.com/2014/08/ 1

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

todo el ritual de los Misterios Eleusinos infatuado de hierofante, el sumo sacerdote, y lo más ofensivo para el pueblo: había dado a beber a la impía concurrencia la sustancia sagrada, que solo era recibida en el templo entre iniciados y por quienes acababan de pasar las pruebas secretas de la iniciación. Solo la veneración malsana que el pueblo prodigaba a Alcibíades le había protegido de una acusación formal ante los tribunales. “Son habladurías de sus enemigos”, decían unos. “Le envidian su carisma y le reprochan su displicencia ante el conservadurismo de oligarcas y ricos de toda laya”, decían otros. Y de inmediato alguien comenzaba a celebrar sus hazañas como orador, músico, militar, deportista y, sobre todo, seductor de hombres y mujeres, de amigos y enemigos, de atenienses y espartanos, de griegos y bárbaros. Hasta sus malas maneras eran motivo de bromas condescendientes. “Si debía darle un puñetazo a un maestro por no tener a mano un libro que él necesitaba, pues lo hacía de buena gana”, decían entre risas hasta los verduleros del ágora. Si se le antojaba cortar la bella cola a su perro, en el ágora comentaban: “Sí, eso lo hacía para desviar la atención sobre una extravagancia mayor”, decían, “y nadie es más astuto que él”, repetían esperando la segura anuencia de los otros. Y si aparecía con ostentoso escudo de oro con un Erōs cornudo pintado, o se paseaba por las calles acompañado de Agatarco, su retratista particular, simplemente comentaban: “Le encantan las bromas, y como un niño travieso, le gusta llamar la atención”. Él era la leyenda de una ciudad encarnada en una figura humana privilegiada, como antes lo había sido Teseo, ese héroe, gestor mítico de la democracia. Pero Alcibíades no daba tregua a sus admiradores. Cada día se escuchaba algo más temerario. Y sus enemigos parecían deleitarse en medio de la indignación que les producía, porque sabían que la arrogancia es la última antesala de la locura como castigo de los dioses. Poco antes de que zarpara la aciaga expedición contra Sicilia comandada por Alcibíades, Nicias y Lámaco, las

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El silencio del hierofante

noticias del escándalo llegaron muy temprano al ágora. Hacia la medianoche, una cofradía de bebedores, o de simposiantes ebrios —según algunos—, habían mutilado la mayor parte de las hermas, esos bustos sagrados de un Hermes fálico que protegían la entrada a cada barrio o las puertas de las viviendas, establecían límites para los cercados en el campo y también orientaban a los caminantes. La consternación era general. Se trataba de un sacrilegio. No era un buen augurio para la expedición suicida que la oratoria de Alcibíades había logrado venderle a la asamblea del pueblo. “Pero eso no es lo peor”, decía una mayoría oligárquica, “varias personas respetables y de toda credibilidad afirman haber visto a Alcibíades dirigiendo al grupo simpótico o ebrio causante de esa ofensa a la religión cívica y a la democracia”, y lo repetían varios funcionarios públicos. “Se trata de una conjura oligárquica contra la democracia”, era ya un rumor que pondría a prueba la hasta entonces buena fortuna de Alcibíades, descendiente de una prima de Pericles, de la poderosa familia alcmeónida. La popularidad de Alcibíades era el reflejo de algo que estaba sucediendo en la  polis, y no solo de su genealogía alcmeónida y la franca protección de Pericles. Algo que el mismo Sócrates, tal vez, no estaría dispuesto a aceptar. La palabra del sabio, del poeta, del sacerdote estaba siendo desafiada —o eclipsada— por el logos, la palabra del nuevo sabio… el filósofo… el sofista. Me parecía que era la misma palabra del político que embriagaba a la gente con sus proyectos de una Acrópolis soberbia de mármol técnicamente forjado y un trazado de geometría perfecta, un ágora acogedora de gente y edificios públicos, y unas calles por donde transitaban los dioses en las fechas marcadas por el calendario cívico-religioso. Y Alcibíades, bien por sus dones corporales, su gracia natural —para mí inaceptablemente afectada—, su sorprendente habilidad retórica, su impredecible metamorfosis ante las circunstancias más apremiantes para salir beneficiado, en fin, su moira,

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el destino que por esos mismos cambios —de bando, de ideas, de amantes, de maestros, sus desordenadas maneras en la mesa, el ágora y los simposios, etc.— le obligaban siempre a salir huyendo para buscar otro amparo, así fuera el del enemigo asiático, hasta encontrar la muerte lejos de su Atenas natal, que siempre le quiso con ese amor interesado de quienes como Narciso solo desean ver y admirar su rostro ondulante en el espejo del agua; Alcibíades, sí, el Alcibíades ubicuo y ebrio de gloria, vanidoso como el que más por sus coregias —esas liturgias de hombre rico, benefactor de la polis—, era la sinécdoque, la fusión de todas las contradicciones de la democracia y la aristocracia ateniense, una imperialista y la otra nostálgica de un pasado deslucido por los grandes triunfos de la razón. ∙ ∙ ∙ Después de las libaciones de rigor en honor a Dionisos establecidas para los simposios, revisé la krátera, y la llené con un cuarto de agua y tres cuartos de vino. Era arriesgado, pero el tema del simposio lo era aun más. Di las instrucciones a los coperos y pedí la moderación más grande que simposiarca alguno hiciera a los simposiantes. El hierofante había elegido un camastro pequeño con una mesita de tres patas y un kylix. Con las primeras copas, un sonido dulce como el vino fue llenando la estancia. Una grácil hetaira insuflaba su aliento en el oboe o aulos, ese instrumento tubular vinculado a Dionisos, y sus notas producían en el oído un efecto remoto como de hidromiel en la boca de un aedo cretense celebrando la fiesta de los Curetes o las evoluciones de una danza de Ariadna.

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El silencio del hierofante

Fuente: Museo Nacional de Paestum. Cf. “Introducción”, p. 4 (imagen).

Kóttabos (frag.). Tumba del clavadista. S. V. a.C.

La música del aulos, la danza sutil de la hetaira, dejaron un largo silencio, muy difícil de ocupar por la palabra. Era como una prefiguración del pasado en los nuevos tiempos. Los oradores, tan hábiles en los simposios, ahora miraban atentamente las imágenes que iban apareciendo en el fondo del kylix a medida que el vino desaparecía de la copa. Y con la última gota ensayaban un precario juego de kóttabos lanzando contra un blanco las últimas gotas de vino del fondo del kylix, y miraban alrededor, buscando complicidad en el juego más llamativo de los simposios. Alcibíades miraba satisfecho a los  simposiantes  y había alzado la copa muchas veces. Levantó de nuevo la copa y comenzó el siguiente discurso:

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

“Como sé que he cultivado una fama escandalosa, no voy a cuidar mis palabras en mi propio simposio, a pesar del respeto que se merece el simposiarca —e imploro desde ya su tolerancia—, aunque, de paso, estoy dispuesto a cumplir con las sanciones que él, como rey, decida imponerme. “A mí parecer, la poesía está primero que la religión. En todos los sentidos: “El acercamiento a la mitología nos conduce a los poetas, y los poetas a la religión. Tal vez a ese hecho se deba la forma abierta y más bien tolerante como se desarrollan e institucionalizan las prácticas religiosas en la Hélade. Las estatuas de tantas deidades, algunas foráneas, que le salen al paso al sorprendido visitante de la sagrada isla de Delos, por ejemplo, sugieren un tipo de relación con los dioses distinta al patrón de una revelación  divina administrada por sacerdotes. Aunque si bien la “Teogonía” fue —como se ha creído— una revelación de las Musas, su receptor, Hesíodo, era un poeta. Pero a pesar del poder evocador y entusiasta del  epos, canto, lo extraordinario del mito cantado, las sinuosidades que velan permanentemente la realidad de lo divino frente a la mirada perpleja, llena de preguntas al poeta y su auditorio. Por eso, la realidad básica del mito es misteriosa. “Así se lo hizo saber nuestro amado Sócrates a  Ion, quien acababa de ganar un premio de poesía en la Olimpiada: «El poeta es un ser alado, ligero y sagrado, incapaz de producir mientras el entusiasmo no le arrastra y le hace salir de sí mismo». La religión olímpica es una creación de poetas. Su ingenio y sensibilidad crean una realidad discursiva a partir de la cual se construye un ritual y se le destina un espacio sagrado. Espacio abierto, público… democrático. Prácticamente, sin misterios. Hay una narrativa compartida por todos, y una tecnología ritual también abierta a la comprensión de todos los participantes. La deidad se encuentra ahí, visible, materializada

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El silencio del hierofante

por un escultor sobre mármol o modelada sobre el bronce. De acuerdo con lo anterior, la religión olímpica es una institución pública. “De otra parte, la creación de los poetas es reinterpretada y administrada en otro tipo de ritual, según mi parecer mucho más complejo, y cuya téchnē procura de-velar el misterio de lo divino. Me refiero a las religiones mistéricas, y en particular al culto de Deméter y Perséfone. “Contrario a la religión olímpica, esta tecnología ritual opera por medio de una liturgia privada, con una technē del éxtasis secreta, que involucra un sacerdocio distinto, más cerca al de los sabios como Epiménides que a los magistrados de la religión pública. En este sentido, este culto es una institución privada. A continuación expongo algunas inquietudes sobre este culto de las diosas, cuya importancia se refleja en su gran popularidad y vigencia a pesar de los grandes cambios mentales que ha sufrido nuestra amada polis. “Debido a su riqueza y profundidad, los mitos pueden ser interpretados y analizados con los diferentes recursos del divino Hermes; en particular el abordaje etimológico me parece útil a la hora de clarificar el sentido de algunos nombres y situaciones, y para organizar métodos y categorías de interpretación. Por ejemplo, para tratar de comprender lo misterioso del culto eleusino.

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

Fuente: Fotografía tomada por el autor. Museo Arqueológico de Atenas, 440-430, a. C.

Deméter y Perséfone celebrando los Misterios Eleusinos

“Como sabemos, la palabra mythos viene de la raíz  my, la misma del verbo  myō, empleado para indicar la acción general de cerrar, en lo concerniente a los estímulos sensoriales (a la información proveniente del mundo externo); dicho de otra forma: cerrar los ojos, boca, oídos, etc. A su vez, la palabra mysterion tiene la misma raíz. De acuerdo con lo anterior, el mito trata de asuntos cerrados a la experiencia cotidiana (puesto que trata de seres, lugares y situaciones extraordinarios). Lo misterioso es, por definición, lo que no está al alcance de nuestra percepción, aquello que parece cerrarse a nuestra comprensión. Los cultos mistéricos se corresponden ejemplarmente con esta aproximación etimológica.

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El silencio del hierofante

“Pero, como ha pasado con muchas palabras, la raíz my, según enseñó nuestro querido Sócrates en el “Crátilo”, por los efectos del paso del tiempo hace parte de una palabra que también denota cierre de la sensorialidad, pero ya no para lo maravilloso, sino para una parte de la percepción ordinaria del mundo; me refiero a la palabra miopía: de myō, cerrar (estar cerrado o cerrarse), y opos, relativo a la visión: la dificultad oftálmica que conduce al enfermo de miopía a cerrar los ojos para tratar de ver mejor. “Como todos bien sabéis, el mito que contiene los elementos del ritual mistérico más importante de la Hélade narra el rapto de Perséfone, hija de Deméter, por su tío Hades. “En una descripción bella y cargada de dramatismo, el rapsoda nos conduce al Hades, donde termina Perséfone convertida en la esposa del dios subterráneo. Mientras la joven está triste recordando a su madre, Deméter realiza un periplo complicado y angustioso buscando a su hija desaparecida, tras el cual termina en el palacio de Celeo y Metanira. Allí, convertida a la forma humana, recibe la hospitalidad de palacio, con el usual ofrecimiento de vino, pero ella lo rechaza, y pide en su lugar una bebida llamada cyceōn. Luego, asume el papel de nodriza de Demofonte, el hijo menor de los reyes. “La diosa, movida por un afecto creciente hacia el lactante real, decide hacerlo inmortal, para lo cual utiliza una  téchnē purificadora mediante el fuego: todos los días sostiene al niño sobre las llamas durante unos segundos. Cuando su madre Metanira descubre a Deméter realizando el procedimiento lustral, creyendo a su hijo en peligro de muerte, comienza a dar grandes voces, interrumpiendo de esta manera la operación de la diosa. Y de inmediato sucede algo extraordinario: Deméter retoma su forma divina e irradia una luz que atraviesa los muros palaciegos como un gigantesco resplandor. Antes de partir, la diosa ordena construir un templo para recordar

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

tan magno acontecimiento, y promete regresar, cuando esté terminado, para dejar las instrucciones sobre cómo realizar su culto. “El mito de Deméter y Perséfone parece contener un código metafórico de los cultos conocidos como misterios de Deméter. Como todos sabéis, durante la realización de sus fiestas religiosas, la mayoría en el telesterio (templo), los participantes recreaban en sí mismos el periplo de búsqueda de la diosa y el estado de ánimo de su hija, primero en el Hades y luego arriba, feliz, al encontrar a su madre. “Estas actividades mistéricas —como sabemos— se realizan en dos momentos: una etapa de preparación, denominada mysteia  (misterios menores), en la cual los aspirantes (mystēs) a iniciarse en los misterios reciben la información codificada en el  mythos; luego, a mediados de octubre, se inician los misterios mayores, o epopteia. En un momento decisivo de la ceremonia iniciática, el mystēs recibe del hierofante (sacerdote) dentro del telesterio de Eleusis, una copa de cyceōn”.

Fuente: Mylonas, 1947, p. 134.

Telesterio, Eleusis 18

El silencio del hierofante

Alcibíades busca la mirada del hierofante, pero él parece absorto mirando al piso por entre las piernas. Entonces, observa al auditorio con una sonrisa de suficiencia, que no era precisamente su rasgo más carismático. Un murmullo comenzó a surgir del fondo del andrón, pero reaccioné rápido, previendo una catástrofe, haciendo una señal para que un copero le llevara vino muy diluido, y de esa forma, al notar mi presencia, los simposiantes bebieron de sus copas y miraron fijamente al orador. “Después de ingerido el cy-cee-oon —retoma la palabra Alcibíades, alargando burlonamente las sílabas—“ comienza una especie de vuelo, durante el cual el candidato revive en sí mismo todas las experiencias del mythos, que culminan con la aparición de las diosas —epifanía— y su visión por parte del iniciado; es decir, la  epopteia. A partir de ese momento, el mystēs se convierte en un epoptēs: «el que ha visto»; ahora es un iniciado en los misterios de Eleusis, como lo son Sócrates y su discípulo Platón… y todos los aquí presentes”. ∙ ∙ ∙ Selene ha cubierto con su luz plateada la acrópolis. Las sombras de Helios, al atardecer, desaparecieron en el interior del templo de Atenea, y solo una luz tenue lame las superficies, como a las nuevas palabras de la filosofía, la sofística y la política, que producen esa luz fría de las definiciones; poesía de rapsodas que han reemplazado con el golpe autoritario de su báculo las sonoridades misteriosas de las cuerdas que tañía el aedo para acompañar esa épica no escritural, que hacía soñar con la música de la palabra cantada.2 El hierofante ha salido sin decir palabra. Me parece que es lo que corresponde como sacerdote-funcionario público. Mejor que se

2

 Cf. infra “Paideia- Matēsis”, pp. 69, 130-131, 142.

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haya marchado sin escucharme.3 Todos se marcharon sin despedirse. En estos momentos, pienso, como si estuviera ocupando el simposio Epiménides, el “profeta del pasado”4… después que el vino resinoso ha cumplido su función entusiasta, miro dentro mí, y encuentro el vacío… de saber, de existir, de compartir una fiesta primaveral con los cocimientos subterráneos del vino; y siento la saeta de Apolo, el “científico del futuro”, con su palabra que hiere de lejos, con los espejismos de los principios, las razones que se justifican a sí mismas señalando la frecuencia con la cual las multitudes observan el mismo brillo en el cielo y la magnetita que atrae como insectos insípidas raspaduras de metal. …Esta profunda tensión entre Dionisos y Apolo fue parte de mi discurso no escuchado en el simposio, tal vez para bien de la mayoría, mientras sentía el ardor profético de la saeta de Apolo… [Aquí se interrumpe el texto del escoliasta, quien ha permitido escuchar fragmentariamente la voz del simposiarca].

 Nota del escoliasta: El hierofante podría tener sus propias preocupaciones, tal vez menos sacras. Ya se sentía un malestar por la creciente corrupción del sacerdocio. Aparte de haber sido nombrados por la propia diosa como administradores vitalicios de su templo (si le hemos de creer al “Himno Homérico”), cada día las sacerdotisas cobraban más por sus oficios… un óbolo por cada iniciado…, 1600 dracmas para gastos varios y 100 dracmas de salario personal… cf. Goff, 2004, p. 67. Y eso que el hierofante no sabía lo que pasaría con su reputación de eumólpida, en el periodo helenístico, cuando estaban a la venta los cargos de sacerdote y sacerdotisa… cf. LSAM 37 (Sokolowski, 1955). Cit. por Arnaoutoglou, 1998, op cit., xxi). Para un contexto general de esta problemática, cf. del autor: …op. cit., 2011, pp. 110-112. 4  Nota del escoliasta: “posible interpolación de otro escoliasta”. Epiménides, el gran visionario cretense, según la aguda interpretación de Colli, 2008, 16. En la relación binaria Dionisos-Apolo, Epiménides es dionisiaco: “De hecho, él mismo no vaticinaba sobre el futuro, sino sobre lo desconocido del pasado”. Cf. Aristóteles, Retórica 1418a, pp. 21-25. 3

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El silencio del hierofante

C O M E N TA R I O

Aunque no podemos recuperar el discurso final del simposiarca, por los nuevos escolios de la ciencia tenemos una información sorprendente, como respuesta tal vez a ese ardor apolíneo que estaba anunciando a la filosofía mientras el culto dionisiaco sobrevivía en medio de la política y la tragedia. En el culto de Eleusis se ha podido descubrir algo sorprendente, cuyo hallazgo ha sido el punto de inflexión para el surgimiento de una nueva disciplina científica y una hipótesis etnorreligiosa. Un punto más a favor de quienes piensan que los mitos son una fuente siempre abierta a la indagación y a las sorpresas del encontrar. El cyceōn, esa extraña bebida solicitada por la diosa en el palacio de Celeo, y tomada ritualmente por los mystēs en el templo, guardaba un secreto de la mayor importancia para la ciencia. Al principio se pensaba que era una sustancia compuesta de un cereal (centeno, trigo o cebada) a la cual se le agregaba miel y alguna hierba aromática.5 Pero luego, en una expedición arqueológica realizada hacia los años 40 del siglo pasado por Gordon,  “La palabra κυκεών, cyceōn, “mezcla”, se encontró en 1936 en un ánfora de ca. 1200 a. C, lo cual ha sido indicativo para algunos investigadores de la antigüedad del culto mistérico”. Cf. del autor: Epifanía y etiología…, op. cit., p. 95, n. 56. Luego aparece en Ilíada, XI, 624 y Odisea, X, 290, 316. En los Tratados hipocráticos (tratado “Sobre la dieta”) se le considera “alimento” y “astringente” según las mezclas: I, 41, 60. Para las “purgas” uterinas (tratado sobre “Las enfermedades de las mujeres” I): IV, 11 o mezclado con queso de cabra y vino, para las “úlceras” uterinas: IV, 64; mezclado con miel y “espeso”, para el desplazamiento del útero a los costados: IV, 129; o si la matriz se “vuelve dura”: IV, 158, etc. Carlos García G, Ma. D. Lara N, et al. trads., Tratados hipocráticos, vols. III y IV, Madrid, Gredos, 1991. Para una revisión exhaustiva de las citas y recetas hipocráticas, en especial sobre el cyceōn, cf. Laurence Marie Victoria Totelin. (PhD Thesis), Hippocratic Recipes: Oral and Written Transmission of Pharmacological Knowledge in Fifth-and Fourth-Century Greece, University College London, BRILL, 2008, pp. 52, 64, 91-93, 109, 160, 209, 217-218. En Aristófanes, Paz, 712, un cyceōn de menta cura la indigestión. Para otra interpretación de cyceōn como “alimento” y como sustancia ritual “protectora”, cf. Ralph M. Rosen. “Hipponax Fr. 48 Dg. and the Eleusinian Kykeon”, The American Journal of Philology, vol. 108, n° 3, 1987, pp. 416-426. 5

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Hofmann y Ruck6, apareció otro elemento en la composición del cyceōn. Su nombre: “cornezuelo del centeno” (Claviceps purpurea), un hongo que parasita las espigas de los cereales. Su análisis químico le reveló a Hofmann un “anillo” que en ese momento denomina LSD-25 (dietilamida de ácido lisérgico), o

“el anillo del éxtasis”

 y que ahora es prototipo de un taxón de sustancias psicotrópicas conocidas generalmente como «alucinógenos». Así quedaría explicada, desde un punto de vista farmacológico, la epifanía de las diosas. Pero los autores del gran descubrimiento no consideraron el cyceōn (o el cornezuelo de centeno en este contexto) un “alucinógeno”, creando, en cambio, el neologismo enteógeno (de la preposición griega en, «adentro»; theos, la «deidad», y genos (origen), que alude a «engendrar», «producir»: literalmente,  diosadentro) a partir de tres palabras griegas para aludir a su principal efecto y función; es decir, una sustancia que al ser ingerida  Robert Gordon Wasson y Albert Hofmann. El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios, México, FCE, 1980. Se puede ver también: Robert Gordon Wasson, S. Kramrisch y C. Ruck. La búsqueda de Perséfone. Los enteógenos y los orígenes de la religión, FCE, 1996; Carl A. P. Ruck, ed. Sacred Mushrooms and the Secrets of Eleusis, Oakland, CA, Ronin Publishing, 2006. 6

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(en un contexto ritual) produce cambios en la actividad cerebral que facilitan la sensación—percepción de lo divino (una especie de experiencia mentalmente participativa, de fusión con la totalidad). Esa distinción me parece importante por sus implicaciones etnológicas, sanitarias y jurídicas. El contexto aquí (como en otros campos) hace la diferencia. Cuando Gordon descubrió también que los hongos enteogénicos (y otro tipo de plantas productoras de sustancias análogas) están esparcidos prácticamente por todo el planeta, propuso una hipótesis acerca del origen de los dioses y las religiones, cuyo contenido se puede inferir fácilmente de su gran descubrimiento en Eleusis. Toda la información recogida en diferentes latitudes acerca de las sustancias enteógenas (incluida la ya clásica realizada en Mesoamérica, en la Sierra Mazateca7) sirvió de corpus fundante para una nueva especialidad de la etnomedicina: la etnomicología.8

 Robert Gordon Wasson. El hongo maravilloso. Teonana’catl. Micolatría en Mesoamérica, FCE, 1993. 8  El modelo bioquímico implica necesariamente un proceso neurofisiológico, y aparte de los efectos de expansión y fusión propios de los enteógenos también son influidos por los contextos de las prácticas rituales, en las cuales se mezclan la música, el canto y la danza, de manera tal que la etnomicología se inserta en las aproximaciones transdisciplinarias-holísticas. Cf. James Eyerman. “Holotropic Breathwork: Models of Mechanism of Action”, Journal of Transpersonal Research, vol. 6 (1), 2014, pp. 64-72. Sobre la base biomolecular, cf. R. E. Schultes, A. Hofmann. The Botany and Chemistry of Hallucinogens, Springfield, IL, Charles C. Thomas Publisher, 1973; Daniel M. Perrine. “Mixing the kykeon”, Part 2. In: ELEUSIS: Journal of Psychoactive Plants and Compounds, New Series 4, 2000. [El autor expresa dudas sobre la potencia enteogénica de la lisergimida “… when compared to the psilocybin in nanacatl or the mescaline in peyote”, pero Ruck, en la Part 3, despeja esas dudas, igual que la siguiente literatura: W. Fantegrossi et al. “The behavioral pharmacology of hallucinogens”, Biochemical pharmacology, 75, 2008, pp. 17-33; M. Liechti. “Modern Clinical Research on LSD”, Neuropsychopharmacology, 2017, 42, pp. 2114-2127]. 7

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Fuente: This Week Magazine, May 19, 1957.

Valentina Pavlovna Gercken y R. Gordon (creadores de la etnomicología)

Las investigaciones de Gordon no solo constituyen un modelo de disciplina, imaginación, rigor, etc., dignos del mayor reconocimiento, sino que a la vez son también parte de una historia de amor, pues su micofilia fue un descubrimiento que hizo durante su luna de miel con Valentina Pavlovna, una médica rusa, con quien realizó y escribió la mayor parte de sus investigaciones. Se me ocurre pensar que detrás de muchos grandes descubrimientos pareciera existir siempre algo cerrado (como un laberinto, para mencionar otra palabra mítica famosa), un mythos que esperaba no solo ser leído-escuchado, sino re-actualizado en la intimidad, como cuando Teseo entró valientemente a su laberinto guiado por el hilo de Ariadna.

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C A P ÍT U L O I I

U N G A L L O P A R A H I P Ó C R A T E S

Introducción La noticia llegó como el viento del norte, rauda y helada, a pesar de que era una promesa de paz. La gran peste que asoló a Atenas y dejó el refugio soberbio de la acrópolis como campo de una batalla perdida, con sus héroes insepultos y el espíritu de los sobrevivientes abatidos ante el espanto y la incertidumbre, logró su cometido funesto hace apenas nueve años.1 Pero hay una noticia que se transmite y se comenta con algo de escepticismo, aunque, de todas formas, con una secreta esperanza. En el ágora no se habla de otra cosa. “¡La Paz de Nicias! ¡La Paz de Nicias! ¡La Paz de Nicias!”, firmada a comienzos de la primavera del 421, después de las grandes dionisiacas, y según decían los optimistas, duraría cincuenta años. Sí. Los enemigos han firmado una tregua. Al parecer fue una ardua negociación que parecía imposible. “Era forzoso”, dicen otros. El tesoro de la polis está agotado y las fuerzas solo alcanzan para caminar parsimoniosamente hacia los templos y santuarios que se han converNota del escoliasta: Como la peste de Atenas se presentó hacia el 430, en el segundo año de la guerra del Peloponeso, se asume que el simposiarca está recordando el suceso en el 422. 1

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tido en el único refugio, a pesar de que la peste y los vergonzosos lances de la guerra no han dejado ver su eficiencia. Pero no todos han sido receptivos. Algunos reciben con escepticismo la noticia. Mantener la tregua requiere hacer unas negociaciones tan complicadas como la misma guerra. Y siempre son un pretexto para buscar ventajas e iniciar de nuevo las hostilidades bajo cualquier justificación. No creen en el refrán “a quienes en la paz toman el sueño no los despiertan las trompetas, sino los gallos”. Hay asuntos de fondo que no ven muchos optimistas. Y eso les impide pensar científicamente en la paz, porque no conocen las causas de la guerra (como diría Heródoto), su etiología, como dirían los médicos hipocráticos. He caminado por el ágora a marcha lenta frente al Pórtico Pintado (Estoa Peicile) en medio de las aglomeraciones y las discusiones sobre la paz. Busco la gran Vía Panatenaica para seguir un buen trecho hasta el dēmos de Acharnea. Quiero saber si el médico Pólibo, quien vive en ese barrio, será, como me han dicho, el anfitrión del primer simposio desde que finalizaron las grandes fiestas dionisiacas. Su casa espaciosa, con un ala lateral que miraba hacia la colina sur de la acrópolis, tenía un consultorio médico con capacidad para recibir y alojar pacientes y permitir también que otros médicos realizaran consultas y tratamientos de acuerdo con una tarifa previamente acordada. La situación de la casa era privilegiada, estratégica, porque en la falda de esa colina se estaba iniciando la construcción del primer Templo de Asclepios (Asclepeion) en Atenas, debido a que el dios estaba recién llegado a la ciudad procedente de Epidauro. Era un acontecimiento que rivalizaba con el de la Paz de Nicias. Sí. Era algo muy importante. Pero por el momento solo era notado por la élite ilustrada que en el ágora miraba de soslayo los movimientos y escuchaba con atención los dispositivos administrativos y burocráticos para recibir e instalar al dios-sanador.

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Un gallo para Hipócrates

Fuente: Fotografía tomada por el autor.

Partenón

Fuente: Dinsmoor, 1941 (1975).

Hefesteion (Ágora), 1936

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También quería constatar el tema del simposio. En el ágora, sofistas y retóricos en general decían que el tema sería la paz. Pero filósofos, que por lo general no se consideraban sofistas ni retóricos, y médicos… sobre todo un nuevo tipo de médico que ya era tan prestigioso en el ágora como los demás ilustrados de Atenas, decían que el tema sería la llegada del héroe-dios-sanador Asclepios y la situación social de la medicina científica.

1. Peristilos del tribunal de justicia 2. Casa de la moneda 3. Fuente de los nueve caños 4. Estoa del Sur 5. Heliea 6. Estrategion 7. Colina del Ágora 8. Tholos 9. Piedra del Agora 10. Monumento de los héroes epónimos 11. Bouleterion antiguo 12. Bouleterion nuevo 13. Templo de Hefesto (Hefesteion) 14. Templo de Apolo Patroos 15. Stoa de Zeus 16. Altar de los doce dioses 17. Estoa Real 18. Templo de Afrodita Urania 19. Estoa de Hermes 20. Estoa Peicile. Fuente: Plano del Ágora de Atenas, siglo V a.C. Madmedea. CC BY-SA 2.0. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:AgoraAthens5thcentury.png

Ágora de Atenas, siglo V a. C

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Un gallo para Hipócrates

Y otro tema sobre el cual había mucha suspicacia, y algunos preferían no mencionar, pero otros se habían atrevido a improvisar o leer algunas acusaciones: el orador Timarco había pagado al médico Eutídico por un lugar en su iatreion del Pireo para atender pacientes. Este consultorio era uno de los más grandes, con gran capacidad de recepción de pacientes, y su ubicación portuaria le abría las puertas a solicitantes allende los mares. Pero, curiosamente, los tres temas estaban relacionados. ¿Cómo se desarrollaría el simposio ante el carácter inquietante de su tema y la colindancia con la guerra? Es decir —ahora— con la paz; su relación con el ejercicio de la medicina; es decir, la proliferación de empíricos y charlatanes en el ágora, que montaban sus negocios de la salud amparados en la falta de regulaciones estatales del arte de curar. El simposio No es fácil hacer una narración de lo ocurrido en el simposio de Pólibo. Tal vez porque mi memoria a veces se pierde en los cruces de camino de la evocación de tantos encuentros lúdicoretóricos en los cuales el anfitrión, con la anuencia de Dionisos, me dio el aval de simposiarca. Trataré de seguir un orden, que no es necesariamente lógico ni histórico; solo el orden de mi memoria, cansada pero todavía ávida de revivir y comunicar algo que en su mayor parte se llevaron los vientos etesios. Que yo recuerde, nunca había entrado a un simposio con la extraña sensación de que el ambiente no tenía el talante festivo de las ideas que surgen en los encuentros bajo los auspicios de Dionisio y los efluvios anodinos y evanescentes del vino. Más parecía que había entrado a una sala de dialexis judicial. Sí. Había una atmósfera retórica… y agónica.

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En el baño lustral invoqué a Dionisos, como se hace siempre en los simposios, dios de la fiesta y el éxtasis, sin olvidar que es el dios de la democracia y la tragedia, para saber la medida del agua y el vino en las kráteras, según el vuelo de la palabra. Se hallaban presentes varios retóricos, cada uno seguidor de un sofista distinto, desde Alcidamante, Anaxímenes de Lampsaco, Gorgias, Esquines hasta Demóstenes. Filósofos como Platón y algunos estudiantes de su escuela, los sacerdotes de Asclepios en Cos, Epidauro y Pérgamo, un hierofante del Eleusinion, Sófocles, y varios médicos discípulos de Hipócrates, como el propio Pólibo, su yerno. El vino resinoso, por su cuerpo —y su espíritu—, parecía venir de la isla de Naxos, ya famoso en el comercio marítimo del Egeo. Mientras los coperos escanciaban el dulce néctar, una hetaira evolucionaba entre los asistentes y cantaba algo con acento fuertemente jónico (o tal vez dórico, como el de las cícladas… ya no recuerdo). Algunos la seguían con la mirada. Otros hacían un movimiento como de fastidio por no escuchar el griego ático, que ya había sido adoptado por los ilustrados atenienses y aspiraba a imponerse por la fuerza y el prestigio de Atenas. Después de dirigirme al grupo y recordarles la etiqueta ritual del evento, Pólibo tomó la palabra: “Me honráis con vuestra presencia, distinguidos invitados. Debido a mi profesión, no soy ajeno a la inquietud que os embarga. Por eso, he considerado mi deber congregaros en mi casa, que como sabéis, también es un iatreion. Resulta elemental decir que el paciente busca al médico. Pero es de la ciencia (téchnē iatrikē) la operación lógica del pronóstico del paciente individual y del colectivo considerado como el cuerpo de los ciudadanos (dēmos-polis) cuando su equilibrio ha sido alterado y la instancia natural del cuerpo no puede mantener la iso-nomía, la ley que establece el orden entre las energías del cuerpo.

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Un gallo para Hipócrates

Así lo vio con claridad política el precursor de la ciencia médica, Alcmeón de Crotona: «La salud (hygieia) es el resultado del equilibrio (isonomía) de las energías (dýnameis) del cuerpo: de lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo… y la enfermedad… es el pre-dominio (mon-arquía) de una de las energías…». En esas palabras se encierra la ciencia, epistēmē, de nuestro proceder, llamado téchnē”. Pólibo se detiene, y toma su kylix rebosante de vino, aprovechando el murmullo de los simposiantes ante sus últimas palabras… ”isonomía”…”monarquía”… Todos conocíamos el significado médico de estas palabras, pues la medicina, como la ciencia de mayor prestigio en el momento, era parte del saber de un ateniense culto. Pero también sabíamos que esos términos técnicos no solo eran interpretaciones physiologicas de la cosmología sino que tenían una interpretación política, sobre todo en las escuelas de retórica y en la enseñanza itinerante de los sofistas que pasaban por el ágora. Ya para los tiempos de Pericles, la palabra isonomía significaba dēmo-kratía… “democracia”… la fuerza o poder del colectivo para crear y defender la ley, ahora llamada “nómos”. Luego, mencionar la palabra “monarquía”… ad portas de una paz en la guerra contra Esparta… y con mayoría oligárquica entre el auditorio… Pólibo agita una rama de mirto para recordar que tiene el uso de la palabra. “Ya quisiera ahora estar en el simposio de Agatón2 y ocupar el lugar de Erixímaco3 para hablarles de Erōs según nuestra ciencia. Pero el tiempo ha cambiado, y como las epidemias, las costumbres de la tierra han sufrido el dolor y la desespeNota del escoliasta: Debido al aparente anacronismo entre la Paz de Nicias y el Simposio de Agatón, organizado por él para celebrar su victoria en las Fiestas Leneas de 416, puede ser un fallo en la memoria del simposiarca o el error de un escoliasta poco cuidadoso. 3 Erixímaco propone el tema del Simposio de Platón. 2

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ranza del desequilibro (dis-nomía)...4 que se extiende sobre el  dēmos abruptamente como si de los miasmas de nuestros antepasados se tratara. “Pero ¡por Apolo médico! Los males no son necesariamente de origen geográfico-atmosférico, o dietético, sino de la política del dēmos. Sé bien que habéis leído nuestros tratados, sobre todo el de «Aires, Aguas y Lugares», y para mayor regocijo nuestro, que habéis citado nuestra téchnē y epistēmē en vuestros diálogos y discursos, sean epidícticos, dialéxicos o apologéticos, algo que sin duda ha ayudado a nuestra labor, no solo de curar sino de educar al dēmos. Pero no todo nos ha sido favorable en el ágora, por la proliferación de empíricos, médicos-adivinos, charlatanes, cortadores y vendedores de hierbas, magos, hechiceras-parteras (que no ginecólogas, porque ellas son parte de nuestro gremio y muy valiosas5), profesores de gimnasia (que confunden la terapéutica con los ejercicios) que matan a los pacientes haciéndoles ayunar y correr hasta el agotamiento6; en fin, todo tipo de vendedores de ilusiones, en un mercado de la salud totalmente anárquico, sin asomo de la ley, «salvo el deshonor, y este no hiere a los que han caído en él».7

Aquí Pólibo se refiere a la stasis, que es una grave alteración de la ley, una dis-nomia, como lo que precedió la guerra del Peloponeso. 5 Pudieron escribir o transmitir valiosa información para los tratados ginecológicos. Cf. Vitrac, 1989, p. 57. 6 Alusión a Heródico de Selimbria. Cf. Platón, Protágoras, 316d-317a. Dice el autor de Epidemias VI, 224: “Heródico mataba a los que padecían fiebres con largos paseos, con muchas luchas, con baños de vapor…”. Tratados hipocráticos, 1989, p. 18. 7 Tratados hipocráticos, Ley (Nómos), 1, 93. Y agrega el autor sobre los charlatanes de la medicina: “Pues son éstos parecidísimos a los actores extras en las tragedias: así como éstos tienen figura, manto y máscara de actor, pero no son actores, también muchos médicos lo son de nombre, pero en la práctica muy pocos”. 4

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“Sobre Aires, Aguas y Lugares”. E. Littré. Obras completas de Hipócrates. Tomo II (10 tomos, París, 1840)

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“Imagino a qué lugar os han llevado mis palabras. A nuestro amado puerto, que ha visto salir y llegar tantas maravillas y tribulaciones para la polis. El Pireo, que recibe primero aquello que se vuelve noticia en el ágora. Como todos saben, el puerto tiene uno de los complejos de atención médica más grandes y prestigiosos de la Hélade regentado por Eutídicos —y espero respetuosamente la aquiescencia de los honorables médicos de Pérgamo, Crotona, Cos y Cnido—. Pues bien, ahora nos enteramos que retóricos, políticos y filósofos, de quienes nos ufanábamos de ser referencia obligada en sus discursos para demostrar la ciencia que defendían y la efectividad de la metodología de sus propios discursos (estoy pensando, obviamente, en los filósofos-retóricos-sofistas, muchos de ellos hijos de médicos y ellos mismos cultos en la ciencia médica aunque no tuvieran la formación para ejercerla), ahora, repito, han tenido la osadía de alquilar o instalar consultorios en los puertos y en el ágora, y las periferias abstrusas de la acrópolis. Sí. Ya lo sé… El orador y aspirante a político Timarco, quien se ha hecho famoso en el ágora con unas confusas querellas judiciales por los ataques que ha realizado contra el igualmente retórico y diplomático Esquines8, ahora está ejerciendo como médico. ¡Por Apolo! Mientras nuestra profesión elabora el más exigente código deontológico, como en el «Juramento», «Sobre la decencia», «Ley», y la más rigurosa propedéutica, como en «Sobre la oficina del médico», «Sobre el médico», «Sobre la dieta en las enfermedades agudas», etc., la administración de la polis deja al amparo de las sombras todos los atropellos y las ignominias de los mercaderes de la salud, porque no hay sanción para la mala práctica, porque no existe, de facto, ninguna limitación para matar a los pacientes. “Nuestro tristemente célebre Heródico de Selimbria, curtido en la formación de los atletas —cosa que le reconocemos—, al trasladar a la medicina sus empíricas recomendaciones del 8

Cf. Esquines, 3, 153.

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gimnasio, mata pacientes por la reproducción ignorante de los ejercicios con los procedimientos propios de la téchnica terapéutica, que significa «servir, guardar, cuidar, curar». Pero ninguna ley protege a los desdichados que caen en sus manos. La protección de nuestros pacientes está en la mathēsis y la paideia9 que les inculcamos a nuestros estudiantes desde temprana edad. La máthesis refiere a la instrucción; la paideia, a la formación integral, holística, de los médicos. Así, la medicina, entiéndase: téchnē iatriquē, “la ciencia de la medicina”, compensa en su seno formando el ethos individual, la dis-nomía y anomía de la polis en el cuerpo social. Somos «… los médicos que previenen la guerra de las enfermedades en los cuerpos…» como ha afirmado sabiamente, con pleno conocimiento de la ciencia médica, nuestro querido y respetado Platón10, aquí presente. “Esta guerra, que ha fingido una tregua para crear esperanzas de paz, nos concierne como médicos, porque algunos oradores están ignorando la ciencia de la prevención y el pronóstico, que a pesar de estar (propedéuticamente) después del diagnóstico, deben pensarse siempre antes de la terapéutica. Eso es lo que constituye una ciencia como la téchnē iatrikē. La capacidad de pronosticar el estado de la phýsis del paciente y su evolución nos ha dado fama en el ágora. En ese ejercicio hacemos notar, ante pacientes, familiares y auditorios abiertos, nuestra rigurosa formación filosófica, frente a la pobreza o ausencia de discurso etiológico, causal, de los empíricos y charlatanes. “Muchos políticos suelen citar el saber médico para impresionar a la audiencia y darse prestigio más que para poner en práctica sus recomendaciones iso-nómicas y, mucho menos, eu-

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Cf. infra pp. 101 y ss. Leyes, 905e.

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nómicas.11 Dejo para otro simposio, que espero sea más amable que este, exponer in extenso, ante un grupo igualmente tan distinguido, el concepto que tiene la medicina sobre la dēmokratía, la iso-nomía, la eu-nomía y la stasis. Pero os digo, por el momento, que la democracia en la práctica de la medicina es más eu-nomía que iso-nomía.12 Perdonadme, queridos simposiantes, si os parece que estoy tomando para la medicina, de manera impertinente, el logos de la política. Pero desde el logos de la medicina se trata de una discusión de fondo sobre una especie de falla estructural de la democracia, al sostenerse sobre criterios iso-nómicos de equilibrio de poder y no sobre la propia naturaleza de la ley, de una buena ley, eu-nomía, para el dēmos. “Cuando la medicina incorpora a su discurso el concepto alcmeónico de iso-nomía…—Pólibo escruta como un lince al auditorio y se detiene para aclarar: “… me refiero al médico de Crotona, no a la poderosa familia alcmeónida aristocrática-democrática…”; observa con su mirada de médico experimentado el semblante del auditorio e infiere que los humores están equilibrados y retoma la palabra donde la había dejado“— … como decía, la ciencia médica toma la palabra iso-nomía y la usa de forma nominal, por las exigencias racionales de su logos, pero por su téchnē, en la práctica, aspira a la eu-nomía, porque indaga y sigue la “buena” ley del equilibrio de la phýsis Eunomía etimológicamente significa “buena ley”, y aparte de su origen mítico como hija de Tetis, se adscribe a la reforma de Solón. La palabra isonomía significa, “igual ley”, y luego, por extensión, “igualdad formal ante la ley”, y se adscribe a las reformas de Clístenes. Así como la eunomía solónica no pudo evitar el advenimiento de la “tiranía”, la isonomía no pudo evitar la stasis y la guerra. En el contexto de la asimilación de estos términos por la medicina hipocrática era inevitable que, en cuanto ciencia del cuerpo individual (pero también del cuerpo social), hiciera una hermenéutica crítica. De ahí la reticencia de Pólibo de hacer un excursus sobre esos términos, ya en ese momento muy polémicos. Para una revisión histórica de este tema, cf. Hansen, 1991. 12 Para revisión de isonomía y democracia, cf. Lombardini, 2013. Para una crítica de Isócrates al concepto de isonomía, cf. Isócrates, VII, 20-24. 11

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humana. En cambio, la iso-nomía política, en el campo de la salud, reproduciría un equilibrio nómico, prescribiéndole un estatuto arbitrario a la phýsis para satisfacer el ethos y las necesidades materiales del médico. Diría, por ejemplo, hay exceso de frío o de calor, humedad o sequedad; entonces la ley prescribe que se equilibren y el médico pone exceso de frío para el calor y de calor para el frío porque necesita una respuesta que calme al paciente y a su familia. Eso es, de facto, la mon-arquía de una de las fuerzas sobre las otras, que rotula discursivamente como iso-nomía. O si son varias fuerzas que controlan a las demás, sería una olig-arquía dentro de la demo-kratía del cuerpo. Esa iso-nomía de la repartición “equilibrada” de cosas, fuerzas y poderes esconde la desmesura de la mala práctica y la codicia. Eso lo comprendió Solón antes de su auto exilio por diez años al encontrar una tiranía a su regreso, y lo olvidó Pericles cuando ya la guerra se incubaba en el corazón del dēmos. No nos podemos engañar, la “igualdad” democrática ha sido solo “formal”. El dēmos de la periferia recibe derechos como el de votar, pero el dēmos del asty conserva las riquezas y el control de la asamblea del pueblo. Si la iso-nomía política fuera médica, sería la consecuencia de la eu-nomía, de una “buena” ley que establecería un equilibro phýsico real entre las fuerzas. La guerra del Peloponeso, y la imposibilidad de la democracia por restablecer el equilibrio después de la derrota de Atenas, revela etiológicamente el punto de vista de la medicina. Perdonadme si me he excedido. Tal vez Isócrates sería el más indicado para hablar de este tema. “Pero no se me escapa que hay algo más, muy importante, no solo por su actualidad sino por sus implicaciones médicopolíticas. “Me refiero a la llegada del dios Asclepios  a la ciudad. No me considero la persona indicada para hacer ante ustedes una apología de la deidad. Pero tenemos a Sófocles, quien nos

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honra con su presencia.13 Sabemos que ha tenido el privilegio de ser el custodio del dios-sanador, en su propia casa, mientras se termina la construcción del templo en la colina sur de la acrópolis. “Ya tendrá un espacio en este simposio, si lo desea, para darnos detalles sobre tan importante asunto cívico-médico-religioso. “Pero con la venia de Sófocles14 quiero decir algo al respecto. Los médicos hipocráticos venimos de una genealogía que nos entronca con Asclepios y Heracles. Eso lo saben bien nuestros colegas de Pérgamo y Crotona. Somos asclepiadas, de la estirpe de Asclepios. Nuestros colegas pueden dar fe sobre nuestras relaciones con el héroe-dios-sanador. Tenemos libre acceso a la consulta externa de los asclepiones, y en las ciudades donde existen —como seguramente sucederá en Atenas— nuestro iatreion se construye muy cerca de los templos de Asclepios. Además, el templo tiene comunicación con nuestros consultorios, en el sentido de la remisión de pacientes. Si un enfermo consulta al sacerdote-médico y luego pasa a la sala del “sueño”15 donde el paciente esperaba la llegada del dios en la noche, para ser sanado, pero al día siguiente no se despierta curado, eso quiere decir que su tratamiento debe realizarlo el médico hipocrático, y el paciente es remitido a nuestro iatreion. De esa manera el paciente sana, y se mantiene la reputación del dios y la nuestra.

Hay casi consenso general sobre la hipótesis de que la llegada del dios desde Epidauro tiene relación con la peste durante la guerra del Peloponeso. Cf. Wickkiser, 2009, pp. 55-65. 14 Nota del escoliasta: Aquí el simposiarca se refiere al gran poeta trágico. 15 Cf. Laín, 1958, p. 65; Meier, 1967; Gill, 1985, p. 310; Aristófanes, Avispas, 114124 y Pluto, 410, 620, 636. 13

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“No es un secreto que algunos de nuestros médicos trabajan como «médicos públicos», recibiendo honorarios de la polis, y ellos en particular tienen acceso a los asclepiones. “Elevemos el kylix al amparo de nuestra deidad del simposio, Dionisos, para darle la bienvenida al dios Asclepios… ¡Por Apolo médico!”. Tan pronto comenzó el discurso de Pólibo tuve claro que la proporción de agua/vino debería ser la establecida por el canon para los grandes temas: una parte de agua para tres partes de vino. Era el límite para que el vuelo de la palabra no sufriera el destino de Ícaro. Varias veces el kylix mostró las imágenes míticas grabadas en su fondo, mientras el licor civilizatorio de Dionisos recorría la sangre de los simposiantes. Me parecía que las palabras de Pólibo estaban esparciéndose con el vino como un phármakon16, y nosotros estábamos ahí, quietos, respetuosos, esperando que hiciera efecto la medicina prescrita por un verdadero médico, no de palabra, como tantos por ahí, sino de hecho como lo expresa claramente nuestro tratado «Ley» (1, 93)”. Después de la comida, luego de haber jugado al kóttabos, y las consultas que no faltan donde quiera que aparezca un médico, sea simposio, el ágora, la vía pública, etc., Sófocles tomó la palabra. La memoria no me ayuda, pero sé que su discurso tuvo un efecto catártico, por lo menos sobre mí. “Querido Pólibo y compañeros de simposio. Soy un poeta. Necesitaría la habilidad y la formación de un rhētor —como Esta palabra puede tener cuatro sentidos: medicina, veneno, ensalmo y filtro mágico. Cf. del autor: Epifanía y etiología… op. cit, pp. 15, 99, 115 (no se debe confundir phármakon con pharmakós, que refiere al “chivo expiatorio” de una acción catártica colectiva ante una epidemia o guerra). 16

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algunos de los aquí presentes— para elogiar adecuadamente el discurso sobre la medicina y su relación con la política. Se ve bien, Pólibo, que te protege Apolo médico, el padre de Asclepios. Yo no soy médico pero escribo, como todos saben, sobre el dolor. Y eso me relaciona con la actividad del médico. Además, en el teatro, bajo el amparo de Dionisos —y su sacerdote, en puesto de honor— mis héroes, que son pacientes trágicos, muestran su grandeza en la vivencia de su dolor, de su páthos desmesurado, el cual contagia a los asistentes, viviéndolo en su intimidad como el phármakon de un médico, y al salir, después de descender las graderías de mármol, sienten que se han descargado de algo muy pesado, como cuando acuden a los templos de Asclepios y el dios-médico, mientras duermen en la sala de los sueños, les visita en la intimidad de sus corazones, donde habita el mismo dolor del héroe trágico, y al despertar, como sucede cuando termina la actividad de la escena, abre los ojos a la realidad, y después de las lágrimas siente reposo en su mente. “Deseo decirles algo muy importante para mí, como poeta trágico y médico del páthos que soy, si Pólibo me permite la metáfora. He sido nombrado como sacerdote del Asclepeion que se está construyendo en Atenas. Sé que es una dignidad tan grande que es difícil de aceptar, pero imposible rechazar, sin faltar a la voluntad del dios. Creo que Pólibo —y seguramente todos ustedes— comprenderá mi posición, pues ellos, los hipocráticos como Pólibo, descendientes de Asclepios, aunque han encontrado un método y un saber que los aleja de él, no han podido eludir su propio aserto de que «la vida es corta y la ciencia larga», y por esa constatación sienten que las exigencias de la medicina rebasan su capacidad humana, así también yo, que trato y —tal vez curo— el dolor con mis poemas y representaciones trágicas, siento que ser sacerdote de Asclepios está por encima de la capacidad y la pureza de un poeta trágico.

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“Pero ¿cómo hace un médico para ver el dolor y no hacer algo, aunque tenga la conciencia de que las demandas de la medicina están por encima de la capacidad humana? Él no quisiera asumir esa responsabilidad. ¿Pero puede eludirla? “Pólibo ha dicho, con modestia, que yo —no él— podría decir algo digno sobre Asclepios. Sobre mí no tiene la razón, pero agradezco su gentileza. Por eso quiero recordarles algo sobre el dios-sanador Asclepios. “Él pasó por la experiencia de héroe trágico y de paciente. Cuando sus hijos Macaón y Podalirio acompañaron a los guerreros que se dirigieron a la toma de Troya, lo hicieron en calidad de médicos, no dioses. Macaón, el cirujano, murió como cualquier soldado. Y él no tuvo lo que podría decirse un nacimiento auspicioso. Y luego, en vez de la vida ociosa de otros hijos de dioses, se dedicó al estudio de la medicina, tomando como maestro al mejor, el centauro Quirón, quien, como sabemos, no solo sabía medicina —como después dirán con orgullo los hipocráticos— sino que era un maestro en el sentido de la paideia17 democrática. “Fue un héroe por su dedicación al aprendizaje de la medicina, después del cual se dedicó a curar pacientes de todas las enfermedades. Y no solo apelando a sus poderes divinos, sino realizando procedimientos propios de los médicos e, incluso, de los cirujanos. Algo que su padre, Apolo médico, no hacía. Lo heroico de Asclepios no es que sanara por su ascendencia divina, porque eso lo podían hacer prácticamente todos los dioses, sino que sanara también usando los procedimientos humanos. “Pero también fue paciente. Porque fue tocado por la enfermedad más terrible y la trasgresión más funesta, incluso para un 17

Cf. infra “Paideia-Máthēsis”, pp. 111 y ss.

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dios: La hýbris, esa aguda palabra con la cual designamos la desmesura, la soberbia. Ante su éxito como médico se asoma al abismo de la desmesura. Al morir Hipólito, Teseo, su padre, le pide, por su fama de médico exitoso, que lo resucite. Y Asclepios lleva su arte al extremo prohibido. Usa su saber y su poder para revivir a Hipólito, como bien lo ha cantado Píndaro en sus Odas.18 Ante esa hýbris, es fulminado de inmediato por Zeus. Esa es su condición de paciente, que muere como consecuencia de una enfermedad terrible, que a la vez es la más grave trasgresión en sentido legal. “Por mi condición de futuro sacerdote, no puedo dar detalles, pero todos saben que Asclepios fue sanado y vuelto a la vida. Y a partir de ese momento se rehabilita su condición de dios como héroe-sanador. “Pero no debemos olvidar los servicios que Hipócrates ha prestado a la ciudad en tiempos de epidemia y de guerra, y sobre todo en tiempos de paz, curando y educando al dēmos. Si Sócrates descendió al Hades debiéndole un gallo a Asclepios, nosotros estamos todavía a tiempo, con la venia de Platón, que me honra con su presencia, y sin el menor pálpito de impiedad19, de darle un gallo a Hipócrates”.20 Al salir, todos nos despedimos del médico con una sensación catártica, como a la salida del teatro. Por mi parte, sentí que la medicina, al ocuparse tan sistemática y profundamente del dolor, cura a través del páthos, ella misma se hace dolor si es necesario, y el médico, en esos momentos, en su condición limitada y morPíndaro. Píticas, 55. Nota del escoliasta: Aquí hay una ironía de Sófocles, pues ese fue uno de los cargos contra Sócrates, y antes de él, contra Anaxágoras. 20 “(…) Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo [Sócrates], y fue lo último que habló: —Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.” Platón, Fedón, 118 a-b. 18 19

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tal, recibe asistencia de Asclepios y de Apolo médico, no para hacer milagros, que pueden ser una máscara de la hýbris, sino para acudir a las complejidades de su epistēmē y a las virtualidades operativas de su téchnē. Es el logos de la medicina, que como el de la historia y la tragedia, comenzó a asombrarse de su propia capacidad para usar una téchnē en el mythos de las primeras enunciaciones sobre una phýsis kósmica. Selene estaba creciendo en el cielo, y un viento húmedo agitaba mi respiración con un temblor suave. Me esperaba una larga caminata para llegar a casa, pero eso me pareció sano. En el camino seguiría repasando las palabras con rastro de vino que nos regalaron Pólibo y Sófocles en este simposio terapéutico.

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C O M E N TA R I O

La situación social de la medicina hipocrática entre los siglos  V y IV a. C. estaba en el mismo nivel de desarrollo y esplendor que la filosofía, la retórica (sofística o no), la historia, la política y la tragedia. Hipócrates es el médico cuya fama parece rivalizar con la de Asclepios. Sin embargo, su fama se parece mucho a la de Homero, porque como él, es un famoso “sin obra”. Siempre ha sido un tema filológico-histórico recurrente el de la llamada “cuestión homérica”. Pero lo importante es que la Ilíada y la Odisea están ahí en ese lugar indisputable de los comienzos. Hipócrates ha sido llamado también un “nombre sin escritos”21, por las mismas razones. No hay todavía hoy una sola base documental que demuestre la autoría de Hipócrates; cuando mucho, la de su hijo Tésalo y su yerno Pólibo.22 Aunque no hay manera de probar la historicidad de Hipócrates como autor, su fama a través de la doxografía y las fuentes primarias de la filosofía, la sofística, la retórica y la poesía es incuestionable. En cuanto a los “tratados”, también hay una “cuestión hipocrática”, en sentido de que no hay una unidad doctrinal específica, lo cual revela la naturaleza plural de su escritura. Pero todos tienen en común el mismo uso del logos de la ciencia coetánea. En la mayoría de los tratados se nota la precedencia de la filosofía, de la misma manera que en la filosofía se nota también una influencia de la medicina. Algunos tratados son claramente dialéxicos, con marcada influencia sofística, hasta el punto de ser Wilamowitz, cit. por W.H.S. Jones. Hippocrates, Collected works, 10 vols, Harvard University Press (Loeb Classical Library), 2006 (1943) [griego-inglés], vol. I, p. xliv. 22 Si aceptamos una sugerencia de Émile Littré, ed. Hippocrate, Oeuvres completes, 10 vols. (vols. I, II), p. 37, París, 1839-1861) [griego-francés]. Es posiblemente el autor del tratado Sobre la naturaleza del hombre, en la cual aparece por primera vez la teoría de los cuatro humores. Cf. Jacques Jouanna. Greek Medicine from Hippocrates to Galen: Selected Papers, Brill, 2012, pp. 335-360. 21

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todavía motivo de disputa filológica si son escritos por un sofista ilustrado en la ciencia médica. Eso se nota en los tratados «Sobre la enfermedad sagrada» y «Sobre la ciencia médica». Pero lo importante consiste en que este saber constituido en un  corpus ha llevado a sus límites la sistematización del saber médico iniciada en la India y China. Creó un orden categorial que permite elaborar un discurso etiológico, es decir, de naturaleza causal. La aitía (causa) mítico-jurídica se naturaliza en la medicina como causa del desequilibrio de la phýsis individual, análoga a la cósmica.23 Esa necesidad de la causa, con la cual Heródoto escribe el primer párrafo de sus historiēs, y que está en el mismo desarrollo del pensamiento cosmológico, es también el fundamento de una physiologia, una pathologia-nosografia, un diagnóstico, un pronóstico y una terapéutica. Su epistēmē (saber) se funda en una téchnē (método) que entraña en sí misma un saber.24 En ese sentido, la medicina encontró una solución original al aparente conflicto téchnē-epistēmē, tan desastroso en la historia de la filosofía y la historia de la ciencia occidental. Y por su vínculo con la phýsis cósmica, al desarrollar un discurso sobre una phýsis humana, sus elaboraciones etiológicas adquieren un carácter holístico que la convierten en una paideia, en los mismos términos que con tanto fervor y elocuencia explica Werner Jaeger en su ya clásico libro sobre el espíritu griego.25 Ese modelo holístico o estilo de pensamiento transdisciplinario de la medicina hipocrática re-leído hoy, con la industria de la salud globalizada en un gigantesco mercado, nos puede servir de referente para pensar en la situación del paciente cosificado como mercancía, en los intereses farmacéutico-empresariales y el estatuto ético de las mercancías que ofrecen como panaceas,

Cf. del autor: Epifanía y etiología, pp. 74, 135, 140. Cf. del autor: Cosmovisiones de la medicina II. Holon: hombre-cosmos, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2015, pp. 29-36. 25 Paidea. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 2001, pp. 783-829 (Libro cuarto, “La medicina griega considerada como paideia”). 23 24

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en el propio dominio epistémico del saber bio-médico y las condiciones operativas de la relación médico-paciente y la intrusión de las máquinas en la intimidad humana, que parecen sostener la misma relación jerarquizada y utilitaria de la epistēmē sobre la téchnē, que ha sido el modelo de desarrollo histórico de la medicina desde la llamada “revolución científica” de los siglos XVI y XVII.

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C A P ÍT U L O I I I

A P O R Í A S

D E

L A

L E Y

Introducción Selene está aún en el cielo, maciza en su plenitud, mientras Helios va llenando de luz blanda rosácea el borde difuso del horizonte. Las horas han pasado mientras llegaba al ágora, y me vi sumido entre los templos, el Consejo y el Tribunal del Pueblo, sin saber todavía qué hacer, adónde dirigir mis pasos… qué debía contemplar.

Fuente: White, 1865. Cornell University Library. CC BY 2.0.

Colina del Pnix. Asamblea del pueblo

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

Veo la pequeña elevación del Pnix cerca de la colina de las Ninfas y decido subir las dos escalas de piedra hasta llegar a la tarima de los oradores. Desde allí, un semicírculo rocoso deja perfilar los lugares ocupados por el dēmos en las multitudinarias reuniones de la Asamblea para escuchar a sus grandes políticos. Pero no parecen ser ahora las mismas voces. Giro mi cuerpo sin saber qué estoy buscando: si acaso ahora son los espíritus que dormitan en el Hades, o cuya voz se ha apagado estando todavía entre nosotros. Y veo al otro extremo, en la distancia, la imponente rigidez del Partenón, lamido por los primeros rayos que dejan sombras débiles entre sus columnas. Apenas discernibles entre la luz del amanecer —¿o es el recuerdo de una visión nocturna?— contemplo unas presencias: ahí está el espíritu de Sócrates marcado por la hýbris de su interrogación contra sofistas-oligarcas-demócratas … ahí está el alma colectiva del dēmos urbano abatido por la ausencia de Pericles, Alcibíades, Nicias, Cleón, Demóstenes y otros oradores que le quitaban el aliento al dēmos rural —el mismo pueblo que legitimaba con su presencia los gestos de la ley creada por Solón pero luego —después de Clístenes y Efialtes— tramitada por rétores y demagogos en el ágora… Las presencias se han desvanecido o mi alma ha regresado al cuerpo porque veo a los ciudadanos entrando al ágora en la búsqueda de sus tiendas, sus oficinas y las calles y la complicidad de los templos para hablar. Bajo la sombra del peristilo del Tribunal del Pueblo, reconozco en un grupo a Eunomo, Eupolemos, Eudoxio y Ctesias: —¿Hay noticias del Pireo? —Las mismas. Las naves fondeadas con su magra carga, sin poder salir ante las incertidumbres de ultramar. Trirremes que tal vez nunca llegarán a puerto.

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Aporías de la ley

—Como escuchamos tantas veces en el ágora y los simposios: la paz de Nicias solo había aplazado la catástrofe. —La verdad ha estado en el ágora todo el tiempo. Pero los hechos han sido más elocuentes… —Sí. ¡Por Zeus! La Moira espera, pero no se duerme… —Y nosotros necesitamos reconfortar la mente… ¿Es cierto lo que he oído del simposio? —Sí. Se va a realizar en casa de Antifonte. —¿Ya regresó del exilio?1 —Sí. Hizo muy buenos negocios. Compró esclavos y los puso a trabajar en las minas de Laurion. —Y aquí en el ágora tiene su oficina; la puedes ver desde aquí al lado noreste del Pórtico Pintado. Y él, allá, puede ver al frente la gran estatua broncínea de Hermes protegiendo el pórtico y el gimnasio homónimos. —¿Y allí atiende otros negocios? —Se ha especializado en delitos políticos… Escribe defensas y acusaciones… A veces escribe cuatro documentos: la defensa, la acusación, una acusación para la defensa y una defensa para la acusación… vendidos a clientes diferentes…; si es necesario, él mismo asiste al tribunal y toma la palabra por su cliente… —¡Por Zeus! ¡Ese sí es un negocio nuevo e ingenioso! —Indudablemente, Eudoxio. —Como el de esos nuevos médicos… —¿A qué te refieres, Eupolemos? Nota del escoliasta: Aquí se nota un anacronismo: tal vez falló la memoria del simposiarca o un escoliasta confundió Antifonte con Andócides, otro logógrafo sucesor (y posiblemente seguidor) de Antifonte. Fue sometido al ostracismo por traición, en la revuelta oligárquica del 411, pero al regresar hizo ante la Asamblea una de la más grandes defensas de la historia, y se reintegró a la vida ciudadana. Cf. Antifonte. Andocides, 1991. 1

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

Fuente: Reconstrucción (dibujo) del extremo occidental de la Estoa Peicile como se vería hacia 400  a.  C. The American School of Classical Studies at Athens, 1976 (Dominio público).

Estoa Peicile (Pórtico pintado)

—Esos que en el lecho del enfermo o en su oficina —que llaman Iatreion— estando ante el paciente, en vez de curarlo, pronuncian un elocuente discurso sobre las causas de la enfermedad, las maneras de reconocerla, los factores externos que pueden influir en su manifestación… pero cuando llegan al punto del tratamiento se detienen pensativos… y dicen con mucho aplomo: “hay que esperar una señal de la naturaleza, el momento oportuno para actuar.” Y mientras esperan ese “momento”, el paciente tiene todo el tiempo para descender al Hades. —A propósito —dice Eudoxio—, es comentario general en el ágora que la oficina de Antifonte funciona también como Iatreion. —¡No puede ser! ¡Por Apolo! ¿También es médico? —Sí —dice Eunomio—. Pero no es un médico del cuerpo… sino de la mente. —Ah…

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—Cura las penas, las tristezas, los desengaños… en fin, algo que llaman “curaciones de la mente”. —También dirige una escuela de retórica. —Estos son tiempos nuevos y complejos, con otras deidades o… tal vez… sin deidades. —Por eso también hay tanta expectativa sobre el simposio. —Y esperamos algo más que hospitalidad ritual… —Muchos quieren asistir, pero al parecer será el cupo máximo: 28 simposiantes. —¡Son muchos! —Pero no suficiente para el asty, la élite ilustrada del ágora. ∙ ∙ ∙ ¡Qué extraño me siento ahora! Desde ayer sufro una confusión de imágenes. Ya no sé si las últimas cosas que recuerdo eran del mundo sublunar de Selene o de la luz solar de los olímpicos. No sé si la Parca está pronta a cortar el hilo de vida que me ha tocado como destino. Tal vez debería visitar el consultorio de Antifonte… El simposio Era un atardecer bello pero extraño. Helios parecía hacer sus últimas evoluciones por entre las columnas del Partenón. Pero desde el Oriente espesas nubes se acercaban, como si anunciaran la aparición de Selene antes de tiempo. Sentí un estremecimiento. Aceleré el paso para llegar cuanto antes a casa de Antifonte. Como un emplazamiento estratégico, la casa estaba entre el Dikasterion y el Partenón, siguiendo una línea recta; eso facilitaba una vista de ambas estructuras desde la terraza. El andrón (am-

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plio salón destinado al simposio) tenía un espacio abierto para mirar la acrópolis. Llegué el primero. Antifonte tenía un himation púrpura, sobre un chitón jónico que se notaba debajo de los pies y, en vez de una corona de hiedra o de mirto… la suya se parecía a una corona de la diosa de las serpientes de Knossos. La hospitalidad del anfitrión me permitió escoger mi lugar: el último diván a la derecha de la entrada, porque estaba cerca de la terraza que miraba al Partenón. Y si tenía suerte, tendría a mi lado al joven Erómenos —a quien estaba educando. En poco tiempo el andrón estaba en toda su capacidad. Contrario al protocolo, tan pronto nos sentamos, una esclava sirvió vino con un sabor muy especial, no solo resinoso, como el de Naxos y otras islas, sino parecido al cyceōn…

Fuente: Vitruvius. VI, VI 1, p. 186

Plano de una casa griega

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Los asistentes mirábamos asombrados. La luz anaranjada de Helios hacía aparecer en las paredes, por un efecto de sombras, escenas invernales de ménades y sátiros. Dionisos era conducido triunfalmente en un carruaje tirado por panteras. Las ménades tocaban la tierra con el tirso y la estancia se llenaba de miel. En otra escena, el dios se apoderaba de los cuerpos desnudos y todos se fundían en un mundo paradisiaco de fiesta y de goce. Antifonte estaba reclinado en su diván delante de nosotros. A su lado estaba Erómenos, quien lo miraba sonriente… “Con el entusiasmo de nuestra deidad protectora” —se escuchó la voz clara y suave de Antifonte— estoy muy feliz de teneros en mi casa”. “Ya notaron algunos cambios en el protocolo… Espero sean bien recibidos. Por tal razón, pregunto a los simposiantes —simposiarca incluido— sobre el tema o los temas de conversación en esta fiesta”. “Creo que es sabido por todos” —dije, controlando la ansiedad—. “Un discurso sobre la ley, si están de acuerdo”. “Sí —dijo Pisandro, con su kylix levantado—… Sobre la ley, pero siguiendo tu método, querido Antifonte”. “¡Ah! Ya lo saben…” —respondió Antifonte, con una sonrisa. “No se habla de otra cosa en el ágora” —respondió Eupolemos. “Muchos han comprado tus escritos y se reúnen para leerlos” —agregué.

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Fuente: P.Oxy.LII 3647. Antiphon. Peri aletheias, Funghi, 1984: http://163.1.169.40/gsdl/ collect/POxy/index/assoc/HASH8fb0/42c65a42.dir/POxy.v0052.n3647.a.01.hires.jpg

Antifonte. Peri aletheias (“Sobre la verdad”). Papiro de Oxirrinco LII 3647

“Entonces —respondió Antifonte— me siento obligado. Será un placer y un honor para mí tener la atención de tan distinguida audiencia. “Daré por conocidas las aclaraciones y satisfecha vuestra curiosidad, con respecto a las infames acusaciones que se hicieron contra mí, si es cierto que escucharon o leyeron mi defensa.2 Se refiere a la acusación de ser uno de los líderes de la conspiración oligárquica contra la democracia y la instauración del Consejo de los Cuatrocientos, hacia el 411. 2

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Y pude refutar todas las acusaciones.3 Muy bien podría comenzar mi discurso con los pormenores de las conjuras y las infamias urdidas contra mí, porque se hicieron en nombre de la ley y fallaron con la aprobación del dēmos reunido en pleno. “Pero no. Cumpliré el pedido del simposiarca. “Desplegaré mi método ante ustedes con la misma naturalidad y habilidad que llevan el borde del kylix a sus labios”. “¡Por Baco y su tropel festivo!” —respondieron todos. “Primero” —continuó Antifonte— haré una defensa de la ley como heredada de los dioses. Segundo, una defensa como recurso civilizatorio. Tercero, una refutación a la primera. Y cuarto, una refutación a la segunda”. Defensa “Por los grandes poetas sabemos que antes de la ley existía el caos. Esa es la primera condición previa a la existencia del kósmos. Pero comienzan a surgir los dioses, uno a uno, y con ellos el kósmos se hace manifiesto. Así, dioses y kósmos en su aparición crean un orden. Pero ese orden primordial no está a nuestro alcance, porque surgió mucho antes que nosotros —mortales con la creación más tardía de los dioses—. Necesitaríamos aquí un aedo y su instrumento de cuerda para acompañar su canto, o por lo menos un rapsoda con su báculo —para acompañar a golpes sobre el piso su recitación leída o aprendida— para deleitarlos con todos los ejemplos que nos

Por una confusión en la memoria del simposiarca, muy extraña, o por una razón, más extraña aún, el escoliasta no llamó la atención sobre el anacronismo… de hacerlo hablar después de muerto. Para una revisión sobre la condena y muerte de Antifonte, cf. Edwards, 1998, 82-92. 3

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transmitieron Homero y Hesíodo y todos los poetas itinerantes del pasado. “La ley no solo aparece con los dioses, sino que está dentro de ellos como parte de su ordenación divina, y desde adentro también a ellos los gobierna. Ellos por su condición de dioses conocen esa ley. Es fundamental su conocimiento para mantener el poder que a cada uno le corresponde en el kósmos. Su olvido o transgresión trae como consecuencia la punición de la propia ley interna a su poder, destruyéndolo. “El divino Hesíodo nos recuerda a Temis, Moira y Dikē como las formas divinas de la ley, que constreñían a los propios dioses. Trasgredir esa ley era una grave contravención llamada hýbris. Esas leyes constituyeron el primer orden de la justicia. He aquí varios ejemplos de transgresión de la ley y sus consecuencias: “Urano, conocido por todos como el Cielo, el primer dios nacido de la Tierra (Gea), inicia con ella la prole de los dioses. Gea era muy prolífica y Urano no dejaba de cubrirla, tanto que ya no soportaba la desmesura de sus avances. De todos sus hijos, solo Krónos aceptó liberarla de la pasión de su esposo. Con una hoz recibida de su madre mutiló las partes verendas del padre y tomó su lugar. He aquí la desmesura, la hýbris de los primeros dioses. Pero Krónos, conocido por todos como el Tiempo, temiendo que alguno de los hijos que estaba engendrando en su hermana Rea lo destronara, enloqueció y comenzó a devorarlos a medida que nacían. Por eso, Rea fue a parir su último hijo (Zeus) a Creta, y a Krónos le dio una piedra cubierta con un lienzo para que la devorara creyendo que era su hijo. Después de crecer, Zeus le declara la guerra a su padre y a sus hermanos Gigantes, que nacieron, según Hesíodo, de la sangre derramada por Urano después de ser castrado por su hijo Krónos y lo destrona. Así podemos seguir una cadena hasta llegar a Prometeo.

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“Las deidades femeninas primordiales encarnan la ley. Ese orden se ha reflejado en la tierra, entre los mortales, y nos ha separado de la vida salvaje, como lo hizo Deméter al darnos el grano y Dionisos con su regalo del vino, nuestro líquido alimento. Por eso castigamos severamente los delitos contra los dioses y las leyes de la polis. No es alterando el orden establecido por los dioses como podemos vivir de manera civilizada. La política y la codicia no deben ser la causa del olvido de lo sagrado entre reyes y caudillos, como ha acontecido entre dioses y humanos, porque la ley recae sobre ellos, desde su interior reclamando lo suyo, el orden. Nuestra amada Atenas creó un orden humano, artificioso, que desató la  hýbris en el dēmos y nos cubrió de ignominia a manos de nuestra hermana Esparta y sus aliadas”. Refutación “No voy a desestimar la sabiduría de nuestro divino Hesíodo, y mucho menos a Homero, nuestro gran educador. Hay un origen divino de la ley. Pero no debemos olvidar tampoco que en el origen está el caos, no la ley. Tampoco, que las primeras trasgresiones y olvidos de la ley son de origen divino. Esa no es una justificación para desentendernos de la ley, sino al contrario, indagar con todas nuestras capacidades ese carácter misterioso de la justicia. Quiero llamar la atención sobre krónos, el tiempo, no específicamente la deidad hybristēs, ya mencionada, sino el proceso que se da en la clepsidra marcando el espacio para uso de la palabra en la asamblea, el consejo o en los tribunales. Cuando el agua deja vacío el espacio superior de la clepsidra, el orador debe terminar el uso de la palabra. Luego, el auditorio decide por votación o levantando las manos. De manera similar ha pasado un tiempo desde que elevamos los primeros altares. La clepsidra de nuestra historia ha ido vaciando su precioso líquido. Y en nuestra mente vemos de manera distinta a los orígenes y a los dioses. Hace cuántas olimpiadas que Tales de Mileto se hizo la pregunta

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crucial de la ciencia: “¿Qué es el kósmos?”, es decir: ¿De qué está hecho? No “¿Quién creó el kósmos?”. Esta es la gran pregunta de nuestros grandes poetas, no de los filósofos. Todos sabemos que para Tales el agua o lo húmedo era el principio constituyente del kósmos. Y Anaximandro, primer discípulo suyo —y de la ciencia—, después de responderla, diciendo, y discrepando de su maestro, que ese principio no era agua, ni aire, ni fuego, ni nada que pudiera verse allende los mares, sino que era inexpresable, indefinible, pero no de origen divino, es decir, a-peiron, se pregunta a su vez: “¿Qué es la ley, la justicia?” Y su respuesta no puede ser más profunda y enigmática: La justicia no proviene de dioses como Zeus, Temis, Moira o Dikē, sino de la “necesidad” (anánkē), a la cual están sujetas todas las cosas y fenómenos del cosmos de manera natural, por eso simplemente la llamamos dikē, y a la injusticia, por su contrario, a-dikia, ambas aconteciendo según el orden del “tiempo” (kronos) … de eso que no podemos determinar y a falta de un nombre mejor Anaximandro llamó a-peiron.4 “Apreciados simposiantes, amigos: después de que el reloj ha marcado el tiempo, una pregunta se ha cambiado por otra, y ha surgido una nueva respuesta. Pero ¡ha salido de nuestro interior! Ha salido como logos, palabra-reflexión desde su primera cuna: el mythos. Y ese logos, al no encontrar respuesta de ningún dios, pues, además, se está interrogando a sí mismo, cambia las palabras Urano, Krónos, Zeus, Deméter, etc., por la palabra phýsis: una fuerza inmanente a las cosas, que las hace brotar de la misma manera que hace brotar las flores y las hojas de hiedra que coronan bellamente las lúcidas cabezas aquí presentes. Así, hemos visto nacer el opulento árbol de la ciencia. Hemos visto a la medicina descender desde las alturas de Apolo, y sus templos de Asclepios, al Iatreion, el consultorio científico del médico en el ágora. Pero, amigos simposiantes, ¿por qué nos hemos olvidado de la ley en esta 4

Cf. Simplicio. Ph. 24, 13 [=D-K 12 A 9].

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imagen de la clepsidra que le pone tiempo al logos? ¿Acaso para la justicia no valen las mismas preguntas que valen para la ciencia? Si le preguntáramos sobre este asunto a Jenófanes, sin duda respondería: Si los caballos hablaran, dirían que la ley la creó un caballo. Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a los de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo.5

“Así ha pasado con la ley. Se le ha preguntado al logos. Y ha respondido de varias maneras, pero todas según el ¿Qué es? De acuerdo con la physiologia, la ley anaximándrica se refería a un principio de equilibrio de la phýsis, que en la medicina se ha llamado dikia, isonomía, meros, y en la ley: dikē, moira, de la manera como las consideró Solón, nuestro gran poeta-legislador.6 “Pero por los cambios sufridos en la polis debido al régimen democrático, la actividad comercial se expandió rápidamente a todo el Egeo, el prestigio de Atenas traspasó los límites de sus colonias de ultramar y su poderío naval la convirtió en un imperio. La ley interpretada por los filósofos ya no respondía a las necesidades del nuevo dēmos, y las antiguas diosas de la justicia, ya naturalizadas por la physiologia, pasaron a ser conceptos por la vía del logos. Ahora la ley es nómos, una

K-R. 172, Fr. 15, Clemente, Stromata. V 110, 3, p. 241 [=D-K 21 B 15], pp. 132-133 Nota del escoliasta: Por alguna razón no aparecen las dos restantes disertaciones: una para la defensa y otra para la refutación, que completarían la tetralogía anunciada por Antifonte. Pudo ser un fallo de la memoria del simposiarca, una omisión o deleción del escoliasta, un movimiento espontáneo de los simposiantes, que pasaron de inmediato a jugar al kóttabos u otra actividad lúdica, o simplemente se perdieron como tantos textos de los sofistas. 5 6

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convención del lenguaje para interpretar las necesidades de un dēmos que ha multiplicado su acción, una acción potencialmente desestabilizadora por muchos intereses en conflicto, la antigua hýbris que ahora se puede llamar a-nomía o stasis. “Como han podido ver, he presentado evidencias probatorias para defender y para refutar. Esa ha sido mi nueva interpretación de la ley. Y no me extrañaría que en el futuro esta actividad político-discursiva de la ley sobre la cual estoy proponiendo los primeros cimientos sea una ciencia tan respetable, científica y útil al  dēmos  como la medicina. ¡Soy el primer científico de una ciencia que todavía no existe! ¡Por Zeus! He dicho”. ∙ ∙ ∙ Simposio singular el de Antifonte. Después de su discurso, algunos simposiantes hicieron preguntas, pero nadie tomó la palabra para defender o refutar. Estoy tratando de ponderar esa reunión. Selene esta visible llena de su propia luz, iluminando mis pasos. Voy tranquilo, sin temor a ser asaltado en la soledad de la noche… Entre más lo pienso, me parece que la evaluación comienza de manera negativa… sí… veamos. Primero, la presencia de Erómenos al lado de Antifonte me hizo sentir como un erastēs, un amante eclipsado por el anfitrión. No había medido el alcance de su saber y su popularidad. La bella esclava que había danzado y ejecutado dulcemente el bárbitos7 me acompañó toda la velada, disminuyendo así el veneno de la ponzoña. Luego, el rompimiento del protocolo, por no decir del ritual. Un kylix lleno de un vino especial. Ese fue el único simInstrumento de cuerda, similar a la lira, pero más largo, que producía un sonido muy suave, tal como parece inferirse de Píndaro, frag. 125. Aquí también se refleja el talante iconoclasta de Antifonte, al preferir un instrumento que era de fácil confección, en vez de los tradicionales usados en los simposios, como el aulos-diaulos (oboes) o la lira. 7

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posio al que asistí cuyo tema era la ley. Y fue el único también en que no pude ejercer mi ley, mis funciones de simposiarca. ¡Cómo es posible que el simposiarca ignore la composición del vino cuya mezcla y distribución él debe dirigir!

Fuente: Niobid Painter. Red-Figure Amphora with Musical Scene. Walters 482712 - Side A. Walters Art Museum. CC BY-SA 3.0

Bárbitos

Los efectos del vino antes de comenzar el discurso de Antifonte me parecieron desconcertantes, no por la embriaguez en sí (que conozco como iniciado en los Misterios), sino por el momento. Después del discurso solo probamos un vino bastante diluido. Pero cosa curiosa: no se mencionó más el tema del simposio.

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(Tampoco recuerdo si Antifonte pronunció los cuatro discursos anunciados, pero con dificultad solo puedo recordar dos). Entre la nébula de mis recuerdos veo abundante comida, exquisita por su gusto y exótica por su origen. Los cantos, las danzas y las recitaciones eran la respuesta de los simposiantes al agón de un tribunal que hubiese podido tomarse la fiesta. Sí. Un éxtasis inicial… para recibir, en otro estado de mente, el discurso sobre la ley. Por lo positivo, sentí algo inquietante pero grande en las palabras de ese logógrafo. Atenas no deja de sorprender, aun en su decadencia.

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C O M E N TA R I O 8

Arqueología y genealogía de la ley en Atenas

Fuente: Legislación sobre herencias. Extracto del código de Gortina (Creta). Fragmento de la columna XI. Piedra caliza, siglo V. a. C. Louvre Museum. Foto: Jastrow (2006). Vía Wiki Commons.

Código de Gortyna

A pesar de que hoy son insostenibles para la historiografía de la Antigüedad expresiones como “el milagro griego” de Renán, Parte de este texto se publicó (ampliado) como un avance del proyecto de investigación: Me-Nómos-Ius (Grupo de Investigación en Sociología del Derecho, Universidad del Norte), en el primer capítulo: “Dikē-Nómos. Aporías y apeirías de la justicia en la Antigua Grecia”, con el profesor Carlos Orozco Arcieri, en el libro: Justicia. Un enfoque transdisciplinar. María L. Ramírez T, ed, Ediciones Uninorte, 2016, pp. 2-50. 8

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por ingenuas, se ha producido tal variedad y enriquecimiento en la interpretación y análisis de la sociedad ateniense, que bien se podría utilizar otra expresión, esta sí principalmente crítica: el problema de un estatuto unificado de la historiografía griega. Es decir, que no solo se trata de discusiones disciplinarias sobre un aspecto de la historia: la cosmología (y el “problema presocrático”), la literatura (y el “problema homérico”), la medicina (y el “problema hipocrático”) y, en fin, propongo agregar: el derecho (y el “problema de la ley”).9 Pero de todos estos problemas, tal vez el más debatido, y con una bibliografía difícil de reunir en su totalidad, es el de la ley o el derecho ático, tal vez porque está unido indisolublemente a la “democracia”, y como tal es un asunto político que no deja de interesarnos, porque nos retrotrae a problemas muy actuales de nuestra experiencia ciudadana. Esa aparente cercanía o analogía al mundo griego —incluyendo a Esparta, desde luego, según los intereses en cuestión— que nos vincula en forma genealógica a sus instituciones, es a la vez un obstáculo10 historiográfico para ver en su contexto de origen las vicisitudes del sistema democrático. En esta genealogía acecha el anacronismo. Por eso, algunos hablan con ligereza de “democracia directa” y sistemas democráticos “representativos” y “electorales.” Aparte de los peligros de trasponer nuestras visiones contemporáneas al mundo antiguo, o ver intereses económico-nacionalistas ajenos a la vida política de los griegos, esta vinculación genealógica, al situarnos como actores en el pasado, nos puede llevar también a otro extremo metodológico: interpretando los comienzos, hacemos cesuras entre la épica y la Sobre el tema de los problemas de la historiografía griega, cf. del autor: Cosmovisiones de la medicina II…op. cit., pp. 1-4 (Introducción), notas 1-5. Cf. la última revisión de los temas y problemas de la ley en la Grecia Antigua: Paula Perlman, ed, Ancient Greek Law in the 21st Century, Austin, University of Texas Press, 2018. 10 En el sentido del “obstáculo epistemológico” de G. Bachelard. La formación del espíritu científico —contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, México, Siglo XXI, 1982 (1948). 9

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cosmología, entre la cosmología y la política, entre la política, la ética y el derecho; ese es un vínculo arqueológico importante que nos acerca mucho a un objeto-producto de saber, pero también puede recortar el contexto y dejar una historia segmentada en discontinuidades. En resumen, por la genealogía tendríamos orientaciones continuistas radicales y por la arqueología, un estatuto de saber discontinuista, también radical. Sin embargo, a mi parecer, una aproximación hermenéutica-holística-transdisciplinaria11 ha permitido usar esas herramientas metodológicas (sobre todo las continuistas no-radicales)12 con beneficio para la investigación histórica, porque se nutre de varias disciplinas. a. Arqueología En un bello pasaje de su monumental Paideia, Jaeger, con mirada de arqueólogo, describe e interpreta las imágenes que Homero puso en el escudo de Aquiles.13

Para los conceptos de “holismo” y “transdisciplinariedad” sería suficiente la idea de “paideia”, tal como se interpreta en el siguiente simposio: “Paideiamáthēsis”. Pero, sincrónicamente, es necesario mencionar el concepto de “pensamiento complejo” de Edgar Morin (Introducción al pensamiento complejo [1990] y los 6 volúmenes de El Método [2009, 1986, sobre todo el vol. 5] y el de “transdisciplinariedad” de B. Nicolescu (Manifesto of Transdisciplinarity, State University of New York Press, 2002). 12 Una discusión con bibliografía especializada sobre “continuismo” y “discontinuismo” se puede ver en la “Introducción” de Yidy Paéz. Cosmovisiones de la medicina II, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2015, p. 7, n. 16. 13 Cf. Werner Jaeger. Paideia, México, FCE, 1985 (1962), pp. 60-61. Y Burckhardt lo hizo antes que él. Cf. Historia de la cultura griega, IV, Barcelona, Iberia, 1966, p. 80. La écfrasis completa corresponde a los versos 478-608, del canto XVIII de la Ilíada. 11

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Fuente: The Penny Magazine of the Society for the Difussion of Useful Knowledge, September 22, 1832, p. 241.

Escudo de Aquiles

En ese recorrido por el escudo hay una hermenéutica del mundo micénico y del troyano: las facciones en guerra, el pulso vital tras la cotidianidad resguardada por las murallas, escaramuzas de guerreros cerca de las fluentes aguas de un río, la vida palaciega, danzas de príncipes con princesas (“…una pista de baile semejante a aquella que una vez en la vasta Creta el arte de Dédalo fabricó para Ariadna”), labradores inclinados sobre un tajo de tierra, una escena de mercado… Jaeger quiere hablarnos de Homero como “educador”, el gran educador de los griegos. Y parece que quisiera decirnos: en Homero no hay una tradición

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de la ley y la ética, sino una especie de ontología de la ley. Un mundo sumergido, no en el imperio de la ley, sino coexistente con esta como epifenómeno. En los versos 497-508 del mismo canto XVIII —siguiendo la écfrasis (descripción) del escudo de Aquiles— se narra un juicio y una sentencia: Los hombres estaban reunidos en el mercado. Allí una contienda se había entablado, y dos hombres pleiteaban por la pena debida a causa de un asesinato: uno insistía en que había pagado todo en su testimonio público, y el otro negaba haber recibido nada, y ambos reclamaban el recurso de un árbitro para el veredicto. Las gentes aclamaban a ambos, en defensa de uno o de otro, y los heraldos intentaban contener al gentío. Los ancianos estaban sentados sobre pulidas piedras en un círculo sagrado y tenían en las manos los cetros de los claros heraldos, con los que se iban levantando para dar su dictamen por turno. En medio de ellos había dos talentos de oro en el suelo, para regalárselos al que pronunciara la sentencia más recta.14

Esa idea de la ley y la justicia ha sido bien rastreada por la historia, la antropología y la religión comparadas. Es la primera emergencia de un orden en la dimensión antrópica. Sí. Y Homero la convierte en un drama épico. Por eso el ilustre helenista le llama “educador”: lee una paideia en la Ilíada. Los primeros cuatro versos entrañan este sentido germinal de la ley y sus correlatos psicológicos. La desmesura del héroe abre la narración hacia el encuentro con un destino que es ley. Ilíada, XVIII, 497-508. La palabra talento (τάλαντον) denota una medida de peso para granos, plata u oro — más que una “moneda”— equivalente al peso de un pie cúbico de agua (o 60 minas —otra medida similar— y una mina a 100 dracmas). En la Ilíada, XXIII, 751, Aquiles propone como tercer premio para una carrera en honor a Patroclo, medio talento de oro […ἡμιτάλαντον δὲ χρυσοῦ λοισθήϊ᾽ ἔθηκε.]. Nota del escoliasta. Para una revisión arqueológica: John Kroll. “The greek coins”, vol. XXVI, Princeton, New Jersey, The American School of Classical Studies at Athens, 1993, pp. 10, 36, 48. Para una revisión histórica: Percy Gardner. A History of Ancient Coinage, 700-300 B.C., Oxford, Clarendon Press, 1918, pp. 22-23, 32, 90, 114-117, 120-126, 146. 14

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Con ese sentido de la ley se abre también la Teogonía de Hesíodo. El mundo no comienza como una creación, pero una vez que aparece da origen a los dioses. El Caos da origen a la “negra Noche”. Y de ella surge Urano y Gea: el “cielo” y la “tierra”. Es la primera manifestación de un “orden”, de un mundo ordenado. Urano cubre a Gea y de ellos nace la primera generación de dioses. Pero Urano lleva en sí mismo la desmesura, la hýbris, del Caos original. Por eso, está permanentemente cubriendo a Gea, quien no puede más. El menor de sus hijos acepta ayudarla: Krónos (etimológicamente, tiempo) toma la hoz suministrada por su madre Gea y castra a su padre. De las partes verendas y su sangre surgirán otros dioses. Krónos destrona a su padre y ocupa su lugar. Él ha restablecido el orden, pero lleva en sí mismo la desmesura, el desorden, la hýbris original. Por eso comienza a devorar sus hijos a medida que nacen: uno de ellos podría destronarlo. Pero Rea, su esposa, decide salvar a su último hijo, Zeus. Al nacer, lo lleva a Creta, y engaña a Krónos entregándole una piedra envuelta en una manta. Después, Esquilo, otro poeta, nos deja ver las tribulaciones de Zeus, su hýbris, en los sufrimientos de Prometeo encadenado. De la unión de Urano con Gea también nació Temis, la diosa de las leyes eternas. Ella creó los oráculos, los rituales y las leyes, según cantó Hesíodo en su Teogonía. Y era la consejera de Zeus.15 De la unión de Zeus con Temis nacieron las Moiras16 (Parcas) y Dikē, diosa de la justicia, encargada de velar por su ejecución eficiente y sabia. La arqueología de la ley en la Grecia arcaica está en Homero y Hesíodo. La ley es connatural a la existencia de los dioses; por eso ellos, en un nivel ontológico, no están exentos de punición. La Ilíada es la principal fuente primaria que respalda ese aserto.

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La única deidad primordial que vive en el Olimpo. Que terminaron singularizándose en la vida cívica como la “Moira”.

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b. Genealogía Con los primeros cosmólogos17, la palabra de los poetas va sufriendo un proceso de interpretación, seguramente influido por cambios de distinto tipo: el gran movimiento social y cultural de la segunda colonización, la reactivación económica del Ática que influye en la manera de verse a sí mismos los griegos como sujetos libres en comunidades autónomas, etc. Esta palabra, logos, ya no encanta tanto por su musicalidad acompañada de canto, cítara y aulós y otros más, sino que persuade por su fuerza demostrativa. Por ello, en este momento de la historia, el aedo homérico se va transformando en rapsoda. El báculo del rapsoda acentúa la atención al sonido de su voz y significado del poema golpeando, como en ritmo lógico, el piso del auditorio. Algunas de estas palabras pasan por el tamiz del pensamiento cosmológico y adquieren nuevos sentidos. Por ejemplo, la palabra Moira, que significaba destino, sin perder por completo esta connotación, refiere a un reparto de tierra o alimento, en el cual las personas involucradas reciben la parte o cantidad que les corresponde; es decir, un reparto justo. Luego recibe una carga semántica más amplia de tipo physiologico como “la necesidad de ejecución de ciertas leyes de la naturaleza asimiladas a nivel humano”.18 En este nuevo contexto del logos, la Moira es “parte de la sociedad civil o política, partido político, clase, categoría, condición social”19 y… destino, como la parte de vida que le ha tocado en suerte a cada uno. Al final, la  Moira se “va transformando en un significante retórico-político”20 en el proceso de concreción y ejecución de las leyes. También se personifica como diosa del Destino o de la Muerte.

Llamados, de manera más bien sesgada, “pre-socráticos”. Ibíd. Aquí se nota la diferencia con el carácter todavía cósmico de la anánkē. 19 Pabón-Echaury. Diccionario griego-español, Madrid, Gredos, 1955. 20 Y. Páez. Cosmovisiones… op. cit., p. 106 17 18

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Es difícil hacer inteligible la renuencia de Solón a llevar su reforma igualitarista hasta la posesión de la tierra, porque su ethos todavía estaba marcado por un sentido mítico de la justicia: esa igualdad sería una intromisión en el campo potestatario de la Moira (porque la riqueza pertenecía a esta dimensión, solo conocida para los dioses21) y su transgresión produciría hýbris y sus consecuencias sociales desagradables (como la stasis, por ejemplo). Pero de todas formas la Moira ha entrado de alguna manera al campo secular de un debate cívico que no tardaría en desarrollarse una generación después. Ya existía una igualdad nominal ante la ley (isonomía) que permitió eliminar la esclavitud por deudas y decretó una amnistía general para los deudores, incluso para quienes regresaban desde el extranjero a su solar nativo. Aquí tenemos una primera taxonomía binaria, Moira/ hýbris. Las condiciones de un reparto justo respetan todavía un vínculo genealógico con el mythos, pero han entrado en un contexto nuevo que está dando forma política a la comunidad de hombres libres, la Polis, aunque esta comunidad se restringe, de facto, al asty: los ciudadanos libres que se mueven entre la acrópolis, el ágora y los largos muros que conducen al Pireo.22 Dikē, la otra hija de Zeus y Temis, ha entrado también a la política después de haber pasado por el logos cosmológico, sobre todo el de Anaximandro. El orden de los orígenes míticos conserva la memoria del caos. Para el logos anaximándrico esta necesidad de controlar la hýbris de la existencia se traslada a la naturaleza: la ley hace que la injusticia recaiga sobre la causa, pero ya no asociada con una deidad… pues la Dikē es interpretada ahora como  dikē; es ‘naturalizada’ como una necesidad de la  phýsis.23 Cf. Ilíada, XIX, 9, 87, 410, 415, 421, XX, 30, etc.; Odisea, I, 35, 330, II, 383, 352, III, 16, VI, 188-90, etc. 22 Cf. Castoriadis. La ciudad y las leyes. Lo que hace a Grecia, 2, Seminarios 19831984, “La creación humana III”, Buenos Aires, FCE, 2012, p. 63. 23 Si bien es cierto, como afirma Mirian Valdez, que Solón había dejado de considerar a Zeus como el dador de la ley (contrario a Hesíodo), él mantiene un nexo hierático, todavía más radical: la Moira, que interpola la ley, para que no se altere la parte de destino que corresponde a cada quien. Cf. Mirian Valdez. 21

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Un paso decisivo para esa physicalizacion de la dikē lo realiza el pensamiento médico-filosófico de los hipocráticos. La a-dikia implica una falta de equilibrio, una ausencia de orden, un hecho ’injusto’ en la economía humoral del cuerpo humano. La hýbris se expresa como desorden o alteración de la isonomía —palabra clave sobre la que volveré más adelante—. Pero de la physicalización pasa a la convencionalidad del lenguaje como costumbre, justicia, derecho, juicio, acusación o castigo. Con los primeros sofistas —como Antifonte— el proceso de  naturalización de la cosmología consolidado en el corpus  hipocraticum va dando paso a una nueva interpretación de la ley. El logos, que había probado su fuerza demostrativa, al señalar las regularidades cósmicas como connaturales a su propia existencia  physica, conduce la reflexión a la variabilidad del lenguaje para establecer los significantes y significados de la ley. Hay una convención sobre la ley determinada por el contexto, los lugares y el tiempo. Y la palabra significante de este desarrollo de la ley es nómos.24 Ya en nómos vemos desaparecer las resonancias míticas de un sentido de justicia.25 Se siente aquí todavía un reflejo de la lucha anaximándrica (a-peironica) con una causalidad mítica y los ecos de las aporías de Zenón que estaban ensayando las consecuencias “El modelo político de Solón: La aplicación de Dikē y la participación del demos en la politeia”, Stud, Hist. Antig., 23, 2005, p. 60, nota 16. Para un estudio de la dikē en el pensamiento arcaico, cf. Michael Gagarin. “Dikē in Archaic Greek Thought”, Classical Philology, vol. 69, n° 3, 1974, pp. 186-197; también: William Allan. “Divine Justice and Cosmic Order in Early Greek Epic”, The Journal of Hellenic Studies, vol. 126, 2006, pp. 1-35. 24 Para una revisión erudita de la temática del nómos, cf. Paul Cartledge et al. eds, Nomos. Essasys in Athenian law, politics and society, Cambridge University Press, 1990. 25 Uno podría ver ya en la Orestiada de Esquilo esta especie de aporía transicional de la Moira-dikē al nómos: el juicio de Orestes por matricidio, a quien las deidades olímpicas quieren exculpar (verso 171) y la demanda de justiciavenganza de las Erinias, deidades ctónicas que actúan en el orden de necesidad de la Moira-Dikē. Sobre este episodio, cf. Arthur W. H. Adkins. “Laws versus Claims in Early Greek Religious Ethics”, History of Religions, vol. 21, n° 3, 1982, pp. 230 y ss.

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extremas de llevar el logos a una reflexión sobre el propio lenguaje que había elegido la archē, o los primeros principios physicos de cosmólogos como Tales, Anaxímenes y Heráclito, por ejemplo. Esa fue tal vez la primera idea brillante que hizo concentrar la reflexión del logos sobre la consistencia del discurso. Parménides vio con claridad esa relatividad de las palabras que nombraban los principios constitutivos del cosmos. Y vio sus contradicciones. Y propuso la manera de evitar la contradicción a través de una identidad entre pensar y ser. La convencionalidad del nómos se articula a la dinámica sociopolítica de la cambiante y pujante urbe. La expansión del comercio de ultramar, las tensiones internas de la polis, entre el dēmos urbano y el dēmos rural, el desplazamiento progresivo de la Moira a las relecturas cívicas secularizantes del mito en la tragedia, le dieron finalmente el sentido político de iso-nomía. Probablemente originada en el discurso médico de la época26, se difundió en el ágora y se asimiló a los agones y las epideixis discursivas. Una manera de resolver la tensión del dēmos mediante una estrategia para equilibrar las fuerzas [dýnameis] en pugna, evitando así los extremos, la hýbris social. Así lo expresó Solón poéticamente: él, en medio de los extremos violentos-codiciosos del dēmos, controlando los deseos hybrísticos de retaliación del dēmos (rural) y la hýbris político-económica del Dēmos - asty (urbano): Porque es verdad que al pueblo le di privilegios bastantes, sin nada quitarle de su dignidad ni añadirle; y en cuanto a la gente influyente y que era tomada por rica, cuidé también de estos, a fin de evitarles maltratos; y alzando un escudo alrededor mío, Seguramente en este famoso fragmento: “La salud depende del equilibrio [isonomía] de las fuerzas… de lo caliente y lo frío, de lo seco y lo húmedo… La enfermedad del predominio de una de ellas sobre las otras”. Tratados hipocráticos, op. cit. Una excelente revisión del concepto en distintos cosmólogos y en Solón se encuentra en los textos de Gregory Vlastos: “Solonian Justice”, Classical Philology, vol. 41, n° 2, 1946, pp. 65-83; “Equality and Justice in Early Greek Cosmologies”, Classical Philology, vol. 42, n° 3, 1947, pp. 156-178; “Isonomia”, The American Journal of Philology, vol. 74, n° 4, 1953, pp. 337-366. 26

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aguanté a los dos bandos, y no le dejé ganar sin justicia a ninguno. (…) Cuesta, en aquello que es importante, agradarles a todos.27

Al perder el sentido naturalista de la medicina, la isonomía pasa al lenguaje jurídico-político como una igualdad ante la ley: jurídicamente es una igualdad nominal; políticamente es un equilibrio de fuerzas opuestas. Igualdad formal, tensión binaria de facto. Los ricos gozan de todas sus posesiones; los campesinos (libres) gozan de la vida del campo, de un mundo bucólico. Ambos gozan de lo que tienen (según la inteligencia de la moira), por eso, en virtud de la isonomía, el etas, el ciudadano simple, es igual (nominalmente) al eupátrida.28 La hermenéutica de la ley nos pone frente a un periplo conceptual que comienza con una kosmogonía-mythologia (religión), la cual se va transformando diacrónicamente en kosmología-physiologia (filosofía-medicina hipocrática) hasta llegar a un punto, sincrónicamente cercano al comienzo29 pero cualitativamente distinto, como anthropo-logia-nomo-logia (sofística-logografía-retórica). Antifonte de Atenas (o de Ramnunte, el sofista, el logógrafo, el matemático, el poeta, etc.) fue tal vez el primero en utilizar esta nueva dimensión hermenéutica del logos. Aunque el peso de la autoridad de Platón logró silenciar la voz pionera de los sofistas —estigmatizándola—, sobre todo en

Solón 8, 29, En: Juan Ferraté. Trad, Líricos griegos arcaicos, edición griego-español, Barcelona, Seix Barral, 1968, pp. 75,77. 28 “Equally rich are he who has plenty of silver and gold and fields of wheatbearing earth and horses and mules-and he who has but this, comfort in belly and sides and feet.” (Solón, frag. 24), cit. por Vlastos. “Solonian justicie”, op. cit., 78. 29 Después de la desaparición progresiva de la democracia y la autonomía de la polis en el período helénico, sobre todo después del desastre para la unidad política que significó el reinado macedonio, el final volvió a encontrarse con el principio, en el resurgimiento de la mentalidad mágico-religiosa, y la re-lectura escatológica de los misterios. 27

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la genealogía de la ley y el derecho ático, no han faltado voces para rescatarlos, sobre todo a Antifonte. Uno podría sospechar que esa fuerza casi tiránica del discurso platónico sobre la sofística30 se devolviera contra el primero de ellos —y uno de los más grandes—, Antifonte, a través de los prejuicios de una historiografía que ha leído las fuentes con el sesgo de una mirada platónico-aristotélica. Por ejemplo, ¿cuántos Tales, Anaximandros, Anaxímenes, Demócritos, Platones, Aristóteles, Jenofontes, etc., encontramos en la historia de la filosofía? (De pronto hay un matemático homónimo de Hipócrates, también de la cosecha de Platón… y otro, sobrino de Pericles, a quien Antifonte hizo condenar por contumacia). Pero de Antifonte abundan los homónimos. Al abordar la obra y el pensamiento de Antifonte, nos encontramos con un primer obstáculo: el problema de su identidad múltiple. Un Antifonte desdoblado en discursos y vidas contradictorias. Uno, muere a manos de un tirano; otro, de la tiranía de la ley. Uno, inventa la retórica y escribe sus primeros manuales; otro es el logógrafo más antiguo y vende sus escritos en el ágora… otro, más antiguo aun, inventa la logoterapia y cura pacientes en el ágora corintia. De esa manera, tomados por separado, al perder unidad, cada uno de esos discursos se debilita. A pesar de que la erudición sobre el problema de la identidad de Antifonte ha creado dos grupos sólidos: los “unitaristas”31 y A propósito dice Jaeger: “Platón trata, por ejemplo, a Gorgias y su compañero Polo, como gente que cae en todas las trampas que les pone su Sócrates, aún las más manifiestas, y que no son capaces de disimular sus malas intenciones”. Werner Jaeger. Historia de la cultura griega, vol. IV, Barcelona, Iberia, 1966, p. 362, nota 306. Finley es más contundente: “El estigma que se les ha atribuido…a ellos y a la palabra ‘sofista’ es una mentira histórica de la que el responsable es Platón, y en grado menor, Aristófanes. M. Finley, op. cit., p. 162 31 Michael Gagarin. Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin, TX, USA, University of Texas Press, 2002; J. S. Morrison. “Antiphon”, Proceedings of the Cambridge Philosophical Society, n° 7, 1961, pp-49 y ss. Jacqueline de Romilly. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona, Seix-Barral, 1997, op. cit., p. 134; Vicente R. Palerm. “Antifonte de Ramnunte y la «cuestión antifontea». Actualización crítica e interpretación unitaria”, Habis, 27, 30

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los “separatistas”32, este periplo filológico-biográfico-hermenéutico parece inclinarse más por un manejo incluyente de los textos que aparecen bajo la rúbrica de un Antifonte. A pesar de que Tucídides, Platón y Jenofonte suelen ser las fuentes más citadas en publicaciones no especializadas, su número asciende por lo menos a 22 en textos filológicos. Veamos algo de la riqueza conceptual y el contexto histórico, antropológico y psicológico de la vida y obra de Antifonte que dan estas fuentes. De Tucídides, discípulo de su escuela de retórica el siguiente elogio: Antifón, persona de gran crédito, pues no había en aquel tiempo ninguna otra en la ciudad que le excediese en virtud, y que además era muy avisado y prudente para hallar y aconsejar expedientes en los negocios comunes. Junto con esto tenía mucha gracia y elocuencia en decir y proponer, y con todo ello jamás iba a la junta del pueblo ni a otra congregación contenciosa si no le llamaban. Por eso el pueblo no tenía de él sospecha, estimándole a pesar de la eficacia y elegancia de sus palabras, hasta el punto de que no queriendo entremeterse en los negocios, cualquier hombre que tuviese necesidad de él, ora fuese en materia judicial, o con la asamblea del pueblo, se tenía por dichoso y muy favorecido si podía contar con su consejo y defensa. Cuando el régimen de los cuatrocientos fue quitado, y se procedió contra

1996, pp. 23-39; L. Gil. “Sobre cómo imaginar la “tékhne álupías” de Antifonte el Sofista”, En: E. Calderón Dorda, A. Morales Ortiz, M. Valverde Sánchez, eds, Koinòs Lógos: homenaje al profesor José García López, Murcia, Universidad de Murcia-Servicio de Publicaciones, 2006, vol. I, pp. 337-344; Ignacio García Peña. “La psicoterapia del sofista Antifonte”, Estudios Filosóficos LXIII 2014, 5-22. [En realidad, las fuentes griegas antiguas son “unitaristas”: Tucídides, 8.68; Jenofonte- Memorabilia (Recuerdos de Sócrates), 1.6.1-15; Aristóteles. Retórica, II, 1379b (Gredos, p. 319) y II, 1385a11 (Gredos, p. 349); Filóstrato, I, 15, 498-500 (Vidas de los sofistas, Madrid, Gredos, 1982, pp. 89-93); Diógenes Laercio, XII, 80, 1 418 (Madrid, Gredos, 2009, p. 515). 32 M. Untersteiner. The Sophists, K. Freeman, trans, Oxford, 1954, pp. 228-232; G. J. Pebdrick. Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge Classical Texts and Commentaries 39, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

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los que habían sido principales autores, siendo acusado como los demás, defendió su causa, y respondió a mi parecer mejor que nunca lo hizo hombre alguno, de que yo me acuerde.33

Con ese párrafo no es extraño que Tucídides haya escrito algo tan persuasivo como la “Oración fúnebre”, que puso en boca de Pericles. El texto que más se cita como de Antifonte de Ramnunte es: las Tetralogías.34 Tiene las características de lecciones o de manual para estudiantes de una escuela de retórica. Desde el punto de vista filológico, está escrito en ático antiguo; por ello se percibe un estilo arcaizante, severo y austero, de influencias jónicas.35 Esto pone a Antifonte en la línea de difusión del ático como lengua filosófica. Su aspecto conceptual es aún más interesante. Primero, porque es tal vez la primera propedéutica de una profesión y una ciencia, que por lo general se ha creído de origen romano. Me refiero a la profesión de abogado y a su ciencia36, el derecho. Tal vez no hay manera de demostrar plenamente un corpus de ley ática, pero sí hay muchas razones para pensar en Antifonte como el primer abogado.37 Las Tetralogías siguen el esquema de acusación-defensa-acusación-defensa, que establecen escrituralmente el método para VIII 68, 1-2 (se toma aquí la traducción de Juan J. Torre). Madrid, Gredos, 1992). Para el texto griego, se toma: Thucydidis. Historiae, ed, 2 vols, Oxonii e Typographeo Clarendoniano, 1902. Platón lo cita como retórico en el Menexeno, 236 a (Burnet). Jenofonte lo pone a discutir con Sócrates en Memorabilia I, 6, 1-5. 34 Antifonte. Andócides. Discursos y fragmentos, Madrid, Gredos, 1991. 35 Pero cuando escribía para ser reproducido oralmente en las cortes, evitaba los “jonismos”. Cf. Michel Gagarin. Antiphon the Athenian…, op. cit., p. 172. 36 Ciencia (en cursiva) para sugerir un margen semántico, como cuando en la historia de la filosofía se prefiere usar la palabra “sophia” para unos sabios que no detentan todavía el saber, una epistēmē de la cosmología, pero tampoco esa otra forma de saber aún ligada a un objeto hierático. Entonces, no se trata de un corpus de ley sometido a una téchnē-epistēmē, sino a un estilo de pensamiento, sobre conveniencia o no de la ley, en un contexto todavía erístico. 37 Y tal vez en un sentido más técnico, menos general que el usado por Jaeger: “… los atenienses eran de toda la vida, y mucho antes de llegar Gorgias, excelentes abogados…”. Burckhardt. Historia de la cultura griega, op. cit., p. 364. 33

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hacer un alegato. Antes que Aristóteles, Antifonte realiza una ekdósis38  de su pensamiento. No se trata aquí del método oral de llevar las causas y las acusaciones a la asamblea, el consejo o el tribunal, y de seguir espontáneamente las fluencias del lenguaje y sus trasfondos psicológicos de acuerdo con las reacciones del dēmos y los magistrados. No. Se trata de representarse en la conciencia un auditorio ante el cual se va exponer una argumentación. De suponer preguntas y respuestas de ese auditorio. De imaginar sus posibles reacciones cognitivo-afectivas, toda esa compleja urdimbre del deseo que responde a las incitaciones y persuasiones del logos. Una vez hechas las preguntas, escuchadas las posibles respuestas, el orador-auditorio se aplica a la técnica escritural, fijando en la grafía una argumentación del logos sobre la acusación y la defensa. El discurso de Antifonte en las Tetralogías se funda en el recurso del eikos o “argumento verosímil”, que ha sido interpretado a veces como “prueba”, lo cual se presta a equívocos y al error de anacronismo. Aparte de la “confesión” y evidencia física de un delito, la acusación o la defensa debe señalar la “verosimilitud” dentro de una secuencia argumentativa. La coherencia lógica se toma como si fuera una “prueba”. Pero la “prueba”, tal como la interpreta Aristóteles en su Retórica39, se denota con la palabra πίστεις  (písteis). Y en ese contexto ekdótico-escritural, el filósofo establece una clasificación de la prueba en no-técnica y técnica.40 Ekdósis como “edición del pensamiento”, que supone escribir la enseñanza, asumirse como el auditorio durante la escritura (hacerse las posibles preguntas del auditorio), y luego la argumentación del texto didáctico frente a los estudiantes o los concurrentes al ágora (como parece que hacía Heródoto). Para una revisión de la ekdósis, cf. del autor: Ēthos-Epistēmē-Psychē. Ensayos críticohermenéuticos. Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2013, pp. 11, 13-19, 32. 39 1. 2. 2 1355b 35-39 [= Bekker*]. *En adelante es abreviatura de Bekker, 1837 (ver Bibliografía, Fuentes primarias griegas, 389). Se puede ver la traducción española: Retórica, 1999, pp. 161-171. 40 ἀτεχνοι y ἔντεχνοι (atechnoi y entechnoi). Para una revisión erudita sobre la inadecuación de estos conceptos aristotélicos aplicados a las “tetralogías”, y en particular al concepto de eikos, cf. Michael Gagarin. “The nature of proofs in Antiphon”, Classical philology, vol. 85, nº 1, 1990, pp. 21-32. 38

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Y en esa taxonomía, el eikos antifonteo se leería como “no-técnico”. Pero aunque se leyera como “técnico”, sería anacrónico de todas formas porque se corresponde con una palabra-concepto no utilizada por Antifonte con este sentido. Por eso, es más seguro traducir eikos como argumento de verosimilitud.41 Esta argumentación la expone Antifonte en la primera Tetralogía sobre una “Acusación de homicidio sin señalamiento de responsable”. El caso se trata de alguien que aparece muerto con su esclavo en una calle. Al enterarse, uno de sus parientes denuncia a un enemigo como culpable, pero este se declara inocente del cargo. Antifonte enumera posibles culpables, pero los va eliminando por medio de un proceso lógico: no fue por robo, porque ambos conservaban su ropa; tampoco fue debido a violencia por embriaguez, pues alguno de los acompañantes podría haber reconocido al agresor.42 Se descarta el insulto, porque hacia la medianoche no es fácil encontrarse con alguien en una calle solitaria. No fue confundido con otra persona, porque en ese caso no habría matado al esclavo. Y ahora la conclusión de Antifonte: “Una vez desechado cualquier tipo de sospecha, el homicidio delata por sí mismo que este hombre murió por una conjura.”43. Desde el comienzo la escritura muestra su carácter didáctico y el eikos antifonteo: De entre los asuntos legales, cuantos son urdidos por autores accidentales no son difíciles de probar; pero aquellos que lleven a efecto los idóneos de carácter, que son expertos en causas judiciales, que se encuentran en aquel momento de su madurez en que más capaces son de ejercitar el raciocinio, son tan difíciles de Las fuentes griegas citan muchos casos de violencia simpótica: simposiantes ebrios que se tornaban violentos al salir del simposio; de hecho, uno de los cargos conocidos era el de graphē hýbris (contra hýbris simpótica), uno de los más graves y frecuentes. Cf. Nick Fisher. “The law of hubris in Athens” In: Paul Cartledge et al. eds, Nomos… op. cit., p. 128. 42 Cf. Antifonte. Tetralogia I, 4-5. Antifonte. Andócides, op. cit., p. 42; Fisher, op. cit., p. 135, considera la hýbris como “…the title of the most serious crime in the case of offenses against the person.” 43 Tetralogías I, op. cit, p. 41. 41

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entender como de probar. Ciertamente, ya que por la importancia del riesgo consideraban desde mucho tiempo atrás la impunidad de las insidias que tramaban, no las emprenden antes que no se hayan precavido de toda sospecha. Por tanto, es menester que conozcáis tales hechos a fin de conceder el máximo crédito a aquel indicio de probabilidad que pudierais aceptar, cualquiera que este fuese.44

Aparte de las Tetralogías, que tienen un carácter propedéutico, y por lo tanto no tienen base empírica, existen dos grupos de textos; estos basados en causas, procesos reales y el pensamiento ético-médico-político del autor: 1) Acusación de envenenamiento contra la madrastra, Sobre el asesinato de Herodes y Sobre el coreuta, 2) Sobre la verdad, Sobre la concordia, El político y una serie de fragmentos recogidos de la doxografía: el dolor moral, la interpretación de los sueños, y problemas geométrico-matemáticos. El texto Sobre la verdad contiene, tal vez, la exposición más antigua de una oposición phýsis/nómos.45 De ahí proviene la famosa discusión sobre la ley: si es natural o convencional. Adscribe al concepto de phýsis todo lo que es natural; es decir, compartido por todos los seres humanos, porque tiene una condición de necesidad: respirar, reír, alimentarse, etc. Nómos corresponde a lo artificial; por tanto, no compartido por todos: no es de necesidad, por tener una condición convencional: nómos es la  ley, un constructo convencional, que varía de lugar a

Tetralogías I, op. cit, p. 41. Castoriadis afirma en su excelente seminario del 9 de marzo de 1983 que fue Arquelao quien expuso por primera vez la oposición phýsis/nómos, apoyándose en Diógenes Laercio II, 16 (= DK 60 A 1): “Según dice Diógenes Laercio, esta frase afirma ‘que lo justo y lo injusto’, to dikaion kai to aiskhrón, existen no physei sino nomo” (Lo que hace a Grecia 1, op. cit., p. 300). Sin embargo, el texto griego no establece esa oposición: …περὶ νόμον πεφιλοσόϕηκε καὶ καλῶν καὶ δικαίων, “… filosofó también sobre las leyes, la bondad y la justicia”. No se ve la oposición. Ni el caso dativo sobre el que llama la atención Castoriadis. Cf. también David J. Riesbeck. “Nature, normativitá, and nomos in Antiphon, FR. 44”, Phoenix, vol. 65, nº 3/4, 2011, pp. 268-287. 44 45

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lugar, y aun en el mismo lugar cambia con el tiempo. La importancia de este binarismo en la historia de la filosofía, y sobre todo en una historia del derecho, consiste no solo en que responde a una ideología aristocrático-oligárquica, sino que su trasfondo epistemológico lleva a una tesis crítica sobre la escritura y ejercicio de la ley desde una ideología democrática. Si la justicia como objeto de saber se pone en términos de isonomía, ¿cuál sería el estatuto de verdad en la vida fáctica? Si se pone en el contexto de una eunomía, ¿dejaría por ello su condición adventicia de ser una justicia de palabras, textualizadas por intereses cambiantes de una élite del asty?46 ¿Qué tipo de ley podría estar en el contexto de la necesidad de la phýsis? O ¿es un indecidible? De modo que Antifonte, en su binarismo phýsis/nómos, está poniendo en discusión un asunto de vital importancia para la comprensión del carácter aporético de la ley bajo cualquier régimen político. En la vida democrática de Atenas se vive la tensión trágica, el agón, de una desmesura dentro de la ley: no solo hay aporía, según el estilo de pensamiento antifonteo, sino sobre todo hay apeiría, según la temprana concepción de Anaximandro: en la propia ley sobrevive la hýbris, la desmesura de los orígenes. Solón intuía esa amenaza con la que nace la ley del equilibrio y la igualdad: la stasis. La guerra del Peloponeso venía gestándose sincrónica con el movimiento democrático. Por eso Solón, aunque aceptó la naturalización de la ley debido a la influencia de la cosmología y la physiologia, no pudo renunciar al epifenómeno mítico de la ley en la forma de Moira, la deidad que cuida del cumplimiento de la justicia haciendo respetar las partes-de-destino que corresponde a cada cual, y se negó, en consecuencia, a decretar, por ley, una Para Castoriadis la “igualdad” constituye un problema irresoluble: entraña el regreso y la victoria de la hýbris: “… cierta colectividad decide: somos iguales, y siempre hay alguien que queda excluido, así, de esta comunidad de iguales”. Lo que hace a Grecia 1. De Homero a Heráclito, Seminarios 1982-1983, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 46. La isonomía es nominal, mientras la disonomía es “sustantiva”: “La desigualdad sustantiva ante la ley ha sido aceptada por las clases más débiles como un hecho de la vida”. Moses Finley. El nacimiento de la política, Barcelona, Crítica, 1986, p. 143. 46

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repartición justa de la tierra. La tenencia de la tierra, jurídicamente, permanecería en un limbo mítico-aristocrático. Veamos unos párrafos del texto Peri aletheias (Sobre la verdad): … [a las sociedades más conocidas] las comprendemos y las respetamos; a las menos conocidas ni las comprendemos ni las respetamos. Eso significa que nos volvemos bárbaros en las relaciones con los otros, porque por naturaleza todos estamos igualmente dotados en cada respecto para ser bárbaros y griegos.47 (…) todos nosotros respiramos el aire… con nuestras narices, y reímos cuando hay gozo en nuestra mente, o lloramos cuando sufrimos dolor…48 (…) Así, la justicia consiste en no transgredir las regulaciones (νόμινα, nómina) de la ciudad, de la cual uno es ciudadano. De esa manera, es probable que el ser humano utilice la justicia para su mejor provecho si él está bajo la presión de las leyes en presencia de testigos, pero cuando está solo y no hay testigos [sigue] los dictados de la naturaleza (τὰ τής φύσεως, tà tēs phýseōs). Porque los dictados de la ley son adventicios, mientras que los dictados de la naturaleza son ineludibles; los dictados de las leyes, contractuales como ellas son, no son asuntos naturales, mientras que los dictados de la naturaleza, siendo naturales, no están basados en acuerdos.49

Este binarismo ha sido motivo de disputa. Pues en un enfoque analítico, el sofista parecería tomar el camino de la  phýsis, soslayando la dimensión político-legal del nómos. Idea por demás extraña, no solo para un sofista, sino también para un retórico. Si partimos del supuesto básico de que la sofística mira la phýsis A. (= POxy. 1364 & 3647) [= fr. B DK6] [Col. 2]. Sigo la versión de Martin Oswald. “Nomos and Phusis in Antiphon’s Peri Aletheias”. In: Cabinet of the Muses: essays on classical and comparative literature in honor of Thomas G. Rosenmeyer, Mark Griffith and Donald J., Mastronarde, eds, Atlanta, 1990, p. 293. (La traducción y la negrilla son mías). 48 Ídem. 49 50 B. (= POxy. 1364) [= fr. A DK6] [Col. 1], ibíd. 47

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de los cosmólogos y los médicos hipocráticos a partir de una interpretación desde el aspecto convencional del lenguaje, del logos  que somete la reflexión sobre los hechos sociales desde las asimetrías, las adikias, sugeridas por la palabra, en la dimensión antrópica, no exactamente en las simetrías, las dikias de un orden cósmico. Toda la sofística descansa ética-epistemológicamente en una antropología. Cualquier diferencia discursiva presupone un acuerdo básico sobre ese carácter esencial del ethos sofístico. Entonces, ¿cómo interpretar el pensamiento de Antifonte en Sobre la verdad? De momento, recordando que también existe una interpretación sintética, “unitarista”, para la cual el contexto de su obra total pone el binarismo phýsis-nómos en una dimensión no excluyente.50 Es decir, no renuncia a la ley: señala un continente semiológico para el nómos, un espacio ético para la phýsis y una propedéutica para afrontar el dolor, la pena, fundada en esos límites de lo convencional y lo natural. La psychē puede sufrir por los efectos de unas convenciones que no dejan experimentar y expresar los deseos más íntimos…51

Cf. Jacqueline de Romilly. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona, Seix-Barral, 1997, p. 185. Para un agudo análisis de esta postura, que tiende a resolver las aparentes contradicciones de los textos de distinto contenido y estilo que se adscriben a un mismo Antifonte, cf. M. Gagarin. Antiphon the Athenian…, op. cit., pp. 172-173. Esto se refleja bien en el Gorgias (482e y ss.) de Platón, donde Calicles le reprocha a Sócrates su estrategia (“demagógica”) y “mala fe”: “… En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la ley; así pues, si alguien por vergüenza no se atreve a decir lo que piensa (483a), se ve obligado a contradecirse. Sin duda, tú te has percatado de esta sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si alguien está hablando desde el punto de vista de la ley, tú le interrogas desde el punto de vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le preguntas sobre la ley”. [las negrillas son mías] cf. 482e y ss. y 483a y ss. que corresponden a la edición estándar de J. Burnet: Plato. Platonis Opera. Oxford University Press, 1903. (Se ha tomado la traducción de J. Calonge et al. Diálogos II, Madrid, Gredos, 1987, p. 80). 51 Para un análisis sobre el “deseo” en la teoría política de la polis, puede verse el capítulo “The natural origins of nomos”, in P. Ludwig. Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, West Nyack, NY, USA, Cambridge University Press, 2002, pp. 101 y ss. 50

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Aporías de la ley

Esa intimidad se puede manifestar a través de la palabra, y por la palabra se puede armonizar, modular y tranquilizar de sus conflictos frente a las convenciones o los deseos de los otros. Esta es la dimensión clínico-psicológica del pensamiento de Antifonte en su texto Sobre la concordia.52 El logógrafo exhorta a la paz y la fraternidad, con una especie de ethos ilustrado, para que exista armonía en la polis, y de esa manera prevenir la stasis, la anomia social. Para el político, el rétor, se impone la téchnē terapéutica de la alupias: el afrontamiento y manejo del dolor, la frustración, la infelicidad, individual y colectiva. Uno podría pensar que antes de escribir una sola palabra como retórico-logógrafo Antifonte escuchó primero la palabra quebrada de quienes sufrían penas de amor, vacíos existenciales, conflictos internos de quienes llevaban una vida insulsa o pesada, onerosa por las demandas del nómos a expensas de las necesidades de la phýsis humana. Pero no pide ignorar el nómos; llama la atención sobre su hýbris potencial y sus efectos sobre las necesidades esencialmente humanas de realización personal, de goce interior, de alegría y bienestar natural…phýsico. No parece difícil imaginar a Antifonte inaugurando el primer iatreion de la psychē en el ágora de Corinto, como lo anuncia el Pseudo-Plutarco: En Corinto, puso una consulta en una casa cerca del mercado y escribió en la puerta que curaría con sus palabras a todos los que se sintieran agobiados por las penas. Y, haciendo preguntas, encontraba la causa y consolaba a los deprimidos.53 Más de un autor ha considerado a Antifone, con su téchnē alupias, como el primer psicoterapeuta profesional: cf. Marc-Louis Bourgeois. “Antiphon d’Athenes (480-411 av. J.-C.): le psychotherapeute du siè -cle de Périclès”, Annales Médico-Psychologiques, n° 9, vol. 170, 2012, pp. 674—676. Por su implícita asunción del deseo en la relación phýsis - nómos, para explicar el dolor psíquico y la impronta de las convenciones sobre la intimidad, en una tradición protoerística, Antifonte podría ser considerado también el precursor de una práctica psicoanalítica. 53 833 c-d (Pseudo-Plutarco. Vidas de los diez oradores, Madrid, Akal, 2005, p. 42; también: Diógenes Laercio, II 5, 25, y Filóstrato. Vidas de los sofistas, op. cit., p. 91. 52

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El inventor de la retórica y la logografía54 habría comenzado realizando una terapia verbal como psicólogo, que habría sido tomada —sin concederle el crédito— por el propio Platón en su concepto de sofrosine en el “Cármides”: “El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos”.55 El renovado interés que ha venido suscitando, no solo la llamada “cuestión antifontea” referente al tema de la identidad terapeuta-sofista-retórico-logógrafo-trágico-, sino la de la unidad de su pensamiento, se constituye orgánicamente en estructura fundante y en un estilo prometedor.56

Cf. Filóstrato, ibíd, pp. 83, 90, 91. Platón, Cármides, 157a (Diálogos I, Madrid, Gredos, 1981, p. 333). Cf. Francesca D’ Alfonso. Platón. Antifonte e la medicina di Zalmossi, Firenze, Casa Editrice Felice Le mounier, 2001, p. 78. 56 Tanto que se le ha visto, genealógicamente, como origen de la idea de “libertad y la igualdad natural de todos los hombres” y, en ese sentido, como la fuente de los “derechos naturales”. Cf. Donald Kagan. ed, Sources in Greek political thougth from Homer to Polybius, Free Press, 1965. 54 55

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C A P ÍT U L O I V

P A I D E I A - M A T H Ē S I S

Introducción Eufronio ha salido de casa acompañado de su esclavo Eudolos. No solo es su pedagogo desde los 10 años —y ya es un efebo de 16— sino su amigo. Eudolos nota la preocupación en su rostro tensionado por la luz quemante de la media mañana a finales del verano. Eufronio entorna los ojos y repite como para sí mismo: “Estas son las investigaciones (historiēs) de Heródoto de Halicarnaso…”. Reconozco ese gesto del joven. A su edad también yo asistía a la escuela. Al comienzo con notable inquietud; pero luego, pasado el tiempo, con la inquietud a cuestas, mas también expectante por la impresión que produciría en mi maestro cuando repitiera de memoria la fórmula canónica del recitado épico y pasara a la tableta y dejara en ella, con la agudeza horadante del estilete, el sonido de la voz convertido en signos silenciosos: Empecemos a cantar invocando a las Musas Helicónides, que habitan el grande sacro monte Helicón, y danzan con sus tiernos pies alrededor de la violácea fuente y del ara del prepotente Cronion.1 1

Hesíodo. Teogonía, 1.

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Para el texto de Heródoto nuestra generación esperaba la mayoría de edad y el ingreso a una escuela de cosmología o de retórica. Un viejo logógrafo, amigo de mi padre, quien presumía de haber aprendido del mismo Antifonte de Atenas a medir los ritmos y los pies del canto épico, tenía una escuela a pocos metros de la puerta Dipilón. Luego supe que todo lo había aprendido de un rapsoda itinerante. —Buenos días, Eufronio. —Buenos días… —Veo que no me reconoces, pero conozco a tu padre desde hace décadas, y a ti te vi jugar muchas veces desde el andrón de tu casa, mientras esperaba a los invitados a un simposio. —Así es —dice Eudolos. —Te he escuchado musitando las primeras líneas de Heródoto… —Sí —responde Eufronio—. La gramática es la primera clase de la mañana. —Pero a tu edad ya sabes leer y escribir bien… —Sí— responde el joven—. Lo hago con soltura. Pero el maestro me espera sentado con el libro en sus manos, mientras yo, de pie, en actitud reverente, debo repetir de memoria el texto. —¿Y luego? —insisto para mantener conversación con el estudiante, quien está un poco preocupado por su lección, mientras llego a las puertas de la ciudad para buscar un medio de transporte que me lleve hasta el Pireo. —Después —dice Eufronio, ahora sí con satisfacción— el maestro me explicará el significado de cada palabra, siguiendo el texto. Y quiero saber su significado completo. No solo el sonido de las palabras cuando lo repito mentalmente. También le quiero hacer algunas preguntas…

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—Hum… —Por ejemplo, la palabra historia es usada por Homero para referirse a cosas y situaciones muy distintas al primer párrafo de Heródoto…

Fuente: Kylix ático de figuras rojas, ca. 490-485 a. C. Antikensammlung, Staatliche Museen 2285, Berlín.

A. Copa de Douris (detalle)

Entiendo. Nosotros comenzábamos con Homero, Hesíodo, Píndaro o Teognis, pronunciando una fórmula canónica: “Oh, Musa…” Primero escuchábamos al maestro leer los versos, lentamente, siguiendo las flexiones de la voz de acuerdo con los hexámetros y —si la escuela era de suficiente prestigio y recursos— un citarista acompañaba la lectura, la cual se convertía así en un canto… si no, un báculo marcaba el duro suelo, siguiendo los meandros de la alocución, como suelen hacer ahora los rapsodas2 cuando leen o repiten de memoria los poemas épicos y líricos. Al parecer, el rapsoda es no solo un recitador; podría crear su propia poesía no épica, pero su nota distintiva podría ser la ausencia de música en su recitado. Cf. Ford, 1988, p. 300. Su nombre parece derivar de rábdos, el báculo con el 2

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Para aquel entonces circulaba de manera restringida en el mercado intelectual del ágora una escritura que no seguía, al parecer, ningún metro3. Textos-sin-música que no invocaban a las Musas. Ni recordaban la genealogía y gestas de los dioses. Pretendían dar una explicación sobre la naturaleza del kósmos —y lo hacían de una manera muy persuasiva—; incluso, a riesgo de no favorecer a un dios, podían usar los nombres de algunas deidades más como un recurso estilístico que como realidades divinas4. Ya después de salir de la escuela, prestar el servicio militar y asistir varias veces a la Asamblea, el ágora se fue convirtiendo en nuestra escuela, y estas nuevas lecturas en un alimento para la mente que no seguía la misma vía de la poesía y de la música (ni de la palestra5, como en mis tiempos). Esa realidad no hacía parte de nuestros afanes infantiles, porque no había siquiera llegado a la escuela o apenas se estaba acercando al didaskalion (la escuela de educación superior). Entiendo ahora la emoción del joven Eufronio. —Hasta luego —me dice distraídamente el joven, quien ya está viendo la fachada de la amplia escuela. ∙ ∙ ∙

cual acompañaba su recitado. Aunque es más común tomarlo radicialmente de rapsōideō, zurcir, unir cantos, recitar poemas. Cf. Chantraine, 1968, p. 964. 3 Para un estudio exhaustivo del metro griego, cf. West, 1987, p. 77 (para el hexámetro); para una revisión reciente: González, 2003, p. 93 y ss. Para una genealogía y una ‘teología’ de las Musas en educación musical y la vida general de la Grecia arcaica y clásica, cf. Otto, 1981. 4 Por ejemplo, la diosa de la Verdad: Parménides, Perí physeōs: Simplicio, de caelo. 557, 25 [= D-K 28 B 1].); o en forma más explícita: Anaxágoras, el tutor de Pericles, quien decía que Helios era una “piedra” (líthon). Ibíd., 493, p. 365. Hippol. Refut. I 8, 6 [= D-K 59 A 42]. 5 La palestra era el espacio más importante para la formación del niño en la época arcaica. Ya de joven (efebo) se le conocía como la gimnasia, y a su espacio escolar, gimnasio.

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Como el joven Eufronio, yo entraba a la primera clase —la de gramática— todavía musitando la lección. El maestro grababa hábilmente en nuestra tableta el texto del poema que debíamos memorizar. Pero una vez comprobada la retención en la memoria, y haber revisado palabra por palabra, la palabra escrita nos servía de modelo (paradeigma) para reproducirlas debajo cuidadosamente con nuestro estilete.

B. Copa de Douris (detalle)

Después de un receso al mediodía para descansar y almorzar, el paidagogo me llevaba al aula de música. Allí me esperaba el citarista con un instrumento en sus manos. Él pasaba unos segundos observando cómo mi atención no podía evitar desplazarse a las paredes, donde estaban colgados muchos instrumentos desconocidos para mí, algunos, incluso, pendían sobre mi cabeza sostenidos por una cuerda amarrada en el techo.

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A. Copa de Douris (detalle)

“Si aprendes bien a tocar este” —dice el maestro señalando una lira— “o este” —y toma el oboe que le acerca un esclavo— “estarás preparado para relacionarte bien en los simposios y en las fiestas en general”. “…Y luego a educar la voz en el coro” —agrega, señalando con la mirada a un pequeño grupo en la habitación contigua que canta unos ditirambos: “Oh, Musa, ¿quién fue el primero en pronunciar palabras justas?”.6 Pero yo intuía que no se trataba solo de una habilidad manual. La música llegaba a una parte de mi ser por una vía que aunque suponía la sustancia del cuerpo, su fin era crear un estado interior de equilibrio, de ritmo (euritmia…). ∙ ∙ ∙

Bacchylides, 10-15. British Museum Papyrus, Diythyrambs Book III, The sons of Anthenor or the demanding back of Helen, 47, in Edmonds , 1927, pp. 92(texto griego)-93 (texto Inglés). [La traducción es mía]. En la versión española de F. García. Baquílides, 1988: “¿Musa, ¿quién dio comienzo el primero a sus justas razones”?, 15, 47-48. 6

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Para la media tarde, cerca del barrio Cerámico, me esperaba el paidotribēs en la palestra. Era una construcción rectangular austera, con una recámara para los paidagogos, un patio y algunas habitaciones en la parte alta en un pasillo al que se llegaba usando una sencilla escalera de madera. Los niños formábamos pequeños corros, según el implemento y el ejercicio por realizar. Aunque sabía que, en cierta forma, para muchos esta era la parte más importante de la instrucción, por sus implicaciones militares y públicas en las grandes competiciones cívicas, para mí era la parte menos interesante, tal vez porque llegaba cansado, o porque mi cuerpo no era el más plástico para ese arcaico ideal caballeresco. Mi padre me decía: “Hasta Sócrates tuvo que empuñar la espada y enlazar el escudo de hoplita… y lo hizo con valor… salvando la vida de Alcibíades… como un héroe… en la toma de Potidea. “Pero” —aclaraba con una mirada cómplice— “afortunadamente Sócrates se dedicó a pensar y enseñar. Si te envío a la escuela” —continuó— “es porque deseo eso para ti”. ∙ ∙ ∙ Dentro de poco el joven Eufronio prestará el servicio militar, y seguramente —conociendo a su padre como lo conozco— comenzará los estudios superiores en un didaskalion o recibirá en casa la instrucción particular de parte de un cosmólogo, un médico, un sofista o un matemático. Nuestra generación iniciaba los estudios superiores a mayor edad. Y todavía no existían la Escuela de Isócrates, ni la Academia, ni el Liceo. Pero a diferencia de la nueva generación de Eufronio, tuvimos el privilegio de vivir una gran transformación intelectual y vital de la enseñanza, aunque tal vez, por su misma novedad, no estábamos en condiciones de apreciar sus tremendas implicaciones histórico-sociales.

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Después de las reformas de Clístenes nuestra amada polis sufrió una profunda —y dolorosa— transformación de su tradición legal y política. La ley había deslegitimizado gradualmente sus nexos teogónico-aristocráticos, por las influencias de la cosmología y la nueva medicina, y se había legitimado a sí misma por decisión del dēmos reunido en asamblea, donde se votaba por sorteo o aclamación y se elegía también por sorteo. Los asuntos de la polis pasaban ahora de las prerrogativas de la sangre y una ética de la valía caballeresca a una estructura institucional nueva, que hacía pasar los vínculos familiares ancestrales del poder a la aprobación no solo del dēmos urbano sino también del dēmos rural. Nuestra generación todavía no entendía bien la lógica de estos cambios, porque al parecer había comenzado a gobernar el dēmos, y el nómos se había hecho simbólicamente “rey” o “tirano”. Pero a la vez, quienes proponían las reformas eran en su mayoría eupátridas, miembros de la rancia nobleza que había gobernado siempre a la Hélade. En medio de ese estado de cosas comenzaron a llegar unos personajes muy ilustrados, que nos desconcertaban. Al escucharlos en el ágora, nos parecían líderes, perfectos para tomar la palabra en la Asamblea del Pueblo. Nos asombraba la manera de usar el lenguaje, como si siguieran una técnica desconocida hasta el momento. Pero en el espacio privado se comportaban como maestros, y hablaban de todos los temas que la ciencia del momento solo consideraba en grupos muy pequeños que más parecían hetairías o cofradías que un ámbito de aprendizaje y desarrollo del intelecto según los nuevos derroteros del logos cosmológico. Y en este espacio también usaban el lenguaje de manera diferente, como siguiendo un método desconocido por nosotros. Apenas comenzábamos a deambular por el ágora —durante el periodo escolar básico teníamos prohibido el ingreso, y como advertía Isócrates en su «Areopagítico»: “Tanto rehuían el ágo-

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ra, que si se les obligaba a ir a ella mostraban que lo hacían con mucha vergüenza y sensatez”, nuestro pedagogo se cuidaba bien de que no lo hiciéramos— y ya notábamos la circulación de textos que no eran de Homero, Hesíodo o Píndaro. No seguían la prescripción de un metro, sino que estilísticamente eran también algo nuevo. Y sus temas nos intrigaban. Lecciones sobre cómo presentar una querella en las cortes. Causas judiciales que eran desarrolladas paso a paso, con un vocabulario y unos recursos que podían asombrar a los jueces y ganarlos para los propósitos del interesado. Al comentar eso en casa, mi padre me respondía, con algo de dificultad: “Sí, hijo, hay como una nueva profesión que se está abriendo paso al ritmo de los cambios que vive nuestra amada Atenas. Me han hablado de alguien llamado Antifonte, quien escribe ese tipo de cosas, pero además ha establecido una nueva escuela, donde da una instrucción tan valiosa, que sus enseñanzas toman varios años y muchos talentos78 para sufragar sus costos”. Más familiarizado con este nuevo lenguaje —pues mi padre ya había hablado con el extraño y escandaloso preceptor para que me instruyera— solía acompañarle hasta su oficina instalada estratégicamente en el ágora, cerca de un Iatreion, a donde llegaban muchos curiosos y se producían encendidos debates.

En una traducción la palabra “talento” (τάλαντον) se puede tornar ambigua, pues denota una medida de peso, para granos, plata u oro — más que una “moneda”—, equivalente al peso de un pie cúbico de agua [cf. p. 67, n° 14]. Pero “talento” podría sugerir también que no es suficiente el “dinero” sin la “capacidad intelectual”. 7

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Iatreion. Colina sur de la Acrópolis, Atenas8

Recuerdo un día, hacia el atardecer en el ágora, mientras repasaba absorto un nuevo escrito de Antifonte acerca de la salud de la mente y su relación con el comportamiento social y las imágenes que suscita en el ciudadano, un grupo heterogéneo pasó corriendo en dirección al templo de Hefesto. Intrigado, me uní a ese grupo hasta llegar a una pequeña elevación. Alguien levantó la mano y dijo: “¡Ese es Protágoras! Está a punto de leer uno de sus escritos”. Efectivamente, un personaje alto, vestido a la usanza de los rapsodas —con una túnica purpúrea— y una expresión severa, casi hierática, seguía con distintas entonaciones un texto inaudible para nosotros: mucha gente había llegado antes y muchos más después; todos gritaban: “¡No te escuchamos, admirado Protágoras!” Pero él seguía su lectura, como si estuviePor lo general, el Iatreion se construía cerca de un Asclepeion (Templo terapéutico de Asclepio). DerHexer. Creative Commons. CC BY-SA 4.0: https:// es.wikipedia.org/wiki/Asclepeion#/media/File:Asclepieion_of_Athens.jpg (acceso: 13/12/18). 8

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ra acostumbrado a que en público unos le escuchaban, mientras una mayoría apiñada le miraba con respeto, y después buscaba la manera de enterarse o de comprar el texto de la conferencia. De un momento a otro, unos grupos comenzaron a repetir en voz alta lo que alcanzaban a escuchar, pero aun así no era fácil seguir el hilo del discurso. Como en una ráfaga de viento recuerdo que llegué a escuchar: “De todas las cosas la medida es el hombre, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”.9 “Acerca de los dioses no puedo saber ni cómo son ni cómo no son. Porque muchos son los impedimentos para saberlo: la oscuridad del tema y lo breve que es la vida humana”.10 Luego se formó un tumulto muy grande, y la voz de Protágoras dejó de escucharse. Al día siguiente supe por mi padre que Protágoras había sido interrumpido y su texto quemado públicamente.11 Así conocí al gran Protágoras, de quien la polis ya nunca podría olvidarse, como sucedería después con Sócrates. (A veces pienso que toda la filosofía ulterior, incluida sobre todo la de Sócrates-Platón-Aristóteles, fue una respuesta a esa llamarada intelectual de estos librepensadores, quienes habían encontrado una manera pedagógica de romper con la tradición). Después de ese incidente, el gobierno del pueblo ya no podía quemar sus palabras, porque sus dirigentes habían recibido sus lecciones sobre cómo gobernar en una democracia, y ellos mismos eran la prueba de su eficacia. Y sus hijos —como yo— estábamos orgullosos de recibir su formación y de vivir un momento en que se estrenaban dos nuevas profesiones: la de abogado y la de educador. 9 D. Laercio IX, 51. Para el texto griego: 80 B 1 [= D-K], y el de Platón, V, Teeteto, 151e-152a. 10 Ídem. 80 B4 [=D-K]. 11 Diógenes Laercio (IX, 54) afirma que después de leer el texto “Acerca de los dioses” fue acusado de impiedad por algún hijo o miembro del Consejo de los Cuatrocientos. Sobre la quema: Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses, I, 63.

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El simposio De camino hacia el Pireo, al pasar por el ágora veo gente reunida y animada cerca del Bouleuterion. Alcanzo a observar un pórtico, sostenido por cuatro columnas dóricas, y una construcción espaciosa. Me dirijo a un pequeño grupo, e identifico a Espeusipo e Iseo —adultos jóvenes—, a quienes había visto crecer. —Desde las últimas Dionisiacas no os veía —me saluda Iseo. —Así es. Pero ¡por Zeus! ¿A qué se debe tanta agitación? —¿No lo sabíais? Seguramente no habéis pasado por el ágora y el Pireo últimamente… —Tenéis razón, querido Iseo. Los quehaceres de mi propiedad en el norte de Atica, pero sobre todo el trabajo con la pluma, me ha retenido en el oikos por varios años. —Que la protección de Zeus y la inspiración de Apolo os acompañen. —Pero decidme, por favor, pues ya estoy intrigado, ¿qué nueva idea o negocio anda por ahí? —No es para menos. El gran Isócrates acaba de abrir su escuela de estudios superiores. Ahí la tenéis —señalando una construcción grande pero sobria al lado de la estatua de Apolo Licio—. ¿No la veis formidable? —Así es —repuse—, y muy superior debe ser la enseñanza que contiene. —Eso piensa mi padre, quien está dispuesto a cancelar las diez minas12 de honorarios que pide Isócrates por su programa de estudios de cuatro años. Plutarco, Moralia X, 438E. Plutarco dice que no exigía remuneración a los ciudadanos. De ser así, sus grandes ganancias provenían de los extranjeros. Cf. Isócrates, XV, 164: “… nunca perjudiqué a una sola persona, sino que renuncié a las ganancias de aquí y obtuve beneficios de extranjeros y de quienes pensaban que les servía…” [Salvo por omisión del escoliasta, podría inferirse que el 12

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—¡Por nuestra venerable Atenea! —dije—. La propia diosa debe estar alimentando con sus frutos nuestra polis, siempre bella y sorprendente. Iseo se veía saludable y atlético, aunque no parecía que dedicara mucho tiempo al ejercicio físico. Pertenecía a una generación que había crecido con los vientos recios e inesperados de una nueva paideia, a tono con los cambios y desafíos políticos de la democracia, la cosmología, la medicina y la ley. Hacía tiempo que la palestra13 y su mundo caballeresco habían pasado a un nivel más modesto en las aspiraciones de los jóvenes. Esta mañana el Céfiro pasa por el ágora como un tenue manto, facilitando el movimiento del gran flujo humano que avanza hacia la puerta Dipilón. Me dirijo a la puerta del Pireo. Espero noticias de un embarque de aceite de oliva y vino procedente de Naxos. No consigo saber nada de Naxos. Me dirijo entonces, siguiendo la línea de la muralla, a la puerta Dipilón. Pero, ¡oh, sorpresa!, muchos se aglomeran frente a una edificación que parece brotar como parte de la alameda que circunda el terreno sagrado de Academo. Al fondo, la colina de las Musas parece bañada por una sombra fluctuante entre los rayos de Helios, que se introducen en las ramas mecidas por el viento. Las murallas parecen contener parte del peso inconsútil de la multitud…

padre de Eufronio no era ateniense, o por su propia intención le negó esa generosidad a Isócrates]. Cf. Plutarco. Moralia X, “Isócrates”, 1992, p. 454. 13 Para la mentalidad aristocrática, en el espacio de la palestra —y la actividad deportiva en general—, se creaba un espacio extático denominado “la zona”. Píndaro (Píticas VIII, 95-97) parece ver en esta una «luz brillante»: “¡Sueño de una sombra es el hombre! Pero si llega la gloria, regalo de los dioses, hay luz brillante entre los hombres y amable existencia”. Incluso se le ha llamado “éxtasis arético”. Reid, 2014, p. 6 [esto reflejaría, en la mente del simposiarca, que Píndaro también estaría sometido, al final, en la palestra, a la physicalización y relectura hermenéutica de la nueva escuela (sofística).

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—Hola, Teodoro, ¿qué nuevas traen los dioses a nuestra ciudad? Todavía no salgo de las impresiones del ágora y ahora me agito de nuevo apenas traspasar las murallas. —Cómo se ve que habéis estado lejos —responde Teodoro—. Nuestro querido y admirado Platón abre su escuela de filosofía en tierra sacra. —¡Por Apolo! ¡Qué maravilla! Muy sugestivo me parece el lugar, a tono con la sutil enseñanza del maestro. —Tenéis razón. Lejos del ágora y sus altisonantes gracejos —dice Teodoro pensativo—. En fin, lejos del asty, donde pululan los demagogos y los sofistas.14 Teodoro, joven como Iseo, aunque creció en medio de los cambios ya mencionados, se mantuvo cerca de los círculos aristocráticos y frecuentaba los lugares afectos a su maestro Platón. Como muchos de los admiradores de Sócrates, tal vez no era consciente de los profundos cambios que la nueva profesión de la pedagogía, inventada por los sofistas15, había producido en el ethos urbano. Mientras continuaba mi camino al puerto para visitar las bodegas donde guardaba cerámicas para exportar; el carro se abría paso lentamente entre los campesinos de a pie y los demás que se movilizaban en bestias y en carros cuando su situación económica se los permitía. Todo ese tiempo estuve absorto, teoréticamente, en el devenir de los saberes tras la impronta del crecimiento de la polis. Todos los cambios, vistos en el contexto comunitario, habían creado también un nuevo ethos, sin que Nota del escoliasta: Hay razones para aceptar que la primera institución de educación superior, la fundó Isocrates en 392 a.C. y solo después —tal vez como reacción— Platón fundó su Academia en 387 a. C. Cf. R.C. Jebb, II, 1876, 8. 15 “Antes de la sofística no se habla de gramática, retórica ni dialéctica. Debieron ser sus creadores (…) Esa acción pedagógica es uno de los grandes descubrimientos del espíritu humano. En estos tres dominios de su actividad adquieren por primera vez conciencia de las leyes innatas de su propia estructura”. Jaeger, Paideia, op. cit., p. 64. 14

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ello significara, claro está, la desaparición del ethos homéricocaballeresco-aristocrático de la kalokagathia. Pero así como la sociedad heroica, heredada de una aretē creto-micénica, creó, casi como epifenómeno, una paideia, con el fin de que actuando paidogogicamente sobre los niños y los jóvenes, su estructura se pudiera reproducir y trasmitir, de manera similar, esta nueva aretē cósmico-cívico-político-jurídica necesitaba de una paideia para reproducirla y mantenerla en el tiempo. Uno no puede dejar de pensar, si no existiera la democracia, esta paideia tendría alguna justificación, puesto que estaría sucediendo o tomando el lugar del ethos arcaico. Sin embargo, mi pensamiento, en teoría, está concentrándose en la época de esplendor, antes del comienzo de la guerra del Peloponeso. Ese acontecimiento aciago, aunque previsible, dejó una impronta en el nuevo ethos, ya difícil de asumir con el entusiasmo de los tiempos de gloria por las nuevas generaciones, que ahora acuden, divididas, al proyecto pedagógico de Isócrates, quien trata de rescatar lo mejor de la sofística —y sus innegables relaciones con una emergente ‘burguesía’—, o a la Academia de Platón, que trata de rescatar, en cierta forma, el ethos aristocrático y las aspiraciones de la oligarquía, vinculadas a un ideal militar espartano. Esa guerra terminó, y en el alma de los atenienses quedó la humillación de haber perdido su riqueza espiritual —las letras y la música, la ciencia y la política, su paideia— a manos de la instrucción militar, la mathēsis16 de la gimnasia ancestral espartana.

… Las noticias de la batalla de Quios, y la toma de Anfípolis con todas sus riquezas en oro, plata y madera por Filipo II de Macedonia en este año nefasto del arcontado de Agatocles todavía  Cf. “Un gallo para Hipócrates”, p. 42, n. 20.

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resuenan en mi interior, como una tormenta que se genera a sí misma de manera circular, no dejando espacio mental para nada más. Pero hoy es el día de las habas para honrar a Apolo, y su austero ritual nos trae reminiscencias de otros tiempos, venidos más allá de Asia y las sinuosas y acogedoras aguas que se reúnen y se repliegan allende el Helesponto y el Ponto Euxino. Tal vez es una favorable conjunción de la tychē y la anánkē (el azar y la necesidad) asistir al simposio en casa de Espeusipo en el mes de Pianopsio (octubre), y más aun si, como oí decir en el Pireo, el gran Isócrates, a pesar de su avanzada edad, aceptó la invitación, para honor y regocijo de los simposiantes. Por eso, a pesar de las malas noticias, encontrar a Isócrates en un simposio es un privilegio, y si toma la palabra, un regalo de la fortuna.

… El discurso de Isócrates I. Exordio “Como Hefestos, he nacido con dificultades visibles, pero también como él, lo que no dejan ver los rayos de la aurora se va haciendo visible tras una capacidad especial; en mi caso, es una nueva y esmerada organización de la palabra que ha dado lo más bello como regalo. “Todos sabéis, queridos amigos, que mi gran cojera está en la voz17 y mi fealdad es una muy cierta e inocultable timidez natural. En medio de tantas diferencias, es algo que, guardadas las

Algunos consideran esta ‘debilidad’ como un topos retórico isocrateo. Cf. Lee Too, 1995 (especialmente pp. 74-112); Heilbrunn, 1975, 103, pp. 154-178, cit. por Pownall, En: Cooper, 2006, p. 240, a quienes adhiere. 17

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proporciones, me parece que comparto con mi querido Platón18, hijo de Aristón, a quien me alegra volver a ver19, acompañado de su fiel Espeusipo, como veo ahora entre vosotros a mi entrañable Timoteo, hijo de Conon. “Por la experiencia de mi avanzada edad, que me hace cada vez más consciente de la muerte, y por la generosa amabilidad de vuestra presencia, mi timidez se aligera y me siento casi contento de hablar en público. II.

Hipótesis “No voy a ocultar mi satisfacción al saber que fui invitado con la misma intención y expectativa de quienes asistieron al famoso simposio de Antifonte, hace muchos años: para escucharle. Cierto orgullo, en este momento, se sobrepone a la modestia de las circunstancias al verme relacionado, así sea solo en mi vanidad interior, con Antifonte, ese pionero del pensamiento nuevo que hizo grande y respetada a nuestra querida Atenas. “Grandeza y respeto que ha terminado por desaparecer —aunque sin asombro— con las últimas noticias de Quíos y Anfípolis. Sed clementes con este viejo maestro por no evitarles el dolor de sufrir de nuevo en este lugar de disfrute las penas que queréis olvidar.

“Platón” fue un apodo despectivo aplicado por su maestro de gimnasia: su verdadero nombre era Aristocles. Cf. p. 113, n. 107. 19 “El filósofo fue también amigo de Isócrates. Praxífanes precisamente puso por escrito una conversación de ambos sobre poesía cuando Platón tuvo como huésped a Isócrates”. D. Laercio, op. cit. Cf. p. 90, n. 27. Conon fue estratego ateniense muy respetado por Isócrates, y quien varias veces cayó prisionero en distintas batallas. 18

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“¡Pero cómo no hacerlo, si soy, he sido toda la vida, un educador! Y, precisamente, todos esos acontecimientos que han traído la ruina a nuestra ciudad, comenzando por la bárbara guerra del Peloponeso, se relacionan estrechamente con la formación de los jóvenes en la escuela. No os exaltéis porque un retórico, un filósofo, un estudioso y maestro del lenguaje emplee la palabra bárbara, contra lo establecido por Heródoto: que los bárbaros son quienes no conociendo el griego, desconocen también los frutos de toda una cultura, una formación, que como las cadencias, los metros y el fluir suave de nuestra lengua logró, a través de la escuela y la convivencia cívica, poner la dignidad humana y su libertad en el sitial más alto. Sentimos que no faltamos a Heródoto al decir que quienes precipitaron y se revolcaron en todos esos desvaríos de la última gran guerra —cuyo fin era fácil de prever— llegaron a excesos tales que nuestro eterno enemigo asiático parece más clemente… menos bárbaro… Logramos contra nosotros, con nuestras propias manos, el sueño que el Gran Rey no pudo realizar: ¡Nuestra destrucción! Oh, Anaximandro, Anaximandro… ¡Cuánto he recordado vuestras palabras en los propios ejercicios escolares de mis alumnos! Los veo. Algunos están aquí. No es una ilusión… producto de algún componente del vino. “¿Cuál es, entonces, mi hipótesis?, os preguntaréis, siendo que esperáis un discurso sobre la paideia”. Isócrates se detiene. Su rostro tiene un brillo perlado, húmedo, con algunas gotas de sudor que desaparecen en sus manos empapadas cuando trata de limpiarse. Su mirada escruta el auditorio, que le contempla en silencio. Hago una señal a la esclava para que llene el kylix de Isócrates con vino bastante diluido. Una joven con acento dórico canta un pean, mientras la aulētēs hace sonar un oboe.

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Los simposiantes, contrario a la costumbre, no estaban en una animada discusión, sino en una pesada ausencia, como la de las tristezas que parecen idas en el sueño pero siguen ahí, con nosotros, al despertar. Bebían su copa. Miraban su fondo como haciendo la écfrasis de las imágenes dejadas allí por el ceramista. Isócrates terminó de vaciar lentamente su copa. Tal vez consciente de que el auditorio ya no podía continuar más en ese estado de ilusoria festividad, tomó la palabra de nuevo: “Disculpadme —comenzó con una voz muy frágil—. Creo que sabéis lo que voy a deciros. Bien porque os habéis formado en mi escuela, bien porque habéis leído mis lecciones y discursos… otra cosa es si solo habéis escuchado a mis opositores, algunos aquí presentes, y cuyo prestigio me corta la respiración y me hace sudar profusamente. “En las discusiones privadas y en el ágora se ha debatido mucho sobre las causas de la catástrofe. Pero a mi parecer, solo Sócrates, Platón y yo hemos llamado la atención sobre la paideia. “Contrario al método de Platón y de mi admirado Sócrates —ya fallecido— yo no voy a argumentar tomando sus palabras para devolverlas al auditorio con el velo de mi propia interpretación, por elocuente y profunda que esta sea. Ya me conocéis bien. Hablo directamente de lo que pienso”.20 La mirada de Isócrates adquirió un brillo fulgurante al posarse sobre Platón y Espeusipo, quienes le miraban con una sonrisa. “La escuela no ha logrado asimilar los profundos cambios intelectuales, éticos y sociales producidos por el estilo de Cf. Busiris XI, 1; Sobre el cambio de fortunas XV, 179; Filipo V, 72, y sobre todo: Cartas, IV: “A Antípatro”, 4-5.

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pensamiento de los primeros cosmólogos, que culminaron en una hipótesis naturalista-lingüística de la realidad, como he dejado bien claro en mi discurso «Sobre la paz». Por ejemplo, la filosofía —con la excepción de lo que mi querido Platón llama “filosofía”— asimiló el principio cosmológico de la phýsis y lo hizo extensivo a la sustancia humana, seguramente por influencia de la medicina, la cual había recibido, interpretado e incorporado este principio a su orden categorial. La política había tomado de la misma medicina y la cosmología una idea de orden (physico) bajo el concepto de isonomía, y la ley, sujeta a las mismas presiones intelectuales y sociales, asume la idea naturalista de la phýsis y la isonomía-eunomía en un concepto de nómos. “Necesitaríamos toda la elocuencia de un Protágoras, un Gorgias, o la poesía dramática del propio Platón, para hacerle justicia al portentoso desarrollo del espíritu griego a partir del surgimiento de la cosmología. “Dentro de ese inmenso desarrollo no puedo dejar de mencionar la Retórica21; la única área de saber —epistēmē— que por su propia téchnē, estructura y contenido vincula la paideia (formación) a esa gran revolución del pensamiento ya mencionada. “Pero primero debo, ahora sí, presentar mi hipótesis: contrario a la filosofía, la política, la ley, la medicina y la tragediacomedia, la paideia como teoría de la educación no ha logrado integrar satisfactoriamente los cambios introducidos por el pensamiento cosmológico. He ahí mi hipótesis”. Johnstone afirma que Isócrates no usó la palabra “retórica”. Cf. Johnstone, 2009, 155. Si se hace una revisión exhaustiva, no la encontramos, a pesar de que la mayoría de los traductores traducen “retórica”, sobre todo los de Editorial Gredos, pero no en la edición griega con traducción inglesa de Norlin, 1980. Pero sí hay una excepción: en Contra los sofistas XIII, 21 Isócrátes usa la palabra ῥητορείαν (rētoreían). 21

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Isócrates parece más tranquilo. En cambio, en el auditorio ha comenzado cierta agitación. Él no ha dejado de notar que algunos simposiantes tocan en el hombro a Platón o le conminan con la mirada, en ese lenguaje mudo que se hace fluido y hasta elocuente en los simposios. Isócrates parece disfrutar la situación mientras observa distraídamente el juego de kóttabos iniciado por dos jóvenes en un rincón del andrón. Su diván y el de Timoteo están en el extremo opuesto al de Platón y Espeusipo. En el ágora se comentaba que a pesar de que las tesis de Platón e Isócrates producían encendidos debates entre sus discípulos, eran buenos amigos o, por lo menos, tenían relaciones cordiales. Al parecer habían llegado a visitarse en sus casas, y uno había sido huésped del otro22 . Sin embargo, como sus escuelas, estaban en lugares muy distantes el uno del otro. Mientras Espeusipo parecía discutir con un pequeño grupo, Platón permanecía callado, aislado de las emociones del auditorio. Solo observaba a Isócrates. Veía los estragos de la edad y el efecto de la terrible guerra sobre él. Sabía que Isócrates no le había quitado la vista tampoco. En efecto, en el ínterin de la alocución, los dos estaban hablándose, mientras el auditorio evolucionaba festivamente, con representaciones teatrales, danzas, y alguna broma de los simposiantes. Dialogaban con la mirada. Y tal vez se entendían. Tenían en común la timidez. Y la fruición por la poesía. Isócrates, por estudiarla y enseñar su teoría a fondo, con ese métron metódico y escrutador de la prosa. Platón, por escribirla en forma de filosofía, llevándola a un nivel epistemológico. III.

Demostración “Sé qué he abusado de vuestra paciencia” —dice Isócrates, secándose las manos—”, pero debo hacer la demostración de la hipótesis para no quedar como esos demagogos y sicofantes23

22 23

Cf. Diógenes Laercio. Vidas… “Platón”, III, 8. Cf. Isócrates II, Sobre el cambio de fortunas [Antidosis] XV, 174.

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que tanto daño han hecho a la ciudad haciéndose pasar por sofistas simplemente porque discutían sobre cualquier tema24, haciendo preguntas gratuitas y dando respuestas igualmente gratuitas e inútiles. “Todavía la generación de nuestros abuelos fue educada con la paideia arcaica. En cierta forma, la nuestra también. El proceso de la enseñanza —téchnē— se fundaba en las cualidades del héroe homérico-hesiódico. Esas cualidades representaban su excelencia (aretē). Es fácil inferir que esa aretē era un reflejo de una aretē divina, por su vínculo genealógico. Y a pesar de que esa aretē superior estaba ya infusa en el héroe, debía desarrollarla y manifestarla a través de la imitación del comportamiento divino. Este proceso educativo era fundamental para asegurar que la dýnamis del héroe se mantuviera en equilibrio y no rebasar los límites éticos establecidos por la hýbris. Si eso sucediera, ese enorme poder almacenado en él podría hacer daño a los otros —a quienes debería proteger—. Por esa razón, también el paidagogo era un educador especial. Quirón, el hábil con las manos25, fue el educador de Aquiles y de Asclepios. “El proceso consistía en imitar el ejemplo de un modelo jerárquico. Como ese modelo estaba en la poesía epica26, se debía aprender a leer y escribir, para luego memorizar los textos

Los discutidores sobre cualquier tema, entre quienes —guardadas las proporciones— para algunos podría estar Sócrates; eso explicaría los intentos de Platón por aclarar que sus “diálogos” no deben confundirse con una erística. Esto es bien notorio en el Eutidemo y en República 499a. Cf. la nota 4 del traductor (J. M. Guzmán) de los Discursos I de Isócrates (Contra los sofistas, p. 158 (Gredos). El diálogo platónico El sofista crea esa impresión desde la pregunta inicial y sus sucesivas preguntas y respuestas. 25 De acuerdo con la etimología, χείρ, queir o cheir, “mano”. 26 “Until the beginning of seventh century before our era, or the 20th Olympiad, the epic was the only kind of poetry in Greece, and the hexameter the only metre which had been cultived by the poets with art and diligence.” Müller, 1847, p. 104. Para los textos griegos: Müller, MDCCCXLVII. 24

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de la conducta ejemplar. De esa manera el joven conocía las excelencias del héroe: valentía, belleza, justicia, bondad, etc. “Al final del proceso se tenía un aristos27, o mejor aún, un kalokagathos: un hombre bello y bueno. Esa era la educación de los aristócratas, la clase de los mejores: los guerreros y los reyes. Como es de suponerse, la palestra era el núcleo estratégico de las technai del cuerpo. De ahí esa admiración por la belleza del cuerpo y la fama desmesurada de los jóvenes coronados en los diversos certámenes deportivos de la Hélade y los héroes de guerra. “Esa noción de aretē, en términos cosmogónicos, es parte del mismo orden connatural a los dioses (Temis), que emergen del orden después del caos primigenio. “Pero desde los tiempos de Tales, Anaximandro, Solón, Antifonte, Protágoras, Gorgias, Hipócrates, el concepto y la vivencia de la aretē fue sufriendo un cambio radical: esa idea de orden se expresa con las necesidades de un logos que explica el orden cósmico como puesto ante las posibilidades explicativas de la razón, y no sujeto al recurso cosmogónico de ser engendrado por un acontecimiento divino. “La aretē heroico-aristocrática se siguió enseñando en la escuela, cuando en el ágora y la colina del Pnix los héroes ya no encendían la imaginación de los jóvenes ni daban lustre a la elocuencia de los oradores. La aretē había transformado sus nexos con la phýsis cosmológica, todavía vacilante ante la fuerza de la tychē y la anánkē, y su logos divagaba a veces casi como añorando un acento épico perdido. “La aretē mantenía su dýnamis sustancial, pero estaba tomando su fuerza del fragor y los sueños comunitarios de la vida polí27

O panaristos. Cf. Hesíodo, Los trabajos y los días, 293.

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tica. En la palestra se notaba ya lo que la escuela, que le daba su espacio pedagógico, no lograba ver. Un sofista, un orador, un poeta trágico o cómico, un médico, o un abogado les estaban robando audiencia a los deportistas a la entrada o a la salida de su propia arena en los juegos Ístmicos o en los Olímpicos. Pero la escuela seguía apegada al viejo canon de la cosmogonía. “Pero los mejores (aristos) lo serán ahora de acuerdo con el aprendizaje (mathēsis) de la retórica-philosofia que supone la reunión de todos los saberes-habilidades que ayuden a constituir como un todo la paideia. “Ya se había gestado el germen de una nueva paideia. Protágoras fue tal vez el primero en anunciar elocuentemente el nuevo paradigma educativo, un paradigma con dos emblemas, como las dos caras de una moneda: “De todas las cosas la medida es el hombre, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”.28 Y la otra cara: “Acerca de los dioses no puedo saber ni cómo son ni cómo no son. Porque muchos son los impedimentos para saberlo: la oscuridad del tema y lo breve que es la vida humana”.29 Era el momento de la fragua de los arcaicos ideales aristocráticos, con las nuevas vetas, en bruto todavía, de la antropología naciente. Pioneros, nuevos héroes como los physiologos jónicos, que les estaban quitando el velo divino a los astros, o los primeros poetas trágicos, que se atrevían llevar a la escena la necesidad de reemplazar la justicia atávica de la sangre por un nómos incipiente que prefiguraba ya un tribunal democrático30; estos pioneros, repito, fueron los sofistas, creadores de la nueva paideia. “Por su carácter de extranjeros —la mayoría, pero no nos olvidemos de Antifonte y de este vuestro amigo— podían ver mejor todo lo que estaba pasando en el asty. Diógenes Laercio, Vidas…, “Protágoras”, IX, 51. Ibíd. 30 El juicio descrito por Esquilo en las Euménides es buen ejemplo. 28 29

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“No eran aristócratas o descendientes de nobles, como la mayoría de los líderes demócratas, empezando por Solón y terminando por Pericles y su sobrino Alcibíades; no tenían bienes nobiliarios, ni grandes herencias, sino que debían ganar el sustento con su propio trabajo, como lo hicieron muchos de los nuevos ricos del asty —entre quienes algunos malintencionados sicofantes, con la complicidad de la ley, me han querido incluir— y del norte del Ática, con sus haciendas, aprovechando el comercio de ultramar y una economía interna en expansión.31 “Enseñan, no necesariamente en una escuela, aunque lo hacen también, sino en el ágora, en el Pireo, en las calles al amparo de la sombra de un dios esculpido frente a una oficina pública, a la vera de los caminos, ante una corte curiosa o necesitada de consejo en una isla, o en medio de las celebraciones religiosas y los espectáculos deportivos. Pero, contrario a lo que han dicho por ahí, no fueron los primeros en dar enseñanza privada, ni tampoco los primeros en cobrar honorarios32, pues incluso algunos de sus más acérrimos detractores cobraron y se enriquecieron más que ellos.33 Y otros, la mayoría, detractores de los sofistas, y que no cobraban por enseñar, no lo hacían porque eran ricos eupátridas, y su estirpe descendía de algún dios… “Así comenzaron los malentendidos del dēmos con la nueva paideia creada por los sofistas. Pero ese, queridos amigos, no era el obstáculo más importante. Como toda paideia, la enseñanza sofística interpretó la nueva dinámica del dēmos democrático, la emergencia de un nuevo imaginario axiológico, y dio prioridad en su plan de estudios a la retórica, no a la usanza antigua de imitar al héroe-dios, sino al estudio lingüístico del logos, aun en los propios textos canónicos homéricoCf. Reed, 2003. Para una revisión y discusión completa entre socráticos y sofistas acerca de los honorarios, cf. Blank, 1985, pp. 1-49. 33 Cf. D. Laercio, op. cit. III, “Platón”, 9. 31 32

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hesiódicos,34 pero sobre todo —y esa es una gran diferencia— al examen, estudio, replicación, recreación y elaboración de un texto nuevo propio a partir de los escritos que el paidagogo sofista escribía para sus alumnos. De esa manera, la psychē del joven asimila temporo-espacialmente la aretē por el modelo de la “imitación” y del “ejemplo” y la práctica creadora del discurso, y no atemporalmente, como si la descubriera en una teletē35 de los misterios eleusinos. “Así, la nueva paideia esperaba responder a la demanda de los oradores de la democracia, quienes debían conocer muy bien no solo la estructura del discurso, sino las dimensiones más sutiles, psicológicas del logos, para poder persuadir al dēmos de aprobar o rechazar asuntos de interés vital para la polis. “Pero como los cambios de la democracia eran difíciles de prever a largo plazo, pues era no solo un sistema político reciente, sino, más que eso, una nueva conciencia de la libertad, y más aun, no solo de la libertad política, ya suficiente para considerarlo un gran logro colectivo, sino de una libertad interior frente a los temores hieráticos que mantuvieron tanto tiempo a la polis gobernada por un rey o unas cuantas familias, a la manera de los asiáticos; los nuevos recursos de la ley dejaron abierta una gran franja de sombra en la cual comenzaron a medrar los espíritus más codiciosos y abyectos. Algunos de ellos, descubiertos en falta y juzgados, se habían promocionado a sí mismos como sofistas o discípulos de algún sofista de renombre. Y eso no era lo más grave. Ante el desconcierto del dēmos por esta nueva faceta de la libertad democrática —que de paso era un logro de los descendientes de la kalokaAquí estaría implicada una transición o mutación cognitiva, por la lectura de la letra, un poco a la manera como la propuso Havelock (cf. p. 80, n° 9). Este efecto sobre el sustrato oral de la memoria primaria de la épica al final se reflejaría en un aumento de la aptitud para la ética. T. J. Morgan, 1999, p. 55; también sobre este tema Teodorsson, 2006, pp. 161-187. 35 Ritual iniciático, mistérico. Una alusión a la mayéutica socrático-platónica. 34

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gathia—, aquellos moradores del asty de estirpe conservadora-aristocrática, que no renunciaban a la pérdida de algunos de sus privilegios —pues seguían conservando la mayoría de ellos—, buscaron a los más cultos de entre las antiguas élites, que también se hallaban inconformes con el gobierno democrático —sobre todo en su fase de democracia radical. Ante estos intereses comunes por volver a recuperar la aretē caballeresca de la antigua paideia, comenzaron a surgir voces en el ágora, en las calles, en la arena propia del magisterio sofístico. Aunque su interés era teogónico-caballeresco, el más ilustre de todos, irónicamente, era el hijo de un picapedrero y de una partera. Tuve el privilegio de escucharle, y bien sabéis que lloré su injusta muerte.” Isócrates bajó la mirada, no porque pensara en Hades en ese momento, no porque creyera en ese subterfugio escatológico de las escuelas de misterios, pero sí tal vez porque Sócrates, coherente con su sistema de pensamiento, sí creía en él, hasta el punto de que, al parecer, murió preocupado porque le debía un gallo a Asclepios.36 Los simposiantes notaban las dificultades de Isócrates para hablar. Incluso Platón, quien no dejó de mirarle con atención —y yo diría que hasta con admiración37— se había dado cuenta, por sus conocimientos de medicina,38 que el ritmo de su respiración Cf. “Un gallo para Hipócrates”, p. 42, n. 20. En el “Fedro” Platón hace decir a Sócrates: “… Aún es joven Isócrates, Fedro. Pero estoy dispuesto a decir lo que auguro (…) Me parece que, por dotes naturales, es mucho mejor para los discursos que Lisias, y la mezcla de su carácter es mucho más noble, de modo que no tendría nada de extraño si, con más edad, y con estos mismos discursos en los que ahora se ocupa, va a hacer que parezcan niños todos aquellos que alguna vez se hayan dedicado a las palabras. Más aún, si esto no le pareciera suficiente, un impulso divino le llevaría a cosas mayores. Porque, por naturaleza, hay una cierta filosofía en el pensamiento de este hombre. Así que esto es lo que yo, en nombre de estas divinidades, anunciaré a Isócrates, mi amado, y tú, al tuyo, Lisias, aquellas otras cosas.” (279 a). 38 Como Platón y la mayoría de los intelectuales del momento, había estudiado a fondo la medicina hipocrática. 36 37

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se perdía por momentos, y seguramente su corazón hacía otro tanto. Él podía reconocer esos síntomas en sí mismo, pero más graves aun, a pesar de ser por lo menos diez años más joven que Isócrates.39 Casi eran un alivio extraño para los simposiantes las pausas de Isócrates, pues aunque no le quitaban la mirada de encima, siguiendo con avidez sus lentas pero contundentes palabras, sabían que estaba realizando un gran esfuerzo. Mientras Isócrates se secaba el profuso sudor de manos y rostro, y bebía con placer otro kylix con vino muy diluido, el simposio volvió al ánimo festivo observando las evoluciones de una pareja de danzantes. Timoteo estaba solo en su klinē (diván), así como Espeusipo, de cuando en cuando cambiaba miradas con Platón. Después de la danza, Isócrates tomó la palabra de nuevo: “Ahora les voy a enunciar el aition (la causa) del gran mal que azotó a la sofística, sobre todo a la retórica, y les dejo a ustedes el diagnóstico. “Si se tratara del cambio y juego de máscaras del teatro y la comedia, no habría ningún daño. “Un hipocrités (actor) se pone la máscara (prosopon) de Orestes y hace llorar al público por su infortunio. Después se pone la máscara de Yocasta o la de Medea, y ante el público nada va a alterar la verdad de ese dolor y de su destino. Todos saben que es el mismo actor, incluso cuando hace los papeles femeninos. Al terminar la función, el espectador sale reconfortado por el páthos del héroe trágico. O el de una deidad, cuando el hipocrités la representa por su máscara.

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Platón murió diez años antes.

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Cántaro ático de figuras rojas con máscaras40

“Pero con la sofística ha sucedido todo lo contrario del símil del teatro y los cambios de máscara” —Isócrates hace un gesto teatral cubriéndose el rostro con las manos—. “Cual máscaras” —continuó— “se puso en boca de los sofistas —incluidos los más grandes— palabras que no habían pronunciado, o partes de sus discursos fuera de contexto o, aun cuando se les citara literalmente, se hacía para refutarles, no ante un auditorio real, sino escritural —que se fingía real, como en el teatro—, ante el cual se agregaban respuestas del sofista que ya no eran suyas si no las del contendor, a fin de demostrar que sus ideas eran absurdas o inmorales. En más de una ocasión, el sofista ya estaba muerto cuando aparecía discutiendo con el verdadero buscador de la Verdad, de modo que ni siquiera en un plano hipotético al sofista se le daba la opción de defenderse. Aunque esa maniobra teatral se le ha adjudicado a Sócrates, yo no recuerdo que actuara exactamente de esa manera… aparte de que veo algo por lo menos curioso en que se presente al hijo 40

Atenas, terracota, ca. 480 a. C. (85.AE.263). Towne-Markus, 1997, p. 42.

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de un picapedrero hablando como el más acérrimo y conservador aristócrata. “Y si me permiten decirlo” —Isócrates esboza una sonrisa—, “no comprendo cómo hay gente por ahí diciendo que yo tengo ideas conservadoras-oligárquicas, y por lo tanto anti-democráticas41, cuando todos conocen mi modesto origen, como el de tantos atenienses que han obtenido medios para tener una existencia decente mediante un gran esfuerzo. Saben que eso hizo mi padre42, y por ello me pudo dar una esmerada educación. Y me dejó una herencia que no pude disfrutar porque se la llevó la guerra y tuve que ganarme la vida con mucho esfuerzo, hasta lograr la posición de prestigio que hoy tengo, por los méritos de la aretē cívica, no por las filiaciones de sangre noble. Espero que la posteridad repare la injusticia que se ha cometido contra mi amigo y recordado Sócrates. “A pesar de todo lo anterior, no ha habido manera de ocultar la grandeza de Antifonte, Protágoras, Gorgias y otros más.

En Sobre el cambio de fortunas [Antidosis] (232) Isócrates recuerda a los atenienses su deuda con Solón, Clístenes, Temístocles y Pericles (op. cit., p. 135); y en Areopagítico (16) “… recobrar aquella democracia (patrios politeia) que Solón, el mayor demócrata, nos legisló, y Clístenes restableció tras expulsar a los tiranos y traer de nuevo al pueblo” … (60) “… en la mayoría de los discursos pronunciados por mí, se verá claro que critico las oligarquías y los regímenes violentos y que, en cambio, alabo a los igualitarios y a las democracias, no a todas, sino a las bien establecidas, y tampoco a las que lo están por casualidad, sino a las que poseen justicia y razón… (70) “… yo no soy partidario de oligarquías ni de gobiernos tiránicos, sino que deseo gobiernos justos y ordenados”. Aún hoy, algunos siguen pensando en la dicotomía mencionada por Isócrates: “anti-democrático” en Panegírico 3 y “democrático” en Contra los sofistas 2. Cf. Walters, 1993, p. 155. 42 Teodoro, del dēmo ateniense de Erquía, el padre de Isócrates, era “… un ciudadano de la clase media que poseía esclavos fabricantes de flautas y había prosperado con ello hasta el punto de ser corego y dar educación a sus hijos…” Plutarco. Moralia X, “Isócrates”, op. cit., p. 446-447. 41

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“No os preocupéis pensando que todavía quiera hablar de mi escuela. Porque debido a que mi programa de estudios superiores es conocido hasta en los puntos más distantes de la Hélade43, y aun fuera de ella, solo mencionaré su esquema básico: “Primero, el centro de mi magisterio no consiste en la búsqueda de la Verdad, sino en preparar a los jóvenes para responder de manera responsable a las demandas de la vida política. Ese propósito está al alcance de una paideia, de la nueva paideia naturalista-cívico-legal-democrática. La búsqueda de la Verdad, en caso de que tal cosa pudiera hacerse, alejaría a los jóvenes del mundo en el que realmente tienen que vivir. “Segundo, por la naturaleza del régimen político de la polis, esta paideia se debe preocupar por el aprendizaje de la gramática, pero no a la manera antigua, como aprender a leer y memorizar textos —y que incluía también desarrollar el cuerpo en la palestra, para el deporte y la guerra—, sino como un estudio profundo del lenguaje, del logos, de una nueva disciplina; nueva para la nueva paideia, pero en el fondo ya conocida por la sofística; me refiero a la retórica. Para la nueva escuela es la disciplina que da al joven la posibilidad de integrar los recientes desarrollos de la cultura, incluso sin necesidad de renunciar a Homero y Hesíodo, porque es otra forma de nombrar la paideia: la expresión holística de la producción total de una cultura. No solo se trata de la forma del lenguaje, sino su contenido… sus aspectos psicológicos para la persuasión y, como ya lo dijo Antifonte de manera magistral, su significado para comprender y resolver las urgencias del deseo y los dolores de la mente.44 “… navegan desde Sicilia, el Ponto y otros lugares [hacia nosotros] para educarse”. Sobre el cambio de fortunas (224), op. cit., p. 133. 44 Isócrates menciona (ib. 221-222) los tres grandes deseos naturales: placer, fama y honra; cf. también Isócrates Ib. Filipo V, 71, Panatenaico XII, 31-33. Y en Isócrates 43

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“Tercero, debido a esta re-definición de la retórica, a través de la lectura y hermenéutica de los textos —que en su mayoría son los del sophistēs-paidagogo—, y a los ejercicios de escritura y ensayos discursivos de los estudiantes, la retórica se hace sinónimo de filosofía”. Isócrates se detiene, me mira de manera significativa, y de inmediato hago la señal para que su kylix sea llenado de nuevo. A esta altura del discurso dudo que alguien quiera interrumpir con una pregunta. Por lo menos yo no lo haría. No le robaría una sola gota al agua de la clepsidra de su pensamiento. “Pero… ¡cuidado!” —continúa—. “No me refiero a esa «filosofía» que pretende buscar y encontrar la Verdad Absoluta, ahora y para todos los tiempos. Esa «filosofía» que parece tomar para sí, con su método, lo que antes era todo lo contrario: pensamiento kosmológico, physiologico, que por la vía del estudio del lenguaje, de las etimologías, nos dice que estamos reflexionando sobre el mundo, sobre las cosas que vemos, y no sobre realidades imaginarias, a partir de los mitos. Desde este mi punto de vista, ¿qué nos dice la palabra filosofía? Casi nada. De pronto algo anecdótico surgido de la excentricidad de algún místico45. Pero como su uso se popularizó y terminó usurpando el lugar de la kosmologia y la physiologia, la he conservado, con las salvedades ya mencionadas. En cambio… las palabras sophia y sophistēs, histor… ¡sí que tienen una gran carga semántica e histórica! “Cuarto, a pesar de lo que pude decir en algunos momentos coyunturales (como ciudadano, en medio de mi proceso vital, dentro de la formación de mi pensamiento pedagógico), mi I: A Nicocles II, 29 (op. cit., p. 277), Nicocles III, 44 (op. cit., p. 296), A Demónico I, 6-7, 21, 46. 45 Nota del escoliasta: Alusión a Pitágoras. (Cf. Diógenes Laercio, “Prólogo”, 12…, op. cit.).

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retórica tiene una aspiración muy de este mundo: la unión de la Hélade. Es decir, la paz entre nosotros y nuestros aliados.46 Reconozco mi error, mi ingenuidad al proponer en el “Panegírico” la hegemonía de Atenas. Ni si lo quisiera podría ahora querer algo así, por falta de fuerzas. Mientras venía a esta acogedora casa de Espeusipo sentí la necesidad de retractarme de mi optimismo sobre la hegemonía de Atenas47. Pero sí me mantengo en que nuestro primer enemigo es la codicia, y el segundo, la codicia del enemigo asiático”. ∙ ∙ ∙ No se sí este ha sido el simposio más largo de todos los que he dirigido en mi larga vida, pero sí estoy casi seguro de que el discurso de Isócrates ha sido el más extenso. No deja de impresionarme su vigor a tan avanzada edad. Me reconforta la idea de saber que somos contemporáneos y todavía me tienen en cuenta como simposiarca.

En relación con el tema de la paz es muy importante en el ethos cívico isocratiano los conceptos de eunoia y omonoia, que se refiere a la “amistad” o “buena voluntad” que debería existir en la Hélade, en particular entre Atenas y sus aliadas. Cf. Panegírico, 142 (para eunoia) y 174 (para εὐνοίας, eunoias [eunoia] y ὁμονοήσομεν, omonoēsomen [omonia]). Para una interesante discusión sobre estos términos, cf. de Romilly, 1958, pp. 92-101. También es pertinente el concepto de eudaumonia (felicidad), asociado al ethos de la paideia y de la paz: A Demónico I, 50; Contra los sofistas XIII, 7; Panegírico IV, 20, 76, 187; A Nicocles II, 39; Nicocles III, 32; Arquidamo VI, 43, 49; Sobre la paz VIII, 26, 32; Areopagítico VI”, 20, 72, ; Filipo V, 69, 108; Panatenaico XII, 131, 260. En estos pasajes sobre la eudaimonia, uno podría pensar en su posible influencia sobre Aristóteles, en particular en la Ética a Nicómaco. 47 El traductor de Isócrates II (Gredos, op. cit.) recuerda a Jaeger (p. 916): “W. Jaeger [2], que sitúa el discurso Areopagítico antes que el Sobre la paz, considera que Isócrates estaba ya desengañado del renacimiento de Atenas, precisamente cuando las ideas expuestas en el Areopagítico habían comenzado a arraigar en la juventud de su ciudad. Para Jaeger el Sobre la paz representa la abolición de todos los planes de Isócrates” (p. 7). 46

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C O M E N TA R I O 4 8

Fuente: Antikensammlung, Staatliche Museen 2285, Berlín. Foto del autor.

Copa de Douris. Kylix Ático de figuras rojas, ca. 490-485 a. C. Escena escolar

Introducción La imposición canónica que el uso suele hacer de la traducción ha convertido las palabras originales en metáforas muertas. Después de repetirse durante siglos, esas traducciones velan la hermenéutica que permite comprender los nuevos sentidos a través de su diacronía lingüística.

Una parte de este texto se leyó como ponencia con el título: “De Paideia a Mathesis. Una aproximación crítico-hermenéutica”, en el XXIV World Congress of Philosophy (con el lema: Learning to be human) realizado por la Universidad de Beijin, China, agosto 12-20, 2018. Otro texto más extenso, con el mismo título, está siendo revisado por pares en una revista académica. 48

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Eso lo hemos visto con palabras como phýsis, téchnē, epistēmē, sophia, philosofia, sophistēs, aretē, polis, politeia, nómos, dēmos, democracia, etc. Y el resultado: la traducción literal como ‘naturaleza’, ‘arte’ (técnica), ‘saber’, ‘sabiduría’, ‘amor a la sabiduría’, ‘charlatán’ (discutidor, embustero), ‘virtud’, ‘ciudad-estado’ ‘república’, ‘norma’, ‘pueblo’, ‘gobierno del pueblo’. Y si no fuera por las acuciosas gestiones de la erudición y las poéticas osadías de la interpretación, estos nuevos significantes solo serían lugares comunes. Por esa razón, en la historiografía griega actual, los campos de saber correspondientes a las palabras mencionadas, de acuerdo con una hermenéutica de intención holística, transdisciplinaria, ya no se tratan fácilmente como temas dentro de una taxonomía positivista-discontinuista, sino más bien como problemas.49 De acuerdo con todo lo anterior, las palabras paideia y mathēsis están sujetas a las mismas vicisitudes lingüísticas ya mencionadas; pero tal vez con la dificultad agregada de que su gran sucedáneo, “educación-instrucción” en las lenguas modernas, no ha tenido el mismo espacio en los proyectos de investigación de los maestrandos y doctorandos, ni en los expertos, que han visto un campo de trabajo más fructífero en la literatura, filosofía-ética, política, la economía y la ‘ciencia’ griega.50 Ahora, una nueva erudición está releyendo a los dos grandes clásicos, Jaeger y Marrou, con sentido crítico-interdisciplinario, y han sometido a crítica la palabra “educación”51 como traducción de paideia. No aspiran a emular a estos gigantes con conceptos Cf. del autor: Cosmovisiones de la medicina II… op. cit., el problema de la ‘filosofía pre-socrática’, la cuestión homérica, el problema del pensamiento filosóficohipocrático, el problema de la ley, etc. 50 Exceptuando, claro está, las monumentales Paideia de Jaeger y La historia de la educación en la antigüedad de Marrou. Aun así, Jaeger no se ocupa mucho de la “educación” y Marrou no tanto de la “paideia”. 51 “Education is a form of socialization that translates into social (re-) production: schools tend to recreate and perpetuate the existing social, political, and economic hierarchies in society”. Mark Griffit. “‘Public’ and ‘private’ in early Greek institutions of education”, In: Yun Lee Too. ed, Education in Greek and Roman antiquity, Leiden-Boston, Brill, 2001, p. 13. En este sentido se prefiere 49

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nuevos no intuidos por ellos, sino, para usar sus propias palabras, “formular nuevas preguntas” que producen “respuestas nuevas”. Se hace necesario, entonces, hacer primero un abordaje etimológico de paideia y mathēsis, dos palabras que nos re-sitúan en sus contextos histórico-sociales y nos ponen en alerta sobre la tentación del sucedáneo lingüístico dejado por las traducciones prestigiosas (algunas anacronizantes) en los anaqueles de la academia. 1. Arqueología a. Paideia 1) etimon Hay acuerdo en las fuentes etimológicas acerca de las posibles raíces de paideia, entre pau-, pās- y paῖs-.52 Pau-pās- tienen la connotación general de “pequeño”; paῖs-, la de “niño-niña” (paidós)53, y por extensión: “infancia”-“juventud”54; también: “servidor”55 y “esclavo”. Independiente de los afijos y algunos cambios morfológicos, se ha traducido como “educación”, “formación” y “cultura”.56

“pedagogía” a “educación”, debido al carácter marcadamente ‘pragmático’ y ‘conductista’ de la segunda (p. 14). 52 παῖς, παῦς. Cf. Chantraine, 1968, p. 848; παιδεία. Liddell and Scott, op. cit., p. 2846. 53 παιδός, παῖδες. Cf. Ilíada II, 289 ; VI, 400, 404, 408, 467, 476; VII, 235; VIII, 271, X, 422; XI, 558, 560, 710; XV, 362; XVI, 260; XXI, 282; XXIV, 726; Odisea III, 381; IV, 32, 665, 688; XI, 178; 448; XVIII, 216; XIX, 86, 403, XXI, 95 [= Monro-Allen]. 54 Cf. Ilíada II, 289, XI, 710; XXI, 282; XXII, 502 [= Monro-Allen]; Aristófanes, Lisistrata 595 [= Rogers]; Píndaro, Nemeas III, 72 [=Sandys]; Platón, Protágoras, 310e, 342e, República, 374c, Leyes, 694d, 808e, Eutidemo, 279d, Banquete, 204b, Fedro, 77e; Jenofonte, Banquete, IV, 17 [=Ekkehard Stärk]; Esquines, Contra Timarco I, 180; Aristóteles, Política VII, 1336a14 [= Bekker]. 55 Cf. Aristófanes, Acarniences, 395, Las nubes, 132 [= Rogers]; Heródoto, I, 93 [= Godley]. 56 Cf. Platón, Protágoras, 347d [= Burnet].

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Otras acepciones (verbales) son las de jugar (paidía57), bromear, danzar (paidiá, paizō) y tocar un instrumento musical (paizō)58, entrenar (paidospῑbēs) en la palestra, por ejemplo, pero también dentro del amplio campo de instrucción en el gimnasio. Los etimones sugieren una tipología binaria, con dos categorías: i. La dimensión de lo pequeño, en distintos niveles de metáfora. ii. La niñez y la juventud, sujeta igualmente a las variaciones semánticas de acuerdo con la connotación. Lo pequeño está asociado no solo a la tierna edad de los niños, sino a un campo de significado que, en un nivel simbólico, tiene, a pesar de su potencial desarrollo, una limitación de su realización plena. La raíz pai- marca como significante los significados y sentidos de los vocablos que origina en las abundantes y flexivas acreciones del lenguaje. La infancia y la juventud, conexas con el significante pequeño, trasponen las concreciones imaginarias de la denotación cuando nos concentramos en un nivel simbólico.59 Ahora lo pequeño, en la vida que está expandiéndose, a un ritmo definido por el marcador de la edad, concita, de suyo, ideas de cuidado, nutrición y formación para la existencia adulta. Pero no se debe olvidar que la clepsidra del tiempo marca su ritmo de otras maneras en la dimensión simbólica. Según el contexto hermenéutico, si en la vida adulta no se han dado las acreciones (y eclosiones) del largo proceso de cuidado y formación de la niñez y la infancia, entonces la raíz pai- mantiene las ideas semánticas propias de su morfología básica… Jugar, danzar, cantar, ejecutar un instrumento παιδία, παιδιαῖς. Cf. Jenofonte. Banquete, I, 1, Platón. Filebo, 19d; Crátilo, 406c, Leyes, 798c, Protágoras, 347d [= Burnet]; Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1176b8 [= Bekker]; Aristófanes. Dinero, 1056 [= Rogers]. 58 παίζω. Cf. Aristófanes. Ranas, 230, op. cit.; Píndaro. Olímpicas, I, 16 [= Sandys]. 59 Aquí simbólico se podría interpretar, si así interesa al lector, también dentro de los tres “registros” lacanianos. 57

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musical… bromear… serían parte de la dimensión de la paideia, aun en la vida adulta, incluso para toda la vida. Puede decirse, de acuerdo con lo anterior, que la paideia entraña un sentido general, holístico y formativo del individuo. 1. Arqueología b. Mathēsis 1) etimon Dos raíces, math- y menth-, constituyen la tipología binaria para mathēsis. De la primera: matheῖn-máthēma, “lo que se enseña”60, “lo que es aprendido”61 (Heródoto, I 207; Tucídides, II, 39; Platón, Leyes, 182b; Isócrates, XII, 27), “ciencias matemáticas” (especialmente Platón, Leyes, 817e; Aristóteles, Física, 194a 8, Metafísica, 997b 21); de donde mathēsis, “acción de aprender” (Alcman, 63; Tucídides, I, 68; Platón, República, 525a; Teeteto, 144b, Leyes, 908c), “instrucción”, “educación”62 (Platón. Apología, 26a; Aristóteles. Política, 1341a 32). Para la raíz menth tenemos mantháno, “aprender prácticamente, por la experiencia.63 Chantraine, op. cit., p. 664. Cf. Liddell, op. cit., p. 2.405. 62 Tener en cuenta aquí la estrecha relación paideia-mathēsis; luego, la denotación conducente a una especialización del saber la va diferenciando de la paideia para denotar saber matemático: aritmética, geometría, ‘astronomía’. Boysacq hace derivar mathēsis de máthā, “instrucción”, y de esta, μάθημα, máthēma, “estudio, science; pl. mathématiques”. Émile Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Études dans ses rapports avec les autres langues indo-européennes, París, Libraire C. Klincksieck, 1916, pp. 599-600. Sobre μάθησις, mathēsis, también se puede ver: Thomas Heat. A history of greek mathematics, Oxford, Clarendon Press, 1921, pp. 10 y ss.; Ivor Thomas. Greek mathematics. 2 vols. (vol. I: Thales to Euclid), LOEBL, 1957, pp. 21-26 (greek texts). 63 [didascō, ‘teach’; manthanō, ‘learn’]. El cognado sánskrito Meth- y Medh- significa “comprender”, “conocer”. Medhā, que comparte la misma raíz, denota “vigor mental, inteligencia, prudencia, sabiduría” (pl. productos de la inteligencia, pensamientos, opiniones). Cf. Theodore Benfey. A Sanskrit-English dictionary, 1886, p. 724, y M. Monier-Williams. A Sanskrit-English Dictionary, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1990 (1899, 1963), p. 833. 60 61

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La mathēsis parece indicar una actividad cognitiva que se realiza dentro del sentido general de una paideia. Un campo de hacer y saber que se delimita dentro del propio plan, currículum o proyecto de la paideia. Sin embargo, puede aparecer enunciada con el mismo significante paideia, lo cual sugiere también la estrecha conexión entre ambas palabras. Pero se puede notar también una separación semántica progresiva entre el campo general de la paideia y el propio de la mathēsis. En Platón y algunos sofistas, pero sobre todo en Aristóteles, mathēsis deviene cada vez más en tà mathematiká —lo propio de las matemáticas—. Las matemáticas toman el sentido de ciencia, con la misma aspiración de una epistēmē, pero no necesariamente con la connotación de “ciencia” en cuanto que téchnē, como en el saber hipocrático. El carácter axiomático-deductivo de la mathēsis como mathematica, la deja en el contexto interpretativo de una “fórmula”, más allá de los saberes específicos de la aritmética, la geometría y la astronomía. Como veremos luego, esto se va a notar en la reformulación que hace Platón de la Paideia y su epistēmē, en el sesgo sofístico-pragmático que toman las ideas de Antifonte, Protágoras y Gorgias, para el momento en que son cuestionadas por Isócrates hasta Aristóteles, cuando parece ya establecida la escisión. 2. Genealogía: tradición-transición Establecida la ley en el kósmos por la solarización de las antiguas fuerzas ctónicas, y ordenada su repartición tripartita64 por Dikē, se va creando la imagen sublunar de un ēthos cosmogónico: una vez recibida la téchnē de los dioses, a través del fuego, el hombre debe forjar su propia hechura a partir de la aretē celeste. Esta plastia es especular. A partir de los hijos terrenales de los dioses, héroes-semidioses, los hombres pueden imitar la semblanza divina, y con la imitación repetida, el ēthos se va convirtiendo en ethos: teniendo en cuenta que ēthos denota establo, estancia, 64

Olimpo, costas-mares, hades.

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morada, etc., en el uso arcaico de Homero65, se trata entonces de una categoría espacial. En otra parte la he denominado el “ethos del inconsciente”, como fundamento de una ética posible del psicoanálisis66. Pero ethos (con épsilon en vez de etha) refiere a la costumbre, tal como es tratada por Aristóteles en el libro II de su Ética Nicomaquea67, y como se ha seguido tratando —con la excepción de Heidegger— hasta hoy. En conclusión, con respecto a estos dos ethos: la espacialidad de la imagen se va haciendo phýsis por la costumbre. Se convierte o se parece al modelo (paradigma) imitado. Así se aprende el sentido del orden divino. Pero como no se trata de una práctica contemplativa, sino de un ejercicio regulado por la psychē, requiere de la enseñanza, de un maestro. Sobra imaginar sus cualidades. Veamos un ejemplo. Aquiles68, modelo de todos los héroes, es puesto bajo el magisterio de Quirón.69 Por la Ilíada sabemos (IV, 219; XI, 830-832; XVII, 142-143; XIX, 389-390) lo siguiente: Él era hijo del rey Peleo (humano) con Tetis (una diosa). Quirón fue el consejero de Peleo sobre la manera de conseguir las nupcias con la diosa. Era hijo de Cronos con Filira (una hija de Océano). Y aunque era un centauro, no compartía ninguno de Cf. Ilíada, VI, 511 [= Monro-Allen]; Heráclito, para quien ēthos (ἦθος) refiere al “carácter”: Fr. 119, Estobeo, Ant. IV 40, 23 [= 22 D-K 119]. (No confundir con ethos (ἔθoς), “costumbre”). 66 Cf. del autor: Ēthos-Epistēmē-Psychē…op. cit., pp. 247-253. 67 Ídem 68 Cf. Ilíada, II, 681-694; XI, 625, 771-790; Odisea, XI, 474 y ss., XXIV, 39; Apolodoro. Biblioteca, III, 13, 6 y ss.; Filóstrato. Heroico, III, 28-36, XX, 16; Higinio. Fábulas 101, 107, 110; Propercio II, 1, 63 y ss; Ovidio. Pónticas, II, 2, 6, Metamorfosis, XII, 70-149, 597-609; Píndaro. Olímpicas, 147; Plutarco. Moralia V, “Cuestiones griegas…”, 28; Diodoro de Sicilia. Biblioteca histórica, II, 46; Tzetzea. Antehomérica, 189-190, 257 y ss.; Teócrito, XVI, 49; Virgilio. Eneida,, VI, 56 y ss.; Pausanias, III, 19, 11 y ss. 69 Ilíada, IV, 219; XI, 830-832; XVII, 142-143; XIX, 389-390; Pausanias, I, 22, 6; Higinio. Fábulas, 96; Ovidio. Metamorfosis, XIII, 162 y ss . Para una excelente revisión crítica de los etimones y los vocablos de la paideia en Heródoto y Tucídides, Cf, Juan Antonio López Férez, “Observaciones sobre el léxico de la educación en Heródoto y Tucídides”, FORTVNATAE, Nº 29, 2019, pp. 27-90. 65

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los defectos propios de estos seres. Al contrario, era la imagen luminosa de la sombra bestial, especular, que los envolvía en una brutalidad terrible.70 Tenía el saber íntegro de los dioses (epistēmē) y los métodos (technai) más adecuados para lograr la excelencia (aretē). Su paideia incluía los saberes (mathēsis) y habilidades (technai) de la música71, la gimnasia, la caza, la ética72 y la medicina.73 En esta paideia se formó el joven Aquiles.74 Y Medeo75, hijo de Jasón. Y Asclepios. Aunque este hijo de Apolo sucumbió a la hýbris, no se imputa esta desmesura a su maestro, sino al contrario, lo ratifica como modelo de mesura76 a través de su propio ejemplo. Después de recibir el castigo de la anánchē77, su psychē es puriCon la excepción de Folo, el centauro que dio hospitalidad a Heracles, como cuenta Apolodoro (Biblioteca II, 4). 71 Que incluía aprender a tocar instrumentos musicales, la danza, el canto… Para una revisión de la música griega, cf. M. L. West. Ancient Greek Music, New York, Oxford University Press, 1994 (sobre todo el primer capítulo: “Music in Greek Life”) y A. Barker. Ed, Greek Musical Writings Volume II. Harmonic and Acoustic Theory, Cambridge University Press, 2004; para ver su relación con la paideia, cf. Edward A. Lippman, “The Sources and Development of the Ethical View of Music in Ancient Greece”, The Musical Quarterly, vol. 49, n° 2, 1963, pp. 188-209. 72 Tener en cuenta que el orden celeste estableció el límite de la hýbris. 73 Para otras fuentes primarias: Píndaro. “A Hieron de Siracusa”, Pítica III, 1, 63; IV, 103, 116; IX, 29; Ovidio. Fastos, V, 384, 413; Plinio. Historia natural, VII, 196: “… la botánica y la farmacia fueron descubiertas por Quirón…”; Apolodoro de Rodas, Biblioteca, I, 4; II, 4. 74 Por razones que él considera más pedagógicas, Jaeger le da más importancia al magisterio de Fénix “… por sus largos años de conducta fiel para con Aquiles”. Jaeger, op. cit., p. 41. Aunque en la página anterior llama a Quirón “el maestro por excelencia de los héroes…”, vemos aquí la misma aparente contradicción del ‘poeta’ del canto IX de la Ilíada, en su largo parlamento (versos 433-605) en relación con el canto XI, 831. Para Jaeger, ese parlamento indica las muy cercanas relaciones de Fénix, quien toma a Aquiles en pañales, y la familia real, base fundamental de la formación heroico-aristocrática. Similar es la interpretación de Marrou, op. cit., pp. 24-25. 75 Hesíodo. Teogonía, 1001. Para versión griega, cf. H.G. Evelyn-White. ed, Hesiod. Theogony, Cambridge, MA. Harvard University Press; London, W. Heinemann, 1914 76 Cf. Píndaro, Nemea, III, 53: “… Quirón, el de alta prudencia”. 77 Cf. Simplicio, Fis., 24, 13 [= D-K 12 A 9] 70

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ficada, su ēthos recupera el sentido del límite (determinado por hýbris), y le convierte en deidad tutelar de la medicina. Esta paideia heroica de la aretē es conocida sobre todo por el epos homérico. Y debido a ello, por una especie de sinécdoque, Homero es considerado el pedagogo de la Hélade.78 Le acompañan en este magisterio dos nombres igualmente excelsos: Hesíodo y Píndaro. Esta paideia homérica es la escuela de la aristocracia, cuya aretē es bella y buena, kalos kai agathos. Su ēthos es de la esfera del poder, que tiene, por las genealogías de la sangre, un origen divino. Por esa razón, la paideia debe reproducir las imágenes hieráticas del poder en la arena de la palestra79 y en el ensangrentado campo de batalla.

“… ha educado la Hélade”, “… es el más grande poeta…” dice Platón en la República 606e y 607a. Jenofonte hace decir a uno de sus simposiantes: “Mi padre, que se preocupaba de que llegara a ser un hombre de bien, me obligó a aprender todos los versos de Homero, y aun ahora sería capaz de recitar enteras de memoria la Ilíada y la Odisea”. Jenofonte. Banquete, III, 5. Pero el papel auto-consciente del poeta como ‘educador’ podría corresponder más a Hesíodo, por la formación pedagógica de Perses, acerca de la ‘justicia’ en Los trabajos y los días. Cf. Wei Zhang. “The Poet as Educator in the Works and Days”, The Classical Journal, vol. 105, n° 1, 2009, pp. 1-17. O incluso algo más osado: el papel de Hesíodo como paidagogo se notaría más en la Teogonía, como una reacción contra la narrativa de la épica: “The narrator’s role is considerably more selfasssertive than that of Homer, possibly reflecting a reaction against the epic narrative style”. Kathryn Stoddard. The narrative voice in the Theogony of Hesiod, Leiden-Boston, Brill, 2004, p. 189. Sobre la jerarquía de Homero en los ciclos épicos, cf. Margalit Finkelberg. “Homer as a foundation text”, In: M. Finkelberg, G. Stroumsa, Homer, the Bible and beyond: Literary and religious canons in the ancient world, Leiden, Brill, 2003, p. 75. Sin embargo, para algunos autores (Robb, por ejemplo), se podría pensar por evidencia ‘epigráfica’ que esta influencia de Homero trascienda los círculos aristocráticos hasta los “ciudadanos ordinarios”. Cf. Kebin Robb. Literacy & Paideia in ancient Greece, New York, Oxford Univesity Press, 1994, p. 159. 79 Ya en 1909, para A. Morgnand no cabía duda de que la palestra (o el gimnasio, para él intercambiables) “… were all primarily athletic stablishments:”. Allan Marquand. Greek architecture, New York, McMillan, 1909, p. 334. 78

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Fuente: Gliptoteca de Munich. Foto del autor

Escena de palestra

Los aristos80, los eupátridas: los bellos y buenos… los bien-nacidos requieren de la escuela para mantener en la memoria de los hijos —igualmente bien nacidos— las representaciones de una aretē que perpetúa su posición de dominio ante el dēmos. Si se trata de ir a la guerra —o de sostenerla económicamente— o participar en los eventos deportivos, o de llevar insignias o imágenes de los dioses en las grandes procesiones cívico-reliTambién denominados lamprótēs, aquellos que tienen “magnificencia, “gloria”, “honor” (Pabón-Echaury, op. cit.), además, los que tienen “estilo”, “carisma” (‘eukosmia, euxia, charis’). Cf. M. Griffit, op. cit. p. 73. Lamprotēs es un cognado de lamprúnō, “hacer brillar”, como lo es también lampás, “antorcha”, “lámpara”, “astro”, “sol”, y de este el epíteto lampós, “brillante”, “reluciente” (cf. Chantraine, op. cit., p. 617). Es curioso que por una especie de licencia de atribución (pero también comprensible etimológicamente como cognados), al héroe se le puede llamar aristēes, y a su gesta y éxito guerrero, aristenion. Cf. Juan C. Rodríguez. El desarme de la cultura. Una lectura de la Ilíada, Madrid, Katz, 2010, p. 135. 80

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giosas, esas opciones solo están al alcance de quienes han sido formados en la paideia homérica. Si no se tiene la capacidad de comprar un caballo, tampoco se puede pagar el tiempo de formación de un kalo-ka-gathos o “caballero”. Es clara la relación existente entre la escuela, como reproductora de la costumbre, y la estructura de poder (¿ēthos?) que la sostiene. Por esa razón, cuando las imágenes habituales (¿costumbristas?) de ese poder sufren menoscabo, la escuela sufre las demandas de una tensión en la organización mathēsica de su paideia. Es una inflexión de origen simbólico en el ēthos, en la estancia-de-poder- arcaica del epos homérico, que comienza a dejar una cesura en los reflejos de un ethos, de suyo, costumbrista. Pero la inflexión perturbadora tiene características de un ēthos no costumbrista…; no es un oxímoron, sino un cambio de significante, que terminará produciendo también un cambio en la sintaxis de los emblemas que legitiman el poder de los aristócratas. Este ēthos es etimológicamente distinto porque refiere a una categoría espacial y, por una hermenéutica, ad hoc, a una dimensión de la intimidad donde anidan los deseos, las pulsiones, las economías energéticas del inconsciente. Esta inflexión ética coincide con los cambios que suscitaron la emergencia de un pensamiento cosmológico en las costas jónicas y la forma como su téchnē, es decir, su método de mirar e interrogar el entorno crearon en Atenas un campo de interpretación nuevo sobre las distintas formas de legitimación de la costumbre. Por ejemplo, la idea de proponer una archē para responder a la pregunta ti estin, ¿qué es?, conducía a proponer un elemento de la naturaleza como constituyente original del cosmos. Pero más importante aun: independiente de la respuesta, si se trataba del agua, del apeiron, del aire, del fuego, o si era algo implícito en la estructura del lenguaje, etc., se trataba de la phýsis.81

Para una discusión y revisión de las fuentes sobre esta valiosa palabra, cf. del autor: “Phýsis, téchnē, epistēmē: Una aproximación hermenéutica”, Eidos: Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, 20, 38-52, 2014. 81

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Por el impacto imaginario de esta pregunta y la postulación de la phýsis como sustrato básico de todo lo existente, se podría pensar en un cambio de mentalidad en el colectivo de la polis. El concepto de la aretē y el ethos implícito comienza a transformarse en un referente natural para el contexto sociopolítico del espacio urbano, en el cual el postulado de la phýsis escinde los vínculos genealógicos de la excelencia aristocrática con la dikē homéricohesiódica. Hay un fenómeno necesario para comprender esta transición de la cosmogonía a la cosmología, que a su vez se despliega como una dinámica nueva en la polis. Me refiero a la alfabetización de la mente82 del asty. El sonido del epos va pasando a la letra para guardar allí una memoria83, que ya no concita solo imágenes sino constructos simbólicos, abstracciones, más a tono con la physicalizacion de la realidad comenzada a mediados del s. VII a. C. Hay una implosión conceptual en el ámbito de imágenes del epos aristocrático. La mousikē complace a la psychē por la vía de una entonación silenciosa… o por la repetición de un sonido extraído Eric Havelock. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la antigüedad hasta el presente, Barcelona, Paidós, 1999 (1986); Havelock. “The Alphabetic Mind: A Gift of Greece to the Modern World”, Oral Tradition, 1/1, 1986, 134-150; Havelock. “The Greek Legacy”, In: David Crowley and Paul Heyer, Communication in History: Technology Culture, Society, New York, Longman, 1999, pp. 54-60. 83 Hay dos interesantes hipótesis sobre este proceso: la idea de que el propio Homero pudo haber dictado a un escriba (modelo del “dictado”) y la concepción progresiva (modelo “evolutivo”). Para la primera, cf. Albert Lord. “Homer’s originality: oral dictated texts”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 84, 1953, pp. 124-34; también: Richard Janko. “The Homeric Poems as Oral Dictated Texts”, The Classical Quarterly, vol. 48, n° 1, 1998, pp. 1-13 (artículo dedicado a Albert Lord); y para el segundo, Gregory Nagy. Homer the preclassic, University of California Press, 210, pero que fue introducida por su maestro Lord en: The Singer of Tales, Harvard University Press, 1960 (en el capítulo 5: “Songs and the song”), pp. 99 y ss. También: Mergalit Finkelberg. “The Cypria, the Iliad, and the Problem of Multiformity in Oral and Written Tradition”, Classical Philology, vol. 95, n° 1, 2000, pp. 1-11. Para una revisión reciente de estos modelos (sobre todo el del “dictado”) cf. Jonathan l. Ready. “The Textualization of Homeric Epic by Means of Dictation”, TAPA, 2015, pp. 1-75. 82

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de la letra por la memoria. El aedo ve que su auditorio mira otro ámbito para soñar las nuevas gestas. Y allí, adonde van las miradas, ve un nuevo poeta, ya no inspirado por la musas84, sino concentrado en la repetición de los mismos poemas memorizadas a partir de la letra, no de la voz acompañada de instrumento musical. En vez de citarista y flautista acompañante, tiene un báculo, con el cual parece marcar un ritmo interno de abstracciones. La aretē del héroe pasa ahora por el tamiz de un logos physicalizado, más cívico, menos aristocrático. Tal vez a partir de la ekdósis (edición) de los poemas homéricos, bajo las gestiones de la tiranía de Pisístrato, se va decidiendo, aunque circunscrita al asty, la suerte de la palabra oral, por la pujanza y ventajas de la palabra escrita.85 Que fue un proceso [Kléos, la gloria, fama…] “…que el aedo oye de las Musas, que es lo que él trasmite a través de su canto a la audiencia…” Rodríguez, El desarme de la cultura…, op. cit., p. 135. En la paideia platónica, cuyo fin es la reminiscencia de la Verdad, para calmar y sosegar a los hombres por sus dolores, “… para que recuperen su estado originario, les dieron a las Musas…” (Platón, Leyes, 653c), por ello “… la danza coral en su conjunto era la educación completa” [ὅλη παίδευσις, holē paideusis]” 672e [= Burnet]. Por ello, ser khoregos (el ciudadano responsable de sus costos) no solo era una gran dignidad social dependiente de la capacidad económica del politēs, sino denotaba también al director de khoros, a quien se consideraba un verdadero didaskalos (maestro). Cf. Helen H. Bacon. “The chorus in Greek life drama”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics, Third Series, vol. 3, n° 1, The Chorus in Greek Tragedy and Culture, One (Fall, 1994 - Winter, 1995), p. 6. Para una revision sobre este tema, cf. G. Nagy. “Transformation of choral lyric tradition in the context of Ahtenian State theather”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics, Third Series, vol. 3, nº 1, The Chorus in Greek Tragedy and Culture, One (Fall, 1994 - Winter, 1995), pp. 41-55; A.P. David. The Dance of the Muses. Choral Theory and Ancient Greek Poetics, Oxford University Press, 2006. Para el fundamento epistemológico de esta teoría de la reminiscencia platónica se puede revisar la alegoría del auriga y los caballos en Fedro, 246d. 85 Según las fechas más recientes, el alfabeto fenicio llegó a Atenas hacia el 700 a.C. (cf. Kebin Robb, op. cit., p. 21), y solo a partir del siglo V. a. C. se va notar su efecto en la escuela y el imaginario del asty. Pero durante mucho tiempo se daban como cierta las fechas del siglo IX (cf. Nancy A. Mavrogenes. “Reading in Ancient Greece”, Journal of Reading, vol. 23, n° 8, 1980, p. 691). Cf. C. Robb, op. cit., para la recepción del alfabeto. Curiosamente, Rhys Carpenter, en 1933, decía que desde hacía tiempo estaba esperando que algún texto académico anun84

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gradual, y no sustituyó de momento todo el campo de acción de la poesía reproducida de memoria por la vía acústica, se nota claramente en las reticencias (o contradicciones) socrático-platónicas86, y algunos sofistas, como Alcidamante87, que escribieron ¡contra la escritura! Sócrates hace burla de los libros de Anaxágoras que se venden en el ágora por un dracma.88 En esa ironía parece ocultarse la apelación al prestigio arcaizante, para el momento, de la oralidad. Pero a pesar de las limitaciones para adquirir la materia prima para confeccionar y escribir los libros, no solo los papiros, procedentes de Egipto, sino también las mismas pieles para los pergaminos, no podemos olvidar que una vez escritas, las enunciara la idea de que “… the Greek alphabet was adopted from the Phoenician about the year 700 B.C”. Rhys Carpenter. “The Antiquity of the Greek Alphabet”, American Journal of Archaeology, vol. 37, n° 1, 1933), p. 8. Para una historia de la escritura en el Ática, cf. Harvey Yunis. ed, Written texts and rise of literate culture in ancient Greece, New York, Cambridge University Press, 2003, p. 24. Una tesis germinal sobre la transición de la oralidad a la escritura por el tamiz de la paideia platónica es Eric Havelock. Preface to Plato, Madrid, Visor Distribuciones, 1994 (1963), p. 47. Contraria a esta tesis es Twyla Gibson. “Epilogue to Plato: The Bias of Literacy”, Proceedings of the Media Ecology Association, vol. 6, 2005, p. 4. Sin embargo, gran parte de sus objeciones se pueden responder en Havelock, La musa aprende a escribir, op. cit., p. 157 y ss. (cap. 11: “Las teorías especiales y sus críticos”). 86 Por ejemplo, Platón. Fedro, 274c [= Burnet]. Cf. nota 97. 87 Alcidamante rechazaba radicalmente la eficacia del discurso escrito, por considerarle menos flexible y eficiente que la oralidad (“improvisación”) tradicional heredada de los aedos y los rapsodas. Para él, la “improvisación” es más útil en más campos de la vida diaria. “… me dispongo a emprender una acusación contra los discursos escritos, no porque estime que me es ajena la capacidad de aquellos, sino porque me enorgullezco más de otras actividades y creo que la escritura debe practicarse como una actividad de segundo orden, y sostengo que quienes consumen su vida en este cometido se encuentran muy lejos tanto de la retórica como de la filosofía, y creo que sería mucho más adecuado llamarlos artífices que sofistas”. (Las negrillas son mías). Alcidamante. “Sobre los que componen discursos escritos” o "Sobre los sofistas”, en Alcidamante de Elea. Discursos y fragmentos, Madrid, Gredos, 2005, p. 105. Es muy probable que por lo menos parte de este discurso esté dirigido contra Isócrates, pues por su fama y por la difusión de sus textos reúne en sí mismo todo aquello en que no está de acuerdo Alcidamante. 88 Platón. Apología, 26e [= Burnet].

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ciaciones pueden repetirse oralmente en el ágora y otros espacios públicos y privados, multiplicando su efecto en el auditorio, tal como pudo hacerlo Heródoto. Y si como él mismo escribió que Homero y Hesíodo crearon una teogonía para los griegos89, podríamos afirmar también que la escritura de los physiologos jonios90 y Heródoto y Tucídides creó a su vez para los griegos una cosmología y una historia. De la mathēsis ágrafa a la mathēsis alfabética Se puede pensar en una relación sincrónica entre la gradual estructuración —material y mental— y la difusión de la escritura alfabética, primero en Mileto y luego en Atenas, con la aparición de los sofistas en el Ática, la mayoría extranjeros (aunque no debemos olvidar a los atenienses Antifonte e Isócrates). Desde el ágora y la escuela ellos comienzan a responder el desafío cognitivo y ético que representa el pensamiento cosmológico-physiologico. A partir de la brillante hipótesis de Havelock sobre la “mente alfabética”91 ya no quedan dudas sobre el esfuerzo formidable de Heródoto, II, 53 [=Godley]. “The early Ionic use of prosa was itself a polemical device used to distance an innovative and anti-epical manner of thinking from earlier ideas and genres.” Carol Poster. “The task of the bow: Heraclitus’ rhetorical critique of epic languaje”, Philosophy and Rhetoric, vol. 39, n° 1, 2006, p. 3. Para una opinion contraria, cf. Richard Graff. “Prose versus Poetry in Early Greek Theories of Style”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, vol. 23, n° 4, 2005, pp. 303-335. 91 Según Havelock, el pensamiento occidental se origina en la transición que sufre el pensamiento cosmológico de la oralidad a la escritura. La gran ventaja de la escritura sobre la oralidad, según Havelock, radica en un principio de economía de la mente: la captura de los fonemas de la voz por la grafía de la escritura permite no solo guardar más eficientemente la memoria, expandirla, sino también permite a la mente abrirse a nuevas posibilidades creativas e interpretativas. “Entre Homero y Platón empezó a cambiar el método de almacenamiento porque la información se fue alfabetizando y paralelamente, el ojo fue sustituyendo al oído en el papel de órgano principal utilizado a tal propósito”. Erik Havelock. Prefacio a Platón, op. cit, p. 11. Para una genealogía del asombroso y polémico desarrollo de esta hipótesis, cf. Erik Havelock, La musa aprende a escribir… op. cit. (sobre todo el primer capítulo: “Programa de investigación”). Sin embargo, para algunos, a pesar de reconocer el gran valor 89 90

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la escritura para abrirse paso sobre el terreno seguro y abonado de una tradición poética venerable, anclada en la costumbre y las filiaciones políticas de la aretē aristocrática. Solo a partir de la escuela se puede fijar técnicamente la nueva cosmovisión de la palabra articulada en una máquina de la memoria: ese invento que tanto horror producía al famoso personaje de Platón.92 Y, precisamente, en el pensamiento de Platón trasferido orgánicamente a su escuela se nota el drama de la escritura en la mente tradicional, nostálgica de un pasado que ve cambiar por las circunstancias cognitivas del presente. Su paideia está anclada en el pasado heroico, por la vía formal de una oralidad, que no se deja pasar fácilmente a la psychē, a pesar de que la escritura haya logrado guardar y codificar simbólicamente su contenido acústico. De ahí sus reticencias con la escritura… su escritura de diálogos.93 Su mathēsis sigue la propedéutica de la imitación oral del discurso. Pero como sus diálogos son —o aparentan ser— transcripciones de las conversaciones de Sócrates —tal vez con la excepción de la Apología94—, esa oralidad resulta en el artificio formal de un texto que pone a hablar a unos personajes de acuerdo con sus propias necesidades dogmático-enunciativas.95 Esa ambigüedad de la hipótesis alfabética, la oralidad no solo tiene el mérito de la precedencia, sino el de una mayor complejidad y universalidad. Cf. Walter Ong. Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Routledge, 2002 (1982). 92 Thames, el mítico rey egipcio, quien rechaza el invento del dios Theuth: la escritura. Cf. Platón. Fedro, 274c [= Burnet]. Como ya mencionamos antes, es algo muy curioso escribir textos ¡contra la escritura! Es una especie de oxímoron literal. 93 Para algunos autores resulta “paradójico” que alguien rechace una tecnología al paso que la está usando… rechazar la escritura escribiendo un texto. Cf. Mathilde Cambron-Goulet. “The Criticism—and the Practice—of Literacy in the Ancient Philosophical Tradition”, In: Elizabeth Minchin. ed, Orality, Literacy and Performance in the ancient World, Leiden-Boston, 2012, p. 201. Para una crítica reciente de los subterfugios del pensamiento socrático-platónico, cf. Shadia Drury. The bleat political implications of socratic religion, McMillan, 2017. 94 Como nos recuerda Havelock. 95 En 1902, MAhaffy afirmaba: “I hold it therefore uncritical to quote Plato's Dialogues as evidences of Athenian education, except where he alludes to the ordinary practice directly, and often as differing from his views. Most of his

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de la mathēsis socrático-platónica da razón de la vigencia de una mathēsis de intencionalidad ágrafa. Pero para un sofista como Isócrates la nueva paideia se está gestando en el ágora y en todos los espacios de deliberación de la polis. No hay nostalgia por el pasado. A través de la nueva mathēsis de su escuela, sus imágenes son re-examinadas, leídas como parte de un proyecto de indagación sobre el lenguaje que conviene a los nuevos tiempos. El contenido ético-épico del pasado se estudia en la escuela, de acuerdo con la mathēsis del programa de retórica, no para reproducirlo en espejo y por la vía de la ejemplaridad, sino como parte de un estudio literario de la poesía que se realiza a través de la prosa.96 En la escuela se leen los grandes educadores del pasado, se estudia el ritmo, la métrica que congelaba en la memoria del colectivo el ethos que debía permanecer inalterable en la antigua escuela.97

theories were peculiar to himself, or to the select few brought up in the higher atmosphere of Socratic teaching” (p. 341). Aunque sobre Isócrates tampoco tiene una buena opinión (“… that very mediocre and shallow philosopher, Isócrates…”), en particular en el único aspecto que citó de sus preocupaciones: el panhelenismo. Cf. p. 346. J. P. Mahaffy. Social life in Greece from Homer to Menander, New York, McMillan, 1902. 96 Algunos han atribuido esta innovación a la Academia de Platón como verdadera Paideia: “Kevin Robb has recently argued that literacy and paideia fully cohere only around the middle of the fourth century, when Plato and the academy replace the mimēsis of the poets with text-dependent education” F. Pownall. “From orality to literacy education of the elite in fourth-century Athens”, In: Craig Cooper. ed, Politics of orality: Orality and literacy in ancient Greece, Boston, Brill Academic Publisher, 2006, p. 235. Pero el autor, en desacuerdo, propone en vez de Platón, un grupo de escritores en prosa del siglo IV a. C. como la “elite educada” en general: “The prose writer who begin to take the place of Homer and the poets in the moral education of the elite” (p. 235). 97 Entre las nuevas lecturas de la erudición reciente, la “retórica” solo tardíamente sería fundamental en la paideia sofística; su contenido es más amplio y profundo, como decir, con Marrou, una “educación ‘liberal”, “superior”. Cf. Andrew Ford. “Sophists without rhetoric: The Arts of Speech in Fifth-Century Athens”, In: Yun Lee Too. Education…, op. cit., p. 88. Y agrega el autor: “Thus to call a sophist a teacher of rhetoric would have risked degrading him to the level of a school master or technites” (p. 94).

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Los acontecimientos de la democracia, asociados con la naturalización de la ley y la difusión del texto, fundamentales para las deliberaciones en la Asamblea y el Consejo del pueblo, demandaban un conocimiento y unas habilidades de lenguaje que ya no podía reproducir y perpetuar la antigua paideia. Se notaba ahora en la primacía de la mousikē 98 y la grammata sobre la gymnastikē.99 Más tiempo con el kitharistēs y el grammatistēs que con el paidotribēs.100 En la polis democrática se necesitaba una mathēsis que formara a los niños y jóvenes para el ejercicio de una aretē cívica101, en los agones de la asamblea, del ágora y los espacios judiciales. Y esto era del mayor interés para una nueva clase social que estaba creciendo por la expansión comercial, y cuyos méritos estaban en su propio esfuerzo y no en privilegios de la sangre. El gimnasio que preparaba para la lucha, la equitación y la fuerza de la guerra, centro de la mathēsis aristocrática, ya no llenaba las aspiraciones cívicas de los jóvenes de la nueva clase social. Y esto a pesar de que los grandes hombres de la democracia eran de origen aristocrático.102 “Mousikē was not merely socially useful ornament; it was the essential cultural franchise of Athenian life”. John Carlevale. "Phusis, Education and Freedom in Sophocles' "Philoctetes", Arion: A Journal of Humanities and the Classics, Third Series, vol. 8, n° 1, 2000, p. 27. 99 Cf. K. Morgan. “Literate education in Classical Athens”, The Classical Quarterly”, vol. 49, n° 1, 1999, pp. 46, 48 100 Ibíd., p. 50. 101 Revisar eudaimonia, supra, nota 51. 102 El mismo Platón habría sobresalido en la palestra, y habría participado en los Juegos Ístmicos. Su apodo, que resalta su gran complexión física, habría surgido del gimnasio. Pero renunció a esa parte de la mathēsis y se inclinó por la mousiká, sobre todo la escritura de tragedias, que terminó abandonando para escribir sus diálogos. En el Lisis (206e) Platón hace una muy gráfica descripción de los gimnasios. Menciona un espacio para carreras (dromos) y otro para la lucha (palestra). Pero, además, muchos están dotados de biblioteca y un espacio para conversar y discutir. Sin embargo, se ha propuesto un sincretismo entre el cuidado del cuerpo y de la palabra en Isócrates, de tal manera que su escuela podría ser considerada un “phusiogymnasium”. Cf. Debra Hawhee. Bodily arts: Rhetoric athletics in ancient Greece, Austin, University of Texas Press, 2005, p. 7. Es clara la inspiración de esta idea en “Antidosis XV”, 181-182. Y es retomada por Christopher Johnstone. Listening to the logos: Speech and the coming 98

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Fuente: Pintor Kleophrades. Ánfora ática de figuras rojas, ca. 500 a. C. NY: Metropolitan Museum of Art. Universal Public Domain Dedication. Rogers Fund, 1916 (16.71). En J. Mertens, op. cit.

Pankracio (Ánfora de premiación panatenaica)

Pero teniendo en cuenta la evolución de la democracia hasta el inicio de la guerra del Peloponeso, y su restauración posterior, después de la derrota del imperio ateniense, para caer de nuevo ante el poder macedonio, surge la pregunta, inevitable, sobre el estatuto de saber y el ethos de la formación de los jóvenes de las dos paideias en pugna.

of wisdom in ancient Greece, Columbia, University of South Carolina Press, 2009, p. 15. Además, como afirma Christesen: “After Pindar, sport, as it became more competitive and specialized, was strongly criticized by intellectuals”. P. Christesen and D. Kyle. A Companion to sport and spectacle in Greek and Roman antiquity, Somerset, NJ, USA, John Wiley & Sons, 2013, p. 106.

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3. Epistēmē-téchnē / paideia-mathēsis En 1933, Jaeger publicó el primer tomo de su monumental Paideia. En la introducción explica su hipótesis de trabajo: La paideia es la concreción de la historia espiritual de la Hélade.103 Por razones etimológicas no alude directamente a la educación, sino a la “formación” del hombre griego. Esta formación crea la “cultura”. Pero no la cultura en el sentido antropológico-positivista de todas las manifestaciones y producciones de una comunidad o nación, creando así una multiplicidad de culturas. Para Jaeger, es un ideal aristocrático de creación de “un alto tipo de hombre.”104 Por esa razón, su obra no es propiamente una historia de la educación, pero sí una historia escrita por un filólogo con un acento antropológico: de esa antropología que vería la luz unas cinco décadas después. Dentro de ese contexto definido por Jaeger, dicho esfuerzo sintético no fue superado por la también monumental Historia de la educación en la antigüedad, publicada en 1948 por H.D. Marrou. Aquí también notamos un rechazo a la concepción positivista de la historia y una gran influencia de la nueva corriente historiográfica de Annales.105 Concebidos los hechos en la llamada “larga duración”, su interpretación sufre diferentes inflexiones provenientes de otras disciplinas que logran ver en los intersticios más complejos de sus contextos de origen. Marcado por la experiencia de la guerra, su descripción histórica no deja de señalar con “No se trata de un conjunto de ideas abstractas, sino de la historia misma de Grecia en la realidad concreta de su destino vital… Y en forma de paideia, de ‘cultura’ consideraron los griegos la totalidad de su obra creadora en relación con otros pueblos de la antigüedad de los cuales fueron herederos.” Jaeger, op. cit., p. 6. 104 Idem. 105 Cf. para la primera dirección: March Bloch. Introducción a la historia, México, FCE, 1979 (1952); Lucien Febvre. Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982 (1970); y para la segunda generación o relevo: Fernand Braudel. El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. FCE, 1997; Georges Duby. Hombres y estructuras de la Edad Media, Madrid, Siglo XXI, 1997; Jacques Le Goff. Pensar la historia, Barcelona, Paidós, 2005 (1991). 103

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claridad el tipo de educación que perpetúa un aparato totalitario como el de Esparta. A diferencia de Jaeger, su concepción de la educación es también un ideal, pero no aristocrático, sino realizado por plena conciencia de la libertad.106 Solo menciona la palabra paideia en las notas, la bibliografía y una sola vez en “El humanismo clásico”, conclusión de la última parte de la educación en Grecia, antes de comenzar las comparativamente escasas páginas que le dedica a Roma (por la razón de que esta educación fue tomada de Grecia).107 Nadie ha intentado emular estas dos obras. Pero sí ha surgido una erudición108 que ha aplicado nuevas metodologías a los temas tratados por estos autores. En este sentido, intentaré una aproximación crítico-hermenéutica al problema de la paideia y la mathēsis. Partiré de la siguiente hipótesis: la naturaleza de la paideia está implícita en el concepto de epistēmē; es decir, un saber que tiene téchnē, pero esta téchnē es epifenomenal a la estructura teórica de la epistēmē. Por su etimon, la paideia está asociada a la idea de cuidado, nutrición y formación del niño y el joven. Entraña también el crecimiento potencial de lo pequeño. Entonces, se puede decir que la paideia representa la culminación de un proceso, que en cuanto tal se ve como acrecionista, aditivo, pero que por su resultado final es un constructo holista. La mathēsis no solo es el proceso de la paideia, sino también el método (téchnē) por el cual se realiza la acreción del estatuto pedagógico. Es el plan de estudios, sus contenidos. Su aprendizaje, con el sentido de aretē y ethos asociado a toda paideia, es el saber de la paideia, su epistēmē. Pero la epistēmē para ser asimilada como saber requiere de una téchnē, que puede comprenderse fácilmente —pero no únicaPaideia, op. cit., p. 294. A pesar de las influencias ya mencionadas (incluidas las de Jaeger), la visión histórica de Marrou es diacrónico-discontinuista, tanto para Atenas como para Esparta. 108 Cf. Yun Lee Too. Education…, op. cit, y las bibliografías respectivas de los autores. 106 107

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mente— como un método (meta-odos). Sin embargo, la téchnē, por su etimon, entraña un saber de lo que hace. 109 Por esa razón es un artificio la separación jerárquica de la epistēmē con respecto a la téchnē. Esa separación no existía en el pensamiento cosmológico ni en el filosófico de los siglos V y IV a. C. La demostración más evidente la ofrecen los Tratados hipocráticos y las reiteradas referencias de los filósofos y los retóricos a su téchnē iatriquē como una epistēmē.110 Por ello, también la mathēsis y distintas derivaciones de su etimon se usaban indistintamente como “instrucción” y “educación.”111 Sin embargo, esta integración conceptual de la téchnē en la epistēmē —o de la mathēsis en la paideia—, tan clara y eficiente en la escuela antigua, parece sufrir un proceso de escisión progresivo al paso que los usos del nuevo ethos democrático se hacían más populares y radicales. Los componentes mathēsicos se van haciendo más especializados —como en la primera sofística—, o son más instrumentales en los seguidores de Platón —por ejemplo, la enseñanza de la matemática y la astronomía—. Los sofistas son los primeros en pensar un discurso pedagógicomathēsico, y en crear la escuela encargada de transmitir los nuevos valores de la sociedad democrática, ahora más secularizada y deliberativa por la influencia de los estilos de pensamiento jónicos. Pero la estructura mental de la escuela112 ya existía, forjada y perpetuada por la sociedad aristocrática y el epos heroico de los

Cf. Nota 79, pp. 5-9. Idem. 111 Contrario a la mimesis ahistórica del ethos costumbrista, aristocrática-platónica, la mimēsis sofística, y en particular la isocrática, hace parte de una “pedagogía mimética”, histórico-social. Cf. Yun Lee Too. The Pedagogical Contract. The Economies of Teaching and Learning in the Ancient World, AnnArbor, University of Michigan Press, 2000, p. 46 112 “… almost every Greek polis, except in truly backward regions, possesed at least one school.” William Harris. Ancient literacy, Harvard University Press, 1991, p. 101. Pero, previendo una objeción de “filohelenismo”, ya había aclarado: “The absence … of social, economic and technological conditions favorable to the spread of literacy will compel us to claim that the level of literacy was high.” (p. 76). 109 110

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bellos y bondadosos (o los buenos).113 Era el paradigma de la paideia ancestral. Los sofistas comenzaron a enseñar desde esa escuela: Primero, cambiando la manera de enseñar la mimesis114 e inducir la ejemplaridad de la aretē heroica, llamando la atención del paidós sobre la estructura del lenguaje poético mediante ejercicios de lectura y escritura, haciendo la mimesis de la memorización acústica a partir de la máquina de la escritura. Segundo, llevando sus propios discursos y ensayos a la escuela115, al aula de clase116, leyéndolos —ekdotisandolos—, asignándolos como lectura. Tercero, poniendo como tareas la escritura de ensayos escolares en los cuales el mathētēs debía demostrar las reglas de composición enseñadas por el paidagogos, e inscriptos en el texto-manual del maestro. Cuarto, familiarizar a los estudiantes con los nuevos Así como se ha hecho una re-lectura crítico-hermenéutica de Hesíodo, refutando muchos lugares comunes (cf. Kathryn Stoddard. The narrative voice in the Theogony of Hesiod, op. cit.), también la llamada “cuestión homérica” ha pasado del tema biográfico del autor (o los posibles autores) al problema teórico del contenido, en particular los principios canónicos de la épica y la aretē de sus héroes, que se ponen en entredicho, mostrando, por ejemplo, un Aquiles cuya conducta es objetora de ese canon, y por consiguiente, Homero pasaría a ser un contradictor de la ética caballeresca: “El mayor obstáculo para la comprensión del poema [la Ilíada] en su conjunto [es] el prejuicio que la ideología moderna del individuo impone, al establecer la primacía de la relación con sí-mismo… como condición necesaria para que haya individuo responsable”. Cf. Juan C. Rodríguez, op. cit, p. 141. (Este ensayo es una interesante y osada hermenéutica, y de paso, una deliciosa lectura). 114 Contrario a la mimesis ahistórica del ethos costumbrista, aristocrática-platónica, la mimēsis sofística, y en particular la isocrática, hace parte de una “pedagogía mimética”, histórico-social. Cf. Yun Lee Too. The Pedagogical contract… op. cit, p. 46. 115 Como posiblemente hacia Isócrates en su paidagogion. Cf. Edward Power. “Class size and pedagogy in Isocrates’ school”, History of Education Quarterly, vol. 6, n° 4, 1966, p. 28: “The models employed by teachers who preceded Isocrates were either their own orations or excerpts from Homer or lesser known Greek poets. Some were only barely acceptable as rhetorical models, being barren of the techniques oratory needed to keep pace with a world in transition. Isocrates replaced them with his own works…” cf. Frances Pownall. “From orality to literacy: The moral education of the elite in fourth-Century Athens”, in C. Cooper. ed, Politics of orality, op. cit., p. 240. 116 Ídem. 113

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paradigmas117 cosmológicos-éticos-políticos y jurídicos de la polis democrática. Los nuevos pedagogos, que en realidad eran los primeros en transformar la escuela a la forma que hoy conocemos y en convertir la enseñanza en una profesión remunerada, habían realizado una síntesis conceptual de todos estos cambios: 1. Naturalización explícita de la phýsis —acerca de aquello que todos compartimos en virtud de nuestra sustancia humana— y de la dikē —en forma de nómos— y la aretē caballeresca en un ethos político. Antifonte de Atenas es el primero en señalar el carácter arbitrario de imponer los usos de la costumbre (ethos-nómos) sobre lo que es natural (phýsis) entre los humanos: discriminar personas y lugares por el color de la piel o alguna otra característica natural, señalando que independiente del color o la manera de vestir, todos los hombres comparten la necesidad de respirar, de nutrirse, de cobijarse, etc.; iguales por la phýsis, distintos por el nómos. 2. Relativización-antropologización de las categorías cosmogónicas de lo bello, lo justo, lo bueno, lo verdadero; la aretē sometida ahora a la medida humana-cosmológica de un ethos cívico-político: “De todas las cosas la medida es el hombre…” afirmó el gran Protágoras en su tratado acerca de la “Verdad”. El héroe debe competir ahora, en la escuela, con la excelencia retórica del sofista. Los rigores de la palestra deben soportar la competencia del flujo de la palabra, robustecido por la eficiencia de la escritura, en el ágora y en la asamblea. Los dioses no solo se ven sometidos a la referencia humana, como ya lo había advertido Jenofa-

Para Isócrates, el didaskalos, el maestro del discurso, sería el “ejemplo” (παράδειγμα, paradeigma) de todos los componentes mathēsicos de la paidea. Cf. Contra los sofistas, XIII, 17. 117

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nes118 —contemporáneo de Protágoras— y repetiría Anaxágoras119 dos generaciones después, sino que su propia condición ontológica era puesta en duda: “sobre los dioses —dice Protágoras en su tratado “Sobre los dioses”— no tengo nada que decir…”. Complementario del antropocentrismo de Protágoras es el nihilismo-agnosticismo de Gorgias: “Nada existe… aun en el caso que algo exista es inaprehensible para el hombre… aun cuando fuera aprehensible, no puede ser comunicado ni explicado a otros”. 3. Este pensar no es la negación pedagógica de todo aprendizaje. Es la respuesta del ethos de una nueva paideia en ciernes —en cuanto que no tenemos toda la creación materialmental de los nuevos tiempos que sirva de paradigma— a la mathēsis de la escuela antigua que lucha por sobrevivir en el pensamiento contemporáneo de aristócratas y oligarcas, que sueñan con la vuelta del pasado en la nostalgia de una aretē cada vez más naturalizada. Platón es el ejemplo más ilustre, radical y dogmático de este ethos de la reminiscencia120 del Saber y la Verdad. Como Gorgias, dice —siempre

Cf. fr. 15, Clemente, Stromata. V 109, 3 [= D-K 21 B 15]. Ídem. 120 La enseñanza de la música, en particular el canto coral, permitía un contacto con la aretē divina, y de esa manera reproducía la aretē de la sociedad aristocrática. Cf. Platón. Leyes, 653c (“… Los dioses, apiadándose del género humano que, por naturaleza, está sometido a tantas fatigas, dispusieron como descanso de sus penurias la alternancia de fiestas, y, para que recuperen su estado originario, les dieron a las Musas…”, y en tanto que ellas son poseedoras del saber —acerca del cual canta el aedo— a través de ellas se puede recordar la Verdad), 654b (“Entonces, ¿no carecerá de entrenamiento en la danza coral el que no tiene educación, mientras que hemos de considerar que el educado está suficientemente entrenado en ella?” [πεπαιδευμένον ἱκανῶς κεχορευκότα θετέον]). Pero esta paideia platónica no se obtiene a partir de un contexto cívicopolítico-escolar; es decir, de un aprendizaje, sino a partir de una reminiscencia en el alma, un recuerdo de lo que ya está infuso en ella como Idea. La mathēsis platónica, como lo afirma Sócrates en el Fedón (72e, 73a, 76c), en el Fedro (248cd) y el Menón (80d, 81d) [= Burnet], es una anamnēsis: “… no hay enseñanza 118 119

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en boca de Sócrates— que este Saber no se puede enseñar, pero contrario a Gorgias, afirma que sí se puede obtener.121 4. Antropoplastia de la literatura y síntesis de la paideia y la mathēsis sofística. Después del desastre de la gran guerra y un futuro incierto, Atenas no solo no logra recuperarse, más bien va ahondando en los errores del pasado. Muchas voces claman contra la sofística como responsable del desastre. Inmoralidad, deshonor, codicia, banalidad, traición, todos los vicios venían de los discursos y las enseñanzas de los sofistas.122 Isócrates es el último de los grandes sofistas y él emprende la tarea de re-leer críticamente toda la producción intelectual de sus predecesores. Señala sus errores —la mayoría comprensibles en una profesión en ciernes—, pero hace la defensa de sus grandes aportes, de los errores de sus detractores —entre ellos, tal vez el más ingenioso y feroz, Platón123— pero, sobre todo, defiende su propia [mathēsis], sino reminiscencia [ἀνάμνησιν]…” Menón (82a). Aquí, por la teletē implícita, se nota una influencia del pitagorismo, y del orfismo en general. 121 Pero para Protágoras la aretē sí podía ser enseñada (DK 80 133). 122 “Si la reforma socrática de la vida” —dice Husserl— se dirigió contra los sofistas que con su subjetivismo habían producido desconcierto y deterioro en las convicciones éticas generales, Platón se vuelve contra ellos como destructores de la ciencia (de la “filosofía”). En ambos sentidos, los sofistas encontraron tan poca resistencia y produjeron efectos tan desastrosos porque así como no había una verdadera vida racional, tampoco existía una verdadera vida intelectual científica (…) Platón se convierte en el padre de toda auténtica ciencia (…) con Platón entran en la conciencia de la humanidad las ideas puras de un auténtico conocimiento, una auténtica teoría y una verdadera ciencia, y abarcándolo todo, de una auténtica filosofía…”. E. Husserl. Filosofía primera [“Sofística”], Norma, 1998, pp. 26-27. Por lo anterior, podemos suponer que Husserl suscribía también la όρθὴν παιδείαν, orthēn paideian (la “educación correcta”) de Platón en las Leyes, II, 653a [= Burnet]. 123 No olvidemos que en su mito de las transmigraciones del alma, el penúltimo lugar (8º), antes de los tiranos, se lo reserva a los sofistas y los demagogos (Fedro, 248e) [= Burnet], los grandes enemigos de los aristócratas. Para la opinión contraria, en el sentido de que Platón e Isócrates tenían convergencias en sus

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teoría pedagógica, la paideia de su magisterio, y el carácter holístico de su mathēsis. 5. De-cosmización de la phýsis y la dikē en la escuela de Platón No es casual que, en los diálogos de Platón, Sócrates apa­ rezca conversando con personajes que han muerto ya hace mucho tiempo, o que el acto dialogal, aunque los personajes estén vivos, no sea contemporáneo. Y aun si lo fueran, sus respuestas, refutadas siempre por Sócrates, son las que ha escrito Platón en su peculiar forma de oralidad por escrito. Esa especie de deformidad —o más generosamente, sincretismo discursivo— deja al otro sin posibilidad de defensa, y desorienta al lector sobre las ideas originales de sus contendores. Lo mismo hizo su discípulo Aristóteles, y Teofrasto, discípulo y sucesor de este en el Liceo. Pero ni Aristóteles ni Teofrasto fingieron conversaciones en las cuales ellos vencían a los otros. Tal vez no fuera un asunto de mala fe. La mathēsis platónica es, esencialmente, la misma de la vieja escuela, y su paideia una vuelta al pasado (con la posible ventaja de haber incorporado conceptos cosmológicos, matemáticos en una epistēmē que tiene su valida-

concepciones de la aretē, y sobre todo que podría objetarse una real ‘hostilidad’ de Platón hacia Isócrates, cf. Ohn Adams. “The rhetorical significance of the conversión of the lover’s soul in Plato’s «Phaedrus»”, Rhetoric Society Quarterly, vol. 26, n° 3, 1996, p. 14. Su principal argumento es la “influencia” de Isócrates sobre Aristóteles, de acuerdo con el número de “ejemplos” que toma de él en la Retórica, que duplica las que hace sobre Platón en relación con el mismo tema: “… it is hard to believe that Plato was very hostile toward Isocrates, if his influence on Aristotle is to be taken seriously. For example, Aristotle uses at least a half-dozen examples drawn from Isocrates' speeches to illustrate the finer points of style in his Rhetoric. Plato gets about half as many references. Nowhere does he condemn Isocrates.” (p. 14). Sin embargo, contrario a esta postura es: David Depew. “The Inscription of Isocrates into Aristotle's Practical Philosophy”, In: Takis Poulakos and David Depew. eds, Isocrates and Civic Education, University of Texas Press, 2004, pp. 158-159.

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ción final en un mundo suprasensible.124 Por ello, no es difícil concluir, sobre este aspecto de la mathēsis aristocrática, que el pensamiento de Platón no es precisamente original, sino reactivo a las propuestas del movimiento sofistíco y a la nueva dinámica social del dēmos, al que rechazaba.125 El método dialogal ya había sido usado por otros antes que él.126 Y en su polémica con Isócrates, no olvidemos que Platón creó su escuela —bien lejos del ágora— diez años después que Isócrates inaugurara la suya, en el ágora, cerca del Apolo Licio, donde después Aristóteles crearía la suya. Los estudios sobre Isócrates —la mayoría reivindicativos, como ya lo fueron en su momento los de Jebb127, Jaeger y Marrou— van en aumento.128 A pesar de que es considerado como Para algunos, la paideia platónica (vista como su propia retórica “correcta”) reúne los saberes especializados dispersos, como la “cosmología, la epistemología, la matemática, y la teoría del lenguaje”. Cf. Jan Swearingen. “Plato”, In: Theresa Enos. ed, Encyclopedia of Rhetoric and Composition: Communication from Ancient Times to the information age, New York, Routledge, 2009, p. 526. (Cit. por Brad McAdon. “Plato's Denunciation of Rhetoric in the «Phaedrus»”, Rhetoric Review, vol. 23, n° 1, 2004, p. 21). 125 “… the foundation of the Platonic Academy was a response to Isocrates.” Michael Cahn. “Reading Rhetoric Rhetorically: Isocrates and the Marketing of Insight”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, vol. 7, n° 2, 1989, p. 127. (Aquí Cahn sigue a Christoph Eucken. Isockrates seine position in der Auseinandersetzung mit den zeitgenōssischen philosophen, Berlín, De Gruyter, 1983, p. 41. Para MacAdon, el “Fedro” es una ‘inequívoca’ respuesta a Contra los sofistas de Isócrates. Cf. Brad McAdon, op. cit., p. 22. 126 Como Protágoras y Epicarmo: “Él [Protágoras] fue el primero que suscitó el modo de dialogar que llamamos socrático”. Cf. D. Laersio. Vidas… op. cit., IX, 53, p. 482. “También sacó gran provecho del comediógrafo Epicarmo, del que transcribió la mayor parte de los dichos”. Ibíd, III, 9, p. 157. 127 R.C. Jebb. The attic orators from Antiphon to Isaeos, vol. II, London, McMillan, 1876. 128 Cf. Jacqueline de Romilly. “Eunoia in Isocrates or the Political Importance of Creating Good Will”, The Journal of Hellenic Studies, vol. 78, 1958, pp. 92-101; Christoph Eucken, op. cit., n° 127; William Benoit. “Isocrates and Aristotle on Rhetoric”, Rhetoric Society Quarterly, vol. 20, n° 3, 1990, pp. 251-259; Frank D. Walters. “Isocrates and the Epistemic Return…, op. cit., infra, n. 46; Tim Behme. “Isocrates on the Ethics of Authorship”, Rhetoric Review, vol. 23, n° 3 (2004), 124

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el mayor pedagogo de la antigüedad clásica, “no ha gozado del favor ni de los filósofos ni de los eruditos”129, su fama tiende a ser oscurecida por la sombra de Platón.130 Por ello, con un sentido de justicia histórica, este aspecto confuso, complejo y no aclarado del todo todavía ha sido acometido por la crítica131, arrojando nuevas luces sobre la relación de las dos grandes paideias: la de Isócrates y la de Platón. pp. 197-215; Niall Livingstone. “Writing Politics: Isocrates' Rhetoric of Philosophy”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, vol. 25, n° 1, 2007, pp. 15-34.; Ekaterina Chugaeva Haskins, “Reimagining Helen of Troy: Gorgias and Isocrates on Seeing and Being Seen”, In: Alexandros Kampakoglou, Anna Novokhatko, eds, Gaze, Vision, and Visuality in Ancient Greek Literature, Berlin/Boston, De Gruyter, 2018, pp. 245-270. 129 Rudolf Pfeiffer. Historia de la filología clásica, Madrid, Gredos, 1981, p. 103 130 “… fue Isócrates y no Platón el educador de la Grecia del siglo IV y, después de ella, del mundo helenístico primero, y romano más tarde…” Marrou, op. cit., p. 111. A propósito de la cita anterior, Ramírez Vidal, quien la ha tomado, dice: “Tal parece que, debido al dominio que ha ejercido Platón en los estudios del pensamiento griego, a la enorme influencia de la Retórica aristotélica y al propio desprestigio de la retórica, Isócrates, en cuanto rhétor, ha sido relegado al rincón, pagando caro así su oposición a los socráticos de su tiempo.” Gerardo Ramírez V. “Notas sobre la retórica de Isócrates”, Noua tellus, 24, 1, 2006, p. 160. El autor hace una esmerada revisión del estado del arte en la erudición isocratea, en su ensayo, por demás excelente. Cf, también Dionisio de Halicarnaso, Textos de crítica literaria, 2005, p. 139. Sobre este punto, cf. James R.Muir, “Overestimating Plato and Underestimating Isocrates. The Example of Thomas Jefferson”, Journal of Thought, vol. 49, nº 3&4, 2015, pp. 18-34. Además, del mismo autor: The Legacy of Isocrates and a Platonic Alternative: Political Philosophy and platonic alternative, NY, Routledge, 2019 (Sobre todo el primer capitulo: “Isocrates and the History of Education”). 131 Por ejemplo, la hermenéutica que hace Isócrates sobre el concepto de “filosofía” a partir de la propia epistēmē y ethos de la retórica. Cf. David M. Timmerman. “Isocrates' Competing Conceptualization of Philosophy”, Philosophy & Rhetoric, vol. 31, nº 2, 1998, pp. 145-159. Sobre filosofía, retórica y política, cf. Niall Livingstone. “Writing Politics… op. cit., pp. 15-34. Sobre la oposición entre la retórica de Aristóteles y la de Isócrates (pero a la vez sobre la posible influencia de Isócrates sobre Aristóteles), cf. William Benoit, op. cit., pp. 251-259. Sobre la “ética” de Isocrates, cf. Tim Behme, op. cit., pp. 197-215. Cf, R. Johnson, “Isocrates’ Methods of Teaching”, The American Journal of Philology, vol. 80, nº 1, 1959, pp. 2, 10 ff. Sobre el curriculum: Charles Marsh, “Millennia of discord: The controversial educational program of Isocrates”, Theory and Research in Education, vol 8, issue 3, 2010, 289–303.

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Los discursos de Isócrates, por lo general piezas didácticas para la mathēsis del plan de estudios de su escuela, tratan los siguientes temas: • Una metacrítica de los errores imputados a los sofistas.132 Estos errores no han sido cometidos por Protágoras ni Gorgias, sino por demagogos y sicofantes dominados por una necesidad instrumental, que dicen ser sofistas o sus discípulos. Aquí podemos situar también una parte de la sofística, que hace una interpretación de la téchnē (mathēsis) metodológicamente separada de la epistēmē (paideia). Como ya se mencionó, la epistēmē como tal requiere un met-odo que lo da la téchnē.133 [Contra los sofistas] La reciente erudición sobre los sofistas ha puesto en entredicho no solo las refutaciones socrático-platónicas, sino la estela legitimante que esas refutaciones han dejado en los estigmas que una historia de la filosofía conservadora y elitista ha construido sobre ellos. Para una revisión crítica y una defensa osada y meticulosa de Protágoras —uno de los sofistas más cuestionados por moralistas y tradicionalistas— sincrónicamente, para la filosofía contemporánea (Wittgenstein y Feyerabend), y diacrónicamente, en el contexto de la las teorías de Platón, cf. Ugo Zilioli. Protagoras and the challenge of relativism. Plato’s subtlest enemy, England, Ashgate Publishing, 2007. Curiosamente, también encontramos en 1889 una voz defensora de Isócrates, que señala pormenorizadamente los puntos de animadversión y calumnias contra él: Paul Girard. L’ éducation athénienne, 1889, p. 306 (y en particular el capítulo II: Les éphèbes chez Isocrate, p. 310 y ss.). Sobre la re-lectura de los sofistas, y en particular los prejuicios contra Isócrates que lo hacen ver como “elitista”, “intolerante “y “reaccionario”, cf. Ekaterina Haskins. Logos and Power in Sophistical and Isocratean Rhetoric, University of South Carolina, 2004, p. 84. 133 Pero no “filosofía” en el sentido platónico, pues esa filosofía anclada en el pasado y proyectada a un mundo inexistente o inalcanzable no es útil a la polis, pues aleja a sus discípulos de las realidades cotidianas y la solución de los problemas políticos de la urbe. La investigación reciente está recuperando el sentido de filosofía en Isócrates por sobre una historia prejuiciada por la idea de “filosofía” de Platón. Cf. Robert G. Sullivan. “Eidos / idea in Isocrates”. Philosophy & Rhetoric, vol. 34, n° 1, 2001, p. 80; Takis Poulakos. “Isocrates’s use of ‘doxa’”, Philosophy & rhetoric, vol. 34, n° 1, 2001, p. 61. Johnstone llama la atención sobre el hecho de que “[Isócrates] seems not to be use the term ‘rhetoric’ (rhētorikē)…” Si se hace una revisión exhaustiva, no la encontramos, a pesar de que la mayoría de los traductores traducen “retórica”, so132

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• La retórica da a los discípulos la formación ético-filosófica y la habilidad práctica de pensar y resolver los problemas de la realidad política. Debido a su alcance formativo y por ser enseñada por sofistas, es decir, sabios o maestros de sabiduría (sophia), su retórica es filosofía. Para Isócrates, la paideia es resultado del aprendizaje (mathēsis) y la práctica de la retórica (philosofia), y en cuanto tal es un todo (hólon) que presupone las partes (mathēsis) de la cultura en un momento determinado. • Esa filosofía se fundamenta en un estudio del lenguaje. Su alcance para saber en qué consisten los problemas de la polis, y la claridad para encontrar las respuestas adecuadas. Estas respuestas, enunciadas de un conocimiento pleno del poder sugestivo de la palabra, puede persuadir al dēmos de votar por las propuestas más inmediatas según las vicisitudes de la vida política. Pero antes de que el orador haga uso responsable de la palabra, esa palabra en la escuela actuará sobre su mente, para sosegarla.134 De ese efecto sobre

bre todo los de Gredos, como en los siguientes pasajes: “Panegírico IV”: 10 [“study of oratory”, en la edición y traducción de Norlin. Isocrates (with an english translation in three volumes). Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann, 1980], el texto griego (en la misma edición de Norlin: λόγους  φιλοσοφίαν; Sobre el cambio de fortunas XV: 168 [“… teaching of eloquence…” Norlin]: λόγων παιδείαν ; 172 [“system of education” Norlin.]: παιδεία  ταύτῃ  συμβέβηκεν.; 180 [“the art of discourse” Norlin]: τῶν λόγων παιδείας; 189 [“learning the truth”]: τῶν λόγων παιδείαν; 192 [principles of oratory]: λόγους καὶ διακριβωθείη; 296 [education of the orator]: τῶν λόγων παιδείαν; Panatenaico XII, 271 [“discourses which are composed for instruction”]: τῶν λόγων παιδείαν. Pero sí hay una excepción: en Contra los sofistas XIII, 21 Isócrátes usa la palabra ῥητορείαν (rētoreían). 134 Aquí se puede mencionar la palabra epimeleia como trasunto de todo el proceso mathēsico que se halla haciendo parte, holísticamente, de la paideia isocrática: “Pues es preciso que los maestros se dirijan con cuidado (ἐπιμελῶς) a los educandos y que éstos perseveren con firmeza en lo ordenado”. Sobre el cambio de fortunas [Antidosis], XV, 188-189. En XV, 210 leemos: “Además, aunque niegan que haya un cuerpo tan defectuoso que no pueda ser mejorado por la gimnasia y el trabajo, creen que las almas, superiores a los cuerpos por su condición

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la psychē deriva también la asunción ética que implica el conocimiento mathēsico de la aretē ciudadana. • Esa paideia de la retórica profundamente enraizada en una necesidad política solo podrá conocerse plenamente y dar sus más grandes frutos cuando la libertad del dēmos se use en los espacios públicos para decidir responsablemente sobre las propuestas que no solo de inmediato sino en el futuro ayuden a engrandecer el prestigio de la ciudad. Para ello se debe buscar por todos los medios la unión de la Hélade contra su enemigo común asiático.135 Porque más peligrosa que la codicia del Gran Rey es la codicia de la propia Atenas sobre las ciudades aliadas. Eso llevó a la ruina de Atenas antes de la gran guerra y después de establecida la segunda liga de Delos. La lectura de Isócrates, sobre todo el último (el de “Sobre la paz” y el “Cambio de fortunas”, por ejemplo) pone en una perspectiva invertida la hegemonía histórica de Platón en la historia intelectual de Occidente que muestra a la vez una gran ironía histórica con relación al magisterio de Isócrates como la fuente del “humanismo” y de todos los humanismos que genealógicanatural, no se hacen más diligentes al recibir educación y alcanzar un cuidado adecuado” (προσηκούσης ἐπιμελείας). 135 Esa preocupación se puede notar en su Filipo V (sobre todo 154): “Afirmo que tú debes ser el bienhechor de los griegos, reinar sobre los macedonios y mandar sobre el mayor número posible de bárbaros. Si haces esto, todos te lo agradecerán, los griegos por los beneficios que reciban, los macedonios porque los gobernarás como un rey, no como un tirano, y los demás pueblos porque, libres de la dominación bárbara, tendrán un gobierno griego”. Para un análisis exhaustivo de la cita V., 154 cf. S. Perlman, “Isokrates' Advice on Philip's Attitude towards Barbarians (V, 154)”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 16, H. 3, 1967, pp. 338-343. Incluso, para este autor, en la perspectiva de la paideia isocrática, la barrera entre griegos y bárbaros no era “infranqueable”: “The passage in Isokr., V, I54 is an additional proof that Isokrates did not consider the barrier between Greeks and barbarians as insurmountable and that he believed that adoption of Greek culture might nullify the distinction between Greeks and barbarians” (p. 338).

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mente se vinculan con la sofística. Un Sócrates hagiográfico y un Platón ‘humanista’ que reacciona frente a los excesos ético-políticos del dēmos se plegaron, por distintas razones, sobre la mathēsis sofística, despojándola de su contenido antropológico y ético, dejando al último gran sofista en un olvido estratégico: se le ha dejado en un rótulo marginal frente a la figura elegida de Platón por una historiografía que veía en él la culminación de sus propios sueños escatológicos. Esa inversión histórica radica en una inversión categorial. La sofística responde a la desacralización de la aretē caballeresca, en la escuela, porque los nuevos alumnos ya no son los hijos de la aristocracia, sino los hijos de los comerciantes ricos que hicieron fortuna con la expansión ultramarina del comercio en la democracia (como el padre de Isócrates). Acorde con lo anterior, la paideia sofístico-retórica se estructuró de acuerdo con los principios político-legales de la democracia, pero en la práctica política del ágora, la Boule y la Ekklesia, terminó prosperando unilateralmente la mathēsis del proceso pedagógico; es decir, la parte formal de la retórica, el aspecto dogmático-utilitario, que al hacerse hegemónico, lo desliga del holismo propio de la paideia. De esa manera, el elemento mathēsico cuando se torna monárquico —en el sentido de Alcmeón de Crotona— desestructura el paradigma holístico de la paideia. La naturaleza de la mathēsis, vista en forma aislada, se consolida en la medida que se concibe como un saber sin epistēmē; es decir, un pensar ‘técnico’ que ya no requiere “saber” sobre lo que realiza, sino que muestra una “fórmula” (¿paradigma?) como garantía de ese hacer, que se valida cuando la acción se mimetiza con la “fórmula”. En cambio, la naturaleza de la paideia está implícita en el concepto de epistēmē; es decir, un saber que tiene téchnē, pero esta téchnē es epifenomenal a la estructura teórica de la epistēmē.

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C A P ÍT U L O V

H E L E N A, E N C O M I O D E L A G U E R R A Primera parte Helena o de la belleza (kállos)

Introducción Acaban de terminar las grandes fiestas de Dionisos. Pero los tiempos han cambiado. Ya el gran teatro construido en la ladera sur de la acrópolis no llena las graderías de mármol, ni vienen gentes de toda la Hélade a ser los espectadores de nuevas tragedias y comedias. Ahora, después de las procesiones en honor a Dionisos, dios del vino, la fiesta, el teatro y los simposios, poco público acude a ver de nuevo la repetición de las obras de los grandes trágicos del pasado. Camino por el ágora después de ver la representación de la Helena de Eurípides. En el texto del gran poeta trágico, la vilipendiada reina espartana, hija de Zeus, aparece exculpada de todas las acusaciones que el imaginario le ha imputado por siglos. Y eso me hizo recordar los ejercicios escolares, repitiendo los versos de la Ilíada cuando Príamo, rey de la asediada Troya, afectuosamente le dice:

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Ven aquí, hija querida, y siéntate ante mí y verás a tu anterior marido [Menelao], a tus parientes políticos y a tus amigos. Para mí tú no eres culpable de nada; los causantes son los dioses, que trajeron esta guerra, fuente de lágrimas, contra los aqueos.1

Pero con excepción de esos versos exculpatorios, la Ilíada y la Odisea nos dejaba en la escuela la imagen de una Helena frívola y culpable. Hasta las condiciones de su nacimiento parecían predisponerla a una ambigua legalidad. Zeus en forma de cisne había yacido con Leda,2 esposa de Tindáreo, rey de Esparta, pero esa misma noche también el rey había estado con ella. De Zeus nacieron Helena y Pólux, y de Tindáreo, Cástor y Clitemnestra.3 Aunque se le reconocía origen divino, también surgía la duda de si era de origen humano, pero de todas formas, no era esta última una genealogía desdeñable, porque Tindáreo era el más poderoso rey de la Hélade. Además, circulaban historias que enlazaban a Helena con estirpe divina, también por vía materna. Así, Zeus habría violado a la diosa Némesis4 cuando ella, desesperadamente, para huir de su abrazo, se había convertido en Oca, pero Zeus, rápidamente convertido en Cisne, la alcanzó5 en Ramnunte, en un promontorio al nororiente del Ática, muy cerca de la costa, frente a la isla de Eubea. Luego, Némesis puso un huevo que un pastor recoge y entrega a Leda, quien lo pone en un nido y

III, 156. Apolodoro. Biblioteca, 3. 10. 7; Higinio, Fábulas 77. 3 Idem. 4 Diosa de la venganza, hija de la Noche. Cf. Hesíodo, Teogonía, 223. Su nombre significa “ira divina” o “justa ira”. Es la diosa de la distribución. Cf. LS (J). p. 2603; Kerenyi, 1991, p. 105. 5 Apolodoro, op. cit. 1 2

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lo cuida6 hasta que nace Helena, y la presenta como su hija. Una historia similar le da por madre a Helena a una hija de Océano.7 Y una última versión, que me gustaba repetir en la escuela, hacía a nuestra polémica víctima-heroína hija de Afrodita.8 Fue como una intuición de adolescente. Porque cuando leí, memoricé y recité, tembloroso ante mi maestro, la Teogonía de Hesíodo, al entonar el maravilloso y enigmático nacimiento de Afrodita “de ojos vivos” (decía el poeta) no podía dejar de pensar en Helena: Primero navegó hacia la divina Citera y desde allí se dirigió después a Chipre rodeada de corrientes. Salió del mar la augusta y bella diosa, y bajo sus delicados pies crecía la hierba en torno. Afrodita la llaman los dioses y hombres, porque nació en medio de la espuma, y también Citerea, porque se dirigió a Citera. Ciprogénea, porque nació en Chipre de muchas olas, y Filomédea, porque surgió de los genitales [de Urano].9

No podía dejar de sentir estupor al conocer esa historia. Hesíodo cuenta que Gea, la Tierra, ya no podía resistir los abrazos de Urano, el Cielo, que cada día se hacían más frecuentes y violentos. Convence a Krónos, el Tiempo —el menor de sus hijos— de poner fin a ese sometimiento, más ultraje y dolor para ella que placer. Porque Urano se complacía en extenderse por la profunda noche, para cubrirla, pero cuando estaban a punto de nacer su hijos, él los hacía permanecer en el vientre de su madre, por lo cual ella sentía mucho dolor porque no podía ver a sus hijos y estaba a punto de reventar. Entonces, fabrica una gigantesca hoz Safo, III, 62; Píndaro. Olímpica III, 35; Higinio, op. cit.; Ateneo. I, F, 1998, p. 225 (aquí parece que el autor tiene una confusión etimológica, tomando ōion, “piso superior de una casa”, por ōión, “huevo”. Cf. la nota 183, del traductor de Gredos. Sin embargo, para Chantraine, op. cit., ὤιον denota “huevo”. 7 Hijo de la Tierra y el Cielo. Ibíd., 133; Hesíodo. Fragmentos, 24, Escolio a Píndaro. Nemeas X 150a. 8 Photius. Bibliotheke 149 A f Bekker (cit by Lee Clader, 1976, p. 74); también, “Helena”, en Grimal, 1993. 9 Teogonía, 193-201.

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de “agudos dientes” e instruye a su hijo sobre un plan. Cuando Urano se acercara con ansias de amar, Krónos cortaría los genitales de su padre. Después de realizada la castración, los genitales cayeron al mar y allí flotaron mucho tiempo. Pero luego se fueron convirtiendo en espuma. En ese momento yo tomaba aire, miraba a mi maestro buscando un gesto de aprobación, y recitaba con una cadencia de reticente pudor: A su alrededor surgía del miembro inmortal una blanca espuma y en medio de ella nació una doncella [Afrodita].10

Al conocer la teoría de la retórica y la sofística comprendí que mi intuición juvenil sobre Helena tenía un respaldo muy serio. A través de un estudio riguroso del lenguaje era posible comprender e interpretar el significado de palabras y situaciones que pueden parecer gratuitas, enigmáticas, o sin sentido, si solo se tenía en cuenta el significado literal, inducido por los esfuerzos de la memoria en la recitación. Por ello, después de haber leído todos los textos interpretativos del lenguaje poético, escritos por los grandes sofistas y filósofos en general, y a pesar de que a mi edad la memoria se introduce por todos los espacios del presente dejando para cada día solo la ufana presencia de la muerte, el recuerdo de Helena me hace estremecer. Pero el nombre “Helena” no solo evoca pasión y desesperanza por su contradictoria y funesta genealogía. Su historia personal no es menos gravosa. Ya desde adolescente había sido raptada por el joven héroe Teseo, seducido por su irresistible belleza (engendrando en ella a Ifigenia, que luego regaló a su hermana Clitemnestra11 ). Y para rescatarla, sus dos hermanos, Cástor y Pólux, invadieron y saquearon la ciudad de Afidna12 y tomaron a

Ibíd., 191-193. Cf. Pausanias, II, 6-7. 12 Apolodoro. Biblioteca, III, 10, 7; Pausanias, op. cit, II, 6. 10 11

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la madre de Teseo, una princesa, como esclava…Ya adulta, había movilizado una lista casi interminable de los más notables aristócratas y guerreros de toda Grecia, que acudían a Esparta, al palacio de su padre putativo Tindáreo, a pedir su mano. Ya casada con su cuñado Menelao, rico y poderoso príncipe micénico —y pronto rey de Esparta—, se escapa con Paris, ese infame príncipe troyano, no sin antes llenar la fatídica nave con todos los tesoros que pudo robar de palacio. Para rescatarla y recuperar los tesoros perdidos, un formidable ejército se formó con los héroes más famosos de la Hélade. Desde que tengo memoria, el antecedente más invocado de los sucesos que vinculan a Helena con la guerra de Troya es la decisión de Zeus, concertada con Temis, la titánida hija de la Tierra, Gea y el Cielo, Urano, de originar una guerra entre la Hélade y Asia, poniendo a su hija Helena como protagonista13, con el fin de darle gran fama. Para ello urdieron la boda entre Peleo y Tetis, futuros padres de Aquiles, con un gran festín en el Olimpo, invitando a todos los dioses… bueno… casi todos… porque no invitaron a Eris, diosa de la Discordia, hija de Zeus y Hera, y hermana del terrible Ares, dios de la guerra, por razones que son fáciles de imaginar. Irritada por la descortesía de Zeus, Eris hace rodar una manzana de oro, en pleno festín, con la inscripción: “para la más bella”. De inmediato, Hera, Atenea y Afrodita quieren tomar la manzana. Los invitados cruzan miradas entre divertidas, burlonas y de circunstancias. Cuando Zeus descubre el suceso, ya las diosas están enzarzadas en una disputa feroz, cada una invocando ser la destinataria de presea tan singular. Los dioses también estaban perdiendo la compostura y hacían sus apuestas por cada una de las diosas, pronunciando el encomio de su preferida y la vituperación de las otras dos. Un gran 13

Cf. “Cypria”, in Martin L. West, 2003 (1), p. 69.

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estruendo de risas y bromas olímpicas incitó al prudente Zeus a poner un poco de orden. Como no podía dirimir él mismo la disputa, a pesar de ser la autoridad suprema, porque una de las diosas era su esposa y las otras dos eran sus hijas, encargó a Hermes, su mensajero, intérprete, y embajador del Olimpo ante humanos y dioses,14 conducir a las diosas al monte Ida (Troya) para presentarse ante Paris, que hasta ese momento vivía apartado de la política y la vida palaciega, apacentando cabras y criando toros, debido a funestos augurios que se originaron con su nacimiento. El joven pastor se distinguía por el hábil manejo de las armas y por su belleza. Como hijo de Príamo y Hécuba, los reyes de Troya, era un príncipe. En una fuente se le aparecieron las diosas. Hermes expuso con elocuencia la razón de tan magna visita. Pero no era fácil la tarea de juez que se le pedía, pues cada una de las diosas usaba su prestigio y poder para sobornarlo. Hera le ofreció el dominio político de la Hélade poniéndolo al frente de un ejército frigio. Atenea, la victoria en todas las guerras. Pero Afrodita, usando su poder de seducción, le prometió como esposa a Helena, la más bella de las mujeres, haciéndola aparecer reflejada en el agua. Paris no dudó un solo momento a quién favorecería. Quería a Helena, parecida en belleza a Afrodita. Obtenida la promesa de la diosa, marcha a Esparta, y allí es recibido por la hospitalidad de Menelao, el rey y esposo de Helena. Pero Menelao debe partir a Creta, a los funerales de su abuelo. Deja a Helena encargada de atender al distinguido huésped. Pero

Todo ello debido a su elocuencia, persuasión y capacidad de interpretar los mensajes y deseos de los dioses. Para una biografía crítica de Hermes, Cf. del autor: “Hermenéutica de la corporalidad: una lectura sociohistórica”, En: Ēthos-Epistēmē-Psychē… op. cit., pp. 93 y ss. Para Afrodita como hija de Zeus, Cf. Homero. Ilíada, V., 131, 312, 370-371. 14

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en su ausencia Paris, ayudado por Afrodita, seduce a Helena, y ella escapa con él. El resto de la historia ya la sabemos. Así, Helena se convirtió en la única y fatal responsable de la guerra de Troya, el modelo de todas las guerras. Pero también su belleza ha sido el tema y la inspiración de los poetas, retóricos, logógrafos, políticos y artistas de todo tipo. En el dēmos y el ágora no hay comerciante, artesano o soldado que no tenga un juicio sobre Helena, por lo general condenatorio. El tema de su belleza y su comportamiento moral arrastraba con igual pasión la palabra en los talleres del artesano, en los espacios pedagógicos de academias, gimnasios y las soleadas conversaciones cerca de los templos y los tribunales. ∙ ∙ ∙ En las clases de retórica —recuerdo con alegría y nostalgia— apenas logré familiarizarme con el Encomio de Helena escrito por Gorgias, ese gran orador y maestro de quien debíamos comprender claramente las reglas del ordenamiento propio del discurso para mostrar de qué manera se podía defender a Helena de todas las acusaciones en su contra… Un momento… ¡Perdón! Se podría pensar que tuve el privilegio de asistir a las clases de Gorgias… Pero no… ahora me doy cuenta de que es una confusión de mi memoria ya ajada por el tiempo. De Gorgias aprendí escuchándole en la calle, en el ágora, como tantos otros ciudadanos que todavía cuentan historias sobre sus hazañas en el uso de la palabra. Aprendí leyendo con voracidad sus discursos. Pero, en realidad, ahora sí veo nítido en la memoria que también aprendí estudiando con mi hijo. Solía esperarle en el andrón, al final de la tarde, cuando regresaba de la escuela de Isócrates. Miraba casi con ansiedad su tableta debajo del brazo, esperando que me preguntara: “¿Sabéis cuál es mi tarea para mañana, padre?” «El encomio de Helena», de Gorgias”. Y yo preguntaba: “¿En qué consiste, hijo?”. “En preguntarle a una persona cualquiera si Helena es culpable. De acuerdo con su respuesta, yo debo escribir un

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discurso defendiendo lo contrario” —dice. “Entonces propongo” —le digo para participar del ejercicio— “que Helena es culpable de infidelidad, robo y traición”. Ambos leíamos el encomio15 de Helena, y cada uno hacía su mejor esfuerzo por persuadir al otro, o mostrarle las partes débiles de su argumentación. La brillante pieza oratoria de Isócrates, también denominada «Encomio de Helena», la pude conocer de la misma manera: al revisar los ejercicios que mi hijo traía en la tableta. Había pagado la costosa enseñanza de Isócrates, porque sabía que era la mejor educación para mi hijo. (Pero ya conocía de ello, pues era motivo de discusión en los pórticos, entre los seguidores de Gorgias y Protágoras y los de Isócrates).16 La primera parte de la enseñanza de Isócrates era la poesía (sobre todo Homero, Hesíodo, pero según su propia interpretación crítica, no basada exclusivamente en la imitación del modelo homérico-hesiódico), la cosmología y la retórica (de manera intensiva, las enseñanzas y los escritos de Gorgias y Protágoras). Recuerdo bien la emoción de mi hijo cuando me señalaba, con esa vehemencia propia de los jóvenes, las diferencias entre el discurso de Gorgias y el de Isócrates. “El error de Gorgias” —me decía entornando los ojos después de dirigirme una mirada furtiva— “fue escribir una defensa, mientras que por el título (encomio) esa disertación debería hacer un elogio (eu-logio17 ) de Helena”. “El acierto de Isócrates” — continuaba mi hijo con viva emoción— “estaba en señalar precisamente ese error de su maestro El encomio o elogio era uno de los tres tipos de discurso (con el judicial y el deliberativo) enseñados en las escuelas de retórica. 16 No solo existía la diferencia epistémica-pedagógica radical entre la escuela de Platón y la de los sofistas (ver capítulo anterior), sino también la de los propios retóricos, entre los que podríamos llamar la retórica fundacional de GorgiasProtágoras y la retórica naturalista, que representaba un paso más para superar el formalismo de una “primera” retórica con una nueva, a tono con los cambios científicos, políticos y legales del dēmos democrático. (No se debe confundir con la llamada “segunda retórica”). 17 Literalmente, “el buen-logos”; es decir, alabanza. 15

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Gorgias y enmendarlo haciendo un verdadero Encomio: un discurso dirigido a engrandecer a Helena mostrando todas las características de su arētē o excelencia, pero además, y ahí lo más sorprendente, al realizar ese elogio señalaba con mucha persuasión las características de su propia escuela de pensamiento, que asimilaba la retórica a la filosofía y era en sí misma una paideia o proyecto de formación integral de los jóvenes para responder a las nuevas y exigentes demandas de la vida cívica”. A pesar de mi continuo interés y participación en todos estos cambios de mentalidad introducidos por los cosmólogos, fisiólogos, médicos hipocráticos, logógrafos, y sobre todo sofistas, me impresionaba la forma como la escuela le daba un vuelo de pensamiento a mi hijo que mi generación no podía tener a esa edad, inmersos como estábamos en la oralidad de una enseñanza aristocrática, que tenía en la recitación de Homero, Hesíodo, Píndaro y los aedos en general la formación integral de los jóvenes para la música, la danza, la gimnasia, y sobre todo para la guerra. Ahora puedo decirlo con seguridad, apoyado por una vida intensa y una mirada inquisitiva sobre todo lo que he gozado y padecido, lo escuchado y aprendido en los simposios, y ¡oh dolor!, después de haber perdido a mi hijo, que la guerra (pólemos) era la razón (logos), la gran justificación de una arētē que se había convertido con el paso del tiempo en parte fundamental de una paideia aristocrática —y oligárquica, ya para mi época escolar—. Pero siguió siendo fundamental, como tema-metáfora en la nueva paideia de los tiempos democráticos, para indagar sobre el carácter discursivo y legitimante para la guerra, de la palabra “Helena”, que significa, según su etimología, “antorcha”, “luz en la oscuridad”, como sinónimo y epifenómeno de “belleza” (kállos) suprema, una organización y actividad que evoca lingüística y existencialmente su contrario: la fealdad, la destrucción y la muerte. La radiante luz de Helena le otorga a la guerra el espejismo de la kállos, creando una gran sombra sobre el horror y la fealdad (kakia). Así se inventó la oposición más siniestra: la bella-fealdad / la fealdad-bella (kállos-kakon / kakon-kállos). El oxímoron que

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funde —por encima de toda lógica y cualquier forma de persuasión— en una sola realidad la belleza y la guerra. ∙ ∙ ∙ El ágora parece ahora, a media mañana, no como si estuviera abriendo sus tiendas y oficinas, sino cerrándolas parsimoniosamente en un atardecer nuboso y cruzado por los vientos fríos del norte. Las grandes cestas de las legumbres y los cereales están casi vacías. El mesón de las olivas parece un juego de mesa con escasos frutos pequeños como piezas de solo dos colores que unas manos lánguidas mueven de vez en cuando, no para vender o jugar, sino para dejar pasar el tiempo… pero en realidad es un tiempo detenido, como detenidas están la alegría, la agitación, las palabras de los filósofos y todos los intelectuales después de la terrible y vergonzosa guerra contra Esparta y sus ciudades aliadas por la Liga del Peloponeso. La colina del Pnix, donde se realizaron tantas asambleas y el sueño de la democracia parecía haberse hecho realidad, está cubierta por una sombra prematura y temblorosa, incapaz de seguir el recorrido de Helios en su carruaje por la bóveda celeste. Los edificios de los tribunales están cerrados. La gran Vía Panatenaica y las dobles murallas que conducen al Pireo, ya roídas y abatidas por la brutalidad y el odio sin límites de la guerra, son una ruina por la que transitan muchas almas tristes, sin nada que comprar o vender, en el puerto que fue antes de la guerra el más grande del Mediterráneo. ∙ ∙ ∙

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Al pasar por el templo de Hefestos, sintiendo el aire penetrar con su humedad hasta mis huesos, ya cansados por tantas fatigas —como si se tratara de Bóreas18 , el anciano viento-frío—, me encuentro con Agorácrito de Paros, el gran escultor, discípulo y émulo de Fidias. —¡Por Zeus! Agorácrito. ¡Tanto tiempo sin veros! —Después de la guerra, los escultores no tenemos mucho ánimo para venir al ágora; escasamente nos recluimos en el taller mirando un mármol que no sabemos si alguna vez producirá forma plástica… un gesto… eso inasible que siempre se espera sobre el trabajo del escultor en la noble piedra. —Tenéis razón, querido Agorácrito. Es una incertidumbre que vuestro maestro no llegó a padecer porque murió antes de que terminara la guerra. —¡Y lo más importante! Por lo que creo, no se enteró de las habladurías acerca de nuestra relación de maestro y discípulo. —¡Por Zeus! ¿A qué os referís, Agorácrito? —¿No habeís escuchado los conciliábulos, todas las murmuraciones infames difundiendo en el ágora la especie de que mi maestro puso su propio nombre en varias de mis estatuas? ¡Ya quisiera yo haber tenido ese honor! —Algo de eso escuché en un simposio, pero, obviamente, no le di ningún crédito. —Hicisteis bien. Pero sobre todo —dice Agorácrito con un temblor en la voz— se equivocan quienes afirman que mi gran obra, la hierática estatua de Némesis en su majestuoso templo de Ramnunte, fue obra de mi maestro Fidias.19 Por el respeto y amor a mi maestro —continúa con la mirada perdida en algún Dios-viento del norte, muy frío y malhumorado, que aparecía envuelto en una capa de nubes y tenía serpientes en vez de pies, según Pausanias (V, 19, 1). 19 Cf. Plinio. Historia natural, 36.4; Pausanias, I, 33, 3. Fidias ha sido considerado el más grande escultor de la Grecia clásica. 18

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punto de la colina de Ares— estaría dispuesto a aceptar que él permitiera firmar con mi nombre alguna de sus estatuas, a fin de protegerme y de darme fama ante los otros discípulos que nunca dejaron de envidiarme y tampoco aceptaron mi condición de extranjero… pues sigo siendo un meteco… —Supongo que al hablar de esos discípulos os referís en particular a Alcamenes, quien también tenía el respeto y el afecto del maestro. —¿Y quién otro podría ser? —afirma, a pesar de sus años, con mirada viva, Agorácrito—. Ese infame me robó el derecho a exhibir la estatua de Afrodita que se erigió en el ágora de Atenas. Los engreídos del asty20 le dieron el premio a él porque lo consideraban uno de los suyos, excluyéndome por mi condición de extranjero. —Hum... —En este asunto hay algo que desde hace tiempo quisiera aclarar —dice Agorácrito muy pensativo—. Y pienso hacerlo durante la luna creciente en mi casa de Ramnunte. Será un simposio sobre Helena de Esparta y la guerra. —¿Supongo que estoy invitado? —Sois el primero, querido amigo. Y espero que la distancia no sea un impedimento para contar con vuestra grata presencia, considerando tu avanzada edad. —No me lo perdería, aun si enojara a la propia Némesis… —¡Ah…! —responde Agorácrito, suspicaz—. Veo que no habéis olvidado las argucias de Sócrates y las de Isócrates para ser irónico. Como siempre, sabéis más de las cosas del ágora de lo que estáis dispuesto a aceptar.

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El Dēmos acaudalado y aristocrático del ágora y sus alrededores.

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—Por eso —continúa Agorácrito— espero vuestra asistencia para que confirméis la información acerca de la estatua de la diosa Némesis, pero sobre todo para que seáis el simposiarca. —Razón demás para no faltar, y a pesar de mi edad, todavía tengo fuerzas para seguir el largo recorrido hasta Ramnunte. —Me siento honrado —responde Agorácrito y sigue su camino. Simposio El andrón de la casa de Agorácrito mira directamente hacia el mar, en dirección de la isla de Eubea. Al noroccidente se perciben las luces de la acrópolis y las antorchas de la guarnición griega que vigila los dos puertos de Ramnunte. Ahora estos dos puertos son la única entrada, principalmente, para los granos que llegan al ágora de Atenas. Después de la catástrofe de la guerra, el puerto del Pireo quedó desolado y sin naves que recibir o enviar a ningún lugar. Aparte de la importancia estratégica que ha tenido Ramnunte por su altura y vista al mar, ahora es vital para la supervivencia del comercio, sobre todo del movimiento de granos, cereales, vinos y otros productos. Pero a pesar de la escasez, la mesa de Agorácrito tiene un buen surtido de olivas, vinos, panes y frutos del mar. El horizonte muestra espesas nubes bajas y un sol que difícilmente logra dejar alguna luz antes de perderse en el occidente. Una esclava se acerca con una mesa portátil, dejando sobre esta un kylix21 ricamente decorado. Antes de verter el vino pregunta: —¿Deseáis mezclarlo con agua, o algo más, señor? —Sin agua —respondo—. Puro, a la manera bárbara…

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Copa de cerámica especial para el vino. Cf. “El silencio del hierofante.”

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—Si, en estos tiempos es preferible tomar el vino puro, a la manera bárbara, como bien dices; ¡en bárbaros nos hemos convertido! —dice Agorácrito con una ligera sonrisa mientras toma asiento frente a mí. Así tal vez —continua— se mitiguen un poco nuestras penas. —Agradezco vuestra hospitalidad, querido amigo. —Es un honor tener huésped tan distinguido y querido. —El honor es mío. —Supongo que ya visitasteis el gran templo, y visteis de nuevo a las dos diosas.22 —Eso fue lo primero que hice; desde que comenzó la guerra no había vuelto a Ramnunte.23 —Lo supuse —dice Agorácrito —Y observé de nuevo vuestra estatua de Némesis, y no pude menos que asombrarme, como todas las veces, por la grandeza de vuestro arte. Ese rostro hierático y firme… de la diosa… y ese drapeado sutil del cuerpo, que le da una majestad y una… sensualidad… indescriptible. —Sobre eso os quería hablar antes del simposio de mañana. ¿Os fijasteis en todas esas líneas del cuerpo de la diosa, el bello peplo cayendo sobre sus hombros?, pero… cuando miráis su rostro… ¿veis algo, querido amigo?

Némesis y Temis (hija de la Tierra y el Cielo [Teogonía, 135] [= Hesiod, EvelynWhite]), la diosa de las leyes eternas; creó los oráculos, los rituales, y era la consejera de Zeus (ver simposio anterior: “Aporías de la ley”). Cuando se violaba su ley, Némesis respondía iracunda. 23 Recordar que en este lugar Némesis, convertida en Oca, fue violada por Zeus, convertido en Cisne. La Oca puso un huevo, y de este nació Helena, según la versión de Apolodoro. Biblioteca, III, 10, 7 [= Apollod.]. Sobre el culto de Némesis en Ramnunte, Cf. Shapiro, 1992, 107-119. Para un estudio monográfico exhaustivo sobre el templo de Némesis en Ramnunte, Cf. Miles, 1989, pp. 133-249. 22

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—¿Sabéis? Eso es algo que siempre me ha intrigado: a pesar de la perfección de la escultura completa como un kósmos (orden-armonía-belleza) hay una tensión que no me he podido explicar entre ese rostro y el cuerpo que lo sostiene… —¡Eureka! Continúa, por favor —dice Agorácrito—. —No me lo he podido explicar; por eso siempre he pensado que la primera oportunidad que tuviese de hablaros en privado os lo preguntaría. —Imagino… no habéis pensado que hubiese alguna relación con esas habladurías que os he comentado, que ahora han encontrado mucho espacio en el ágora, donde ya transitan muy pocas personas, pero en ese espacio vacío y triste todavía hay lugar para las murmuraciones. —No. Realmente sigo sin comprender… —¿Recordáis cuando la Asamblea del Pueblo aprobó una moción para la elaboración de una estatua de Afrodita que se erigiría al lado de una estatua de Ares? —Sí. Muchos escultores deseaban participar. —Pero por el prestigio de Fidias, solo entre nosotros, sus discípulos reconocidos, se dio una incómoda y no muy limpia contienda. Todavía hoy, después de tantos años —dice Agorácrito con un temblor en los labios—, siento indignación y vergüenza por lo sucedido… —¿De qué habláis, Agorácrito? —Indignación por el ultraje recibido. Vergüenza por mi gremio… mis compañeros de trabajo… Por mi maestro, que no sé si realmente expuso una queja por lo que injustamente me había sido arrebatado. Me negaron el premio y el derecho de poner mi Afrodita en el ágora simplemente por ser meteco, un extranjero. Y el astuto Alcamenes fue recompensado, no por la belleza de su obra —pues se dijo a gritos en el ágora que la mía era muy superior— sino por ser ateniense, y… claro está… también por ser discípulo sobresaliente de Fidias…

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—Nunca he negado la grandeza de Alcamenes. Su estatua de Ares en el ágora me produce asombro, como a todos los otros que la contemplen. Pero tenéis toda la razón: la ciudadanía no es una categoría estética, sino simplemente una clasificación legal, desde los tiempos de Solón y Clístenes. Como bien dijo Antifonte, lo que se tiene por phýsis (naturaleza) no se disputa por nómos (costumbre o ley). El solo hecho de ser ciudadano ateniense no lo hace mejor escultor. —Coincidimos sobre la grandeza de Alcamenes. Eso ayudó a que se apropiara del premio y su Afrodita fuese erigida en el ágora para admiración de todos. —¿Y qué pasó con vuestra Afrodita, querido Agorácrito? —¡La viste hoy cuando te inclinaste ante la estatua de Némesis! —¡Por Estigia! Perdón si te parezco blasfemo, pero no salgo de mi asombro. —Le hice unos cambios en el rostro, dejando intacto su cuerpo, y la convertí en la temida y respetada Némesis, la diosa de la venganza. ¡Afrodita convertida en Némesis! La belleza convertida en una feroz cizaña de la injusticia. Las dos convertidas en una. Como si Helena se convirtiera en Ares… o en la misma guerra… —Blasfemo otra vez… ¡Por Estigia! ¿Y cómo llegó vuestra diosa al gran templo y se puso al lado de la diosa Temis? —La vendí al dēmo de Ramnunte, con la condición de que nunca fuera exhibida en Atenas o en cualquier parte del asty. —¡Sorprendente! Ahora todo se ve más claro que el golfo de Corinto. Y se siente en plenitud esa belleza perturbadora de la diosa de la venganza. En cuanto que belleza en sí misma, está infuso en la piedra el Erōs24 de Afrodita. Y esa sutil Según Hesíodo (Teogonía, 200-201), al nacer, Afrodita se dirige al concilio de los dioses, acompañada de Erōs (Amor) e Himeros (Deseo), pero era también común en la iconografía representar a Erōs como hijo de Afrodita y Ares (dios de la guerra), hijo de Hera y Zeus. 24

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metamorfosis en Némesis se produjo por la téchnē de vuestra mano después de que la diosa primaria estuvo terminada, y fue ofendida por una falta de reconocimiento… —Continuad, por favor, ya me habéis intrigado bastante —dice Agorácrito—. —¡Un momento! ¡La base de la estatua! Recuerdo las figuras: Leda le está mostrando Helena a Némesis, rodeada de Tindáreo y sus hijos. Helena tiene esa misma tensión de su madre Némesis. Para los ojos, es la armonía corporal de la reina espartana; para la mente, es el propio Erōs de Afrodita infuso en la piedra… La advocación de la diosa que remonta genealógicamente a la castración en un parricidio primordial. —¡Claro! ¡Por Zeus! Habláis de la castración de Urano por su hijo Cronos —el Tiempo—, dice Agorácrito. —Y al nacimiento de Afrodita —la más bella de las diosas, que controla el deseo sexual de los hombres— de las “partes verendas” de Urano al mezclarse con la espuma del mar… —Me parece estremecedora esa relación genealógica de Helena con Afrodita —dice Agorácrito- y de mi Némesis… no olvidando que en todo ese portento hay una mediación ulterior de Zeus… padre de Helena… y de Némesis… madre de Helena… Pero ya no hubo respuesta. El escultor yacía en un sueño profundo bañado por una sombra que dejaba al pasar la débil luz de la luna después de la tormenta sobre la acrópolis de Ramnunte y el borde ondulado de la isla de Eubea que parecía cubrir el horizonte de una noche misteriosa y aciaga. ∙ ∙ ∙ Hacia el atardecer ya ocupan el andrón todos los simposiantes. Cada uno ha tomado y se ha ceñido una corona de hojas y flores

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de espino cerval.25 Amplios divanes están adosados a las cuatro paredes. Una abertura lateral conduce a una salita de lustración y libación y una fuente de agua para aseo personal. Otra abertura cercana comunica con el depósito de las cráteras para el agua, el vino, el aceite, los perfumes, hierbas aromáticas y distintos manjares listos para ser servidos por diligentes esclavas tracias. Del techo cuelgan distintos instrumentos musicales. Agorácrito ha dispuesto mi lugar cerca de él, a un lado de la puerta principal. Una gran abertura, al fondo, deja ver el mar. “Todos bienvenidos” —comienza Agorácrito con voz débil—. Para algunos de nosotros este es el primer encuentro festivo desde que empezó la guerra. Eso aumenta el placer y el honor de tenerlos en mi casa de Ramnunte. Y teniendo en cuenta la distancia que han recorrido para estar aquí conmigo, es una demostración de afecto, de la cual ya me siento en deuda con vosotros. “Espero, a pesar de la larga travesía que habéis hecho, hayáis podido visitar el Templo de Némesis y hacer las ofrendas a la diosa…” Agorácrito dirige la mirada a los presentes, uno a uno. “Como ya sabéis —retoma la palabra—, el tema de este simposio es Helena de Esparta, es decir, la belleza. Pero a pesar de que la belleza es uno de los atributos a los cuales debe su gran fama —tal vez la mayor que dama alguna de la Hélade haya logrado tener—, no es el único: su nombre es inseparable de la guerra de Troya; es una manera de decir que este simposio también tratará sobre la fealdad, la destrucción y la muerte, todos estos atributos de la guerra”. Rhamnus catharticus, arbusto con propiedades fuertemente purgantes y laxantes, muy común en el dēmos de Ramnunte. 25

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Agorácrito entra en un estudiado silencio y va buscando la mirada del auditorio como en espera de una señal… una cierta complicidad para continuar su discurso de bienvenida. Con una inclinación de cabeza le sugiero continuar. “Si un poeta fue anfitrión de un diálogo sobre el amor, y un rico comerciante fue anfitrión de otro en honor a un laureado en el pentatlón, no veo tan extraño que un artista de la noble piedra, que da vida a los dioses y a los héroes para sean contemplados sin dificultad, de la misma manera que al orador o al cosmólogo, al atleta o al médico… a pesar del ostracismo al cual él mismo se ha condenado… tenga reunidos en su casa a los más distinguidos ciudadanos de todas las ocupaciones para hablar acerca de la belleza”. Agorácrito busca de nuevo mi asentimiento con la mirada. Le indico que observe el auditorio. La palabra “ostracismo” había producido una reacción general. Pequeñas voces que se dirigían interrogativas entre sí buscando una respuesta. Miradas directas hacia a un discípulo de Fidias que jugaba con las migas de pan como dándole forma a una figura humana comestible, de esas que se vendían en todas las esquinas del ágora antes de la guerra. El nombre Alcamenes llegó a mis oídos, pero ahora no estoy seguro si sucedió de esa manera o es mi memoria que ha asociado ese nombre de manera circunstancial. “Pero siendo como parte de mi destino las sorpresas de la diosa de la Fortuna, aunque mi ocupación es la belleza en una de sus manifestaciones más nobles, al tratar de la belleza de Helena debo también convocarlos, muy a mi pesar, a su contrario, el tema de la guerra, como en esa imagen de Heráclito tan conocida de la tensión entre el arco y la lira…”.26 “… no entienden cómo, al diverger, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y de la lira”, Hippol. Refut. IX 9 [= D-K 22 B 51]. (Para la traducción española: Eggers. Los filósofos presocráticos, op. cit., t. I). 26

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Agorácrito parecía acercarse al final de su discurso en un talante casi intimista, cómplice, no muy propio de su carácter bilioso y sanguíneo. Pero no estaba alegre. Recordando a mis amigos hipocráticos, era más bien una melan-colía… la bilis negra, fría por su naturaleza, que se oponía a las bilis amarilla, humor siempre caliente y peligroso. Por eso su rostro tenía un aspecto lívido… de frío y humedad… (Qué pena hablar así sin ser médico27 ). No pude dejar de recordar a mi querido Isócrates, en quien la lucha de los humores terminó hace poco tiempo (y a Platón, que murió antes que él siendo diez años más joven), como parece ya acercarse a su final el cuerpo exhausto y desequilibrado de nuestra polis decadente. No recuerdo cuánto tiempo continuó el discurso de Agorácrito, solo tengo imágenes nebulosas de los platillos que sirvieron después. Frutos del mar, muy frescos, acompañados de olivas, pepinos y cebollas. Después de tan largas temporadas consumiendo solo habas y escasas carnes secas, este era literalmente un verdadero simposio. Luego, una exquisita variedad de postres, de hábiles figuras forjadas por manos expertas con los cereales, que a pesar de las restricciones eran abundantes en la casa de Agorácrito, por su vecindad a los dos puertos de Ramnunte, tan cerca de la isla de Eubea. Ni en los mejores tiempos del ágora de Pericles se había visto repostería tan bella a la vista y deliciosa al paladar. Un simposiante levantaba su platillo y decía a los otros: “¡Mirad! Esta es una maqueta del ágora, comestible”… otro: “Aquí tengo a una Palas Atenea con su escudo de guerra”… “Y yo he sido premiado con el escudo de Aquiles” —dice otro. A mí me tocó una Afrodita con un pequeño Erōs en su regazo. “Solo ha faltado una Helena”, se escuchó una voz.

Nota del escoliasta: Disculpas del simposiarca por hablar de medicina sin ser médico, aunque eso era una etiqueta de presentación, por su prestigio, como en Platón y Aristóteles, quienes sin practicar la medicina conocían bien su teoría y la utilizaban cada vez que les servía como ejemplo.

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A una señal de Agorácrito se abre la puerta principal y entra un carro de guerra con dos ruedas y una Helena que lleva una antorcha en una mano y en la otra la cabeza de un caballo, con un marco en la frente, dentro del cual estaba la palabra “Troya” hecha como de una sustancia cremosa… Los miembros y el cuerpo de Helena fueron desapareciendo entre voces de admiración. Cuando abrieron su abdomen, había calamares, pulpos y mariscos flotando en aceite de oliva y especias frigias, pero con un sabor picante difícil de resistir. Mientras un grupo de esclavas limpiaba el piso del andrón, los simposiantes se dedicaron a sus conversaciones festivas y juegos propios de los simposios. Pero era claro que estaba la expectativa por los discursos que serían pronunciados después de la servida del vino. ¿Quiénes serían los oradores? ¿Serían simpatizantes o defensores de la paideia sofística? O, por el contrario, ¿serían seguidores de Sócrates-Platón-Aristóteles? ¿Serían defensores de Helena? ¿Serían impugnadores? ¿Serían defensores de la guerra? ¿Serían sus detractores? Demóstenes pidió el uso de la palabra. Un murmullo llenó la sala. Su rostro anguloso y una mirada fija, como si observara detenidamente la punta de su aguda nariz, se habían hecho más notorios con el paso del tiempo. Agorácrito le observaba, como si en su mente se estuviera decidiendo la mejor forma de extraerle a la piedra esa mirada que formaba un ángulo recto con su nariz, y esos pliegues superciliares con unos pómulos ligeramente salientes, que daban al conjunto un equilibrio inestable entre la tensión facial del orador consumado y la indolencia mental que deja una vida marcada por los excesos… De acuerdo con ese interés psicológico que dedicaba a sus obras, tal vez Agorácrito veía las dos marcas de la personalidad de Demóstenes: su presencia notable por la gran fama de ser considerado el mejor orador y el escándalo en su vida privada, que le acompañaba a todas partes como a sus discursos.

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“Muy queridos y respetados simposiantes” —comienza Demóstenes, todavía con una excelente entonación, clara y vibrante—, me siento honrado por tan ilustre compañía y la generosidad de mi admirado Agorácrito al invitarme. Espero no crearle incomodidades debido a la extraña reputación que me han creado mis contradictores. “Me parece una oportunidad propicia esta vez hacer la defensa de alguien, y que sea precisamente Helena… yo que he pasado gran parte de mi vida de orador y abogado acusando, y hasta hace poco defendiéndome —aun de aquello que no debería suscitar encono, como es el reconocimiento de la polis por mis servicios”. Varios simposiantes dirigieron con disimulo una mirada a Esquines, el reconocido enemigo personal de Demóstenes, cuya fama en gran parte se debía a las demandas que había presentado en los tribunales contra el ilustre orador y a una actividad diplomática no muy pulcra. Precisamente, la última demanda la había presentado en la lunación anterior. El Consejo (Boulé) había reconocido los servicios prestados a la polis por Demóstenes y lo premiaba con una corona de oro y la erección de una estatua en el ágora. Esquines de inmediato interpuso una demanda alegando que Demóstenes estaba impedido para recibir ese reconocimiento. La mirada de Demóstenes se encontró con la de su rival. A pesar de su timidez proverbial, el ceño fruncido del orador mostraba una gran severidad y recriminación contra Esquines. Pero, recordando todos sus ejercicios mentales que había inventado y practicado antes de cada intervención ante el dēmos, recogió su mirada, respiró profundo, y dirigiéndose al auditorio continuó: “Para nadie es un secreto que la fortuna me ha concedido preseas que no son fáciles de recibir, de acuerdo con mis intereses profesionales. Como a mi admirado maestro Isócrates,

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la timidez ha sido el rasgo más notorio de mi personalidad. Así como una complexión física débil y un desinterés por las actividades de la palestra. Pero a esos regalos del azar debo sumar uno que no padeció mi querido maestro. La angustia de la tartamudez cada vez que me sentía sometido a tensión, como la de hablar en público. El tiempo tormentoso, un mar embravecido, me ayudaron a fortalecer la voz en interminables noches, cuando casi gritaba al pronunciar mis discursos por sobre el tímpano del oleaje y la complicidad de una noche casi tímida también. “Es muy comprensible, entonces, que a pesar de todos mis esfuerzos y aparentes triunfos, me vea siempre acosado por la necesidad y la maledicencia. “Pero que Helena, hija de estirpe insuperable y con la belleza propia de una diosa, marcada por todos los signos de la perfección, sea sometida al ultraje de la duda y al vituperio de la calumnia, eso no lo puedo aceptar, y a pesar de mis reconocidas falencias, alzaré mi voz para defenderla”. Agorácrito estaba concentrado en el rostro de Demóstenes. Casi parecía no estar escuchándole. Imaginaba bocetando el perfil del orador en su mente. Calculando las proporciones según el canon de las siete cabezas de Policleto.28 Pero después de la conversación que tuvimos la noche anterior, era claro que su intención iba más allá de las proporciones y de las formas… No necesitaba escuchar a Demóstenes. Necesitaba recoger en la expresión del Escultor procedente de la isla de Argos, siglo V. a. C, quien escribió un Canon de la escultura, del cual solo quedan fragmentos. Cf. Galen, 5 [= CMG. V, 1 2]. Allí expuso su ley de las proporciones tomando la cabeza como medida para el cuerpo entero. Así, la altura de la estatua debería tener siete cabezas (canon de las siete cabezas), como se puede apreciar en el Doríforo, copia romana del siglo I a. C. (Museo Arqueológico de Nápoles). La altura entre el mentón y la punta del esternón debería tener dos cabezas, hasta la rodilla, cuatro cabezas, etc. 28

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rostro el drama interno del orador, su verdad… los deseos anclados en su mente, para infundirlos con el cincel en la piedra. De esa manera, la estatua podría hablar acerca de su verdad. “Perdonadme si no elijo la tēchnē gorgiana o isocrática para persuadiros solo con el cuerpo de la palabra, como sería mi deseo, pero aspiro a no desmerecer vuestro ilustrado juicio al emplear el esquema de la argumentación judicial, que tan bien conozco, consistente en presentar un alegato con la acusación y la defensa”. Las acusaciones contra Helena eran de conocimiento público, y se podrían resumir en cuatro: 1) Su genealogía era ambigua (lo cual dejaba un sesgo para difamarla), 2) Helena consintió el rapto de Paris, 3) Helena es culpable de ceder ante la belleza de Paris y enamorarse de él, 4) Helena se dejó seducir por las palabras lisonjeras de Paris. La escogencia de quienes leerían la acusación se hizo al azar, repartiendo ostracas entre los simposiantes: en cuatro de estas estaban las acusaciones. Los portadores con las ostracas escritas leerían o pronunciarían la acusación de memoria, y Demóstenes pasaría a hacer la defensa correspondiente. PRIMERA ACUSACIÓN

- La genealogía de Helena es ambigua. Tiene dos padres y cuatro madres (conocidas). Por eso no extraña que haya heredado, con algunas excelencias, todos los males. PRIMERA DEFENSA

“Sólo el desconocimiento de los primeros grandes educadores de la Hélade —continúa Demóstenes— justifica juicio tan irresponsable. Ni siquiera el no haber recibido una educación regular en la escuela. Porque en el ágora, que es la gran escuela de los ciudadanos, se han recitado los poemas de Homero

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y Hesíodo. Y para Homero es claro que la madre de Helena es Leda y su padre indiscutible es Zeus. Las otras supuestas madres solo están en la imaginación de quienes no conocen las fuentes o pretenden arteramente ignorarlas. Se entiende la mala voluntad de los acusadores al comenzar tratando de debilitar la genealogía divina de Helena, dando paso así a especulaciones sobre una herencia maldita, marcada por la desmesura (hýbris29). ¡Como si se pudieran comparar las acciones de Helena con las de Clitemnestra —hija de Tindáreo y Leda— simplemente por ser esta su hermana por vía materna! O las acciones de Pólux con las de Cástor, por ser el último hermano de aquel, también por la vía materna. ¡Pero no olvidéis, queridos simposiantes, que el padre de Helena y Pólux es Zeus! “De ahí se sigue que cualquier comportamiento de Helena debe estar bajo la luz divina. Y en tanto tal, libre de mácula”. SEGUNDA ACUSACIÓN

- Helena, débil ante la astucia y la fuerza de Paris, no se opuso a sus pretensiones y permitió de buena gana ser raptada. Eso se infiere del hecho de que nadie la escuchó gritar pidiendo ayuda, y se fue traidoramente con el agresor extranjero. SEGUNDA DEFENSA

“Es vil e insensible el argumento de los acusadores, porque pretende minimizar las consecuencias de que la fuerza humana se impone sobre el débil, y más aun cuando esta fuerza tiene o bien un origen divino o la complicidad de una deidad. Si un gran guerrero como Aquiles pudiera oponerse a la fuerza de Zeus o de Apolo, y contrarrestar e impedir sus decisiones, Desmesura, soberbia, trasgresión de todos los límites, rebeldía insensata, etc. Cf. “Un gallo para Hipócrates” (supra), “Aporías de la ley” (supra), “De paideia a mathēsis” (supra). 29

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¿qué legitimidad podría mantener la deidad? Y ¿qué orden podría operar en el mundo?, ¿el del más débil y con menos excelencia por ser humano, o si es un héroe como Aquiles, inferior, de todas formas, por principio, a Zeus y las demás deidades? “Se sigue de todo lo anterior que Helena no tenía forma de resistirse a la fuerza de un guerrero como Paris. Luego, no es culpable de haber sido raptada inicuamente (y con la complicidad de una diosa que tiene poder sobre todos los dioses debido a su belleza, como lo es Afrodita)”. Demóstenes recibe el kylix de una esclava y lo bebe con fruición. Un carraspeo ruidoso sale de su garganta y sus ojos se inyectan de una rojiza arborescencia. ¡Qué error! Olvidé que en este simposio, por sugerencia de Agorácrito, se decidió tomar el vino a la manera bárbara, sin mezcla de agua. Y Demóstenes, por su delicada salud y su peculiar lucha contra la tartamudez, la debilidad de la voz y extrema sensibilidad de su garganta, solo tomaba agua o miel, y a veces hidromiel, por recomendación de su médico Pólibo (yerno de Hipócrates). De inmediato hice una señal e ingresó un coro con frescos jitones y peplos30 de algodón finamente tejidos para los actores que hacían rol y voces femeninas. Un grupo de músicos se hizo detrás de ellos y comenzaron a tañer bárbitos y tocar oboes y crótalos.31 El jitón (o chitón) era tal vez la prenda de vestir más común en la Atenas clásica. Se confeccionaba con una túnica (un gran rectángulo de tejido, lana o lino), más largo que la altura de su portador y más ancho, y lo usaban hombres y mujeres. El peplo era de uso femenino, y se hacía con un rectángulo más alto y ancho que el jitón, de manera que se formaba un gran pliegue a la altura del cuello, dejando desnudo el hombro izquierdo, y sobre el hombro derecho se cerraba la tela con un prendedor. Por su extensión y pliegues formaban un drapeado, muy usado en el vestuario de las esculturas de las diosas. Cf. Smith, 1882, pp. 1-2, 20-23, 26-47; Abrahams, 1908, pp. 19, 54-61; Adkins, 2005, pp. 449-451. 31 Cf. infra, pp. 177, 277, 293. 30

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Poco a poco los instrumentos se fueron silenciando, quedando solo el repiqueteo seco de los crótalos. Del diván de Espeusipo se levanta una hetaira, vestida a la manera egipcia, que avanza hacia el centro del andrón con un andar suave y sinuoso como de una serpiente. Los crótalos comienzan a golpear con menos frecuencia sus discos de madera, mientras que la bailarina hace sonar unos pequeños crótalos con su mano derecha y con la izquierda señala un punto imaginario que los simposiantes creyeron era el escarpado Olimpo. Luego, los músicos hacen sonar los crótalos con vehemencia, y la bailarina mueve sus manos alrededor de su cuerpo, que va arqueándose como una serpiente, haciendo vibrar sus caderas, abriendo ligeramente la boca y humedeciendo sus labios con un movimiento tembloroso de la lengua. Agorácrito había dejado de observar a Demóstenes, cuyo rostro ahora no le parecía tan interesante porque lo veía luchar por detener una tos pertinaz. Su mirada se dirige a la bailarina. Por su color y rasgos faciales parece egipcia, o tal vez una hetaira frigia. Observa inquieto el movimiento de la cadera, y la cabeza y los brazos dirigidos hacia atrás, hasta tocar el piso. Y muy lentamente los brazos y los pies van avanzando hacia adelante, hasta que el esbelto cuerpo queda tendido en el piso, y mientras los crótalos dan su máxima intensidad, la bailarina dirige sus manos hacia arriba, y luego las recoge sensualmente en su regazo. El coro comienza a entonar: ¡Ay, ay! ¡Cuán lamentables son tu destino y tu suerte, mujer! Infortunada vida has llevado desde el día en que Zeus te engendró de tu madre, brillando por el éter bajo el plumaje de un cisne blanco como la nieve. Pues, ¿qué desgracia se ha /alejado de ti? ¿Qué no has sufrido a lo largo de tu existencia? Tu madre /ha muerto;

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los queridos hijos gemelos de Zeus tampoco son felices; tú, mi señora, no puedes ver el suelo de la patria, y corre por las ciudades el rumor de que compartes el lecho de un bárbaro; tu esposo abandonó la vida en las olas del mar: ya nunca más verás feliz las moradas de tu padre ni a la Diosa que habita casa de bronce.32

Demóstenes parece seguir el ritmo del canto con movimientos de sus manos, como si hiciera de corego.33 Y nota que la tos ha desaparecido y que debe continuar su defensa de Helena tan pronto se retire el coro. TERCERA ACUSACIÓN

- Helena es culpable de ceder ante la belleza de Paris y enamorarse de él. Como esposa y reina, solo debe tener ojos para su marido. Y si se acicala estando su marido ausente, es porque el deseo por otro hombre la consume. Eso es infidelidad y traición a su propio reino. TERCERA DEFENSA

“Acusación tan grave —retoma la palabra Demóstenes— pareciera venir del propio Homero, y por eso mismo, su difusión entre propios y extraños. Pero aun si tuviera la anuencia del educador más grande de la Hélade, no por ello dejaría de ser injusta, y como tal, inaceptable. “Y aun si el mismo Homero se presentara en persona para reafirmarla, todavía para defender a Helena, podría invocar a Hesíodo, no menos digno y preclaro. “Y bien lo dice el aedo:

32 33

Eurípides. Helena, 213-228. Director y financiador del coro.

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…Eros [Amor], el más bello de los inmortales dioses, que libra de cuidados a todas las deidades y a todos los hombres, y triunfa de su inteligencia y de sus prudentes decisiones.34

“Si, ese mismo dios que acompañó a Afrodita —seguido también por Himeros—35 a presentarse por primera vez ante la asamblea de los dioses después de su prodigioso naci­miento.36 “¿De quién estoy hablando, queridos y respetados simposiantes? —Demóstenes hace la pregunta como si estuviera arrastrando la voz después de mencionar un lugar común—. Disculpadme, pero no por obvia la verosimilitud en sí misma se convierte en prueba de la verdad.37 Por Hesíodo sabemos bien que el Amor [Erōs] es la segunda deidad —después de la Tierra [Gea]— cuando del Caos primordial surge el primer orden del mundo. Por eso tiene el poder de los comienzos. Como Afrodita, él puede decidir quién se enamora de quién. Y si Afrodita tiene ese mismo propósito, él puede hacer que se cumpla como si fuera su voluntad. “Y si alguien dijera, como también se escucha por ahí, que Erōs es hijo de Afrodita, no por eso su poder disminuye en absoluto. “Entonces, si la diosa o el dios decidieron que Helena se enamorara de Paris, ¿cómo podría ella no enamorarse? Si lo hiciera, ¿cómo podrían Afrodita y Erōs ser los dioses del Amor? Teogonía, 119-122. Deseo. 36 Teogonía, 200-202. 37 Verosimilitud, como traducción del griego eikos (la coherencia lógica del discurso). Se refiere a un intenso debate sobre teoría de la argumentación en los discursos judiciales. Si no hay prueba física o testigo del delito, ¿puede el logos (palabra) adquirir el valor de una prueba?. Cf. Antifonte. Tetralogía I, 4-5; Cf. “Aporías de la ley” . 34 35

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¿Sobre qué orden se apoyarían las relaciones amorosas, y qué poder tendrían, si dependieran de la voluntad humana? “Por esa razón, se sigue que Helena no podía luchar contra su deseo por Paris, porque su belleza varonil brillaba con más intensidad debido a la fuerza del Amor y de Afrodita. ¿Acaso alguien podía sustraerse a la belleza de Helena?, quien a pesar de su parentesco divino era mitad humana —¿en el caso de que aceptemos que era hija de Leda—? ¿Acaso no sucumbimos ante la belleza de una hetaira que mueve su cuerpo como una diosa al danzar? ¿O ante la belleza de un lanzador de disco o de la estatua que lo representa? —y lanza una mirada furtiva a Alcamenes y Agorácrito. “Siendo así, Helena no es culpable de enamorarse y ceder a los deseos de su enamorado”. CUARTA ACUSACIÓN

- Helena se dejó seducir por las palabras lisonjeras de Paris y se dejó engañar por sus regalos y sus cumplidos, a pesar de que era un extranjero. Esta última acusación produjo una conmoción general, no solo porque le correspondió en turno a Esquines, sino porque tocaba la herramienta fundamental de la retórica, y quien se iba a servir de ella para defender era el orador de mayor prestigio, que había sido premiado por eso recientemente. “Queridos amigos simposiantes” —comenzó Demóstenes con un acento más fuerte de la voz—, “sería temerario de mi parte fiarme solo de la experiencia en la oratoria y el aplauso con el cual he sido recompensado al hablar ante ustedes acerca del poder persuasivo de la palabra.

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“Eso sería pretender ignorar la sabiduría de los aquí presentes. Por ello, si cuento con vuestra anuencia, me apoyaré en la palabra del gran maestro Gorgias: La palabra [logos] es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas.38

“Puesto que no hay manera de saber cómo es realmente una cosa por el hecho de ver cómo aparece ante los ojos, sino que, más bien, nos formamos una opinión (doxa) de esta y la pensamos y expresamos como palabra (logos) construida de tal manera que sea agradable al oído, y así produzca un agrado en la mente (psychē); esa será la palabra de la verosimilitud de la cosa, y por extensión, de los hechos sujetos a la misma limitación que las cosas vistas”. Demóstenes se detiene y espera el kylix lleno hasta el borde de hidromiel. Y observa las señas, los cruces de miradas. Yo alcanzo a escuchar las preguntas y afirmaciones en voz baja de algunos simposiantes: —Esa idea la tomó de Antifonte —dice Iseo, discípulo de Isócrates. —Así me parece, y estoy seguro que es del “Tratado acerca de la verdad” (Perὶ aletheia) — dice Espeusipo, discípulo de Platón. —De todas formas —dice Pólibo—, es tal vez la parte fundamental de la teoría del conocimiento de Gorgias; es decir… que no hay conocimiento… solo la expresión del logos que persuade a la mente y le hace aceptar que las cosas son de determinada manera…

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Gorgias. Encomio de Helena, 8.

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—Sí —interviene Janto de Atenas (seguidor de su homónimo de Lidia, de Heródoto y Tucídides) —, pero esa teoría podría muy bien estar fundada en la relación (que no oposición, como todavía siguen creyendo muchos) entre naturaleza y costumbre (o ley); es decir, phýsis / nómos. La naturaleza está sometida a la necesidad (anánkē); en cambio, la costumbre depende de los lugares, de las creencias y los hábitos de la gente… no son iguales en todas partes (son relativas), pero las necesidades sí son las mismas independiente del lugar (son universales)… Como dijo Antifonte, todos necesitamos respirar… —Pero no hay nada original en lo que ha dicho Demóstenes —replica Esquines—. Les puedo demostrar en mi biblioteca, con señales claras sobre los textos de Antifonte, Gorgias, Protágoras, más mis propios ejercicios sobre las tabletas, la verdad de lo que estoy diciendo. ¡Demóstenes no tiene ni una parte de mis libros ni de mi saber! Un carraspeo de Demóstenes, que ya había ingerido otro kylix de hidromiel, liberó al pequeño grupo de simposiantes de los efectos impredecibles de la murmuración de Esquines. “Tengo la impresión de que mis últimas palabras os han afectado la mente (psychē) —retomó la palabra Demóstenes. Y eso me complace. Me hace sentir en el Tribunal, el Consejo o la Asamblea. Pero sobre todo, me hace sentir entre amigos… “Con gusto me uniría a vosotros para escuchar palabras más interesantes que las de este viejo orador. Pero debo terminar la defensa de Helena sobre la acusación, tal vez más peligrosa, porque nos afecta a todos, a nosotros, que ya hemos perdido la ilusión de una polis autóctona y una Hélade unida, como durante un tiempo la soñó mi querido maestro Isócrates, y que como sabéis murió al dejar de comer después de la batalla

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de Queronea39 , cuando vio que la bota militar y tiránica de Filipo II se venía sobre nuestra amada tierra, con un ímpetu más terrorífico y destructor que el de nuestro archienemigo asiático. Y bien sabéis cuánto os advertí sobre ese peligro en mis “Filípicas”, pero no fui escuchado sino cuando el desastre se había producido. “Pues bien, ¿cuál es el cuerpo de la palabra y de dónde proviene su gran fuerza persuasiva? Es una imagen (eidolon) que se transforma en sonido al entrar a la mente. Y sale de ella convertida en imagen-sonido, sonido-imagen. ¿Qué característica tiene esa imagen para hacerla tan singular? Es bella. Es una imagen bella. La belleza (kállos) es placentera a la mente. Y aquello que place a la mente la persuade de su verdad. “Pero la fealdad (kakia) también tiene su efecto sobre la mente. De la misma manera que una medicina (phármakon) extrae o equilibra unos humores y otra otros humores; una puede curar, la otra puede matar. De igual manera, como aprendió mi maestro Gorgias de su médico: unas palabras dan la salud, otras la quitan.40 “Mirad a vuestro alrededor. ¿Qué veis? Réplicas de esculturas a escala de las originales”. Los simposiantes giran sobre sus divanes y descubren, adosadas a las paredes, entre diván y diván, estatuas de dioses, héroes, atletas, filósofos, artistas, poetas…

En el 338 a. C. se enfrentaron las fuerzas de Filipo II de Macedonia contra una coalición de ciudades griegas encabezadas por Atenas y Tebas. El triunfo de Filipo II representó el colapso final de la autonomía de las poleis griegas, y preparó el terreno para el dominio de su hijo Alejandro, quien al morir dejó el camino abierto para la dominación romana. 40 Gorgias., Encomio de Helena, 14 y ss. 39

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“¿Os dais cuenta? ¿Qué palabra emerge ahora en vuestras mentes? ¿Belleza (kállos)? ¿Y qué sentimiento embarga vuestros corazones? ¿Bondad (agathia)? ¿Justicia (dikia)?, ¿Igualdad (isonomía)?, ¿éxtasis compartido (iso-rroía)?, ¿armonía?, ¿orden (kosmos)? Ahora, ¡evocad a Helena! “Entonces, se sigue que la persuasión actúa sobre la mente al inducir en ella las imágenes-sonido de la belleza. “Por lo tanto, Helena fue seducida a través de la persuasión de Paris, con la ayuda de la belleza de Afrodita, siendo él mismo bello (kalón) como un dios. Y no es culpable de ser víctima de ese “poderoso soberano, que con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible lleva a cabo obras sumamente divinas”. El aplauso de los simposiantes fue como parte de esa belleza y armonía del sonido que persuade, y llegó a la mente de Demóstenes como un bálsamo, un fármaco para las heridas de su corazón, tan agobiado por la violencia (bías) de la incomprensión y la envidia (zēlos)41 —que es otra forma de la violencia. Buscó con la mirada el diván de Esquines… pero estaba vacío. El segundo en pedir la palabra fue Iseo de Atenas, quien había sido discípulo de Isócrates y era muy conocido en el ágora por su ejercicio como logógrafo y orador en los tribunales. Sus honorarios como defensor o acusador eran mucho más altos que los de su maestro por enseñar la retórica y toda la complejidad de su paideia. Su palabra tenía su peso en oro.

“La envidia murmuradora, gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los hombres miserables”. Hesíodo. Los trabajos y los días, 195-201. La palabra que emplea Hesíodo es ζῆλος, zēlos, con el significado de celos. Pero Esquilo, Sófocles, Eurípides y Heródoto también emplean la palabra φθόνος, phthónos. 41

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“Queridos amigos que me honran con su atención y afecto, temo llegar a defraudaros si esperáis de mí la Verdad sobre Helena. Si pensáis así, os agradezco la confianza porque es un respetable cumplido, pero me disculpo de antemano por no poder corresponder a esa exigencia intelectual. Hacer un discurso sobre Helena puede ser fácil o muy difícil. Si se pretende hablar de una reina que ocasiona la más grande de las guerras y luego se convierte en diosa, es muy difícil para mí hacerlo, y solo puedo ampararme en el gran Protágoras cuando le preguntaron en qué consistía la deidad y él respondió: «Sobre los dioses no puedo tener la certeza de que existen ni de que no existen, ni tampoco de cómo son en su forma externa. Ya que son muchos los factores que me lo impiden: la imprecisión del asunto, así como la brevedad de la vida humana».42 Los simposiantes respondieron a esas palabras con un aplauso, seguramente porque pensaron, como yo, que alguien que iniciaba un discurso de esa manera demostraba que conocía los principios de la retórica y era muy digno de haber recibido el magisterio de Isócrates. “Y si en principio ya es difícil para mí hablar de Helena, no lo es menos si tengo en cuenta el efecto que la palabra de mi querido Demóstenes ha producido en vuestra alma, si como lo creo, habéis sentido lo mismo que yo. “Y es otra gran dificultad que a las virtudes de la palabra de Demóstenes se han unido las enseñanzas incomparables del gran Gorgias de Leontini, tan bien aprovechadas por él. “Por esa última razón, os pido disculpas si al invocar el espíritu de mi maestro Isócrates pudiera pareceros insolente. Pero ¡por Zeus! Ya mi palabra está levantando vuelo y no puedo ni quiero hacer nada para detenerla”.

42

Diógenes Laercio, IX, 51.

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Demóstenes vaciaba lentamente su kylix, mientras Espeusipo le susurraba al oído: “Parece que en esta ocasión te ha salido un Esquines, aunque el real hace rato que se deslizó del simposio, y buscó el amparo de las sombras en la calle”. —Decís bien cuando afirmáis que el Esquines real se ha marchado —le replica Demóstenes—, pero faltaría a la verdad y al sentido del honor si viera en la presencia y la palabra de Iseo el fantasma de mi archienemigo gratuito. De inmediato se formaron varios grupos: unos apostaron por Demóstenes, otros por Iseo, pues aunque aún no había desarrollado su discurso, era evidente que se trataba de un agón entre las ideas de Gorgias y las de Isócrates. “Celebro vuestro entusiasmo y el propio porque todos bien sabéis la admiración que Isócrates ha profesado por sus antecesores Gorgias y Protágoras, pero no puedo callar la razón que me asiste hoy para hacer un encomio de Helena. “Porque el admirable edificio construido por la palabra de Demóstenes para hacer un encomio de Helena, amparado en la palabra de Gorgias, se desliza y se deshace como las formas de la arena en la playa. Y os diré la razón, que ahora, en este preciso momento, veo que son dos: “Primero, Gorgias tituló su pieza de oratoria Encomio de Helena, pero una vez que comenzamos a leer su discurso descubrimos que no es un encomio sino una defensa de Helena. Si el contenido es contrario al título, se diluye en la mente como el agua que pasando por el orificio de la clepsidra llega a la otra mitad, igual en cantidad y forma, sin nada nuevo que mostrar… salvo que se ha terminado el tiempo de la palabra. “Segundo, defender a Helena de las acusaciones sobre su comportamiento no es ningún encomio, sino un flaco servicio

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que se le hace al ponerla en el banquillo de los transgresores y dar pábulo a las murmuraciones y las calumnias. Una mujer tan grande no necesita ser defendida, pero sí demanda, como elemental principio de justicia, ser alabada”. Iseo se detuvo, observó el auditorio, y se encontró la mirada de Demóstenes. Estaba tranquilo, casi risueño. Su nariz parecía más aguileña, como si allí anidara toda su concentración. Agorácrito miraba fijamente a Demóstenes desde una perspectiva que pasaba por su nariz y terminaba en la frente amplia y sin pliegues de Iseo. Llegué a pensar que estaba bocetando una estatua o una composición escultórica, cuyo impacto psicológico sería notable. “Aclarado todo lo anterior, me concentraré en Helena, ignorando todas las murmuraciones que la incomprensión y la envidia han tejido sobre esa divina mujer. Ya imagináis que seguiré el Encomio de Helena de Isócrates como mi guía. “Queridos simposiantes, siguiendo el canon, comenzaré con la genealogía. Todos aceptan, aun los difamadores, la naturaleza divina de Helena, pero no todos recuerdan que de todas sus hijas —y de sus hijos, con la excepción de Dionisos— Helena es la única de quien Zeus ha querido explícitamente ser llamado padre. “Eso me lleva directamente al cuerpo de mi discurso: la belleza de Helena. “Ni la palabra más elocuente, aun teniendo esa fuerza divina que también casi divinamente ha descubierto Gorgais, podría hacer justicia a la belleza de Helena sin antes haber develado ante el alma del auditorio el significado de la belleza (kállos). “Nuestro admirado Aristóteles ha afirmado que todos nosotros por naturaleza deseamos saber y que de todos los sentidos que nos permiten satisfacer tal necesidad, el de la visión

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es el más importante, porque a través de los ojos podemos conocer el objeto propio de los otros sentidos, pero con los otros sentidos no podemos conocer el de los ojos.43 De esa persuasiva y bella epistēmē aristotélica, que ha convencido a tantos, solo puedo aceptar una parte. Aquella de que la visión es un sentido que permite llevar a la psychē más imágenes del entorno y el kósmos. “Pero no estoy de acuerdo con la afirmación de que todos por naturaleza deseamos saber. Más importante que el saber, a mi parecer, es la belleza (kállos), salvo que aclaremos que el saber es algo bello (kalón). Y no me cabe ninguna duda de que la belleza penetra a la psychē por los ojos. «… el deseo de lo hermoso nos es innato y tiene una fuerza mucho mayor que la reflexión».44 “Si observamos las metopas del Partenón, ¿qué vemos? Imágenes y espacios organizados a través de simetrías. Si observamos sus columnas dóricas desde el ágora, tenemos ante los ojos un conjunto armonioso de estructuras y esbeltas esculturas que narran nuestro pasado más remoto. Si las observamos de cerca, desde su base, descubrimos que fueron deformadas a propósito por los diseñadores, adelgazándolas en la parte superior para crear la ilusión óptica, en la distancia, de que eran rectas, porque de lo contrario se verían inclinadas en la parte alta, y eso destruiría la simetría calculada de antemano para todo el conjunto escultórico”. Iseo hizo una señal, y de inmediato una esclava llenó su kylix. Mientras sorbía el rojo líquido, el auditorio estaba un tanto perplejo. Varias miradas se cruzaron y escuché algunas preguntas: —¿Qué tipo de argumentación estamos escuchando? 43 44

Metafísica, I 980a 21-28. Isócrates. Encomio de Helena X, 55.

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—No recuerdo haber leído un discurso con ese estilo en Isócrates. —¿Será que el discípulo aprendió muy bien la lección y ahora está usando una estrategia de su propia cosecha? —¿Y no les parece que eso estaría muy a tono con el espíritu de Isócrates, siempre dispuesto a mostrar los alcances y posibilidades de la retórica como una filosofía o una paideia? Agorácrito había dejado de mirar a Demóstenes. Tal vez porque ya había terminado su boceto mental, o porque el discurso de Iseo lo llevó a la escultura, pero por otra vía… a través de la audición. “¿Ya habéis visto de nuevo el Partenón en vuestra psychē?” —retoma la palabra Iseo. —Sí —responde Agorácrito—. Y debo decir que después de oíros no sé cuál de las opiniones sobre el saber es la más oportuna: la de Aristóteles o la vuestra (si es que realmente no se trata de un texto desconocido de tu maestro, por lo cual tampoco restaría mérito a vuestra osadía). Pero disculpadme si doy la impresión de tomar la palabra sin ser el orador. “No os preocupéis, Agorácrito” —responde Iseo. “A la destreza de las manos y la agudeza del intelecto veo que unís la de la palabra”. —Permitidme una interpelación —dice Demóstenes—. Propongo a los honorables simposiantes que Iseo y Agorácrito continúen en forma de diálogo. —Sí, pero que sea un diálogo isocrático —dijo alguien desde el fondo del andrón, que mi memoria no logra recordar. Aunque no tenía claro cómo podría ser un “diálogo isocrático” (pues solo recordaba los socráticos y jenofónticos), asentí, con la autoridad que me daba mi condición de simposiarca.

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—Os agradezco —responde Agorácrito, dirigiéndose a Iseo—. Hacéis honor a la reputación de ser un orador mesurado. Y quiero deciros, queridos simposiantes, que al realizar el ejercicio mental al cual me incitó la palabra de Iseo, no he visto solo el Partenón sino un todo organizado. No propiamente una imagen física, sino como un eidolon45 dispuesto armónicamente en mi psychē. Y de la misma manera, influido por el cuerpo de la palabra, mi psychē ha reproducido la palabraimagen “kósmos”. —¡Eureka! —responde Iseo, visiblemente emocionado—. No dudaría un segundo en suplicaros que tomaras mi lugar y continuaras la argumentación por mí. Pero, acatando la propuesta de Demóstenes y la anuencia del simposiarca, seguiré el diálogo. ¿Queréis decir —continúa Iseo— que cuando vemos un todo organizado de manera armónica pensamos en la palabra kósmos? —Así es, mi querido Iseo —responde Agorácrito. —¿Dirías, entonces, que cuando las emanaciones de las formas del todo organizado llegan a la psychē imprimen una huella en ella? ¿Y si se tratara de un todo desorganizado? —También imprimiría una huella —responde Agorácrito —Pero ¿sería una huella igual o distinta a la anterior? —pregunta socarronamente Iseo, haciendo un guiño al auditorio. —¿Me estáis poniendo una trampa conceptual, querido Iseo? ¿No acordamos que el diálogo sería iso-crático? —pregunta Agorácrito, haciendo también un guiño al auditorio. La explosión de risa fue estruendosa. Los simposiantes levantaban sus kýlices pidiendo más vino —“¡a la manera bárbara!”, decían—. Espeusipo, con una sombra de preocupación en la frente, permanecía en silencio, ajeno a la hilaridad generalidad. 45

“Ídolo”. Una imagen, fantasma, sobre algo… etc.

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—No lo he olvidado ni por un segundo —responde Iseo, con una sonrisa— que el diálogo será isocrático. —Hecho. La huella sería distinta, mi querido Iseo. Porque no es lo mismo un todo organizado que uno desorganizado. Se infiere, entonces, que sus respectivas huellas son distintas. —Y ¿cómo se nota esa diferencia en la psychē? —Muy sencillo. El todo organizado deja una huella que hace evocar en la psychē sensaciones placenteras. El todo desorganizado, sensaciones displacenteras. —Hum… Y en ese caso, ¿cuáles serían preferibles? ¿Las sensaciones placenteras o las displacenteras? —Las placenteras, indudablemente ¿Y sabéis por qué? —pregunta Agorácrito, divertido, por cambiar la posición de poder en el estilo de la pregunta. —Estoy ansioso por escuchar la respuesta —responde Iseo, satisfecho, por la armonía y sincronía del juego iniciado con Agorácrito. —Porque las imágenes evocadas por la primera huella ¡son bellas! —responde Agorácrito con un tono de satisfacción y victoria. El aplauso ruidoso que siguió no dejó responder a Iseo. Pero su aparente derrota no cambió el humor de Espeusipo. Tal vez porque no había derrota… Después de calmados los ánimos, Agorácrito retomó la palabra. “Gracias, querido Iseo, por enseñarnos cómo es un diálogo isocrático. Estoy seguro de que para todos los presentes es un descubrimiento. Y creo también que los simposiantes no quieren esperar más para seguir el curso de vuestra asombrosa argumentación”.

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Iseo lanzó una mirada alegre y juguetona al auditorio y retomó la palabra: “Os advertí desde el comienzo que hablar de Helena no sería fácil, pues como bien me enseñó mi maestro: «… es fácil exagerar con palabras las cosas pequeñas, pero difícil lograr la grandeza de las que así son…».46 “Pero, para mi satisfacción, el diálogo isocrático que acabamos de realizar Iseo y yo, con vuestra anuencia, me ha dado mucho placer, porque Agorácrito, como el gran artista que es, dijo palabras que dejaron huella en mi psychē que me han hecho evocar experiencias placenteras, que me dan alas para intentar decir algo grande acerca de lo más grande, a saber, la belleza, y en nuestro asunto de esta tarde, la belleza de Helena. —Disculpadme de nuevo —interrumpió Demóstenes—, pero no me puedo contener… tal vez el vino está haciendo su efecto… pero quiero deciros que ese efecto en Iseo del diálogo con Agorácrito, que como vosotros yo he sentido también, se debe al hecho de que quien preguntaba, con la autoridad de quien tiene el uso de la palabra y la dirección del discurso, ha aprendido algo del otro, y el otro aprendió también, pero sobre todo, no perdió nada, porque en ese diálogo no hubo perdedores. —Bien dicho, Demóstenes —respondieron los simposiantes. —Queridos simposiantes —retoma la palabra Iseo—, habíamos demostrado que cuando mencionamos la palabra belleza, de inmediato la psychē nos hace pensar en un todo organizado, y eso lo expresamos con la palabra kósmos.

46

Isócrates. Encomio… X, 13.

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“Pero cuando escuchamos la palabra kósmos, la psychē nos proporciona los placeres propios de la belleza. Y como bien sabéis, ilustrados amigos, ya hace mucho tiempo que se está enseñando en las escuelas y difundiendo en el ágora la cosmología; esa nueva forma de pensar que da al logos la capacidad y la potestad para responder las preguntas sobre la naturaleza del kósmos, y en las escuelas de medicina, sobre la naturaleza del cuerpo humano. “Por esa razón, de la reflexión del logos sobre el kósmos sobresalen las siguientes cualidades: La belleza, por todo lo ya aducido hasta ahora, y de esta: - la justicia, porque si hay proporción, armonía, se tiene lo esencial para pensar lo justo; entonces, si la psychē experimenta la vivencia de lo justo, surge también - la bondad, porque la psychē mira con otros ojos cuando los humores están organizados en su justa necesidad, y tiene más facilidad en percibir la armonía de lo bello y lo justo - y para todas estas excelencias la palabra más adecuada es aretē.47 “Podemos decir, entonces, que la belleza tiene un fundamento kosmico, y en tanto que aretē, «… es muy apreciada precisamente por esto, porque es la más bella de las maneras de ser».48 “Que Helena tenga la belleza como su aretē natural la hace la más grande de las mujeres, porque eso la emparenta con las Traducida muchas veces como “virtud”; pero ese significado podría tener un sesgo confesional. 48 Isócrates, ídem, 54-55. 47

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diosas, sobre todo con Afrodita, la más bella de las diosas y la única que tiene el dominio pleno del deseo que hace doblegarse a los demás dioses. “En este sentido, Helena no solo es la más bella de las mujeres, sino la representante de todas las mujeres —para no decir que ella es “la mujer”, pues eso conduciría a otra epistēmē y otra paideia de la belleza, ajena a la sofística y la aretē cívicodemocrática. “Y es la representante o imagen de todas las mujeres porque ella reúne eso que distingue a Afrodita: la fuerza del deseo de la mujer”. Se produjo un murmullo general. Y algunos simposiantes, visiblemente ebrios, se habían levantado del diván, agitaban sus manos, como diciendo: “no, esa apreciación no es justa, porque deja por fuera el amor homo-erótico”. Otros, miraban a Iseo y sonreían. Demóstenes estaba exultante. Agorácrito tenía la mirada fija en la hetaira que yacía con Demóstenes en su diván, como si fueran flechas de Erōs atravesando el corazón de la joven. Hice una señal para que llenaran de nuevo la copa de Iseo. “No os alarméis pensando que de nuevo Helena sea la causa de una lucha infame. “Por las recientes ciencias de la physika (naturaleza) y la téchnē iatriquē (medicina hipocrática) sabemos que las imágenes que llegan y se guardan en la psychē parten de la phýsis del objeto observado, en forma de “ídolos” (eidolones o eikones) que entran por los ojos, y al hacerlo, producen una reacción interna. “Si me es permitido, quisiera traer un bello ejemplo de la mitología (del mito del Minotauro) para mostrar, al final, la relación estrecha de Helena con Afrodita.

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“Se trata de la reacción de Poseidón ante el engaño del rey Minos, quien el día de las fiestas del dios no sacrificó el toro blanco que este le había regalado para legitimar su poder como rey —como correspondía ante una promesa suya— sino que ofrendó otro toro de sus establos reales. “Contrario a como esperaríamos que reaccionara una deidad ofendida —con ira y violencia sobre el transgresor—, Poseidón respondió como un pedagogo, quien prefiere que el estudiante descubra sus errores más por experiencia de aprendizaje que por castigo. “De manera que pidió a Afrodita que indujera una pasión incontrolable en Pasifae (esposa de Minos) por el toro blanco, la ofrenda de la discordia. Con otras palabras, la reina debería enamorarse perdidamente del toro. “Para cumplir la voluntad de Poseidón, Afrodita hizo lo siguiente: “Habló con su hijo Erōs (en otras versiones Erōs es una deidad primordial, como enseña Hesíodo) para que en un momento en que la mirada de Pasifae se encontrara con la del toro disparara una flecha de su carcaj al corazón de la reina. “Al penetrar la flecha en el cuerpo de Pasifae, surgió himeros (el deseo) como reacción al dolor. Ya lo dijo el poeta: «… el tierno dardo de la mirada, la flor del amor [erōtos] que muerde al corazón».49 “¿Cómo podemos comprender mejor la physiología del enamoramiento de Pasifae por el toro blanco? ¿Y cuál su relación con Helena en esta argumentación?”.

Esquilo. Agamenón, 744-745: … μαλθακὸν ὀμμάτων βέλος, δηξίθυμον ἔρωτος ἄνθος. 49

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Iseo pidió una tableta escolar para hacer un esquema. Luego lo hizo circular entre todos los simposiantes. “Observad con atención esa representación gráfica —dijo Iseo— para que lo sigáis mentalmente mientras desarrollo la explicación”. Si la memoria no me falla, la representación gráfica fue: Ἔρως Erōs ▼ Amor flecha ► ‘mirada’ ► externo Ἱμερος Himeros ▼ Deseo impulso ► interno

“La flecha de Erōs (Amor) es su dýnamis (fuerza) que va en la mirada de Pasifae y entra por los ojos de la víctima—receptor (toro). “Una vez en el interior de la víctima, despierta a himeros (Deseo). Una vez despertado, el deseo comienza a crecer, hasta obtener satisfacción. Ya sabemos que la reina quedó embarazada del toro y dio luego a luz al Minotauro. “Resulta evidente, por la explicación dinámico-energética de la medicina, que el amor (erōs) es una fuerza que viene de afuera. En cambio, himeros (deseo) es un impulso que surge de adentro.

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“De donde se infiere que Afrodita-Helena manejan el impulso del deseo femenino, pero erōs es la fuerza incontrolable, devoradora del amor masculino. Por eso Helena es todas las mujeres para el hombre, y ninguno, ni siquiera un dios, puede resistir su belleza, que esconde el deseo. “Creo que puedo terminar recordando las palabras de mi maestro: [Helena] poseyó en su más alto grado la belleza, que es lo más venerado, honroso y divino de las cosas que existen”.50

La idea de servir el vino sin agua había mostrado su lado oculto pero deseado: un talante festivo, y una desenvoltura que parecía poner a prueba la sobriedad y la seriedad de Espeusipo, quien había pedido el uso de la palabra. Pero antes de que comenzara el discurso algo sucedió que no logro recuperar en mi cansada memoria… Si… una representación teatral… que podría ser de un poeta trágico, pero las risas de los simposiantes me hacen dudar, y pienso en la posibilidad de un tema cómico… Si no confundo ahora lo sucedido en otro simposio, ya creo ver mejor de qué se trataba… Un grupo de actores ingresó al andrón. Un corego que no había reconocido entre los simposiantes dejó su diván y comenzó a dar indicaciones en voz baja: “Sigan por aquí y formen un grupo de cuatro cantantes” —decía, ansioso—, “pero, por favor, debéis tener las máscaras negras puestas todo el tiempo, y dirigir el rostro al centro, hacia los actores” —insistía.

50

Ídem, 54.

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Pero en realidad solo había un actor, vestido de negro, con una máscara blanca: sobre su cabeza pendía un rótulo en dialecto jónico: LA SOMBRA DE HELENA. A una señal del corego se escucharon las voces: ¡Oh! Urano, Zeus, Helios, Apolo sustancias de luz, que derramáis vuestro brillo por las serpenteantes aguas del Eurotas, por qué nos negáis tu visión, aquí, donde no llegan las aguas de Cefiso51 dejándonos solo la sombra de vuestra presencia. Helena parece también compartir con vosotros sus misterios de luz, pero aquí solo vemos una sombra, como todo cuanto vemos si no hemos tenido vuestra bendición, para llegar a donde realmente estáis y contemplar vuestra verdadera Forma. El canto era bello pero cortante como una guadaña que siega a la misma altura y en la misma proporción las espigas secas de un campo en penumbra. Eran hexámetros,52 como si fueran tomados de un canto de Parménides, así, con su “Verdad” por descubrir, por la generosidad de una diosa que prometiera abrir de par en par las puertas del mundo de la luz. Detrás de la Helena-sombra descendió un rótulo, con un sol pintado emitiendo rayos y debajo la palabra LUZ. Al frente otro rótulo, con una luna menguante, y debajo la palabra SOMBRA. Sobre ese rótulo se superpuso otro con la palabra El río que baña gran parte de Atenas. Se entiende aquí que el metro original es griego jónico, y no se corresponde con el texto en español, que se debe tomar como si fuera una traducción. 51 52

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HELENA.

Luego, reaparecía la palabra SOMBRA y, de inmediato, de nuevo la palabra HELENA. El actor se acercaba a la palabra intentando tocarla, pero retrocedía mirando hacia los lados, y comenzaba a tocarse como si sus manos siguieran solo el borde, la mancha inconsútil de un cuerpo sin sustancia… sin luz… solo una sombra. Lentamente el actor se dirige a los simposiantes, inclinando su cabeza frente a sus caras y levantando sus manos en gesto de interrogación. Una lluvia de migas de pan y risas ebrias cayó sobre el actor, que se esfumaba tambaleante por la puerta del salón de las bebidas y comidas. El corego se inclinó ceremonioso y ocupó de nuevo su puesto en el diván. Después de vaciar sus kýlices, los simposiantes recordaron que Espeusipo esperaba pacientemente su turno en el uso de la palabra. Se veía sombrío. Tal vez recordaba, incómodo, la mediocre representación que algunos cómicos —imitando a Aristófanes— hacían en el ágora de la alegoría que su maestro Platón había escrito para ilustrar su doctrina de las Formas Verdaderas, Eternas, Absolutas, que serían la guía para fundar una polis basada en el Bien, la Justicia, la Bondad,53 etc., tan distinta a esa polis de los sofistas-demócratas, solo sombra-deformación de un Conocimiento Verdadero para enseñar y gobernar. Recordaba con indignación que no solo los cómicos, sino jóvenes ebrios, asumiendo poses de paidagogos, hacían en la tierra, con la punta de una ostraca, la representación esquemática del conocimiento y la ignorancia, simbolizados por la luz que entra 53

Cf. Platón. República VII, 500-517.

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a una caverna y proyectaba sobre la piedra sombras del mundo externo iluminado por el sol que sus ocupantes veían como seres reales. —La polis es una caverna —decía un joven. —Y este rojo vino que bebemos no es realmente vino verdadero, solo es una sombra del Vino Real, que está fuera de la caverna… en otra caverna Real… —Luego, nosotros no estamos ebrios, solo somos la sombra de la E-BRIE-DAD, cuya realidad está encima de nosotros, pero en forma invisible. Espeusipo toleraba estas bromas —aun las más ingeniosas, procedentes de algunas escuelas de retórica—. En el fondo, sentía que esa teoría de las Formas —como la del Supremo Bien y la Suprema Belleza— era una herencia difícil de administrar, sobre todo para esos discípulos que como él no tenía el sentido del humor de Sócrates, ya fallecido. Ni siquiera Aristóteles había podido lograr una mejor presentación lógica de la teoría de su maestro.54 Y sobre todo, él no podía dejar de notar la ironía en la parodia de los jóvenes sobre la e-brie-dad: como seguidor incondicional de su médico Erixímaco,55 era abstemio; pero tampoco comía pescado o mariscos (aunque no era seguidor de Anaximandro)56, ni comía habas (según la prohibición de Pitágoras)57. [Metafísica, libro 1,7, crítica a la inmutabilidad de las Ideas y su cambio en las copias ilusorias]. 55 Nota del escoliasta: Aquí se alude al médico del Simposio de Platón: “En mi opinión, creo, en efecto, que está perfectamente comprobado por la medicina que la embriaguez es una cosa nociva para los hombres” (176cd). 56 Nota del escoliasta: Anaximandro pensaba que la vida se originó en el mar, y que nosotros descendíamos de los peces; por esa razón se negaba a comer pescado. [Cf. 136 Hippol. Refut. ι 6, 6 K-R]. 57 275 Aristóteles, fr. 195. Diógenes Laercio VIII, 34-5 (= D-K 58 c 3). Según Aristóteles, el tabú alimentario de los pitagóricos se debía al parecido de las habas con los genitales o con las puertas del Hades. 54

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“Queridos simposiantes” —comenzó Espeusipo, esbozando una breve sonrisa—, contrario a los ilustres oradores que me antecedieron, seré breve; pero igual que ellos, trataré de ser fiel al tema que nos ha convocado: la belleza de Helena. “Os pido disculpas si no sigo el método de mis antecesores, y mucho menos su elocuencia. Pero creo asegurada vuestra indulgencia, porque todos sabéis el contenido de mi magisterio, que he recibido de Platón,58 así como él lo recibió de Sócrates. “Me parece comprensible que sobre Helena se digan tantas cosas contradictorias sobre su genealogía y comportamiento. E incluso, aunque parezca unánime el voto por su belleza única, allí también proliferan todo tipo de opiniones. “La razón de esa disparidad de opiniones no se debe propiamente a Helena, sino a una manera de ver el mundo. Pero esa teoría ya vosotros la conocéis, pues aunque no seáis todos asiduos de la Academia —y no por su distancia del ágora, como pretenden algunos sofistas—, sois lectores y conocedores de cuanto allí se dice y hace. “Por eso, según lo prometido, apelaré a la doctrina de la Academia solo en la medida en que me permita explicar mejor mi visión sobre el tema de la belleza. “Cuando pensamos en la reina Helena o cuando leemos su nombre, ¿en qué pensamos realmente? Lo mismo si preguntamos acerca de su belleza. Y cuando mencionamos los nombres de los dioses, ¿de qué hablamos? ¿A qué realidad remiten las palabras?”.

Espeusipo fue el sucesor de Platón (Aristocles) en la dirección de la Academia. 58

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Espeusipo dirige una mirada a los simposiantes. Complacido observa que sus miradas están sobre él, atentas, respetuosas… los kýlices con el vino sin consumir… “Comprendo que este punto de vista no se haya tocado hasta el momento, porque solo se ha mencionado, de manera brillante, por cierto, la opinión de la sofística, la retórica y partes de una filosofía naturalista. “Comenzaré por recordar al pensador más radical, de quien considero están en deuda todos los filósofos posteriores, y todos los sofistas, que tanto encomio hacen del logos, y de quien habrían aprendido cómo evitar sus grandes contradicciones los primeros cosmólogos si hubiesen nacido después de él. “Como ya deben estar viendo en sus mentes, queridos simposiantes, me refiero a Parménides. Conocéis el “Parménides” que inmortalizó el maestro Platón, y seguramente el mío, de quien he hablado en mi libro, más modesto, «Sobre la filosofía»59 en el que afirmo que Parménides tiene la clave para la solución del delicado tema que nos ocupa. “Me disculpáis si abuso de vuestra paciencia recordándoos ese bello mito que en cuidados hexámetros cuenta Parménides en el prólogo a su poema «Canto a la naturaleza».60 “Él se ve conducido por dos ágiles yeguas cielo arriba, enviadas por la Diosa de la Verdad. El carruaje se abre camino en medio de la oscuridad, guiado por las hijas del sol, hasta llegar ante dos grandes puertas: Una era la Puerta de la Noche, la otra, la Puerta del Día. Ambas eran resguardadas por la Diosa de la Justicia. Pero la mano de la Diosa de la Verdad le conduce por la Puerta del Día, y le felicita por haber iniciado 59 60

Diógenes Laercio, IV, 6. Peri physeōs. Cf. SEXT. VII 111 ff [= D-K 28 B 1].

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esa búsqueda, porque ese sendero separa la opinión de los mortales (ignorancia) del Saber de los Dioses.61 “Y ese mito me llama mucho la atención porque ahora es común presentar como un triunfo de la razón las primeras opiniones de los cosmólogos o physiologos. Sí. Tales, Anaxímenes, Heráclito, Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, etc., diciéndonos que la esencia del kósmos es un elemento de ese mismo kósmos… el agua… el aire… el fuego… los átomos… la mente… una mezcla de elementos naturales… “Pero el más simple análisis nos muestra que todas esas opiniones son contradictorias, que nada seguro y verdadero pueden ofrecer. “Parménides fue el primero en señalar ese grave error de la razón: no se trata de pensar —desorientados y exaltados con la pregunta tí estin [¿Qué es?]62 — en elementos constituyentes del kósmos, sino en la coherencia lógica de aquello que afirmemos sobre ese mismo kósmos. Se debe indagar primero en las leyes del propio lenguaje antes de postular elementos, que son parte contradictoria de su propia estructura. “Y Parménides lo resolvió de la manera más general y genial, refiriéndose a la cosa más general pensable: «el Ser». La primera verdad indiscutible acerca del Ser consiste en que ES. La mayor falsedad que se puede decir del Ser es que NO-ES.

Idem, 288, 1-32. Nota del escoliasta: La gran pregunta de la cosmología: ¿Qué es el kósmos? ¿De qué está hecho lo que veo? Muy distinta a la pregunta de la kosmogonía-mythologia: ¿Quién creó el kósmos? ¿Quién hizo esto o aquello? El sentido de la pregunta que comienza por τί (¿qué?) y la que comienza por τις (¿quién?) se ejemplifica en la rotunda afirmación de Heráclito: “Este kósmos, igual para todos, no fue creado (ἐποίησεν) por ningún dios ni por ningún hombre, sino que se prende (ἔσται πρῦ) con medida, y con medida se apaga” (D-K 22 B 30). 61 62

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“Para todo lo que afirme el ser se infiere el logos (razón), en una palabra, la Verdad.63 Y para todo lo que afirme el no-ser se infiere la doxa (opinión). “Ese razonamiento supone que hay una realidad inteligible a la cual pertenece el ser y otra sensible a la cual pertenecen todas las opiniones y, dentro de estas, los nombres de los seres (como Helena) o cualidades (como su belleza). El carácter sensible de las opiniones se debe a que se forman por sensaciones que reciben los órganos de los sentidos (sobre todo los ojos). “Ese es el gran logro de Parménides. Como filósofo pudo dar razón de aquello que se había considerado superado por la cosmología: el mundo de lo divino. “Como ya saben, mi maestro Platón fue aun más lejos que Parménides. Vio claramente que el mundo inteligible de Parménides correspondía a las Formas originales de las cosas a las cuales se alude con un nombre (como Helena). Esos nombres con los cuales se construyen las opiniones (como la belleza de Helena) no son las Formas originales, sino solo sombras… pálidas y equívocas copias (imitaciones)”. Un murmullo se desató entre los simposiantes, quienes tomaron sus kýlices, vaciándolos varias veces: —Ya sabes adónde quiere llegar…—le dice Demóstenes a Iseo. —Sí, lo sé. Pero ardo en deseos por escucharlo argumentar sobre la belleza de Helena —responde Iseo. —Tienes razón.

A-letheia, “sin-ocultamiento”; aquello que se ve como es porque se le ha quitado el velo que lo oculta. Homero ya había usado la palabra antes que Parménides, pero en oposición a la “mentira”. Cf. Ilíada XXIV, 407; Odisea XI, 507. 63

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“Entonces —retoma la palabra Espeusipo— cuando pensamos o decimos Helena, o mencionamos su belleza, solo estamos expresando una doxa (opinión), no la verdad (alētheia) acerca del ser de Helena. Por eso decimos palabras tan contradictorias sobre ella: a) Que es la más bella de las mujeres porque es hija de Zeus y comparte atributos con Afrodita, b) pero para quienes dicen que es hija de Némesis, hay algo malo en Helena, que empaña su belleza, c) la belleza que sedujo a Paris y embelesó a los troyanos —dicen otros— no era de Helena, sino solo una imagen (eikon o eidolon64) hecha de nubes, un ídolo, hecho por Zeus para engañar a los soldados y asegurarse de que entraran en guerra…Y así podría seguir enumerando opiniones, a cual más contradictoria, sobre Helena, sin que con ello obtenga un conocimiento real del asunto. “Pero todas esas contradicciones se deben a la carencia de una CIENCIA DE LA BELLEZA65, que podemos distinguir por dos principios, como afirmó mi maestro Platón: 1) «[la BELLEZA] existe siempre y ni nace ni perece, ni crece, ni decrece…»66 2) «la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única…»67 “La Verdad sobre Helena y su Belleza se encuentra en la Forma o Idea HELENA o BELLEZA.

Eikon, “ícono”; eidolon, “ídolo”. Platón, Simposio, 110e. 66 Idem, 211a. 67 Idem, 211ab. 64 65

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“¿Cómo sabemos que hay una forma Ideal de Helena y su belleza?”. A través de la remembranza. Recuperando lo que quedó impreso en nuestra psychē antes de que encarnáramos como personas aquí en la tierra. Y podemos tener ese acceso a las Formas (Ideas) porque como bien lo afirma el orfismo, tenemos una parte de lo divino (Dionisos) en nuestro cuerpo, hecho de materia titánide, manchada por la profanación y la culpa por haber matado al niño-dios (Dionisos), hijo de Zeus.68 Entonces, la remembranza69 es la memoria de las Formas, Ideales… en una palabra, de lo Divino. “Permitidme concluir con una aclaración. La suprema Forma o Idea es la BONDAD (absoluta). Pero la que le sigue en perfección es la BELLEZA (absoluta). “A pesar de nuestra ignorancia sobre Helena, pensar o leer sobre su «belleza», como hemos hecho esta noche, puede ser una manera de no olvidar que hay un mundo en donde ella y su belleza existen en su Verdadera Forma Eterna…«… pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas…»70 . Así lo dijo mi maestro Platón:

Ideas de metempsicosis, parecen de origen oriental. Tal vez ingresaron a Sicilia con Pitágoras, y se expandieron con la rápida difusión del orfismo, al cual Platón era muy afecto. El mito del niño-dios comido en un banquete teofágico por los Titanes es fundamental en la doctrina de salvación del orfismo. Sobre la creencia en que la psychē ha tenido vidas pasadas en las cuales ha contemplado la VERDAD: Cf. Platón. Fedón 111-115; Fedro 246b-250. 69 Curiosamente, “olvido” en griego es λήθη, lethē; de donde a-letheia, “sin-olvido” (recuerdo). El Letheo es uno de los ríos del Hades. El beber sus aguas podría ser la razón de que las almas olvidaran todo lo visto antes de re-encarnar. 70 Banquete, 111e. 68

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…si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones —pues me confundo con todas /las demás— (…) no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en cualquier /modo de aquello que es lo bello en sí…todas las cosas bellas son bellas por la /belleza.71

Un aplauso ruidoso hizo que el rostro de Espeusipo se iluminara por primera vez en toda la velada. ∙ ∙ ∙ A medida que Selene mostraba sus cuernos ascendentes en el horizonte plateado sobre la espuma del mar, el simposio comenzaba a languidecer bajo los efluvios del vino. Algunos simposiantes dormitaban con el kylix colgando de sus manos y otro se había deslizado a otra habitación con una hetaira. Agorácrito parecía ausente, con la mirada fija en un lugar indiscernible del cielo. Me parece prudente hacer seguir a los músicos y a una bailarina frigia. Aulós y bárbitos72 comenzaron una tonada triste, mientras la danza la seguía, como si se tratara de una despedida lejana de seres que se habían encontrado alguna vez y solo tenían la memoria retraída del presente.

Fedro, 100 d-e. Instrumento de cuerda, similar a la lira, pero más largo, que producía un sonido más suave, tal como parece inferirse de Píndaro, frag. 125. Cf. (Supra) pp. 60-61, 176. 71 72

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Cuando parecía que ya había comenzado a cerrarse sobre sus goznes perezosos la noche del simposio, Helánico de Atenas73 pidió la palabra. “Queridos simposiantes —comenzó con voz fuerte— a pesar de lo que pudiera parecer, no es nada desdeñable que sea la voz del historiador la última en escucharse. “La historia es tal vez, con la medicina y el derecho, la última ciencia en aparecer de las nébulas de la cosmogonía, conservando la misma palabra de las fábulas y las maravillas de aedos y viajeros. De significar algo misterioso y divino, se naturalizó como los rayos de Helios en la mente de Anaxágoras, para convertirse en la investigación74 y descripción de las causas naturales-racionales de los hechos del pasado, como la definió por primera vez Heródoto en ese memorable primer pasaje de sus «historias»: He aquí la exposición de las investigaciones75 de Heródoto de Halicarnaso para que ni los hechos de los hombres con el tiempo queden olvidados, ni las grandes y maravillosas hazañas realizadas así por griegos como por bárbaros queden sin gloria; y entre otras cosas, las causas por las cuales guerrearon entre sí.76

¡Qué mundo tan distinto el que vemos cuando es Homero o Hesíodo quien utiliza la palabra historia!77

Helánico de Atenas es un homónimo ficticio que se construye a partir de Helánico de Mitilene, un gran logógrafo e historiador, nacido hacia el 490 a. C. 74 Ese fue el significado que le dio Heródoto: ἱστορίης, historiēs (“Proemio”). Para el texto griego: Godley, 1920. 75 ἰστορίης, historiēs. 76 Heródoto. “Introducción”. Libro I. Jaime Berenguer, trad, 1960. 77 Narración de hechos, fenómenos o cosas extrañas o maravillosas. 73

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“Con perdón de los oradores anteriores, por demás admirables —continúa Helánico mirando suspicaz al auditorio—, el mundo de esa Helena de la cual habéis proferido tan persuasivas palabras e ingeniosas justificaciones y encomios no es el mundo de la historia”. Para el estado somnoliento y ebrio de los simposiantes, me pareció que esa era la mejor manera de comenzar. Se sintió como una sacudida. Todos sintieron, independiente de sus convicciones, el azoramiento de un desafío. “Voy a hablar de Helena y de su belleza pero no solo sostenido por la sonoridad del cuerpo de la palabra, sino por la sensación que dan los ojos cuando observan un hecho de la realidad; es decir, no con la palabra del poeta, sino con la mirada del investigador. “Entonces, lo decisivo no será ni la inocencia, ni la culpabilidad, ni la belleza de Helena, sino cómo aparece ese personaje en los hechos escriturales, bajo la propia investigación que busca las causas de manera descriptiva y con sentido crítico, no sujeto a ninguna autoridad ni ley sobrenatural, como claramente afirma mi maestro: Yo tengo la obligación de contar lo que se cuenta; pero a creerlo no estoy obligado en absoluto, y valga esta observación para toda mi historia.78

“Si la musa le daba al poeta el entusiasmo que insuflaba en su estro, para mi discurso es el logos de los primeros filósofos que me incita a buscar las causas, como hace con el médico que investiga las causas de la salud y la enfermedad.

78

Heródoto, VII, 152.

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“Y no por grande e inasible que pareciera la causa se arredra el historiador en su investigación, como tampoco hizo Heráclito al mirar el cielo —que ya no era para él el viejo dios Urano—: Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni /ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida.79

“Como ya prometí, no voy a hablar de una manera no científica, sino de los tiempos y contextos del personaje llamado Helena”. Complacidos recibieron mis oídos un murmullo general. El auditorio estaba despierto y dispuesto a murmurar: —¿Y cómo va a hablar de Helena de la manera que pretende hacerlo? —dijo en voz baja Espeusipo. —De la misma manera que Heráclito habló de Homero (diciendo que debería ser azotado por mentiroso80) —dijo con sorna Agorácrito. —O Anaxágoras, de Helios (afirmando que solo era una piedra81) —dijo Demóstenes. —O Jenófanes de los caballos82 —dijo Iseo. —y Aristófanes de las zapatillas de las pulgas83 — dijo alguien que no puedo recordar. K-R, 220, p. 281 [= D-K 22 B 30] [D-K 22 B 42]. 81 Platón. Apología, 26d [=D-K 59 A 35]. 82 “Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a los de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo”. K-R. 172, p. 241 [=D-K 21 B 15] 83 Las nubes, 150. 79 80

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—Y como Heródoto habló de Pisístrato llevando a una mujer disfrazada como la diosa Atenea en el mismo carruaje con el cual entraba a Atenas a retomar el poder— dijo Iseo, provocando un alarido general.84 “Comportaos, queridos simposiantes —me sentí obligado a decir en voz alta—. No olvidéis que este simposio tiene su rey, y que no dejará de imponer la ley y castigaros de manera ejemplar si no respetáis el uso de la palabra…”. El murmullo fue disminuyendo lentamente, mientras varios simposiantes me dirigían una mirada significativa para llamar al copero. Una vez que se escanciaron los kýlices, hice una señal a Helánico, y él continuó su discurso. “No hay documentación que apoye, de acuerdo con la exigencia etiológica de la historia, la naturaleza divina de Helena a la cual debía su belleza única, como menos la hay de la existencia de Zeus, su padre, ni de esa casi infinita genealogía que con tanto arte cantó minuciosamente Hesíodo, por una razón tan lógica, o más aun, que la invocada por Espeusipo para hablar de su epistemología del Ser y del No-Ser, y la Forma Inmutable de la BELLEZA de Helena”. Helánico estaba acostumbrado a esta manera de hablar, como si no hubiera conocido una escuela de retórica. Pero él, como sus maestros Hecateo, Heródoto, Tucídides, había sido ilustrado por los más prominentes retóricos y oradores de la época. Tenía un temperamento equilibrado, aunque tendiente a la melancolía, lo cual le daba a su sentido del humor un tinte irónico. Por ello, creo que disfrutaba el silencio, entre agresivo y jocoso, del auditorio.

Pisístrato disfrazó a Fia, una mujer del dēmos de Peanía, con los vestidos propios de la diosa Atenea (como una hoplita). La subió a su carruaje y envío heraldos anunciando que la propia diosa lo estaba conduciendo de nuevo al poder. Cf. Heródoto, I, 60. 84

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“¿Y en qué radica la falla etiológica fundamental de todos los discursos sobre Helena?” —retomó la palabra Helánico, después de vaciar su kylix —. Pues en que reposan sobre ¡una mirada cosmogónica! Después de todo lo que ha pasado, del avance de la manera de pensar científica, que en un comienzo se comenzó a llamar kosmología, physiologia, physika, etc., y luego —por lo que a mi parecer fue un hecho trivial o anecdótico— se comenzó a llamar philo-sophia, de la creación de la política con sentido naturalista en las escuelas de retórica y por la labor de los sofistas, la invención de la democracia…”. Helánico se detuvo y esperó el kylix. Pasó su mirada por el auditorio. Tenía toda la atención, y no veía señales de molestia. “Disculpadme por mencionar esa palabra que ahora se ha convertido en un estigma. Pero no olvidéis que mi oficio es la memoria escritural, con una téchnē y una epistēmē, como la medicina. Así como no podéis negar la catástrofe que ha dejado la guerra —en la cual la democracia jugó papel nada desdeñable—, tampoco podéis negar que el desarrollo de la ciencia ha coincidido con la democracia en su momento de mayor esplendor. “Entonces, volviendo a las consideraciones etiológicas sobre Helena, lo primero que el historiador puede notar es que puestas en contexto, es decir, en medio de todas las grandes realizaciones de la mente mencionadas, el tema “Helena” es anacrónico. La única manera de que sea temporal o sincrónico es ubicando el personaje de Helena —digo personaje en el sentido que Edipo o Prometeo son personajes creados o retomados por poetas trágicos— en el contexto de la kosmologíaphysiologia-physika —ahora mal llamados philo-sophia”. El rumor se abrió de nuevo como un hongo que se yergue en la montaña y los pantanos después de la tempestad. Así se sintió. Emergiendo suavemente de la humedad invernal, tonificando la

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aretē de su frágil cuerpo con la dýnamis de los cegadores rayos, y abriendo sus sinuosas y leves “hojas” con las luces del amanecer y un sol cálido y protector. Un gran hongo dionisiaco mostraba su medida belleza y la promesa de saber del “dios” de la democracia y la tragedia. El vino estaba haciendo su efecto en mi psychē. El andrón se movía como si estuviera bajo los efectos del hongo esplendente. Helánico también se movía… se transformaba en el hongo dionisiaco… Por eso mi memoria no puede dar cuenta de todo lo que escuchaba en ese momento… solo rumores parciales que no podría sostener mañana… —¡No puedo creer lo que estoy escuchando! —dice Espeusipo. —¿Por qué no puedes creerlo? —responde Demóstenes— ¿Es por algo que tiene que ver con la Verdad o con la Ley? —Me parece que aunque el tema fundamental para Espeusipo es la Verdad —dice Iseo—, su preocupación inmediata tiene que ver con la Ley. —¿Estás pensando en Anaxágoras… Sócrates? —pregunta Agorácrito. —Sí, me querido Agorácrito —responde Iseo—. Anaxágoras fue acusado y condenado por impiedad, a pesar de tener la protección de Pericles. Sócrates… es una historia más reciente que todos recordamos con mucho dolor… “Comprendo vuestro desconcierto —retoma la palabra Helánico—, y os agradezco la preocupación, pero en los simposios nos reunimos con ánimo festivo. Y es una reunión privada. Razón por la cual no nos sentimos inhibidos de expresar nuestros pensamientos, siendo que por nuestra formación hemos estudiado y ejercitado la poesía, la retórica, la cosmología, la logografía, la medicina, etc. Aunque sabemos también que ni siquiera las religiones de misterio han escapado a la

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infidencia, y sus secretos han salido a la luz como si se tratara de una comedia de Aristófanes. “Pero ya lo dijo nuestro querido Aristóteles, aconsejando a su hijo Nicómaco: «Amo a mis amigos, pero más amo a la verdad»85 . Por eso espero que expresar mi pensamiento en el simposio no signifique una acusación de impiedad… en los tiempos que vivimos, con la espada de Filipo de Macedonia mancillando la autonomía de nuestras poleis. Claro que, ¡oh ironía!, el padre de Aristóteles es el médico de ese terrible rey que nos ha hecho olvidar el temor por el Gran Rey asiático. “Ya superado ese temor por lo sagrado, pero de todas formas asumiendo el riesgo de alguna infidencia, sigo mi discurso sin ataduras sobrenaturales. Y de acuerdo con el método de la historia, que es la ciencia que se ocupa de investigar el pasado, debo hablar de los tiempos y los contextos de Helena. “Y vista en el tiempo, la pre-eminencia de Helena debe ser comparada —y contrastada— con la precedencia de las mujeres raptadas antes que ella, en similares circunstancias, siendo igualmente de linaje divino o humano ilustre, de tanta belleza como ella. “Comencemos por Io, la princesa argiva, sacerdotisa de Hera. Siendo una doncella, Zeus comenzó a visitarla en sueños, incitándola a que le entregase su cuerpo. Pero la joven, renuente a las pretensiones divinas, le cuenta a su padre, quien la expulsa de palacio por recomendación del oráculo, a fin de evitar los mortíferos rayos de Zeus.86 Pero eso no impidió el rapto y la violación. Y tampoco impidió la ira de Hera, razón por la cual Zeus la convirtió en una becerra blanca. Pero ella Ética Nicomaquea, 1096a15 (las comillas son más bien una paráfrasis popularizada en latín). 86 Ovidio. Las metamorfosis I, 588 y 589. También Valerio Flaco. Argonáuticas, IV, 351-418. 85

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descubre el ardid, y le amarra un tábano entre sus cuernos para que martirice permanentemente a la joven. Así, enloquecida, recorre gran parte del mundo conocido hasta que al final llega a Egipto”. —¡Pero ese es un mito como los de Homero y Hesíodo! —gritó alguien desde el fondo del andrón. —¿No os escuché decir que tu discurso era “histórico”? —se escuchó otra voz. “Calmaos —retoma la palabra Helánico—. Precisamente, utilizando la téchnē de la historia, estoy demostrando el principio de la precedencia, en el propio contexto mítico en que se construye la pre-eminencia de Helena. En otras palabras, la singularidad de Helena, que es mítica, no es tal si la comparamos con otros mitos, como el de Io. “Pero ¿cuál es la versión de Heródoto? No la de un mitógrafo —ni la de un filósofo que inventa mitos— sino la de un ¡historiador!” Varios simposiantes miraron con descaro a Espeusipo y se rieron estruendosamente alentados por los efluvios del vino. “Sí, mis queridos simposiantes —continuó Helánico, como si nada hubiera pasado—. Io era una princesa argiva, pero no fue seducida en sueños, ni raptada y violada por Zeus, ni perseguida por su esposa celosa. “Esta es la historia. Mientras un barco fenicio estaba atracado en el puerto de Nauplia, muchas jóvenes nobles fueron a comprar mercaderías. Después de que habían vendido casi toda su mercancía, los fenicios decidieron raptar a las jóvenes, sobre todo a Io, debido a su belleza.87 87

Heródoto, I, 4.

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“Pero también está el bello mito de la princesa fenicia Europa, la de “bellos tobillos”.88 La joven se refrescaba bajo la sombra de un plátano en una playa de Tiro (o Sidón) cuando fue descubierta por Zeus. Inflamado de deseo por su belleza, se transforma en un hermoso y gracioso toro blanco. Ella le descubre, sobresaltada, a lo lejos. Pero el toro comienza a dar pequeños pasos, moviéndose con mucha suavidad, y así va acercándose, poco a poco, mientras la joven le observa cada vez más tranquila y confiada. La bestia divina, cuando se encuentra bien cerca, hace un periplo alrededor del plátano, y termina echándose cerca de la princesa. Ella admira la belleza y gracia del toro, y como si leyera sus pensamientos, se hace a horcajadas sobre su cuello. El toro se va levantando muy lentamente, y comienza a dar un paseo por los alrededores, con la princesa asida a su lomo. Ella no se da cuenta cuando el toro se dirige a la playa y nada mar adentro. En altamar, el toro consuma su pasión, y deja a la princesa en las costas de Creta.89 Ella queda embarazada de Zeus, y da a luz trillizos: Radamantis, Sarpedón y Minos, el futuro rey que dominaría el Mediterráneo con sus armas de bronce y su poderosa flota naval. 90 Hasta aquí el mito. “Pero la versión etiológica de la historia es mucho más corta, menos poética y mucho menos interesante. Unos helenos llegaron con sus naves al puerto de Tiro, procedentes de la propia Hélade o de Creta, y raptaron a Europa, hija de Agenor91 y Telefasa, reyes de la ciudad fenicia.92

Hesíodo, Fr. 141. Apolodoro. Biblioteca III, 1; Ovidio. Metamorfosis II, 836-875; id. Fastos 603-618; Higinio, Fábulas, 178; Diodoro, 78, 1. 90 Heródoto, III, 122, 2; Tucídides, I, 4; Estrabón, X, 8. 91 o de Fénix. Cf. Hesíodo, Fr. 140; Ilíada XIV 321-322 [de Agenor: Higinio. Fábulas 6, 178]. 92 Heródoto, I 2, 2. 88 89

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“Y así, mitos similares, con personajes femeninos no menos ilustres, como Medea93 o Hesione,94 mujeres singularmente bellas, tienen también una interpretación común desde el punto de vista de la historia: 1) han sido raptadas y violadas, 2) por sus vínculos genealógicos y el prestigio asociado, esos actos violentos ofendían el honor de padres, hermanos y esposos y, por extensión, la aretē colectiva de ciudades y reinos, 3) como tocaban también las costumbres que regulaban el deseo en la sociedad aristocrática, inducían una violencia legalizada por la costumbre, 4) pero la consecuencia más importante, para la historia, es que estas bellas mujeres eran un pretexto heroico, poético, político y económico para hacer la guerra. “Esta última conclusión me parece de lo más importante, porque nos trae de nuevo a nuestro asunto: Helena y la belleza. “Y por la difusión temporal que ha tenido su vida mítica y las consecuencias históricas de la guerra legitimada con su nombre, se merece el título de ser la metáfora justificadora de todas las guerras. “Fíjense, queridos simposiantes, que hasta el nombre le ha ayudado a Helena a ocupar esa simbólica y preocupante jerarquía metafórica. “Si me permiten hacer uso de una historia de la palabra —que podría ser bárbara, posiblemente frigia—, la palabra «Helena» viene de helénē, que significa «antorcha», usada sobre todo por los marinos para la luz que emitían los faros-vigías y también usada en las naves.

Idem, I, 2, 3. Hermana de Príamo, rey de Troya. En una expedición de saqueo, Heracles se toma a Troya, y Telamón de Salamis (uno de los expedicionarios) raptó y se casó con Hesione). Cf. Dares Frigio, 4, 11, 17. 93 94

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“Pero llama la atención que en plena guerra del Peloponeso y por las fuentes de la época, en Esparta se adoraba a una diosaluna con el nombre de “Helena”. Allí podríamos encontrar parentesco partiendo del signo griego para luna: S-elēnē. Y si comparamos con la grafía para el sol: H-elios, Helena estaría lingüísticamente emparentada con la “luz”. “Es fácil ver el subterfugio, el pretexto del nombre Helena. O bien fue la esposa de un rey poderoso que deseaba o necesitaba iniciar una guerra de conquista y saqueo, y convertida luego en diosa para recordar tan magna gesta, o bien fue el nombre de una deidad lunar que con el paso del tiempo se fue naturalizando para legitimar y santificar un pillaje.” La atención y el orden en el andrón se estaban evaporando como los efluvios del vino. Algunos querían hablar pero sus humores no llegaban a su garganta. Pero algunos lo hicieron, con dificultad. —Helánico, ¿así terminas tu discurso, como una tempestad que no deja nada a su paso? —dice alguien cuyo rostro no recuerdo. —¿Dónde está tu sentido de la diversión y el juego? —¡Incluso Espeusipo se sintió más alegre que tú! “Os entiendo, queridos amigos —responde Helánico—, pero parece que el vino os ha hecho olvidar cuánto he disfrutado los discursos y las actividades de este simposio. Y también cuánto he disfrutado mi propio discurso, aunque no tan bello e ingenioso como el vuestro. “Por ello, me quiero despedir con estas palabras: “Helena es bella por múltiples razones que ya todos conocéis y que habéis enriquecido hoy. Para la ciencia de la historia no es suficiente que sea bella. Pero, ¡oh prodigio de la belleza!,

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Helena es tal vez el más interesante y bello tema de investigación para un historiador. Luego, termino estando de acuerdo con vosotros sobre la belleza indiscutible de Helena”. El aplauso no se hizo esperar. Tampoco las intervenciones de última hora: —¿Y qué pensáis, Helánico? ¿Que nos vamos porque ya dijiste la última palabra sobre el tema? —De pronto sí sobre Helena, pero al final le has concedido el dudoso honor de ser la justificación de todas las guerras. —Y eso se debe sustentar. Debido a la hora avanzada de la noche y la ebriedad de los simposiantes, propuse continuar el simposio la siguiente luna sobre el tema de Helena y la guerra. Todos asintieron con un aplauso.

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Segunda parte Helena o de la guerra (pólemos)

Introducción El ágora tiene una discreta y triste animación. Pequeños grupos embozados en un viejo jitón se protegen del afilado viento del norte, apoyándose de espaldas contra las columnas y las paredes de las stoas y los templos. Pensativo, recuerdo una conversación antes de las festividades dionisiacas: —Por cierto, Eufronio, las bodas de este año no auguran muchos devotos para Dionisos. —¿Habláis del vestuario o la intimidad de las novias? —pregunta Epimeteo. —Ambas. Y si os habéis fijado bien, creo estaríais de acuerdo conmigo. —Así es. Cómo se nota el efecto de nuestras desgracias, que no tienen fin. Cuando todavía llorábamos la muerte de Sócrates, otro que también la había llorado, Isócrates, se dirige al Hades, después de dejar de comer, no por ninguna condena, sino por la tristeza que nos dejó Queronea a manos de Filipo… Y la mayoría también hemos dejado de comer y beber por razones menos nobles pero más apremiantes… Una dieta de habas y pan negro ya casi es motivo de alegría ante la escasez general. —Decís bien, querido Epimeteo. Por eso las novias se ven tristes, no solo por sus modestos vestidos —y sin el velo de

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Amorgos95— más dignos de las faenas del campo que del himeneo, sino porque su cuerpo desfallece por falta de vitalidad, y su mente ha perdido las imágenes de la fiesta. —Y ya se acerca la apertura de los cántaros96 —dice Eufronio—, tan esperada en otros tiempos porque anunciaba la gran fiesta de la vida presidida por Dionisos, con sus salvajes cortejos y sus carrozas que simulaban navíos, como las máscaras de la navegación que trajo a la Hélade los beneficios civilizatorios del vino y la gran terapia colectiva del drama con sus máscaras también. Ya en estos días se debería sentir la cercanía del dios y la agitación en las calles por las procesiones y los opulentos vestidos y la misteriosa carrosa del Basileus y la Basilina97, que terminaría en las caballerizas del dios, para que los “reyes” consumaran la unión sagrada de la fertilidad. —Como la tristeza y sobriedad espartana de las novias —dice Epimeteo—, la gente no ansía salir a las calles ni saber si la deidad ha logrado dejar su semilla en el lecho real… Al escuchar las conversaciones en el ágora, no podía dejar de pensar que eran la reproducción del silencio triste que dominaba el oikos, la casa. No solo era la escasez, de suyo opresiva, como un lamento que salía de las entrañas, sin una palabra con que nombrar la desesperación para mitigarla, sino el adormecimiento de los impulsos vitales, que llevan a la mente las representaciones de la vida. Un signo ominoso para las Grandes Dionisias que se acercaban. ∙ ∙ ∙

 Isla de las Cícladas. Sus telas eran muy apreciadas. Cf. Cleland, Davies, Llewellyn-Jones, 2007, p. 5. 96  Pithoigia, durante la celebración de las antestherias (“fiesta de los flores”), en las festividades de Dionisos (11, 12 y 13 de febrero). 97  Los “reyes” que administraban los rituales y las procesiones y todo lo relacionado con las fiestas religiosas. 95

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Las Grandes Dionisias se cerraron en el teatro con tres obras de Aristófanes. Ya nos hemos acostumbrado no solo a ver el teatro casi vacío, sino a lo más doloroso: ¡la ausencia de nuevas obras! No sé si el repertorio fue decisión del corego —aunque dudo que en estos tiempos alguien tenga el dinero y el entusiasmo para asumir ese antes honroso cargo—, pero de todas formas, si así fue, en lo que a mí concierne, simplemente escogió de acuerdo con su deseo, pues hablo pensando en el mío. En su orden, se representaron: Lisistrata, Asambleístas y Pluto. Mientras seguía el camino a mi casa, repasaba en la mente los libretos. Lisistrata98—representada por primera vez poco antes de que terminara la Gran Guerra— es una mujer cansada e indignada por las prolongadas ausencias del marido, debido a la guerra. Por eso propone a las mujeres, para solucionar ese vacío constante en el gineceo, abstenerse de satisfacer a sus maridos cuando ellos las requieran hasta que se comprometan a dejar la guerra: “Mujeres, si hemos de forzar a nuestros maridos a vivir en paz, hemos de abstenernos… de la polla”99. Y Lampito, la representante de las espartanas, dijo en tono enérgico: “Por lo menos Menelao, cuando vio las manzanas de Helena desnudas desenfundó su arma, según creo”.100  “la que disuelve el ejército”. Lisistrata 120 (en la traducción de Gredos). El texto griego utiliza la expresión ἀφεκτέ᾽ ἐστὶ— (contención, o abstinencia, ninguna palabra equivalente a la traducción española). Pero teniendo en cuenta el ánimo festivo y sensual y espontáneo de los simposios, esa traducción podría ser adecuada. Las traducciones inglesas usan: “refrain” (Lindsay, 1926) o “abstain” (“… We must abstain…” Rogers, 1924). 100  Ibid., 150. En Eurípides. Andrómaca 628: “Y habiendo tomado Troya… no mataste a tu mujer [Helena] al tenerla en tus brazos, sino que, en cuanto viste su pecho, arrojando tu espada aceptaste sus besos, acariciando a la perra traidora, porque eres por naturaleza un derrotado por Cipris [Afrodita], oh tú, malvadísimo”; también: Pequeña Ilíada, 13; Propercio, 2.13-14: “Paris mismo, se dice, murió de amor ante la desnuda Helena, cuando se levantaba del lecho de Menelao”. 98 99

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Las Asambleístas, con Praxágoras como protagonista, en una especie de mascarada, muestran a las mujeres dirigiéndose a la Asamblea vestidas de hombre. Allí argumentan que los hombres no han sido capaces de gobernar con equidad, y por esa razón, las mujeres, a quienes se les han negado todos los privilegios de los hombres, podían gobernar con justicia: ¡Sí, por el día que viene, atrevámonos nosotras a tan grande atrevimiento, a ver si hay manera de que nos hagamos con la dirección del Estado y de hacerle algún bien a esta ciudad, porque ahora no se mueve ni a vela ni a remo! (…)101 Yo afirmo que es preciso que nosotras pongamos el gobierno en manos de las mujeres, pues también en nuestra casa son ellas las que se ocupan del gobierno y la administración...102

Así, proponen una especie de comunalismo, en que se les quita a los ricos y se les da a los pobres. En Pluto (Riqueza), cuyo título es llamativo en una época de penuria, se cuestiona la verdad de los oráculos, en cabeza de Apolo, a quien se le apoda el “torcido, oblicuo” (Loxias), porque sus respuestas no son directas, como no lo son las heridas que infligen sus flechas (que hieren de lejos). De modo que el pobre no es favorecido con la riqueza ni los políticos corruptos, sicofantas y demás bribones reciben el castigo que se merecen: “Crémilo: … Yo, aunque temeroso de los dioses y honrado, era un fracasado y un pobre. “Carion: Lo sé. “Crémilo: Otros, en cambio, eran ricos: ladrones de templos, oradores, sicofantas, bribones…”.

Crémilo, en su ingenuidad, piensa que si su hijo recibe buen consejo para llevar una vida decente, virtuosa, el dios de la riqueza

 Las Asambleístas 106-109.  Ibíd., 210-212.

101 102

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(Pluto) será generoso con él y evitará así las penurias de su padre (quien es un campesino). Su esclavo insolente le dice que “… parece evidente que hasta un ciego comprendería que es muy provechoso no practicar ninguna virtud en estos tiempos”.103 Al enfrentar directamente a Pluto (quien está ciego), él les dice la causa de su ceguera: Fue Zeus el que me lo hizo por rencor a los hombres. Es que yo, cuando era un muchacho, amenacé con acudir tan solo a casa de los hombres justos, sabios y honrados, y él me volvió ciego para que no pudiera reconocer a ninguno de ellos. Así odia él a los hombres de bien.104

Crémilo, conversando con su esclavo Carion, le dice que él es el amo más justo, y este contesta que es el esclavo más honrado y fiel, pero Pluto es enfático: “Lo que dicen todos. Pero cuando de verdad me consiguen y se hacen ricos, su maldad, simplemente, no tiene límites”.105 ∙ ∙ ∙ Como las fiestas de bodas, la representación cómica mostraba tristeza y apatía. Los actores que veía —como novias sin sus prendas de Amorgos— se dirigían a una ceremonia carente de vida, que en vano tocarían los sutiles hilos del humor de un auditorio ensombrecido. Los mismos dioses se veían deslucidos, no por las artes de la poesía, sino por su ausencia en las fiestas y tribulaciones del ágora. Me parecía ver el cuerpo de la democracia desfallecido por tantas iniquidades que eran impensables para la risa de los tiempos de Aristófanes. Eso sentía en el teatro. Una representación carente de contexto. Unos poetas ausentes porque no habían dejado he Idem, 48-50.  Idem, 87-92. 105  Idem, 98-99. 103 104

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rederos. Como la democracia, ya sin hijos con la determinación de soñar por última vez una Hélade unida, como la de Isócrates, y no estas poleis fantasmales que solo esperan la voluntad de un rey —quien ya camina sobre ellas como en sus tierras del norte. Sí, debo reconocerlo. El humor aristofánico perdió gran parte de su ponzoña. Se ha debilitado esa tensión hilarante que producían los dardos sobre políticos, ricos y sicofantes, pues ya no se ven tanto en el teatro o son muy jóvenes para que el dēmos pueda recordarlos. La voz de Lisistrata y Praxágoras es la crítica de lo que pudo haber sido después de la guerra, pero no sucedió porque surgieron nuevas guerras, más pequeñas porque ya había menos que robar y asaltar... y menos dinero para los mercenarios. La gran guerra consumió veintisiete años de una vida que se había hecho próspera en toda la Hélade. Era una prosperidad proveniente de otra guerra contra el enemigo asiático que se había ganado con inteligencia, valor, pero sobre todo con la unión de todas las poleis. De ese baño de sangre emergieron Atenas y Esparta como potencias de toda la Hélade. Atenas se hizo poderosa en el mar, y muchas poleis se pusieron bajo su sombra protectora. Esparta dominaba el Peloponeso y sus ciudades aliadas con el más poderoso ejército de hoplitas. La expansión del comercio ultramarino dio a Atenas una hegemonía económica, política y cultural en el mar Egeo. La cosmología, el teatro, las escuelas, la política democrática, la frenética actividad de los artistas embelleciendo la ciudad, y depositando todo su genio en la acrópolis, en los brillantes tiempos de Pericles, tocaron el límite de la hýbris —esa enfermedad que tarde o temprano ataca y destruye el cuerpo del poder— y la democracia se olvidó de todo lo que había ganado adentro, y comenzó a tiranizar a sus poleis aliadas, de la misma manera como lo haría el gran imperio del rey asiático. Los oradores que clamaron contra esta desmesura fueron silenciados y estigmatizados en la Asamblea. La soberbia y arrogancia de los héroes homéricos sa-

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queadores de Troya hace unos mil años —vitales máscaras de la hýbris— hacía gala en el talante de los rétores y toda una mezcla de nuevos líderes que se fueron apoderando de la Asamblea. El resultado: los propios espartanos comenzaron a temer la política imperial y expansionista de Atenas. El mismo Pericles parecía contagiado de esta ebriedad de codicia y poder. Y a la menor oportunidad agredió a Megara (aliada espartana) con una ley que les prohibía comerciar en el ágora ateniense y en las demás poleis de la Liga de Delos. Las propuestas de Esparta a través de una negociación del conflicto fueron rechazadas con arrogancia por la Asamblea ateniense. Después se multiplicaron las provocaciones de lado y lado, y la guerra se inició, con Esparta segura de su triunfo por tierra, y Atenas, de su triunfo por mar. Aunque triunfó Esparta, y el poderío económico-naval de Atenas fue aplastado —más por su codicia que por mano lacedemonia— perdió toda la Hélade. Esparta comenzó a extender sus dominios territoriales y en sus satélites en el mar, y pronto comenzaron nuevas guerras de las poleis sometidas contra su opresor espartano, a veces en coalición con Atenas. Esparta perdió luego en su enfrentamiento contra Tebas —que ensayaba nuevas estrategias militares— y esta polis se hizo con el poder, mientras Esparta se hundía humillada, convertida en una ciudad débil y sin influencia. Pero un joven del norte, educado en Tebas, quien aprendió bien, sobre todo las nuevas estrategias militares en la organización de las falanges, dominó luego a Tebas con su propio ejército. Era

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Filipo II de Macedonia. Y fue el fin de lo poco que ya quedaba de la grande Hélade. Y me vienen ideas extrañas. Tal vez por mi edad: que a diferencia de la guerra de Troya y de las guerras contra los persas —pueblos extranjeros… bárbaros—, que crearon la ilusión de una grandeza nunca vista para la Hélade vencedera, la guerra del Peloponeso —entre los propios helenos y sus poleis—, sin un enemigo extranjero decisivo, dejó una gran derrota para todos los participantes, y la evidencia de un retroceso de todo lo que se había ganado intelectualmente, en la reflexión científica del cosmos y la organización cívica de la ley. ¡Por Atenea! Los helenos hicieron realidad, contra sí mismos, por las gestiones de su propia guerra, el sueño nunca realizado de los persas… esos bárbaros… ∙ ∙ ∙ Falta un cambio de luna para retomar el simposio inconcluso en casa de Agorácrito. El tema no deja de preocuparme… Y sigo aquí, en el ágora, contemplando su belleza muerta, sus espacios silenciosos porque las voces que la animaban se van desvaneciendo en el tiempo. Este ambiente sombrío que ya ni la comedia logra disipar viene de la guerra, es el resultado macabro de la guerra, de la gran guerra, sí, pero sobre todo se incubó en la primera de todas las guerras, de donde viene toda esa grandeza que Atenas fue ampliando y atesorando, después del sitio y saqueo de Troya, por tropas lacedemonias, debida, según muchos, como ya se ha dicho, al rapto de Helena. En el simposio anterior conocimos y disfrutamos distintas argumentaciones sobre la belleza de Helena. Pero pensar ahora sobre la guerra, sabiendo que sigue siendo Helena, de todas formas, su “bella-mala” causa, me produce cierta inquietud sobre lo que voy a escuchar.

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Recuerdo a mi hijo, inclinado sobre su tableta, con una mano levantada como si estuviera a punto de coger algo que no se materializaba en mis ojos. Pero conocía ese gesto. Varias veces me había sorprendido con la pluma tocando el pergamino, y la mano izquierda levantada, mientras observaba un punto invisible del horizonte… ¡Zas! Y aparecía el rapazuelo. “Por Apolo —decía sonriendo— ¿qué idea estáis a punto de atrapar mientras la pluma impaciente espera?” “Bribón” —le contestaba—, sal de aquí, dejadme trabajar”. —Querido hijo… ¿Estáis tratando de atrapar una idea…? —Sí, padre, pero creo que son dos —responde. —¿Sí? ¿Es un ensayo para Isócrates? Ya te veo terminando el curso. Se están acortando los talentos106 de plata que con mucha satisfacción y expectativa le entregué por tu formación. —Por esa razón, cada vez es más exigente. Me ha pedido, como trabajo final, un discurso sobre la guerra de Troya. Y tengo total libertad sobre el método. Y he elegido el método de Gorgias, de acusar y defender sobre la misma causa, pero con la posibilidad de usar todos los recursos de la retórica. —¿Y puedo participar en tu ejercicio? —Sí. ¿Acusas o defiendes? Ya la memoria no es mi guía incondicional. Ahora es reticente… duda y, a veces, simplemente calla. Cojea como mi cuerpo cansado. Olvida, como las cuitas de mi corazón. Por eso, echo de menos esa jornada escolar con mi hijo sobre la guerra de Troya. Trataré de recordar lo que he leído, escuchado y reconstruido de esa historia —y lo que alcancé a recordar de la tarea de mi hijo— para no parecer tan torpe en el simposio debido a los achaques de mi edad.  Nota del escoliasta: Cf. Supra, p. 80, n. 8. Se podría pensar que el simposiarca era un meteco, si nos atenemos a Plutarco, quien decía que Isócrates no cobraba a los atenienses por su enseñanza. (Cf. p. 83, n. 12). 106

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Tal vez mi hijo pudo dividir su discurso en dos partes. La primera, que llamaré heleno-cretense, es la más extendida y defendida en la Hélade como un mito fundacional: es la guerra iniciada por los helenos como respuesta al rapto de Helena por el príncipe troyano Paris. La segunda, frigio-troyana, difundida en Frigia y todo el ámbito simpatizante con Troya, da la razón a los troyanos, y no se interesa por la presencia o no de Helena en Troya, inclinándose más por la segunda posibilidad. VERSIÓN HELENO-CRETENSE

Después de raptar a Helena, Paris se embarca, saliendo del palacio de Menelao con un gran tesoro, de regreso a Troya. Pero Hera, molesta en su vanidad por no haber sido elegida en el juicio de Paris, desata una tormenta que lleva la nave hasta las costas de Sidón. Allí, el príncipe toma y saquea la ciudad, y cuando los vientos son propicios, endereza las velas hacia Troya. Cuando se acerca a los invencibles muros de su rica y opulenta ciudad, los vigías quedan asombrados ante la belleza de Helena. Y para cuando la pareja se presenta en palacio, el rumor de esa belleza se esparce como el aroma de los mirtos al caer la tarde. Una agitación nunca vista mueve el deseo de los hombres —y de las mujeres, con torvas miradas de envidia. Príamo, también obnubilado por su belleza, ordena preparar una gran fiesta para casar a Helena con Paris. Todos terminan disfrutando un gran banquete, menos Casandra107, quien vaticina grandes males y la destrucción de la ciudad por la presencia de

 Hija de Príamo y Hécuba; sacerdotisa de Apolo, de quien obtuvo el don de la profecía. Apolo le prometió el don si yacía con él; ella aceptó, pero al obtenerlo, se negó. Entonces, Apolo le escupió en la boca, para que nadie creyera en sus profecías. Cf. Higínio. Fábula 9; Apolodoro. Biblioteca, III, 12.5. 107

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Helena. Pero es desatendida, como lo fue cuando previno sobre el nacimiento de Paris y sus funestas consecuencias para Troya. Menelao se encuentra en Creta, participando de las honras fúnebres de su abuelo. Cuando la diosa Eris le cuenta los sucesos de palacio, una cólera implacable le domina. Él había dejado al infame extranjero en casa y ordenado a Helena que le tratara con el mayor esmero, según los protocolos de la hospitalidad. Ya en palacio, después de un consejo, se decide enviar una embajada a Troya, integrada por Odiseo, Idomeneo y al mismo Menelao. Su propósito: exigir la liberación de Helena y restituir los tesoros robados. Ante el Consejo de Troya acuden sus príncipes, y de manera vehemente, ante la mirada atónita de los embajadores, defienden la decisión de no liberar a Helena ni dar la satisfacción económica solicitada. Los embajadores advierten sobre las consecuencias: si no es satisfecha la justa petición, habrá guerra. Fuera de palacio se reunía una turba enardecida que pedía retener a Helena y matar a los embajadores. Antenor, el sabio consejero de Príamo, le advierte de una conjura de los príncipes para matar a los embajadores. Sí, ellos, los príncipes, sentían lo mismo que el pueblo arremolinado a las puertas de palacio: a la vista del botín de Paris, no solo habían visto la belleza de Helena, sino también la de las mujeres raptadas en Sidón —y en otros puertos— que eran parte no despreciable de ese botín. Como bárbaros, poco respetuosos de la ley y esclavos de sus pasiones, ya soñaban una guerra en la que ellos tomarían muchas bellas mujeres de la Hélade para sí. Helena leía la angustia en los ojos de Príamo. Y él, sin dejar de mirarla, buscaba en sus ojos una respuesta salvadora. Pero cuan-

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do fue interrogada, ella respondió con voz tranquila y mirada fría que no había sido raptada por Paris, que no amaba a Menelao y que no quería regresar con él. Amaba a Paris y ya era feliz en Troya. Cuando el filo de las dagas de los conspiradores se aprestaba para su funesta obra, el prudente Antenor logró sacar a los embajadores por la puerta sur de palacio. De regreso a Esparta, Menelao comenzó a preparar el plan de ataque para castigar la insolencia de los troyanos. Se decide comisionar a Agamenón para recorrer la Hélade y recordar a todos los príncipes el juramento de los pretendientes de Helena después que ella había escogido a Menelao. Sí, el único pretendiente que por su modestia y humildad no se presentó él mismo con regalos y palabras altisonantes sobre sus riquezas y alcurnia, sino que envió a su hermano, Agamenón, a que pidiera la mano de Helena en su nombre. Ella había elegido bien, y Tindáreo, su padre, había decidido bien. Ahora les correspondía a todos, según la promesa, castigar la afrenta sufrida por Menelao al perder su esposa y los tesoros de palacio a manos del traidor extranjero Paris. Todos los príncipes respondieron al llamado e iniciaron la construcción de muchas naves y pertrechos de guerra. Pasaron muchas lunas antes de que los ejércitos estuvieran equipados. Al cabo de ocho años estaban listos, y decidieron encontrarse en Aulide. Había un frenesí guerrero. Los caudillos paladeaban por anticipado el regusto mórbido de la venganza. Y la soldadesca se dormía con la imagen de la batalla que los haría famosos.

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Pero no había sido tan fácil el reclutamiento, a pesar de que la mayoría se ofreció como soldado. No era en el corazón de los hoplitas donde se anidaban vacilaciones rayanas en la cobardía, sino en el pecho de algunas madres y padres de la aristocracia. Cuando Palamedes se presentó en Ítaca para pedir la incorporación de Odiseo a la campaña guerrera, este, pensando en que dejaría a su hijo sin padre, fingió un estado de manía, y hacía como que araba y sembraba en la arena dando grandes saltos y sin ningún propósito y no reconocía a nadie. Pero Palamedes, que era el hombre más sabio de la expedición, no cayó en el engaño. Tomó al pequeño Telémaco y lo puso frente al arado de Odiseo. Este se detuvo enseguida y tomó al niño para protegerlo. Sin este descubrimiento, la guerra habría tenido otro curso. Pero la guerra no podría ganarse, según un oráculo, si el joven Aquiles no participaba en ella. Pero su madre Tetis sabía, también por conocimiento oracular, que si se enrolaba en la guerra moriría en Troya. Por eso, lo vistió de mujer, y lo dejó entre las doncellas al cuidado del rey Licomedes. Aquiles estaba disfrutando muy bien la compañía femenina, pero a la corte llegó Odiseo, y descubrió al hombre vestido de mujer. Ni siquiera a punto de partir en Aulide, la expedición estaba fuera de obstáculos. Agamenón había salido a cazar con su arco cerca del campamento. Ve una cierva y la mata de un flechazo. Con la sangre de la bestezuela derramándose por su mano mientras la levantaba mirando hacia el horizonte, lleno de orgullo gritó: “¡Ni Artemis lo habría hecho mejor!”. Pero él no sabía que se encontraba en un bosque de Artemis. De inmediato la diosa entró en cólera y desató una epidemia sobre todo el campamento. Primero, el cielo se oscureció como si fuera de noche. Luego, la oscuridad desaparecía entre fogonazos de una luz enceguecedora. Y vino una lluvia torrencial que no amainaba en ningún momento.

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Cuando cesó la lluvia y Helios apareció en el horizonte, se dieron cuenta de la gran mortandad. Entonces, consultaron al adivino Calcas. “Es la ira de Artemis —sentenció—. Habéis profanado el bosque de la diosa matando a una de sus criaturas. Pero lo más execrable —continuó—, habéis ofendido directamente a la diosa con tu soberbia, al pretender ser mejor cazador que ella”. “Qué debemos hacer?” —preguntó aterrado Agamenón—. “Debéis sacrificar a vuestra hija Ifigenia. De lo contrario, todos moriréis” —respondió el adivino imperturbable. El espanto que se apoderó de todos, les impidió ver a Agamenón corriendo, fuera de sí, primero en círculos, luego dirigiéndose directamente a la playa. Allí se refugió en una cueva, temblando, como la víctima que ve el cuchillo del sacrificio ensañándose sobre ella. Cuando lo encontraron Idomeneo, Odiseo y Áyax Telamonio, no respondía a las preguntas, solo murmuraba: “Esta maldita guerra, no ha tocado al primer troyano, y ya se quiere cobrar la vida de mi querida y tierna hija”. Viendo Odiseo que Agamenón había perdido el juicio y que no entregaría a su hija, urdió un plan muy propio de sus argucias. Envió una mensaje a Clitemnestra, como si fuera de Agamenón, en el que le pedía llevar urgentemente a Ifigenia porque había sido prometida a Aquiles. Ante la magnitud del acontecimiento, pues ninguna madre podría ser más dichosa que aquella cuya hija fuera desposada por Aquiles, de grande y apuesta figura, de inmediato envió a Ifigenia. Pero cuando el cuchillo sacrificial se acercaba al cuello de Ifigenia, de nuevo volvió la oscuridad, la quebradura del rayo; el

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agua incontenible que resplandecía antes de abatirse sobre el llanto de los presentes impidió que vieran el cervatillo que la diosa Artemis había puesto en lugar de Ifigenia, y cómo la doncella era llevada por la diosa a Táurica (Crimea) convertida en su sacerdotisa. Después de recuperar fuerzas, la abatida expedición, una mañana de primavera elevaron las velas de más de mil naves y se dirigieron a Troya. Después de ocho lunaciones atracaron en Misia, donde reinaba Télefo. Los vigías corrieron aterrorizados al ver tal cantidad de naves, y avisaron a Télefo, quien valientemente atacó a los extraños, desatándose una gran mortandad de parte y parte. Pero al final descubrieron que tenían vínculos de sangre y que había sido una imprudencia de los aqueos por no anunciarse. Continuaron su viaje a Troya, pero cuando creían que estaban en sus costas, no veían las famosas murallas de la ciudad. De esa manera, fueron sitiando y saqueando muchas ciudades sin encontrar a Troya. Por esa razón, se vieron obligados a regresar a Argos, con inmenso botín de joyas y mujeres. Allí les visitó Télefo, quien tenía una herida del funesto encuentro anterior y buscaba a Aquiles, porque un oráculo le había dicho que solo quien le había infligido la herida podría curarlo. Aquiles había aprendido medicina de su maestro Quirón. Tomó su espada y pasó parte de su herrumbre por la herida de Télefo, y este comenzó a sanar. Por gratitud se ofreció como guía para llevarlos a Troya. A pesar de las tormentas y las vicisitudes del mar (pues Poseidón no quería que los aqueos llegaran a las murallas que él y Apolo habían construido) atracaron en las costas de Troya. Bajaron de las naves y levantaron los campamentos de guerra. En la distancia, desde las altas torres, Príamo, Hécuba, Héctor, Paris, Helena y muchos cortesanos observaban la escena con mucha atención.

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Una noche de luna llena los vigías de Troya anunciaron la cercanía de las tropas aqueas. Así comenzó el combate. Muchos aqueos murieron esa noche y los sobrevivientes regresaron a las naves humillados por la valentía y agilidad de los frigios. No era fácil mantener la moral de las tropas ante la valentía de los troyanos. Además, existía el rumor de que las murallas de la ciudad eran invencibles. Por eso llevaban diez años luchando, asediando, haciendo escaramuzas con alardes de grandeza, invocando y recibiendo la ayuda de los dioses aliados, pero los troyanos tenían también sus protectores… no solo en la propia Troada, y todas las ciudades frigias, sino entre los dioses también, quienes más de una vez intervenían en las batallas con su ayuda sobrenatural. El momento álgido de esta guerra interminable y que amenazaba de manera funesta a los aqueos, fue por una mujer, Criseida, hija de Crises, sacerdote de Apolo. En una de las tantas incursiones de los aqueos, habían tomado a Criseida como botín de guerra. Como gesto de gratitud y lealtad a su jefe, se la enviaron como regalo a Agamenón. Y este la convirtió en su concubina. Crises se presentó ante el gran jefe y ofreció un rico rescate, pero Agamenón lo rechazó de manera altanera y con amenazas le ordenó que se fuera. Irritado, Crises invoca a Apolo y le pide ayuda. Apolo responde enviando una epidemia108 de flechas que día y noche caían sobre los aqueos. Agamenón no resiste la presión de los caudillos, quienes amenazan con desconocer su jefatura, y acepta devolver a Criseida a su padre y realizar una hecatombe para calmar la ira de Apolo.  Nota del escoliasta: La palabra griega al comienzo del primer canto de la Ilíada es nouson, enfermedad. Aquí el simposiarca la usa como metáfora de mortandad o “epidemia” producida por las flechas de Apolo. Epidemia significa enfermedad que aparece encima (epi) de la gente (dēmos). “Nueve días sobrevolaron el ejército los venablos del dios”. Ilíada, I, 10. 108

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Pero, en un acto de soberbia, para reemplazar a Criseida, le quita Briseida a Aquiles, quien la había obtenido como botín. Este es el instante funesto en que aparece en toda su profundidad psicológica la ira de Aquiles. Por eso Homero comienza su gran poema sobre la guerra a partir de la desmesura (hýbris) de un héroe: su ira incontenible. Aquiles se retira del campo de batalla a rumiar su ira. Un fuerte golpe a la guerra ocasionado —indirectamente— por una mujer… digo… dos… Criseida y Briseida. Y un fuerte aliento a la guerra también, porque los troyanos, al enterarse del retiro de Aquiles, arremetieron con más fuerza, llegando incluso a incendiar varias naves de los aqueos. Solo la muerte de Patroclo, a manos de Héctor, el más valiente e íntegro de los héroes troyanos, logra movilizar de nuevo a Aquiles, con una ira aun mayor. Regresa al campo de batalla sediento de la sangre de Héctor. Con la arrogancia propia de su constitución colérica, Aquiles da tres vueltas a las murallas de Troya, mientras es observado desde las torres por la corte troyana, y desafía a Héctor. Se enfrentan como dos colosos. Y Héctor cae abatido por la espada de Aquiles. Aquiles ata los tobillos de Héctor a su carro, da látigo furioso a los caballos, y comienza a arrastrarlo frente a las murallas invencibles de Troya, ebrio de poder y soberbia. Ese me parece el punto álgido. Como si el espíritu de Ares se hubiera incubado en el corazón de un joven que durante un tiempo vistió de mujer y vivió entre mujeres, para hacer eclosión, cuando le matan a su amado Patroclo… La guerra parece perdida para los aqueos. ¿De qué manera podrían derribar la sólida muralla troyana? Todas las fuerzas reunidas de un continente no habían podido frente a la valerosa defensa de una pequeña ciudad. ¡Homero no deja de reconocerlo!

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Cuando todo parecía perdido, a Odiseo se le ocurre una estratagema. Siendo las murallas inexpugnables, solo se podía entrar a Troya por alguna de las cuatro puertas.109 Pero lo troyanos no las abrirían para dejar pasar al ejército aqueo. Entonces, se requería de un engaño para que lo hicieran. Y ¡Eureka! ¡Un caballo! Los troyanos eran expertos domadores de caballos. El mismo Paris, después de haber sido dejado expósito en las agrestes colinas del Ida, regresó a la corte de su padre cuando venció en unas competiciones ecuestres (o taurinas) organizadas como parte de las grandes fiestas de Troya. Eso es. ¡Un caballo!, pensó el astuto Odiseo. Sería de madera, lo suficientemente grande para albergar en su abdomen a un grupo de soldados. Una vez construido, los hoplitas se introducirían en el gigantesco caballo. Luego, levantarían el campamento, el resto de las tropas esperaría en las naves, y de esa manera, los espías troyanos pensarían que se estaban preparando para zarpar. Pero el problema fundamental persistía. Una de las puertas de Troya debería abrirse para dejar entrar al caballo. Por esa razón, Odiseo entró disfrazado a Troya. Un espía hizo contacto con Antenor prometiéndole que su familia y todos los colaboradores serían respetados, así como la familia real, si colaboraba con un equipo de vigías, quienes a una señal de antorcha desde el campamento abrirían la puerta Escea para que Odiseo pudiera entrar.

 Puertas: Antenorea, Dardania, Ilia, Escea, Timbrea y Troyana (Dares Frigio, 4. La puerta Escea había sido construida por Eaco, el sabio y piadoso rey de la isla de Egina. Por ser de un mortal, era vulnerable. Cf. Píndaro. Olímpicas, VIII, 30-35. 109

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Al día siguiente vieron los troyanos cerca de la muralla un gigantesco caballo de madera. Eso creó consternación. ¿Qué significaba? La adivina Casandra dijo: “¡Cuidado!” Pero ya circulaba un mensaje que decía que el caballo era un regalo, una ofrenda para Atenea. Y como los espías habían informado sobre el levantamiento de los cuarteles y el regreso a las naves de los aqueos, lo tomaron como un gesto de despedida. De modo que se ordenó abrir una de las puertas para permitir el ingreso del caballo de madera. Con el caballo adentro de los muros, y ante la expectativa del retiro de los aqueos, Príamo ordenó celebrar una gran fiesta. Todos bebieron y comieron en un gigantesco banquete cívico hasta bien avanzada la noche. A una señal se abrió una puerta debajo del abdomen del caballo, y por una escalera de tejido comenzó a bajar la soldadesca. Los troyanos estaban dormidos en las calles vencidos por el vino y el sueño. No había vigías. Los aqueos abrieron las puertas de la ciudad, hicieron una señal de antorcha hacia la playa para que los soldados entraran. Fue una matanza cruel y fácil. Y un gigantesco botín a mano. Solo respetaron la familia de Antenor. Príamo fue degollado. El pequeño Astianacte fue estrellado contra las murallas ante los ojos de su madre Andrómaca.110 La reina fue convertida en esclava. Casandra y Andrómaca tomadas como botín de guerra. No podía imaginarse mayor desgracia e ignominia que la padecida por Troya. Después de saquear la ciudad, antes de partir, los aqueos lanzaron antorchas y la incendiaron. [El resto lo cuenta Homero en la Odisea.]

 Cf. Pausanias X, 25, 9; Pequeña Ilíada [14].

110

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VERSIÓN FRIGIO-TROYANA

Para los troyanos, quienes iniciaron las hostilidades y los raptos fueron los helenos. Todo comenzó antes de la expedición de expolio y botín de los argonautas. Europa, la bella princesa frigia, se había recogido bajo la sombra de un plátano. Zeus, desde lo alto, descubre su juvenil belleza y siente deseos de yacer con ella. Se convierte en un hermoso toro blanco, que comienza a trotar a una distancia desde donde puede ser visible por la doncella. Ella le mira con temor. Pero él se va acercando con un trote gracioso y vence su desconfianza y timidez. Ella se sube en el lomo, y poco a poco Zeus la lleva nadando por el inmenso mar, donde la joven es violada y abandonada en Creta. Esa es la versión oficial de los helenos. Pero la frigio-troyana dice que un ejército cretense llegó a Frigia, saqueó sus ciudades, entre estas a Tiro, y se llevó a Europa como botín. Luego una expedición tésalo-cretense raptó y se llevó como botín a la princesa colca Medea.111 Aquí el héroe es Jasón112, hijo de Eson, quien a su vez era hijo del rey Creteo113 (fundador de Yolco) y de Tiro. Pero Tiro tuvo con Poseidón a Pelias, y este fue nombrado regente mientras Jasón llegaba a la mayoría de edad —educándose con el centauro Quirón— para heredar el trono.  Cf. Heródoto I, 2, 4.  Para Graves II, op. cit., p. 150, su nombre es Diomedes. 113  Odisea XI, 235 y ss.; Pausanias IV, 2,5; V, 8, 2. 111 112

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Para mantener su poder y evitar que Jasón llegara al trono, le envió a una riesgosa expedición a la Cólquide, en el mar Muerto, para que hiciera fama antes de ser rey, pero la verdadera razón era que dado lo difícil y arriesgada de la empresa, el joven Jasón nunca regresaría a Yolco. El objetivo era rescatar un vellocino de oro obtenido de un carnero sagrado (volador y parlante), que estaba colgado de un árbol de roble y resguardado por un dragón. Ese carnero le fue proporcionado por Hermes a Nephele, la madre de Frixo y Hele, cuyo padre, el rey Atamante, ordenó sacrificar para evitar una mala cosecha. Mientras volaban, Hele cayó al mar (y de ahí su nombre “Helesponto”) y Frixo llega a Ea, donde reinaba Eetes, hijo de Helios, quien había llegado allí procedente de Yolco. Frixo sacrifica el carnero y le regala la piel (vellocino de oro) al rey Eetes. Al morir Frixo, no fue enterrado como correspondía, y sus restos deberían ser regresados a Yolco para que su alma estuviera en paz. Para ello, con ayuda de Atenea, Jasón encomendó a Argos la construcción de la nave de remos, del mismo nombre, y embarcó en ella unos héroes, entre ellos Heracles y el poeta-músico Orfeo. Ya en la Cólquide, la hija del rey Eetes (“el poderoso”), llamada Medea, por las artes de Afrodita y Hera se enamora de Jasón. La estratagema era que Medea regresara con Jasón a Yolco y matara a los hijos de Pelias, porque este usurpador no le hacía los debidos sacrificios a Hera.114 Como el vellocino de oro estaba custodiado por una serpiente alada de ojos verdes que nunca dormía, Medea utilizó sus cono-

 Similar al caso de Tindáreo, quien no le hacía sacrificios a Afrodita, y le condenó a las hijas. 114

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cimientos de brujería y de magia para dormirla, mientras Jasón se robaba la piel. Pero para los troyanos esa es una historia de griegos y cretenses. La suya es más prosaica. En la fase final del poderío micénico se necesitaba con urgencia dominar el comercio del Mediterráneo con el mar Negro, de donde provenía el oro, el ámbar y gran parte del vino que vitalizaba una ruta marítima de intercambios y asentamientos en las costas, islas y estrechos. Fuerzas de Creta, Tesalia y Beocia organizaron una expedición de conquista y pillaje que arrasó las costas del lago Tritonio (y sus islas), la isla de Thera y sus alrededores hasta llegar a la Troade y las ciudades frigias, ocasionando gran destrucción y recogiendo inmenso botín. Heracles saqueó e incendió a Troya y entre el botín se encontraba Hesione, la hija del rey, Laomedonte, y hermana de Príamo. Por su gran valor como guerrero, Telamón115 recibió a Hesione como botín de guerra. La destrucción de Troya y sus ciudades vecinas le abrió el camino a la expedición guerrera para ingresar fácilmente al Heles­ ponto, llegar a la Cólquide y hacer también allí un buen botín de oro y ámbar. En adelante ellos tendrían el monopolio de esa importante ruta comercial ultramarina. La larga, tortuosa e incomprensible ruta de regreso de la nave Argos hasta llegar a Yolco se entiende mejor como una expansión de las riquezas obtenidas y el poder adquirido para negociar o saquear los puertos y ciudades del norte y sur del Mediterráneo antes de llegar a su destino.  Hijo de Eaco, rey de Egina y hermano de Peleo (padre de Aquiles).

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Ahora recuerdo la cantidad de textos, no solo sobre Troya, sino sobre los argonautas. Y no solo pseudoépicos, pseudohistóricos, como los muchos diarios de testigos presenciales que esperaban una mano ansiosa en algún rincón de los anaqueles de las bibliotecas en el ágora y las stoas. No solo eso. También el drama cómico hacía su vendimia con los héroes y semidioses en una época en que la cosmología ya había dado todos sus frutos, y la retórica, la medicina, la historia y el derecho estaban dando nacimiento a una nueva floración, toda physica, dynamica, enantiótica e isonómica.116 Ni el cielo ni la tierra conservaban ya una aretē sagrada. Y no se crea que pienso solo en Aristófanes, el más genial y mordaz crítico, a pesar de sus añoranzas tradicionalistas, no. Creo ver en mi ajada memoria las diatribas y las sátiras que compartía con mis hijos al regresar una tarde después de pasarme varias horas en el Pireo. Haber… los nombres… Estratis… Cántaros… Eubulus… Epiménides de Creta (no sé si el mismo chamán cretense o si era una comedia su Argonáutica).117 En esta saga trivial, Jasón es la figura de emulación para HéroesSemidioses, contemporáneos o posteriores: Teseo, Heracles, Aquiles, Paris. Si leemos a Píndaro para reconfortarnos con un Jasón heroico, vemos a un bárbaro salido del monte Pelión, vestido con piel de animal y con esas maneras rudas y aparatosas de los tesalios… esos montañeros del norte. Sí. Fue educado por Quirón… un centauro. El mismo que educó a Aquiles y Asclepios. Pero esas maneras rudas no le dan virilidad. Siempre dependiendo de la ayuda de una mujer, humana o divina. Hera lo protege frente al despotismo de su tío Pelias, por haberla ayudado a va Palabras-clave para aludir a la naturaleza (phýsis), la fuerza que iniciaba y mantenía el movimiento (dýnamis), el carácter polar de la fuerza (enantiosis). 117  Nota del escoliasta. 116

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dear un arroyo. Afrodita inspira y ayuda a Argos, el constructor de la nave, porque piensa utilizar a Jasón para sus planes más tarde. Ella no solo le da velocidad a la nave, sino incluso un mástil que puede hablar. Después de surcar los mares en esa nave mágica, sin realizar ninguna hazaña digna de contarse, llega a Cólquide para robar el vellocino de oro. Pero no es capaz de hacerlo porque le teme a una serpiente que lo cuida. Por eso le pide ayuda a Medea para que la hipnotice mientras él ladinamente sustrae la piel del famoso carnero áureo. Y cuando regresó a Yolco, después de todas las aventuras, más de sus compañeros que de él, ya prometido con Medea, y a pesar de su amor y toda la ayuda ofrecida, la engaña y se compromete con Glauce, una princesa corintia. No logra recuperar el trono y muere de manera ridícula, cuando el mástil parlante de la nave, que ya es una ruina, lo golpea en la cabeza. Y para qué hablar del dolor, de la tragedia, que este héroe, ni siquiera hybristēs, sino banal, le ocasionó a la fiel Medea. Sí… qué recuerdos esos. Mientras leíamos, mi hijo a veces se entusiasmaba, se ponía una máscara y hacía de Jasón, pero hablando y contoneándose como una mujer. Qué erráticos están mis recuerdos. Menos mal que no estoy hablando en el simposio. Pero eso tal vez se debe a que la guerra de Troya tiene su aitía —como diría Heródoto— en expediciones guerreras anteriores de los ascendientes de los aqueos. Sus mismos guerreros son descendientes de los anteriores. Cuando, viajando con los argonautas, Heracles saquea a Troya y mata a Laomedonte, su rey, Príamo, su hijo, se encontraba en Frigia con el ejército. Cuando se entera de la noticia, encuentra las murallas vencidas, la ciudad quemada, su padre muerto y su hermana Hesione ausente, porque fue convertida en esclava por los argonautas y regalada como botín a Telamón.

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Al heredar el trono, Príamo comienza por rehacer las murallas y separarlas con seis puertas. La versión grecocretense dice que esas murallas fueron construidas por Apolo y Poseidón (con la participación de un humano), razón por la cual eran indestructibles, salvo la de la puerta Escea, construida por Eaco.118 Pero eso lo dicen para restarle mérito a la técnica de su construcción y a la valentía de los troyanos para defenderlas. Después de realizar una asamblea con sus hijos y consejeros decide enviar a Antenor (su cuñado) como embajador a Argos para entrevistarse con Telamón y pedirle la liberación de Hesione y excusas por la muerte de Laomedonte. Pero Telamón le responde que él no le debe nada a Príamo y lo expulsa de palacio con amenazas.119 Se dirige a Pilos para hablar con Néstor, y recibe igual trato. En Magnesia tampoco es respetado por Peleo. Después de una embajada tan infructuosa y humillante, Antenor regresa a Troya y cuenta en asamblea lo sucedido. Después de un enardecido discurso de Príamo, la asamblea apoya la decisión de ir a la guerra para rescatar a Hesione y vengar la muerte de Laomedonte y la destrucción de Troya. Paris organiza la construcción de una flota y va al mando del ejército.

 … la cortina del lado occidental de la muralla, “cerca de la higuera”, donde la ciudad podía ser atacada con más facilidad (Ilíada VI. 431-9. En Graves II, p. 191). 119  Tzetzes. Sobre Licofron (en Graves II, p. 182). 118

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Al pasar por la isla de Citera,120 Agamenón va camino a Pilos a entrevistarse con Néstor. Ambos se miran, y el aqueo se pregunta hacia dónde se dirige tan grande y lujosa flota de naves. Paris sigue su ruta hacia Esparta para hablar con los Dioscuros y exigir la devolución de Hesione. Pero al llegar a Esparta se entera de que los Dioscuros han salido con Hermione (hija de Helena) a visitar a su tía Clitemnestra en Micenas. Entonces regresa a Citera, donde hay un templo de Afrodita, y allí le hace un sacrificio. Helena está en Argos, donde se celebran las fiestas de Hera. Al enterarse de la presencia en Citera de Paris y sus elegantes naves se dirige hacia allá, atraída por las noticias sobre su belleza. Paris descubre a Helena en el momento en que va a hacer un sacrificio a Artemis. Al mirarse, y por los oficios de Afrodita, se enamoraron de inmediato. Entonces ordena a sus hombres que rapten a Helena del templo, tomen los tesoros y hombres y mujeres cautivos y la lleven a una de las naves. Ya con todo el botín, levantan velas y llegan a Ténedos, cerca del estrecho del Helesponto. Desde allí envía un mensaje a Príamo informándole de todo lo sucedido. Ante el asombro de los troyanos, Paris entra a la rica ciudad con Helena, a quien no dejan de admirar. Después de una vacilación, Príamo se alegra del suceso, pues piensa que los helenos para recuperar a Helena regresarán a Hesione. Por eso ordena el matrimonio de Paris con Helena.

 O cerca del puerto de Nauplia.

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Cuando Menelao se entera de lo sucedido llama a su hermano Agamenón, y este comienza a convocar a los jefes para reunir una flota de guerra contra Troya. Cuando la flota aquea llega a Ténedos se toma la ciudad, dejando una gran mortandad, y se marcha después de incendiarla y reunir un cuantioso botín. Desde allí Agamenón envía a Odiseo y a Diomedes como embajadores ante Príamo para exigir la liberación de Helena y la devolución del botín reunido por Paris. Pero mientras sale la embajada, Aquiles y Telefo saquean a Misia, reúnen un gran botín y al marcharse la incendian. Escuchados en el Consejo los embajadores, Príamo les recuerda el ultraje recibido de los argonautas, la cruel muerte de su padre, el rapto y esclavitud de su hermana Hesione y todas las ofensas recibidas por Antenor cuando fue a la Hélade como embajador. Por ello, se niega a las peticiones y les declara la guerra a los helenos. Cuando los ejércitos aqueos salen a pelear sufren una gran matanza a manos de los troyanos. Y a pesar de los actos de heroísmo de los aqueos, no podían doblegarlos. De esa manera pasaron diez años sin que pudieran entrar a la ciudad. Después de los funerales de Héctor, en asamblea Príamo escucha a la corte sobre la conducta que se debe seguir. Antenor, Eneas y Polidamante proponen la rendición; Paris y Príamo, continuar defendiendo la ciudad. Al año de la muerte de Héctor, Príamo, Hécuba y Polixena, acompañados de toda la corte, fueron a su tumba para rendirle homenaje. Pero sucedió algo inesperado: Aquiles vio a Polixena, la hija menor de Príamo.

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Fue el agudo dolor de la flecha de Erōs que había herido su colérico y vengativo corazón. No tardó en aparecer el deseo, pero no como esa respuesta al dolor ascendente que sigue al flechazo del niño-dios siguiendo los mandatos de Afrodita, sino como la fuerza tonante de Zeus cuando sentía el apremio del amor. A través de un mensajero pidió a Príamo la mano de Polixena. El rey respondió indignado que no era de hombres justos, menos de un padre, casar una hija con el enemigo (que además era el asesino de su hermano). Entonces Aquiles le hace llegar el mismo mensaje a Hécuba. Ella responde que si él se compromete a retirarse de la ciudad con sus tropas, convence a Príamo para aceptar su petición. Él le responde que sí. Toda la perspectiva de la guerra se iluminaba ahora bajo los ídolos cegadores de los ojos de Polixena. En esa nueva dimensión del deseo, Aquiles no veía ni ansiaba botín alguno distinto al cuerpo de Polixena. Por eso, sin darse cuenta siquiera, su mente deliraba con la paz. La guerra no le importaba, sino la paz. Y la paz era Polixena. Ahora Aquiles está irritado contra Helena. Por su culpa han muerto muchos helenos. Pero ni Agamenón ni Menelao aceptan sus ideas sobre la paz. Además, Palamedes ahora está a cargo del ejército, después de una larga rivalidad con Agamenón. Por eso se retira rencoroso a su tienda y dice que no va a combatir más. Meses después, Palamedes saca el ejército a combatir; pero Aquiles no obedece el llamado a las armas. Pero tan pronto sale Palamedes, Paris le atraviesa la garganta con una de sus flechas. Este hecho y el no ver a Aquiles en combate estimula a los troyanos a luchar con más ferocidad. Hicieron una gran matanza y quemaron muchas naves de los aqueos.

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Ante la desmoralización general de la tropa, Agamenón envía a Odiseo, Néstor y Diomedes como emisarios ante Aquiles. Pero él solo piensa en “paz perpetua” y los ve marchar, ensimismado en los ojos de Polixena. Luego Agamenón en persona le recuerda que su presencia en el combate es decisiva para ganar una guerra que se está perdiendo por la negligencia de los dioses y la valentía indomeñable de los troyanos. Aquiles apenas le escuchó. Solo se comprometió a mandar a sus mirmidones, pero él no saldría de su refugio hasta que no se firmara una paz permanente y sujeta a ley. Solo la aparición de Troilo y sus hazañas y matanzas en el combate le hizo salir a su encuentro. Y Aquiles fue herido por Troilo en el primer encuentro; pero en un descuido Aquiles le mató. Aquiles vuelve a su refugio y envía un mensaje imperativo a Hécuba. Ya él había hecho una promesa. Ella debía cumplir primero con la suya. Hécuba le responde a nombre de Príamo que todo está preparado para la ceremonia de la boda con Polixena. Debe acudir hacia el atardecer al templo de Apolo Timbreo. Al día siguiente, Aquiles se dirige al templo acompañado de Antíloco (hijo de Néstor). Al entrar, ambos son atravesados por las flechas de Paris. Después de este suceso Príamo convoca de nuevo la asamblea para decidir el rumbo de la guerra. Antenor, Polidamante y Eneas proponen que Helena y su botín deben ser regresados a los helenos. De esa manera se podría facilitar la posibilidad de un acuerdo.

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Pero Anfímaco y Príamo responden con vehemencia sobre la necesidad de continuar la guerra, pues no ven ninguna salvación con entregar a Helena. Terminada la asamblea, Príamo confía a Anfímaco su preocupación por los partidarios de entregar a Helena. Sospecha que puedan traicionar a la ciudad para salvarse ellos y a sus familias. Y sus sospechas no eran infundadas. Ya Antenor, Eneas y Polidamente se habían reunido y enviado un mensaje a Agamenón solicitando audiencia. Ya en la asamblea, los visitantes proponen un plan para entregar la ciudad a cambio de que las tropas aqueas respetaran sus vidas y las de sus familias. Los aqueos debían acercarse en la noche a la puerta Escea. La reconocerían porque en su parte alta tenía bien visible la cabeza de un caballo. Antenor, Eneas y Anquises estarían allí con sus guardias, listos para abrirles las puertas, haciéndoles antes una señal de antorchas. Las casas de sus familias, amigos y todos los que participaron en la traición tendrían pintada la cabeza de un caballo.121 Así reconocerían fácilmente a sus aliados. A la hora convenida, Antenor y Eneas hacen la señal con antorcha y abren la puerta Escea. El primero en entrar fue Neoptólemo. Entra al palacio para matar a Príamo y su familia y recoger su botín. Príamo, con los miembros de su familia, se resguarda en el templo de Zeus Herkeios.122 Pero allí le alcanza el intruso y lo degüella delante de su familia. Para ese momento ya el ejército ha entrado a la ciudad haciendo buena cuenta de pillaje y una gran matanza.

 Imagen de “leopardo”, dice Pausanias X, 26, 3.  Arctino. Iliupersis, fr. 1, p. 521. (Cf. para el texto griego: West, 2003, p. 145; para el texto en español: Bernabé, 1999, pp. 81-88); Apolodoro. Epítome, 5, 21. 121 122

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Hécuba suplica por la vida de su pequeño hijo Polidoro, pero Neoptólemo lo toma de los pies y lo lanza contra las murallas. Las mujeres de palacio son tomadas como botín de guerra para repartirlas después entre los jefes. Todo es llanto y horror en la pobre ciudad vendida de manera infame a sus agresores. Antes de elevar las velas, Agamenón dio la orden de incendiar la ciudad. Pero no bien habían zarpado las naves, Zeus, Poseidón, Afrodita o alguna otra deidad horrorizada con la masacre y la infame negociación de los aqueos desató una tormenta que infundió miedo en los soldados. El adivino Calcante anunció, inmutable, que todos morirían porque no se había dado satisfacción a los muertos. Entonces Neoptólemo interpreta que eso se debe a que Polixena vive, y su padre no descansa por eso, debido a que ella fue la causa de su muerte. De inmediato la busca y la degüella. Pero los griegos siempre han creado una nube sobre todos estos hechos que los deshonran. Para minimizar la fortaleza de los troyanos, de sus murallas y sus corazones, ignoran la traición e inventan historias sobre actos ingeniosos y heroicos que nunca realizaron. Son los herederos de Jasón y sus argonautas. Pero ni sus grandes poetas han podido sostener esa nube de engaños. Por ejemplo, dicen que mientras se debatía en la asamblea troyana el curso de la guerra Atenea se le apareció a Prilis (un hijo de Hermes) para decirle cómo se podría entrar a la ciudad. Para ello

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deberían construir un enorme caballo de madera con capacidad para albergar a muchos soldados. El constructor fue Epeo, un aguador en la casa de Atreo, quien no había descollado por su valentía, sino lo contrario.123 Atenea dirigió la obra hasta el final. Pero los poetas inventaron que había sido una de las estratagemas brillantes de Odiseo.124 Según esa versión, en un lomo del caballo anotaron: “En agradecida anticipación del regreso a salvo a sus hogares, los griegos dedican esta ofrenda a la diosa”.125 La estrategia era la siguiente: Agamenón ordenó quemar las tiendas de campaña, llevó el ejército a las naves y fondeó en Ténedos. Le dijo a Sinon que se quedara vestido en harapos y que se golpeara a sí mismo hasta parecer al borde de la muerte. Al día siguiente, los espías troyanos descubrirían el campamento quemado y las naves ausentes. En ese momento debería aparecer Sinon y ser llevado ante Príamo. Allí adoptaría la pose del suplicante y contaría una falsa historia sobre cómo logró salvarse de las tropas troyanas en combate.

 Eurípides. Las Troyanas 10.  Cf. Higinio, op. Cit, 108; Licofron. Alejandra, 930 ss, p. 121 [= Tzetz-Lyc.930]; Apolodoro. Epítome, V. 14. Sin embargo, algunos autores de la antigüedad no aceptaron la versión griega del “caballo”. Para Plinio (el viejo) y Pausanias, el “caballo” era una máquina para derribar murallas, como los arietes. Cf. Plinio el Viejo, Historia Natural, VII, 56, 202; Pausanias, Descripción de Grecia, I, 23, 8. Otras versiones antiguas describen un navío en vez del caballo: Trifiodoro, La toma de Troya, Madrid, 1987, 185-187. Se cita también a Eurípides, en Troyanas, 539: “… Con cables de lino trenzado —como se arrastra la oscura quilla de una nave […κλωστοῦ δ᾽ ἀμφιβόλοις λίνοιο ναὸς ὡσεὶ σκάφος κελαινόν, εἰς ἕδρανα]— lo depositaron en sede de piedra, en los suelos del templo de la diosa Palas Atenea…”. Como se puede ver, el texto es tan ambiguo, que no permite interpretar que Euripides usó “nave” en vez de “caballo”. Para una revisión completa de estas y otras interpretaciones, Cf: J.M, LUZÓN, 1987, pp. 445-458; J. Ruiz de Arbulo, 2009, pp. 535-551 y J. A. González Celdrán, http:// www.historiayarqueologia.com/2016/11/mito-y-realidad-del-caballo-de-troya. html (acceso: 29/01/19) 125  Odisea, VIII. 493; Apolodoro, Idem (ibíd., p. 228). 123 124

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Efectivamente, Sinon fue recibido benévolamente por Príamo. Pudiendo entrar y salir de la ciudad, Sinon urdió el plan para avisar a las tropas cuándo entrar mediante una luz que encendería a la medianoche en una de las torres. Al día siguiente, el ejército troyano quedó maravillado al ver un gigantesco caballo de madera de pino cerca de la playa. Pero a pesar de la advertencia de los adivinos, los troyanos creyeron que era un regalo de los griegos para propiciarse un regreso seguro a casa. Arrastraron el gigantesco animal hasta una de las puertas, la cual tuvo que ser derrumbada para que pasara. Ya dentro de la ciudad, todos admiraban la obra digna de un dios. Príamo decretó que se hiciera una fiesta general, y todos comieron, bebieron y se emborracharon hasta quedar profundamente dormidos. Esta parte final del relato me hace recordar las animadas discusiones en el ágora acerca de la influencia de la cosmología y las escuelas de retórica en la interpretación naturalista de los poemas de Píndaro, Homero y Hesíodo. Las versiones troyanas eran un ejercicio no solo retórico sino histórico. Al disminuir o eliminar la presencia divina y humanizar a los héroes, la trama se acerca no solo al espíritu cívico de la tragedia, sino al furor crítico de la comedia y todo tipo de parodias. La historia va dejando una estela de incoherencias en las cuales se entrelazan las motivaciones más bajas y los comportamientos más ridículos. El mito de Jasón y los argonautas muestra claramente todas las inconsistencias que los cosmólogos y los historiadores veían en Homero, el gran educador de los griegos. Por eso, la discusión se centraba en la genealogía heroica iniciada con Jasón, pues los héroes que le siguieron no solo eran sus émulos sino sus parientes. Todos dependientes de las deidades, en particular femeninas, y que muchas veces se llevaban el mérito del trabajo. Para los más

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extremos, no es tanto el componente antiheroico, sino la falta de heroísmo, la trivialidad que se esconde en el corazón del poder. Si Atenea no se aparece o inspira a un adivino, no hay caballo de Troya. Pero entonces aparece Odiseo, robándose el crédito del trabajo de una diosa y de un aguador palaciego.126 Aquiles está destinado a la gloria, pero termina travestido por decisión de su madre, quien no quiere que lo maten en Troya (como ya le habían vaticinado). Al comienzo, la cólera de Aquiles es por una mujer (Briseida), y eso lo llevó al extremo de negarse a participar en la batalla127, que requería de su presencia, según los oráculos, para ganar la guerra. Al final decide cambiar todos los planes, propone la paz a sus jefes y pacta en secreto con Hécuba la traición a su propio ejército para conseguir la mano de Polixena, pero en esa última acción, no movido por Ares sino por Erōs-Afrodita, pierde la vida de una manera infamante. Simposio He llegado a casa de Agorácrito para dirigir el simposio, pero con un día de anticipación. Hoy, más que la vez pasada, necesito la hospitalidad del anfitrión. No solo porque cada día mi mente está menos asida a mi cuerpo, y el Hades es la escenografía en la que se distraen mis sueños, sino por mis últimas experiencias en el ágora…

 Odiseo, fuera de los poemas homéricos, es más bien un personaje negativo, diríamos un antihéroe. Ya antes de comenzar la guerra había calumniado y puesto falsas pruebas para incriminar a Palamedes como traidor. Por esa razón, el prudente líder fue empalado. “… era diestro en el hablar y muy astuto” —dice Filóstrato—, “pero también poco sincero, amigo del engaño y partidario de las malas artes; siempre miraba al suelo meditando algo; en la guerra parecía más valiente de lo que era, pero en realidad no sabía nada del armamento de los hoplitas, ni de formaciones para las batallas navales, ni de asedios; tampoco conocía la técnica del tiro con lanza o con arco”. Filóstrato. Heroico, 33. 127  Recordar que el Gran Ayax hizo lo mismo (pero por menos tiempo) y por causa de la infame muerte de Palamades. Cf. Filóstrato, Idem. 126

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Veo de nuevo el pórtico de la espaciosa casa de Agorácrito, que mira al sur. Parece algo distinto desde la última lunación. Cosa que me asombra. Pero seguramente no me sorprendería descubrir que más bien se debe a los estragos de mi edad, como los templos y edificios del ágora, de los cuales ya se han borrado parte de sus imágenes… Veo a lado y la lado de la entrada dos gigantescas macetas de arcilla, con escenas de figuras rojas sobre la toma de Troya y el descenso de Odiseo al Hades, dignas de un Lysippides o un Andócides.128 Cada maceta tenía un mirto florecido. Tal vez esa era la diferencia. No recuerdo haber visto las macetas en la visita pasada. —Agorácrito, gracias por invitarme de nuevo a vuestra bella y acogedora casa. —Es un honor para mí. Desde el andrón el mar se ve como un brillo de plata ondulante. La línea del horizonte está borrosa, definida por una luz blanda cuya fuente parece escondida entre grupos de nubes grises. Una esclava trae vino y golosinas. —Vino amargo… delicioso… Agorácrito. —Sí. De Citera. ¡Ya era un lujo en tiempos de prosperidad! —Ah… sí… de Citera. ¡Qué bien se siente! Ayer, en el ágora, pensaba… impíamente… tomar cyceōn… —¡Por las diosas! ¿Tan alegre o triste estabais? —pregunta Agorácrito. —Muy triste, querido amigo. Después de pasar frente al Teseion, y aspirar profundamente el aroma de las flores de mirto que rodean el edificio, me dirigí a la Stoa de Zeus, luego pasé la Stoa Basileus y, cruzando la vía panatenaica, me detuve en la Stoa Pecile. Allí, después de mucho tiempo, volví a ver  Cf. Boardman, 2006, p. 204.

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“El Saqueo de Troya” en los paneles del fondo. La pintura está muy deteriorada, pero todavía mantiene el espíritu de Polignoto129… Ese horror que no quiso o no logró pintar pero que uno intuye entre los espacios de los grupos escénicos… —Como alcanzado por una musa helicónide, veo y siento a través de vuestras palabras… —dice Agorácrito—. También su pintura en el templo de Delfos130 está deteriorándose. No parece solo cosa de los meteoros, sino de los acontecimientos, de la guerra… —Es una ironía que la pintura —esa téchnē tan noble y bella— se torne más frágil que el recuerdo. —Así es —responde Agorácrito—. La téchnē que representa lo bueno y lo malo los hace ver, en su dimensión estética, como bellos. Para mí, esa es la reflexión inicial acerca de la pintura. Y Polignoto fue el primero en saberlo. —Antes que Apolodoro y Zeuxis131… —¡Por Apolo! Me habéis quitado las palabras. Polignoto hizo que los ojos vieran, los rostros hablaran132 y los grupos escénicos narraran. No me parece del todo cierto que fuera Apolodoro quien inventara la pintura de sombras y la perspectiva. Y mucho menos que Zeuxis de Heraclea haya inventado algo, salvo la mejor manera de robar las ideas ajenas y enriquecerse con ellas. En la historia de la escultura ha pasado lo mismo… De eso ya tratamos la otra noche… —¿Cómo habéis llegado a esa conclusión sobre Polignoto, mi apreciado Agorácrito?

 Considerado por varias fuentes como el primer gran pintor de la antigüedad griega, originario de Tasos. Cf. Pausanias, X, 25 y ss. 130  Conocida como Lesque de Delfos. 131  Con Polignoto se mencionan entre los primeros pintores; al primero como creador de la técnica de la esquiagrafía (pintura de claros y sombras), y al segundo como su continuador. 132  Cf. Plin. Nat. 35.35 129

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Fuente: Carl Robert. Die Iliupersis des Polygnot, Halle a. S, 1893, p. 87.

Polignoto. La destrucción de Troya

—¿No estáis cansado para escuchar una historia? —pregunta Agorácrito, con algo de picardía. —Ya la expectativa por escucharla me ha infundido un ánimo dionisiaco. —Gracias, querido amigo —continuó Agorácrito—. Hace mucho tiempo, en una tarde parecida a la de hoy, tuve una contemplación. —¡Por las diosas! —Pero no os confundáis… es un asunto técnico, de matiz poético, pero no extático… ya me conocéis bien. Miraba con atención las nubes. Primero vi que formaban grupos. Luego, su color era gris oscuro, casi negro. El borde de cada grupo se delineaba difuso contra un brillo que parecía venir del lado opuesto, pero no se veía el sol. Sin embargo, veía algo más. El brillo parecía moverse y, de esa manera, los grupos de nubes iban cambiando de forma…Y en cada grupo comencé a distinguir figuras, y vistos en conjunto, se me figuraban como escenas en el teatro de Dionisos. Al final… ¡Eureka! Era la luz que no veía (solo su brillo) la responsable de los contornos, pero sobre todo de los cambios de las imágenes… Era el con-

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traste claro/oscuro que creaba un ídolo (un fantasma) y daba un efecto de profundidad a los espacios entre los grupos. —El ya conocido tema de la esquiagrafía y la esquenografía133, que ha ocupado también a los filósofos e historiadores.134 —Sí. Esa es la técnica de la pintura de Apolodoro, pero que a mi modo de ver, de esta ya hay un esbozo en Polignoto. En “El Saqueo de Troya”, por ejemplo, interpreta la guerra (pólemos) usando una tēchnē kalē, un método para representar un saber (epistēmē) acerca de la belleza… Recordad su escenificación en grupos: una mitad entre la muralla y el interior de la ciudad y la otra entre la playa y la muralla.135 —Luego concentraos en las figuras de cada grupo… mirad la luz que bordea el esquema corporal —más oscuro—. Las

 Si la esquiagrafía es, etimológicamente, “pintura de sombras”, la esquenografía es “pintura de escenas”. Para Aristóteles, se relacionaba más bien con la “decoración” en el drama trágico. Cf. Aristóteles. Poética, 1450 a 33; Acerca de la generación y de la corrupción, 439 b 20. 134  Platón. Crátilo, 431 a-c; República 586 b-c; Aristóteles. Poética IV, 1449 a 19; Plutarco. Arato VII.2 (15.2 en el original griego [Perrin, ed., 1929]: “… σκηνογραφίαν ὅλος ἡμῖν προσκεχώρηκεν.”; Vitrubio 7 Praef. 11. Para una discusión sobre el tema, Cf. Demand, 1975, pp. 1-20; Trimpi, 1978, pp. 1-26. 135  Pausanias X, 25. 133

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figuras del segundo grupo están en los afanes de abordar; las del primero están en el polvo, muertos o heridos; otros ayudándoles o transportándolos para darles sepultura. A partir de esa composición he preparado una sorpresa para el simposio de mañana. —¡Por las diosas! ¿Pretendéis que no duerma esta noche, querido Agorácrito? —No seríais el único. Mi mente de escultor se ha mutado en la de pintor. Y por eso sé que los pintores duermen menos. Agorácrito fingía no darse cuenta de mi interés por una habitación rectangular que se comunicaba con el andrón a través de un estrecho pasillo. Ahí estaba la sorpresa. Seguro de no poder dormir, me despedí de Agorácrito, quien con una sonrisa me dijo: “Buenas noches”. Y cuando ya iba camino a su habitación se dio vuelta: “El simposio podría estar agitado”. ∙ ∙ ∙ El andrón tiene una decoración especial. Ocho lucernas con aceite de mirto distribuidas entre los klinai (divanes). Un quemador con corteza de mirto ya en cenizas, que esparcía un aroma suave sobre el salón. Ramas y coronas de mirto distribuidas en pequeñas mesas a la entrada. Los simposiantes comenzaron a llegar antes del atardecer. Cada uno tomaba una corona y se la ceñía antes de pasar a la zona de purificación. Allí esperaban grandes kráteras con agua de mirto para el lavado de las manos. Luego pasaban a una cocina, donde una esclava les ofrecía un kylix con vino, para hacer una libación a Dionisos.

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Los simposiantes no dejaron de admirar la decoración de la cocina y los ingredientes de la cena. Un olor intenso de aromáticas hacía el efecto de un aperitivo. Pero era reconocible, en los preparados y en el ambiente, la fragancia del mirto. Las ánforas, kráteras, enocoes y kýlices estaban ordenados en un estante sobre las paredes del fondo. En las paredes laterales colgaban instrumentos musicales y pequeños platos de arcilla vidriada. Mientras repaso mentalmente mi escolion136 de apertura al simposio, Agorácrito recibe a los invitados: “Queridos amigos, gracias por regresar a la continuación de este simposio sobre Helena y la guerra. “Habéis notado cambios en el espacio y en la atmosfera del andrón… “Y sin duda no ha escapado a vuestra perspicacia la ubicuidad del mirto en esos cambios. “De alguna manera, salvo pocas felices excepciones, aquí todos hemos vivido y sufrido lo suficiente como para saber que este podría ser nuestro último simposio, más por propio deseo —por una necesidad inherente a la phýsis, como dirían Antifonte y los hipocráticos— que por el nómos de las deidades de la muerte que ha sido el my-thema retórico de la guerra… “Y el sentido retórico imagista de la palabra mirto convoca siempre el proceso (circular) de la vida y la muerte, del tálamo y el lecho sepulcral, de los aromas opulentos de los brotes primaverales y los rancios efluvios de la espiga mustia en invierno.

 Poema lírico, por lo general de una estrofa, que se cantaba en los simposios. También se conocen como “canciones de simposio”. 136

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“Su raíz significa “perfume”, y toda ella es perfumada. “Su tronco tiene perfume, dureza y una atracción por la llama que le hace ideal para calentar el oikos recogido del invierno y las altas regiones del norte. Igual sirve para construir una casa o la quilla de un barco. “Sus ramas son flexibles y sostienen una floración y hojas y bayas en una distribución de opuestos-simétricos. Ese arreglo da una imagen de armonía a la vista, y tal ha sido de ayuda mimética para las elaboraciones de las coronas que se ciñen las parejas en las procesiones y las fiestas de matrimonio. Hasta una suave flagelación con sus ramas hirsutas, más caricia que dolor, tiene seguro efecto de fertilidad en una mujer estéril, según las leyendas de los campesinos del norte. “Las flores son un espectáculo para la vista y su perfume cambia hasta la forma del espacio, haciéndole particularmente hospitalario. “Sus hojas sirven de aderezo a las más exigentes recetas de cocina, y phármakon eficiente en las recetas de los médicos. “Sus bayas satisfacen al cocinero y al comensal, sea este noble o plebeyo, y son casi una ilusión de hartura en las duras carestías de la guerra… “Pero a pesar de lo convincentes que puedan ser estas razones, el mirto está en este simposio por su relación con la belleza y la fealdad; es decir, con la vida y la guerra, con Helena y Pólemos”. Para los simposiantes parecía claro que el ambiente no podía ser mejor para tratar tan delicado tema. Agorácrito había acertado en la decoración, y su discurso no se quedaba atrás.

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“Queridos simposiantes que me honran con su presencia —continuó Agorácrito—. El perfume es el Ídolo137 de la belleza que se dirige al olfato. Eso lo podría explicar mejor nuestro querido Pólibo, ilustre discípulo de Hipócrates y yerno suyo, quien nos acompaña hoy para satisfacción, alegría y seguridad de todos. “¿Es algo gratuito que el mirto busque para nacer la cercanía de la espuma del mar que dio sangre y carne a Afrodita? ¿Que sus ramas no falten en los templos de Deméter y cerca del trono donde se sienta su hija en el Hades? ¿Que el mismo Odiseo tuviese que dejar una rama en el Hades138 como ofrenda para regresar cuando fue en busca de su madre Sémele? “Por eso el mirto aquí hoy. Su perfume es la vía sensorial para percibir la belleza de Helena, pero como ella, está unido a esa extrañeza de lo bello que se materializa en los abismos del deseo, de donde surge ese goce ancestral e inevitable de la guerra”. Un sonoro aplauso quebró el silencio casi hierático del auditorio mientras escuchaba el discurso de bienvenida de Agorácrito. Agorácrito llevaba una corona de mirto y vestía un sencillo jitón blanco. En su mano izquierda, una rama, también de mirto, que me entregó antes de ocupar su lugar. Esa era la señal para que me levantara y recitara el escolion del simposio. Un tañedor de bárbitos y una aulētēs (quien toca el oboe) esperaban también una señal. Del oboe sale una melodía dulce, lenta y suave, y así inicio mi canto:

 Eidōlon. Por su etimología, es una imagen, emanación, sombra, ilusión, visión, fantasma, ídolo, reflejada sobre algo (agua o un espejo). Cf. p. 272, n° 84. 138  Odisea, XI. 137

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¡Oh! musas helicónides, hoy dejáis el paso al resonante Erōs Que se recrea en el muñido regazo de Afrodita. Es el momento del amor que toca con sus flechas la fuente /del deseo. Así surgió Helena, entre las bellas, la más bella, Por las tribulaciones del tonante Zeus.

El bárbitos comienza a resonar con un tono grave, profundo, como si fuera un lamento… Pero el hybriste deseo del dios, al violentar el vuelo del cisne, alimentó el deseo de Ares y las Keres y los sombríos pesares del Hades dejando en Helena para siempre el fantasma de la infamia y de la guerra y en Aquiles la gloria funesta de un soldado hybristē y colérico olvidado de Afrodita.

Luego del aplauso puse la rama de mirto en su lugar y me hice al lado de Agorácrito. Un grupo de bellas esclavas frigias había dispuesto las mesas portátiles entre diván y diván. En cada una se encontraba una canastilla de albóndigas rellenas con bayas de mirto asadas y trocitos horneados de perdiz, y cubiertas con tinta de calamar. Alrededor, como una guirnalda, huevos cocidos de codorniz. A un lado, una hogaza de trigo blanco. Retiradas las canastillas, se pusieron los kýlices. De una enocoe bellamente decorada con figuras rojas que parecían del estilo de Kleophrades, y que dejaban ver escenas de Neoptólemo139 atravesando con su espada los cuellos de los soldados, las mujeres y los ancianos troyanos, vertían un vino muy

 Hijo de Aquiles, o de Aquiles negociando con Hécuba el matrimonio de Polixena. 139

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púrpura, con aroma de mirto en los kýlices que se agitaban en las manos de los simposiantes. Me pareció muy sabio de Agorácrito tener en cuenta la recomendación médica: tomar una copa de vino de mirto hace que los demás licores que se beban después no pasen la medida de las “tres kýlices”140, y así protegen de la manía y los comportamientos hybrísticos comunes después de terminar los simposios y fiestas en general. Retirados los kýlices, aparecen las esclavas con un escudo frigio gigante, digno de la valentía y generosidad de Héctor. Estaba en posición horizontal, sostenido por un trípode metálico, con ruedas en los extremos. El centro del escudo tenía una perforación en forma de óvalo, que daba a una vasija oblonga, la cual despedía humo, un delicioso olor a especias y frutos de mar, y mucho calor. En las mesas estaban ya dispuestas vasijas de arcilla con forma de plato hondo sostenida por un trípode, que servía para levantarlas. El escudo, llamado por un simposiante el “escudo de Héctor”, se deslizaba hábilmente entre diván y diván, mientras una esclava introducía un cucharón de plata en el vientre del escudo y luego vertía su contenido humeante en los platos. No salía de mi asombro. Agorácrito no solo era metódico, culto y muy intuitivo con su arte, sino también en el arte de vivir. El “escudo de Héctor” había salido de su mente de escultor (pero  “Tres cuencos mezclo para los moderados: uno para la salud, que vacían primero, el segundo para el amor y el placer, el tercero para dormir. Cuando este cuenco se bebe, los invitados sabios se van a casa. El cuarto cuenco ya no es nuestro, sino que pertenece a la violencia; el quinto al tumulto, el sexto al regodeo beodo, el séptimo a los ojos negros, el octavo es el de la policía, el noveno pertenece a la bilis, y el décimo a la locura y el lanzamiento de muebles”. Eubulo. Sémele o Dioniso, fr. 93. Cf. Ateneo, II.36c (para el texto griego, la edición estándar: Hunter, 1983). 140

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ya sé también que de pintor y filósofo). Y pensé: ¿cabe hacer la écfrasis de una comida? ¿No quedaría eso mejor para una pieza de Aristófanes? Tal vez de esta comida sí, porque no solo se trata de algo que va al estómago, sino del simbolismo que nutrirá la mente con metáforas de vida, en la antesala de los discursos que tratarán de la guerra y, por lo tanto, de la muerte. Pero de todas formas, no soy el indicado para hacer una écfrasis, y mi memoria ya no responde tan fácilmente con imágenes. Recuerdo que al mirar la vasija vi un líquido color sangre, ondulante, como el mar en la costa de Troya al atardecer. Distintas partes parecían moverse en la superficie y otras emergían cuando hacia girar el plato, como los cuerpos y los miembros desmembrados de la última carnicería que hicieron los helenos antes de abandonar Troya en sus naves que flotaban más fácil en un mar espeso de un rojo más denso que las naves… Perdonad, no debería contar estas cosas. Se trata de la mente de un hombre viejo, que confunde una rica comida con recuerdos tristes… Espero que los escoliastas, en su momento, hagan las aclaraciones del caso. Pero… ¡Eureka! Llegan algunos recuerdos. El color púrpura del caldo se debía al vino de mirto, tinta de calamar y sangre de toro. En su superficie flotaban rodajas de anguilas del lago Capois, trocitos de estrella de mar, langostinos, bracitos de pulpo y anillos de calamar. En una pequeña vasija trozos de queso de cabra, para quien deseara derretirlos en el humeante caldo. Luego salían de la cocina varias esclavas con grandes bandejas de plata y un vistoso contenido humeante de intenso olor a especias, que dejaban en cada mesita. Los simposiantes contaban anécdotas sobre los manjares de otros simposios, pero ni aun en los mejores tiempos de Pericles

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—decían— la deliciosa cocina, el arte exquisito de un cocinero experto — ¿es frigio? preguntaba alguien—, el placer de comer y beber se fundía metafóricamente con la delicada temática por desarrollar. Ahí estaba el genio de Agorácrito: fino y profundo en todo lo que pensaba y hacía. Cuando anunció con una sonrisa que la rama de mirto comenzaría a pasar de mano en mano entre los oradores, no fue ninguna sorpresa para los simposiantes. Agorácrito, asumiendo una pose ceremoniosa, levantó una rama de mirto, señalando el pequeño vestíbulo que conducía a una amplia terraza, y se dirigió el primero, guiando a los intrigados simposiantes. Salimos a un rellano de luz y vimos una construcción larga y alta, longitudinal, en sentido norte-sur, de unos metros. Era de color blanco, con un amplio claristorio en las paredes laterales de orientación este-oeste. El techo parecía una parrilla de cuadrículas muy pequeñas, elaborado con un fino tejido negro. Nos acercamos por la puerta oriental. En la parte superior una placa de bronce con esta inscripción: PINAKOTECA.141 Al entrar, un grupo de esclavos, vestidos a la manera frigia, entregaba un esquifo de cerámica lleno de un vino purpúreo y aromático. ¡Ah! ¡Por Zeus! Fue la expresión general. El recinto al principio parecía oscuro. Pero poco a poco la niña de los ojos se fue ajustando a una luz blanda que procedía del claristorio y unos rayos como agujas plateadas, procedentes del fino enrejado del techo, caían lateralmente entre nosotros. En ese momento lo descubrimos. En la pared occidental, con grandes caracteres jónicos hechos con corteza de mirto, se leía:

 Por su etimología, es un lugar donde se guardan o coleccionan pinturas.

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LA PINTURA ES UNA POESÍA SILENCIOSA

y LA POESÍA, UNA PINTURA QUE HABLA142 Al fondo de la pared norte, en enorme panel, una pintura con el título “El Saqueo de Troya”. Busqué a Agorácrito y le vi revisando con su aguda mirada, uno por uno, los asombrados rostros de los simposiantes. Parecía disfrutarlo. Poco a poco se fueron organizando pequeños grupos. —¿Qué os parece, Helánico? —le pregunta Espeusipo. —Sin duda, decir que el tema es de Polignoto, es una obviedad, pues todos lo hemos visto en Delfos, y los que no, en la Stoa Pecile de Atenas. —Pero ¡por Zeus! También es obvio que no es de Polignoto —doy mi parecer. —¡Agorácrito!, acercaos un momento, querido amigo —le llama Iseo. —¿Qué os ha parecido? —pregunta Agorácrito, mirando hacia los lados, para fingir distracción. —Digno de Polignoto, pero mejor —sentencia Iseo. —Ah… ¿sí? —Como lo oyes, Agorácrito —dice con el ceño fruncido Espeusipo—. No más bromas. ¡Habla! —Pensé que después de observar la pintura… —dice Agorácrito. —Las pinturas, querrás decir, porque hay otra en la pared sur… —Sí, las pinturas. Pensé que pasaríamos de nuevo al andrón para iniciar los discursos… Pero tampoco insistiré si es vuestro deseo permanecer unos minutos aquí… —Así es, Agorácrito —dice Espeusipo—, os escuchamos.  Cf. Simonides de Ceos en: Plutarco. Moralia, V. 3. [=Bernardakis, 346f]

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Me agradaba ver el rostro de Agorácrito con esa expresión que él tanto buscaba en sus estudios sobre el rostro en las esculturas. Ya sabíamos que no era seguidor de cánones, sino perseguidor de imposibles. Pero no imaginé que hubiese ido tan lejos… hasta la pintura. “Escoger a Polignoto para hacer estudios de pintura es de gran valor pedagógico, pero es de mal gusto que un escultor lo imite para sorprender a sus invitados. Además, sería un insulto para tan culta concurrencia. “Pero concitar el recuerdo de Polignoto —aparte de hacer justicia para alguien que dijo tanto sobre la guerra en tan pocas imágenes—, es una manera de disimular la inmodestia de lo que voy a decir”. Agorácrito estaba en el centro del gran salón. Agujas de luz le rodeaban convirtiendo su figura casi en una sombra. Miré a Iseo. Apretaba fuertemente las asas de su esquifo, mientras lo llevaba a sus labios, pero con sus ojos puestos en el rostro del anfitrión. Notaba una suave tensión en los simposiantes. “Si no han visto los historiadores y los propios artistas todo lo que hizo Polignoto sobre Troya, es porque no lo han leído. Por eso quise pintar mi lectura sobre «El Saqueo de Troya». Porque parece que en cuanto que helenos, solo hemos visto en esa pintura las imágenes de las hazañas de los argivos. Yo he visto el dolor de los frigios; la angustia de las madres troyanas apretando contra su pecho el hijo que sabe va a morir degollado o aplastado como las migas entre los dedos del depredador extranjero. He visto la pena en las cabezas rapadas de las princesas convertidas en esclavas por los asesinos de sus hermanos. “¿Cómo es posible que la pintura muestre aquello que apenas puede decirse con la imagen de la palabra? No es que yo

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tenga una luz que sale de mis ojos y va al encuentro de los objetos y la escena como creen algunos sobre la physiologia de la visión y el color.143 Se trata, más bien, de una téchnē llamada esquiagrafía y esquenografía, de la cual ya sabéis bastante por los escritos científicos y de algunos filósofos —y aprovecha para mirar a Espeusipo, quien tiene el ceño fruncido. “Primero, tomé el esquema pictórico de Polignoto, dividiendo el espacio en dos mitades; pero en vez de reproducir todas sus figuras, concentré metafóricamente cada mitad del cuadro. “En la mitad derecha, la presencia de los héroes argivos la represento en Neoptólemo, tan colérico y sanguinario como su fallecido padre Aquiles. Allí pinto la ruina dejada por él y los otros héroes; mientras los soldados desmontan la tienda de Menelao, Helena, cerca de él, rodeada de esclavas troyanas, mira hacia la nave que les llevará de regreso a Esparta. Allí llamo la atención sobre el dolor y la vergüenza de las mujeres. “En la mitad izquierda, tras la puerta Escea, muestro el horror y el sufrimiento de los heridos y los niños. El centro de la atención es un niño abrazado a un altar, mientras espera que el soldado argivo lo degüelle o lo lance contra la muralla. “Pero solo he mencionado el esquema. Lo que realmente entrará a la psychē es la téchnē con la cual se utilice el espacio en blanco y la luz que llegue al color que está en la superficie de las figuras… Ahí es donde está la relación con la poesía… con la palabra… con la escritura… eso que tanto preocupa a algunos filósofos-pedagogos que todavía se empeñan en enseñar

 Parece aludir a los atomistas, Empédocles y Platón: “No es razonable, en general, suponer que la vista ve por algo que sale del ojo y que puede llegar hasta las estrellas, o que, después de salir, se produce una coalescencia al llegar a un cierto punto, como dicen algunos”. Aristóteles. Acerca de la generación… 438 a 13-18. 143

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la aretē del héroe —y nuevamente dirige una mirada significativa a Espeusipo. “La composición es como un grupo de nubes que reciben la luz del sol por detrás, según la perspectiva del pintor que las contempla. Cada grupo, según la imaginación del pintor, mostrará diferentes figuras según el brillo de la luz oculta. El brillo determina la sensación en el espectador, y la sensación configura en el cerebro la imagen y el páthos asociado. Por eso pueden ver colores superpuestos, otros contiguos y otros productos de una mezcla previa. Ahí pueden ver claramente la técnica de Apolodoro, que también ha sabido robar Zeuxis… y otros de la misma calaña. “Ese manejo de la luz y el color da una sensación de profundidad al espacio y una viva percepción de las figuras. “En resumen, narro el horror de la guerra, sobre todo el padecido por los más débiles, y el de la ciudad toda, que no estaba preparada para un ataque de esa magnitud. Y como si no fuera poco la violencia del invasor, a la cual respondió con valentía durante diez años, tuvo que padecer la traición de los suyos, ante lo cual cualquier poder sucumbe”. Pero un nuevo grupo, que viene de observar la pintura en la pared sur, ha rodeado a Agorácrito, inquisitivo. El título del cuadro: “Héctor en el Hades”. “Allí también se nota claramente el estilo de Polignoto en su pintura en el Lesque de Delfos: «Descenso de Odiseo al Hades». Como en el cuadro anterior, el esquema es el mismo, pero hay una variación notable en el tema y en la escena. “El protagonista es un héroe troyano, el más valiente y admirado entre los frigios por su saber y su prudencia. Le acompañan pocas almas, como las de Laomedonte, Príamo, Paris,

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Astianacte. El esquema muestra, en un trazado de rayas, el contraste entre la ribera del Hades y las aguas del Aqueronte, con una barca flotando vacía. Un borde brillante, con un color púrpura en el centro, en medio de un fondo gris-oscuro, delimitan la figura de Héctor. El enorme espacio del cuadro sin figuras ocupadas por ondulaciones y claroscuros deja la sensación de un Hades vacío de objetos y de almas, salvo los salvados por la narrativa del pintor. ¿Dónde estaba el palacio del Hades? ¿El tribunal de Minos? ¿Y los Campos Elíseos con los héroes argivos gozando de una existencia de ocio y placeres? ¿En algún lugar estaba Sócrates o Platón? ¿Y dónde estaban los traidores de Troya? ¿Aquiles, quien había hecho tratos con ellos para traicionar a su ejército por Polixena? ¿Estarían en el Tártaro? Pero tampoco había Tártaro… —Esa es tu graphē144 —dijo Iseo. —Tal como lo dices, en el más icónico sentido retórico, y en el más metafórico sentido pictórico…”poesía silenciosa, pintura que habla”… de la guerra… Agorácrito indica la salida al grupo con su ramo de mirto, y nos dirigimos al andrón. Iseo toma el primero una rama de mirto para hacer uso de la palabra. “Queridos amigos, este es el primer simposio al que asisto como continuación de uno anterior, y también el primero al que no sabía si realmente quería asistir. “Sabéis, claro está, que no es por el lugar, y mucho menos por el anfitrión, quien me honra con su amistad, sino que el saber de antemano el tema, y sobre todo el tema mismo, ha hecho oscilar mi deseo entre dos extremos. Pues hablar de la belleza  Dibujo, pintura, escritura.

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es siempre grato, más allá de la elocuencia del orador, pero la guerra, no por evidente y universal, deja de ser objeto feo para la más bella retórica, salvo que viajáramos al pasado, a los tiempos de Píndaro. Y prueba de ello, queridos simposiantes, es mi propia vacilación, el mutar continuamente en el deseo y la decisión de venir y hablar de la guerra, porque ya siento la tensión, no sé si la del arco y la lira, del pólemos apelando al logos, entre la justicia y la discordia…”145 No esperábamos menos de un discípulo de Isócrates. Ha comenzado el vuelo con las alas de Heráclito. Creo que todos estábamos de acuerdo con su malestar sobre la guerra, porque así lo sentíamos. “No son responsables solamente los poetas de hacer la apología de la guerra. Ellos pintaron con la palabra, de la forma más bella y dramática posible, la aretē de la aristocracia que compartían por la sangre, como Píndaro, o por las circunstancias vitales, como Hesíodo. Así educaron a los jóvenes, mostrándoles el escenario de un mundo injusto, del cual ellos recibían la justicia de los honores y la fama. Situados en el campo de batalla, hasta los bárbaros se engrandecían si el metal de su espada se bañaba en sangre. “Los mismos dioses, que parecían estar por encima de la misma grandeza, se engrandecieron más por rivalizar con los humanos en salvajismo y crueldad: un hijo que corta los genitales de su padre para usurpar su poder; un padre que devora a sus hijos para evitar que uno de ellos lo devore a él; otro mata a su padre para iniciar una nueva dominación de dioses jóvenes. Guerras entre dioses y monstruos inconcebibles.

 Heráclito: “Conviene saber que la guerra es común [a todas las cosas] y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad”. 214 Fr. 80 K-R [=D-K 22 B 80]. 145

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“Pero esas escenas se cantaron en todos los escenarios: en el ágora, la palestra, la escuela, las fiestas… y los simposios. “Cuando la escuela tomó a Homero y Hesíodo como sus maestros, la violencia, la fuerza hicieron parte de la aretē de los jóvenes. Cuando memorizaban pasajes sobre Jasón, Aquiles, Neoptólemo, Áyax u Odiseo, la guerra era una aspiración a la fama. Por ello, la palestra era más importante que el paidagogion. Los jóvenes aristócratas iban a las olimpiadas buscando la fama de los héroes. La escuela reproducía una mímēsis de la guerra. Poetas, maestros y artistas mostraban un espejismo del campo de batalla. Solo veían el honor, la fama del héroe al matar, mostrando muy pocas veces los horrores de la batalla, fijándose solo en el mérito obtenido con la muerte del otro. El campo de guerra, por los resplandores del héroe, terminaba imaginándose y viéndose bello, como Helena. La fealdad de la muerte se convertía en belleza por los oficios de la palabra y la téchnē de los pintores y los poetas”. Iseo vació hasta el fondo su perfumado kylix color púrpura, y dio una mirada significativa a Agorácrito. Este inclinó la cabeza, mostrando su aquiescencia. “Cuando aparecen las escuelas de retórica, la mímēsis se toma solo como un recurso mnemotécnico. No es la imitación la forjadora de una aretē en el joven. Es una hermenéutica de todo el saber y la producción artística para enseñar cómo influir en las complejas decisiones de la vida en la polis. Los objetos de aprendizaje son casi los mismos. Solo cambia la mirada sobre ellos. Como nos demostró esta tarde, mejor que cualquier profesor de retórica, Agorácrito en su interpretación poética de Polignoto. Es el mismo campo arrasado de Troya, pero se ven los invisibles, todos aquellos que desaparecían para el ojo del pintor antes de que siquiera su alma llegara al Hades: las víctimas. En el otro cuadro: es el Hades de Polignoto, pero allí solo se ven las víctimas y a Héctor, un troyano vencido,

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como el único héroe. El resto del Hades aparece vacío, sin Islas Bienaventuradas, ni Campos Elíseos para los héroes y los aristócratas y los filósofos… y todos los kalo-ka-gathos (bellos y buenos). Agorácrito es un ejemplo elocuente de las enseñanzas de la retórica. “¿Y quiénes son estos nuevos maestros? ¡Los sofistas! Sabios mucho antes de que Sócrates o Platón —que aprendieron mucho de ellos— inventaran una mala pintura de esa sabiduría (sophia), para hacerlos ver —en sus discursos— como malos pintores. Y aparecer ellos como excelentes maestros de cosas viejas con indumentaria nueva”. Todos miraron a Espeusipo, quien se veía azorado. “Todos ellos, como Gorgias y Protágoras, habían leído las historias de los primeros physiologos: Tales, Anaxímenes, Anaximandro, Heráclito… y otros de más difícil clasificación, como Parménides, Zenón de Elea y Demócrito. En sus textos descubrieron el fundamento de una nueva aretē, que al mismo tiempo que releía y cuestionaba la antigua mostraba la pertinencia y necesidad de la nueva. “Para Gorgias no había ninguna manera de demostrar en forma infalible la existencia de algo. Si el kósmos existía, debería haber surgido en algún momento; pero si era así, entonces antes no existía; si no existía, cómo y de dónde pudo salir. Al contrario, si había existido siempre, sería infinito, luego estaría en todo; es decir, incluso en lo que no existe (dioses que se pueden pensar pero no existen, por ejemplo), y eso es absurdo. De esa afirmación de inexistencia del todo se deriva una actitud muy crítica frente a la aretē y cualquier cualidad o precepto que se quiera enseñar. No hay una Verdad que enseñar. Todo lo creído y enseñado en la escuela antigua quedaba en entredicho.

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“La guerra, entonces, no era justificable por los deseos o las conveniencias del más fuerte. La escuela no debía enseñar una aretē guerrera de privilegios recibidos de seres inexistentes, como los dioses. “Protágoras, de otra parte, seguía un orden de ideas similar. Al afirmar que «el hombre era la medida de todas las cosas» no podría existir una excelencia de origen divino que le diera al rey o al héroe un derecho o legitimación determinada. La escuela interpretaba esa medida como el nómos de la vida cívica, y la necesidad de respetar en principio la vida de los niños, los ancianos y los débiles en virtud de la phýsis (naturaleza) de esos seres y no de su nacionalidad, tal como se infiere del magisterio de Antifonte de Atenas.146 “También, como Gorgias, enunció su escepticismo al afirmar que sobre los dioses no hay manera de formarse ninguna opinión porque toda la vida humana no alcanzaría para averiguar su existencia. Entonces carece de fundamento enseñar una aretē guerrera que hunde sus raíces en algo inexistente, como los dioses”. En este momento del discurso Espeusipo había vaciado el kylix de su vino de mirto altamente diluido. Todos sabíamos de su humor colérico pero también melancólico: bilis amarilla y bilis negra. Su maestro nunca dejó la impresión de un espíritu festivo, y sus enemistades eran numerosas. Era más amable en sus dramas filosóficos; tal vez porque en ellos podía controlar lo que sus interlocutores iban a decir. Él inventaba las afirmaciones de otros, y para mayor seguridad ponía en boca de Sócrates sus propias refutaciones. Pero ese truco engañó a muy pocos. Tal vez por esa certeza queremos a Espeusipo. Además, siempre en el ágora y en uno que otro simposio no dejan de surgir murmuraciones sobre su elección para hacerse cargo de la Academia. Pues aparecía el  Cf. Supra, p. 71 n° 50.

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nombre de Aristóteles, quien terminó siendo un fantasma para Espeusipo, cuya sombra nunca pudo dejar atrás. “En vista de que para la retórica la enseñanza no podía fundamentarse en una ontología de la Verdad, y la aretē en un ethos hierático anclado en la aristocracia de los tiempos micénicos, era el logos, entendido como la urdimbre del propio lenguaje en sus maneras de decir, el centro de la enseñanza. Y en esa hermenéutica la retórica toma todos los conceptos, los indaga desde sus propias etimologías, estudia las reglas de su construcción, los ritmos que siguen el flujo del habla, para ser más gratos a la psychē, como lo hace escrupulosa y técnicamente al estudiar con diligencia el metro homérico, hesiódico o sáfico. “En ese contexto lingüístico, sin esencias absolutas, cuando vemos y pensamos la palabra pólemos de inmediato aparece Helena. Su belleza (kállos) —como lo dije en el simposio anterior— la aproxima (o la mezcla) en la mente con Erōs, Himeros y Afrodita”. Como en su pasada intervención, hizo pasar entre los simposiantes una tableta (gigante) con el siguiente esquema: mirada

< Helena < nómos


HIM-EROS

>

kakía > pólemos (fealdad)

imagen (eikon) fantasma

Troya codicia


Διός, Diós > Deus > Dios). 156

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erróneo. Y es erróneo por las conclusiones que se siguen de pensar lo contrario. Pero algo tan evidente, sobre todo después de la teoría del ser de Parménides, y los absurdos de su refutación, después de las aporías de Zenón, no ha sido suficiente para convencer a los nuevos educadores (que ya se están poniendo viejos como yo) de que es muy peligroso enseñar, así sea con el más naturalista talante heraclíteo, que «el ser no-es» y que «el no-ser es». “Mi conclusión es, queridos simposiantes: los poetas, los sofistas y la mayoría de los políticos influyentes son los responsables de ver la guerra de Troya según los espejismos que los intereses materiales, esos mezquinos asuntos de la doxa, han pintado (y escrito) en nuestra alma”. Se escuchó un aplauso extraño, como si unas partes del andrón amplificaran el sonido y otras lo apagaran, como un coro cantando sin su corego, y cada uno poniendo el acento en un pie distinto del canto… ¡Ah! ¡Por Apolo! Ya esperaba, no sin preocupación, que la guerra no dejaría de deslizarse en el simposio. Lo haría, simulando no estar, mientras se hablaba de Helena y su belleza. Creo que lo está haciendo ahora, sugiriendo no estar, porque nos falta el conocimiento profundo de su existencia real… Me preparo para hacer la paz ante una discordia que me parece inevitable… Espeusipo caminó hasta su diván, y tenía una expresión indefinible en sus ojos. Agorácrito le siguió con la mirada, como si estuviera captando un último reflejo para su estudio de las expresiones faciales. —Querido Espeusipo —dijo Iseo levantándose—. Aunque, como bien sabéis, conozco bien —igual que todos los aquí presentes— las valiosas enseñanzas de vuestro maestro, no me habría perdido por nada vuestro discurso. Pero ya que he tenido

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el honor de escucharos de nuevo, y no sin deleite, teniendo en cuenta que habéis dado una propedéutica para diferenciar las apariencias de las formas reales, y así ver desde otra perspectiva la dimensión profunda de la guerra, os quisiera preguntar algo. —Con mucho gusto —respondió Espeusipo—. Solo espero que la respuesta esté a mi alcance —agregó con ironía. —No me cabe la menor duda —dice Iseo—. Estos últimos días he estado releyendo los poemas de Solón. Tal vez porque los acontecimientos de la polis, desde que comenzó la gran guerra, y los escasos momentos de paz, después de que terminara hasta hoy, me llevan a Solón. Todos sabemos que cuando asumió el arcontado, el Ática estaba dividida en facciones irreconciliables. Cada una veía la causa de sus problemas en las otras. Y él vio cercano el momento en que se enfrentarían de manera violenta. Por eso decidió ponerse en medio de estas, en el centro. Y les dijo que lo agredieran si querían, pero que si lo dejaban él tenía la manera de evitar el conflicto. Y lo hizo, poniendo límites a la codicia de los ricos y conteniendo los deseos de retaliación de los pobres. Con ese arreglo, que era una forma de la paz, nace la democracia. —Muy bien —interrumpe Espeusipo—. Estoy esperando con ansias vuestra pregunta. —Perdonad, querido amigo —continúa Iseo—. Esta es la pregunta: ¿La idea de ponerse en el centro de un conflicto para poner de acuerdo a los contendientes es un error propio de la perspectiva de Solón, como una especie de esquiagrafía, y por lo tanto proviene de un conocimiento erróneo de la guerra?: Al pueblo di tanto honor como le basta sin quitarle de su dignidad, ni añadirle; los que tenían la fuerza y eran sobresalientes en riquezas, de estos también me cuidé para que nada vergonzoso sufrieran. Y me mantuve firme, levantando fuerte escudo ante ambos /bandos, 157 y no dejé ganar sin justicia a ninguno.  Solón, fragmento. Aristóteles. Constitución de los atenienses, 12

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Un murmullo fue llenando el andrón con la escasas luces que aún luchaban por no desaparecer en el horizonte. —¿Notasteis la encerrona? —le pregunta Pólibo en voz baja a Helánico. —Sobre todo, lo interesante es que al final de ese callejón sin salida, como una aporía de Zenón, está Aristóteles —responde Helánico. —La pregunta no es sobre Solón, la democracia o la guerra. ¡Es sobre Aristóteles! — dice Pólibo con convicción. Varios estudiantes de la Academia, entre ellos Jenócrates, hicieron círculo en torno a su maestro Espeusipo. Pero otros estaban alrededor de Teofrasto, discípulo de Aristóteles. Que no se hubiera alterado el orden, me permitió recordar en ese momento las murmuraciones en el ágora al conocerse que Espeusipo se había convertido en el escolarca de la Academia después de muerto Platón. —¡Por Apolo Licio! —dice alguien indignado a un pequeño grupo reunido cerca de la estatua del dios—. ¡El timonel de la Academia en manos del sobrino del maestro en vez de Aristóteles! —Precisamente —responde otro—, no es un secreto que Aristóteles había comenzado a refutar la teoría de las formas con el argumento del “tercer hombre”158, que ya es famoso. —Pero Espeusipo también participaba en las discusiones sobre los inconvenientes epistemológicos que cada día más se encontraban en la teoría de las formas…159 —dice otro en tono conciliador.

 Aristóteles. Metafísica, 990b17 y 10509b.  Cf. Platón. Parménides, 132a.

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—¡Por Zeus! No olvidéis que Aristóteles es un meteco —dice otro vivamente molesto. La Academia no debía quedar en manos de un extranjero, y mucho menos si es macedonio… “Perdón, ¿de qué hablabais?” —pregunto, todavía perdido en mis recuerdos—. Veo a Pólibo observando a Espeusipo, no como lo hace Agorácrito, sino con la mirada del médico, siempre atenta a las manifestaciones externas de los humores. De manera espontánea, todos están mirando a Espeusipo. “Querido Iseo —dice Espeusipo—, me halaga que siguiérais con atención mi discurso. Entiendo la motivación de vuestra pregunta, pues el ambiente de estudio de los retóricos no me es desconocido. Tratáis de sacarme de la argumentación central de mi discurso para llevarme al terreno en el que os sentís más seguro. “Plantear el tema de la guerra como una preocupación o indagación política es ontológica y epistemológicamente como poner en su lugar los devaneos amorosos de los dioses que tanto gustan a los poetas y a los conciliábulos del ágora “Pues ¿qué diferencia esencial se podría establecer entre la opinión sobre una sombra o sobre otra? ¿Sobre los espejismos de una guerra contra bárbaros y otra entre nosotros mismos? Ese es el río heraclíteo. Es el fuego de Heráclito visto de la forma más superficial, pero con la engañosa profundidad de la perspectiva… que le hace ver como ser natural pero que cambia todo el tiempo. Que lo muestra como una sola cosa o como muchas. Ese intento de sustracción del origen a las cosas ya lo hemos notado en algunos miembros de la Academia”. Teofrasto siente que varios simposiantes lo miran con disimulo. Apura el kylix y concentra su atención en Espeusipo.

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“Si renunciamos al postulado fundamental de las Ideas como origen de las cosas y de los conceptos como siendo ellas mismas suficientes para garantizar su existencia, ¿qué diferencia esencial puede haber entre Ares, Atenea, las Erinias o Tánatos? ¿O entre pólemos o stasis? ¿Acaso de cada una de ellas no se puede predicar opiniones contradictorias? “Y para resumir la respuesta, querido Iseo, ¿de qué fuente provenían las intuiciones poéticas de Solón? ¿De las Musas? ¿De ese tumulto mezquino de codicia y venganzas que creyó pacificar primero Solón, luego Clístenes y todos aquellos que hicieron la propaganda de la democracia, como Pericles? ¿Fue esa democracia ajena a la guerra o, por lo contrario, una justificación… como Helena…?”. Se escuchó un débil aplauso. “Felicitaciones, Espeusipo —responde Iseo—. Has dado una hábil respuesta. Y os admiro por vuestra prudencia y respeto. Has sido fiel a tu maestro —aun a costa de sacrificar algunas de tus propias teorías— y a la vez has respetado la reputación de alguien ausente enfrente de sus discípulos.160 Observo a Teofrasto, quien mira intensamente a Espeusipo. Mi memoria ahora está borrosa. Imagino una representación con una escenografía del Hades. Tal vez un triste canto frigio… Una esclava tracia evolucionando por el andrón vestida de negro danzando al ritmo de música de crótalos y flautas que dejaba un sabor extraño a lejanía… Helánico ha tomado la rama de mirto.

 Nota del escoliasta: Alusión a Aristóteles.

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“Queridos amigos —comienza su discurso—, no podría estar más contento hoy, por la hospitalidad de Agorácrito y el regalo invaluable de sus sorpresas, dignas de Hermes. Y no menos por el ingenio de vuestros discursos, a cuya sombra tendré que ordenar mi palabra. “Como siempre, pero hoy más que nunca, el tema del simposio es el logos. El logos de la guerra. No importa si para ello buscamos imágenes en la pintura o la escultura, llevando nuestra imaginación a extremos de disfrute y de pasión. “No importa si apelamos al rigor y profundidad retórica de los efectos psicológicos de la palabra. “Ni si, con una osadía digna de una contemplación parmenídea o un vértigo lógico heraclíteo, congelamos las palabras para darles una quietud hierática y existencia eterna en otro mundo, aun así estamos en la fluencia del logos, presos en su capacidad de decir, libres en las imágenes múltiples que evoca en la mente”. Se veía claro que Helánico estaba siguiendo el orden de los sucesos y los discursos del simposio hasta ese momento. El auditorio estaba complacido y atento, porque esperaban de él un esquema final de todo lo pensado acerca de la guerra. Hice la señal a una esclava para llevarle un esquifo con vino de mirto, pues me parecía necesario. Helánico recibió el vino con alegría y vació el contenido de la copa en un solo trago. “¿Cómo podría, entonces, escaparme de los confines en que el logos me aprisiona, después de oír tan excelentes discursos? No podría hacerlo.

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“Pero mi logos está sujeto, como saben, al método histórico. Y ese método es una téchnē para situar los hechos en el espacio y el tiempo, con el fin de indagar sus causas subyacentes. “Con otras palabras, voy a hablar de la etiología de la guerra, y espero hacerlo con la misma ciencia que nuestro amigo Pólibo indaga el origen de una enfermedad. “Para esa investigación partiré de dos hipótesis: La primera, arqueológica161: la guerra (como forma extrema de la violencia) se origina, textualmente, antes de la existencia humana. La segunda, genealógica162: es la justificación mítica de la hýbris, cuya forma extrema es la violencia humana. PRIMERA HIPÓTESIS

“Tomaré la fuente más antigua: Hesíodo. Él dice que en un principio, antes de la existencia de un kósmos, existían el Caos, Erōs y Gea. Gea (Tierra) engendró a Urano (Cielo) y con él engendró a Cronos (Tiempo), Rea y Temis. De Cronos y Rea nació Zeus. “Con Erōs y Gea se inicia un primer indicio de orden a partir del Caos. “Erōs es el movimiento que contiene toda la fuerza de Caos dentro de una primera concreción de orden. A partir de él aparece su primera expansión en una gran realidad definida como Gea (la Tierra), primer espacio de lo que luego sería la primera forma del kósmos. “A partir de su propio Erōs, Gea origina a Urano (el Cielo), y de esa manera surge lo que hemos llamado kósmos: una  En su sentido etimológico: reflexión o indagación (logos) sobre lo más antiguo (archē). 162  Idem: sobre la gente, la descendencia (genos). 161

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realidad ordenada. Para mantener ese orden primordial Gea se une con su hijo, Urano, y engendra a Temis. A partir de ese momento se inicia una prole de deidades llamadas Titanes: Cronos, Rea, etc. De la unión de Cronos con su hermana Rea nace Zeus, el último de seis hermanos (Hestia, Deméter, Hera Hades, Poseidón y Zeus). “¿Pero cuál es el propósito de esta cosmogonía? Enunciar los elementos que mi logos va a usar para demostrar su hipótesis de una violencia pre-humana. “Todo lo que surge del Caos contiene en sí mismo la fuerza del desorden original. Esa fuerza, casi incontenible, es nombrada, aun antes que los cosmólogos, hýbris. Entonces el kósmos, como orden que sucedió al Caos, contiene en sí mismo una tendencia al desorden. “Esa hýbris será contenida por las deidades del orden, es decir, de la justicia (como Temis, por ejemplo). “Pero ya en la primera generación de Titanes vemos la irrupción de la hýbris a través de la violencia. Cronos castra a su padre Urano y usurpa su trono. Y de inmediato libera a sus hermanos, que habían sido encarcelados por su padre en el Tártaro. Con toda la ira de su corazón, Urano profetiza que Cronos correrá la misma suerte de su padre. Por esa razón, a medida que van naciendo sus hijos, los va devorando. “Pero al dar a luz a Zeus, Rea envuelve una piedra con un manto y se lo entrega a Cronos para que lo devore. A su último vástago lo envía a Creta, donde crece seguro, cuidado y alimentado por una cabra.

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“Cuando ya es adulto regresa para rescatar a sus hermanos, que están en el vientre de Cronos. La diosa Metis163 le da una poción que le hace vomitar a sus hijos. Luego de eso Zeus se propone derrocar a su padre, pero tiene a su favor a los Titanes. “Así se inicia la primera guerra entre los Titanes, liderados por Cronos, y los Olímpicos, por Zeus. “Los detalles de esta gigantesca guerra los vemos armoniosamente representados en las metopas del Partenón. “Zeus y los Olímpicos derrotan a los Titanes, quienes (con algunas excepciones) son encerrados en el Tártaro. “He aquí la primera guerra (la Titanomaquia). Y el primer botín: Zeus toma el Olimpo y el vasto cielo como su dominio, Poseidón toma el mar y las costas, y Hades se cobra el inframundo para gobernar allí. “Luego viene la segunda gran guerra entre los Gigantes (hijos de Gea con el Tártaro), debido al encierro de los Titanes. Es la llamada Gigantomaquia, que vemos también representada en el Partenón. “No os necesito dar detalles de esta guerra, porque ya con la primera queda demostrada mi primera hipótesis”. Hago una señal al copero para que lleve un kylix lleno a Helánico. El andrón ha estado en silencio, solo interrumpido a veces por murmullos lejanos…

 Primera amante de Zeus.

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—¿Qué te ha parecido, Espeusipo? —le pregunta Iseo, socarrón. Pero el escolarca parece no escucharlo, porque está mirando con mucha atención en el fondo de su kylix una escena de Hera matando al gigante Foitos. Ya aligerada la garganta por la suavidad del mirto, Helánico retoma su discurso. SEGUNDA HIPÓTESIS

“Los humanos somos creación divina; más aun, del tiempo. Eso dice Hesíodo. Y en ese origen casi nos confundimos con la sustancia divina. “Los primeros humanos vivían en una época llamada Edad Dorada. No conocían las fatigas ni las penas. Vivian felices, de banquete en banquete. No sembraban ni cazaban porque los alimentos brotaban de la tierra, cerca de ellos. No sufrían porque no conocían la enfermedad ni el dolor ni la mentira ni la violencia. Y después de mucho tiempo, cuando morían, era como un sueño, dentro del cual Zeus los convertía en daimones benévolos. Así moría esta raza creada por el propio Cronos. “Luego vino la Edad de Plata, creada por Zeus. Vivían tanto que la niñez duraba cien años, y cuando llegaban a la madurez eran ingenuos e ignorantes. Pero lo más notorio era que nacían con una feroz inclinación a la violencia y carecían del más mínimo sentimiento de piedad y no se cuidaban de ofrendar a los dioses. Su ethos era realmente una hýbris. Por esa razón, Zeus los hunde bajo tierra y los convierte en daimones bienaventurados”. Helánico observa, muy serio, al auditorio. Otra vez se escuchan murmullos…

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—Ya me parece que se está preparando el escenario para un agón —dice alguien. —Por lo menos, un repunte erístico —dice otro. —¿Terminará el simposio en un pólemos o una stasis? — pregunta una voz muy baja. “Calmaos, queridos amigos, que cuando el médico tiene el diagnóstico no solo puede comenzar el tratamiento, sino que a la vez hace el pronóstico y la prevención. Y yo he venido con un diagnóstico”. El murmullo cedió a una hilaridad general. —¡Supongo que la medicina será una preparación con mirto! —gritó Iseo, ya con signos de haber pasado la “tercera copa”.164 —¡Pero que no tenga vino, como recomendaba Erixímaco!165 —dijo otro, riendo. Helánico esperó un momento, y continuó. “Los humanos de la tercera Edad eran de Bronce. Tenían un ánimo contrariado y triste, por haber nacido de los fresnos, arboles funerarios. No parecían creados por Zeus sino por Ares, por su soberbia y gusto por la guerra. No comían cereales ni pan, sino alimentación cruda. Todo era de metal, hasta su corazón. “La cuarta raza creada por Zeus es la de los Héroes. Les movía un ethos orientado por la dikia y la aretē divina. Pero a pesar de todo cedieron a la tentación de la guerra, y sucumbieron después de atacar en Tebas y Troya. Sin embargo, Zeus, compadecido, envió a una parte de ellos a las Islas Bienaventuradas,  Cf. p. 214, nota 46.  Alusión al médico del Simposio de Platón, no muy amigo del vino.

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donde reina Cronos, quien está allí también por la bondad de Zeus. “Y por último, la quinta, nuestra raza, llamada Edad de Hierro. Qué triste y desoladora descripción la que hace el poeta. Disculpadme por decir esto en un simposio, que es un espacio alegre. Evitaré los detalles, pues ya tenemos suficiente con los recuerdos aciagos que nos ha dejado la guerra. Diré solo algo general. “Por su naturaleza, tenían mezcladas las alegrías con las tristezas, las fatigas con los momentos exultantes. Zeus vaticinó que destruiría esta raza cuando «al nacer sean de blancas sienes».166 Contrario a los de bronce, estos nacerán ancianos y …el padre no se parecerá a los hijos ni los hijos al padre… …despreciarán a sus padres apenas se hagan viejos… …unos saquearán las ciudades de los otros… …tendrán en más consideración al malhechor y al hombre violento… que al justo y al honrado… …la justicia estará en la fuerza de las manos y no existirá pudor …el malvado tratará de perjudicar al varón más virtuoso con retorcidos discursos …y se valdrá del juramento …la envidia murmuradora, gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los hombres miserables… …y unos saquearán las ciudades de los otros167

“Su futuro es el triunfo absoluto de hýbris, que les llevará a la destrucción definitiva”. Helánico se notaba tranquilo, pero a la vez creo que un médico podría notar un tinte sutil en el semblante, entre amarillento y verdoso, que reflejaba un tenso equilibrio entre los humores del  Hesíodo. Los trabajos…op. Cit, 180-187.  Ibíd, 182 y ss.

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bazo y el hígado… tal vez la impaciencia por comenzar con la historia y dejar la mitología atrás… “Os he narrado la visión mítica de la guerra. La conclusión no puede ser más sencilla: la guerra es inmanente a la creación. Porque el desorden del Caos original no desaparece en sus concreciones temporales, y solo se mantiene en el límite establecido por el ethos hierático, por la justicia divina, como hýbris. “Pero como ya sabéis, la historia es poco poética, y por ello carece de una épica. Lo que voy a decir tal vez no puede compararse con la belleza que me ha conmovido al escuchar vuestros discursos, pero intentaré en lo posible mi mejor esfuerzo para mostrar, no la belleza, pero sí la fuerza del logos de la ciencia. “Este logos se ha decantado del logos de la kosmologia-physiologia, por eso describe lo physico en la interpretación del pasado. También ha bebido de las primeras proposiciones acerca de las reglas del lenguaje (como las de Parménides y los otros eléatas), pero sin caer en la ontologización del logos, sino manteniendo su función estrictamente discursiva-descriptiva del acontecer. De la medicina ha tomado, entre otros, el concepto de etiología para indagar acerca de las causas de la guerra. De la retórica, la fuerza y la riqueza de la demostración, su talante naturalista y cívico. En una palabra, su logos crítico, suspicaz con todo discurso mágico o religioso. “Lo primero que notamos es la ambigüedad y contradicciones del logos épico. Los aristócratas y oligarcas presumen de una aretē que proviene, mínimo, de las deidades olímpicas. Por eso, ellos se creen los mejores, los aristos. No tienen un vínculo genealógico con el dēmos periférico, sino con el dēmos central del asty. El pueblo carece de excelencia. El comerciante también, el artesano, el científico, el sofista, el rétor.

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“Pero ¿cuál es el ejemplo que dan sus dioses, de quienes proviene su excelencia? Codicia, rapacidad, violencia… hýbris. De la guerra son sus creadores, sus promotores y maestros. Los humanos que más aprecian son los guerreros. Su aretē está inmersa en un ethos de la violencia. «Pero todavía oímos voces por ahí que hablan de la santidad de los dioses…». Helánico dirigió la mirada a Espeusipo. Pero él estaba como perdido en las imágenes de su kylix, que tenía toda la escenografía posible en tan poco espacio sobre la Titanomaquia y la Gigantomaquia. “Pero el logos, a través de las decantaciones que he mencionado, ya no es un logos épico-aristocrático-hierático, sino un logos physicalizado por la cosmología y la medicina, y politizado y democratizado por la sofística y la retórica. “Entonces también el ethos y su aretē correspondiente adquieren un carácter cívico-discursivo. Y su hýbris también, porque está regulada por el nómos, la ley de la polis, sancionada por el dēmos en la asamblea. Por eso, hasta el borrachito que sale del simposio y altera el orden público puede ser acusado de hybristēs. Por favor, no miréis tanto a mi querido Iseo, que él todavía está sobrio y saldrá conmigo (risas). “Liberados del fantasma sobrenatural de la hýbris divina, la interpretación de la guerra seguirá el mismo curso del pensamiento científico, atenido a la etiología de los hechos. “¿Por qué la guerra comienza en lo alto, antes de la existencia humana? “Porque esa existencia humana necesita una justificación para hacer la guerra. Por eso inventa a los dioses, que le enseñarán el ethos y la aretē de la guerra. Así, entonces, el uno le hace la guerra al otro por el capricho de una deidad. A pesar de que

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el humano, al inventar a los dioses, habría podido dotarlos de un comportamiento menos hybrístico, es obvio, al estudiar el contenido de la épica, que el comportamiento humano, aun en los peores momentos, nunca puede llegar a ser tan arbitrario y violento como el de los dioses. Aunque si lo fuera, todavía podría argumentar en su favor que lo hace para complacerlos, o que si no lo hace, sería castigado por ellos”. Varios discípulos de Espeusipo están murmurando y le gritan cosas a Iseo. El sigue taciturno, hundido en su copa. —¿Hay alguna duda sobre la formación que da la Academia y la de las escuelas de retórica, herederas de Isócrates? —dice Iseo, con sorna. Veo la necesidad de intervenir para mantener el orden en el simposio. “Queridos amigos, por favor, calmaos. Recordad que no estamos en el campo de batalla, que nuestra fiesta no necesita justificaciones divinas o legales. Y no hay botín, salvo el grato recuerdo de nuestro encuentro, que tal vez para mí puede ser el último…”. Las voces se recogieron rápidamente y retornó el silencio. “La aretē del nuevo ethos —continúa Helánico— se desarrolló en las escuelas de retórica y con la enseñanza itinerante de los sofistas. He aquí una hermenéutica de la guerra. “Como ya dije, el logos hierático-aristocrático dio paso a su transformación en un logos naturalizado y cívico. El contexto para pensar la guerra es la polis en su dimensión social, económica y política.

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“En ese espacio interpretativo se enmarcan las aretai de la dikia y la kállos. Dikia (justicia) que se manifiesta discursivamente en el nómos (la ley) y que se vive comunitariamente como iso-kratia. Eso significa que, formalmente, y en gran parte de hecho, hay igualdad ante la ley. Hay control legal de los privilegios económicos y civiles de los pocos (aristócratas-oligarcas-nobles) y participación de los muchos (el pueblo, el dēmos periférico) y oportunidades económicas para ellos. A partir de Solón los dēmoi se organizaron con criterios administrativos, comunitarios y económicos, y no basados en las filiaciones aristocráticas de la sangre. Esta forma de concebir y administrar legalmente la polis se llama demo-kratia. “Pero el logos no se ha transformado igualmente para todos. Están los intereses de los que han acaparado siempre el poder y la riqueza y viven en la hýbris de la codicia. Esos sabotean las propuestas en la Asamblea, estimulan subrepticiamente la psicofancia, entorpecen y manipulan con sus influencias en el imaginario la acción del nómos, y tienen sus heterías secretas, donde conspiran contra la polis, y piden ayuda a gobiernos oligárquicos como el de Esparta, y si la situación es desesperada, acuden al gran rey asiático. “De esa manera sobreviven en la propia demo-kratia la aretē aristocrática, que en sus discursos y arengas del ágora hace creer que el nómos democrático produce en realidad a-nomía y que el valor de la kállos (belleza) produce su contrario, kakia (fealdad). Que la iso-kratia conduce a la diso-nomia. Ya todos conocéis ese libelo mal escrito y burda mezcla de jónico con dialecto ático, que a pesar de su vejez todavía circula por las librerías del ágora. Y para refrescaros la memoria cito dos de sus párrafos: … no alabo el hecho de elegir ese sistema [democracia], porque, al elegirlo, eligieron también el que las personas de baja condición estén en mejor situación que las personas

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importantes. (...) En todo el mundo la clase privilegiada es contraria a la democracia. Efectivamente, en las personas privilegiadas hay muy poca intemperancia e injusticia, pero la máxima exactitud para lo importante; en el pueblo, al contrario, la máxima ignorancia, desorden y bajeza, pues la pobreza los lleva cada vez más hacia lo vulgar, y también la incultura e ignorancia causadas por la falta de recursos de algunas personas”.168

“En esos discursos, que no solo son pronunciados en el ágora y la Asamblea, sino que se leen y enseñan en algunas escuelas, se oculta la nostalgia por un pasado hierático-aristocrático movido por la codicia de la guerra”. Espeusipo había salido de su mutismo y por señas les indicaba a sus discípulos que le imitaran quedándose callados. Teofrasto tenía sus espesas cejas formando una “V” en el nacimiento de su nariz roma, y Agorácrito parecía ensañado en su perfil, ajustando el mejor ángulo de la luz para algún estudio esquiagráfico. “Veamos la temporalidad y espacialidad de la guerra —continúa Helánico—. Los primeros actos violentos los inician los dioses. Aunque Urano tiene su cuota de responsabilidad, el primer hybristēs, es Cronos, quien codicia el poder de su padre, pero el logos épico lo justifica trasladando la responsabilidad a su madre Gea, que le incita y le convence de realizar la acción atroz, por la justa razón de salvar a sus hermanos mayores de la tiranía de su padre. Luego, temiendo que sus hijos le hicieran lo mismo, comenzó a devorarlos tan pronto nacían. La violencia de su hýbris se dirigía contra su propia familia.  [Pseudo] Jenofonte. Obras menores / La república de los atenienses. Madrid: Gredos, 1984. 168

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“Esta deidad violenta y codiciosa crea la primera raza humana y una gran época: la Edad Dorada. ¿Y cómo eran estos primeros humanos salidos de la mano de Cronos? La épica dice que eran pacíficos y felices. No codiciaban las cosas de los demás ni guerreaban porque la tierra les daba todo lo que necesitaban. “Entonces, si la impronta del Caos está en todo lo que surgió de él, está en Cronos también, como lo atestigua su biografía contada por los poetas. ¿Por qué, entonces, la impronta de su hýbris no pasó a la criatura humana, sino que esta es todo lo contrario de su creador violento y codicioso? Obviamente, tratándose de una invención poética, todas estas inconsistencias se pueden presentar. Además, recordemos que Cronos significa “tiempo”. El tiempo en el que somos y dejamos de ser. Aunque sabemos que el Cronos-dios es una invención, un ente del lenguaje, hay tiempo physico que también determina nuestra vida. “Pero hay otra inconsistencia, que es más bien una contradicción. La segunda raza la creó Zeus y su tiempo se conoce como la Edad de Plata. Por las razones ya expuestas, Zeus trae la impronta hybrística y violenta de su padre, tema que se visualiza bien leyendo la épica. Pero así como Cronos es el Tiempo, Zeus es la Vida. Solo que los humanos creados por él eran inconteniblemente violentos e impíos. Como decir, la dýnamis169 de lo vital es impulsada por la violencia que conduce a la guerra y a la muerte. “Y así vemos un proceso de degradación aparente de la raza humana. Pero solo es aparente, porque la lógica del canto no deja de decirnos que la guerra es fundacional, pasa de dioses a humanos. La Edad de Bronce estuvo dominada por Ares. Pero lo curioso es que sigue una Edad de Héroes. Hombres virtuo Cf. Supra, pp. 197, n° 23, 281, 293, n. 159.

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sos, respetuosos de la justicia. Son semi-dioses. Pero también sucumbieron a la codicia, y la guerra fue la causa de su destrucción, como en Tebas por la codicia de robarse los rebaños de Edipo —recuerden todos los horrores que pasaron—, pero sobre todo en Troya, en donde parecen concentrarse todas las villanías y bajezas de la guerra, como tan ejemplarmente lo puso en perspectiva Agorácrito en su improvisado pero bello Lesque preparado para recibirnos. “Como la historia no se trata de deseos, y el pasado es inmune a ellos, sea en el mundo de los dioses o en el mundo de los hombres —que viene siendo lo mismo por las gestiones del logos—, la hýbris es parte de la phýsis humana, y como tal, está agazapada en la psychē de todos los hombres y en el ethos de todos los regímenes políticos. “Esa fue la conclusión del gran Trasímaco: la guerra es el derecho del más fuerte.170 Corroborada psicológicamente por el gran Tucídides, quien fue estratega en la sangrienta guerra del Peloponeso: la causa de la guerra es la codicia”.171 El aplauso fue estruendoso, bien porque ya el mirto no podía atenuar más el fuego del vino, porque el desafío mental del discurso así lo provocaba o bien por ambas razones. Helánico se recostó en su diván y vacío otro kylix de vino. Después de todo lo que dijo, estaba preparado para lo peor. —Querido Helánico— pregunta Espeusipo—, ¿cuál ha sido el beneficio de la naturalización del logos en la democracia si la codicia del imperio naval ateniense, que llevó a la ser República, 338c: “Lo justo no es más que la conveniencia del más fuerte”; 344c: “en todas partes es justo el mismo principio: la conveniencia del más fuerte”. 171  “La causa de todos estos males era el deseo de poder inspirado por la codicia (pleonexia) y la ambición (philotimía); y de estas dos pasiones, cuando estallaban las rivalidades de partido, surgía el fanatismo”, Tucídides III, 82, 8. 170

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vidumbre a las poleis de la liga de Delos, fue enaltecida por la Asamblea y su política democrática, siendo esta, en resumen, la causa de la guerra del Peloponeso? Espeusipo tenía la fascies oscura, producto de la flema, ese humor frío y húmedo… Se veía tan abatido que parecía no importarle la respuesta. Agorácrito parecía dar los últimos retoques en su mente al estudio esquiagráfico, que supongo se propuso hacer, y no perdía de vista la nariz de Espeusipo. Helánico terminó de ingerir una albóndiga con frutos del mar cubierto de miel que pasó con sendos tragos de vino. —Mi querido Espeusipo —empezó Helánico—, estáis en todo vuestro derecho de buscar la perspectiva menos clara de mi argumentación. Aunque no creáis en la perspectiva. La guerra se gestó en el corazón de la democracia. Pericles era un demócrata. El mismo Tucídides también. Sabemos que Esparta, a pesar de su temor por la expansión militar y comercial de Atenas, quiso evitar la guerra. Pero ahora no queda duda de que la naturalización del logos no fue un cambio en la phýsis, sino una nueva forma de legitimar antiguos privilegios y, sobre todo, no afectó la codicia y la hýbris de la guerra, tal como lo afirmó Tucídides. La democracia enriquecía a Atenas, pero sojuzgaba y empobrecía las poleis que estaban bajo su influencia. La codicia amordazó la palabra de los pocos que alertaron en la Asamblea y el ágora sobre el desastre que se avecinaba. Se ignoraron las enseñanzas de Antifonte y todos los sofistas sobre las diferencias entre phýsis y nómos. Isócrates, a pesar de su éxito como educador, fue desoído por los demagogos que incitaron a la guerra. Aparte de la enseñanza oligarca y pro espartana que impartían esotéricamente algunas heterías y escuelas de prestigio en Atenas… Pero eso no exonera a la democracia de su responsabilidad en esa guerra fratricida. Quedó demostrado que la democracia tampoco protege de la codicia y de la guerra. Sin embargo, mi querido Espeusipo,

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ese no es el punto, aunque ahí era adonde queríais llevarme. Ya veis, creo que yo más bien me he adelantado en satisfacer vuestro deseo. Pero, repito, querido amigo, ese no es el punto. Porque el régimen que propuso vuestro querido maestro, lleno de reminiscencias espartanas, tampoco puede evitar ni controlar la codicia por razones todavía más de fondo que la democracia. —Bien, Helánico, entonces ¿cuál es el punto? —gritó una voz. —Es el siguiente. La naturalización del logos, por lo menos, permite ver la codicia como una condición antrópica, en el presente y en el pasado a través de la ciencia de la historia. Mirad todo lo que ha pasado en este simposio. Agorácrito, por ejemplo, ha llamado la atención sobre la codicia en los horrores de la guerra, los horrores cometidos por nuestros héroes de estirpe divina, y lo hizo usando la téchnē del dibujo y la pintura. El logos naturalizado se deja pintar por la mente abierta para ver los hechos en su propia desmesura, no para ignorarlos o embellecerlos de acuerdo con nuestros deseos y nostalgias del pasado. El logos naturalizado eclosiona en el discurso sobre la guerra como un hongo gigantesco que se come las entrañas de la codicia. La guerra no es una Idea, mi querido amigo, es una realidad política del dēmos. Porque si fuera una Idea, su horror se disiparía en una realidad fuera del mundo, y terminaría siendo la epifanía de un misterio divino, fuera de nuestro alcance perceptivo. Con la teoría de las Ideas, la realidad de la guerra sería la contemplación de un tiaso, de un grupo de iniciados. Ese es el punto, querido amigo. La guerra que sufrimos no es una ilusión o una sombra de algo Verdadero; es una realidad que se asienta en nosotros y devora nuestras entrañas. Está allí donde vemos derramar la sangre.

…

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Meditación en el Areópago Después del simposio no quiero pensar sobre lo sucedido, como otras veces. Me siento cansado. Por ratos, una frialdad recorre mis miembros, y mi respiración se hace laboriosa. Pero he salido a caminar. Después de dar un vistazo sobre el ágora, veo hundirse lentamente a Helios desde la colina de Ares, cubriéndola de un tinte rojizo. Desde allí veo también, casi trémula, la estructura kosmica —ordenada, armónica, bella— de la Acrópolis: los propileos, las enhiestas columnas dóricas, las escenas míticas, vívidas, en las metopas del Partenón, que por la distancia, llegan a mis ojos desde el recuerdo: las grandes batallas libradas entre titanes, gigantes, centauros y lapitas trenzados en agónico abrazo… también las batallas libradas por los griegos contra el enemigo exterior, el saqueo de Troya y las temibles guerras contra el enemigo interior, que era la misma sangre derramándose entre poleis hermanas: Las Keres172 sedientas de sangre parecen transfiguradas sobre el horizonte, acechando los cuellos de los heridos y moribundos en el campo de batalla…y es una visión aterradora contemplar las almas de los soldados saliendo de sus cuerpos, iniciando su vuelo como mariposas173 a los límites oscuros del Hades. Y cuando el carruaje de Helios está desapareciendo bajo la línea visible del horizonte, me dejo envolver por la noche, que ya está invadiendo los espacios, mientras Selene se dibuja en el ocaso como un arete escindido sobre la faz de Urano… como el borde de una uña de mujer cortado por la luz… así… como la mitad de  Espíritus de la muerte que pululan en el campo de batalla sobre los moribundos. 173  La palabra psychē (mente, espíritu) significaba también “mariposa”. 172

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un círculo con sus dos puntas mirando hacia arriba… en la luna nueva… En este ambiente de sombras recuerdo escenas de acceso al Hades leídas y comentadas en la escuela y luego, ya adulto, en el ágora y en simposios … sí, recuerdo a los pocos que se atrevieron y lograron hollar sus límites y regresaron para contarlo: Heracles, Teseo, Orfeo…Yo también, como iniciado en los misterios de Eleusis, siendo todavía joven, había visto la caverna de acceso al Hades, en un recodo del camino hacia el Telesterion, el venerado templo de las diosas Deméter y Perséfone. O tal vez la caverna sagrada estaba dentro del propio templo… eso ya no lo puedo rememorar con claridad. Pero sí tengo más clara la geografía del mundo de la muerte una vez que el alma se aventura por ese umbral, porque también bebí el cyceōn174 durante la ceremonia de los misterios mayores. Ahora estoy sentado sobre una roca envuelto en sombras que Selene, ahora delgada y como un hilo curvo con los extremos sin unir, no logra disipar. Mi esclavo me ha dejado una krátera llena de buen resinoso vino de Naxos y un esquifo profusamente decorado con lo que me parecía, en la sombría estancia de mi soledad, una topografía del Hades. También había dejado pan blanco, queso, granos tostados, olivas, cebollas y una torta de mirto, cubierta de miel, como si estuviera en un simposio o pensara realizar un largo viaje. También me ha dejado un lekythos175 sellado con un tapón de arcilla recubierto de cera. El esclavo me ha mirado con curiosidad, pues ese tipo de recipiente siempre lo había visto en los gimnasios y en los tocadores del gineceo. Ahora veo perderse en la oscuridad la figura del esclavo al adentrarse en las tortuosas calles que conducen al ágora. Miro el le Cf. Introducción, p. 5; El silencio del hierofante, pp. 17-18, 21-22.  Vasija pequeña, de cuello muy alargado, usada para guardar perfumes, esencias, aceites. También tenía uso funerario. 174 175

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kythos, pensativo, y recuerdo la preparación para la palestra en mis años mozos. Allí se guardaba el aceite de oliva para lustrar el cuerpo dispuesto al combate o las esencias perfumadas para relajarlo después del baño. Con un movimiento suave hice girar el tapón mientras la cera se deshacía entre mis manos. Siento de inmediato un inconfundible aroma de menta. Inclino la boca del lekythos sobre la krátera y veo derramarse un polvo de color indefinible. Vierto todo su contenido y lo diluyo con los movimientos acompasados de la vasija: de arriba-abajo, de derechaizquierda… arriba-derecha, abajo-izquierda, y viceversa. ¿Eran estos movimientos parte de un ritual? Buscaba en mi memoria y no encontraba ninguna imagen, profana o sagrada. De todas formas, lo importante era mezclar bien el contenido de la jarrita con el vino sin agua de la krátera. Mientras llenaba el esquifo pensaba en que iba a beber el licor de Deméter, el sagrado cyceōn, que no solo tenía menta, sino el brote misterioso de una cresta de gallo que crecía entre las espigas de los cereales. Ese era el secreto más guardado del hierofante, el sacerdote que oficiaba la ceremonia para ingresar al Hades de todos esos jóvenes que recién habían dejado la efebía y aspiraban ingresar a la élite intelectual del asty o de aquellos que simplemente querían ver las señas para llegar a un buen lugar en el Hades, durante la iniciación en la cual contemplaban en todo su esplendor a la diosa Deméter y a su hija Perséfone. Apreté los labios al sentir un sabor áspero que se negaba a diluirse plenamente en la boca, y retiré la copa. Y a mi memoria cansada por tantos años de guardar imágenes y palabras vino nítida la escena en que Alcibíades en un simposio repartió cyceōn entre los simposiantes y contó todo aquello que el secretismo de la iniciación prohibía como un acto impío. Pero quiero alejar de mi mente la imagen de Alcibíades que tanto dolor y deshonor dejó a su paso. El kylix ha entregado hasta la última gota de su contenido y me concentro en las imágenes en forma de figuras rojas y negras que un gran artista dejó en la copa.

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Siento un ligero movimiento de alas… pero… ¡soy yo quien está saliendo de mi cuerpo!176 en forma de mariposa… casi transparente entre las sombras de la noche y … penetro por el borde externo del kylix rápido y suave como un parpadeo. De momento no sé cómo es llevar el leve vuelo de una mariposa siendo a la vez el mismo sujeto que está pasando la frontera de los ochenta años. Pero soy yo quien ahora sobrevuelo el gran río-océano del Hades. Intento recordar un recitado del himno homérico a Deméter, pues más de una vez suspiré en la escuela cuando creí captar las claves de la topografía del mundo de los muertos entre los rítmicos endecasílabos del epos. Ah… sí, hacia adelante, cerca al borde interno del río, comienza la frontera del Hades. Qué extrañas sombras son las de un mundo sin luz… son almas, pero no son mariposas como yo. No hablan, ni miran, tal vez ni siquiera se mueven, pero entiendo qué sienten, sé los secretos de su dolor. Son muchas las almas que no han podido entrar al Hades, pero no pueden regresar porque han perdido sus cuerpos. De acuerdo con las señas dejadas por los poetas, ya debería avistar la barca de Caronte, pero solo veo una gran sombra ondulante que se acerca y se retira de las orillas que mantienen a las almas fuera del Hades. Sonrío al pensar que no llevo la moneda de tránsito bajo la lengua o cubriéndome los ojos, porque eso es imposible en el cuerpo de una mariposa. Y un nuevo descubrimiento. Mi vuelo es muy rápido, y ya me encuentro sobre una gigantesca sombra-lago que recibe los brazos de otras sombras-ríos. Una mariposa ciclópea, casi transparente como una medusa, pasa en ráfagas por ese gran desierto sombrío, se eleva hasta los confines de una distancia difícil de pensar y desciende, desapareciendo como un rayo en los picos de sombras que emergen de esas aguas sin materia, sin sustancia,  Éxtasis, según la etimología.

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sin rastro de luz. Recapacito. Trato de recordar… ¿Estoy volando sobre la gran laguna cantada por los poetas? Y esa mariposa transparente… ¿es la Estigia177, que está en cualquier parte, de la tierra o el Hades, en cualquier momento, sobre todo cuando los dioses les hacen promesas a los hombres y dejan su palabra como prenda? Del otro lado de la Estigia busco a Cerbero, el monstruoso perro de tres cabezas con colas de serpientes… Como Caronte, es otro ausente. Nadie que ladre a ningún alma. Remonto el vuelo hacia los campos de Asfódelos, pero no hay almas, ni buenas ni malas, ni Asfódelos. A lo lejos diviso un gran palacio que hace temblar mis alas. ¿El palacio de Hades? Pero también se deshace entre las sombras. Pienso regresar, pero busco en la memoria cuánto me falta por recorrer. Si no he olvidado del todo a los poetas, debo estar a punto de terminar el viaje. Y ya no hay sombras. Solo una oscuridad desconocida por la noche del mundo. En mi mapa mental debo estar volando sobre los Campos Elíseos y sobre las Islas de los Bienaventurados. Musito, en una voz nueva para mí, esas palabras de Sócrates pronunciadas con fruición sobre el maravilloso lugar que le esperaba y las excelsas compañías que le esperaban en el Hades después de beber la cicuta. Creo ver la sonrisa esperanzada del filósofo, mientras su esposa, sus hijos y sus discípulos le ruegan que viva, que siga disfrutando y buscando la compañía de otros hombres, aunque sea en el destierro… Pero aquí tampoco hay almas con quien hablar, ni siquiera almas malas. Ni siquiera el alma de Helena. Me habría gustado saber si su belleza se mantenía aún en su estado de sombra. Hay un lugar, el último en las profundidades del mundo de la muerte, donde con seguridad encontraría almas malas, las más malas: el Tártaro. Recordé la descripción del poeta Hesíodo. Su  Cf. Hesíodo. Teogonía, 383 y ss.; Higinio. Fábulas, Prefacio, 17; Pausanias, VIII, 18.

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profundidad era igual a la distancia que separaba a la tierra del cielo. Allí debían estar las almas de los Gigantes, de los Titanes, que se rebelaron contra el nuevo dios, esa deidad joven llamada Zeus. Y todas las demás almas que en vida habían violado todas las leyes y profanado todos los templos y objetos sagrados. Los impíos, los traidores, los psicofantes, los demagogos, etc. Allí esperaba encontrar a Alcibíades. Pero mi veloz vuelo de “Estigia” solo me llevó ciego dentro de una oscuridad densa y firme como la roca de la colina de Ares. Aquí tampoco había almas.

… Una luz rosácea cubre mi rostro. La krátera está casi llena de vino. El kylix, a mi lado, muestra su decorado interno: una representación del Hades. Comenzando por el borde que se acerca a los labios seguía un patrón concéntrico con las regiones del mundo subterráneo cruzadas por brazos de agua que formaban pantanos o islas de oscuridad o límites imprecisables a medida que se acercaban al fondo de la copa. Dirigí una mirada perezosa al ágora, que tiene un movimiento de cuerpos agitados buscando su lugar para ganarse la vida. El decorado del kylix era una guía del Hades que iba mostrando, paso a paso, según las referencias de los poetas, cada lugar a medida que disminuía el nivel del vino en la copa. La parte convexa de la copa tenía escenas cotidianas del ágora y el Pireo y de rituales citadinos que hacían auspiciosos los días de cada mes del año. Mientras iniciaba el descenso de la abrupta roca del areópago repasaba lo sucedido en la noche. Solo había vaciado el kylix una vez. Y no me había fijado en las imágenes repartidas en la copa con gran maestría. No parecían una observación o una embriaguez tóxica producida por la composición del vino. La idea que surgió en mi mente me hizo reír: todo parecía indicar que había atravesado el umbral del río-océano cuando mis labios tocaron el borde verdoso de la copa y había realizado un periplo inusual volando en la oquedad creada por el vaciamiento. ¡Pero no podía

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ser! O la copa era mi propia mente mostrándome el trabajo de la erudición, la forja del lenguaje largamente ejercitada en las escuelas de retórica… donde la realidad era el efecto de la palabra en la mente y su belleza un don que habían olvidado los dioses. Gorgias, Protágoras, pero sobre todo Antifonte e Isócrates, me habían enseñado que el Hades, como el Olimpo, debía su existencia al lenguaje. Las esperanzas y los terrores que suscitaban eran una magia de la palabra. Vivían temerosos y transidos por una red de sonidos que creaban imágenes en la mente. Y todo eso era bello y creativo mientras el estudiante emprendía con sus maestros la téchnē de esa tesitura leve e inconsútil que es el cuerpo de la palabra. Eso era liberador. Pero recordaba las dificultades que siempre había tenido para seguir las enseñanzas de Platón. Según él, la realidad no era una creación de palabras. El Hades y el Olimpo eran las realidades y las palabras una simple sombra proyectada por ellas ante los ojos como un reflejo. Ah, qué extrañas y oportunas enseñanzas que salvaban a los dioses de desaparecer. Comprendía ahora que Platón no solo era receloso de la escritura sino de la propia palabra, porque esta estaba fuera de la realidad. La realidad de lo in-visible, como Hades. Mientras contemplaba la fuente de las Ninfas no dejaba de pensar en mi viaje por la geografía del Hades. Solo había visto almas afuera, adentro ninguna. Ni de un gran guerrero como Aquiles ni de una gran belleza como Helena. Y una conclusión se deslizó fácil en mi mente, como salida de la boca de mis grandes maestros: el Hades se construye de palabras, a semejanza del mundo de los vivos, porque en sí mismo está vacío. El Erebo, los Campos Elíseos y el Tártaro son un vacío sostenido por una luz de la cual solo se ve su sombra porque sale como de los ojos de una mariposa.

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C O M E N TA R I O

Helena: kállos, pólemos Introducción En su Encomio de Helena Isócrates dice que “… es fácil exagerar con palabras las cosas pequeñas, pero difícil lograr la grandeza de las que así son…”.178 Abocados a la misma empresa de hablar sobre Helena hoy, es más claro aunque el gran retórico no solo estaba empleando la usual estrategia de la persuasión, sino reconociendo una verdad de hecho. Toda la erudición histórico-filológica del presente avala el aserto isocrático sobre Helena.179 Y si nos situamos en la corriente que tantas ideas, hipótesis y elogios ha arrastrado sobre lo que podríamos llamar la aretē helénica —en el sentido de “Helena”—, podemos decir que es uno de los grandes mitemas de Grecia. Todo lo concerniente a Helena parece desbordarnos una vez hemos elegido su origen, su belleza o su fama como objeto de saber.180 Posiblemente en eso radica la gran fascinación de esta figura femenina. O es la propia fascinación, el asombro ante su alteridad esencial, la que induce en nuestra mente, como eidōlon misterioso, la imagen de la belleza, sea por la palabra, como quiso Gorgias, o por la teoría cosmológica de un orden de las cosas, asimilada por Antifonte y heredada por Isócrates. Por la misma naturaleza de la aretē de Helena es muy difícil “… sobre cosas que tienen fama, encontrar algo que nadie haya dicho antes…”.181  X, 13.  “… la más sobresaliente de las mujeres que haya existido jamás”. Isócrates, ídem. 180  “… de todos los que quisieron pronunciar bellos discursos, alabo sobre todo al que escribió sobre Helena, porque se acordó de una mujer de tal categoría que sobresalió mucho por su origen, belleza y fama”. Ibíd, X, 14. 181  X, 13. 178 179

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Y la fama es uno de los aspectos importantes de la grandeza de Helena. En la época micénica y arcaica la fama (kléos) reflejaba la excelencia (aretē) del héroe y la heroína. La aretē, a su vez, representaba un vínculo genealógico del humano con lo divino. Tras la sombra del personaje heroico está la luz primigenia de una deidad: siendo hija de Zeus, era partícipe de su aretē. Y la forma como esa excelencia de Zeus se reflejaba en Helena era la belleza. Era tan bella como Afrodita, y por esa belleza compartía la aretē de la diosa del deseo, a quien ningún dios ni humano podía resistirse. Esa genealogía convierte a Helena en la mujer más bella y apetecida, quien “superó la belleza de los mortales”, dice Safo.182 Hay una luz en sus ojos que horada la mente de los hombres. Su belleza es terrible para los ojos que la contemplan. El deseo que suscita hace temblar a los hombres y despierta la envidia y encono de las mujeres. Pero por eso mismo ella se convierte en “la mujer”, una sinécdoque del deseo masculino. En la cultura occidental no hay mujer que pueda competir con Helena,183 porque el hecho mismo de compararse con ella revela su condición fenoménica de ser una mujer, no la razón ontológica de ser la mujer. Isócrates como filósofo lo sabía. Y como retórico y pedagogo (escolarca) no escribió una “defensa” de Helena (como Gorgias), sino un “encomio”: la belleza de Helena transparentada y trasmitida al auditorio a través del logos disciplinado y naturalizado de la retórica.

 Safo, 1986, p. 45. Ya Homero lo había cantado antes: “… Helena, la del peplo ondulante, mujer entre todas divina…”. Odisea, 1993, IV, 304-305, p. 151. Otro tanto dice Gorgias: “… tuvo la belleza de una diosa…” (ἰσόθεον κάλλος), Gorgias. Encomio, 4. Protágoras y Gorgias. Fragmentos y testimonios, 1980, p. 162. Para el texto griego: “ΕΛΕΝΗΣ ΕΓΚΩΜΙΟΝ” [=D-K 82 B 11 (1)]. 183  “She is arguably the most notorious woman in western culture”. R. Meagher. The meaning of Helen: in search of an ancient icon, Wauconda, Ill, BolchazyCarducci, 2002 (1995), p. 1. “… the most beautiful woman of all time…”. R. Blondell. Helen of Troy. Beauty, myth, devastation, New York, Oxford University Press, 2013, p. xi. 182

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Pero también, por su vínculo con Ares y Tánatos, representa el lado oscuro del deseo: la guerra (pólemos). De la grandeza de Helena, que es su aretē (excelencia), canta el aedo arcaico y el rapsoda clásico. Desde la escritura del poeta trágico y el cómico. El historiador y el médico. Razón suficiente para advertir que el texto que sigue está más cerca de la modesta aplicación del escoliasta, o de la errática memoria del simposiarca, que de la originalidad del poeta, el artista o el filósofo. Pero me parece necesario agregar que a la magnitud del corpus clásico del saber sobre Helena se ha sumado, desde la segunda mitad del siglo XX, la interpretación psicoanalítica,184 los estudios de género185 (con acento feminista o sin él) y una vasta  Cf. C. Fred Alford. The psychoanalytic theory of Greek tragedy, Yale University Press, 1992 (y con las visiones antropológicas que han hecho críticas a la teoría del complejo de Edipo, pero han reconocido la importancia de su hipótesis general sobre el deseo, como Malinowski, en Edipo destronado: sexo y represión en las sociedades primitivas, Madrid, Errata naturae, 2013 [crítica]: “No me lamento de que el psicoanálisis haya tratado al sexo de manera abierta y con el énfasis pertinente, sino de que lo haya tratado de manera incorrecta”. [Elogio]: “El tratamiento abierto del sexo y de las varias y vergonzosas mezquindades y vanidades del ser humano… es en mi opinión de gran valor para la ciencia, y en particular, debería granjear al psicoanálisis las simpatías de los estudiosos del ser humano; al menos de quienes pretendan estudiarlo sin adornos irrelevantes ni hojas de parra”, p. 12 (prefacio). 185  Cf. Marylin Arthur. “Early Greece: The Origins of the Western Attitude towards Women,” Arethusa, 1973, 6:7- 58; Helene Foley. ed, Reflections of Women in Antiquity, New York, Gordon and Breach Science Publishers, 1981; Conkey, M. W. and Spector, J. D. “Archaeology and the study of gender”, Advances in Archaeo-logical Method and Theory, 1984; Susan C. Jarratt. “The First Sophists and Feminism: Discourses of the ‹Other›”, Hypatia, vol. 5, n° 1, 1990, pp. 27-41; Celia Amoros. Hacia una crítica de la razón patriarcal, 1991 (1985); Eva Keuls. The Reign of the Phallus, Berkeley and Los Angeles, University of California, 1985; Susan C. Jarratt. “Performing Feminisms, Histories, Rhetorics”, Rhetoric Society Quarterly, vol. 22, n° 1, Feminist Rereadings in the History of Rhetoric, 1992, pp. 1-5; V. Wohl .“Standing by the Stathmos: The Creation of Sexual Ideology in the Odyssey”, Arethusa, 1993, 26: 19-50;—. Intimate Commerce: Exchange, Gender, and Subjectivity in Greek Tragedy, University of Texas Press, 1998;—. Love among the ruins. The erotics of Democracy in Classical Athens, Princeton University Press, 2002. (Esta obra lúcida, crítica y original es un gran ejemplo de hermenéutica psicoanalítica de género); Sue Blundell. Women in Ancient Greece, Harvard University Press, 1995;—. Helen of Troy. Beauty, myth, devastation, USA, Oxford 184

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tendencia de enfoques interdisciplinarios, como la antropología histórica186 y la historia y sociología de la ley187 y otros estudios de intención holística.188 Debido a lo anterior, a los temas clásicos de la antigüedad griega, que por su complejidad se han convertido en “problemas”,189 habría que agregar el “problema” de Helena.190 University Press, 2013. (Uno de los mejores textos académicos sobre Helena, en particular su bella y original hermenéutica de los “encomios de Helena: el de Gorgias y el de Isócrates); A. Lardinois and L. McClure, eds, Making Silence Speak: Women’s Voices in Greek Literature and Society, Princeton University Press; Froma Zeitlin. Playing the Other: Gender and Society in Classical Greek Literature, University of Chicago Press, 1996; Sheila Greeve Davaney. Feminism and Process Thought, New York, The Edwin Mellen Press, 1981; Carol P. Christ. Rebirth of the Goddess, New York, Routledge, 1998. 186  Louis Gernet. Antropología de la Grecia antigua, Madrid, Taurus, 1981; JeanPierre Vernant. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993; Nicole Leraux. Las confesiones de Tiresias. (Lo masculino y lo femenino en el mundo griego). Barcelona, Acantilado, 2004; —. La invención de Atenas. Historia de la Oración Fúnebre, en la “Ciudad Clásica”, Buenos Aires, Katz, 2012; M. Detienne. Los jardines de Adonis, Madrid, Akal, 1983; Cornelius Castoriadis. Lo que hace a Grecia, 1: De Homero a Heráclito (Seminarios 1982-1983), La creación humana II, Buenos Aires, FCE, 2006; Lo que hace a Grecia, 2: La ciudad y las leyes (Seminarios 1983-1984), La creación humana III, FCE, 2012; —. Lo que hace a Grecia, 3: Tucídides, La fuerza y el derecho (Seminarios 1984-1985), La creación humana IV, FCE, 2011 (su pensamiento no solo tiene una vertiente antropológica, sino socio-psico-histórica). 187  En las que confluyen las obras de Gernet, Loraux, Vernant, Detienne y Castoriadis. 188  Cf. Cosmovisiones de la medicina II… op. cit. 189  Como el “problema” de Homero: Cf. M. L. West. “The raise of greek epic”, The Journal of Hellenic Studies, vol. 108, 1988, pp. 151-172; Kirk. The songs of Homer, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 (1962), pp. 159-253; y los “problemas” de Hipócrates, de Antifonte, de Isócrates, etc. 190  Por ejemplo, los estudios recientes de literatura y filología comparadas, con claro interés interdisciplinario, han refutado la idea sobre la ambigüedad u oscuridad del mitómino “Helena”, y han reunido a su vez una ingente cantidad de evidencias, procedentes no solo de las fuentes primarias griegas, sino del sánscrito y otras lenguas indoeuropeas, según las cuales hay unos significantes muy claros sobre el nombre Helena, que no son unívocos sino polisemánticos, dependiendo del contexto sociohistórico en que aparecen registros sobre esos distintos significados, no solo por su posible vínculo filológico, sino por genealogías epigráficas, literarias e históricas. Por ejemplo, el significado de “antorcha”, que está asociado al brillo y la luz de Helena, se vincula con el de “belleza” como realidad

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1. Arqueología a. Etimones y taxones (con un pequeño excursus mitográfico) Algunos lexicógrafos han considerado la etimología de Helena como oscura,191 pero durante mucho tiempo se ha aceptado su relación con “antorcha”, “luz en la oscuridad”,192 “diosa de la luna”, “brillo”, “resplandor”.193 Esas denominaciones la vinculan mitográficamente a deidades ctónicas de la vegetación y de la fertilidad, desde época cre-

hipostática de Afrodita, y por su ascendencia con Zeus. Eso significa que una raíz no da solo razón del significado de un etimon, sino que varias raíces, como si fueran cognados, se vinculan en la construcción discursiva de un personaje, permitiendo así comprender mejor la perspectiva compleja y sugerente de figuras como Helena. Un ejemplo excelente de este enfoque se puede ver en Guy Smoot. “Helenos and the Polyphyletic Etymologies of Helen”. http://classical-inquiries. chs.harvard.edu/helenos-and-the-polyphyletic-etymologies-of-helen/ (acceso: 28/01/17). A esta tesis se asimila muy bien mi propuesta de un enfoque holístico para la disyuntiva entre “continuismo” y “discontinuismo”, que ha dominado, expresa o tácitamente, los estudios clásicos. Cf. Cosmovisiones de la medicina II,… op. cit, p. 27, n° 11. También: A. Dalby. La reinvención de Homero. El misterio de los orígenes de la épica, Madrid, Gredos, 2008), quien se pregunta: “¿Y si el autor fuera una mujer”? (p. 191). 191  Cf. “… il est vain de chercher une étymologie.” Chantraine, op. cit., p. 335. 192  ἑλένη [eléne]. Liddel, Lexicon, op. cit., p. 1281, siguiendo a Boysacq, op. cit., quien a su vez sigue a Hesiquio: ἑλένη∙ λαμπάς. Cf. Hesychii Alexandrini. Lexicon, Jenae, 1867, p. 506, quien se apoya en F. Solmsen. Untersuchungen zur griechischen Laut- und -Verslehre Strassburg, 1901, pp. 196, 248 [todos se apoyan, al parecer, en Hesiquio]. 193  ἑλάνη. Julius Pokorny. Proto-Indo-European Etymological Dictionary. A Revised Edition of Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Indo-European Language Revival Association, 2007, pp. 326-327, 1171, 3003. Para una revisión actualizada y exhaustiva de los etimones mencionados, Cf. Guy Smoot, op. cit.: “… the deep-seated connection of light to beauty…” (…) “…the unavoidable connotation of radiance in the Homeric formula Ἀργείη Ἑλένη”, “… the connection of torches (ἑλένη) to marriage and Helen’s status as an archetypal bride” (…) “In all likelihood, all of the nine seemingly disparate etymologies of Helen listed above, ‘shine’, ’turn’, ‘(piece of) wood’, ‘seize’, ‘shut in’, ‘want’, ‘see’, ‘cheat’ and ‘favorable’ are reducible to fewer proto-etymologies, possibly two”.

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tomicénica. El culto de Helena está atestiguado no solo en Esparta sino también en Atenas.194 ∙ ∙ ∙ El etimon Helena podría estar relacionado con una planta mágica (helenio) que actuaba como phármakon contra la mordedura de serpientes.195 Su mitografía remite al viaje de Helena a la isla de Rodas después de la muerte de Menelao. Allí gobernaba la reina Polixo,196 viuda de Tlepólemo (hijo de Heracles), quien murió en la guerra de Troya. Por esa razón, aunque la reina la recibió de acuerdo con el protocolo de la hospitalidad griega, guardaba un profundo rencor hacia Helena, el mismo que la llevó a preparar su muerte colgándola de un árbol (δένδρον, déndron). Bajo este árbol comenzó a crecer el helenio.197 Es el mitema del “árbol”, de amplia difusión mitográfica y cultural. Y esta Helena es la Helena Dendrῑtidis (δενδρῖτιδις, del árbol). Es la misma “diosa blanca” a quien el poeta Robert Graves dedicó intensas páginas.198 Deméter, Perséfone, Artemis, Afrodita,

 La “Helena Dendrita”: Ῥοδίοις Ἑλένης ἱερόν ἐστι Δενδρίτιδος (Rodíos Helénēs hierón esti Dendrítidos). Pausanias, III.19.10. Cf. Smoot, op. cit. Cf. Ptolomeo Hefestion. Novae Historiae Libri VII, p. 189 [en Photius I. Bibliotheca]; Claudio Eliano. Historia de los animales, XVII, vols. vol. XIII, Madrid, Gredos, 1984 (aunque aquí no está muy clara la relación, pues lo que menciona Eliano es la leyenda de Helena en la isla de Faros, en donde ella utiliza una hierba “aborrecible para espantar las serpientes que cuidan su lugar, durante la estadía en Egipto”. “Los entendidos en estas cosas”, cuenta Eliano, “dicen que la hierba se llama helénion”( XIII, 21). 195  Cf. Dioscórides, I, 29: “…Nace en lugares marítimos y en terromonteros. Bebida una raíz con vino, tiene virtud de socorrer contra las mordeduras de bestias venenosas”. 196  Cf. Pausanias, III, 19, 9 y ss.; Polieno, I, 13. 197  “la diosa del árbol”. Cf. Pausanias, III.19.10. También con el mismo nombre se conoce el templo construido en Náucratis (Egipto) para que los griegos pudieran venerar a sus dioses. Cf. Heródoto, II, 182, 2. 198  R. Graves. La diosa blanca. Gramática histórica del mito poético, Alianza Editorial, 2014. Esta diosa es llamada también Hele. Cf. Robert Graves. Los mitos griegos I, op. cit., p. 110. 194

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Hera aparecen como trasuntos hipostáticos de la luz-solarización en las deidades de la tierra vinculadas a un brillo lunar. Los rituales mistéricos de Eleusis se realizaban bajo la luz de la luna y su recorrido en las procesiones se notaba por la luz de las antorchas. El brillo de Zeus, deidad solar, a través de su hijo Dionisos, se mezclaba con la luz de Deméter, deidad ctónica de origen lunar.199 Pero la luz solar es la misma vitalidad de Zeus que reflejada en Helena se convierte en belleza (kállos) encarnada y entronización del poder divino. La belleza es el principal atributo de Helena, que la vincula etiológicamente con el deseo y la guerra, su contrario (kakía200). Por eso, ella también es kalón kakón (καλὸν κακὸν), una “calamidad bella” (o un “bello mal”201). Kállos está relacionada con un cognado de “ver”.202 Su brillo impresiona los sentidos. Su mirada lleva la fuerza de Erōs y suscita el deseo (him-eros) como Afrodita.203 Puede ver tras la opacidad de los cuerpos y las cosas con la misma facilidad que veía a

 En las Helenoforias espartanas, caracterizadas por llevar objetos sagrados en cestos (helen), como en las Tesmoforias áticas, Helena lleva el cesto también (recordar la diosa de las serpientes —hija— quien lleva un curioso cesto sobre su cabeza). Cf. Martin Nilsson. A History of Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1949, p. 13. 200  κακία: “… disposición viciosa, malicia, vicio, malignidad, el mal; cobardía; aflicción, sufrimiento”. Pabón-Echaury… op. cit.; también: Liddel, op. cit., p. 1961. 201  Hesíodo, Teogonía, 585. 202  [λεύσσομεν. leússomen], Píndaro. Píticas V .145; “Dirigir la mirada, mirar, ver, observar”. Pabón-Echauri, op. cit., p. 3367; [λεύσσετε, leússete], Ilíada, I, 120 [“λεύσσων ἐπὶ οἴνοπα πόντον”], Ilíada V, 771; [λεῦσσ᾽…, leūss’…], Odisea, VIII, 200; [ἐλεύσσομεν, eleússomen], IX, 166; Píndaro. Píticas 4.145; [λεύσσω, leússō], Liddel, op. cit., p. 2343. Para una discusión sobre la teoría de la visión de Demócrito, tan cuestionada por Aristóteles, Cf, Kelli Rudoph, “Democritus’ Perspectival Theory of Vision”, Journal of Hellenic Studies, 131, 2011, pp. 67-83 203  Como “hipóstasis de Afrodita”, ella es la “deseada”. Smoot, op. cit. “The greeks believed that the glance had power, mainly power to harm”. Mary DeForest. “Clytemnestra’s breast and the evil eye”, in Joy K. King, Mary DeForest, eds, Woman's Power, Man's Game: Essays on Classical Antiquity in Honor of J. King, Wauconda, USA, Bolchazy-Carducci Publisher, 1993, p. 132. 199

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los aqueos escondidos en el vientre del caballo de Troya204, o más notable aun, como veía el fragor de la batalla que reproducía en un sorprendente tejido.205 Y no es desdeñable la visión profética que se infiere de su etimon en la forma masculina de Heleno.206 Como su hermana Casandra, Heleno puede ver el futuro. Ese aspecto de la luz también se manifiesta en imagen que sale de las formas o las cosas y llega a la pupila como eidos o eidōlon. Así llegó Helena a Troya, como una imagen fantasmal elaborada por Zeus (o Hera, según Eurípides) a fin de que los troyanos cayeran en la trampa de la guerra.207 Por eso Menelao, cuando de regreso a Esparta llegó a Egipto y ella le dice que es Helena, no lo puede aceptar porque creía haberla visto en Troya.208 Pero otra etimología interesante de Helena es la de Hele o Helēn (Ἑλλην). Según las fuentes primarias,209 es hijo de Deucalión, uno de los tantos “Noé” (mucho antes que el Noé bíblico, como el Ziusudra sumerio) que construyó un arca y allí pasó el diluvio (con su esposa Pirra, hija de Epimeteo y Pandora, la primera mujer) a quien había creado Zeus para destruir a los humanos de la Edad del Bronce debido a sus iniquidades. Helēn se casó con la ninfa Orseis y engendraron a Doro, Juto y Eolo, quienes se convirtieron en los epónimos de las tres grandes “razas”: dorios, jonios, eolios (y aqueos). En conclusión, podríamos pensar, con R. Graves, que Heleno —el gran epónimo de los griegos— es una masculinización del etimon Helena.210

 Apolodoro. Biblioteca [“Epítome, Posthomérica”], 5, 19; Trifiodoro. La toma de Ilión, 450. 205  Ilíada, 125-128. 206  Cf. Graves. Mitos griegos I, op. cit., p. 110. 207  Eurípides. Helena, 682-683. 208  Ibíd., 1135-1136. 209  Heródoto, I, 56, 3 [=Godley]; Tucídides, I, 3, 2-3 [= Jones]; Diodoro de Sicilia, IV, 60, 2 [= Bekker]; Apolodoro, Biblioteca, I, 7, 3 [=Frazer]. 210  Graves. Mitos griegos…op. cit., I, p 110. 204

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b. De la belleza cósmica a la belleza antrópica La idea de kósmos como “todo” fue adquiriendo, por los cambios psico-socio-culturales de la edad arcaica a la clásica, unas analogías y connotaciones metafóricas, más allá de su significado espacial. De la apreciación de las partes del conjunto, sea el del espacio lunar, sublunar o el más cercano de las elaboradas metopas del Partenón, se fue gestando una idea de “orden”: cómo se ubicaban las partes, las unas con respecto a las otras.211 De esta percepción local, téchnica, se organiza diacrónicamente un concepto epistémico: el kósmos concebido como un todo ordenado.212 De una ausencia de orden (Caos) van apareciendo los primeros objetos diferenciados en deidades primordiales. Según Hesíodo, el primer ser de esta organización del Caos fue Gea (la Tierra), “de ancho pecho”.213 Luego aparece Erōs (“amor”), “el más

 κοσμέω (kosméō), “orden”, “organización” (espacial): Ilíada, XIV, 379. (τοὺς δ᾽  αὐτοὶ βασιλῆες ἐκόσμεον οὐτάμενοί περ Τυδεΐδης Ὀδυσεύς τε καὶ Ἀτρεΐδης Ἀγαμέμνων); II, 554: (κοσμῆσαι ἵππους τε καὶ ἀνέρας”); (κοσμησάμενος πολιήτας), II, 806; Jenofonte. Ciropedia, II, 1, 26: (τάξεις κεκοσμημέναι); ἐπὶ τάξις πλεῦνας ἐκεκοσμέατο” Heródoto, IX, 31; (πόλιν κοσμέων καλῶς τε καὶ εὖ). Ibíd., I, 59; κόσμηνα (kósmēna), “ormanento”, “decoración”: Platón. Leyes, 956; (πολέμου κοσμήματα) [Este “ornamento” era también el color, común en los templos y los edificios públicos. Cf. Margaret M. Miles, (ed, A Companion to Greek Architecture, Oxford, Wiley, 2016, pp. 164 y ss. 211

Ya en el periodo clásico, κόσμικος (kósmikos): “del mundo o universo”, cf. Liddell, op. cit., 2220; κόσμος (kósmos), “orden”, “buen orden”, “universo”: Ilíada, X, 472: (κατὰ κόσμον τριστοιχί); Cf. Chantraine, op. cit., p. 970. Un estudio etimológico muy erudito, a través de cognados indoeuropeos que conducen a κεδνός (kednós), 'diligent, trusty, wise', y κεκαδμένος (kekadménos), “extraordinario”, “excepcional” ('outstanding'), pero difícil de seguir, es el de Jaan Puhvel. “The Origins of Greek Kosmos and Latin Mundus”, The American Journal of Philology, vol. 97, n° 2, 1976, p. 158. 212  Cf. Jaeger. Piadeia, op. cit., p. 113; Finkenberg. “On the History of the Greek κοσμοσ” [¡sic!], Harvard Studies in Classical Philology, vol. 98, 1998, pp. 103-136. Para una discusión sobre el significado de esta palabra, Cf. del autor: “Phýsis, téchnē, epistēmē…” op. cit., p. 25, n° 2. Para una revisión del tema, Cf, Cartledge, Millett, von Reden, eds, Kosmos: Essays on Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 1-12. 213  Teogonía, 114.

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hermoso entre los dioses inmortales…”.214 Después Nix, la “negra noche”.215 De la Noche surgen Éter (luminosidad, brillo) y Día. De Gea surge Urano (“cielo estrellado”), de igual tamaño y con las mismas proporciones de ella.216 De la hierogamia entre Gea y Urano aparecen una serie de deidades que podrían ayudar a rastrear la arqueología de Helena. Entre estas: Rea, Temis, Febe y Cronos. Este es un orden primigenio, que ya parece contener una forma “ordenada” del espacio, y unos principios de precedencia y jerarquía, como tipo de legalidad,217 sobre todo en la figura de Temis.218 Pero también, considerados en su conjunto, estos elementos de “orden”219 divino terminarán reflejando un kósmos “bello”.220 Esta organización primordial será la realidad especular en la cual se pensará luego un orden humano. La belleza (kállos) está en las formas del mundo natural y humano, en el brillo y los atributos de los reyes y reinas, los héroes y las heroínas, en las que se entronizan, por las vías de la sangre, la excelencia (aretē) de los dioses.

 “… ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι…”. Aquí sigo el texto griego estándar de Hugh G. Evelyn-White. Hesiod. Theogony, Cambridge, Harvard University Press; London, William Heinemann, 1914, versos 120-124. 215  Hesíodo también menciona al Erebo, “la oscuridad”. En la relación noche: oscuridad, la noche parece una personificación de la segunda, encargada de esparcirla sobre el Eter (ver infra). 216  “… para que la contuviera por todas partes y poder ser así ser siempre segura para los felices dioses”, pp. 127-130. 217  κοσμιος (kosmios), Liddell, p. 2219. 218  La diosa de la ley eterna. Cf. Supra, pp. 56, 58, 68, 70, 107, 155, 166, 295-296. La fuerza del Caos se halla en la realidad a la cual ha dado origen. Es decir, en las deidades está la posibilidad de perder el orden. Cuando ese límite es traspasado, conduce a la realidad primigenia llamada caos, y se denomina hýbris. Temis es la primera deidad que mantiene la ley del orden (“justicia”), la cual protege del caos. 219  Cf. Chantraine, op. cit., p. 571. 220  Cf. Discurso de Helánico (“Helena 2…”), supra, p. 241 y ss. Para la etimología de kállos-kalón: Boysacq, op. cit., p. 399; Liddell, op. cit., 1981; Julius Pokorny. Proto-Indo-European Etymological Dictionary… op. cit., p. 1432. 214

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En su estructura e imagen antropomorfa, el orden, la belleza y la justicia divina constituyen el kósmos al cual acceden los humanos en los antros lustrales, los templos, altares, lo mismo en el ágora que en la acrópolis, lo mismo en un ritual cretense o en su reproducción micénica. Hay un orden de Gea y un orden de Urano. Un orden de la Tierra y un orden del Cielo. c. Mitema y mitografía Se ha establecido con suficiente evidencia arqueológica, paleográfica, literaria e histórica una difusión cultural que parece comenzar en Creta, continúa en el mundo micénico y termina en el periodo arcaico y clásico griego.221 Los primeros objetos de culto fueron figuras-imágenes relacionadas con la vegetación y la fertilidad; sobre todo con la luna, la noche y la tierra. Diosas-madre, diosas-hija, diosas de la luna y de la tierra222 y diosas de la ser-

 Pero que seguramente venía del paleolítico. Cf. Anne Baring, Jules Cashford. El mito de la diosa: evolución de una imagen, Madrid, Siruela, 2005, p. 22 y ss.; R. Graves. La diosa Blanca 1, op. cit, pp. 45 y ss.; M. Nilsson. Historia de la religión griega, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1956, pp. 10-11, 30 y ss.; D. Mckenzie. Myths of Crete & Pre-Helenic Europe, London, Gresham Publishing, 1917, pp. 59 y ss. 222  “Todas las grandes Madres de la Naturaleza llevan una doble existencia, como tierra o como luna”. Bachofen. El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Madrid, Akal, 1987, p. 133; Jane Harrison. Religion of ancient Greece, London, Constable & Company, 1913, p. 17; Jane Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1908, p. 564; sin embargo, nuevos enfoques de género disienten de estas teorías: Cf. Barbara A. Olsen. “Women, Children and the Family in the Late Aegean Bronze Age: Differences in Minoan and Mycenaean Constructions of Gender”, World Archaeology, vol. 29, n° 3, Intimate Relations, 1998, pp. 380-392. También: M. Eliade. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los misterios de Eleusis, Madrid, Ed. Cristiandad, 1978, p. 152. Sobre las diosas eróticas, como Afrodita, Cf. Angeliki Lebessi. “The Erotic Goddess of the Syme Sanctuary, Crete”, American Journal of Archaeology, vol. 113, nº 4, 2009, pp. 521-545; para una crítica de las tesis feministas del matriarcado y la diosa-madre, Cf. Rosemary Radford Ruether. Goddesses and the Divine Feminine, University of California Press, 2005. 221

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piente.223 Así aparece registrado en el lineal B224 e improntas de sello minoico.225 Son las epifanías de cultos agrícolas y las etiologías de los ciclos estacionales. La luna se adoraba en forma de vaca de tres colores que cambiaban de acuerdo con las manchas observadas durante sus cambios de fase. Pasifae, hija de Helios y esposa de Minos, hijo de Zeus, realizaba la hierogamia de la luna con el sol, bajo las formas de la vaca y el toro sagrados. Se sacrificaba un toro cuya sangre se recogía en un rython y se repartía entre los asistentes, quienes participaban de una danza laberíntica, realizada por Ariadna, la diosa-hija. Pero al comienzo del año, durante el solsticio de verano, cuando aparecía Sirio en el cielo, la diosa luna descendía a los panales en forma de abeja. Allí se había fermentado la miel por efecto del calor y convertido en hidromiel, tal vez el licor más antiguo utilizado en los rituales extáticos y epifánicos de renovación.226  Cf. Geraldine C. Gesell. “The snake goddesses of the LM IIIB and LM IIIC periods”, British School at Athens Studies, vol. 18, CRETAN OFFERINGS: Studies in honour of Peter Warren, 2010, pp. 131-139. 224  Por ejemplo, la Εἰλείθυια, Eileithyia, en Odisea XIX, 188, es la misma Eleuthia (e-re-u-ti-ja), diosa de los nacimientos, en el lineal B de Cnosos. Cf. Michael Ventris, John Chadwick. Documents in Mycenaean Greek, U. K., Cambridge University Press, 1956, p. 310; también: John Chadwick. The Decipherment of Linear B., Cambridge University Press, 2003 (1958), p. 125 (trad. esp. John Chadwik. El enigma micénico, p. 152); Martin Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, Biblo and Tannen, 1950, p. 518; Odisea, XIX, 188; cf. Anne Baring, Jules Cashford, op. cit., pp. 160, 361, 390. Dice Downing: “Etymological arguments have been made connecting Eileithyia, the Greek goddess of childbirth, to the Elysian Fields, the Homeric paradisiacal alternative to Hades, as well as to the Eleusinian Mysteries, from which the Greeks gained some comfort in the face of death, and which they recognized as having historical roots in Crete. If the etymological connection is there, once again birth is juxtaposed with death in such a way as to ease human anxiety in the face of death”. Marymay Downing. “Prehistoric Goddesses: The Cretan Challenge”, Journal of Feminist Studies in Religion, 1985, vol. 1, n° 1, p. 15. 225  Cf. Jane Harrison. THEMIS. A study of the social origins of Greek religion, Cambridge University Press, 1912, p. 196 (fig. 34); Cf. M. Downing, op. cit. 226  Cf. Karl Kerenyi. Dionisos. Raíz de la vida indestructible, Barcelona, Herder, 1998, p. 44; Anne Baring. Jules Cashford, El mito de la diosa: evolución de una imagen, Madrid, Siruela, 2005, p. 147. 223

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Ese taxón binario como ritual de la fertilidad escenificado por reyes-reinas-sagrados se reproduce en la civilización micénica227 a través de la diosa-blanca. Los aqueos de la Edad del Bronce Medio que habían invadido y dominado Creta asimilaron sus mitos y estructura cultual; por ello aceptaron el culto de la Gran Diosa. Pero hacia el 1250 a. C, unos aqueos del noroeste del Peloponeso, menos civilizados, rechazaron a la Diosa e implantaron un sistema patriarcal, con un Zeus hegemónico.228 También parece de origen minoico la adoración de las serpientes en Grecia. Evans descubrió en el Repositorio del Templo (ala occidental) del palacio de Knossos la Diosa de la serpientemadre y la diosa de la serpiente-hija.229 Aparte de los materiales y su acabado, que les dan una belleza que hoy todavía nos subyuga, lo más interesante es su valor dentro de una estructura cultual matriarcal. La Diosa de la serpiente-hija se hipostasiaba en la arcilla, cuya figura antropomorfa sostenía en cada mano una serpiente,230 y operaba hieráticamente como símbolo de la renovación y regeneración, de la vida y de la muerte, representadas en el cambio de piel de los ofidios.231 Este atributo pasará a varias deidades ctónicas de Grecia, como Perséfone232 y, de paso,  Cf. B.C. Dietrich. The beginning of Greek religion, U.K., Bristol, Bristol Phenix Press, 2004, pp. 4-5, 20, 117, 304-307. 228  Cf. J. Harrison. Prolegomena to the study of Greek religion, op. cit., pp. 260 y ss. Dice Bachofen: “Creta es el único país donde no se dice ‘patria’, sino ‘metrópoli’, no patrís, sino métris”. Bachofen. El matriarcado, op. cit., p. 118. Cf. R. Graves. La diosa blanca I…, op. cit., p. 48. Graves es enfático en postular el carácter matriarcal de la cultura minoica: “… La independencia femenina de la tutela masculina y la descendencia matrilineal eran características de todos los pueblos de cepa cretense; y el mismo sistema sobrevivió en algunas partes de Creta hasta mucho tiempo después de su conquista por los griegos”. Idem, pp. 180-181. 229  Cf. Arthur Evans. The palace of Minos at Knossos, vol. I, London, MacMillan, 1921, p. 495. 230  Cf. Marija Gimbutas. The goddeses and the gods of old Europe. 6500 - 3500 BC. Myths and Cult Images, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1999 (1982), pp. 74-85. 231  Cf. Anne Baring, op. cit., p. 135. 232  Pero Deméter también parece ser una diosa importada al ática, procedente de Creta: “Ahora, desde Creta, sobre el ancho lomo del mar llegué…” Himno 227

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a Helena, que aparecerá primero como deidad lunar (Selene)233 e invocación en los compromisos matrimoniales. El carácter de deidad de la vegetación y la fertilidad de Helena aparece atestiguado por su propio nombre y las fuentes primarias. Como cognado de Sel-enā234 es “Helena Arborea”.235 Según Pausanias,236 después de muerto Menelao, Helena, como condenada indefinidamente a la violencia y el rapto, fue perseguida por Nicóstrato y Megapentes (hijos de Menelao). La funesta heroína buscó amparo en Rodas, donde reinaba su amiga Polixo. Pero el corazón de la reina había cambiado, porque su esposo Tlepólemo (hijo de Heracles) había muerto en Troya. Movida por el rencor, urdió una estratagema con sus criadas, haciéndolas vestir de Erinias, quienes se acercaron a Helena y la colgaron de un árbol. Desde entonces ese lugar se convirtió en un santuario, y el árbol se llamó de Helena y Helena del Árbol (Dendrita). El culto también existía en Creta y Laconia.237 El culto del árbol se halla atestiguado en gemas cretenses y micénicas. A su alrededor se realizaban danzas extáticas o aparecían sobre sus ramas epifanías de las diosas ctónicas en forma de animales o sentadas con aspecto antropomorfo.238 No olvidemos que Zeus y Hera habrían oficiado sus esponsales bajo un plátano.239 No es aventurado suponer que los cultos a los astros Homérico a Deméter, v. 123-124 [=Munro-Allen. V, 123-124]; Cf. Apolodoro, III. 14. 7; Diodoro Sículo. Biblioteca histórica, V, 77. 233  Cf. p. 260, n. 16. 234  Cf. Smoot, op. cit. 235  Cf. “Helena Dendrita”, supra, nota 344. 236  III, 19, 9-10. 237  “(…) Seremos las primeras en tejer para ti una guirnalda de trébol, y la pondremos en un plátano frondoso; seremos las primeras en tomar suave aceite de la alcuza de plata y en verterlo bajo el frondoso plátano. Y en su corteza habrá grabada una inscripción para que cualquiera que pase junto a él lea a la doria: «Venérame, soy el árbol de Helena». Teócrito. «Canción de boda para Helena», Idilio XVIII, 43-49 (Bucólicos griegos. Madrid, Gredos, 1986, pp. 175-176). La diosa minoica también reposaba bajo la sombra de los árboles y allí recibía ofrendas. Cf. Marymay Downing, op. cit., p. 16. 238  Nilsson. Historia de la religión griega, op. cit., pp. 27-28. 239  Ibíd., p. 216.

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y la vegetación antecedieron a la veneración de deidades antropomorfas. 2. Genealogía a. Mito, rito, religión, política Al tratar de Helena no se puede evitar una inversión lógica de la arqueología y la genealogía, pues el hilo de su historia, en su diacronía, convierte en suficiente la genealogía, y solo necesaria la arqueología. Comienza para la literatura y la historia como princesa, reina y heroína, y solo si estamos dispuestos a no caer en el olvido del mythos reparamos en una tradición que lleva la mirada hasta la cosmogonía de la alteridad de las deidades femeninas. Sería un caso único si no fuera por la salvedad de la historia de Dionisos, otro caro hijo de Zeus. Pues él también se presenta como un dios joven, teniendo en cuenta su genealogía, pero su existencia hunde sus raíces en el lineal B cretomicénico. Él también es una deidad compleja y contradictoria, transida por una alteridad esencial, solo superada o comparada con la de Helena. Entonces parece inevitable comenzar la genealogía de Helena con una necesaria arqueología. Sobre todo si pareciera que la arqueología ya tratada tiene impronta genealógica. Helena fue una deidad convertida en mujer, en una heroína bella y funesta, que fue a su vez divinizada.240 Por ello, se hace necesario buscar en su genealogía cosmogónica. Seguiré una sencilla taxonomía binaria, que tiene la ventaja de facilitar la visualización de un contexto matriarcal dentro de las transiciones y los cambios, las continuidades y discontinuidades de un contexto patriarcal que le sucedió y escribió su historia.  Para una discusión in extenso de la genealogía de Helena, Cf. Alexandra Rozokoki. “The significance of the ancestry and Eastern origins of Helen of Sparta”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, New Series, vol. 98, n° 2, 2011, pp. 35-69. 240

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En una palabra, esa elección metodológica permite presentar de manera contrastada, pero sincrónica, la evolución de las genealogías femeninas y las masculinas. Pero sin olvidar que las clasificaciones binarias pueden implicar, así sea de manera implícita, un ternario, tal como lo ha mostrado la investigación antropológica e histórica.241 1) Metáfora de la dimensión ctónica De acuerdo con la cosmogonía hesiódica, después del Caos originario aparece un orden divino, presidido por Gea, como primera deidad, y Urano242 (su “hijo”), como segunda deidad. Primero la Tierra, y de ella nace el Cielo. Es la presentación básica del taxón binario Tierra-Cielo, deidad femenina-deidad masculina. Gea es el mitónimo de la dimensión ctónica, la metáfora de la condición terrestre, en su función procreadora. La vegetación toma de ella su fuerza que eclosiona en los brotes primaverales, y todas las criaturas, en su gestación y desarrollo, imitan ese dinamismo de la vida. Pero en invierno la energía de la tierra se recoge sobre sí misma, en una latencia de la vida, una casi muerte, similar a la disminución de la luz, las sombras que dominan en el mundo de los muertos. La primavera no termina, se suspende en el invierno para despertar en la próxima primavera. De Gea proviene la energía de las diosas ctónicas, desde la Gran Madre o Diosa Madre cretomicénica243 hasta Deméter y Perséfone. Son diosas “naturales” (y “personales”), pues su existencia y funciones son la etiología del comportamiento vital de la tierra. Su contacto profundo con la tierra, en el Hades, se produce en la estación invernal. De esa relación estacional surge el

 Cf. Ēthos-Epistēmē-Psychē…, op. cit. p. 54, n. 112.  Teogonía, 126. 243  Cf. Alsina. “Helena de Troya. Historia de un mito”, Helmántica, 8, 1957, p. 376; Nilsson. Minoan-mycenaean religión, op. cit., p. 74. 241 242

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mitema del “rapto”.244 Las diosas ctónicas (que son también realidades hipostáticas de la diosa-luna, Selene) son perseguidas, raptadas y violadas por deidades solares. De Urano proviene la energía solar (celeste) que da origen a una generación masculina de dioses primitivos, los Titanes, entre ellos Cronos (Tiempo). De la unión de Cronos con su hermana Rea nacen Zeus, Poseidón y Hades. Los dos últimos tienen un carácter ctónico, a pesar de ser masculinos, por reinar en las profundidades del mar y de la tierra, respectivamente. El mitema del rapto se ve claramente cuando Hades secuestra a Perséfone (con la anuencia de Zeus) mientras ella recogía un narciso (diosa-hija de Deméter, o diosa-luna), la lleva al inframundo y allí la convierte en esposa-reina.245. Sin embargo, ya Zeus habría poseído a Perséfone246 cuando consintió en el plagio por su hermano Hades. Pero esta genealogía, que podríamos llamar natural, es sincrónica con un orden mental. Temis, hija de Gea y Urano, es la primera diosa de la ley y, por ello, consejera de Zeus.247 De Temis con Zeus nace Dikē, la diosa de la justicia, en el sentido de su “ejecución eficiente y sabia”.248 Así se va configurando una abstracción de orden y justicia en imagen de deidades femeninas, en la realidad que fue emergiendo primero de Gea y luego de la unión con su hijo Urano. Este orden nuevo mantiene el límite de poder a las otras deidades, quienes conservan en su seno la fuerza anárquica del Caos primigenio. Este límite en el sentido del mythos es la hýbris.

 Pero también como mitificación política de las expediciones de saqueo y de la guerra en general. 245  Cf. “Himno homérico a Deméter”, vv. 1-29, “El silencio del hierofante”, pp. -14-16. 246  Cf. “A Dioniso”, XXX, 7-8, en Porfirio. Vida de Pitágoras. Aeronáuticas órficas. Himnos órficos, Madrid, Gredos, 1987, p. 193. 247  Sin embargo, Metis es la primera esposa de Zeus, y a juzgar por las prudentes recomendaciones que le hacía a Zeus, sería su primera consejera. 248  Cf. “Aporías de la ley”, pp. 56, 58, 63 n. 8, 68, 70; “Paideia-Mathesis”, p. 123. 244

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La narrativa de esos primeros dioses está marcada por la construcción de una primera forma de orden, pero a la vez por el fracaso de contener la propia desmesura de sus orígenes (Caos). Las primeras diosas, Gea y Rea, mantienen los límites para evitar la hýbris en sus esposos-contrapartes masculinas. Gea (de “ancho pecho”) pone un límite a los avances de Urano, quien no deja de cubrirla al amparo de la noche. Cronos, su hijo menor, castra a Urano y lo destrona. Rea contiene parte de los efectos de la locura de su esposo Cronos, quien se ha comido a sus hijos a medida que nacían, por temor a que alguien repitiera aquello que él había hecho a su padre. Por eso, ella protege a su último vástago, Zeus, engañando a Cronos, dándole a comer una piedra envuelta en mantas, esconde al niño-dios en una cueva del monte Ida en Creta y lo deja al cuidado de una cabra. Pero Zeus también destrona a su padre Cronos. Y la hýbris tantas veces contenida por las diosas, pero fallida en el corazón de los dioses, eclosiona en la primera guerra, la Titanomaquia.249 Al final se restaura el orden y se pone un nuevo límite a la hýbris, dejando la justicia inicial como advocación divina de Zeus. El orden de Zeus implica un equilibrio inestable. El Olimpo toma la luz de Helios, y su claridad dispersa las sombras de la tierra, la dimensión del poder de las diosas ctónicas, usurpando incluso algunas de sus funciones genésicas. La partenogénesis, propia de las diosas, puede ser asumida por Zeus. Así da a luz a Atenea, y en parte al propio Dionisos, el “hijo-de-dios”250 (Zeus), pues su gestación se termina en un muslo convertido en útero, del dios solar. Antes de la guerra de Troya, las grandes diosas, las diosasmadre y las diosas-hija, las diosas-luna, y en general las diosas de la tierra y la fertilidad, mantenían limitada la hýbris de los orígenes en un equilibrio de poder de origen matriarcal. Las primeras huestes aqueas que se apoderaron de Creta habrían aceptado  Teogonía, v. 624 y ss.  Recordar el papel político de Dionisos en los cultos matriarcales (Eleusis) como elemento ternario. Cf. Ēthos-Epistēmē-Psychē.…, op. cit., p. 81. 249 250

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la adoración de la Gran Diosa-madre con su diosa-hija, en vez de su culto de Zeus.251 Pero al final impusieron su culto solar sobre el lunar en Creta.252 Y de esa manera se expandió en el Mediterráneo a través de las empresas militares de pillaje y expansión comercial, que llegó hasta los lejanos reinos de la Cólquida, como revela la expedición de los Argonautas, algunos de los trabajos de Heracles, y de manera paradigmática, en la expedición, saqueo y destrucción de Troya. Se va a notar una sujeción del poder de las diosas a las deidades masculinas, a pesar de que el mythos y su expresión ritual den un lugar especial a las diosas, como en el culto eleusino ya en la época clásica. Sin embargo, como ya afirmé en otra parte,253 estas transiciones y mutaciones del poder, de la dimensión ctónica a la solar, introducen cambios narrativos en el mythos, que a su vez se introducen estratégicamente en los rituales mistéricos de las diosas, seguramente de manera externa primero, en las grandes procesiones de las tesmoforias, reguladas por el dēmos urbano ateniense, con la presencia de un Basileus y una Basilina para inaugurar políticamente la fiesta religiosa eleusina. La Helena venerada en Esparta (y también en el Ática y allende los mares) era de esa estirpe de diosas ctónicas, realidad hipostática del poder lunar.

 Cf. R. Graves. La diosa blanca I…, op. cit., p. 181.  En ese cambio de poder habría influido la creciente preocupación por el tema de la muerte, en la cual estaba implícita la categoría vida, creando así un dualismo que asignaba las actividades masculinas (“solares”) a la vida y las femeninas (“lunares”) al mundo ctónico de la muerte. Sin embargo, de acuerdo con la erudición de género, se debería postular más bien una continuidad entre la vida y la muerte, y no un dualismo entre ambas que condujera a una jerarquía, hombre / mujer. Cf. Carol P. Christ. “The Last Dualism: Life and Death in Goddess Feminist Thealogy”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 27, n° 1, 2011, p. 130. 253  Cf. Ēthos-Epistēmē-Psychē.…op. cit., p. 28. 251 252

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2) Metáfora de la dimensión solar Posiblemente, en algún momento, entre la primera y la segunda colonización griega, los aedos comenzaron a humanizar a Helena. Aunque los poetas cantaban que ella era hija de Zeus (con Némesis, o incluso Afrodita)254. Leda (una reina) fungía como su madre o madrastra, y un rey (Tindáreo) lo hacía como su padre o padrastro. Creció en una corte, con su hermana Clitemnestra —la futura esposa de Agamenón— y sus hermanos Castor y Pólux. De Afrodita tenía la belleza y ese nexo del deseo y de la fertilidad, impulsado por la fuerza de Erōs; pero de Zeus tenía la luminosidad solar. Esa luz que exaltaba su belleza ante los ojos de los hombres como la aretē propia de una deidad olímpica. Las mismas condiciones de su engendramiento hacen pensar en su atributo solar. En todas las versiones es producto de un rapto. El poeta parece evocar un cambio remoto del imaginario, cuando la hegemonía de un rey-sagrado hizo invertir el mythos, en el cual, después de cierto tiempo de reinar, era perseguido y destruido por una deidad femenina.255 Ahora, el supremo dios persigue a las deidades femeninas, las seduce, las somete a su poder, que se multiplica en sus engendros violentos. La estructura de una sociedad patriarcal ha modificado y recreado el mythos de las antiguas sociedades matriarcales.256

 “(…) Helena, es en verdad hija de Némesis. Pero Leda la amamantó como propia”. Bachofen. El matriarcado …op. cit., p. 196. 255  Cf. R. Graves. La diosa blanca II. 256  Según Frazer: “Esta tradición, confirmada en cierto modo por pruebas, señala la conclusión de que en Atenas el patriarcado fue precedido por el matriarcado”. Frazer. La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, México, FCE, 1981 (1922), p. 932. (En enfoque comparado puede verse: Malinowski. Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona: Ariel, 1986, pp. 91, 95). En la Helena de Eurípides es Hera quien fabrica el eidōlon: “Pero Hera, ofendida por no haber vencido a sus rivales, convirtió en vano viento mi unión con Alejandro, y no fui yo la que abrazaba el hijo del rey Príamo, sino una imagen (εἴδωλον) viva semejante a mí que la esposa de Zeus había fabricado con aire celeste. Y él creyó que me poseía, vana apariencia, sin poseerme”. Eurípides. Tragedias, “Helena”, vol. 3, Madrid, 1979, versos 30-37. 254

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La antigua diosa Helena ahora es cantada como una princesa257 con una lista casi interminable de pretendientes, que representaban la aretē visible de esa sociedad guerrera-patriarcal. Es alabada como la esposa de un poderoso rey que ha reemplazado a su también poderoso padre putativo (Tindáreo) después de las nupcias como nuevo rey de Esparta. Helena se convierte así en un trofeo patriarcal: para su esposo Agamenón, pues, contra la costumbre, ella lo elige voluntariamente entre muchos aristos. Además, era considerada “la más bella” (kállistēs);258 para el reino, porque su belleza es el emblema de todos los tesoros de palacio y un justo motivo para lanzarse al mar y guerrear por ella; para Paris-Alejandro es el trofeo que le ofrece Afrodita como soborno en la mítica disputa sobre quién de las tres diosas era la más bella.259 Zeus lo habría planeado todo: la guerra, la disputa entre las diosas por su belleza,260 la elección del juez entre el más “bello” (aristos) de los troyanos, la escogencia de Hermes como mensajero de tan delicada empresa, y luego para llevar Helena a Egipto, mientras él (o Hera) fabricaba, de materia nubosa, un eidōlon,261 un doble de Helena, para que los  Para una discusión sobre el tema de Helena diosa que se convierte en humana, cf. Lowell Edmunds. Helen’s divine origins, Electronic Antiquity, 10.2. USA, Rutgers University, 2007, pp. 1-45. (https://scholar.lib.vt.edu/ejournals/ElAnt/ V10N2/Edmunds.pdf [acceso: 27/12/18]) 258  κάλλιστης, kállistēs, adjetivo superlativo de καλός, kalós. Dice Agamenon: “εἰ δέ κεν αὖτε ἄστυ μέγα Πριάμοιο θεοὶ δώωσ᾽ ἀλαπάξαι, νῆα ἅλις χρυσοῦ καὶ χαλκοῦ νηησάσθω εἰσελθών, ὅτε κεν δατεώμεθα ληΐδ᾽ Ἀχαιοί, Τρωϊάδας δὲ γυναῖκας ἐείκοσιν αὐτὸς ἑλέσθω, αἴ κε μετ᾽ Ἀργείην Ἑλένην κάλλισται ἔωσιν” (“Y si los dioses nos permiten arrasar la gran ciudad de Príamo… cuando los aqueos repartamos el botín, y llenemos nuestras naves con oro y bronce y él mismo [Aquiles] escoja las veinte troyanas más bellas después de Helena…”). 259  Hera, Atenea y Afrodita. 260  “Se dice que cuando Tetis se casó con Peleo, Júpiter convocó a todos los dioses a un banquete, excepto a Eris, esto es, a Discordia, que por haber llegado más tarde y no ser admitida en el banquete, lanzó una manzana desde la puerta al centro de la sala, y dijo que se la había de llevar la más bella”. Higinio. Fábulas, XCII, 1, Madrid, Gredos, 2009, p. 177. Cf. Luciano. Diálogos de los dioses, XX. 261  εἴδωλον, eidōlon, “Ídolo”. Una imagen, fantasma, imagen reflejada sobre algo (agua o un espejo, etc.). Cf. p. 263, n. 30. Algo similar hace Zeus con Hera, 257

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dánaos creyeran que sí había sido raptada por Paris y estaba en Troya,262 y declarara la guerra cuando los troyanos negaran la acusación y el pago de la indemnización. b. Mitema de la belleza Como Helena, la arqueología y la genealogía de la palabra kósmos parece seguir una historia inversa, por lo menos en el sentido de las cosmogonías y las cosmologías. De ser la imagen de conjunto (hólon) que mostraba el orden de unos objetos, como los de las metopas y cualquier disposición visual agradable a los ojos, pasó a ser el concepto maestro que daba razón de un orden de la totalidad en la naciente physiologia-kosmologia. Esa arqueología señala un orden de los cuerpos-objetos armónicos para la mirada. Puede ser el efecto de las proporciones que tiene una escultura, como las de Policleto, o las imágenes y las

para engañar a Ixion, quien la pretendía sexualmente. Reemplazó a Hera por un eidolōn nuboso, y así, Ixion se acostó con una “nube”: “Los coitos extraviadores a ingente infortunio precipitan. También a él —Ixión— llegaron, pues se acostó con una nube (νεφέλᾳ) a la caza del engaño dulce, ignorante hombre. Porque en su forma semejaba la nube a la altísima hija de Cronos nacido de Urano. Con engaño, la formaron para él las manos de Zeus, hermosa tortura” (καλὸν πῆμα). Píndaro. Píticas, II, 35-40 (trad. O. Ortega), Madrid, Gredos, 1984, p. 150). Para el texto griego: Pindar. The Odes of Pindar including the Principal Fragments, John Sandys, ed, Cambridge, Harvard University Press, London, William Heinemann, 1937. Lo mismo hace Apolo para desaparecer a Eneas: “… Apolo, el de argénteo arco, fabricó un simulacro (εἴδωλον) idéntico al propio Eneas y semejante también en sus armas, y en torno del simulacro (εἰδώλῳ) troyanos y aqueos, de casta de Zeus, se destrozaban los bovinos escudos que rodeaban sus pechos…”. Ilíada, Madrid, Gredos, 1991, versos 419-451. (Para la versión griega: David B. Monro and Thomas W. Allen, eds, Homer. Homeri Opera in five volumes, Oxford, Oxford University Press, 1961 (1912). Para un excelente comentario sobre el tema del eidōlon, Cf. Ruby Blondell. Helen of Troy. Beauty, myth, devastation, New York, Oxford University Press, 2013, pp. 118-119, 219-221. 262  “No es verdad ese relato: ni te embarcaste en las naves de hermosos bancos ni llegaste a la ciudadela de Troya”. F. Rodríguez, trad, Lírica griega arcaica (Poemas corales y monódicos, 700-300 a.C), “Estesícoro”, Madrid, Gredos, 1980, p. 214. Para el texto griego: 55, PMG 192, Poetae Melici Graeci, D. L. Page, ed, Oxford: Clarendon Press, 2005 (1962).

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sombras de Polignoto.263 Pero a partir del pensamiento milesio pasa a significar esa misma percepción abstraída a la totalidad, cuya genealogía no solo le convierte en un orden universal, sino que además lleva implícitas otras ideas, como belleza (kállos), justicia (dikē) y bien o bondad (agathia). Si se siguiera el método de Hesíodo en la Teogonía, primero aparecería la idea o concepto de kósmos, y luego esta daría origen a materializaciones, personalizaciones e imágenes concretas.264 Hay, entonces, una idea y un concepto de belleza que lleva implícita su vínculo genealógico con el concepto de kósmos.  Cf. “Helena o de la guerra (pólemos)”, pp. 255-257, 266-269, 272, 276, 283. Policleto, el “Viejo”. Escultor procedente de la isla de Argos, siglo V. a. C, quien escribió un Canon de la escultura, del cual solo quedan fragmentos. Cf. Galeno. De Placitis Hippocratis et Platonis, V .4.1.2. (Para el texto griego del Corpus medicorum graecorum/latinorum y su traducción inglesa: Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato, Phillip De Lacy, ed, and trans, Berlin, Akademie-Verlag, 1978-1984. Allí expuso su ley de las proporciones tomando la cabeza como medida para el cuerpo entero. Para una hipótesis (matemático-geométrica) de interpretación del Canon, cf. Richard Tobin. “The Canon of Polykleitos”, American Journal of Archaeology, vol. 79, n° 4, 1975, pp. 307-321. (El autor propone la hipótesis de la falange distal del dedo meñique como medida para las proporciones del cuerpo, apoyándose en la teoría pitagórica y su reflejo en los Elementos de Euclides). Para una excelente revisión de esta interpretación, y de otras anteriores y posteriores, Cf. Andrew Stewart and A. F. S. “The Canon of Polykleitos: A Question of Evidence”, The Journal of Hellenic Studies, vol. 98, 1978, pp. 122-131. Para una discusión más reciente, Cf. JJ. Pollit. “The canon of Polykleitos and other canons”, In: Warren G. Moon. ed, Polykleitos, the Doryphoros, and Tradition, USA, The University of Wisconcin Press, 1995, pp. 19-24. Considerado uno de los grandes escultores (en bronce) al lado de Fidias y Agorácrito. Cf. Plinio, Historia natural, 34, 19. Cf. William Smith. A Dictionary of Greek and Roman biography and mythology, London, John Murray, 1848. También: A. S. Murray. A history of Greek sculpture, vol. I, London, 1890, pp. 297 y ss. Sus obras más famosas (copias romanas) son: El Dorifero, El Discóforo y Diadúmeno. Así, la altura de la estatua debería tener siete cabezas (canon de las siete cabezas), como se puede apreciar en El Doríforo, copia romana del siglo I. a. C, Museo Arqueológico de Nápoles. La altura entre el mentón y la punta del esternón debería tener dos cabezas, hasta la rodilla, cuatro cabezas, etc. 264  Esta inversión pudo influir en el salto conceptual que algunos helenistas, como Jaeger, dieron al tomar la palabra kósmos del contexto arcaico y llevarla a la época clásica con el significado de “orden” de la totalidad. Cf. “Phýsis, téchnē, epistēmē”: … op. cit., p. 25, n° 2. 263

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En el periodo clásico, esta noción de lo bello se aplica a la política, a la filosofía, a las distintas téchnēs-poiēsis de la palabra, la imagen y la acción —y, sobre todo, al proyecto pedagógico de la sofística. 1) El cuerpo de la palabra bella La sofística,265 en su vertiente retórica, fue la única escuela de pensamiento que dedicó dos discursos a Helena, escritos según los principios y la propedéutica del nuevo saber que estaban introduciendo y desarrollando en Grecia. El primero constituye un ejemplo clásico y elocuente de un ejercicio retórico que muchas generaciones han aprendido de memoria: el Encomio de Helena, de Gorgias. El segundo fue Isócrates, para muchos el más grande educador de la antigüedad clásica. Gorgias Fijémonos en las primeras dos líneas del texto griego,266 en tres traducciones distintas267: a) “Armonía para una ciudad es el valor de sus hombres; para un cuerpo, la belleza; para un espíritu, la sabiduría; para una acción, la excelencia; para un discurso, la verdad”.268  Cf. pp. 28, 31, 34, 48, 71, 73, 98, 106, 108-110, 113, 123, 131-132, 139-140, 143, 147-148, 154, 159, 199, 201-202, 212, 273, 288-289, 303, 308, 357, 361, 369-371. 266  (1) Κόσμος πόλει μὲν εὐανδρία, σώματι δὲ κάλλος, ψυχῆι δὲ σοφία, πράγματι δὲ ἀρετή, λόγωι δὲ ἀλήθεια· [ΕΛΕΝΗΣ ΕΓΚΩΜΙΟΝ [D-K 82 B 11 (1)]. 267  Las traducciones inglesas son las menos relacionadas con la palabra kósmos: “What is becoming a city is manpower…”. George Kennedy. trans, “Gorgias,”, In: Rosamond Kent Sprague. ed, The Older Sophists. A Complete Translation by Several Hands of the Fragments in Die fragmente der vorsokratiker edited by DielsKranz, with a new edition of Antiphon and of Euthydemus, Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 2001 (1972), p. 50; “The grace of a city is excellence of its men…”. D.M. MacDowell. trans, Gorgias encomium of Helen, Bristol Classical Press, 1982, p. 21. 268  (Traducción de Antonio Melero). Sofistas. Testimonios y fragmentos, Madrid, Gredos, 1996, pp. 200-211. 265

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b) “Orden para la ciudad, la bravura, y para el cuerpo la belleza, y para el espíritu la sabiduría, y para la acción la virtud, y para la palabra la verdad”.269 c) “Perfección para la ciudad es el valor de sus habitantes, para un cuerpo la belleza, para un alma la sabiduría, para una acción la virtud, para un pensamiento la verdad”.270 En las tres traducciones, la misma palabra griega κόσμος (kósmos) se vierte como “armonía”, “orden” y “perfección”, respectivamente. Pero coinciden en la traducción de κάλλος (kállos) como “belleza”.271 Antes de comenzar su defensa de Helena, Gorgias establece el concepto-maestro (paradigma o estilo de pensamiento): kósmos. De esa manera, enuncia sus atributos: valor, belleza, sabiduría, excelencia y verdad. La excelencia de Helena es la belleza, epifenómeno corporal, pero semejante a la de una diosa (ἰσόθεον272). Helena, en cuanto que cuerpo bello, entraña físicamente un atributo visible a los ojos, a diferencia de los otros, que tienen solo una visibilidad que se percibe en la mente como idea.273

 (Traducción de Pedro Tapia). Gorgias, Fragmentos, edición bilingüe griegoespañol, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, pp. 10-16. 270  (Traducción de José Barrios). Protágoras y Gorgias. Fragmentos y testimonios, Buenos Aires, Hyspamerica, 1980. 271  Tomando aquí “belleza” a partir de un sustantivo griego κάλλος (kállos) y diferenciándolo del adjetivo καλός (kalós), que significa “lo bello, “lo bueno”, o “lo honorable”. De todas formas, kállos se relaciona más con belleza “física” y la “atracción erótica”, mientras que kalós es más polisemántico, incluyendo connotaciones éticas y políticas también. Para una exhaustiva revisión de kállos y kalós en las fuentes griegas (aparte de un enfoque comparativo con el latín y el hebreo), C. David Konstan. Beauty. The fortunes of an ancient Greek idea, New York, N.Y, Oxford University Press, 2014, 31 y ss. 272  Cf. Gorgias. Encomio de Helena, 4. 273  ἰδέα, ἰδέη, idéa, idéē, lo que se ve (en la mente), “apariencia”, forma. Cf. Chantraine, op, cit., 455. 269

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En las transiciones de lo que no siempre se ha llamado de manera afortunada “la transformación del mythos en logos”,274 el kósmos y sus atributos o cualidades ha sufrido la inflexión naturalista de la physiologia cosmológica y médica.275 Por ello, el cuerpo (sōma) es un kósmos con una belleza visible a través de las imágenes que de él llegan a los ojos. La misma polis, es el cuerpo social del dēmos, con una belleza que se siente en la psychē como isonomia; tiene una belleza legal. Esa belleza, ahora no solo comparada, sino implicada en una idea de la ley, por su vínculo genético con el kósmos, ha sido naturalizada y asumida de esa manera en el lenguaje de la retórica y la medicina. A pesar de sus ocultamientos, de su aparente misterio por sus vastedades y lejanías, el kósmos está dado a la mente en su materialidad y vertido en logos como una virtualidad sugeridora de imágenes. Quiere ello decir que no hay un cuerpo “divino” porque no hay una totalidad “divina” de referencia para el logos. La aretē (excelencia) del cuerpo y la belleza homérica de los héroes y las heroínas no son, como antes, la imagen especular de unas referencias divinas cifradas en las genealogías de la sangre. Ahora, en los tiempos seculares de la democracia, la kalo-kagathia276 aristocrática no es el modelo para seguir por la escuela para enseñarles a los jóvenes la nueva belleza de la organización legal de la polis, ni la exhortación de los oradores en la asamblea para conminar a los ciudadanos a la acción política. Ni los dioses ni sus émulos —los héroes y aristócratas— tienen una existencia real en el ámbito político, pues su aretē ya no es legible para una mentalidad que a través de la escritura les ha dado otro tipo de existencia, solo discursiva, solo aparente cuando más, si el oráculo (o el orador) lo requiere para legitimar un llamado a la guerra o a la paz.

 Cf., Ēthos-Epistēmē-Psychē…, op. cit., pp. 5, 22, 25, 27, 32, 52, 75; Cosmovisiones de la medicina II..., op. cit., pp. 164, 167; en relación con la poesía: M. Detienne. Los maestros de verdad…, op. cit., pp. 109 y ss. 275  Cf. Alsina, op, cit, p. 383. 276  Cf. pp. 99, 128, 273, 371. 274

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La nueva aretē tiene un “cuerpo pequeño”… ”invisible”, pero “bello” y poderoso (como divino), plegado a las formas, las imágenes, los nuevos ídolos, encerrados en el logos. Por eso Helena aparece en el aula cuando los jóvenes recitan su “encomio”, más ejercicio escolar que tributo a una diosa. Y deslumbra la psychē del joven en la escuela o el dēmos, en el ágora o el simposio, cuando un Isócrates se sirve de Helena para criticar a su maestro Gorgias y enaltecer su propia escuela y la paideia que la anima. En Gorgias, la belleza de Helena es el pretexto para hablar del cuerpo de la palabra, de la seducción ejercida por el logos, en virtud de las imágenes que suscita. Así como las cosas envían un reflejo de lo que son en forma de “ídolos” o “iconos”277, y de esa manera se quedan en la psychē para dar alegría o tristeza, gozo o dolor278, así también, e incluso con mayor fuerza, lo hace el logos, a través de las “imágenes” que suscita su “cuerpo”, las cuales dejan su impronta indeleble en la mente: Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a esta alma a la que persuade, a dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace…279

Está defendiendo a Helena, sí, pero a la vez está diciendo que con la persuasión (πειθώ) va la ilusión o engaño (ἀπάθη). Pero no se trata, propiamente, de la verdad o la mentira.280 Es un proble εἴδωλον, eidōlon; cf. p. 213, n. 44; εἰκών, eikōn, imagen, figura, estatua, pintura, representación. 278  ΕΛΕΝΗΣ ΕΓΚΩΜΙΟΝ, Encomio de Helena, 82B 11 (10) D-K: Αἱ γὰρ ἔνθεοι διὰ λόγων ἐπωιδαὶ ἐπαγωγοὶ ἡδονῆς, ἀπαγωγοὶ λύπης γίνονται·. 279  Gorgias. Encomio de Helena, 12, En: Sofistas. Testimonios y fragmentos, op. cit., p. 208. 280  Como lo interpreta Platón (Cf. pp. 119, n. 122, 120, 164-166, 231-236). Sin embargo, se ha intentado demostrar que no hay aquí, en realidad, discrepancia de Platón con Isócrates, sino más bien una convergencia, a partir del hecho de que entre ambos hay una tensión epistémica-moral, pues la acción moral supone una postura epistémica acerca de cómo se accede al saber de lo bueno. Este 277

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ma epistemológico. Afecta por igual la conciencia del “filósofo”, la del orador, el logógrafo, o el médico. Los unos cambian las ideas de los otros, haciendo aparecer las propias como verdades y las ajenas como mentiras. Si se tratara de la verdad, la belleza del cuerpo se aceptaría como antes se había aceptado la belleza de los dioses. Pero si no hay dioses… ¿de qué verdad o mentira se trata? Hay aquí una dificultad ontológica. Gorgias popularizó algo que ya estaba en la conciencia de la cosmología desde sus comienzos. La idea de que “nada existe” y, en el supuesto de que existiera, no se podría conocer, y aun en el último caso no habría manera de comunicarlo a otros.281 Este relativismo y nihilismo es fundamental para comprender el magisterio de Gorgias y el ethos de su logos en la política.282 punto de convergencia se encontraría en el Fedro. Cf. Maureen Daly Goggin and Elenore Long. “A tincture of Philosophy, a tincture of Hope: The portrayal of Isocrates in Plato’s Phaedrus”, Rhetoric Review, vol. 11, n° 2, 1993, pp. 301324. Sin embargo, los textos del propio Isócrates (Contra los sofistas, Antídosis y el propio Encomio de Helena, si hay en este una alusión a Platón) hacen difícil la hipótesis de una “convergencia”. 281 “…πρῶτον ὄτι οὐδὲν ἔστιν, δεύτερον ὄτι εἰ καὶ ἔστιν, ἀκτάληπτον ἀνώπωι, τρίτον ὄτι εἰ καὶ καταληπτον, ἀλλὰ τοί γε ἀνέξοιστον καὶ ἀνερμήνενυττον τῶι πέλας.” D-K 82 B 3. “Sobre lo que no es o Sobre la naturaleza”. Sexto Empírico. Contra los matemáticos VII 65 y ss. (de la traducción de Antonio Melero, Sofistas. Testimonios y fragmentos…, op. cit., pp. 175-176). 282  La epistemología gorgiana es clave para hacer una hermenéutica acerca de lo que dice, y no menos importante: cómo lo dice. En este caso se trata del “estilo”. Por no tener en cuenta esos dos aspectos, algunos eruditos no llegan a una aproximación hermenéutica, solo hacen una lectura “literal”: (“…The above questions persist partly because the various interpretations of the Helen have resulted from readings too literal [la negrilla es mía] to provide satisfactory answers”. John Poulakos. “Gorgias' Encomium to Helen and the Defense of Rhetoric”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, vol. 1, n° 2, 1983, p. 2); para un análisis del renovado interés por Gorgias, Antifonte, Isócrates y de la sofística en general, Cf. Edward Schiappa. “Neo-Sophistic Rhetorical Criticism or the Historical Reconstruction of Sophistic Doctrines?” Philosophy & Rhetoric, vol. 23, n° 3, 1990, pp. 192-217). De esa manera, le dan la mayor importancia a una palabra como paignión (παίγνιον), usada (de último) socarronamente por Gorgias en su defensa de Helena, para decir que el gran retórico no estaba hablando en serio. En unas cuantas líneas descalifican al retórico, y no dicen nada del contexto filosófico y político, ni siquiera de los conceptos en el propio texto,

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La experiencia perceptiva de la visión (opsis), entonces, es una ilusión: (…) algunas personas, tras haber tenido una visión terrorífica, se ven privadas hasta del entendimiento que en aquel momento poseían. A tal punto extingue y elimina el miedo la inteligencia. Muchos también cayeron en vanas aflicciones, enfermedades pavorosas y locuras de difícil curación. Tan profundamente grabó la vista en sus conciencias las imágenes de las acciones contempladas.283

Pero lo que mueve con la fuerza de una deidad las imágenes de la psychē y sus reacciones somáticas es Erōs.284 En el lenguaje gorgiano, como en el de los ilustrados del siglo V a. C., Erōs ha perdido su aretē divina y la ha sustituido por una aretē cívico-natural; es decir, se ha convertido en erōs, movido por la necesidad, como la dýnamis y la aitía de la physiologia del cuerpo humano, tal como kósmos, kállos, persuasión, ilusión, eiokōn o eidōlon, etc. Cf. Meagher, op. cit., p. 6. Esta misma idea ya la había expresado La Rue van Hook en la introducción a su traducción inglesa: Isocrates III, London, W. Heinemann, 1954, p. 54. Para ideas totalmente contrarias a las de van Hook y Meagher sobre el asunto, cf. Frank D. Walters. “Gorgias as Philosopher of Being: Epistemic Foundationalism in Sophistic Thought”, Philosophy & Rhetoric, vol. 27, n° 2, 1994, pp. 143-155; Vessela Valiavitcharska. “Correct Logos and Truth in Gorgias' Encomium of Helen”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, vol. 24, n° 2, 2006, pp .147-161; para una discusión sobre el “estilo” de Gorgias, cf. Scott Consigny. “The Styles of Gorgias”, Rhetoric Society Quarterly, vol. 22, n° 3, 1992, pp. 43-53. 283  Gorgias. Encomio, 17. Es llamativa la intención de Gorgias de hacer aparecer al logos, cuya dimensión operativa es el sonido, con los recursos propios de la imagen, que se adscriben a la visión. Y esa actitud coincide con la escisión propuesta por Simónides entre la imagen sagrada y el mundo natural, entre la poética inspirada de los aedos, por la nueva poesía, creada con las nuevas téchnēs del logos y fijada por la escritura en la memoria del rapsoda. Por eso no extraña que el escultor o el pintor estampe su firma en la obra realizada, como para desligarse de cualquier compromiso con las deidades. Cf. M. Detienne. Los maestros de verdad… op. cit., p. 112. 284  Ἔρως. Tomo la vocal omega, para la transliteración, en vez de la ómicron (como suele aparecer en varios textos, sobre todo en lengua inglesa), para seguir con el etimon del Crátilo, como explicaré más adelante. También, para establecer una diferencia con ἳμερος.

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como la racionaliza en un discurso muy similar al de la retórica la medicina hipocrática. Cuando Helena ve el cuerpo de Alejandro no puede sustraerse del deseo285 (him-eros) que le produce a través de los ojos. Tanto como salvar a Helena de las consecuencias de su deseo, se trata, más bien del expediente de utilizar un buen motivo para exponer su teoría de la fuerza (dýnamis) irresistible (como erōs) del logos. Los eikōnes (imágenes) que llegan a la psychē hacen ver cosas que no existen: (…) los pintores, cuando a partir de muchos colores y cuerpos crean un solo cuerpo y figura, procuran deleite a la vista. La capacidad de crear estatuas de hombres y de modelar imágenes divinas procura a los ojos una dulce enfermedad.286  Aquí sigo la línea de pensamiento del discurso de Iseo (cf. “Helena o de la belleza”, pp. 161-162) en la explicación del deseo que Pasifae sentía por el toro sagrado. Póthos (πόθος), la palabra usada por Gorgias, tiene el mismo significado, pero him-eros resulta, si puedo decirlo así, más acorde con el estilo gorgiano (sobre todo con la anadiplosis o repetición de palabras en una misma oración, como: πάθημα διὰ τῶν λόγων ἔπαθεν ἡ ψυχή. [9]). 286  Ibíd., 18. El tema del dibujo, la pintura y la escultura como objeto de reflexión filosófica es contemporáneo de la sofística. Sobre todo porque corresponde con la aparición del Canon de Policleto (Cf. supra, Helena…, p. 143, n. 28, 273, n. 86), y la esquiagrafía de Polignoto (Cf., “Helena o de la guerra”, p. 210, 219, 228, 279, n° 109, esquiagrafía, “pintura de sombras”), así como las experimentaciones de Agorácrito (ibíd., pp. 209-210, 216-220). En todos estos casos está la discusión acerca de la capacidad de las imágenes para deformar los contornos de los objetos, la creación de imágenes por medio de la combinación de colores que crean imágenes que no existen, la creación de profundidad por medio de sombras (esquiagrafía). Cf. Aristóteles. Poética, 1450a 33, 4. 1449a 19 (= Bekker). Trad. española: Acerca de la generación y de la corrupción. Tratados breves de filosofía natural, 438b 15, 439 b 5 (= Bekker). Trad. Española, Madrid, Gredos, 1987, pp. 189, 195; Platón, Crátilo, 431a-c; República 586b (= Burnet). Para una discusión sobre el tema, Cf. Elizabeth G. Pemberton. “A Note on Skiagraphia”, The Annual of the British School at Athens, col. 62, 1967, pp. 5-12; Wesley Trimpi. “The early metaphorical uses of ΣΚΙΑΓΡΑΦΙΑ AND ΣΚΗΝΟΓΡΑΦΙΑ”, Traditio, 34, 1978, pp. 403-413; Métraux, Guy P.R. Sculptors and Physicians in Fifth-Century Greece: A Preliminary Study, Montreal, MQUP, 1996; sobre Polignoto: Mark D. Stansbury-O'Donnell. “Polygnotos's Nekyia: A Reconstruction and Analysis”, American Journal of Archaeology, vol. 94, n° 2, 1990, pp. 213-235; W. L. Westermann. “ΚΛΕΙΤΩΝ = 285

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Y no se trata solo de enfermedad “metafórica”. El páthos (dolor) que produce en la escena el sufrimiento del héroe trágico es muy similar al nósos, al desequilibrio de los elementos (humores) en el sōma (cuerpo). La salud del sōma se expresa como la belleza del equilibrio (isonomia) entre lo seco y lo húmedo, lo frío y lo caliente.287 Es, además, lo justo (δίκαιος), porque esa belleza somática es el reflejo de la democracia, en la que no hay “predominio” (monarquía) de un elemento sobre los demás.288 Por esa razón el logos, como el phármakon, puede ser el remedio o el veneno. O el que escoge a la víctima sacrificial (pharmakós).289 El buen médico persuade al paciente como lo hace el buen oraThe Classical Review, vol. 19, n° 6, 1905, pp. 323-325; Mark D. Stansbury-O'Donnell, “Polygnotos's Iliupersis: A New Reconstruction”, American Journal of Archaeology, vol. 93, n° 2, 1989, pp. 203-215; Yael Young. “Polygnotos’ Cuirasses in the Iliupersis: A Study of the Representation of the Past in Fifth-Century BCE Greek Art”, Mouseion: Journal of the Classical Association of Canada, vol. 14, n° 1, 2017, LVIII-Series III, pp. 91-116; Erika Simon. “Polygnotan Painting and the Niobid Painter”, American Journal of Archaeology, vol. 67, n° 1, 1963, pp. 43-62; Martin Robertson. “Conjectures in Polygnotus' Troy”, American Journal of Archaeology, vol. 80, n° 1, 1976, pp. 82-84. Para la relación de Platón con la esquiagrafía y la pintura en general: Eva Keuls. “Plato on Painting”, The American Journal of Philology, vol. 95, n° 2, 1974, pp. 100-127; Eva Keuls. “Skiagraphia Once Again”, American Journal of Archaeology, vol. 79, n° 1, 1975, pp. 1-16; Nancy Demand. “Plato and the Painters”, Phoenix, vol. 29, n° 1, 1975, pp. 1-20. Calame señala que los órganos que reciben directamente el impulso de Eros, son los relacionados con las emociones tal como lo ilustran los poetas: Corazón (Alcman), diafragma (Safo o Ibico), Pindaro, etc. Cf. Claude Calame, Eros en la antigua Grecia, Madrid, Akal, 2002 (1992), p. 23. 287  Cf. “Alcmeón”: Aecio, V 30, 1 (= D-K 24 B 4]. 288  Αλκμαίων τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ᾿ ἐν αὐτοῖς μοναρχίαν νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. Idem. (“Alcmeón dijo que el mantenimiento de la salud se debe al equilibrio de las fuerzas [dynámeōn]: húmedo, seco, frío, caliente, amargo, dulce, etc.; y que, en cambio, el predominio [monarquía] de una sola de cada [pareja de fuerzas contrarias] es destructivo.”). Para la traducción española: Los filósofos presocráticos I., op. cit., 51. 289  Para algunos, como R. L. Howland (“The attack on Isocrates in the Phaedrus”, The Classical Quarterly, vol. 31, n° ¾, 1937, pp. 151-159), Isócrates está respondiendo a un ataque de Platón en el Protágoras, 318a y ss. (aunque también se podría decir lo mismo del Gorgias), pues es bien conocida la estrategia ΠΟΛΥΚΛΕΙΤΟΣ”,

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dor. Según la epistemología gorgiana, hay de todas formas una ilusión, porque no se puede conocer en sí misma la naturaleza (phýsis) del páthos, como tampoco del nósos. Pero sí puede orientar al paciente, como al ciudadano, acerca de lo que es más dēmocrático, de aquello que ayuda a la ilusión de la justicia en la política del dēmos. La retórica, así, es una technē de la salud de la polis. Sus ejercicios sobre la belleza de los dioses, aunque ya no sean dioses, como Helena, son la propedéutica de un arte de la palabra muy similar al arte de curar. Helena, como tema de la persuasión y la ilusión, trata del logos que seduce, por la necesidad de Erōs-Deseo —como una deidad— de las miradas de la polis. Isócrates Si existía alguna duda con respecto al propósito de Gorgias, y la sofística en general, sobre la naturalización y secularización de lo divino mediante su tamizaje téchnico a través de un logos ya desprendido genealógicamente del mythos, y sujeto a las nuevas exigencias de un discurso cívico, el “Encomio de Helena” escrito por Isócrates sería su prueba más contundente. Isòcrates, quien ya había escuchado a Gorgias, Protágoras, Antifonte (por lo menos lo pudo haber leído), Sócrates y Platón, escribe su encomio, no solo para emular el de Gorgias, sino también para hacer la revisión y la crítica de la ilustración de su tiempo. Por ello no debe sorprender que comience su encomio, no elogiando a Helena, sino cuestionando la retórica, la sofística, las formas de la erística de su tiempo, incluida la de Platón.290 Actitud consecuente de alguien que vivió las vicisitudes de la polí-

platónica de descalificar la téchnē política de la retórica con argumentos morales. Platón respondería luego a Isócrates en el Fedro, 257c. Cf. Howland, p. 155. 290 X, 1 y ss

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tica democrática y su derrumbe tras la guerra del Peloponeso291 (que significó también su ruina económica personal). No parece entonces relevante concentrar la atención sobre la unidad tradicional del discurso epidíctico,292 esperando que Isócrates se prosterne ante una fórmula que precisamente se ha propuesto mejorar, de la misma manera que se propone emular a Gorgias con su “encomio” y a Platón con otros de sus discursos. De ahí la extrañeza ante su largo exordio, en el que no menciona a Helena. Pero a Helena le espera su momento, porque lo que intenta hacer Isócrates es dar a conocer un tipo nuevo de encomio,293 más afín con su magisterio, orientado a la formación de los jóvenes para los asuntos públicos. Si para Gorgias Helena era la metáfora del cuerpo de la palabra, para Isócrates lo es el cuerpo de la polis; o si se quiere, un cuerpo político. Y su encomio era la exaltación de las excelencias, aretē, de la ciudad. En ese cuerpo se reunían todas las partes de ese todo ordenado que era el nuevo kósmos de la democracia, de la medicina y del discurso: la belleza (kállos), la justicia (dikē), la política y la physiologia (isonomia), y ahora, diríamos, el discurso (de la retórica isocrática con este encomio “oratorio”). Una vez que ha hecho la crítica a los erísticos y los dialécticos, prepara al lector para un encomio de Teseo, no sin antes hacer una clara alusión a la relación de Helena con la guerra:

 La extrañeza de Aristóteles (Retórica III, 14, 1414 b 25) por lo que a su parecer el “proemio” del Encomio está desligado del resto del discurso, se podría comprender por la diferencia en los tiempos vividos: Aristóteles está ya lejos de los agones del siglo V. Sin embargo, Kennedy ve una completa unidad en el texto y lo considera un discurso panhelénico (G. Kennedy, "Isocrates' Encomium of Helen: A Panhellenic Document," TAPA 89 1958, 77-83). Esta idea es rechazada radicalmente por Gunther Heilbrunn (“The Composition of Isocrate's Helen”, Transactions of the American Philological Association, vol. 107, 1977, p. 147). Para este autor, esa idea fue tomada de Jaeger, Paideia, III, New York, 1944, p. 67. 292  Cf. Aristóteles. Retórica, III, op. cit. 293  “encomio oratorio”. Cf. Jaeger: “… elogio de la arete de la figura festejada” (op. cit., Paideia, México, FCE, p. 872). 291

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Y como Zeus sabía que las distinciones y las glorias no resultan de la tranquilidad, sino de las guerras y combates, quería no solamente elevar sus personas al rango de dioses, sino también que dejaran en pos de sí una fama inolvidable, hizo la vida de Heracles trabajosa y amante del peligro, y notable y disputada la naturaleza de Helena.294

Aquí la apelación al mito se ciñe también a la aretē heroica: la fama más grande (kléos) se encuentra en el campo de batalla. Pero Isócrates ha mencionado a Heracles y a Helena para introducir a Teseo, un nuevo tipo de héroe, émulo de todos los anteriores, cuyos trabajos se leen ahora con los recursos hermenéuticos de una naciente ciencia del lenguaje. De acuerdo con esa interpretación, Teseo es el gestor mítico de la democracia en un acto político anacrónico. Todos sus otros trabajos y elementos liminales de la forja del héroe son para la retórica isocrática tropos de la oratoria dirigidos a enfocar y resaltar la importancia de Teseo para la polis. Ese anacronismo ya había sido utilizado por Tucídides295 y es retomado casi sin cambios por Isócrates. Teseo había reunido las tribus dispersas del ática y, en un sinecismo fundacional, las había concentrado en Atenas: (…) Pero cuando subió al trono Teseo y unió el poder a la inteligencia, entre otras medidas que tomó para organizar el país, suprimió los consejos y las magistraturas de las otras ciudades y unificó a todo el mundo en la ciudad actual, estableciendo un consejo y un pritaneo únicos; y, aunque siguieron ocupando sus tierras separadamente igual que antes, les obligó a limitarse a esta única ciudad, que, cuando fue dejada por Teseo a sus sucesores, se había convertido en una gran ciudad gracias a que todos ya le aportaban sus tributos.296

 Isócrates, X, 17 [en adelante todas las citas de Isócrates se han revisado siguendo la edición de Norlin (Cf. Bibliografia, Fuentes primarias)]. 295  Tucídides, II, 15, 1-2 [=Jonesl]. 296  Idem. 294

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¡Había nacido la democracia! No en vano el gran historiador había pasado, al parecer, por el magisterio de Antifonte.297 Esa interpolación temporal, que no parecía admisible para el espíritu de los nuevos tiempos, era intencionada. Tenía un sentido político. Isócrates organiza su discurso en esa dirección. Para resaltar la aretē de la polis —el cuerpo político de la democracia— compara a Heracles con Teseo. Heracles estaba dotado de una gran fuerza, empleada para realizar los trabajos que le impuso Euristeo. Había una innegable nobleza en su corazón, ornato para su aretē. Pero sus grandes acciones heroicas no beneficiaban al colectivo, salvo por la satisfacción de escuchar sus hazañas, como seguramente hizo Teseo de niño, cuando Heracles visitó el palacio de su abuelo Piteo.298 En cambio, todos los trabajos que le dieron gloria a Teseo eran de gran beneficio para los otros.299 Cuando se presentó por primera vez ante su padre, siendo apenas un efebo, ya había limpiado de monstruos y bandidos el peligroso camino de Trecén a Atenas.300 Eso fue benéfico para él porque le dio fama, pero lo fue más aun para los caminantes. Como si no fuera suficiente ese prestigio, se dirige al Palacio de Minos para matar al Minotauro, quien consumía la vida de jóvenes nobles atenienses, como parte de un infame y humillante compromiso de sangre.301 Incluso actos que podrían empañar el brillo de su aretē, más bien la resaltan. Y uno de esos actos es rescatado por Isócrates, dentro de ese extenso encomio de Teseo, que no es más que una apología del cuerpo político. Siendo apenas una niña, Helena fue raptada por Teseo, con la ayuda de su amigo Piritoo. ¿Hay por ello una mácula en la aretē del héroe? No para la paideia isocráti Tucídides, VIII 68, 1-2 [= idem].  Pausanias, I, 27, 7-8. 299  Isócrates, X, 25-27. 300  Higinio. Fábulas 38; Apolodoro: III, 16; Pausanias: II, 1, 4; Plutarco. Vidas paralelas, “Teseo”, 8. 301  Diodoro Sículo, IV, 61, 4; Higinio. Fábulas, XLII; Apolodoro. Epítome, 1, 9; Pausanias, II, 31,1; Plutarco, “Teseo”, 29. 297 298

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ca. No para su proyecto pedagógico con el cuerpo de la palabra sobre el cuerpo de la polis: …después de ver a Helena, que todavía no estaba en la flor de la edad, pero ya sobresalía de las demás, quedó tan prendado de su belleza él, acostumbrado a vencer a los demás, que a pesar de tener una patria muy ilustre, y un reino muy sólido pensó que no valía la pena vivir con los bienes que le rodeaban sin la compañía de aquella…302

De esta manera, en una hábil permutación del mythos y el logos, Isócrates mantiene la atención sobre la polis, con la imagen de la belleza de Helena, iluminada por la aretē de Teseo. En esa comparación de los dos más grandes héroes de Grecia se podría pensar que Isócrates estaba haciendo un muy buen uso técnico sobre la physiologia de la psychē del auditorio como influida por la dýnamis del logos descrito por Antifonte y Gorgias303: la democracia, forjada por la impronta de un trabajo fundacional realizado por Teseo, había terminado deslumbrada por los trabajos de Heracles, siempre de valor individual, y producto de la fuerza, guiada por un ethos que aún no conocía la aretē de una polis reunida con la fuerza del sinecismo ático. Ese espejismo individualista fue creando una ceguera psíquica para percibir el valor colectivo-democrático de los trabajos de Teseo. Eso pudo ser determinante en el ethos de los oradores de la asamblea, que movía la capacidad persuasiva de su logos hacia un afán mezquino por incitar a la guerra contra Esparta, y antes de eso, en conspirar, con ayuda de la oligarquía espartana, contra la polis ateniense. Eran aristócratas, algunos solo comerciantes ricos, que amparados por las propias libertades de la democracia estaban dispuestos a la traición, o de formas más sutiles soñaban con o hacían la apología de una polis ideal que se parecía mucho a Esparta.  X, 18.  Se puede ver la excelente traducción (con el texto griego de Diels-Kranz [87 B 49]) de Michael Gagarin. Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists (Appendix B. “Concord: the fragments”), Austin, TX, USA, University of Texas Press, 2002, pp. 189-190. 302 303

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Pero la aretē de Teseo superaba la de Heracles por su conocimiento de la guerra, su piedad, prudencia y, sobre todo, su capacidad de buen gobernante, que “hizo al pueblo señor de la política”,304 pero a pesar de ello, el pueblo lo quiso hacer señor, muy distinto a los gobernantes del momento, que son “las enfermedades de las ciudades”.305 El encomio de Teseo es, por el lado del sinecismo ático, una apelación al fundamento de la democracia, la cual había perdido el rumbo en trabajos de interés o valor personal (Heracles) y había olvidado que lo que era bueno para el rétor solo sería realmente bueno si lo era para la mayoría del dēmos (como los trabajos de Teseo). Isócrates se pregunta luego si se podría encontrar un mejor juez sobre la aretē de Helena que Teseo.306 Parecería que ya Isócrates está listo para comenzar formalmente el encomio de Helena. Pero sigue manteniendo esa tensión discursiva, ese punto de fuga que es casi una disyuntiva apagógica. Debemos tener paciencia, porque viene otro encomio: el de Paris, corresponsable para muchos, como hemos visto, de la causa belli de la tragedia de Troya. Escogido como juez por el mismo Zeus para dirimir la disputa entablada por Hera, Atenea y Afrodita, sobre quién era la más bella (καλλίστῃ, kallístēi), eligió a Afrodita, porque ella le había prometido a Helena como esposa, mientras que las otras solo le ofrecieron poder:

 X, 36.  Idem. De acuerdo con las categorías epistémicas de la medicina hipocrática, cuando un elemento (humor) predominaba sobre otros, en la dinámica de la physiologia corporal aparecía la mon-arquía, el gobierno de uno solo; lo cual se interpretaba como un desequilibrio (diso-nomia) llamado páthos unas veces, nósos, otras. Cuando ninguno mandaba sobre los otros, había equilibrio (isonomia), y eso se llamaba hygieia, salud. Para la época de Pericles comenzó a reemplazarse la palabra isonomia por democracia; luego la democracia representa la salud de polis. 306  X, 38. Sobre la preeminencia del interés político sobre el estrictamente encomiástico convencional parece coincidir Jebb. The Attic orators. II… op. cit., 106. 304 305

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(…) deseó llegar a ser yerno de Zeus, pensando que este honor era mucho mayor y más bello que la realeza de Asia, y que los grandes poderes y gobiernos alguna vez caen en manos de hombres viles, pero que de tal mujer ninguno de los hombres venideros sería considerado digno…307

De esa manera, Paris, elegido por Zeus como juez en una disputa de belleza, es escogido por Isócrates como juez de la belleza y demás excelencias de Helena. Es la misma estrategia del encomio político usada con Teseo: Helena es la imagen especular de la aretē de la polis, de su cuerpo bello, que se hace visible en la mente a través del encomio de las figuras que son beneficiosas para la comunidad reunida en Atenas (sinecismo) y de la prudencia de un juez que supo escoger la excelencia de la belleza por sobre otras, menos seguras, equívocas o perecederas, como la toma del poder para beneficio personal, presea peligrosa e insegura. Por eso reafirma Isócrates: “Me causa asombro que alguno piense que ha decidido mal quien escogió vivir con una mujer por la que muchos semidioses quisieron morir…” (X). Al final Helena aparece en primer plano, con su belleza excepcional, y el cuerpo de la polis se nota como en un telón de fondo, resonando, reverberando con su irresistible brillo. Desencadenados todos los eventos de los cuales Helena fue acusada de ser la responsable, a pesar del largo asedio y los horrores del combate, los argivos se negaron siempre a regresar con sus naves sin Helena, y los troyanos se negaron a entregarla, a pesar de ver la ruina total que se cernía sobre su reino (X). El texto de Isócrates es muy claro sobre esta contradictoria situación: [Helena] poseyó en su más alto grado la belleza308, que es lo más venerado, honroso y divino de las cosas que existen. Es fácil comprender su poder; pues muchas cosas que no participan de valor,  X, 43.  κάλλους γὰρ πλεῖστον μέρος μετέσχεν.

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sabiduría o justicia aparecen más estimadas que cada una de estas cualidades, pero las que carecen de belleza, en nada las hallaremos atractivas, sino todas despreciables, excepto cuantas participen de esta apariencia; Y la virtud [ἀρετὴν] es muy apreciada precisamente por esto, porque es la más bella [κάλλιστον] de las maneras de ser.”309

Al final Isócrates, manteniendo ahora sí el encomio de Helena, extrae una sorprendente conclusión sobre la causa “bella” de la guerra de Troya. Fiel a su intención de emular a Gorgias y a cualquier otro que hubiese hablado de Helena, y por eso mismo, comprometido con la audiencia a no repetir los mismos tópicos, por ella los Helenos obtuvieron su primer gran triunfo sobre los bárbaros (en Asia, en general), lo cual forjó la unión de los diferentes ejércitos, y dio un impulso económico y político sin precedentes. Incluso fue tan importante este suceso, que la misma prosperidad llegó hasta los bárbaros al entrar en contacto con los argivos.310 En este párrafo final, si habría alguna duda, queda claro el propósito de Isócrates. Ante las nuevas necesidades y recursos de la retórica, Helena es un pretexto muy persuasivo, para señalar la aretē del cuerpo político, en momentos en que ya había dado muestras suficientes de haberse malogrado bastante bajo los excesos, los horrores, y toda la fealdad (kakía) ocasionadas por la guerra del Peloponeso. La imagen especular de Helena a través de la pintura de Teseo, de Paris y del mismo Zeus invita a imaginar las glorias pasadas y a recuperar el prestigio de Atenas, con talante panhélenico.311  X, 54.  X, 67-68. 311  Esta visión panhelénica la expone de manera exhaustiva Jaeger. Paideia…, op. cit., pp. 653, n. 282, 860 y ss. y, al parecer, siguiendo a Jaeger: George A. Kennedy. “Isocrates' Encomium of Helen: A Panhellenic Document”, op. cit., pp. 77-83. En esta interesante hermenéutica, el autor considera que el Encomio de Helena isocrateo es más un elogio del helenismo que de Helena (Cf. p. 80). También: Synnøve des Bouvrie. “Helen of Troy: A symbol of Greek culture”, 309 310

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d. El cuerpo de erōs, el deseo de him-eros En el penúltimo párrafo de una carta dirigida a Jung,312 en 1909, desde Viena, Freud escribe que desde el “inconsciente” se “ve una Helena en cada mujer”. (La alusión a Helena es tomada del Fausto de Goethe313). Pero… ¿cuál Helena? ¿La de las fuentes clásicas griegas y romanas? ¿De las literarias de todas las épocas, hasta la victoriana de Freud? ¿La homérica, que estuvo en Troya mirando desenfadada desde las murallas de la ciudad cómo mataban a sus justicieros salvadores argivos? ¿O la de Estesícoro y Eurípides, que nunca fue a Troya, porque lo que veían aqueos y troyanos era un eidōlon, una imagen, una sombra hecha de nubes por Hera o Zeus, para que la guerra siguiera bajo el ímpetu de Ares y los deseos de Tánatos y las Keres, hasta su final, heroico para unos, fatídico y rastrero para otros? Pero aparte de esa perturbadora alteridad y multiplicidad de Helena, al situar su nombre dentro de los significantes inconscientes, Freud está llamando la atención sobre una imagen que debe sus connotaciones psicológicas al deseo… a la pulsión erótica.314 En su contexto griego (tomando la versión homérica), el rapto de Helena por Paris tiene la impronta de Erōs, el Amor. Víctima y ofensor sucumben a la fuerza impetuosa del amor, es decir, el deseo. Y esa fuerza incontenible condujo a la guerra de Troya. En la lengua griega, la expresión usual para guerra es pólemos, y su deidad es Ares. Sobre el campo de batalla pululan las The Norwegian Institute at Athens, 1991. Para un juicio contrario: Terry L. Papillon. “Isocrates on Gorgias and Helen: The Unity of the "Helen", The Classical Journal, vol. 91, n° 4, 1996, p. 388. 312  Freud, Jung. Correspondencia, Trotta, 2013, p. 247. 313  I, 2603-2604. 314  Cf. Freud. “Tres ensayos sobre una teoría sexual”, 1905; “Más allá del principio del placer”, 1920, “El malestar en la cultura”, 1929. Cf. Freud. Obras completas, 9 tomos, t. 4 XXVI, 7 CIX, 8 CLVIII, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.

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terribles Keres315, daimōnes de la muerte, que sorben la sangre y la psychē316 de los caídos. Su deidad es Thánatos317, la Muerte. Siguiendo la interesante alusión de Freud, una Helena en cada mujer sugiere ya, de suyo, la alteridad del amor y la guerra. El amor en figura masculina como Erōs (que mueve el deseo de Paris), y la guerra, suscitada (de momento) por la belleza de Helena, sujeto femenino, que mueve a los otros por el mismo deseo. Pero no solo se trataba de alteridad en la alusión epistolar de Freud. Hay también una dialéctica (… platónica…) que se resuelve elocuentemente en la erística318 de los sofistas. Se trata de la versión femenina del deseo: Himeros. La personificación de Erōs era un niño alado con un arco y flechas, quien disparaba sobre los sujetos elegidos para sentir el dolor el flechazo del amor. La reacción interna a ese dolor producido por la flecha es “el deseo”, Himeros. Himeros es el campo de influencia de Afrodita, la diosa del amor.319 Se podría ver, entonces, a Himeros como la verdadera  Espíritus de la muerte que pululan en el campo de batalla sobre los moribundos. Cf. pp. 262, 310, 356. 316  Ψυχη, mente, traducida muchas veces como alma, pero en el contexto de las Keres la estoy usando con la denotación arcaica de “mariposa”. Cf. Aristóteles. Historia Animalium, 551a14 [= Bekker]; Theophrastus. Enquiry into plants, Arthur Hort, ed. and trans, Historia Plantarum; 2.4.4; Plutarco. Vidas paralelas, op. cit., II, 636c. (= 2.636c, Liddel, op. cit., 4314). 317  Thánatos por lo general se usa en genitivo (θάνατου), pues él en sí mismo no tiene sustancia, sino que genera cualidades o poderes o los otorga a otros (θανάτῳ): “The ambiguos Keres have shapes and weights, Thanatos itself cannot be weighed…The cloud of battles and death that Helen wove…”. E. Vermeule. Aspects of death in early Greek art and poetry, University of California Press, 1981, p. 39. 318  Cf. pp. 106 n. 24, 281, 299, 348, 357. 319  En los tres himnos (V, VI y X) dedicados a Afrodita en los Himnos Homéricos encontramos el sustantivo Himeros: “… ἥτε θεοῖσιν ἐπὶ γλυκὺν ἵμερον ὦρσε…” (éte theoῑsin epi glukun ímeron ōrse): “… despierta en los dioses el dulce deseo…” (V); “… ὁππότ᾽ ἴοιεν ἐς χορὸν ἱμερόεντα θεῶν καὶ δώματα πατρός.” (oppót íoien es kronon imeróenta theōn kai dōmata patrós): “… cuando van al placentero coro de los dioses y a las moradas del padre.”(VI); “… ἐφ᾽ ἱμερτῷ δὲ προσώπῳ αἰεὶ μειδιάει καὶ ἐφ᾽ ἱμερτὸν θέει ἄνθος. χαῖρε, θεά, Σαλαμῖνος ἐυκτιμένης μεδέουσα εἰναλίης τε Κύπρου: δὸς δ᾽ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν.” (ef imertōi de 315

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aitía de la guerra de Troya, pues mueve primero a Paris y luego a Helena. Sin embargo, la alteridad de lo masculino-femenino entraña una dialéctica precedente de los sucesos del amor, el deseo y la guerra. Antes del rapto de Helena por Paris (según la versión tradicional) ya se había originado una disputa feroz entre las diosas del olimpo durante la boda de Peleo y Tetis por el título de la “más bella” (kállistēs). Deseo femenino. Eso fue originado por los celos —o la envidia— de una deidad excluida de la fiesta: Eris, la diosa de la discordia. Pero antes Zeus ya había decidido —según su deseo— la guerra de Troya.320 Todo lo que siguió después tuvo como aitía ese deseo. Si hay una Helena en cada mujer, o Helena es, casi de manera platónica, todas las mujeres, tenemos una gran dificultad. La misma que ya avizoró Freud con sus primeras pacientes, quienes prosōpōi aiei meidiáei kai ef imerton théei ánthos. Kaῑre, theá, Salamῑnos euktiménēs medéousa einalíēs te Kúprou): “… En su deseable rostro siempre hay una sonrisa. Y deseable es también la flor que lleva sobre sí. Salve, diosa protectora de Salamina…”. Para el texto griego sigo el texto estándar de Hugh G. Evelyn-White. The Homeric Hymns and Homerica, Cambridge, Harvard University Press; London, William Heinemann, 1914. 320  “… Others have said that Homer was referring to a myth. For they say that Earth, being weighed down by the multitude of people, there being no piety among humankind, asked Zeus to be relieved of the burden. Zeus firstly and at once brought about the Theban War, by means of which he destroyed very large numbers, and afterwards the Trojan one, with Cavil as his adviser, this being what Homer calls the plan of Zeus, seeing that he was capable of destroying everyone with thunderbolts or floods. Cavil prevented this, and proposed two ideas to him, the marriage of Thetis to a mortal and the birth of a beautiful daughter. From these two events war came about between Greeks and barbarians, resulting in the lightening of the earth as many were killed. The story is found in Stasinus, the author of the Cypria, who says: There was a time when the countless races roaming over the land were weighing down the breasted earth's expanse. Zeus took pity when he saw it, and in his complex mind he resolved to relieve the all-nurturing earth of mankind's weight by fanning the great conflict of the Trojan War, to void the burden through death. So the warriors at Troy kept being killed, and Zeus' plan was being fulfilled”. “Cypria”, 1, Scholiast on the Iliad In: Greek epic fragments. From the seventh to the fifth centuries B.C., Martin L. West (ed.), London, Harvard University Press, 2003, pp. 81-83.

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hablaban de cosas distintas pero que tenían en común el deseo. (Como después fue saliendo a la luz, lo mismo que tenían en común el paciente y el terapeuta). Relación estremecedora, si no olvidamos que Helena es una palabra griega con una arqueología y una genealogía que como ninguna otra hace visible las tensiones y los enigmas del deseo —como fuente de gozo— para la vida y para la destrucción: Helena-Afrodita-Himeros: goce de la vida vs. Paris-Erōs-Ares-Pólemos: goce de la muerte. Pero surge la pregunta ¿es el deseo de Helena-Afrodita solo goce de la vida? ¿Es el deseo de Paris-Zeus solo goce de la muerte? O ¿solo se trata de deseo como categoría antrópica? ¿Cuerpo del deseo, deseo del cuerpo? 1) Erōs, Himeros, Tánatos (excursus etimológico) La belleza de Helena ha pasado por el tamiz lingüístico de Gorgias como cuerpo del logos; por la lectura retórico-política de Isócrates, como cuerpo de la polis-democracia. Sin embargo, desde la difusión de una noción de inconsciente que escindió la psychē y descentró la primacía de la conciencia como agente de la volición, la deliberación y el afecto —como si se tratara de un gesto copernicano—, el tema del deseo comienza a difundirse en los colectivos de antropólogos e historiadores hasta forjarse con nueva, y a veces beligerante, rúbrica en los estudios de género.321 Surge así el cuerpo del deseo (erōs) y el deseo del cuerpo (him-eros), como nuevo taxón antropológico de la psychē, y como metodología (téchnē) hermenéutica de la historia para intentar una nueva comprensión de la política y la guerra en la sociedad griega antigua.322

 Cf. John Winkler. The constrains of desire. The anthropology of sex and gender in ancient Greece, London, New York: Routledge, 1990. 322  En este sentido, una hermenéutica psico-histórica, erudita, crítica y osada es la de Victoria Wohl, Love among the ruins. The erotics of democracy in classical Athens, USA, Princeton University Press, 2002. 321

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Un excursus etimológico se hace necesario por la naturaleza de la interpretación, y la primera palabra que aparece es Erōs. En las lexicografías especializadas,323 Erōs tiene cuatro denotaciones básicas: amor, deseo, pasión, deidad (personificación alada). Pero tiene una connotación importante a partir de su forma ἐρωή (erōē): impetuosidad, impulso, avance o ataque con fuerza.324 Pero aparte de este último sentido, la mayoría de las fuentes lexicográficas le niegan a Erōs una etimología clara, y cuando mucho la consideran incierta.325 (Sin embargo, queda una fuente que revisaré más adelante). La segunda palabra clave es Himeros, con cinco denotaciones básicas: deseo (apasionado), anhelo, amor, demanda (exigencia) y deidad (personificada como Cháris o Chárites (Gracia o Gracias).326 Vistos solamente en un escueto marco semántico, los etimones parecen mostrar dos palabras cognadas. No habría, así, más diferencia entre erōs y himeros que la establecida, en el mejor de los casos, por una asignación de género. Y puestas en el texto literario y discursivo de las fuentes y en el contexto psicosocial de la polis, podríamos descubrir algunos dispositivos de clasificación relacionados con la enunciación y el control de un cuerpo de deseo asignado a la mujer en la democracia del siglo V. a. C. Desde un punto de vista arqueológico, que a la vez es inicio de una posible genealogía lingüística, la hermenéutica de un cuerpo de deseo y un deseo del cuerpo tiene como primer registro el Crátilo de Platón.

 Cf. Liddel, op. cit. Boysack, op. cit.; Chantraine, op. cit.  Boysacq, op. cit. Pero, curiosamente, este autor toma del indoeuropeo las raíces era-rē y las vierte como ἐρωή (erōē), con la denotación de cesación, reposo. De la misma forma aparece en Julius Pokorny, op. cit., con la denotación de estar quieto, cesar la lucha (ἐρωή πολέμοιο). 325  Con respecto a la primera denotación como “amor” no se debe olvidar que hay otras dos palabras griegas que se traducen igual pero tienen un significado diferente: 1) philía, amor (por los parientes), amistad, deseo; 2) agápē, amor, cariño. 326  Para Chantraine, op. cit, también la etimología de esta palabra es “oscura”. 323

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Pese a las reticencias de algunos filólogos sobre la fiabilidad etimológica de Platón327 —debido a su acre disputa con los sofistas—, en este que puede ser considerado el primer tratado (occidental)328 en su género, los etimones erōs e himeros no solo aparecen con más coherencia y claridad que en los diccionarios etimológicos, sino que aportan un elemento radicial del cual se derivan unas relaciones de significado que conectan a Erōs con Himeros pero a la vez permiten comprender diferencias cualitativas sobre los relaciones hombre-mujer en el plano del deseo y de las relaciones sexuales sin soslayar como telón de fondo la estructuración de la guerra (pólemos) como deseo destructivo. La raíz común a erōs e himeros es ρω, rō (o ρε, re): “corriente” que arrastra (por su fuerza). En Erōs tiene un origen cosmogónico329, y por esa razón es la fuente de donde vienen (γεγόνασιν)

 Cf. Victor Goldschmidt. Essai sur le "Cratyle". Contribution à l'histoire de la pensée de Platón, Bibliothèque des hautes études, fascicule 279, 1940; T.M.S. Baxter. The Cratylus. Plato's Critique of Naming, Leiden: Brill, 1992; Simon Keller. “An Interpretation of Plato’s Cratylus”, Phronesis XLV/4, 2000. Para la tesis contraria: G. Grote. Plato and the Other Companions of Sokrates, III vols. London, 1865. 328  Cf. Ineke Sluiter. “Ancient etymology: A tool for thinking”, in Monatanari Franco et al., eds, Brill’s companion to anciente greek scholarship, 2 vols. (vol. 2), Leiden, 2015, pp. 896-921. Excelente argumentación sobre la importancia de la etimología antigua para el pensamiento histórico-filosófico-antropológico, que, en mi opinión, supera el sesgo sincrónico de una etimología moderna excesivamente comparativista. Pero, muy problamente, la diacronía de la teoría etimológica comienza con los gramáticos de la India, en especial Yaska, autor del tratado Nirukta. Cf. Yaska. The Nighaṇṭu and the Nirukta, the oldest Indian treatise on etymology, philology and semantics, critically edited from original manuscripts and translated for the first time into English, with introduction, exegetical and critical notes, three indexes and eight appendices, Lakshman Sarup, ed, Dehli, Motilal Banarshidass, 1920-1927 (1967, 1968, 1998). También. Sir Monier Monier-Williams. A Sankrit-English Dictionary…, op. cit. Una excelente revisión comparativa de semántica etimológica también es de la opinión sobre la primacía del Crátilo en la historia de los estudios lingüísticos: “Plato's Cratylus is the first full investigation of etymologies' that has survived”. Johannes Bronkhorst. “Etymology and Magic: Yāska's Nirukta, Plato's Cratylus, and the Riddle of Semantic Etymologies”, Numen, vol. 48, n° 2, 2001, p. 165. 329  En la Teogonía de Hesíodo, es la tercera deidad primordial. 327

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los héroes: su engendramiento viene del “amor” de los dioses.330 En Himeros es el “anhelo” (o “deseo”) producido por la “corriente” (ῥῷ) (“fuerza”) que arrastra a la psychē (ψυχὴν).331 Cuando este deseo es sobre algo que no está presente, se denomina póthos (πόθος), pero si lo está, se llama propiamente himeros (ἵμερος).332 El último elemento etimológico requiere citarse de manera literal en el cuerpo del texto por sus implicaciones interpretativas: “Eros es llamado así porque va arrastrado por la corriente (εἰσρεῖ) desde afuera, la cual no es inherente a quien la sufre pero penetra a través de los ojos”.333 Una vez dispuestos los etimones para la lectura hermenéutica de Helena como cuerpo de deseo (y deseo del cuerpo), la pregunta no se hace esperar: ¿cómo llega el deseo a ser palabra-imagen en la psychē para poder decir algo de él? Podemos imaginar dos planos para la representación de un cuerpo del deseo en Helena: 1) Uno externo, que lleva en la mirada el eidolōn de Erōs como una forma de la belleza (de Helena) que penetra por la niña de los ojos en la víctima elegida por la deidad y deja su marca como una saeta en la psychē. 2) Otro interno, en la psychē, que responde al flechazo como deseo (himeros).  “Crátilo”, 398d [= Burnet]: πάντες δήπου γεγόνασιν ἐρασθέντος ἢ θεοῦ θνητῆς ἢθνητοῦ θεᾶς. ἐὰν οὖν σκοπῇς καὶ τοῦτο κατὰ τὴν Ἀττικὴντὴν παλαιὰν φωνήν, μᾶλλον εἴσῃ: δηλώσει γάρ σοι ὅτιπαρὰ τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα, ὅθεν γεγόνασιν οἱ ἥρωες… (“… Todos, sin duda, han nacido del amor de un dios por una mortal o de un mortal por una diosa. Conque, si observas también esto en la lengua ática arcaica sabrás mejor: te pondrá de manifiesto que, en lo que toca al nombre, está muy poco desviado del nombre del «amor» (éros) del cual nacieron los héroes (hērōes)…”). Diálogos II, Gredos, 1987, op. cit. 331  Idem, 419e [= Burnet]: ἀλλὰ μὴν ἵμερός’ γε τῷ μάλιστα ἕλκοντι τὴν ψυχὴν ῥῷ (“Se llamó himeros [deseo] a la corriente que arrastra (ῥῷ) a la mente (ψυχὴν) [por sobre todas las cosas]”. Ibíd. 332  Ídem, 420ª. 333  [ídem] ἔρως’ δέ, ὅτι εἰσρεῖ ἔξωθεν καὶ οὐκ οἰκεία ἐστὶν ἡ ῥοὴ. 330

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De acuerdo con esa tipología básica, el amor (erōs) es una influencia del dēmos; de las imágenes acerca de lo bello trasmitidas por la épica, releídas por una naciente ciencia del lenguaje en la filosofía platónica y la sofística. Erōs es la imagen de una deidad primordial constituida en sí misma por una alteridad demasiado evidente: un niño alado armado con arco, flechas y carcaj. Esas armas no son menos certeras y dolorosas por estar a disposición de un niño (παιδός).334 La alteridad suscita la imagen de un eidolōn ambiguo, revestido de engaño, tierno y aleve a la vez. El cuerpo de Helena es un eidolōn sostenido por una aretē heroica. El erōs que contiene la fuerzabelleza de los dioses, y se trasmite a sus héroes, y a menor escala a sus heroínas. Helena contiene ese erōs para la aretē del dēmos. Su ser-antorcha lleva su luz al imaginario del dēmos y del campo de batalla. El nombre Helena es una mediación del erōs-niño flechador de la psychē cada vez que es pronunciado o evocado por los poetas. Ese es el cuerpo de Helena. Un cuerpo que no le pertenece porque, como las flechas de Erōs, es una imagen que le llega de afuera, de algo que ven los héroes, los poetas, y el dēmos cuando pronuncia el nombre “Helena”. No es el cuerpo de una mujer, sino la imagen construida por la aretē del dēmos, es decir, de los hombres.335  Hera se dirige a Afrodita preocupada por la expedición de Yolco: Ἥρη δ᾽ αὖτις ἐπιφραδέως ἀγορευσεν: ‘οὔτι βίης χατέουσαι ἱκάνομεν, οὐδέ τι χειρῶν. ἀλλ᾽ αὔτως ἀκέουσα τεῷ ἐπικέκλεο παιδὶ παρθένον Αἰήτεω θέλξαι πόθῳ Αἰσονίδαο. εἰ γάρ οἱ κείνη συμφράσσεται εὐμενέουσα, ῥηιδίως μιν ἑλόντα δέρος χρύσειον ὀίω νοστήσειν ἐς Ἰωλκόν, ἐπεὶ δολόεσσα τέτυκται”’. Apollonius Rhodius. Argonáutica. George W. Mooney. ed, London, Longmans, Green, 1912, 3.83-89 (Hera a su vez cautelosamente le habló: «No ven ni necesita de tu fuerza ni de tus manos. Sino que, sin más cuidado, pide a tu hijo (paidós) que hechice (póthōi) a la doncella de Eetes con el amor del Esónida. Pues si aquel la aconseja benévola, creerá que él fácilmente rescatará el dorado vellón y regresará a Yolco, ya que es astuta». Apolonio de Rodas. Argonautas, Madrid, Gredos, 1996, p. 209. 335  En una interesante revisión de los dispositivos de control de la sexualidad femenina en el discurso de los pitagóricos Detienne cita a Platón, ese gran deudor de Pitágoras: “… como las mujeres son naturalmente inferiores a los hombres por su virtud [aretē], precisamente por ello llegarán a jugar un papel doble334

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Decíamos que el cuerpo del deseo de Helena estaba inscrito en la aretē política de la democracia. Como ya lo han señalado los estudios de género, se trata de un “cuerpo político”.336 Pero al parecer la dinámica (en cuanto que dýnamis hipocrática337) del erōs-niño-flechador no tiene como destino definitivo asentarse mnémicamente en la psychē de un sujeto contemplador, sino que desde esa instancia de memoria comienza a desear, y a partir de ese deseo, no ya reconocible en la metáfora descriptiva de la flecha y de Erōs, crea por el logos una erótica del cuerpo social de la democracia. Así lo notamos en el “encomio” de Gorgias, en el encomio de Isócrates y en la apología fúnebre de Tucídides.338 El cuerpo del deseo se corresponde discursivamente con el cuerpo del logos y el cuerpo de la polis, respectivamente. En general, se puede pensar como el cuerpo de deseo de los hombres.339 mente importante” (Leyes, 781 a-b). Marcel Detienne. Los jardines de Adonis, op. cit., p. 224. La traducción española de F. Lisi es menos ambigua: “Ahora bien, lo que, para empezar, es por naturaleza la parte de nosotros los humanos, la femenina, por su debilidad más amiga de actuar a hurtadillas y más tramposa, se dejó de lado por ser difícil de ordenar y porque el legislador cedió.” (= VI, 781 ab, Madrid, Gredos, 1999, p. 490). [6.781a-b Burnet]: οὐδαμῶς ὀρθῶς ἀνομοθέτητον μεθεῖται καὶ οὐκ εἰς τὸ φῶς ἦκται τὸ τῆς συσσιτίας αὐτῶν ἐπιτήδευμα, ἀλλ᾽ ὃ καὶ ἄλλως γένος ἡμῶν τῶν ἀνθρώπων λαθραιότερον μᾶλλον καὶ ἐπικλοπώτερον ἔφυ, τὸ θῆλυ, διὰ τὸ ἀσθενές, οὐκ ὀρθῶς τοῦτο εἴξαντος τοῦ νομοθέτου δύστακτον ὂν ἀφείθη]. 336  Cf. C. Wohl. Love among the ruins…, op. cit. Partiendo de una hermenéutica que interpreta psychē en términos del inconsciente psicoanalítico, la autora afirma que “… the erotics of athenian politics allows us to see more clearly the phantasies that underpin democratic ideology in general, including our own.”(p. xi). 337  Cf. Cosmovisiones de la medicina II… op. cit., p. 55. 338  II, 35-48. 339  En el discurso de Aristófanes y en el Simposio platónico, la apología de la pederastia lleva implícita la marca política de la orientación del erōs y su vínculo con el asty, bien la hermenéutica siga el pensamiento político de Platón velado en forma “dramática”, o el de Aristófanes, propiamente como un logos retóricofilosófico: “ (…) Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores de entre los jóvenes y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza… llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son los únicos que resultan valientes

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Cuerpo político que escinde aun más la belleza de Helena de su propia conciencia (psychē), relegándola al oikos y a los espacios cívicos de las fiestas religiosas y los rituales nupciales, pero presente (como metáfora del deseo masculino) en el logos de la polis que merece el amor340 de todos los ciudadanos. Se puede afirmar que una vez asentada en la psychē, la imagen de la flecha (y su dolor-disfrute asociado) no se fija como tal, ni toma una asíntota azarosa o un destino lineal, sino que hace parte de la dinámica de la polis en un esquema circular que la hace pasar por el deseo del dēmos antes de volver a la memoria del cuerpo a través de la metáfora de la flecha. Desde los comienzos de la cosmología y la sofística, esta memoria ya no dependía forzosamente de la aisthēsis341 (percepción de la forma o aspecto del cuerpo), porque ya estaba guardada en una máquina de la memoria: la escritura.342 Este recurso que toma la memoria phýsica343 de Erōs y la fija en la escritura para tenerla disponible y protegida

en los asuntos políticos (ἀποβαίνουσιν εἰς τὰ πολιτικὰ ἄνδρες οἱ τοιοῦτοι.). Y cuando son ya unos hombres, aman a los mancebos y no prestan atención por inclinación natural a los casamientos ni a la procreación de hijos, sino que son obligados por la ley, pues les basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compañía (191e-192a). Platón. Banquete, Madrid, Gredos, 1986, pp. 226-227. Para el texto griego, sigo la edición estándar de John Burnet. Platonis opera (T I), Oxford University Press, 1903. Para una excelente discusión sobre el discurso de Aristófanes y su vínculo erótico con la política, Cf. Paul W. Ludwig. Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, Cambridge University Press, 2002, pp. 27-39. (Para el erōs político en las comedias de Aristófanes, Cf. pp. 39 y ss.). 340  ἐραστὰς γιγνομένους αὐτῆς, 2.43.1 [= Burnet] (…convertiros en sus amantes…), II, 43, 1 (en la traducción de Gredos, op. cit). 341  τοῦ σώματος τὴν αἴσθησιν, I, 590 (Littré, op. Cit, vol. I), “… la percepción sensible del cuerpo humano”. “Sobre la medicina antigua”, 9, En: Tratados hipocráticos, op. Cit, vol. 1, p. 146. Cf. Cosmovisiones…, op. cit., p. 45. 342  Cf. Havelock. La musa aprende a escribir…, op. cit.; Havelock. “The Alphabetic Mind…”; también, supra: pp. 77, 88, 113, 116, 129. 343  En el sentido de la phýsis hipocrática: “Y la naturaleza [phýsis] humana si es capaz de someterse a examen, también es capaz de ser curada.” “Sobre la ciencia médica”, 11. En Tratados hipocráticos, op. cit., vol. I, p. 120.

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del olvido permite la circularidad y el empuje344 simbólico345 de la denotación de erōs (en virtud de su raíz rō-re) a través de Him-eros (deseo). Himeros es el plano interno del etimon Erōs, y como tal emerge y se ubica siempre en la psychē. Por su topografía estructural corresponde connotativamente al deseo del cuerpo. En la dinámica global-circular del deseo se vincula siempre con erōs, por una relación etiológica, pero por su telos y su topografía psíquica se despliega en la psychē, como un impulso (erōē)346 con una phýsis distinta a la mirada-flecha, que por definición son del plano externo. La épica la muestra a través de la escritura como una conmoción interior suscitada por la visión del cuerpo de Helena o de Afrodita,347 por citar dos ejemplos bien conocidos. Paris no puede resistir la corriente de deseo que emana del cuerpo de Afrodita: por ello, su juicio se nubla, y su logos solo puede pensar en favorecerla con el veredicto de la “más bella”; es decir, la más deseada.348 No hay espacio ni equilibrio en su psychē como para prever el desastre político de decidir de acuerdo con ese deseo. Para el logos, la guerra no esta tan cerca del deseo como para reconocerla en él. El eidolōn de erōs arrastra el logos a una fantasía sobre el cuerpo bello de Helena, por lo cual se produce esa  Cf. La raíz ρω, o ρε, rō o re: “corriente” que arrastra en el etimon erōs (supra, p. 294). 345  En el sentido etimológico de συμβάλλω, symballō: sym, “con”, y ballō, “lanzar, tirar, reunir, reunirse para el combate, o para una conversación”, entre otros. El prefijo con el verbo crean un campo semántico muy amplio, como para incluir el movimiento de algo que surge desde adentro y al lanzarse hacia adquiere un tipo de imagen (eidolōn, eidos). Para la polisemia de esta palabra, cf. Liddell, op. cit. 346  Cf. p. 292, n. 146. 347  Dejo para más adelante los posibles efectos-de-deseo del cuerpo de los dioses y los héroes, porque eso remite a un erōs y un himeros femenino, cuya problemática requiere algunas aclaraciones previas. 348  “The central texts in which she appears associate her body type of persuasive narrative that operates within the field of vision, physical presence in terms that aim at seducing the mind’s eye”. Nancy Worman. “The Body as Argument: Helen in Four Greek Texts”, Classical Antiquity, vol. 16, n° 1, 1997, p. 155. 344

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escisión semántica entre el deseo y la guerra. El logos sucumbe a una operación de ocultamiento o de engaño, como el fantasma de Helena que sedujo a argivos y troyanos. En otro ejemplo clásico, ya finalizando la guerra, Menelao penetra en el gineceo de Helena, espada en mano, para hacerse justicia a sí mismo y a los miles de combatientes que están muriendo por su culpa, pero le detiene la visión del seno desnudo de Helena y deja caer su espada…349 Para la sofística, la polis democrática es un cuerpo de deseo, pero su logos afectando a la psychē con un cuerpo invisible y poderoso, expresa el deseo del cuerpo político de la democracia. Las configuraciones escópicas del ágora y la acrópolis, la ascendencia del brillo solar en la aurora350, y las sombras producidas por las espesas luces de la luna en el horizonte, las líneas móviles y coloridas con los aromas sagrados y sensuales de las procesiones en las fiestas cívicas, las mujeres ataviadas con sus mejores prendas, protegida la intimidad inquietante de sus cuerpos eróticos por el amparo de las fuerzas primordiales de la noche y las deidades de la tierra, son las imágenes, los eidolones, que tocan y despiertan el deseo… el anhelo del cuerpo de la polis. ∙ ∙ ∙ Una perspectiva eidética parece dominar la visión de los atenienses sobre la polis. Ese ver recibe los eidolones provenientes de todos los espacios y contextos en los cuales el ciudadano hace de “espectador”. Internamente, en los espectáculos de la calle y del teatro, y externamente, en los escenarios de la política internacional.351 Es una manera de posesión a través de la mirada (ὄψις, ópsis) como flecha de Erōs. La forma como el imperialismo ateniense marcaba, en la otredad interna de las distintas poleis y los

 Cf. supra, p. 367, n. 349.  No solo de Helios, sino de Sirio en el solsticio de verano. 351  Cf. Paul W. Ludwig. Eros and Polis…, op. cit., pp. 364-366. 349 350

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poderes allende las riquezas asiáticas, ese carácter velado del deseo que, como el discurso de Pericles, solo ve la belleza de Atenas. Sin embargo, la guerra del Peloponeso se cruza en esa incesante tramitación escópica del deseo. Pólemos —esa otra forma de gratificación de him-eros— pone la mirada sobre la otredad amenazante de Esparta y sus aliadas, pero también en esa confusión postrera de la democracia imperialista, Alcibíades arrastra las naves de guerra a una expedición suicida movida por un botín que esperaban encontrar en un escenario más bien pacífico.352 Esa ambivalencia del dēmos ante las perversiones políticas del him-eros de Alcibíades muestra ya el bello cuerpo de la polis en crisis.

 Se trata de la desastrosa expedición a Sicilia, en el 415, dirigida por Alcibíades. Este pretende que la Asamblea apoye la petición de ayuda de Egesta en su lucha contra Siracusa (y en su hýbris, tomarse a Sicilia). Nicias se opone rotundamente con muy claras razones: “Y si alguno, contento por haber sido elegido para el mando, os exhorta a zarpar atento tan sólo a su propio interés (máxime cuando todavía es demasiado joven para este mando), a fin de poder ser admirado por sus cuadras de caballos y poder resarcirse un poco de sus muchos gastos gracias a su cargo, a ése no le brindéis la oportunidad de brillar personalmente poniendo en peligro a la ciudad…”. Tucídides, VI, 12, 2. Pero más adelante Nicias menciona en su discurso la relación de erōs con la codicia y la guerra: “Viendo ahora aquí sentados a estos jóvenes, respondiendo a las peticiones de apoyo de ese compañero suyo, tengo miedo, y a mi vez exhorto a los de más edad a que no se avergüencen, si alguno está sentado junto a uno de ellos, de parecer cobardes en el caso de que no voten la guerra; que no se pierdan, como les podría ocurrir a ésos, por el amor de lo lejano, pues saben muy bien que son muy pocas las empresas que alcanzan el éxito gracias a la pasión y que son muchas las que lo logran merced a la previsión…” Ibíd., VI, 13, 1. V. Wohl comienza su hermenéutica psicoanalítica de “La erótica del imperio” citando el texto griego: ‘οὓς ἐγὼ ὁρῶν νῦν ἐνθάδε τῷ αὐτῷ ἀνδρὶ παρακελευστοὺς καθημένους φοβοῦμαι, καὶ τοῖς πρεσβυτέροις ἀντιπαρακελεύομαι μὴ καταισχυνθῆναι, εἴ τῴ τις παρακάθηται τῶνδε, ὅπως μὴ δόξει, ἐὰν μὴ ψηφίζηται πολεμεῖν, μαλακὸς εἶναι, μηδ᾽, ὅπερ ἂν αὐτοὶ πάθοιεν, δυσέρωτας εἶναι τῶν ἀπόντων, γνόντας ὅτι ἐπιθυμίᾳ. (Sigo aquí el texto estándar de H. Stuart Jones and J. E. Powell. eds, Thucydides. Historiae, 2 vols, Oxford, Oxford University Press, 1942). Para Wohl, “The Sicilian expedition is a duserōs for what is distant, a lust to sail, a longin to see new sights, an excessive passion that afflicts the entire population”. V. Wohl. Love among the ruins…, op. cit., p. 171. 352

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Pero en otro debate famoso, en el 427, sobre la rebelión de Mitilene (con ayuda de Esparta) y su posterior rendición a Atenas, el discurso de Cleón es muy distinto al de Pericles: Muchas veces ya en el pasado he podido comprobar personalmente que una democracia es un régimen incapaz de ejercer el imperio sobre otros pueblos, pero nunca como ahora ante vuestro cambio de idea respecto a los metilenos.353

El logos no produce imágenes confiables en la psychē, solo una sonoridad vacua: Buscáis, por así decirlo, un mundo distinto de aquel en que vivimos, sin tener una idea cabal de la realidad presente; en una palabra, estáis subyugados por el placer del oído (ἁπλῶς τε ἀκοῆς ἡδονῇ ἡσσώμενοι) y os parecéis a espectadores sentados delante de sofistas más que a ciudadanos que deliberan sobre los intereses de su ciudad.354

∙ ∙ ∙ Toda la imagen de la polis tiene la impronta del cuerpo de Helena, un cuerpo de deseo. Pero como el cuerpo de Helena, también tiene sus espejismos, sus eidolones… sus fantasmas. Sin embargo, como la naturaleza del deseo —sea en el plano externo de la mirada como erōs o en el interno como him-eros— tiene la impronta de los orígenes (la hýbris genealógica del Caos en sus primeras manifestaciones ordenadas-reguladas como tierra, noche, “amor” [Erōs]… los primeros engendramientos a partir de la hierogamia madre-hijo de la cual provienen todos los dioses y sus regulaciones respectivas, etc.), el deseo de la democracia entraña esa parte de enigma y desmesura del deseo de Helena.  Tucídides, III, 37.  Idem, III, 38, 7.

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En la dimensión discursiva del mito de Helena (de Esparta y de Troya) sujeto a la interpretación sistemática de la sofística y de la paideia isocrática (en tiempos de la guerra del Peloponeso) hay un punto ciego que distorsiona toda la visión de la guerra: una Helena que no estuvo en Troya sería la destructora de naves (helénas), de hombres (helandros) y ciudades (heleptolis).355 He ahí el eidolōn de erōs. La trampa del deseo que no permite ver la etiología de la guerra, porque está nublada por una ilusión de belleza, por la fantasía de un disfrute destructivo que se encuentra en el deseo del dēmos. El texto editado por Onomácrito a instancias del tirano Pisístrato356 ya no es el de los aedos ciegos llamados “Homero” sino la versión “estándar” del deseo del cuerpo de la sociedad micénica ya desaparecida, destinado en adelante a los rapsodas, logógrafos, los filósofos, retóricos, sofistas, trágicos y comediantes de los tiempos venideros. Es la misma operación de encubrimiento, deslumbramiento, espejismo y engaño de Erōs: la imagen-flecha de la Ilíada y la Odisea no representa el “amor” de una Helena o un Paris. De un Aquiles y una Criseida. De un Menelao y una Briseida. Y su deseo solo representa los deseos de unas poleis que están experimentando los cambios mentales de la alfabetización y la expansión económica por vía de la monetarización del comercio, coetáneas con la irrupción de una nueva imagen política: la de los tiranos, cuyo deseo ya parecía ocultar la fantasía de un disfrute del cuerpo político que tomaría los nombres de iso-nomia y demo-kracia. Los micénicos y los frigios de la retórica, la tragedia y la comedia son una expresión del deseo de la ilustración griega  ἑλένας (helénas), ἕλανδρος (helandros), ἑλέπτολις (heléptolis). Cf. Esquilo. Agamenón, 689-690. (Para la versión griega sigo el texto de Herbert Weir Smyth. ed, Aeschylus, 2 vols. (vol. 2), Cambridge, Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd., 1926). 356  Compilador de oráculos y editor (según algunos) de los poemas homéricos y parte de la literatura órfica durante la tiranía de Pisístrato y su hijo Hiparco. Para las fuentes antiguas: Aristóteles. Sobre la filosofía, fr. 7 (Colli); Pausanias, VIII, 37, 5. Para ediciones críticas: G. Colli. La sabiduría griega II, Madrid, Trotta, 2008; Hector D’Agostino. Onomacriti. Testimonia et fragmenta, Pisa, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2007. 355

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de los siglos V y IV a. C. Una ilustración que vivió y padeció todos los espejismos y los horrores de la guerra del Peloponeso. Por eso el cuerpo del deseo de Helena, en este periodo tan creativo, es un eidolōn, una esquiagrafía de nubes, un fantasma. Estamos hablando del deseo del cuerpo político de la democracia. Pero hay otro deseo, vinculado al Erōs aristocrático de la épica, a la aretē tan bellamente cantada por Píndaro. La escuela platónica, tomando como figura erótica a un Sócrates —que no es ciego pero sí mudo, o por lo menos ágrafo—, le hace decir al hijo de un picapedrero y una comadrona, con la nueva modalidad del drama en formato de diálogo popularizada por Platón en su escritura, todo aquello que le hubiese gustado escuchar a Píndaro o Teognis. La belleza de una aretē heroicaaristocrática ligada a la polis por las filiaciones de la sangre y los deseos de los eupátridas, y no por el deseo del dēmos.357 Para Platón, la belleza de Helena no es una construcción discursiva, como afirman sofistas y escépticos de todas las filiaciones. La guerra tampoco se puede explicar por un logos evemerista, escéptico o nihilista. Estas verdades solo se pueden develar en una realidad fija y eterna, la misma de la cual proviene la aretē y la belleza de los kalo-ka-gathos.358 Eso explica las simpatías de Platón por Esparta, y su desdén por las poleis democráticas. Pero, obviamente, trátese de los políticos (demócratas o no)359 o de Platón, en cuanto que cuerpos de deseo y deseos del cuerpo, ambas imágenes, las de Erōs y las de Himeros, están sujetas a las mismas operaciones de  Cf. R. Blondell et al. eds, and trans, Women in the edge. Four plays for Euripides (Alcestis, Medea, Helen, Iphigenia, at Aulis, New York, London, Taylor and Francis, 1999. 358  “Bellos y buenos”, caballeros, aristócratas. Cf. supra, p. 273; sobre el cuerpo (y su belleza), coherente con su epistemología y escatología de influencia órfico-pitagórica, Platón dice: “… en el presente, nosotros estamos muertos y el cuerpo es para nosotros una tumba (σήμα)”. Gorgias, 493a. Para ver este tema in extenso (sobre todo en relación con el orfismo y el pitagorismo), Cf. del autor: “Orpheus or the Soteriological Reform of the Dionysian Mysteries”, American Journal of Sociological Research, vol. 2, nº 3, 2012, pp. 38-51. 359  Aunque los padres de la democracia (y muchos de los demócratas) eran de origen aristocrático u oligárquico: Solón, Clístenes, Pericles… 357

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encubrimiento, espejismo y fantasía. La sofística, por su escepticismo, relativismo, nihilismo, su compleja identidad ciudadana como metecos o extranjeros itinerantes (con las excepciones de Antifonte e Isócrates), su paideia como el constructo holístico de su aplicación científica al lenguaje, y las potencialidades de esta investigación como una psicagogia para orientar y preparar a los jóvenes para la participación en la actividad política, es tal vez el gran movimiento de la ilustración griega, que pudo intuir los movimientos del deseo y sus potenciales efectos deletéreos en el cuerpo político de la democracia griega. El hecho de que una pieza de oratoria maestra como el “Encomio de Helena”, de Gorgias, que ha sido memorizada por tantos estudiantes y oradores, termine diciendo que todo ese esfuerzo psíquico e intelectual, metódico y propedéutico es un “juego” (paígnion) desconcierte a algunos eruditos de hoy —hasta el punto de hacerles olvidar lo que han leído— para concentrarse en la palabra paígnion, y a partir de ahí, como si fueran muy suspicaces, niegan la seriedad de Gorgias y el tema escogido por él es una prueba más de la osadía intelectual de estos ilustrados, que parecen haber dejado una clave en su escritura para todos los esfuerzos críticos de la subjetividad que tanto ocupan hoy seriamente a los investigadores del deseo en todas las taxonomías de las ciencias sociales. La raíz pai-paīs360 (de paígnion) daría para todo un programa de investigación paid-agogica. Pero eso no es siquiera visible para platónicos contemporáneos, como no lo era para los platónicos ilustrados del siglo V a. C. ¿Alguna relación con el deseo del ilustrado, clásico o contemporáneo? Si la pregunta por Helena, una o múltiple, no parece resolverse del todo, ni siquiera en la influyente evolución histórica del psicoanálisis, otra pregunta igualmente acuciante es la del deseo de Helena.

 La primera vinculación etimológica de pai-paīs es con paidós, niño. El campo del deseo del niño es el juego. No olvidemos que el Erōs-Personificación del “amor” es un niño (alado, para más señas). 360

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Al parecer Freud en una sesión de análisis con María Bonaparte hizo la pregunta “¿qué es lo que desea la mujer?”.361 Lo interesante es que hace la pregunta después de proponer un nuevo modelo de la mente (su teoría del inconsciente), y sobre todo, después de años de estar indagando en la consulta en qué consistía el deseo de la mujer. Para los estudios de género, y una buena parte del feminismo (militante o no), la teoría del deseo del psicoanálisis fue la herramienta de entrada a los estudios histórico-antropológicos. La bibliografía erudita acumulada hasta hoy es abundante y excelente por una nueva perspectiva de interpretación del pasado, que deja al descubierto los prejuicios y las propias trampas del deseo que, por lo menos en la historiografía de la antigüedad griega, han dominado los estudios clásicos con una mirada excluyentemente patriarcal, cuando no misógina. Aunque la pregunta de Freud sigue abierta, a pesar de los aportes de Lacan,362 lo está en particular para los estudios de  “Caben pocas dudas de que para Freud la psicología de la mujer era más enigmática que la del hombre. Cierta vez dijo a Marie Bonaparte: «La gran pregunta que nunca ha obtenido respuesta y que hasta ahora no he sido capaz de contestar, a pesar de mis treinta años de investigación del alma femenina, es ésta: «¿Qué es lo que desea la mujer?». Ernest Jones. Vida y obra de Sigmund Freud (ed. abreviada), t. I, Barcelona, Anagrama, 1981 (1953), p. 604. 362  Su hermenéutica del Banquete de Platón, a manera de “una especie de relato de sesiones psicoanalíticas…”, es un gran aporte, no solo de ese movimiento clave para entender la relación analizante-analizado, como es la “transferencia”, sin la cual no hay propiamente terapia analítica, sino para el propio discurso de Platón. La sagacidad de Lacan para comenzar llamando la atención sobre la irrupción simpótica de Alcibíades plenamente ebrio, para abrir el tema problemático del amor con su maestro… ese tema del deseo que tanta reticencia suscita todavía en la mayoría de los terapeutas (incluidos, claro está, los propios psicoanalistas): “La cuestión de las relaciones entre el deseo y eso ante lo cual se fija nos ha llevado ya a la noción del deseo en tanto que deseo de otra cosa”. Por ello, recuerda que Louis Le Roy, primer traductor del Banquete al francés del texto en el siglo XVI, no traduce la llegada del Alcibíades (prefiere decir que esa parte es apócrifa). Cf. Lacan. Seminario 8. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (19601961), edición y traducción crítica de Ricardo E. Rodríguez, Escuela freudiana de Buenos Aires. Pero es muy importante la información biográfica que con 361

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la Grecia clásica, desde una hermenéutica de género. Y es desde esta perspectiva que surge una pregunta no menos urgente: ¿cómo indagar acerca del deseo del cuerpo de Helena desde la pregunta de género? Las imágenes y textos que nos han llegado de la mujer de la antigüedad griega son escritos por hombres.363 El cuerpo y el deseo de Helena son una construcción literariadiscursiva de la épica, la lírica, el drama, la comedia, la filosofía y la retórica. Y es, indudablemente, androcéntrica.364 todo detalle de las fuentes toma Lacan sobre Alcibíades. Algo similar, pero con otro propósito ético, hace Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Machado Libros, 2004, pp. 229 y ss. (“El discurso de Alcibíades: una interpretación del Banquete”). Igual hace Foucault, dos años antes, en su Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, 2005, pp. 67-68, 71, 86, 172, 221. Pero hay un resumen biográfico en el Alcibíades I (o Mayor), que lo hace el mismo Sócrates. Al comienzo de este diálogo (que para algunos podría ser apócrifo pero muchos platonistas lo consideran auténtico) Sócrates comienza por confesar su amor por Alcibíades: ὦ παῖ Κλεινίου, οἶμαί σε θαυμάζειν ὅτι πρῶτος ἐραστής σου γενόμενος τῶν ἄλλων πεπαυμένων μόνος οὐκ ἀπαλλάττομαι, καὶ ὅτι οἱ μὲν ἄλλοι δι᾽ ὄχλου ἐγένοντό σοι διαλεγόμενοι, ἐγὼ δὲ τοσούτων ἐτῶν οὐδὲ προσεῖπον (103a Burnet). “Hijo de Clinias, creo que te sorprende que, después de haber sido yo el primero en enamorarme de ti, sea el único en no abandonarte cuando los demás lo han hecho, a pesar de que, mientras ellos te estuvieron importunando con su conversación, yo a lo largo de tantos años ni siquiera te dirigí la palabra.” Alcibíades I, en Diálogos, vol. VII. Dudosos. Apócrifos. Cartas, Madrid, Gredos, 1992. (“… yo, el primero en enamorarme de ti…”, pero da su razón por esperar y observar la vida de Alcibíades antes de responder a ese amor. Esa razón está en la biografía de Alcibíades). 363  Con la excepción de los fragmentarios versos de Safo. Pero ya existe una crítica erudita que previene contra el uso generalizado, acrítico y muchas veces descontextualizado de taxones como “androcentrismo”, “misoginia”, etc., sobre todo usando metodologías comparadas. Cf. J. Winkler, op. cit. 364  “falocéntrica”, como prefieren las feministas militantes (Wohl. The love among the ruins, op. cit.). Para una revisión de este tema, Cf. Andy Crockett. “Gorgias's Encomium of Helen: Violent Rhetoric or Radical Feminism?” Rhetoric Review, vol. 13, n° 1, 1994, p. 71. Para las visiones ginecocéntricas o matrifocales se deben seguir los rastros arqueológicos y la interpretación antropológica que nos sitúan antes del periodo micénico. Sin embargo, no se deben olvidar las miradas femeninas que critican por igual las hermenéuticas feministas misándricas como las misóginas o no de una historiografía tradicional. Cf. Mary R. Lefkowitz. Women in greek myth (sobre todo el capítulo 13: Misoginy), Baltimor, Maryland, The John Hopkins University Press, 2007 (1986), pp. 168 y ss.

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La nueva pregunta ahora es (de acuerdo con una aproximación a los textos, intertextos y contextos de las fuentes griegas) ¿cómo llega el deseo a ser palabra-imagen en la psychē para poder decir algo de él? Por una necesidad de método me veo conminado a comenzar invirtiendo la pregunta freudiana sobre el deseo femenino y plantearla en términos del deseo masculino. ¿Cuál era el deseo masculino sobre Helena? Y tal vez, tras la huella hermenéutica de esa lectura, por una reducción al absurdo, podría pensarse un deseo de Helena, partiendo, claro está, de premisas más antropológicas que históricas y con una metodología comparada. A partir de Homero y Hesíodo el “amor” es un asunto androcéntrico. La genealogía divina surge del Caos, comenzando con Gea, la Tierra, “de ancho pecho”, el Tártaro y Erōs, “el más bello de los inmortales dioses, que libra de cuidados a todas las deidades y a todos los hombres, y triunfa de su inteligencia y de sus prudentes decisiones”.365 Ya sabemos por el poeta que luego Gea engendra a Urano (Cielo) y, con este, los titanes y titánidas, y del parricida Cronos con Rea nacen los Olímpicos, con Zeus como suprema deidad y principio de orden en el Cosmos. El primer orden surgido del caos primordial tiene la marca de su propio origen: la hýbris, la desmesura de los comienzos. Cronos, el hijo menor de Urano, lo castra y se hace al trono de los dioses. De los genitales, mezclados con la espuma del mar, nace Afrodita, la diosa del amor (y la más bella). Zeus, el hijo Precisamente, la respetada mitóloga se pregunta, a propósito de Helena: “If the Greek men wished to repress Greek women through their mythology, why do their two most important epics, the Iliad and the Oddyssey, describe a war fought over a woman? If it were only their own honor they had set out to defend, after the Trojans had been punished they would have allowed Menelaus to kill or repudiate Helen; instead Homer tells how Menelaus brought her to Sparta, and shows her peacefully and happily employed in her traditional role (…) How did Helen, the woman who had caused the deaths of so many at Troy … contrive to be appreciated even by those who had suffered most on her account?” (pp. 187-188). Ampliando esta crítica desde la antropología cultural, Cf. J. Winkler, op. cit. 365  Hesíodo. Teogonía, 116-122.

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menor de Cronos, derroca a su padre y se instala después de la titanomaquia, la primera guerra. Afrodita asciende al Olimpo y se presenta ante los asombrados dioses acompañada de Erōs, “y lo seguía el bello Himeros.”366 En esta narrativa épica está el sello de la aretē heroica, la ambigüedad del deseo de la sociedad patriarcal. Lo femenino tiene un efecto escópico que impregna la psychē masculina con imágenes de deleite que recirculan en la economía psíquica, como fantasías de satisfacción sexual. Pero a la vez, en el interior, him-eros hace sentir su vacío, en cuanto que deseo difuso no correspondiente a las imágenes de erōs que ingresan por los ojos. Entonces hay una fascinación misteriosa ante lo bello de Helena, que es parte de la hýbris de los orígenes, parte de la propia violencia del padre y del hijo que terminan engendrando al “amor”. La imagen de Helena, tras su belleza, tiene velada la fascinación y la tendencia a la guerra en el deseo masculino del héroe. Así lo canta Safo: Algunos dicen que un ejército de caballería, o de infantería, o una escuadra de navíos, es lo más bello (κάλλιστον) sobre la oscura tierra…

Pero la gran poetisa verso seguido refuta: Yo creo que lo que uno ama (Εραται) [es lo más bello]367.

En el cuerpo de la polis democrática se naturalizan las fuerzas primarias en un sēmeīon pictórico-discursivo-dramático. Pero las urgencias y los espejismos del deseo siguen organizando la economía psíquica del colectivo. Incluso en la polis democrática se desarrollan e intensifican los mecanismos de control sobre la conducta sexual de la mujer.368  καὶ Ἵμερος ἕσπετο καλὸς, íbíd., v. 201.  Safo. Poemas, trad. C. Montemayor, México, Trillas, 1986, 27, 1-4, p. 43. 368  “The growth of Athenian democracy sharpened the distinction between oikos and polis as the proper spheres of action for female and males respectively…” R. Blondell, Women on the edge…op. cit., p. 49. Algo similar dice Biesecker: 366 367

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La angustia ante la irrupción de una conducta sexual no regulada de lo femenino escinde cualquier posibilidad de participación política de la mujer. La isonomia solo existe, de hecho, para los hombres libres del asty; para los hombres del dēmos solo hay igualdad formal ante la ley. Para la mujer está el espacio doméstico del oikos.369 Allí crece de niña, y de allí sale, ceremonialmente, a la casa del futuro esposo, el oikos de su nueva familia.370 Sus apariciones en el espacio público están regladas por las fiestas, o hacen parte, en el dēmos periférico, de las actividades de ventas a pequeña escala en el ágora. Y está ese grupo de mujeres fuera del oikos destinadas al placer y diversión de los hombres: las heteras.371 Su estatuto exógeno al oikos, ligado al deseo masculino no ritualizado por la condición de esposo, les permite cierta libertad de movimientos, como el acceso a los simposios, y un disfrute menos regulado de su sexualidad. Ese alejamiento del espacio ritual del oikos parece liberar la angustia del andros ante

“… women's status worsened with the transformation of Athens from an aristocratic to a more democratic society.” Susan Biesecker. “Rhetoric, Possibility, and Women's Status in Ancient Athens: Gorgias' and Isocrates'Encomiums of Helen”, Rhetoric Society Quarterly, vol. 22, n° 1, Feminist Rereadings in the History of Rhetoric, 1992, p. 100. Para una revisión crítica, Cf. Sarah Pomeroy. Goddesses, whores, wives and slaves. Women in classical antiquity…, pp. 57-78. 369  Para una discusión sobre el oikos como espacio familiar, y otras posibles acepciones, cf. J. Roy. “'Polis' and 'Oikos' in Classical Athens”, Greece & Rome, Second Series, vol. 46, n° 1, 1999, pp. 1-18. 370  Aun dentro del oikos la niña sufriría un trato desigual con respecto a los niños, no solo por la frecuencia del infanticidio, sino en otro aspecto igualmente muy sensible: la alimentación. De acuerdo con Jenofonte, la calidad de la dieta de las niñas era muy inferior a la de los niños. Cf. Sarah Pomeroy, op. cit., 228. 371  En una taxonomía básica de género existían tres tipos de mujeres: las esposas, unidas al ethos y kleós del oikos, las cortesanas (hetairia), unidas a un ethos del placer, y las concubinas (pallake), la “querida” estable mantenida por un ciudadano ateniense. Hay dos grupos muy marginales: las pornai (prostitutas de clase baja) y un difuso grupo de muchachos y hombres que practicaban la prostitución masculina. Cf. R. Blondell. Women in the edge…, op. cit., p. 59. Para un estudio monográfico de estos espacios (porneia), Cf. Allison Glazebrook, Barbara Tsakirgis. eds, Houses of Ill Repute: The Archaeology of Brothels, Houses, and Taverns in the greek world, University of Pennsylvania Press, 2016.

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una imagen no velada del sujeto de deseo.372 Por ello mismo, las imágenes asociadas con ese ocultamiento, de temor, fascinación y violencia373 se ven atenuadas por una satisfacción más natural y espontánea, tal como lo muestra en abundancia la cerámica de la época.374 Esta ambigüedad del deseo masculino se refleja en el cuerpo político, en los códigos que ponen límites a la expresión sexual de la mujer. Muy notorios en las preocupaciones de los pitagó Para Blondell, la Helena homérica “… is eroticized as a desiring agent but not as an object of men’s desire”. Blondell. “Refractions of Homeric’s Helen in archaic lyric”, American Journal of Philology, vol. 131, 3, 2010, p. 361. En cambio, para Loraux es lo contrario: “Como si no tuviera ninguna otra identidad que la de ser siempre un objeto para otro (objeto de placer, de sufrimiento ¡qué más da!” N. Loraux. Las experiencias de Tiresias. (Lo masculino y femenino en el mundo griego), Barcelona, Acantilado, 2004, p. 410. 373  Dinnerstein señala un extrañamiento antropológico general de la sociedad patriarcal: “… man has magic feelings of awe and fear, sometimes disgust… toward all things that are powerful, and not himself, and that woman’s fertile body is the quintessential incarnation of this real of things. Alien, dangerous nature, conveniently concentrated near at hand in woman’s flesh, can be controlled through ritual segregation confinement, and avoidance; it can be subdued through conventionalized humiliation and punishment; it can be honored and placated through ceremonial gifts and adornments, through formalized gestures of respect and protectiveness…”, Dorothy Dinnerstein. The mermaid and minotaur. Sexual arrangements and human malaise, New York, Other Press, 1999 (1945), p. 125. 374  Cf. Robin Osborne. “Desiring women on Athenian pottery”, in: Natalie Boymel Kampen. ed, Sexuality in ancient art. New York, Cambridge University Press, 1996, pp. 66 y ss. Se ha afirmado, para enfatizar la separación de la mujer del campo del logos, que “… she is not heard; she is first and foremost, seen…” Pero después de ser visto su cuerpo ya no se deja de hablar de ella: “Once seen, she is heard about repeatedly, no matter how little she speaks.” R. Naddaf. “No second Troy: Imagining Helen in Greek Antiquity”.In: Wians William. ed, Logos and Muthos. Philosophical and Essays in Greek Literature, Albany, USA, SUNY Press, 2009, p. 75; para una postura crítica sobre el binarismo mujer objeto-observadodisfrutado / mujer-amenaza para los hombres, Cf. Margaret M. Toscano. “The Eyes Have It: Female Desire on Attic Greek Vases”, Arethusa, vol. 46, 1, 2013, pp. 1-40. Sin embargo, hay discusión sobre el estatus y los espacios de género, sobre todo de las hetairas, tal como se reflejan en las imágenes de los simposios en cerámicas del s. V. a.C., en las cuales podría notarse una “simetría de género”. Cf. K. Topper. The Imagery of the Athenian Symposium. N.Y, Cambridge University Press, 2012, pp. 107-108. 372

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ricos y de los platónicos —esos grandes pitagóricos—. Se regula la visibilidad del cuerpo femenino a través de los trajes y los adornos sugerentes que llevan la mirada de los hombres a los turgentes senos. Esas veleidades de la moda les parecen propias de mujeres bárbaras (orientales). Hay unos espacios de distribución (y transacción) binaria del deseo masculino, desde el oikos hasta el dēmos en los rituales femeninos: 1) Después del Gámos (matrimonio) la esposa entra al oikos de la familia del esposo, a un espacio protegido por Hestia (una deidad sin mito propio) que protege el oikos. Ella es virgen. Pero con la esposa entra el cuerpo de deseo de Helena, el Erōs que suscitará la ambivalencia, los temores, los desafueros, del esposo, conminado por Hestia a su función de esposoengendrador de hombres dispuestos para la vida cívica y la guerra. Para Pitágoras, “el semen”, dice Detienne, “no debe servir para el placer, está reservado para la reproducción de la especie”.375 2) Durante las Tesmoforias, dedicadas a Deméter Tesmofora, fiesta de la siembra (otoño), las mujeres abandonan el oikos y durante tres días ocupan los espacios públicos destinados a los hombres, incluida la colina del Pnix, donde se reúne la Asamblea. Ellas pueden reunirse festivamente imitando los roles políticos de los hombres, que por ley les están negados.376 Pero dentro del ritual de la epopteia (visión) aparecía Dionisos, como parte del control de Zeus, en figura ternaria, de los misterios de Eleusis.377

 Detienne. Los jardines de Adonis, op. cit., p. 225.  Cf. Louise Bruit Zaidman, op. cit., pp. 409-410; Allaire B. Stallsmith. “The name of Demeter Thesmophoros”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 48 (2008, pp. 115-131). Para una revisión in extenso, Cf. del autor: Ēthos-EpistēmēPsychē… op. cit., p. 80, n. 4. 377  Ibíd., p. 103. 375 376

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3) En las fiestas de Dionisos, en el primer día se realizaba la apertura de los cántaros (Phytoigia) de vino de la cosecha del otoño anterior. Pero hay dos momentos en esta celebración que tocan directamente el cuerpo del deseo. Primero, la Aiora, tiempo en el cual las mujeres se columpiaban en los patios, echando la nuca hacia atrás. Es posible que por efecto del balanceo rítmico se produjera “… una ‘sensación sexual’ por la hiperextensión del cuello, de acuerdo con las manifestaciones de somatización histérica ya conocidas iconográficamente por Charcot y como teoría sistemática en Freud. (Sobre este particular existe una graciosa estatuilla de terracota, en el Museo Británico, de una joven bailarina griega con el movimiento de la nuca hacia atrás (ca. 350 a. C)”.378 Segundo, corresponde a la fase orgiástica, en la cual Dionisos (el hijo-de-Zeus, según la etimología) emerge del mundo subterráneo (como parte de su alteridad esencial y como estrategia binaria de la influencia del deseo del dēmos, que pone a un olímpico en los fueros de las deidades ctónicas, femeninas) y se aparece epifánicamente a las mujeres en el gineceo, con toda la fuerza de su erōs. Impulsadas por el surgimiento de him-eros, un movimiento incontrolable les hace abandonar la rueca y todo aquello que las recoge en el oikos y se lanzan a las calles, hacia la medianoche, buscando las cumbres heladas del monte Himeto. Allí se desnudan y danzan y se entregan a una orgia de fusión con la naturaleza salvaje, llamadas en su psychē enteogénicamente por la deidad erógena. La obra más dramática sobre estas orgias que tanto perturbaron al joven Nietzsche, y para algunos la más grande tragedia griega, es Las bacantes de Eurípides. 4) En las Adonias se nota también el mecanismo de un elemento terciario, creado por el deseo masculino para mantener más allá del binarismo andros / gynē (como en los misterios eleusi Idem.

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nos y los dionisiacos) un control sobre el oikos. Con la actividad textil y su papel en la procreación está la actividad de la cocina, no solo con la elaboración de las recetas, sino también mediante un código estricto de los aromas. Adonis es el hijo engendrado por su padre Teio, rey de Asiria, en su propia hija Mirrha. Pero los acontecimientos se originaron de acuerdo con los intangibles de him-eros. Mirrha no prestaba atención a las ofrendas debidas a Afrodita. Debido a ello, inflamó con las flechas de Erōs la psychē de la joven princesa. Como respuesta al dolor de la flecha-mirada (de su padre) Mirrha comienza a sentir a las urgencias de Him-eros, dirigidas hacia él. Durante doce noches, con ayuda de su nodriza Hipólita, mediante engaño, tuvo relaciones sexuales con su padre. Cuando el padre descubre la patraña o lujuria (makhlosýne) de su hija, desenvaina su espada y la persigue para asesinarla. Pero ella ruega a los dioses por protección, y como respuesta Afrodita la convierte en un árbol de mirra. Al cabo de nueve meses, su padre rompe la corteza del árbol con la espada y aparece el niño Adonis. Este niño tiene una belleza excepcional, que llena de ternura a Afrodita. Para garantizarle la mejor protección, lo pone bajo el cuidado de Perséfone. Pero la diosa también queda seducida por la belleza de Adonis y se niega a devolvérselo a Afrodita. Pero el bello muere joven, por los colmillos de un jabalí durante una cacería o por los celos de Ares, amante de Afrodita. Las lágrimas de Afrodita por la muerte de Adonis se reproducen mnémicamente en las preciosas, aromáticas y sensuales secreciones del árbol de mirra. De este mito se elabora el ritual de las Adonias, que son un culto femenino de Adonis. Se centra en los vegetales aromáticos cuyo aroma se extrae en la estación más calurosa del año, cuando Sirio379 aparece en el firmamento, hacia el 17 de julio. Lo húmedo-femenino cuida el precioso aroma de un brote de categoría de fuego-masculino, que encierra un estatuto de las buenas formas, una erótica que se cierne sobre los excesos del him-eros  La Constelación del Perro. Cf. Detienne, op. cit.

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femenino. Este dispositivo de control se organiza en forma de los llamados Jardines de Adonis. El binarismo implícito de un masculino-femenino en la agricultura y la cocina es el de lo cocido y lo crudo. Lo que ha sido cultivado (y es susceptible de serlo) y lo no cultivado. Lo que está sujeto a ley y lo que tiende al desorden, a los excesos de los sentidos, a la lujuria, como el comportamiento de la mujer. Claro ejemplo de las exigencias del erōs masculino ante las incertidumbres y angustias que les suscita el him-eros femenino. Entre Erōs e Him-eros hay una relación causal como fuente de la sensación y la percepción. Así lo establecen los hipocráticos con la categoría general de aisthēsis380 para tener epistēmē, conocimiento acerca de algo. Y así lo indicará luego claramente Aristóteles en su teoría del color y de la visión.381 Pero luego de la comprensión se fijará como imagen de memoria en la psychē. Entonces la relación causal, para este saber inicial, será solo de principio, por cuanto ya estando en la memoria suscitará otros efectos cuando sea evocado. Aquí ya no está clara la relación etiológica inicial sino una especie de asíntota de la aisthēsis inicial de la relación erótica-him-erica. Una aposición de lo evocado con los estímulos (nuevas aisthēsis) que producen los recuerdos. El carácter enigmático, perturbador y angustiante de him-eros se debe a que debido a su carácter de aposición sobre algo que incidió la memoria (erōs), se recuerda con la sensación de algo perdido.382 Y eso que no se puede recuperar porque fue una aisthēsis de los comienzos de la percepción se siente dolorosamente como una especie de anhelo sexual no identificable… y, por eso mismo, no domesticable. Por su incertidumbre etiológica, him-eros, para la visión erótica del dēmos y su nómos androcéntrico, es difícilmente separable

 Cf. supra, p. 294, n. 163.  Cf. p. 21, n. 49. 382  Erōs como “la violenta experiencia de lo que siempre se escapa, llamémosle la «belleza», el «ser» o la «divinidad». Aida Miguez B. “Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada”, Δαιμων. Revista de Filosofía, nº 45, 2008, p. 41. 380 381

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de la lujuria (makhlosýne) y los excesos en la búsqueda de satisfacción sexual que proyecta angustiosamente sobre la sexualidad femenina. Por esa razón Helena es la sinécdoque que incluye en un cuerpo imaginario el deseo de los otros; y el deseo de Helena es su concreción metafórica en forma de ídolo o fantasma. Así, podemos ver un taxón binario de la metáfora “Helena”: cuerpo de Helena  codicia de Erōs

anhelo (him‐eros) del otro 

deseo de Helena  codicia de Him‐eros              guerra (pólemos)  

El cuerpo de Helena es el cuerpo de Erōs: seduce al instante por una belleza enceguecedora (como la de Afrodita), pero la de Helena es más bien la belleza de una luz (en forma de antorcha) que aparece ante los navíos en la negra noche antes de la tormenta… Todos se alegran cuando la ven…Todos la quieren poseer, porque sienten el exceso (hýbris) de la codicia en su psychē. Y esa codicia les impide sospechar la tempestad de la guerra (pólemos)383 que se avecina. El deseo de Helena es la evocación de Him-eros: la luz antes de la tormenta. De esa manera se ilumina el recuerdo de algo placentero pero indefinible que a la vez despierta un anhelo (him-eros) de naturaleza sexual (¿erōs?), pero también, por su aposición con antiguas aisthēsis, ese deseo es codicia de algo indefinido, especie de apeiron con sensación displacentera que se satisface con la guerra y sus sucedáneos.  “En esa luz que aparecía en el cielo de manera imprevista a los navegantes y que se acercaba a la nave hasta posarse en ella, poniendo en peligro a los hombres y a la embarcación, se atisbaba la temida presencia de Helena (…) en cambio, si la luz era doble, se reconocerá en ella el buen augurio de la presencia de los Dioscuros”. M. Bettini y C. Brillante. El mito de Helena. Imágenes y relatos de Grecia a nuestros días, Madrid, Akal, 2008, p. 154. 383

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El erōs de Helena sostiene el him-eros de guerra por una maniobra de ocultamiento de la codicia en su cuerpo bello; por ello, es la metáfora de todas las guerras, las cuales, por principio, se cubren con el eidolōn de lo deseable (bello, justo, ordenado, bondadoso, etc.). En toda guerra aparecerá Helena, pero como la de Troya, ella no es la verdadera cause belli, sino el fantasma que engaña el deseo de los otros. Helena, como cuerpo del deseo, se puede realizar solo parcialmente, pero el deseo de su cuerpo se satisface a plenitud en las alucinaciones mortíferas de la guerra.

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Í N D I C E

A N A L Í T I C O

A Academia, 91, 98-99, 134, 201, 274, 291-292, 303. Acrópolis, 11, 19, 25-26, 34, 38, 52, 70, 94, 151, 163, 167, 225, 310, 367. adikias, 82. Afrodita, 28, 153-157, 162, 165-167, 170, 176, 179-180, 184, 194-196, 205, 222, 240, 243, 245,, 247, 250, 261-262, 275-276, 318, 321-323, 327, 336-337, 353, 357, 359, 363, 366, 375-376, 381, 383. Agamenón, 195, 231-233, 235, 245-251, 277, 336-337, 370. agathia, 184, 275-276, 339. agón, 62, 72, 80, 186, 299, 349. ágora, 9-12, 25-26, 28-28, 32, 34-35, 39, 47-51, 53, 58, 70, 72, 74, 77, 83, 88, 92-94, 96, 98, 103, 105, 109, 111, 132, 134-135, 141, 145, 157, 160, 162, 165-166, 170, 172, 174, 193, 199, 201, 220, 242, 252, 304, 315, 367. Agorácrito, 161-165, 167-170, 173, 187, 189-191, 210, 254-256, 259, 261, 266267, 269, 276, 346. aitía, 45, 243, 346, 358. aition, 112. Alcamenes, 162, 165-166, 169, 180. aletheias, 54, 81, 181. amor, 166, 169, 179-180, 194-197, 222, 247, 262, 276, 325, 356-358, 360, 362-363, 365, 368-370, 372-376. anamnesis, 142.

anánkē, 58, 59, 100, 107, 182. Anaxágoras, 42, 88, 131, 142, 203, 208, 210, 213. andrón, 19, 51-52, 86, 105, 157, 163, 167, 171, 177, 189, 197, 213, 218, 254, 258-259, 266, 270, 293, 298. andros , 377, 380. a-nomía, 60, 304. Antifonte, 49-50, 52-55, 59, 62, 71, 73-78, 80, 82-83, 86, 93-94, 101, 108, 114-115, 123, 132, 141, 166, 181-182, 259, 274, 308, 316, 348, 351. a-peiron, 58, 71. aporía, 63, 71, 80, 287, 289, 291. Aquiles, 65-67, 124-125, 140, 170, 175176, 232-234, 236, 246-248, 253, 262, 270, 277, 337. Ares, 155, 162, 165-166, 253, 262, 293, 299, 307, 310, 319, 356, 359, 381. aretē, 9, 99, 106-107, 110-111, 114, 119, 123, 125-126-127, 129-130, 133, 135, 138, 140, 141-142-143, 149-150, 159, 193-194, 213, 217, 242, 269, 271-275, 299, 301-304, 317-319, 326, 337, 342343, 345, 349-355, 363-364, 371, 376. Argos, 173, 234, 240-241, 243-245, 339. aristos, 107-108, 127, 301, 337. Aristocles, 101, 201. aristócratas, 107, 109, 128, 142-143, 155, 272-273, 301, 304, 342, 352, 371. Aristófanes, 199, 210, 214, 222, 224, 242, 264, 364-365. Aristóteles, 77, 97, 117, 123-124, 144-

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146, 170, 187, 189, 200, 214, 257, 268, 275, 291-292, 323, 349, 370, 382. Asclepeion, 26, 40, 94 n. 8. Asclepios, 26, 28, 30, 37-44, 58, 106, 125, 242. asty, 37, 51, 70, 72, 80, 98, 108-109, 111, 129, 130, 162, 166, 302, 321, 364, 377. Atenea, 9, 19, 97, 155, 156, 170, 211, 238, 240, 250-251, 253, 293, 334, 353. aulós , 12-13, 60, 69, 207, 277-278. B bárbitos, 60-61, 176, 207, 261-262. Belleza, 107, 151, 157, 159-160, 165166, 168-169, 173, 178, 180, 183-184, 187-188, 192-194, 197, 200-201, 204-207, 209, 211, 215-219, 227, 229-230, 245, 257, 260-261, 270, 272, 275-276, 280, 289, 301, 304, 314, 316-318, 320 n. 190, 323, 325-327, 336-344, 347-349, 352, 354-355, 359, 362, 368, 370-371, 381, 383. bello, 100, 107, 127, 140-141, 179, 184, 188, 193, 207, 255, 261, 272-273, 317 n. 180, 323, 326, 337, 340-341, 343, 354, 363, 366, 368, 375-376, 384. bías, 184. Bien, el, 199. Bondad, la, 79 n. 45, 184, 193, 199, 206. C Caos, 55, 57, 68, 70, 107, 179, 295-296, 301, 306, 325-326 n. 218, 332,-334, 369, 375. claro-oscuro, 280, 283, 287. Clitemnestra, 152, 154, 175, 233, 245, 336. corego, 114 n. 42, 178, 197-199, 222, 289.

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costumbre, 71, 124, 128, 133, 141, 166, 182, 217, 337. Creta, 56, 63, 66, 68, 156, 216, 230, 239, 241-242, 297, 327, 329, 329 n. 228, 330, 334-335. Cronos, 124, 167, 295-298, 300, 305306, 326, 333-334, 375-376. crótalos, 176-177, 277, 293. cyceōn, 3, 17-18, 21-22, 52, 254, 311312. cheir, 106. chitón, 52, 176 n. 30. D deipnon, 2. defensa, 42, 49, 54-55, 67, 76-77, 143144, 158, 172, 174-175, 178, 182, 186, 341, 344 n. 282. Delfos, 255, 266, 269. Demagogos, 48, 98, 105, 143 n. 123, 147, 308, 325. Deméter , 3, 15-18, 57-58, 261, 296, 311-313, 322-323, 332-333, 379. democracia, 6, 10-12, 30, 31, 36-37, 64, 73 n. 29, 95, 97, 99, 110-111, 114 n. 41, 119, 135-136, 150, 212-213, 224-225, 290-291, 293, 305, 308-309, 342, 347, 349-353, 359-360, 364, 367-369, 371-372. demo-kratia, 31, 37, 304. dēmos-polis, 30. Demóstenes, 30, 48, 171-172, 174, 176, 178-182, 184, 186-187, 189, 192, 194, 204, 210, 213. déndron, 322. Deseo, 77, 82-83, 115, 128, 166 n. 24, 167, 174, 179-180, 188, 194-197, 217, 261-262, 276, 307 n. 171, 318-319, 323, 326, 346, 348, 356-362, 364-380, 383-384. dialogo isocrático, 189, 191-192. didaskalos, 130 n. 84,, 141 n. 117. didaskalion, 88, 91.

Índice analítico

Dikastērion, 51. Dikē, 56, 58, 63 n. 8, 68, 70, 123, 333. - dikē, 59, 71, 129,, 141, 144, 339, 349. - dikias, 82. Dionisos , 1, 12, 20, 29-30, 39-40, 53, 57, 151, 187, 206, 220-221, 258, 278, 323, 331, 334, 379-380. diosa-blanca, 329. diosa-hija, 328, 333, 335. dis-nomía, 32, 35. Douris, Copa de, 87, 89-90, 118. doxa, 181, 204-205, 279, 285-287, 289. dýnameis, 31, 72. E écfrasis, 67, 103, 264. eidōlon, 183, 190, 194, 205, 261 n, 137, 276, 317, 324, 337, 342 n. 277, 356, 362-363,366-367, 369-371, 384. eidos, 324, 366 n. 344. eikon, 194, 205 n. 64, 275-276, 346. eikos, 77-78, 178 n. 37. ekdósis, 77, 130. Ekklesia, 150. Encomio, 7, 155, 157-159, 186-187, 317318, 340, 343, 348-349, 351, 353-355, 364, 372. epimeleia, 148 n. 134. epistēmē, 31-32, 43, 45-46, 77 n. 38, 104, 119, 123, 125, 128 n. 81, 137139, 144, 147, 150, 212, 257, 285, 287-288, 382. Eris, 155, 230, 337 n. 260, 358. erística, 106 n. 24, 281, 299, 348, 357. Erixímaco, 31 n. 3, 200, 299. Erōs, 10, 31, 166-167, 170, 179-180, 194-196, 247, 253, 262, 275-276, 295-296, 323, 336, 345-346, 348, 356-357, 359-367, 369-371, 375-376, 379-384. escolarca, 291, 298, 318. escolion, 259, 261. esquenografía, 257, 268, 279.

esquiagrafía, 255 n. 131, 257, 268, 279, 290, 371. Espeusipo, 96, 100-101, 103, 105, 112, 177, 181, 186, 190-191, 197, 199-202, 205, 207, 210-211, 213, 215, 266, 273-274-276, 278-282, 288-293, 303, 305, 308-309. Esquines, 30, 34, 172, 180, 182, 184, 186. Iseo, 66, 97-98, 181, 184, 186-192, 194, 196, 204, 210-211, 213, 266-267, 270, 272, 277, 279-280, 289-290, 292-293, 298-299, 303, 346 n. 285. Estigia, 166, 314-315. ethos, 35, 37, 70, 82-83, 98-99, 117 n. 46, 123-124, 126, 128-129, 134, 136, 138-140 n. 114-142, 275, 298-299, 301-303, 307, 344, 352. ēthos, 123-124 n. 65, 126, 128. eudaimonia, 117 n. 46, 135 n. 101. eu-logio, 158. Europa, 216, 239. F Febe, 236. Fidias, 161, 165, 169, 339 n. 263. Filipo II, 99, 183, 277. Formas, 129, 200, 204-205, 206, 290292. G Gea, 56, 68, 153, 155, 179, 295-297, 305, 325-327, 332-375. Gorgias, 30, 74 n. 30, 104, 107, 114, 123, 142-143, 147, 157-159, 181-183, 185-186, 228, 273-274, 282, 316-317318 n. 182, 340-341, 343-344, 346 n. 285, 348-349, 352, 355, 359, 364, 372. grammata, 135. - grammatistēs, 135. graphē, 270. guerra, 6-7, 26, 29, 31-32 n. 4, 35, 37,

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

56, 66, 80, 99, 102, 107, 114-115, 135-137, 143, 149, 152, 155, 157, 159-164, 166, 168-171, 212, 217-220, 222, 225-230, 232, 234-236, 243, 246-248, 259, 261-262, 267, 269, 271-272, 274, 276-277, 279-280, 282, 286-290, 292-293, 295, 297, 301-303, 305, 307-309, 319, 323, 334, 342, 349-350, 355-356, 358, 361, 366-368, 371, 376, 383-384. gymnastikē, 135. H Hades, 17, 48, 50, 123 n. 64, 254, 261-262, 269-270, 272-273, 296-297, 310-316, 332-333. Helánico, 208-209, 211-213, 215, 218219, 266, 276, 291, 294, 298-299, 301-303, 305, 308-309. Helena, 151-152, 154-155, 157-159, 166-169, 171, 173-174, 176, 180, 182, 184-187, 192, 194-199, 201, 204-206, 209-212, 214-215, 218, 220, 222, 227, 229-230, 239, 259-262, 272, 275-278, 280, 314, 316, 317-324, 331, 335-337, 340-341, 343, 346, 348-350, 352-357, 359, 364, 366-367, 369, 372, 374, 376, 383-384. hijo-de-dios, 334. imitación, 106, 110, 123, 133, 158, 204, 272. Hera, 155-156, 214, 229, 240, 242, 245, 296, 298, 323-324, 330, 337, 353, 356. Heracles, 240-241, 243, 311, 335, 350353. Hermes, 11, 15, 28, 49, 156, 240, 250, 337. Hetaira, 12-13, 30, 177, 180, 194, 207, 378 n. 374. Hetairías, 92. hierofante, 10, 12, 18-19, 20 n. 3, 30, 312.

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Himeros, 166, 179, 195-196, 275, 357, 359-362, 366, 371, 376. Him-eros, 275-276, 366, 368-369, 376, 380-384. himeros, 196, 323, 357, 359- 360-362, 366, 368, 369, 376, 380-381-382, 384 investigación, 85, 208-210, 219, 295. Hipócrates, 30, 33, 42, 44, 74, 107, 176, 261, 276. Hipocrités, 112. histor, 116. historiēs, 45, 85, 87, 208-212, 214-219, 257, 267, 273, 295, 301, 307, 309. hólon, 148, 338. Homero, 44, 56-57, 65-68, 87, 93, 115, 124, 126, 132, 158-159, 174-175, 178, 208, 210, 215, 236, 252, 272, 370, 375. hýbris, 42-43, 48, 56-57, 60, 68, 70-72, 80, 83, 106, 125-126, 175, 225-226, 236, 295-296, 298, 300-302, 304, 306-308, 333-334, 369, 375-376, 383. - hybristēs, 57, 72, 243, 262-263, 303, 305. hygieia, 31. I Iatreion, 29-30, 38, 50, 58, 83, 93-94. Ídolo, 183, 190, 194, 205, 257, 261, 276, 317, 324, 337, 343, 356, 362-363, 366-367, 369-371, 383-384. Iseo, 96-97, 181, 184, 186-192, 194, 204, 210-211, 213, 266, 270, 272, 280, 289-290, 293, 298-299, 303. Isócrates, 91-92, 96, 99-100, 102-103, 105, 111-113, 116, 123, 132, 134, 143, 145-149, 157-158, 162, 170, 172, 182, 184-158, 186-187, 189, 220, 225, 228, 271, 303, 308, 316-318, 340, 343, 348-355, 359, 364, 372. iso-kratia, 304. iso-nomía, 30, 36-37, 72, 370.

Índice analítico

J Jasón, 125, 239-243, 250, 252, 272. Jenófanes, 59, 210. Justicia, 28, 56-59, 67, 70-71, 73, 80-81, 107-108, 184, 193, 199, 223, 271, 291, 296, 300, 304, 327, 333-334, 339, 349, 355. K kakia, 159, 183, 275-276, 304, 323, 355. kállistēs, 337, 358. kalo-ka-gathia, 99. - kalo-ka-gathos, 128, 273, 371. kalón, 184, 188, 323. - kalón kakón, 323. kállos, 151, 159, 183-184, 187-188, 275276, 304, 317, 323, 326, 339, 349. - kállos-kakon / kakon-kállos, 159. Keres, 262, 310, 356-357. kitharistēs, 135. klinē, 112, 258. kosmogonía, 73, 203. kosmología, 73, 116, 212, 301, 338. Kósmos, 58, 325 n. 211. Kósmos, 55-56, 88, 123, 165, 184, 188, 190, 192-193, 203, 295-296, 325-327, 338-339, 341-342, 345, 349. kóttabos, 2 n. 3, 13, 39, 105. Krónos, 68, 153-154. krónos, 56, 58. kýlix, 3, 4, 12-13, 31, 39, 53. L Leda, 152, 167, 175, 180, 336. lekythos, 311, 312. logos, 11, 36, 43, 58-59, 69-73, 77, 82, 107, 109-110, 115, 130, 159, 181, 193, 202, 204, 209, 271, 275-276, 280, 294-296, 305, 307-309, 318, 342-344, 346-348, 352, 359, 364-367, 369, 371. logógrafo, 49, 62, 73-74, 83-84, 157, 159, 184, 344, 370.

M máthēma, 122-123. mathēsis, 123, 125, 132-135, 137-139, 142-145, 147-148, 150, 288. Medea, 112, 217, 239-240, 243. Menelao, 152, 155-156, 222, 230-231, 246-247, 268, 277, 324, 330, 367. meta-odos, 139. meteco, 9, 162, 165, 292, 372. métron, 105. Moira , 11, 49, 56, 58, 59, 68-70, 72-73, 80. monárquico, 150. mon-arquía, 31, 37. mousikē, 129, 135. Musa, 14, 85, 87-88, 90, 97, 130, 142, 209, 255, 262, 293. mythos, 16, 18-19, 24, 43, 58, 70, 331, 333, 335-336, 342, 348, 352. N naturaleza, 36, 45, 50, 69, 70, 81, 88, 119, 128, 166, 170, 182, 187-188, 193-194, 202, 211, 274, 276, 284, 300, 348. necesidad, 58, 70, 79-80, 83, 100, 141, 182, 193, 259, 345, 348. Némesis, 152, 161, 163-164, 166-168, 205, 336. Neoptolemo, 249-250, 262, 268, 272, 277. Nix, 47-48, 107, 160, 326, 379. nómos, 31, 59, 71-72, 79, 81-83, 92, 104, 108, 119, 141, 166, 259, 274-276, 302, 304, 308, 382. O Océano, 124, 153, 313, 316. Odiseo, 230, 232-233, 237, 246, 251, 253-254, 269, 277. olig-arquía, 37.

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El simposiarca: memoria privada de la ilustración griega

P paidagogo, 89, 91, 106, 110, 116, 140, 199. paideia, 35, 41, 45, 65, 67, 97, 99, 102104, 106, 108-111, 115, 119-120, 122-123, 125-126, 128, 133-136, 137140, 142-144, 146-150, 159, 171, 184, 189, 194, 287, 343, 351, 370, 372. paidía, 121. paidiá, 121. paidospῑbēs, 121. paidós, 120, 140, 363. palestra, 88, 91, 97, 107-108, 115, 121, 126-127, 141, 173, 272, 312. Paris, 155-157, 174-176, 178-180, 184, 205, 229-231, 237, 342, 244-245, 247-248, 269, 277, 337-338, 354, 356-357, 359, 366. Parménides, 72, 198, 202-204, 273, 282, 284, 287, 289, 301. pathos, 40, 42, 112, 269, 347-348. peplo, 164, 176, 318 n.182. perspectiva, 255, 269, 283, 286, 290, 292, 307-308. persuasión, 77, 115, 160, 184, 317, 343, 348. phármakon, 39-40, 183, 260, 322, 347. pharmakós, 39 n. 16, 347. philosofia, 108, 119, 148. physiologia, 108, 119, 148. phýsis-nómos, 82. phýsis, 35-37, 43, 45, 58-59, 70, 79-83, 104, 107, 119, 124, 128-129, 141, 144, 166, 182, 194, 259, 274-276, 307-308, 348, 366. - physika, 194, 212. Pitágoras, 200, 282, 287, 379. Platón, 19, 30, 35, 42, 73-75, 84, 95, 9899, 101, 103-105, 111, 122-123, 131, 133-134, 139, 142-146, 149-150, 170, 181, 199, 201-202, 204-206, 270, 273, 282, 284, 291, 316, 348-349, 35-358, 360-361, 363, 371-372, 378. Pluto, 222-224.

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Pólibo, 26, 29-31, 36, 39-40, 43-44, 176, 181, 261, 276, 291-292, 295. Policleto, 173, 338-339 n. 263, 346 n. 286. Polignoto, 255-257, 266-269, 272, 276, 283, 339. pólemos, 159, 220, 257, 260, 271, 275276, 293, 299, 317, 319, 356, 359, 361, 368, 383. polis, 11, 25, 30, 34-35, 39, 57, 59, 70, 72, 83, 92, 97, 99, 110, 115, 119, 129, 134-135, 141, 148, 170, 172, 182, 199-200, 226, 272, 290, 302, 304, 342, 348-352, 354, 360, 364-365, 367-369, 371, 376. Príamo, 151, 156, 229-230, 234, 238, 241, 243-249, 251-252, 269, 277. Protágoras, 94-95, 104, 107-108, 114, 123, 141-142, 147, 158, 182, 185-186, 273-274, 316, 348. prueba, 77, 179. prosopon, 112. psychē, 82-83, 110, 124-125, 129, 133, 149, 181-182, 188-194, 206, 213, 268, 275-276, 283, 307, 342-343, 345-346, 352, 357, 359, 362-367, 369, 375-376, 380-383. Q Queronea, 183, 220. Quirón, 41, 106, 124, 234, 239, 242. R rábdos, 87. rapsoda, 3, 17, 19, 55, 69, 86-76, 94, 319, 370. - rapsōideō, 88 n. 2. Ramnunte, 73, 76, 152, 161-164, 166168, 170. remembranza, 206. rētoreían, 104, 148 n. 133. retórica, 11, 29, 31, 44, 51, 73-77, 84, 86. - rhētor, 146 n. 130.

Índice analítico

S sicofantes, 105, 109, 147, 225, 315. Simónides, 266 n. 142, 345 n. 283. simposiante, 5, 11-13, 19, 31, 36, 39, 51, 53, 58, 60, 62, 100, 103, 105, 111-112, 167, 170-172, 174, 179-180, 183-185, 187, 190-192, 194, 196-197, 199, 201-202, 207, 208-209, 211, 215, 217, 219, 258, 260-261, 263-266, 271, 275, 281, 293. simposiarca, 1, 3-4, 6-7, 12, 14, 20, 29, 53, 55, 61, 97 n. 13, 163, 189-190, 281, 319. sofistas, 28, 31, 34, 48, 71, 73, 98, 106, 108-110, 113, 123, 131-132, 139-140, 143, 147-148, 154, 159, 199, 201-202, 212, 273, 288-289, 303, 308, 357, 361, 369-371. sophia, 76 n. 36, 116, 119, 148, 212, 273. Sócrates, 9, 11, 14, 17, 19, 42, 48, 91, 95, 98, 103, 113-114, 131, 133, 143144, 162, 171, 200-201, 213, 220, 270, 273-274, 314, 348. sophistēs, 116, 119. stasis, 32 n. 4, 36, 60, 70, 80, 83, 293, 299. symballō, 366 n. 345. T Tánatos, 293, 319, 356, 359. téchnē, 15,, 17, 31-32, 36, 43, 45-46, 83, 104, 106, 119, 123, 128, 137, 138139, 147, 150, 167, 174, 194, 212, 215, 255, 268, 272, 283, 288, 295, 309, 316, 348, 359. - téchnē alupias, 83 n. 52. - tēchnē kalē, 257. - téchnē iatriquē, 35, 139, 194. - téchnēs-poiēsis, 340. teletē, 110, 143 n. 120. Temis, 56, 58, 68, 70, 107, 155, 166, 295-296, 326, 333. Teogonía,

Teseo, 10, 24, 42, 154-155, 242, 311, 349-355. Tetralogía, 76-79. tiaso, 309. Tindáreo, 152, 155, 167, 175, 231, 336-337. Troya, 41, 155-157, 168, 171, 226-232, 234-239, 241-244, 246, 253-257, 264, 266-267, 270, 272, 275-280, 283-284, 288-289, 300, 307, 310, 322, 330, 324, 335, 338, 353, 355-356, 358, 370, 384. - caballo, 324, 253, 277. tychē, 100, 107. U Urano, 56, 58, 68, 153-154-155, 167, 198, 210, 295-296, 305, 311, 326-327, 332-334, 375. V Verdad, 88 n. 4, 113, 115, 130 n. 84, 185, 198, 200, 202-204, 205, 213, 273, 275, 283-284, 287-288, 309. - Absoluta, 116, 142, 199, 206, 285, 371. verdad, 54, 79-80-82, 174, 179, 181, 214, 223, 341, 343-344. verosimilitud, 77-78, 179, 181. Z Zeus, 28, 42, 49, 56, 58, 68, 70, 151152, 155-156, 167, 175-178, 187, 198, 205-206, 211, 214-216, 224, 239, 247, 250, 254, 262, 278-279, 295-296-300, 306, 315, 318, 323-324, 328-331, 333-337, 349, 353-356, 358-359, 375, 379-380. Zeuxis, 255, 269. Zēlos, 184

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Esta obra, editada en Barranquilla por Editorial Universidad del Norte, se terminó de imprimir en los talleres de Imageprinting en junio de 2019. Se compuso en Palatino Linotype y Sansation.