El psicoanálisis en debate (Spanish Edition)

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Índice de contenido Portadilla Prólogo Capítulo 1. Lugar de la historia, lugar de lo biológico y lugar del lenguaje Capítulo 2. Los modelos para pensar la realidad psíquica: lo interno, lo externo Capítulo 3. Estatuto de lo histórico en psicoanálisis Capítulo 4. Inscripción, metábola y metabolización Capítulo 5. Repetición, lo inscripto históricamente y la ahistoricidad del inconciente Capítulo 6. Acontecer histórico e historia reconstituida Capítulo 7. La historia traumática en la clínica, el ordenamiento preconciente de la historia Capítulo 8. Crear las condiciones para que el proceso analítico se instale y despliegue Capítulo 9. La cuestión de la temporalidad: series psíquicas, series complementarias y après-coup Capítulo 10. Temporalidad e historia al interior del aparato psíquico: dos cuestiones diferentes Capítulo 11. Lo histórico-acontencial, lo histórico-vivencial y la historia-relato Capítulo 12. Pensar lo traumático Capítulo 13. Lugar de lo biológico. Los sistemas representacionales no pueden reducirse a una materialidad única, pero sí específica Capítulo 14. Psicoanálisis, neurociencias y la cuestión psicosomática. Epistemología de la discontinuidad Capítulo 15. Las diferencias entre lo autoconservativo y lo autopreservativo. El sustrato biológico y el yo como representación Capítulo 16. ¿Intersubjetividad en los orígenes? Orígenes de la intersubjetividad Capítulo 17 Cómo pensar ciertos déficits severos en niños: el debate con la neurología y la insuficiencia de ciertas categorías en el interior del psicoanálisis Capítulo 18. Aproximación a la psicosomática: cuerpo somático y cuerpo erógeno Capítulo 19. Cómo pensar la causalidad psíquica en la relación mente-cuerpo Capítulo 20. Algunos principios epistémicos de la Escuela Psicosomática de París: entre el desacierto teórico y la eficacia chamánica Capítulo 21. Leer Freud desde la psicosomática Capítulo 22. Lo biológico como basamento y no como destino de lo psíquico Capítulo 23. Epilepsias, espasmos de sollozo y una breve digresión con respecto a la cuestión de la ética Capítulo 24. Lectura compartida del Coloquio de Bonneval Capítulo 25. Formas de aparición de la cuestión del lenguaje en la teoría 2

psicoanalítica Capítulo 26. El aparato psíquico no define su funcionamiento por el funcionamiento de la lengua: lo reprimido, lo manifiesto, lo conciente Capítulo 27. Las relaciones entre inconciente y lenguaje: sus diferencias para una clínica abierta a lo real Capítulo 28. Diversidad de lo inconciente: una materialidad no reductible a lo lenguajero Capítulo 29. El lenguaje como forma de simbolización que no agota lo real vivido y sus implicancias en el proceso analítico

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El psicoanálisis en debate

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Silvia Bleichmar

EL PSICOANÁLISIS EN DEBATE Diálogos con la historia, el lenguaje y la biología

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Bleichmar, Silvia El psicoanálisis en debate / Silvia Bleichmar. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Paidós, 2020. Libro digital, EPUB Archivo Digital: descarga ISBN 978-950-12-9907-6 1. Psicoanálisis. I. Título. CDD 150.195

© 2020, Marina Inés Calvo y Ernesto Federico Calvo Diseño de cubierta: Departamento de Arte de Grupo Editorial Planeta S.A.I.C. Todos los derechos reservados © 2020, de todas las ediciones: Editorial Paidós SAICF Publicado bajo su sello PAIDÓS® Av. Independencia 1682, C1100ABQ, C.A.B.A. [email protected] www.paidosargentina.com.ar Primera edición en formato digital: marzo de 2020 Digitalización: Proyecto451 Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático. Inscripción ley 11.723 en trámite ISBN edición digital (ePub): 978-950-12-9907-6

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Prólogo

El 8 de abril de 2002, Silvia Bleichmar daba comienzo al “Seminario de los lunes”, que sostenía desde su inicio, en 1996, y que se prolongaría hasta su muerte, en agosto de 2007. Habían pasado apenas cuatro meses desde que la Argentina se viera conmocionada por los eventos que marcaron una de las crisis político-sociales más importantes de su historia. Fue una época caracterizada también por la irrupción de neologismos y nociones inéditas, efecto del esfuerzo por denominar los fenómenos que desgarraban la vida, también representacional, de quienes debieron atravesar estos tiempos oscuros: “corralito”, “piqueteros”, el grito clamando “¡Que se vayan todos!” y el término “dolor país” —contrapuesto al de “riesgo país”, que, proveniente del mundo financiero, era utilizado para medir el deterioro cotidiano de la Argentina en términos económicos y se observaba día a día como quien mira el informe meteorológico—, que fue acuñado por Silvia para dar cuenta del incremento del sufrimiento de los habitantes ante la indiferencia de quienes debían ser sus representantes y, en cambio, operaban refugiados en una restringida caracterización de administradores de la pobreza frente al padecimiento generalizado. En estos convulsionados tiempos de revisión y debate, se instalaba entre muchos la voluntad de conservar la capacidad de pensar tanto individual como colectivamente (fue el momento de las asambleas barriales, de ganar la calle) y de examinar aquellos presupuestos que podían llevarnos a impasses o precipicios tanto reales como metafóricos. En ese marco, se desplegó la transmisión que presentamos en este libro y que constituyó, para quienes tuvimos la ocasión de acompañarla, una instancia de metabolización del traumatismo compartido y de recomposición subjetiva sostenida en la generosidad y capacidad simbolizante de Silvia Bleichmar. El seminario, titulado “La clínica psicoanalítica de 2002”, otorgaba a ese año en particular todo el peso de un momento histórico mucho más vasto, el de una década, el de una centuria. Fuimos quienes nos ocupamos de su actual edición los que buscamos realizar un viraje menos contextual al hablar de “el psicoanálisis en debate”, 2002 resultó un momento muy oportuno para la revisión de paradigmas —por lo menos creemos que así lo entendía la autora—. Así como “volver a 2001” representa para los argentinos aun hoy una invocación de la catástrofe, “el año 2002” cargaba sobre sí con una exigencia fundacional, una expectativa de cambio y un aire de esperanza. Esto, extendido al psicoanálisis, requería también una puesta a punto del bagaje teórico acumulado a lo largo de más de un siglo de desarrollo. 7

La potencia de la transmisión de la autora no reside exclusivamente en la lucidez y el rigor con los que retrabaja la metapsicología en su imbricación con la clínica, sino también en su capacidad para articularlas con las grandes problemáticas de la cultura. Los ejes centrales de su conceptualización confluyen en un verdadero programa de trabajo que, lejos de toda simplificación esterilizante y de la repetición reverencial de las fórmulas canónicas, apunta a hundir el filo de la crítica hasta la médula de las teorías, removiendo el esclerosamiento de los enunciados de rutina. Esta posición no se limita a explorar las condiciones presentes de ejercicio de la práctica clínica ni los modos actuales de sufrimiento psíquico, sino que además apunta a un análisis de nuestros postulados y de los paradigmas que los sostienen. Esto es lo que encontramos en este libro. El presente volumen se despliega básicamente en tres ejes en su relación con la historia, la biología y el lenguaje. En el primero, Silvia revisa, entre otras cuestiones, las interacciones del psicoanálisis con la historia (ya sea acontencial o relato), da cuenta de sus formas específicas con relación al psicoanálisis, distingue entre inscripción y memoria, articula temporalidad psíquica y temporalidad histórica y pivotea en las relaciones posibles entre el fantasma y lo real. Respecto del lugar de lo biológico, define y distingue al cuerpo erógeno del somático y del representacional en sus enlaces y, a la vez, en sus diferencias con los procesos psíquicos. Finalmente, con respecto al lenguaje, se propone, en la misma línea en que se despliega toda su obra, dar cuenta de la “insuficiencia de la lingüística” y del “agotamiento de sus paradigmas en función de una clínica abierta a lo real”, y sigue sosteniendo la materialidad de lo inconciente como algo no reductible a lo lenguajero, a la vez que revisa las relaciones entre inscripción, representación y simbolización en los procesos de complejización del psiquismo. Una aclaración para quienes conozcan mejor su obra: se encontrarán con el placer agregado de ver emerger en estas páginas algunas briznas que señalan ya la dirección de todo su trabajo posterior referido a la constitución del sujeto ético, que después tomará forma en dos de sus seminarios editados como Vergüenza, culpa y pudor y La construcción del sujeto ético, de esta misma colección. En una reflexión acerca del futuro del psicoanálisis, Silvia Bleichmar afirmaba: Un pensamiento crítico es aquel que no da por supuesto que los enunciados que sostiene son últimos y verdaderos, sino que están constantemente abiertos a la posibilidad de ser revisados de acuerdo a los interrogantes que la práctica plantea. Interrogantes que surgen de los límites que tiene la teoría para dar cuenta de la realidad, sabiendo que, en sí misma, ni la realidad produce ideas ni la realidad produce enigmas; se puede estar frente a la misma realidad sin formular una sola pregunta sobre ella porque las certezas erróneas obturan todo interrogante, y ello más allá del fracaso al cual estas ideas arrastran en la práctica tanto teórica como clínica. (1) 8

En este itinerario de pensamiento, que es también legado intergeneracional, se inscribe el libro que hoy les compartimos sabiendo el inmenso placer que ha suscitado en nosotros su lectura. Facundo Blestcher y Marina Calvo 1. Silvia Bleichmar, “Efectos de un pensamiento crítico en la práctica y la teoría”, en La Oreja. Psicoanálisis y pensamiento crítico, Rosario, abril de 2001.

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CAPÍTULO 1 Lugar de la historia, lugar de lo biológico y lugar del lenguaje (*)

Les doy la bienvenida a este nuevo seminario, y espero que todos lo disfrutemos como lo venimos haciendo cada año. El programa de este año se llama “La clínica psicoanalítica del siglo XXI”, y es este que ustedes han recibido al entrar: 1. Lugar de la historia. De la historia-acontencial a la historia-relato: las instancias psíquicas se constituyen como residuales y metabólicas. • Los modos de la historia: temporalidad psíquica y temporalidad histórica. • El aparato psíquico organiza su legalidad entre el fantasma y lo real. • Inacabamiento del relato histórico y del intento de completamiento de la historia. 2. Lugar de lo biológico. Los sistemas de representaciones no pueden reducirse a una materialidad única, pero sí específica. • Cuerpo erógeno, cuerpo somático, cuerpo representacional. • Diversidad material de los procesos psíquicos. • Especificidad de los procesos representacionales: sus consecuencias para la clínica. 3. Lugar del lenguaje. Insuficiencia de la lingüística y agotamiento de sus paradigmas en función de una clínica abierta a lo real. • Diversidad de lo inconciente: su materialidad no reductible a lo lenguajero. Impacto del acontecimiento e incidencia tópica de lo vivido. • La palabra del analista en su diversidad y el silencio como tolerancia a la ignorancia y no como herramienta de la técnica. • De las briznas de representación a las constelaciones de significación en el proceso clínico. El lenguaje como forma de recomposición y simbolización que no agota lo real vivido. Como ven, está atravesado por dos cuestiones: por un lado, por lo que venimos planteando con respecto a los cambios en la subjetividad. Vale decir, qué tipo de cambios se han ido produciendo en los últimos años. Y podríamos decir, además, que 10

desde que nos reunimos la última vez —diciembre de 2001— hasta hoy, el país ha cambiado radicalmente, (2) o ha puesto de manifiesto los procesos larvados que se venían produciendo. No es que todo se haya derrumbado en diciembre, sino que en esos días se evidenció que había un derrumbe subterráneo que se venía produciendo, del cual nosotros hemos hablado muchas veces, porque inclusive, como yo dije en varios reportajes que me han hecho, la expresión “dolor país” surgió de acá, de este seminario, aquella vez que hablamos frente del riesgo país, y de lo que estaba pasando en la gente que nos rodeaba y en nosotros mismos. (3) Por un lado, entonces, cambios en la subjetividad. Por otra parte, los modos en los cuales hoy aparece la perspectiva del procesamiento teórico psicoanalítico. Si en la época de Freud los modelos y las polémicas pasaron por las relaciones con la física, con la biología, con la psiquiatría, hoy podríamos decir que, a partir de lo que ha pasado desde la segunda mitad del siglo XX, los tres campos que he elegido como campos de articulación y de diferenciación son lugar de la historia, lugar de lo biológico y lugar del lenguaje. Esto intenta, precisamente, marcar los avances y los impasses a los que el psicoanálisis está sometido. Y vamos a tomar algunos textos en cada uno de los módulos para acercarnos a distintas problemáticas. Siempre partimos de algún texto freudiano que nos va acompañando en el trabajo. Uno de esos textos que yo creo que va a ocupar un lugar importante en esto del lugar de la historia es Moisés, (4) en la medida en que es allí donde se articulan, de una manera muy particular, las grandes propuestas sobre la subjetividad en su construcción y las hipótesis que Freud manejaba en esa época. Son hipótesis, afortunadamente, que vienen como de un intento final en su obra por confrontar las hipótesis historicistas con las filogenetistas. Es lo que va a plantear después en Análisis terminable e interminable: (5) ¿cuál es la causación de la neurosis y de qué orden es el conglomerado representacional que se instala en los seres humanos y que da cuenta del devenir o del transcurrir de la vida psíquica? Ya en el programa, en “Los modos de la historia”, vamos a trabajar los distintos aspectos que tienen que ver con la historia, incluida la cuestión de las relaciones entre la historia-acontencial y la historia-relato, que está planteada de entrada. Porque la historiarelato es, de alguna manera, el cierre de la historia. Uno podría pensar que la historiarelato es algo así como la elaboración secundaria de la historia, y esto lo vamos a desarrollar a posteriori. Con lo cual se plantearía de nuevo si el análisis es realmente la producción de la historia o el análisis es la fractura de un modelo de la historia y la inclusión de otros modelos de la historia y la temporalidad en el procesamiento psíquico. Pero de todas maneras, antes de introducirnos en el programa, quiero esbozar algunas cuestiones con respecto a la clínica del siglo XX y los cambios en la subjetividad, que van a ir atravesando nuestras preocupaciones.

El problema de la universalidad de los enunciados sobre la subjetividad En primer lugar, es indudable que hoy, menos que nunca en la Argentina, en nuestro 11

país, podríamos plantear que nuestro problema son las nuevas enfermedades del alma, como en los países metrópoli. Quiero decir con esto que los cambios en la subjetividad no pueden ser asimilados a los cambios en la subjetividad bajo los términos de la globalización tal cual se ha pretendido. Nosotros no tenemos, en nuestro país, el problema de la era del vacío, sino el de panzas vacías. Tenemos un problema con el futuro, pero no porque el futuro esté acabado, sino porque aún no hemos podido construirlo, rescatarlo. Hay una falta de representación de futuro. No tenemos una baja del crecimiento demográfico porque haya trabajo y ocupación para las mujeres y porque hayan cambiado los modos de inserción laboral; tenemos otros problemas con la cuestión de la natalidad. De manera que diría que la pregunta que uno se hace es si los cambios en la subjetividad no son parejos, si no son del mismo orden, si no responden al intento universalizable que ha tenido el psicoanálisis desde Freud mismo, por ejemplo, cuando planteaba toda la cuestión de la nerviosidad moderna y del modelo de la histeria como universalizable al menos dentro de un cierto contexto. La pregunta es, entonces: ¿qué es lo que se sostiene como universalizable en los procesos con los que trabajamos? Cuestión que venimos exponiendo porque la paradoja es que, si abandonamos los intentos de universalidad, nos quedamos sin ciencia. Pero si sostenemos los intentos de universalidad a ultranza, lo que hacemos es el transporte de modelos ideológicos de procesos históricos que no tienen que ver con lo que pasa en estas latitudes. Creo que lo que ocurre en la diferencia entre producción de subjetividad y constitución del psiquismo —y esto venimos trabajándolo hace mucho tiempo— es que en la imposibilidad del traslado de los modelos es donde aparece el aspecto ideológico de la construcción científica. En el modelo de la pautación, para usar algo de lo que hemos hablado mucho, de la pautación y de la prohibición del goce intergeneracional, el universal que tiene que ver con la prohibición del incesto, como intercambio sexual intergeneracional queda anudado, en la época freudiana, por el concepto de “complejo de Edipo”, en términos de la familia tradicional europea. A partir de lo cual no se traslada después, aparentemente, el concepto de “complejo de Edipo”. Pero lo que no se traslada, en realidad, son los modos en los cuales quedan estructuradas, en la literatura clásica psicoanalítica, estas formas. Lo mismo ocurre con los valores del superyó. Es absolutamente imposible de sostener hoy, y esto ha llevado a cosas horrorosas; supónganse que en la Argentina actual el que no paga impuestos es un trasgresor a la ley kantiana. Entonces, ¿qué se derrumba? ¿La idea de una ley universal? ¿Se derrumba la posibilidad de entender que el sujetamiento a ciertas legalidades es necesario? Lo que se derrumba es la absolutización ideológica de los modelos histórico-sociales con los cuales la ley opera bajo ciertas formas en ciertas culturas. Lo que se sostiene es la problemática de la racionalidad de la ley en tanto ley que se constituye bajo ciertas formas universales y a la vez singulares. Si ustedes quieren, aparece muy claramente trazado en el conflicto que se plantea ya desde Antígona, entre ley y autoridad. Vale decir, toda la problemática que ha despertado la cuestión de Antígona, y sobre la cual ha trabajado Hegel y después han trabajado otros pensadores con respecto al asunto de a qué ley se somete el sujeto, si se somete a la ley de Creonte, que es la ley del tirano, que es la ley de que no se puede 12

enterrar a los muertos, con lo cual hay una rebelión ante la autoridad, o si Antígona se somete a la ley de los antepasados, que señala que hay que enterrar a los cuerpos, más allá de que la tiranía de Creonte lo prohíba, en la medida en que sus hermanos han sido considerados traidores. De manera que ahí ya aparece muy claramente planteado el problema. Con lo cual, cuidado con la universalización de los enunciados. Cuando se plantea la universalización de los enunciados, lo que hay que señalar es que la universalización está dada por variables que no son las de su aplicación histórico-social, sino por otros motivos.

En psicoanálisis, es preciso clivar los elementos de permanencia y los que entran en crisis por el cambio en las condiciones históricas De manera que los impasses teóricos que se arrastran desde siempre en psicoanálisis se ponen de manifiesto en el momento en que algo hace estallar, del lado de la práctica, tanto los enunciados teóricos que arrastran una enorme acumulación de hipótesis adventicias como las formas ideológicas con las que fueron plasmadas, a partir de que inevitablemente esos enunciados teóricos se construyeron sobre la base de la práctica con seres humanos singulares dentro de una cultura singular. Con lo cual, de manera ineludible, el psicoanálisis trabaja con las representaciones de los sujetos que acceden a nuestros consultorios. Esto hace que haya que estar clivando de forma constante los elementos que tienen cierta permanencia de aquellos que entran en crisis a partir de cambio en las condiciones históricas. Por ejemplo, la situación actual que estamos padeciendo tiene una serie de características. Voy a señalar algunas. Hace mucho tiempo que en la Argentina hablamos de la imposibilidad de constitución de síntomas a partir de que los modos de traumatismo reiterados no permiten la normalización psíquica. Hace tiempo que hablamos de seudodepresiones que están caracterizadas fundamentalmente por la erradicación de la posibilidad de protagonismo laboral, personal, social o histórico de los sujetos que están insertos en el país. O de los ataques de pánico: hoy, hay quien puede plantear que alguien que tiene problemas laborales, que está aterrorizado por la posibilidad de perder el trabajo y por los ataques de pánico que sufre, que no puede ir todas las mañanas por miedo a que lo despidan, está determinado por un cuadro biológico; pero realmente hay que hacer una discusión no solo con respecto a la determinación, sino también a la terrible trampa que representa la idea del genotipo en situaciones como las que estamos padeciendo. De todos modos, con estos elementos —y voy a tomar solamente la cuestión de la relación entre la ausencia de síntomas y la constitución del psiquismo en la situación actual—, uno podría perfectamente plantear que lo que ha estallado, junto con las nuevas formas en las cuales se manifiestan las consultas y la patología, es la idea de una determinación endógena de la enfermedad mental. Vale decir, la idea de que esa persona, en cualquier circunstancia y bajo cualquier determinación, produciría esta patología, porque en realidad la patología es algo del orden de lo endógeno disparado y no algo de 13

lo construido a partir de la relación del psiquismo con lo que le llega, digamos, desde el exterior. No sé si es claro esto; si no, me detengo un momento. Me parece fundamental incluso para los nuevos participantes que llegan a este seminario. Hemos señalado muchas veces que la diferencia entre considerar la psicopatología como mutable y la determinación del conflicto como del orden de la posibilidad metapsicológica es una de las cuestiones que nos interesa. Si el conflicto no es algo del orden del inconciente, sino el efecto de las relaciones que tienen las representaciones inscriptas en el encuentro con lo real, y a partir de esto, de los modos en los cuales el yo se representa la relación con lo real y con lo inscripto en el inconciente, es inevitable entonces que la psicopatología cambie. Porque la sociedad produce constantemente destinos pulsionales diferentes. Para dar un ejemplo: una cosa es la extensión de las anorexias y las bulimias, y otra cosa es desconocer que en la extensión de las anorexias y las bulimias no está solo presente un modelo social con respecto al cuerpo femenino, sino que también está presente un conflicto con la oralidad, que tiene que ser suprimida para evitar el acoso permanente del deseo oral frente a las pautas con las que se definen las representaciones narcisísticas del cuerpo. El modelo del conflicto sigue siendo el mismo; lo que ha variado son los términos que entran en juego. Esto es lo que nos permite, entonces, plantear que a lo que nos obligan constantemente los procesos que estamos viviendo, y sobre todo después de un siglo de historia del psicoanálisis, es a una depuración de los enunciados. Por eso, nuestra clínica del siglo XXI, en comparación con nuestra clínica del siglo XX, tiene que recuperar estos ejes polémicos que estoy planteando.

Los efectos del traumatismo: procesos de desarticulación del pensamiento, desubjetivización y desidentificación Ustedes se dan cuenta de que el lugar, digamos, del discurso y del significante como única forma de la subjetividad o del funcionamiento psíquico, o de concebir la representación, entra totalmente en crisis cuando uno se encuentra con lo traumático y con las formas en las cuales lo traumático opera constantemente como desarticulador de las posibilidades de simbolización y de libre asociación del sujeto. De manera que el lugar del lenguaje hoy es fundamental, porque, ante las patologías del traumatismo que estamos enfrentando, como hemos visto muchos de los presentes que hemos trabajado con el proyecto de recomposición a partir de la bomba de AMIA, o de otras situaciones que hemos padecido, es evidente que el método de la libre asociación se mantiene como tendencia, pero no como herramienta básica de la práctica cuando el psiquismo está desarticulado. Por lo tanto, esto precisamente obliga a trabajar los distintos modelos representacionales y a discutir con, podríamos decir, la cuestión del lenguaje como única materialidad psíquica. De ahí la polémica con lo lenguajero. O con el biologismo como forma de determinación de una patología que vemos ir emergiendo con claridad a partir de los modos con los cuales la realidad se articula. 14

Podríamos decir que, de manera central, hoy nos vemos confrontados con dos tipos de procesos. Por un lado, procesos de desarticulación del pensamiento. Si hay un vacío, este es representacional con respecto a los modos en los cuales en general la gente se plantea las representaciones acerca de sí mismo y acerca de la realidad en la que está inmersa. Es como si todo el mundo se hubiera quedado, como si nos hubiéramos quedado sin palabras para poder capturar la realidad en la que estamos inmersos. Este es como un eje que aparece en nuestro consultorio también y que se relaciona con el segundo eje, que es el que me preocupa como problema central hoy: la cuestión de la desubjetivización, que va acompañada de procesos de desidentificación o de desubjetivización que se caracterizan por la pérdida de la posibilidad de verse a sí mismo, cada uno, como un sujeto y no como un fragmento, a partir de los modos con los cuales es representado en la sociedad en tanto plausible de supervivencia. Quiero decir que la forma en la cual una enorme cantidad de gente se va planteando, a lo largo del tratamiento, son modos como desubjetivizados. Se trata de modos en los cuales no hay una representación de sí mismo que le permita sentirse algo más que aquello que representa como elemento articulable en el interior de las propuestas sociales de inclusión-exclusión. Con lo cual, la pregunta es si el rasgo que representa la totalidad va a ser incluido o excluido. Junto a esto, los procesos severos de desidentificación. Me refiero a procesos de desidentificación que se caracterizan por la pérdida de los enunciados relativos a la estructuración de base no solamente de los ideales, sino también de la organización misma del yo, en la medida en que gran cantidad de gente tiene que dejar de ser quien era para poder lograr un modo de inserción que le permita la supervivencia. Volvemos acá a la diferencia que hemos hecho entre lo autoconservativo y lo autopreservativo. Esto, por supuesto, nos afecta a nosotros mismos. ¿De qué manera? Hay una enorme presión para poder sostener de un modo, les diría, que no sea en desmedro narcisístico como negativo del yo ideal, hay una enorme dificultad para sostenerse en la labor terapéutica. ¿Por qué? Porque en definitiva los psicoterapeutas, los que trabajamos con la subjetividad, los que creemos que hay que sostener la subjetividad, somos superfluos para el proceso de descomposición radical que se ha planteado el eje del pensamiento único. Digamos, se nos necesita como “ajustadores de tuercas psíquicas”, pero no se nos acepta como defensores de la subjetividad/productores de nuevas subjetividades. De manera que esto, que se manifiesta en un modo del mercado, que es “treinta sesiones”, “veinticinco sesiones”, “una semanal de treinta minutos”, “una quincenal”, está relacionado no solo con las leyes económicas, sino también con los cambios de paradigmas, en la medida en que cada sujeto no aspira a la plenitud psíquica, sino que aspira simplemente a poder recomponerse para seguir insertado en el circuito productivo, sin caer de él, o a lograr las herramientas básicas para no ser desarticulado. Yo diría que si hay una tarea urgente para nosotros, los psicoanalistas, es, además de empezar a pensar nuestra clínica actual, pensar asimismo cómo sostenemos los procesos de identidad que hacen a nuestra función sin dejarnos capturar por el discurso dominante del pensamiento único, que nos coloca en un lugar de superficialidad o de superfluos 15

respecto de los procesos sociales en marcha, y que entonces nos pone como en un lugar offside, en algunos casos, démodé, en otros, en comparación con otras técnicas que se ofrecen como “más eficaces y rápidas”. Porque en definitiva son técnicas que no se plantean este proceso ni de recomposición ni de producción de subjetividad, sino simplemente de acomodación a las condiciones, adaptación con ajuste de ciertas variables que permitan que el sujeto pueda trabajar mientras tenga trabajo, pueda no morir cuando lo despiden, pueda no pasar a enfermedades somáticas graves, lo que implicaría mayores costos… En fin, yo creo que ustedes, muchos de ustedes, deben tener idea de lo grave que es la situación con los medicamentos en este momento. Incluido el hecho de que medicamentos de última generación en psiquiatría están desapareciendo del mercado, con lo cual muchos pacientes que habían logrado tener una mejor calidad de vida a partir de las nuevas medicaciones vuelven a medicaciones antiguas. Es como si en lugar de antibióticos volviéramos a la sulfa, digamos. Situaciones de ese tipo implican un desmedro gravísimo. Con lo cual no hay que confundir los ejes de los debates con el biologismo con la defensa de la capacidad de medicación de nuestros pacientes respecto de los elementos de última generación, que son claramente dos cuestiones diferentes.

El psicoanálisis ha oscilado entre el sociologismo y el determinismo endogenista o estructuralista Ubiquemos, entonces, los tres ejes del programa. Venimos trabajando con una concepción del aparato psíquico como aparato abierto al mundo exterior. Es evidente que el psicoanálisis viene oscilando desde hace bastante tiempo entre el sociologismo y un determinismo basado, en algunos casos, en un endogenismo mítico/biológico, diría, como en el caso del kleinismo, o en un determinismo sostenido por cierto estructuralismo ahistoricista. Ambas vertientes claramente marcan sus límites, tanto el estructuralismo ahistoricista como el endogenismo kleiniano, y si nosotros no logramos la recomposición del corpus teórico, es muy fácil caer en el sociologismo. Se trata de un sociologismo que nos deja totalmente inermes, porque en realidad subordina nuestra práctica a modos de enunciados ideológicos que no permiten la transformación en relación con la materialidad psíquica. Por eso, una de las cuestiones que es central para trabajar nuestro programa es qué tipo de mundo exterior está en juego cuando hablamos de aparato psíquico. Digamos, de dónde viene, de qué fuente le llegan al aparato psíquico los elementos que producen un sistema de representaciones, trastocan los sistemas de representaciones, transforman los sistemas de representaciones o inciden en los sistemas de representaciones y son, además, los que pueden producir la patología.

Lo exterior al aparato psíquico: el cuerpo, la cultura y lo acontencial excitante 16

Hay claramente tres tipos de “exteriores” con respecto al aparato psíquico. Por un lado, el exterior del cuerpo, que en algunas variables puede convertirse en exterior determinante. Por ejemplo, y esto no es un problema externo al psicoanálisis, cuando digo “discutamos con el biologismo”, digo no solamente con la psiquiatría biologista que toma formas imperiales, sino también con Freud. La idea de un cuerpo productor de representaciones está claramente en el concepto de “delegación pulsional” . El concepto de “delegación pulsional”, el concepto de “pulsión de muerte”, son modos más fisicalistas, más místicos en el interior de la obra de Freud, de plantear la determinación de la representación como algo que proviene de lo biológico. Pero, al mismo tiempo, está la cuestión del cuerpo como exterioridad. Con lo cual, tenemos ahí un espacio que el programa va a tomar. Por eso los sistemas de representaciones no pueden reducirse a una materialidad única pero sí específica, vale decir, lugar de la materialidad representacional y las relaciones en el cuerpo erógeno, cuerpo somático, cuerpo representacional. Vale decir, de qué manera el cuerpo aparece jugado en relación con la causalidad psíquica, si ustedes quieren. La segunda vertiente que va a estar planteada es la cuestión del exterior de la cultura. Y el exterior de la cultura aparece en un desdoblamiento. Por un lado, exterioridad de la cultura en los términos en que fue planteada básicamente por Lacan, que es la exterioridad de la cultura en tanto cultura-lenguaje, o en tanto cultura, como es planteado también por Freud en muchos momentos, como la cultura, el mito que retorna a través de la filogénesis. Vale decir, cultura de la horda primitiva, que tiene que ver con el parricidio y con la prohibición del incesto, y cultura también en términos de las formas en las cuales el yo se conecta con la realidad exterior. Pero fundamentalmente podríamos decir que lo exterior de la cultura, entendida como cultura, tiene su variable más importante en los enunciados de Lacan, Edipo y lenguaje, y en los modos en los cuales Lacan hace una relectura de Freud respecto de estos elementos. El tercer modelo de la relación entre el aparato psíquico y el mundo exterior tiene que ver con la exterioridad de lo acontencial inscripto en la relación con aquello que es del orden de lo acontencial excitante y no simplemente de lo acontencial en tanto transcurrir histórico. Porque lo que vamos a tratar de ir cercando, a medida que trabajemos este año, va a ser la determinación del objeto exterior capaz de producir impacto en el psiquismo. De constituirlo, por un lado, y de deconstruirlo, por otro. De construirlo, por un lado, y de producirlo, incitarlo a tomar ciertos encaminamientos, por otro. El proceso de deconstrucción de la subjetividad se manifiesta básicamente como un proceso, tal como lo hemos pensado siempre en psicoanálisis, de deconstrucción simultánea de los enlaces con el objeto y con el yo. Es imposible la conservación de los enlaces con el yo si se pierden los enlaces con el objeto. Y una de las cuestiones que se vienen planteando es de qué manera se sigue sosteniendo la noción de semejante; bajo qué formas la noción de semejante cobra un lugar en la porción del mundo en la que nos toca estar instalados; y, fundamentalmente, bajo qué modos se va a establecer la posibilidad de un proceso analítico en el cual la transferencia pueda ocupar algún tipo de lugar, en la medida en que la transferencia es como el lugar privilegiado de ensayo, 17

recomposición y deconstrucción de los modelos de relación con el otro. No solo, y acá viene algo que es importante tener en cuenta: clásicamente hace años que nosotros, todos, venimos trabajando con la idea de que la transferencia no es el amor y el odio, que la transferencia también es un cierto posicionamiento frente al otro en tanto sujeto supuesto saber, en tanto lugar de garante de la posibilidad del psiquismo. Precisamente la pregunta es cómo se sostienen hoy los lugares del garante y cómo se sostiene hoy el lugar del sujeto supuesto saber.

La ética del analista con respecto al saber sobre el paciente: voyerismo y envidia Se me planteó, este fin de semana pasado en la ciudad de Rosario, una situación que comento brevemente, porque es muy interesante. Se trataba de una consulta en la cual el paciente, que estaba en entrevistas todavía, se resistía, se rehusaba, tenía prurito en darle cierta información al analista respecto de algo que tenía que ver con el secreto laboral. Esto produjo algo muy importante y una serie de reflexiones. Por ejemplo, yo me di cuenta de que hace mucho tiempo que uno sabe, de los pacientes, con quiénes tienen relaciones sexuales, inclusive las que en otra época habrían sido censurables, de qué manera establecen sus vínculos trasgresivos en muchos planos, pero no sabemos ni dónde tienen la plata y, en la mayoría de los casos, tampoco cómo la obtienen ni cuánto ganan. Parece haberse invertido el orden del secreto. Esto es muy interesante, porque plantea una doble problemática muy similar a la que se suscitó en otra época con respecto al secreto político. En la Argentina de la década de 1970, años de la dictadura militar, se planteó el mismo problema: cuánto era posible aceptar que el otro no dijera sin que eso se convirtiera en una resistencia para el análisis y, al mismo tiempo, cuán ético era saber más de lo que le correspondía al analista. Digo ético para no decir también peligroso y problemático. Esta cuestión, que parece fortuita, técnica, de desplazamiento del secreto, sin embargo, abre un problema teórico-clínico central: ¿qué es lo que el analista debe conocer del otro? ¿Qué campo de interpelación tiene planteado? ¿Y cómo ese campo abierto de interpelación puede, de alguna manera, ser convocado o puede ser dejado en los límites o en las fronteras del análisis, según incida en el conflicto o forme parte de aspectos que no son nucleares para el proceso analítico? Por ejemplo, si es del orden de lo autoconservativo, y tomo acá el modelo de Laplanche, inevitablemente está fuera del análisis. Y un analista que permita saber todo sobre el paciente es más un hermano mayor que vigila que un analista preocupado por encontrar las líneas de interpelación y trabajo. Pero si en ese lugar se anuda un conflicto al cual, como diría Freud, van a parar todas las resistencias como en la zona oscura del parque, ineludiblemente tendrá que ser atravesado. Ahora, ¿cuánta información necesita el analista para atravesarlo junto con el paciente? Es una cuestión que no puede ser definida a priori, pero que tiene sus límites en el voyerismo del analista y en la envidia, tema no analizado nunca… En el interior del 18

psicoanálisis, se ha hablado siempre de la envidia del paciente y nunca de la envidia del analista que puede producir el manejo de secretos del orden vital para el analista en el interior de la práctica. Yo vuelvo a escuchar horrores como los que escuchaba antes: “Parece que el dólar va a subir; me enteré vía diván”. ¿Y qué miércoles importa vía diván? No sé si es claro lo que estoy diciendo. Lo que estoy diciendo es que, con respecto al uso de información de todo tipo, el que la expresa de ese modo al menos tendría que tener pudor. Cuando no tiene pudor para decir que recibió esa información vía diván, es porque considera que es lícito que el analista sepa todo vía diván. Vale decir que no considera que haya ahí una trasgresión de los límites del conocimiento que hace a la dirección de la cura, no solamente de la circulación de la información. Con lo cual, lo que pone de relieve esta situación es el profundo descentramiento a la que nos obliga, en la medida en que, en el interior de una misma generación, hemos tenido que enfrentarnos a varios cambios de paradigmas. Y lo más terrible que puede ocurrir es que pensemos que el problema lo tienen todos y no uno. El analista que piensa que el mundo se volvió loco, más allá de que haya cosas que podemos cuestionar, es igual al tipo que se mete a contramano en avenida Del Libertador. ¿Se acuerdan del chiste del gallego que se mete en contramano y escucha por la radio que dicen: “Un loco se metió en contramano en Libertador”, y él dice: “Uno no, son como mil”? Esto es lo mismo. Se trata del analista que piensa que todos se volvieron locos, que todos son corruptos, que no se puede trabajar con nadie, y con lo cual produce una suerte de demolición de enunciados. Esto obliga a la reubicación de aspectos teóricos y de aspectos técnicos. Por ejemplo, si llega a haber hiperinflación, ¿qué se va a hacer con el tema del cobro de los honorarios? Esta es una discusión teórico-clínica, no es un problema de ajuste a la realidad. Ustedes saben que en épocas de hiperinflación anterior hubo analistas que cobraban por anticipado. Ustedes saben que es imposible correr detrás de la hiperinflación, salvo que uno sea muy rico y pueda especular. El resto, todos, perdemos. De manera que la idea de garantizarse el honorario alterando el contrato es una ilusión que tiene que ver con la angustia de pérdida que tiene el analista.

El contrato analítico reproduce el circuito generacional y transferencial Pero más allá de esto, que puede ser una interpretación sobre las circunstancias, se plantea un problema muy serio, que es si el contrato analítico recupera o no algo de lo originario, en la medida en que el analista cobra por lo que hizo, no por lo que va a hacer. Y cobra por lo que hizo, no por lo que va a hacer, porque reproduce de alguna manera el circuito generacional, pues está obligado a dar antes de recibir, porque la asimetría que lo constituye lo emplaza en el lugar de transferencia parental y no de antecedencia generacional, simplemente. De manera que estos problemas que se nos van a ir planteando tienen una profunda imbricación teórico-clínica. Son problemas que solo podemos dirimir si tenemos claro sobre qué ejes vamos a trabajarlos. Porque es indudable que, si uno trabaja con un modelo en el que la historia funciona como modelo 19

traumático, y se plantea que no todo es recapturable por el lenguaje, sino que de lo traumático una parte es recapturable por el lenguaje y otra parte se pierde, pero, además, que el problema del lenguaje está al servicio de la recaptura simbólica de lo traumático y no de su obturación, las acciones que se despliegan en tiempos de urgencias —y cuando digo “urgencias” no quiero decir solo crisis, sino todo tipo de urgencias— del lado de los analistas no pueden ser siempre recuperadas del lado del lenguaje. Quiero decir que no todo lo que uno hace es analizable, ni todo lo que el otro hace es analizable. Porque hay un exceso en la acción que no es totalmente capturable por el lenguaje. Esto hace a una concepción en la cual la omnipotencia del lenguaje queda cercenada por la efracción del acontecimiento, que es uno de los ejes que vamos a tener que ir trabajando a lo largo de este año.

Lugar de la historia para el sujeto: determinación y devenir Cuando decía que vamos a empezar con el lugar de la historia, por supuesto que “lugar de la historia” quiere decir de qué manera se juegan dos ejes de la historia. Por un lado, aquello que tiene que ver con el sujeto y su propia historia, digamos muy simplemente, como sucesión de acontecimientos y de engarces representacionales que lo transforman en lo que es, si ustedes quieren, para tomar el enunciado hegeliano de “la esencia es el devenir de la cosa”, ¿verdad? La historia es lo que posibilita que algo sea lo que es. Con lo cual, el lugar de la historia es lo que permite ubicar el corte de estructura en relación con aquello que lo determinó y abre hacia el futuro un abanico posible, en la medida en que no se puede pasar de una estructura actual a cualquier tipo de devenir, sino a un conjunto posible de devenires. Acá nos oponemos a la idea de que toda la vida del sujeto va a ser simplemente el despliegue de un discurso, algo así como el viejo enunciado, me parece que más de Maud Mannoni que de Lacan, respecto de que “el niño es la realización del deseo de la madre”. Como si la cosa fuese la realización del logos, pero al mismo tiempo nos enfrentáramos a la idea de que ya en los primeros años de vida ha quedado todo plasmado para siempre. Lo cual no erradica el otro enunciado necesario de que lo real no ingresa ante un sujeto que es tabula rasa, sino que entra en relación con un conjunto de representaciones que tienen una historia, pero que además tienen una serie de coagulaciones discursivas de las generaciones anteriores. Vamos a desplegar esta idea con respecto a la incidencia de lo real en relación con la historia. Podríamos decir que la filogénesis sí podría ser recuperada, pero como filogénesis representacional. Vale decir, modo de reproducción articulada representacional con la cual le es propuesto a un ser humano, a partir de su nacimiento, un conjunto de significaciones sobre el mundo, conjunto de significaciones permanentemente desarticuladas, efraccionadas, puestas en crisis por su propia vida y por la distancia que hay entre este conjunto de enunciados y la totalidad del lenguaje, como posibilidad de articular nuevos modos discursivos. Una de las cuestiones, entonces, que vamos a trabajar es la idea de instancias 20

psíquicas como residuales y metabólicas a los procesos históricos. Esta es una idea que hemos tomado en otros momentos, que Castoriadis plantea también. Se trata de la idea de que las instancias son residuales, que en la tópica se plasma de distintas maneras lo histórico, y las instancias psíquicas como residuales nuevamente no por la relación inmediata con el estímulo, sino como procesamiento, como lo hemos visto en otros momentos, como procesamiento autoengendrante en el interior del sistema. Es un tema que vamos a desarrollar.

Temporalidad psíquica y temporalidad histórica Luego viene el apartado de “Los modos de la historia: temporalidad psíquica y temporalidad histórica”. ¿Por qué temporalidad psíquica y temporalidad histórica? Porque la historia no es patrimonio de todo el aparato, sino del yo. Lo inscripto en el inconciente son los monumentos, como diría Lacan, o aquello que ha quedado como residual. Pero no hay posibilidad de historización en el inconciente, porque la historia es temporal siempre. La historia es sucesión, es ordenamiento. En el inconciente no hay sucesión ni ordenamiento, y lo he formulado en otras ocasiones, el inconciente es el lugar donde el tiempo deviene espacio. Vale decir, representaciones inscriptas. Vamos a retomar esto, porque precisamente uno de los problemas que tienen las hipótesis ahistoricistas es que entran en contradicción con el concepto de “compulsión de repetición”. Y si uno elimina la compulsión de repetición, se acabó la clínica psicoanalítica, porque ese es uno de los pilares en que se basa. La clínica psicoanalítica no se basa en la novedad, sino en la imposibilidad de percibir la novedad, o en la dificultad de cambio frente a la novedad, o en la desarticulación que la novedad impone. De manera que el sostenimiento de la compulsión de repetición hace al modo atemporal del inconciente, que no quiere decir intransformable, para retomar lo planteado por Freud y abrir ahí ya un punto de fisura con respecto a que el inconciente es atemporal por tener una función de atemporalidad, pero también porque es inmodificable. El tema queda abierto. Temporalidad psíquica y temporalidad histórica, entonces, y vamos a hacer el cotejo ahí con algunos de los modelos planteados por Freud en Moisés y la religión monoteísta, donde está muy trabajado de distintas formas. Vamos a dejar lo anecdótico de lado para ocuparnos fundamentalmente de la cuestión conceptual de Moisés. Además, vamos a trabajar algunos modelos históricos actuales respecto de la forma de producir historia. Porque otras de las cuestiones que se nos plantean en psicoanálisis son cuál es la función de la producción histórica y dónde se sostiene la producción histórica. Porque, si ustedes piensan en los modelos psicoanalíticos deterministas, la historia no tiene ninguna función. Quiero decir, en Melanie Klein la historia es la historia de la pulsión; no hay historia. A lo sumo, cuando trabajamos el caso Erna (6) vimos que lo que hacían los cuidados precoces era activar, desactivar, pero no eran productores, y mucho menos los sistemas representacionales de la madre. Sin embargo, en los 21

historiales freudianos todo lo histórico está muy puntuado a partir de lo traumático en todos, en Hans, (7) en el “Hombre de los lobos”, (8) en el “Hombre de las ratas”, (9) están muy bien puntuados. Para esto vamos a ver algunas de las polémicas respecto de los modelos en la historia, por un lado, y en física, por otro. Porque son los dos grandes ejes de la problemática de la temporalidad.

El aparato psíquico organiza su legalidad entre el fantasma y lo real Luego entramos en el aparato psíquico: cómo organiza su legalidad entre el fantasma y lo real, y las formas de resolución de la antinomia fantasía/realidad. Ustedes saben que este es uno de los ejes que le interesa a Laplanche: la resolución del enfrentamiento fantasía/realidad basándose en los modelos freudianos más exogenistas. Al mismo tiempo, yo hoy no estaría de acuerdo con él en que lo que se introduce entre el fantasma y lo real es el mensaje del otro. Me parece que es una solución que habría que hacer jugar un poco; habría que ponerla a trabajar, para decirlo de una manera más laplancheana. Habría que poner a trabajar la idea de que lo que se introduce entre el fantasma y lo real es el mensaje enigmático del otro como tercera categoría. Yo creo que no, creo que se introduce el lenguaje en tanto cualidad discursiva, y lo voy a desarrollar, pero que el mensaje enigmático del otro no es el eje que determina la relación entre el fantasma y lo real. Aun cuando el sujeto ya con el lenguaje constituido, pueda ser un elemento de lo real, traumático y que obliga a la fantasmatización para ser más simple. El mensaje enigmático de la madre que le dice a la niña: “¡Pero cómo podés andar con esa bombacha tan sucia!”, y que ingresa como cuestionamiento de la suciedad de la genitalidad, supongamos, es traumático y no se introduce entre el fantasma y lo real. Es del orden de lo real traumático que obliga a una fantasmatización, con lo cual lo que queda en juego ahí es si lo que ha quedado sobrante es el mensaje enigmático del otro o algo del orden de la captura discursiva que lo posibilita. Bueno, lo vamos a hacer circular un poco, porque me parece importante para nuestra práctica. Vamos a desarrollar también la cuestión de que el análisis no puede ser planteado teniendo como objetivo la construcción de la historia, en la medida en que la construcción de la historia sería el fin del análisis, no como terminación, sino como ha sido dicho hace unos años y ya no se dice, pero se cree que es verdad, como “fin de la historia”. Vale decir, como relato totalizante respecto del pasado a partir del cual, inevitablemente, el sujeto quedaría encapsulado o clausurado en relación con la posibilidad de vínculo del aparato con lo real. De manera que voy a trabajar un poco este enunciado, que ha estado circulando mucho entre nosotros, como respuesta al endogenismo y al determinismo estructuralista, de que el análisis tiene como objetivo la construcción de la historia. Ustedes se dan cuenta de que tenemos un trabajo arduo. Por un lado, debatir con el estructuralismo y el biologismo y rescatar la historia. Por otra parte, plantear los modelos con los cuales la historia puede ponerse al servicio de la producción de una neogénesis o 22

puede servir para la clausura y el encerramiento que obturen toda posibilidad de evolución futura, y entonces vuelva a caer en la reiteración de un fin de análisis que clausura el ciclo productivo, no siendo ya la determinación ni estructural ni biológica, pero sí histórica, como punto de culminación. Creo que estamos luchando todo el tiempo contra el recentramiento del sujeto del inconciente y la obturación del proceso de análisis. Cuando digo “de análisis”, no me refiero a análisis como psicoanálisis, sino a autoanálisis, de recomposición de lo que le llega al aparato y lo que le permite procesarlo. Estamos luchando constantemente contra los modos con los cuales la clausura lleva al empobrecimiento y a la certeza del sujeto. Bueno, si quieren hacer alguna pregunta, algún planteo de alguna cuestión… Intervención: [Inaudible.]

Estallido del concepto de “series complementaria”s Sí, las tres vertientes del exterior que mencioné se relacionan con las series complementarias. Estoy pensando cómo responderle, por lo siguiente. En realidad, si yo tomo las series complementarias, no se superponen con el exterior del cuerpo, exterior de la cultura, exterior del acontecimiento. En donde está el exterior del cuerpo estaría como lo endógeno, es verdad, como lo congénito o lo genético, digamos. Después, en el exterior de la cultura vendrían, en todo caso, las relaciones primarias que tienen que ver con el Edipo. Y luego vendría el acontecimiento como desencadenante. Pensado así, como usted lo trae, es interesante, porque lo que Freud plantea como una génesis es en realidad una sincronía, siempre y cuando uno no haga depender una cosa de la otra. No son causales una de la otra, sino que están operando al mismo tiempo. Es indudable que hay una antecedencia del cuerpo en el sujeto psíquico, pero también es cierto que esa antecedencia del cuerpo no es la antecedencia del cuerpo libidinal. Esa antecedencia del cuerpo es la del cuerpo biológico, mientras que, paradójicamente, en la teoría que estamos manejando, para que haya cuerpo en el sentido libidinal, tiene que haber exterior libidinizante del otro. Con lo cual, acá se nos invirtió la determinación: no es el cuerpo el que conduce al objeto en términos de organización del Edipo para Freud, que en última instancia el Edipo surge del sujeto hacia el objeto y entonces es secundario, sino que el cuerpo biológico es antecedente. Pero el cuerpo libidinal es “consecuencia de”. Y respecto del acontecimiento, si uno piensa que estamos planteando la sexualidad como traumática, pulsada por el otro, implantada a partir de los objetos primarios, el exterior del acontecimiento es posterior a la existencia del cuerpo biológico, pero es anterior al cuerpo libidinal. Con lo cual, estalla por todos lados la idea de series complementarias. Pero ¿por qué? Porque estalla un modelo, que es el de las series complementarias, que es el modelo de una sumatoria que desencadena y que es opuesta al modelo traumático freudiano. Pues en realidad Freud reintroduce en el concepto de 23

“series complementarias” la cuestión de lo histórico y del traumatismo, pero la introduce de tal manera que queda como desencadenante, mientras que, en toda su primera teoría, lo traumático fue productor, no desencadenante. Entonces, el concepto de “series complementarias” es una formación de compromiso en la obra, entre el historicismo que Freud viene arrastrando en el último período y la necesidad de recuperar aquello que proviene del exterior y desencadena la patología. La pregunta que Freud se hace, porque en última instancia es un psicoanalista y es un clínico, es por qué apareció ahora la enfermedad y no en otro momento. Esa pregunta ha sido abandonada mucho por los analistas y para mí es una pregunta de rigor. No para hacerle al paciente, porque no lo sabe, sino para plantearse uno y muy en particular en el análisis de niños, no solo en el de adultos. La razón por la cual aparece en este momento la patología es porque algo la produjo y no porque algo la desencadenó. Y el acontecimiento productor entra a formar parte de los nuevos procesos de organización psíquica. De manera que pensar que desde siempre la abuelita y la bisabuelita desearon el pene del carpintero y no el del padre, y en realidad este deseo por el pene quedó marcado de tal manera que ahora aparece una fobia al caballito de madera, es no solamente ridículo, sino que además no permite operar sobre la causalidad del que arma la patología. Entonces el problema de la causalidad psíquica está relacionado de manera directa con estos temas, pero la causalidad psíquica está determinando constantemente la dirección de la cura. Por eso el concepto de “serie complementaria” es absolutamente limitante, porque me lleva del acontecimiento a lo endógeno. Entonces es interesante, porque si uno piensa ese concepto, es un poquito de cada cosa, ¿verdad? Un poquito genético, un poquito congénito, un poquito edípico, un poquito acontencial. Bueno, uno junta los tres elementos y, si tiene mucho de genético y poco de acontencial, etcétera… Entonces lo va armando. ¿Qué es lo que a uno le permite saber que tiene poquito de esto y mucho de lo otro? Nada, que cuando no encuentra esto lo remite a lo otro. Es absolutamente por rellenamiento el modelo epistemológico; no sé si se dan cuenta. Si yo no encuentro una madre destructiva y tengo un chico psicótico, es porque venía con mucha pulsión de muerte. Entonces lo defino por rellenamiento de hipótesis. Este es el problema de las hipótesis adventicias, que permiten un rellenamiento que en realidad tranquiliza al investigador, pero no produce la modificación del objeto. De todos modos, me parece importante traer el concepto de “serie complementaria”, porque es un concepto historicista en Freud. Pero es un concepto de compromiso, porque lo traumático viene a traducirse en una serie ya articulada, mientras que lo traumático en la otra teoría es constitutivo de la serie. Ese es el punto mayor de diferenciación entre la serie complementaria y el concepto de “traumatismo”. Por eso, en las series complementarias hay un tiempo para cada cosa y no distintos tiempos que se articulan. La situación desencadenante se articula en una serie psíquica que no es, en sí misma, representacional, sino que puede ser perfectamente de otro orden, pulsional, por ejemplo, en el sentido de determinado, aunque la pulsión tenga representación, pero es una representación delegada. No, Freud nunca abandonó nada, en realidad. Quiero decir, abandonó la teoría traumática, la introdujo subrepticiamente en los historiales y le dio 24

una derivación a través de la filogenética. Entonces él fue rearticulando, e impresiona cómo en los últimos años van coexistiendo. A tal punto que yo insisto mucho en que uno lee, a veces, algunos textos y hay que leerlos en relación con los primeros, y no con los que están en el medio. Más allá (10) y el Proyecto (11) son un ejemplo clásico del que hemos hablado muchas veces. Yo siempre indico que se debe estudiar Más allá en relación con el Proyecto, y no con los textos de la Metapsicología, porque este es un texto que se podría leer totalmente como si no hubiera nada en el medio. Intervención: El ejemplo que usted mencionó, de que la o el analista recortaba el precio del dólar por encima de otra escucha que ofrecería el paciente, ¿no nos pone a todos los terapeutas en una universalidad del acontecimiento traumático actual? Lo que usted me está diciendo es que el hecho que yo describo plantea que ese analista ha sido arrasado en su función y se ha convertido en un par traumatizado del paciente. Ese analista —hablando bien de él, en otros casos podemos pensar mal, pero en este caso pensando bien, y yo estoy de acuerdo— no ha podido sostener la asimetría que le habría permitido pensar en el interior de lo traumático lo que posibilitaría la recomposición, y ha quedado capturado por el devenir de la cosa. Sí, totalmente. Este es uno de los problemas más serios. Por eso insisto mucho en pensar sobre estas cuestiones en este momento, porque son las cuestiones en las que uno queda totalmente capturado por lo que ocurre. Lo mismo pasa con acontecimientos traumáticos de otro orden, compartidos: catástrofes, por ejemplo. Precisamente, en algunos casos es así, el analista está tan angustiado que toma para sí todos los datos que da el paciente, quiere enterarse, porque él tiene el mismo miedo que su paciente. Ese es el modelo mismo del traumatismo, es el modelo de la castración dado por Freud, la idea de que el sujeto busque en el interior de lo traumático el conocimiento que le permita el dominio, con lo cual queda capturado por la “traumatofilia”, diría Abraham. El analista que en la sesión no puede sustraerse del precio del dólar, y que le pregunta al paciente de las 16:30: “¿Viene de la City?”, para saber si le cuenta cómo fue la última cotización… ¡Mejor que se ponga un televisor en la cocina! Pero quiero decir: es más correcto disociar su ser social de su ser analítico. Sería más válido que se vaya a ver la cotización a la cocina que el hecho de que introduzca el problema en el interior del campo. Tiene todo el derecho, como todo el mundo, a estar preocupado porque tiene una deuda en dólares. Lo que no tiene es derecho a transformar la sesión del paciente en una situación de simetría en la cual se alivie él a costa de perder su función. No quiero decir con esto que no nos pasen esas cosas; quiero decir que al menos no las convirtamos en virtud. Intervención: ¿Y en eso tiene consecuencias también lo que pasa cuando uno no quiere, no escucha o no interviene en las cuestiones, por ejemplo, del orden laboral o económico del paciente?

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Bueno, supongamos una situación de estas que pueden ser muy cotidianas. El paciente llega totalmente golpeado porque se ha enterado de que va a ser despedido. Y el analista, en ese momento, es traumatizado porque piensa que va a perder al paciente; perdón, no al paciente, sino los ingresos que le genera ese paciente. Esto perfectamente puede producirse. Con lo cual acá viene lo primero, que es: ¿qué hace el analista con eso? Primero, tiene que recomponer su cabeza antes de hacer nada, porque si no ha logrado poner la cabeza en su lugar, lo que no puede hacer en ese momento es ayudar al otro a pensar. Por supuesto, en ese “poner su cabeza en su lugar” en el primer momento traumático puede ocurrir también que emplee el trabajo con el paciente para poder simbolizar él, cosa que sería correcta, siempre y cuando no le lance… Por ejemplo, si tomamos el modelo bioniano sobre la función de rêverie del analista y la capacidad metabólica del analista, es indudable que el analista tendría que intentar, con lo que recibe, metabolizar algo y, al mismo tiempo, que el trabajo con el paciente le permita a él recuperar su propia capacidad pensante. Porque, en la medida en que puede volver a pensar, no queda destituido. Si tiene angustia autoconservativa, pero además pierde la cabeza, pierde la herramienta para absorber la angustia autoconservativa. Con lo cual, yo le diría que todo lo que estamos haciendo son ensayos para que no nos devore la realidad, para que podamos trabajar en su interior y sostener nuestra subjetividad y la de nuestros pacientes. Intervención: Se me perdió, con esta catarata de cosas, la cuestión de lo externo. Me pareció que usted lo usaba en distintos sentidos, y yo no lo pude seguir. A mí me parece que me haría falta, y espero que a otros también, que en algún momento pueda puntualizar exactamente a qué estamos llamando “externo”, “realidad psíquica”, “realidad material”, “interno/externo”, “lo real”… Por supuesto. Estoy de acuerdo. Creo que es importante ubicarlo desde distintos niveles de realidad: realidad psíquica, realidad exterior, lo que yo llamo el externointerno, el externo-exterior. Ahora recordé que hoy había estado leyendo, en un ratito que tuve, el texto de Castoriadis Pensar la imaginación, (12) donde él trabaja la oposición público/privado en tres términos. Dice que está, por un lado, lo “públicopúblico”, por otra parte, lo “público-privado”, y, por otra parte, lo “privado”. Y que precisamente la tergiversación o la manipulación de la democracia se produce cuando lo público-público pasa a ser del orden de lo público-privado, porque está al servicio de un grupo familiar o de una corporación, aunque no haya monarquía. Me quedé dando vueltas porque él también se plantea que hay un tipo de cosa que es pública, mientras que hay otra que es pública-privada. Bueno, voy a trabajar las categorías de materialidad psíquica y de realidad psíquica y de interno-externo y de externo-exterior y de internointerno. Lo vamos a hacer, inclusive, para ubicar dónde vamos emplazando las distintas cuestiones que hacen al programa. Me parece bien, una suerte de mapa. ¿Qué otra cosa? Me parece fantástico que se vaya armando todo para continuar.

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Intervención: Ya que está abierta la ventanilla de pedidos… Es el único lugar en el que hoy se puede pedir algo, acá. Intervención: …y que no lo indexan. La relación del psiquismo con lo real siempre está mediada por el yo. Bueno, la pregunta es si se puede desarrollar cómo se plantea el ingreso de lo real al inconciente sin que esté mediado por el yo. Estoy totalmente de acuerdo, porque precisamente este es uno de los puntos que muestran la diferencia entre el ingreso discursivo y el ingreso a partir de lo que se desarticula en el inconciente. Sí, esto forma parte de los modos de relación con lo real y también nos va a obligar a trabajar el concepto de “realidad”. Estamos armando otro programa sobre el que hice, pero no importa, vamos a tratar de ir haciéndolo. No, porque de hecho lo que se está planteando en lo que usted trae es que hay distintos órdenes de realidad. Y es así. Hay distintos órdenes de realidad más allá de la realidad como Wirklichkeit, como diría Freud, como realidad nocional, como realidad discursiva acuñada. Estos distintos órdenes de realidad no entran en estallido solo por la presencia del lenguaje, sino precisamente por su insuficiencia, que es, de alguna manera, algo que quiero desplegar, porque me parece fundamental. Una de las cosas que impresionan en este momento es la función del lenguaje como función obturante y no como función simbolizante. Todos los eufemismos sobre los que vengo trabajando, que son algunos… Me he enterado de montones de eufemismos, me han dado una lista de eufemismos de los nuevos lenguajes. Por ejemplo, yo usé el de “reingeniería empresarial”, “cirugía empresarial”, que es la forma en la que se oculta la “solución final” de las empresas, la idea del corte. Se utiliza la expresión —fíjense ahora qué escandaloso— “garantía jurídica”, no para devolver el dinero del “corralito”, sino para garantizar que las empresas tradicionales se puedan llevar el dinero. Cuando el Fondo Monetario Internacional dice: “No hay garantías jurídicas”, todos decimos: “Es verdad”. Pero ellos están hablando de una cosa y nosotros de otra. Nosotros decimos: “No hay garantías jurídicas porque hemos sido expropiados”, y ellos dicen: “No hay garantías jurídicas porque no nos dejan seguir expropiando”.

Distintos órdenes de realidad y su relación con el lenguaje Lo que me interesa marcar con esto es que, precisamente, tenemos, por un lado, el problema del lenguaje no como código, digamos, en términos de lo que el estructuralismo lingüístico plantea, sino como formas de coagulación discursiva de las formas ideológicas. Esto que aparece en la sociedad está también en el yo. El yo estructura ese tipo de representaciones. Pero al mismo tiempo está la insuficiencia del lenguaje para dar cuenta del fenómeno y la necesidad —en el caso del poder es clarísimo 27

—, para la gente común, de ir organizando nombres para denominar nuevos hechos. Busquemos en el Diccionario de la Real Academia “escrache”. ¿Qué es “escrache”? Es un argentinismo. No es una palabra española, es un argentinismo utilizado para mostrar cómo alguien puede ser cuestionado, aplastado, reducido… Es una palabra totalmente argentina. Entonces, es muy interesante, porque indudablemente la palabra aparece cuando hay algo que no puede ser capturado por la significación. La palabra viene a llenar el hueco de lo innombrable, digamos. La palabra “desaparecido” es una categoría argentina. La palabra “desaparecido” viene a llenar una función, que es plantear el estatuto, digamos, lenguajero de algo que existe pero ha sido sustraído, y que al mismo tiempo no se conoce en qué estatuto debería estar. Con lo cual, “desaparecido” encubre vida y muerte al mismo tiempo. Por lo tanto, ahí está la posibilidad del lenguaje de generar significantes para capturar. Uno de los problemas más importantes de la clínica es si la clínica tiene que generar significantes para capturar modos de representación que han quedado sueltos a partir de lo traumático. A nivel del sujeto, quiero decir, no de la sociedad en su conjunto. Creo que va a ser un año muy interesante, más allá de todo lo que ocurra. Y una de las cosas que les quiero decir es que me alegra que nos podamos comprometer todos a sostener este espacio, porque a mí me permite pensar cosas totalmente nuevas con ustedes, y creo que a ustedes conmigo, y todos con todos. De manera que les vuelvo a dar la bienvenida y les agradezco que podamos seguir pensando y trabajando juntos. *. Clase núm. 1 dictada el 8 de abril de 2002. 2. Los acontecimientos de diciembre de 2001 en la Argentina fueron producto de una crisis financiera y política que incluyó la restricción a la extracción de dinero en efectivo de plazos fijos, cuentas corrientes y cajas de ahorro denominada “corralito”. El 2 de diciembre se emitió un mensaje en cadena nacional donde el ministro de Economía, Domingo Cavallo, anunciaba la nueva política económica. Estos hechos determinaron una gran movilización social de protesta que terminó con la renuncia a la presidencia de Fernando de la Rúa, el 20 de diciembre de 2001. La mayor parte de los participantes de dichas protestas fueron autoconvocados que no respondían a partidos políticos o movimientos sociales concretos. Su lema fue: “¡Que se vayan todos!”, al son de los cacerolazos. treinta y nuve personas murieron a consecuencia de la represión de las fuerzas policiales y de seguridad, entre ellas nueve menores. Muchos argentinos sin hogar y sin trabajo se vieron empujados a sobrevivir recolectando cartón; se los llamó cartoneros. Según una estimación de 2003, entre treinta mil y cuarenta mil personas recolectaban cartón de la calle para ganarse la vida mediante la venta a plantas de reciclaje. Esta fue solo una de las muchas maneras de hacer frente a un país que en ese momento sufría una tasa de desempleo de más del 25%. El riesgo país se mantuvo por encima de los 6.000 puntos. La Argentina descubrió entonces que tenía hijos que morían de hambre. 3. El 25 de junio de 2001, Silvia Bleichmar publicó en un diario local un artículo de amplia difusión llamado “Dolor país”, que dio lugar, meses después, a la edición de un libro con ese mismo nombre (Dolor país, Buenos Aires, Libros del Zorzal, junio de 2002). Ese artículo comenzaba así: “¿Cómo se mide, en índices aceptables, la suba inexorable del ‘dolor país’? Si la sensación térmica es una ecuación entre temperatura, vientos, humedad y presión atmosférica, ¿por qué no emplear combinadamente las nuevas estadísticas de suicidio, accidente, infarto, muerte súbita, formas de violencia desgarrantes y desgarradas, venta de antidepresivos, incremento del alcoholismo, abandono de niños recién nacidos en basurales —metáfora magistral de la convicción que tienen los miserables irredentos de que su prole no tiene ni tendrá otro destino—, deserción escolar, éxodo hacia lugares insospechados… para medir el sufrimiento al que somos condenados cotidianamente por la insolvencia no ya económica del país sino moral de sus clases dirigentes?”. En marzo de 2002, Silvia Bleichmar presentó Dolor país, resultado de su preocupación por la incidencia de la realidad económica sobre el psiquismo, del saqueo

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sufrido por el país a manos de sus corporaciones (la financiera y la política), la depredación, que dejó a sus habitantes en estado inerme, melancolizados por su propia impotencia o desesperanzados por la ausencia de respuestas de la clase política a sus reclamos. El libro fue presentado al público en medio de un calor sofocante, lo que no impidió que quinientas personas escucharan cómo quienes formaban parte de la mesa recorrían las páginas de un texto más intenso que extenso, cuya virtud era retratar, interrogar y desmenuzar las causas de la crisis, y analizar los distintos componentes psicológicos y éticos de la sociedad; un pequeño volumen que se transformaría en emblema de la resistencia. 4. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 5. Sigmund Freud, Análisis terminable e interminable, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 6. Véase Melanie Klein, “Una neurosis obsesiva en una niña de 6 años”, en Obras completas, vol. II, Buenos Aires, Paidós, 1990. Silvia Bleichmar ha desarrollado una revisión de este historial en Clínica psicoanalítica y neogénesis, Buenos Aires, Paidós, 1999. 7. Véase Sigmund Freud, Análisis de la fobia de un niño de cinco años (el pequeño Hans), en Obras completas, vol. X, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 8. Véase Sigmund Freud, De la historia de una neurosis infantil (el “Hombre de los lobos”), en Obras completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 9. Véase Sigmund Freud, A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el “Hombre de las ratas”), en Obras completas, vol. X, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 10. Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 11. Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 12. Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Buenos Aires, Eudeba, 1998.

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CAPÍTULO 2 Los modelos para pensar la realidad psíquica: lo interno, lo externo (*)

Vamos a continuar con los temas que empezamos a trabajar en la reunión anterior. Una de las cuestiones que me fueron planteadas al terminar esa clase era cómo ubicar el asunto de lo que es externo, cómo definir el exterior o lo externo, qué tipo de exteriores o de externos se pueden presentar. Porque los modelos con los que estamos trabajando este año, y que provienen un poco también de lo que veníamos trabajando el año anterior, en la medida en que implican transformaciones en nuestra práctica en relación con las modificaciones o con lo que permanece en la subjetividad, inevitablemente ponen sobre el tapete la cuestión de qué tipo de exterior incide sobre el funcionamiento psíquico o sobre sus representaciones. Entonces, cómo redefinir la categoría de realidad psíquica, qué consideramos como interno al aparato, qué consideramos como externo al aparato y cómo cualificamos los elementos exteriores o interiores. Pensé que era interesante hacer un doble movimiento. Por un lado, definir en los términos en que yo pienso cómo se articula lo que podemos llamar el “interno-interno” del aparato psíquico, el “interno-externo”, aquello que es del orden del externo-exterior y aquello que es del orden del externo-interior. Vale decir, cuatro tipos de articuladores posibles. Pero me pareció también que había que hacer un recorrido por los modelos freudianos con respecto a qué es externo y qué es interno al aparato, y cómo se define lo exterior y lo interior, porque en última instancia estamos partiendo de ahí. Podemos tomar un pequeño fragmento de la obra misma para trabajar precisamente algunas de las paradojas que se plantean con lo interior y lo exterior en el texto freudiano. Uno de los textos que voy a tomar hoy es de Pulsiones y destinos de pulsión (13) y, de ahí, toda la cuestión relativa al autoerotismo, al narcisismo y la relación del sujeto con el mundo, y la relación sujeto-objeto como paradigma de las contradicciones que se van esbozando en la obra freudiana con respecto al tema, no solo como el lugar de apoyo para analizarlo.

La realidad psíquica en tanto materialidad representacional del deseo inconciente es extrasubjetiva

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La primera cuestión es qué categoría tiene la realidad psíquica en relación con lo interno y lo externo. Tenemos que empezar por definir la realidad psíquica. Si definimos la realidad psíquica en los términos en que Freud lo hace, como una realidad del orden de una materialidad representacional que es ajena a la conciencia, que, como dice en La interpretación de los sueños, (14) no puede ser considerada tampoco como formando parte de los pensamientos de transición, sino que se caracteriza como núcleo fuerte por el deseo inconciente en tanto movimiento ligador de las relaciones entre investimientos y representaciones, pero fundamentalmente si la consideramos como realidad representacional que forma el núcleo duro del inconciente, la realidad psíquica es extrasubjetiva. Esta sería la primera cuestión que creo que hay que plantear. “Extrasubjetiva” quiere decir que es una realidad ajena al sujeto como lugar desde el cual se define la posición de la conciencia con el mundo, y en relación con el modo en el cual se determina el posicionamiento del discurso asociado al objeto. De manera que yo diría que hay una primera exterioridad, que es la de la realidad psíquica concebida como extrasubjetiva. Con lo cual, lo que voy a tomar como eje de la interioridad psíquica sería el modelo con el que Freud va articulando un pasaje que va del organismo como totalidad al yo como representación. El tema de la interioridad en Freud se va definiendo por un proceso de derivación, en términos de derivación del modelo. Si ustedes toman Más allá del principio de placer, (15) la idea de un organismo que se defiende, que tiene como tarea primera defenderse de los estímulos del medio mediante una membrana protectora que permita la filtración, supone que el interior no constituye el conjunto del organismo. Intervención: [Inaudible.] Claro. Hay un problema. Justamente. Acá me dicen: “¿Y el dolor? ¿Y el hambre?”. Esto es lo que complica el concepto de “pulsión”. Pero empecemos por definir la idea de un organismo en su medio y la idea de este organismo que es un organismo de prototipo bastante biológico, imagen que en Freud aparece reiteradamente con la idea de la ameba y otras. Después vamos a hablar de derivación, precisamente lo que complica Pulsiones y destinos de pulsión. Pero, en principio, digamos que es un organismo que tiene que armarse de una protección para defenderse del exterior. Primera cuestión que rompe con una cierta nocionalidad que ha impuesto la psicología social pichoniana en la Argentina, efecto de los residuos del kleinismo, que es que hay una mónada cuya función es salir del solipsismo para conectarse con el exterior. Es la inversa a la propuesta de Freud en el modelo de Más allá del principio de placer. De manera que el primer interior está planteado por esta membrana protectora. Sin embargo, a la vez, en Más allá del principio de placer vemos cómo esta membrana protectora se deriva de inmediato a la membrana del yo, y ya no es la membrana de la totalidad del organismo, sino la membrana del yo. De todos modos, sigue jugando siempre como un problema esta cuestión de si el yo es la representación de una superficie corporal, si esta totalidad del cuerpo es el interior o no lo es. Este problema siempre está sosteniéndose como tensión 31

en la obra freudiana y en psicoanálisis. Y el concepto de “pulsión” viene a complicar, porque Freud lo plantea como un interior del cual no se puede huir, de manera que queda colocado como en un interior siendo un límite entre lo psíquico y lo somático.

Paradojas acerca de la interioridad y la exterioridad en los modelos freudianos Ustedes se dan cuenta de que construir los conceptos de interioridad y de exterioridad en psicoanálisis es absolutamente complejo, porque hay que ir atravesando muchas paradojas que se van jugando. No es así cuando uno trabaja con modelos como el de la metapsicología, (16) sobre todo “La represión” y “El inconciente” son dos artículos de La metapsicología, donde claramente el inconciente es exterior al preconciente, al yo, al modo en el cual se van definiendo por segregación; o claramente en el modelo de los primeros textos freudianos sobre la histeria, donde hay un proceso, digamos, de segregación y exclusión de lo indeseable, y queda como constituida una interioridad que está dada por el yo, que se reconoce como el lugar en el cual el sujeto puede aceptar aquello que es compatible con los modelos más básicos de representación acerca de sí mismo. Con lo cual, la exterioridad, en los primeros textos freudianos, es una exterioridad por segregación, mientras que en textos posteriores antecede a la interioridad. En El yo y el ello, (17) por ejemplo. En ese texto, lo más profundo es el ello y, al mismo tiempo, es exterior al yo, que a su vez tiene una exterioridad con la que se conecta de una manera bastante directa, que es la exterioridad del objeto y del mundo, a través de esa doble línea que está entre el superyó y el yo. El ello está cerrado de abajo, salvo en las Nuevas conferencias, (18) donde queda abierto. En El yo y el ello está abierto, tenemos un doble movimiento: aquello que liga, por un lado, a las otras instancias, y aquello que liga al cuerpo, por otro. Entonces podríamos decir que el problema se plantea como más obstaculizante cuando se pretende la homogeneidad de todo el aparato psíquico o de todo el organismo. Con lo cual, hay que ir definiendo partes extra partes, niveles de interioridad y de exterioridad, sin definir para siempre lo interno y lo externo. Si uno empieza por el aparato constituido, es indudable que todo lo que es ajeno al yo forma un fragmento de una cierta exterioridad, aunque sea interno al aparato psíquico. Por lo tanto, el yo sería el único interno-interno, aquel en el cual el sujeto se reconoce como siendo. Pero indudablemente es una parte, y las extra partes están dadas por el inconciente, en el primer modelo freudiano, y por el superyó y el ello, en el segundo modelo. Se alteran en esto las anterioridades. Si después quieren interrumpirme para que vuelva, pueden hacerlo. Yo voy armando un poco el esquema. Si en los textos hasta 1897, en los textos sobre la histeria, hasta que se funda en el “Capítulo VII” (19) el modelo de inconciente, lo exterior es secundario a lo interior, digamos, “la otra escena”, por segregación, hay una unidad que se parte. En el modelo de la histeria, hay una unidad que se parte, porque se establece un clivaje que lo posibilita, a partir del traumatismo como espina en el 32

externo-interno, como espina en la carne, y esta imagen de un psiquismo como una espina en la carne que tiene en la superficie misma el lugar de lo traumático habla de que hay toda una interioridad y de que lo exterior va a estar dado por segregación. Su característica va a ser la de un exterior patológico, en realidad, porque esto que se segrega tiene que ver con la exclusión que implica la constitución del inconciente, no como inconciente sistema, sino como cualidad inconciente, espacio separado sin legalidad propia, más una “segunda conciencia”, digamos, en la medida en que hay un sujeto volitivo que quiere lo que el yo no quiere. Cuando digo “volitivo”, quiero decir que la histérica, en ese primer modelo, desea inconcientemente aquello que su yo no le permite. Por eso, esa exterioridad todavía no implica una exterioridad radical. “Exterioridad radical” quiere decir que estaría regida por otras leyes, tendría otras características. Lo que Freud dice en la Metapsicología (20) es que, si estos actos inconcientes devinieran concientes, serían tan extraños, tan ajenos a lo que estamos acostumbrados, que no podríamos reconocerlos. No es el caso de la escisión histérica, en la cual esto está dado como una segunda conciencia. Y cuando decimos “segunda conciencia” hay que darle el peso que tiene. “Segunda conciencia” quiere decir que es conciencia intencional y conciencia volitiva disociada. Quiere decir que no es inconciente en el sentido estricto, no solo porque Freud no definió su legalidad, sino además porque es conciencia volitiva. Y lo que caracteriza al inconciente es, justamente, un deseo ausente de volición.

El deseo, a diferencia de la intencionalidad volitiva, se realiza al margen del objeto del mundo exterior ¿Por qué primera cuestión? Porque diferencia entre deseo y volición, que es uno de los temas serios que arrastramos con la lectura freudiana. Pues los distintos modos en los cuales aparece en psicoanálisis la categoría “deseo” en sentido estricto, como recarga de la huella mnémica de la vivencia de la primera experiencia de satisfacción —vale decir, como movimiento tendiente a ligar aquello que es del orden de una tensión psíquica, es decir, una fuerza que se liga a una representación—, es muy diferente a la apetencia o a la tendencia hacia un objeto del orden exterior. Fíjense que lo que es insalvable como diferenciación es que la conciencia es siempre conciencia intencional. Filosóficamente, es imposible pensar la conciencia, o bien, desde el punto de vista psicológico, ¿qué quiere decir tener conciencia o no tener conciencia? Tiene que ver precisamente con el carácter de intencionalidad de la conciencia, o con el hecho de que la conciencia es conciencia reflexiva. Pero conciencia reflexiva es conciencia-intencionalidad que, a su vez, sabe sobre su intención o, al menos, sabe que está pensando en ese momento. La conciencia tiene que ver con eso. Sin embargo, el deseo no necesariamente es intencional. Precisamente, el deseo es un movimiento que permite la realización al margen del objeto del mundo exterior. Justamente, no está tendido hacia el objeto externo, sino que es un proceso por el cual se 33

logra un reequilibramiento de la energía psíquica, y la característica fundamental que Freud le va definiendo es estar presente en el momento en que queda obturada la posibilidad de pasaje a la motilidad, lo cual quiere decir que queda obturada la conciencia intencional como posibilidad de pasaje al acto: en los sueños. El peso del deseo en el sueño muestra precisamente la distancia que hay entre el deseo y la posibilidad volitiva hacia el objeto, la intencionalidad hacia el objeto. La intencionalidad es siempre intencionalidad hacia, y en la medida en que el deseo inconciente es siempre deseo cumplido, en la medida en que en el sueño es una escena en la cual, justamente, el aparato está cerrado en sus posibilidades de relación con el exterior, tenemos un procedimiento inverso entre el deseo y la intencionalidad hacia el objeto. De manera que acá lo que interesa es que podríamos decir que se arma un topos en el cual el objeto está incluido, pero no como un objeto hacia el cual se anhela ir, sino como un objeto que forma parte del campo mismo de fuerzas que lo realiza. De modo que, en ese sentido, podríamos decir que está en el interior de una tópica. Pero esa tópica en cuyo interior está no es la tópica del yo ni la tópica del sujeto. Cuando digo que “no es la tópica del yo ni la tópica del sujeto”, hago esta diferencia —lo hemos visto en años anteriores, y lo señalo para los que se incorporan ahora— simplemente para marcar que el yo es extenso. Quiero decir que el yo abarca aspectos que no forman parte de la posición del sujeto. Cuando hablamos de sujeto, nos referimos siempre a la posición del sujeto. Si bien en sentido extenso hemos hablado de sujeto psíquico con la totalidad del aparato funcionando, en sentido estricto, creo que Lacan le ha restituido al sujeto precisamente la función que cumple en relación con el acto lingüístico, en virtud de que ocupa un punto que tiene que ver con su encadenamiento en el interior de la cadena significante. De esta forma, el yo en su totalidad no es el sujeto, si bien el sujeto toma a su cargo la totalidad del yo en el momento en que enuncia y cree tomarlo a cargo. Y esta es otra de las cuestiones.

En la Metapsicología, la interioridad se funda en un tiempo segundo de pasaje del autoerotismo al narcisismo Volviendo, entonces, a lo interior y lo exterior: decía que en los modelos de 18941897 la exterioridad es por fundación. A la inversa, en el modelo de la Metapsicología, la interioridad es por fundación. La pulsión antecede al espacio en el cual se va a desplegar el aparato, y el yo es posterior a la instauración de las representaciones que se inscriben por delegación. Más allá de que se comparta o no el modelo de la delegación, lo que interesa es que acá hubo un giro fenomenal. Y el giro fenomenal está dado porque lo que antecede es la materialidad psíquica, el campo representacional antecede a una interioridad en la cual el sujeto se instala. ¿Me siguen todos o me paro en esto? Porque esto para mí es fundamental para lo que quiero trabajar.

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Intervención: [Inaudible.] Por “fundación” quiero decir que el yo es un acto segundo, un acto psíquico, como recuperó después Lacan. Es un acto psíquico que define un territorio. Con lo cual, hay pulsión antes de que haya representación narcisística de sí mismo o como aparece después en El yo y el ello. Y por “delegación” quiero decir que el modelo en el cual está basado es el modelo por el que lo somático encuentra su delegación en lo psíquico a través del concepto de “pulsión”. Pero lo que más me interesa marcar es esta idea de que la interioridad es un tiempo segundo. Y ese tiempo segundo es el tiempo en el cual el autoerotismo deviene narcisismo. Pero de todos modos tenemos un problema, que es que ese autoerotismo que deviene narcisismo, en el momento en que la totalidad del cuerpo es tomada como totalidad psíquica, queda superpuesto a él. Entonces, narcisismo y autoerotismo quedan totalmente superpuestos. Y se arma una galleta infernal. Se arma una galleta infernal que hay que empezar a desentrañar y que tiene que ver con que es el producto —ahora lo vamos a ver— del concepto de “pulsión” y de autoconservación. El efecto segundo que trae la inclusión de la idea de pulsión y de autoconservación termina por llevar a una homologación entre el cuerpo y el psiquismo. Pero vamos por partes. Lo que me interesa marcar es un primer tiempo en el cual, de toda una interioridad, resulta una exterioridad, segregación del inconciente o de la inconciencia, digamos, de la segunda conciencia; y un tiempo que se va definiendo en la Metapsicología, donde hay una exterioridad a partir de la cual queda fundada una interioridad en la que el sujeto se reconoce.

El modelo del “Capítulo VII” es el del aparato constituido y replegado sobre sí mismo El modelo del “Capítulo VII” es un modelo que marca una exterioridad y también una interioridad. La exterioridad y la interioridad, sin embargo, están dadas por el repliegue del aparato sobre sí mismo, porque el preconciente y el inconciente son sistemas en igualdad de condiciones. Y para el inconciente, Freud no define momentos fundacionales en el modelo del “Capítulo VII”, sino que trabaja sobre el aparato constituido funcionando y replegado sobre sí mismo. Es muy importante lo que marca Laplanche respecto del modelo del “Capítulo VII”: ese modelo no es el del aparato funcionando, sino el del aparato replegado. Es el modelo del aparato que tiene coartada la vía hacia la motilidad, si bien Freud extiende este modelo al conjunto del funcionamiento psíquico. Pero lo interesante es que los sistemas de recorridos que plantea son marcados por el cierre del acceso a la motilidad. Precisamente, los recorridos se pueden establecer entre el preconciente y el inconciente, ida y vuelta, llegar al polo motriz, volver, volver al polo de la percepción, ¿se acuerdan? Todo ese recorrido zigzagueante que hace lo realiza porque está cerrada la motilidad. Eso es lo que le 35

permite hacer esos recorridos. Laplanche retoma ese modelo para la sesión analítica. Esto es muy importante, porque la idea de que la sesión analítica coarta el pasaje a la motilidad desaferenta el sistema con respecto al exterior. Y desaferentar el sistema respecto del exterior acá plantea una serie de cuestiones que vamos a tener que analizar y trabajar teórica y clínicamente. Porque esa desaferentación ha sido entendida como un dejar en suspenso toda la vida exterior para capturarla en la transferencia, en algunos casos, o para desarticularla bajo el modo del significante. Y no un dejar en suspenso, precisamente, un aspecto de la vida exterior que tiene que ver con lo autoconservativo para darle dominancia a lo representacional; Laplanche diría “sexual”, y yo diría “sexual pulsional” y “sexual narcisístico” para tomar justamente el eje del conflicto. En el modelo de El yo y el ello, indudablemente también lo que antecede es lo que va a ser una exterioridad del yo. Y lo que antecede no solo es una exterioridad del yo, sino que además es una exterioridad al sujeto, al sujeto psíquico como totalidad. Porque lo que viene es del orden de la especie; con lo cual, lo que antecede es una historia, una prehistoria, sobre la cual se montará luego algo del orden de la singularidad que tiene que ver con una singularidad muy particular, porque esta se producirá por identificación. En la medida en que se produce por identificación, lo más profundo viene de la historia y lo más auténtico viene del otro. Ustedes se dan cuenta de que es un modelo extraordinario de descentraciones constantes y que, sin embargo, termina como un huevito, cerrado. Son modelos extraordinarios, con sus paradojas, porque muestran la complejidad con la cual hay que construir permanentemente el objeto.

La pulsión es efecto de una inscripción metabólica proveniente del exterior que antecede al yo y al sujeto Como ustedes ven, después de este recorrido, desde donde he venido pensando en la posición de lo externo y lo interno basándome en estos modelos freudianos, digamos, voy tomando partido o cribando los modelos. En primer lugar, sin duda vengo trabajando con el modelo fundamentalmente de la Metapsicología. Modelo en el cual la representación antecede al yo y lo antecede al sujeto, y en el cual la pulsión es anterior al yo. Pero, a diferencia del modelo clásico freudiano de la pulsión definida por delegación, vengo trabajando con la propuesta de que esta pulsión que antecede al yo y que antecede al territorio cercado, y que es del orden mismo de una realidad psíquica que es presubjetiva, no es por delegación sino que es el efecto de una inscripción proveniente del exterior. Con lo cual, acá hay una doble exterioridad: el orden de proveniencia de la representación, que no se generó autónomamente desde lo somático hacia lo psíquico, pero, por otra parte, el hecho de que las representaciones metabólicas que constituyen las pulsiones tampoco son el objeto exterior, sino que marcan una primera exterioridad parasubjetiva y una primera forma de interioridad representacional de la totalidad del aparato. A los colegas que por primera vez acceden a este seminario, les pido paciencia, 36

porque van a ver que todo esto sirve para algo, no es pura diletancia intelectual. Y si lo fuera, nos podemos divertir, pero les juro que no lo es. Primeras representaciones: provienen de la relación con el exterior, del encuentro con el objeto exterior. Lo vuelvo a decir porque somos muchos y hay muchos que no han estado: estas primeras representaciones que provienen del objeto exterior no representan el objeto exterior porque son metabólicas y autoengendradas, como diría Piera Aulagnier. Con lo cual, aunque provengan del objeto exterior, no representan, no reflejan y no reencuentran el objeto exterior. Ustedes tienen acá una primera exterioridad que, podríamos decir, en términos de Lacan, de lo que Lacan retoma de Freud, tiene que ver con el das Ding, con la cosa. Lo que pasa es que yo me rehúso a plantear que esta cosa está perdida, porque esta cosa responde a una exterioridad no inscripta en sí misma. Voy a contar una breve anécdota que me parece interesantísima para que se entienda esto. A principios del mes pasado, en marzo, recibí a un paciente del interior que padecía un trastorno del sueño. Ahora está un poco mejor, pero con un trastorno del sueño que venía de varios años de tratamiento en su lugar de origen. Algo muy interesante de este paciente era que tenía una profunda irritabilidad, porque había venido de su lugar de origen a la Capital, se sentía terriblemente solo en la ciudad, pero decía algo que a mí me impactaba mucho, porque la novia a veces venía a verlo… Lo que decía era, pero con una irritación muy particular, que él no soportaba que no hubiera nadie que le diera un té caliente, no soportaba que no hubiera alguien que le diera una frazada, no soportaba… Y era muy impresionante, porque todo reconducía a algo muy primario en lo que él iba diciendo. Sus padres habían muerto hacía un tiempo, era un muchacho joven, pero lo que me impactó era el nivel de primariedad de lo que añoraba, como si se hubiera puesto de golpe de relieve algo que habla de una carencia primaria y no simplemente de un tránsito con elaboraciones más articuladas respecto de su realidad vivencial anterior. Después de varias veces en las que yo escuché: “Alguien que no me deje ahí tirado sin abrigo” —¡qué impactante como frase!—, se me ocurrió preguntarle qué recordaba él de sus primeros tiempos, porque pensé en un síndrome de deprivación primario. Entonces me dijo que sabía poco, que sus primeras fotos eran a partir del año, y yo pensé: “Este muchacho es adoptado”. Me empezó a correr un frío. “Y no solo es hijo adoptivo, debe haber estado en una situación de deprivación…” Por eso, le pregunté qué pensaba él de que no había fotos. Me dijo: “Yo muchas veces pensé que era adoptado”. Le pregunté cómo habían muerto los padres, y entonces me empezó a contar. La madre se suponía que lo había tenido a los 50 años, cosa que, se imaginan, hace treinta años era imposible de pensar. Habían muerto como gente muy mayor. Le pregunté si él había averiguado algo de esto. Me dijo que podía averiguarlo, pero que siempre se tiraba para atrás… Bueno, la cuestión es que el tipo fue y habló con un familiar que le dijo: “Sí, vos sos adoptivo”. Y pudo enfrentar la situación y hablar. Esto no resuelve ni su estructura ni nada, pero lo que a mí me impactó fueron estas formas que aparecían en modos discursivos recortados, sensaciones muy primarias que no remitían a nada y que tenían que ver con carencias relacionadas con efectos primarios de deprivación que podría haber tenido también perfectamente una madre deprimida. Podrían haber pasado muchas 37

cosas, pero lo interesante en él era que respondía a un año de hospitalización. Este paciente no sabe cuándo fue adoptado, pero, si no hay fotos hasta el primer año, él piensa que debe haber tenido ocho o nueve meses cuando ocurrió. Los padres ya no están para preguntarles, y ahora lo increíble es que recuerda que alguna vez alguien dijo, pero él no le dio mucha bolilla, eso que dicen los padres adoptivos: “Ya le dijimos”, “ya sabe”, y nunca más se volvió a hablar del asunto. Bueno, ¿por qué tomo esto? Porque acá hay experiencias muy primarias que quedan marcadas, que quedan rearticuladas de otro modo, pero que, por supuesto, no remiten a recuerdos, si bien este muchacho cuando lo adoptaron.

Las primeras inscripciones son realidad psíquica y realidad material presubjetiva, porque no hay sujeto que pueda apoderarse de ellas Vuelvo al objeto. El objeto es exterior, pero al mismo tiempo es exterior a nada. Es un objeto del mundo. Yo no lo llamaría exterior en sentido estricto: es cosa del mundo. Lo que se inscribe son restos de percepción, pero en sí mismo es cosa del mundo en el sentido de que no es para el sujeto, sino que lo que queda son los restos metonímicos de esas primeras experiencias. Por eso, insisto en que estas primeras representaciones no son metáfora de nada, sino que son un en sí. Por eso son realidad psíquica. Y en la medida en que son realidad psíquica son realidad material presubjetiva, porque no hay sujeto que pueda apoderarse de ellas. Esto para mí es central, para después poder pensar ciertos estratos muy alejados del yo, alejados del preconciente. Como diría Freud, “muy profundos de la mente”. Lo de “muy profundo” es relativo, porque a veces hacen ¡pluf! y salen pedazos, ¿no? Sobre todo en ciertos momentos traumáticos o de patología. Quedan representaciones inscriptas que no son exactamente el objeto, sino que son metabólicas. Estas representaciones que quedan inscriptas arman objetos psíquicos. Estos objetos psíquicos son lo que llamamos “fantasías”, o quedan restos. Todo esto es interior a un espacio que se empieza a constituir, pero todavía no hay en el interior del aparato ni interno ni externo, ni externo-exterior. Al revés, lo que hay es, a partir de que esto se inscribió, líneas de fuerza del mundo que atraen parcialmente al incipiente posible sujeto psíquico. ¿Qué quiero decir? Que no hay atención sobre el objeto, sino captación del objeto sobre el incipiente sujeto. Entonces, cuando aparece algo familiar que remite a la alimentación, supónganse si tiene hambre, reacciona. Como diría Piera Aulagnier, si lo levanta el padre, sigue llorando porque es el otro sin pecho., le falta el atributo. Si lo recibe una mujer que no es la madre, aunque tenga pecho, no tiene olor a leche. Con lo cual, lo que busca son los signos de percepción de los objetos. Y esos signos de percepción después se complejizan y entran en categorías estructuradas y, por supuesto, el lenguaje ya arma otra cosa totalmente distinta.

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La fundación de un primer espacio psíquico es anterior a un sujeto que pueda representarse esa interioridad Entonces, estos primeros elementos no arman un objeto exterior al cual se tiende; el sujeto no busca un objeto. Los objetos, las cosas del mundo entran en contacto con estas representaciones. Durante los primeros tiempos, no hay adentro ni afuera, pero se empieza a fundar, digamos, un primer espacio psíquico. Y hay que diferenciar entre lo que nosotros denominamos “primer espacio psíquico” y el hecho de que no haya ningún sujeto que pueda representarse esa interioridad. Una vez que esto se va constituyendo, sabemos que van a haber esbozos… Esto va a estar ligado al autoerotismo. Y van a aparecer los esbozos del yo donde, acá sí, va a haber una interioridad, digamos, que se caracteriza por una totalidad investida. Esta totalidad investida toma a su cargo la representación del sujeto. Sabemos que tiene tiempos de constitución, tiene tiempos que tienen que ver con el yo placer purificado. Sabemos también que hay momentos en los cuales las formas de percibirse el sujeto a sí mismo son desde la exterioridadinterioridad: “El nene”, “Pepito” …, hasta que llega a poder emitir el “yo”, y que esa emisión del “yo” es la constitución realmente ya de ese espacio cercado en el cual se ha fundado un territorio a partir del cual se excluye todo esto. Pero esto que se excluye existía previamente a lo otro. Como dice Laplanche, “se ha constituido una reserva ecológica”. Y si hay reserva ecológica, es porque se ha construido algo que es del orden de lo no natural. La metáfora tiene sus bemoles, porque esto tampoco es natural. Pero digamos que es “no natural salvaje”, vamos a decirlo así. Intervención: [Inaudible.] […] que no son el efecto de algo de la naturaleza, sino de una acción de cultura, las representaciones. Que tiene que ver con que estas representaciones se inscriben porque hay un otro de cultura, sexuado, que toma al niño a cargo y lo inscribe. Y estas representaciones que se articulan son representaciones que no se dan bajo la vía natural. Precisamente, si fueran por la vía natural, estarían ligadas a lo autoconservativo. Intervención: [Inaudible.] No, estas son en cada niñito. ¿Por qué digo “en cada niñito”? Acá me voy a apoyar en Castoriadis: porque lo que caracteriza a la especie es, precisamente, la singularidad de cada uno de sus ejemplares. Esta es una idea que yo creo que es extraordinaria en Castoriadis, que es la singularidad, lo específico, en los seres humanos, mientras que en el resto de la naturaleza lo que caracteriza a la especie es lo que los unifica. Es el rasgo de la singularidad lo específico de la especie, de la totalidad. Con lo cual, precisamente, estas representaciones son singulares, porque provienen de vivencias distintas. No dije “experiencias” adrede. Ustedes saben que yo considero que hay experiencia cuando hay 39

un sujeto que puede establecer un conocimiento-reflexión sobre las vivencias. De todos modos, es indudable que hay un margen que no es tan amplio en esto. No es tan amplio porque hay contingencia del objeto, pero esa contingencia está basada en ciertas regularidades. Quiero decir que está dada porque se ha producido en zonas de intercambio con el otro. Y en la medida en que las zonas de intercambio son la oral, la anal, todas esas, hay ciertas regularidades. Pero esto no quiere decir que esas regularidades sean del orden de la uniformidad.

Apropiación ontológica y constitución del yo como una primera interioridad Primer territorio cercado, que es el yo. Primera interioridad. La paradoja de esta interioridad, podríamos decir, es de alguna manera el hecho de que es el efecto de una identificación con el otro y una propuesta identificante. En Freud, es por identificación del sujeto hacia el adulto. En Lacan, indudablemente, la propuesta es una red que la cultura arroja. Entonces, en la medida en que hay desde el otro algo capturante narcisístico, esto se constituye. En Piera Aulagnier, podríamos pensar, incluso, en que hay un proyecto identificatorio. Yo lo he llamado “apropiación ontológica”, un modo en el cual se plasman los enunciados que lo constituyen desde el lado de la forma en que el ser humano se considera a sí mismo como siendo. Pero de todas maneras esta es la interioridad. Si nosotros incluimos el concepto de “superyó”, se nos va a plantear lo siguiente: el superyó es una entidad, una suerte de excrecencia, cuya característica es ser de una absoluta ajenidad. Al mismo tiempo, en esa ajenidad, forma parte de algo constitutivo del sujeto. Laplanche dice que lo que caracteriza al superyó… Ustedes saben que sobre el superyó hay mucho para hablar, lo hemos dicho otras veces. Lacan no ha dejado de marcar el carácter obsceno y feroz del superyó en la medida en que entra en una relación directa y fundante con el deseo. En Freud, el superyó… ¿Se acuerdan del esquema de El yo y el ello? Va directamente al ello por el costadito. Lo que caracteriza fundamentalmente al superyó es, según Laplanche… Bueno, él plantea varias cosas. En primer lugar, que sus funciones no son metabolizables, con lo cual tienen la característica de operar siempre como algo a lo que el sujeto se subordina en una cierta ajenidad. Tiene carácter, digamos, de obligación compulsiva, lo que ha llevado a alguna gente como Nasio a plantearlo como del orden de una subordinación deseante. Pero lo que me parece fundamental es que el sujeto lo siente como algo que lo captura y que, siguiendo a Laplanche, siendo de proveniencia heterónoma se presenta como si fuera autónomo. Vale decir, proviniendo de la cultura y del otro, opera en el sujeto como algo que es inmanente a sí mismo: “No, eso yo no lo puedo hacer”. Y además funciona como una exterioridad, pero que al mismo tiempo es como una parte profunda del propio ser.

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Interno del yo, interno-externo del inconciente y externo-exterior del mundo Ustedes se dan cuenta de que lo que Freud llamó los famosos “englobamientos del yo” son juegos complejos de exterioridades e interioridades, modos con los cuales se va armando todo esto. Entonces, yo ubicaría al yo como el lugar de una cierta interioridad, tomando el modelo tópico freudiano que no pone en el centro la cuestión del sujeto sino del yo. Ustedes saben que el problema del sujeto es un problema posfreudiano que tiene que ver, justamente, con la inclusión de la problemática del discurso o del lenguaje en el interior del psicoanálisis. Pero, siguiendo a los freudianos, podríamos decir que hay un interno, que es el yo, y que hay un interno-externo, que es el inconciente. Interno al aparato, externo al yo. Hay, por supuesto, el externo-exterior de la realidad, que tiene una característica, que es que queda desdoblado, como plantea Freud en el Proyecto, (21) ante una realidad conocida y cognoscible y una realidad que no solo no es cognoscible sino que además no es representable, al menos en el momento en el cual el sujeto se emplaza ante ella. Cuando Freud plantea que la realidad se descompone en una cara que se reencuentra con representaciones y una cara que es absolutamente ajena, podríamos decir que esto se sostiene. Se sostiene en la medida en que forma parte de un real que solo es asintóticamente aprehensible. Es más, se podría complicar esto muchísimo si uno planteara que, en cuanto el ser humano es productor de nuevas realidades, las nuevas realidades que genera le son también ajenas a partir de que en su propio movimiento van generando otras realidades. Con lo cual, a medida que se definen horizontes de producción simbólica, se generan realidades, realidades efecto de un campo de producción simbólica que, al mismo tiempo, cobra autonomía en la subjetividad. Este es el mismo problema que tenemos cuando leemos teoría: la teoría va generando sus propios procesos, aporías, nos conduce a ciertos lugares no necesariamente como efecto de que refleja la cosa del mundo, sino que se convierte en una realidad propia, simbólica, productiva. Tenemos, entonces, el externo-exterior del mundo diferenciado en aquel que es plausible de ser conocido, capturado, y aquel que queda por fuera y sobre el cual se va ejerciendo la acción de conocimiento.

La problemática del cuerpo y de lo autoconservativo Y luego queda un problema con el cuerpo. Porque si uno toma la idea de definir el exterior como aquello de lo cual se puede huir y el interior como aquello de lo que no se puede huir, y lo coloca en el aparato psíquico, el cuerpo es algo del orden de lo cual no necesariamente uno está obligado a estar en un contacto permanente, como lo demuestran todas las formas de rehusamiento del reconocimiento de la sensación corporal llevada al extremo. Por ejemplo, como está descripto en la literatura clásica, 41

tomemos el caso de Bettelheim respecto del no reconocimiento del dolor en el autismo, ¿se acuerdan? Es muy impactante. Esto se complejiza también si uno piensa que el adulto, el otro humano en los orígenes, es parte de un exterior del cual la fuga está impedida en la medida en que, como auxiliar satisfactor de necesidades, es productor de excitaciones. Con lo cual, tenemos distintos órdenes de exterioridad e interioridad en esto. Los distintos modelos con los cuales trabaja Freud intentan ordenar la tópica o los distintos modelos tópicos de acuerdo a cómo establece un procesamiento del juego de fuerzas que evite la destrucción del aparato, a partir de la posibilidad de ir definiendo partes extra partes. Por ejemplo, el clivaje en la histérica, que posibilita el dejar afuera algo que se convertiría en destructivo no ya en el juego entre la posibilidad de realización del deseo y su punición, que es lo que aparece después en la segunda tópica, sino simplemente por pensarlo. El solo hecho de pensar lo destruye. ¿Qué es lo que destruye? Lo que destruye es la representación que el sujeto tiene de sí mismo. Esto es lo que está en la base de la propuesta psicoanalítica. Se trata de un tema que, ustedes se dan cuenta, es central para todos nosotros, porque en realidad la subordinación a la autoconservación es tal que erradica el problema central de la subjetividad: que la subjetividad es un sistema que tiende a la conservación de sí mismo y que, si toma a cargo la representación del cuerpo, lo es en función de la conservación de esa representación de sí mismo. Vale decir que la subjetividad no se construye para la autoconservación sino a contrapelo de la autoconservación. El modelo del Proyecto es un modelo totalmente construido contra la autoconservación. El modelo de Klein, también: es un modelo en el que la subjetividad aparece definida por la pulsión de muerte y no por lo autoconservativo. En Melanie Klein, la aparición de lo psíquico es fuerza destructiva, no es fuerza organizante. Precisamente, tiene que resolver el problema de la destrucción como forma de evitar la destrucción también del psiquismo, no solo del organismo. La destrucción del organismo es una consecuencia, les diría. A tal punto que Freud la plantea como una paradoja. Bueno, me detengo, si quieren, porque dije muchas cosas, para que puedan preguntar, intervenir… Una sola cosa más. Es indudable que —ustedes se dan cuenta— con esta complejidad lo que nos planteamos, en todo caso, es qué es aquello exterior al aparato psíquico como organización o como plausible de ser desorganizado o como plausible de entrar en colapso —como ustedes lo quieran llamar, todas las opciones que hay a partir de que se constituye— o como plausible de no constituirse; qué es aquello de la realidad exterior que puede incidir en estos procesos, que no es toda la realidad, sino aquello que incide de algún modo en la organización, desorganización, colapso, posibilidad de fractura. Con lo cual, los seres humanos articulan frente a esto modos que tienen que ver, por supuesto, con sistemas de significaciones. No están dados simplemente por los traumatismos físicos violentos, sino incluso por las formas de organización de las representaciones con las cuales la realidad exterior ingresa articulando y desarticulando sistemas una vez que se han constituido. Como se darán cuenta, esa realidad no es homogénea; es realidad de fuerzas. ¿Se acuerdan del modelo que da Freud en el 42

Proyecto, donde el exterior es un continuo? Lo que ingresa son períodos, y estos períodos tienen que estar dados por el modo en el cual se van a ir definiendo las formas traumáticas: qué es lo que va a definirse como traumático, qué es lo que va a definirse como incidente, digamos, en el aparato psíquico, capaz de incidir. Intervención: Me quedé pensando en lo último que usted decía. Pensaba si en algún momento va a aportar algo no en relación con lo que incide para poner en riesgo —que yo creo que también está, pero me acordé primero de otra cosa—, sino de lo que incide para construir, para que se puedan establecer esas primeras inscripciones. Y me parece que el plus de placer, la apropiación ontológica… Digamos que algunas cuestiones ya fueron dichas, me da la impresión, respecto de aquello, de las condiciones o requisitos para que aquello se inscriba… No sé en relación con la otra cuestión, de lo que sigue incidiendo con posibilidad no ya de construir, sino de destruir, pero me parece que eso ya hay que analizarlo en función de lo que se ha construido, porque ahí hay otra cosa que no estaba al principio. Yo le diría que lo mismo que puede producir, el mismo campo de fuerzas capaz de producir representación, es capaz de producir destrucción psíquica. Digamos, a partir de que se inscriben representaciones, y estas representaciones son el efecto de un plus, este plus puede ser ligado o puede ser incrementado a niveles de cortocircuito. Intervención: Claro, pero entonces allí, para no quedarnos atrapados en una cuestión de intensidades, me parece que el punto sería lo que usted también de alguna manera nombraba recién como la capacidad de la organización representacional o de otorgar significación. Sí, que en principio está dada por el otro humano, también, hasta que se constituye en el sujeto. Sin duda. Hoy lo que trato es de salir un poco de la idea de una relación inmediata del sujeto con el exterior, porque creo que ese es el riesgo del sociologismo en psicoanálisis. Creo que la mayoría estamos dispuestos a pensar, en relación con el programa de este año, cuáles son los campos de incidencia del exterior. Pero me parece que una de las cosas que viene fuerte, y en la Argentina sobre todo por las condiciones, es el sociologismo psicoanalítico. Pues el endogenismo queda como ridículo en sí mismo. Quiero decir, es muy difícil defender, en este momento, al determinismo biológico frente a los cambios que se van produciendo en las estructuraciones patológicas. Entonces, las respuestas vienen por el lado del sociologismo. Lo que yo estoy intentando en este momento es cercar órdenes de determinación para que podamos entender qué tipo de realidades inciden. Porque esas realidades que inciden no son “la” realidad. Este es el otro punto, que es cercar qué tipo de realidad incide en cada momento. Por ejemplo, la pregunta que me acaban de hacer pone el acento en un punto, que son los comienzos de la vida; tiene que ver con la cuestión de la sexualización 43

primaria. Esto sin duda. Y el otro humano está atravesado por cosas que le están ocurriendo. Esa sexualización primaria que ejerce no tiene el mismo tipo de representación en el niño que en el adulto. Supongamos que una madre está amamantando al hijo y en ese momento se entera de que el marido se quedó sin trabajo. Para ella, el traumatismo es lo que acaba de ocurrir; para el niño, el traumatismo es que esta tensión feroz en la madre, que se ha producido, o la tensión posterior, alteran las condiciones en las cuales se producen los procesos, digamos, de sexualización o de ligazón. Entonces, estamos marcando que hay realidades distintas en juego, que no hay “una” realidad. Estas realidades distintas tienen que ver con estructuraciones simbólicas, con modelos ideológicos, con muchas cosas. La realidad histórico-social incide de maneras distintas en los seres humanos adultos e incide de un modo distinto en la cría. Por lo tanto, esa pregunta pone el acento en una cosa que creo que es estructural, antropológicamente estructural, y es la función del otro humano como productor de inscripciones y organizador de esas inscripciones. Ahora la pregunta es de qué manera ese otro humano, atravesado por traumatismos, recrea inscripciones previas o produce articulaciones o desarticulaciones en la cría. Porque nosotros hoy nos enfrentamos a los efectos de lo que está ocurriendo no solo en los adultos, sino también en los modos de crianza en los niños. Intervención: Yo quería saber si podía ampliar un poco más sobre la articulación del deseo y la volición, y la diferencia en su cualidad de conciencia intencional. Cómo de estas primeras bases se puede ir articulando con el sujeto y la responsabilidad del sujeto en relación con estas cuestiones.

El inconciente no es volitivo ni intencional Es un tema muy importante. Ustedes saben que hace mucho tiempo que venimos planteando esta cuestión, porque aparece como un problema central de las interpretaciones: darle intencionalidad al inconciente. “Usted no lo sabe, pero quiere eso”. Ese es el problema de la volición en relación con el deseo inconciente, de convertirlo en intencionalidad de otro sujeto que está en el inconciente. Entonces, si aparece como representación que tiene que ver con un deseo cumplido, es porque el inconciente era “la verdad”, y como era la verdad, el sujeto lo que quiere es eso. Ahí aparece claramente como volición e intencionalidad. Si uno le quita la idea de volición e intencionalidad y plantea que son modos de ordenamiento de la economía intrapsíquica, no necesariamente lo que se plasma como deseo en el sueño o en la representación, o lo que aparece en el discurso, es lo que quiere el sujeto. Precisamente, el inconciente es no intencional. El sueño es no intencional. Por eso, no intenta ni comunicar ni producir el acto. Justamente, lo que caracteriza al sueño o al síntoma es que lo realiza, lo está cumpliendo. No está anticipando que eso es lo que le gustaría hacer. Porque, si eso es lo 44

que quisiera hacer, no lo realizaría del modo en que lo realiza el inconciente. Por eso me importa mucho erradicarlo, porque es lo que ha producido, por ejemplo, la enorme depredación psicoanalítica en la anulación del preconciente o de la volición del sujeto. El hecho de que el sujeto tenga un deseo del tipo que sea, mortífero, egoísta, lo que sea, se ha entendido como “la verdad del fondo del alma”. Y como esa verdad está en el fondo del alma, todo lo demás es mentira; somos todos asesinos, corruptos, en fin, en el fondo somos todos iguales. Y esto es el ideal del inconciente como volición. Me importa mucho diferenciarlo, porque está en el eje mismo. Intervención: [Inaudible.] La responsabilidad, totalmente. La responsabilidad es por la acción, no por el deseo, aunque el superyó piense que la responsabilidad es por el deseo y no por la acción, porque a nivel del inconciente no hay diferencia entre acto y pensamiento. Porque el inconciente se maneja por el performativo. Pero quiero decir con esto que no es verdad que la intencionalidad del inconciente sea la misma. Bueno, dejamos eso para la próxima clase, porque ya estamos en hora. Vamos a tomar el tema historia y lo vamos a trabajar fundamentalmente en relación con Moisés y la religión monoteísta. (22) No digo que va a ser el texto con el que vamos a trabajar todo el tiempo, pero es uno de los textos que vamos a ver, sobre todo las partes donde Freud analiza la comparación entre la historia singular y la historia social. Y voy a volver a tomar los modelos freudianos para, así como hice hoy con lo externo y lo interno, ir mostrando el modelo histórico en Freud. Porque nos conviene entrar a través de los distintos modelos con los cuales aparece la cuestión de la historia en Freud, o los modos con los cuales Freud trabaja el tema del pasado, digamos, que no necesariamente es la historia. Hasta la semana próxima, entonces. *. Clase núm. 2 dictada el 15 de abril de 2002. 13. Sigmund Freud, Pulsiones y destinos de pulsión, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1977. 14. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vols. IV y V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 15. Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 16. Sigmund Freud, Trabajos sobre metapsicología, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 17. Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 18. Sigmund Freud, Nuevas conferencias, en Obras completas, vol. XXII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 19. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 20. Sigmund Freud, Trabajos sobre metapsicología, ob. cit.

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21. Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 22. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980.

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CAPÍTULO 3 Estatuto de lo histórico en psicoanálisis (*)

El tema que empezamos a trabajar hoy es el estatuto de lo histórico en psicoanálisis. Pero, antes de empezar a trabajarlo, quería saber si quedó alguna pregunta, alguna cuestión de la reunión anterior, que quieran formular.

Función de la historia en la producción de subjetividad Entonces, si no hay preguntas, mi idea sería, sobre mi texto que lleva ese nombre, (23) ir desarrollando algunas ideas, ir puntuando. Elegí este texto porque, además de que en general es poco conocido, está planteado como una serie de tesis. De manera que vamos a hacer una pequeña introducción siguiendo el texto y vamos a trabajar las tesis. El texto empieza planteando el valor del trabajo sobre las hipótesis históricas y toma centralmente dos cuestiones como problemáticas. Por un lado, todo lo que tiene que ver con lo que hoy aparece como el genetismo salvaje, como el intento de dar una explicación a todo fenómeno humano a través de la genética, de la determinación biológica. No sé si ustedes saben que se está trabajando en campos mucho más amplios como un retorno a modelos que consideran una suerte de naturaleza humana prefijada e inmutable —a la cual Freud mucho no escapó en algunos puntos; por ejemplo, cuando planteaba el carácter de la guerra como inherente a la pulsión de muerte—. Digamos que en ciertos momentos del psicoanálisis esto aparece, desde su fundación misma; muchos de los fenómenos históricos eran considerados efectos de la naturaleza humana. Más allá de que uno podría considerar que la agresividad o el sadismo son inherentes a los modos de desplegarse de la relación del ser humano con los objetos, no necesariamente los modos históricos que ha asumido tienen que ver con la naturaleza humana. La idea de un destino prefijado, fundamentalmente en los genes, en este momento tuvo dos grandes vertientes, digamos, en nuestra historia del psicoanálisis. Por una parte, el instintivismo, que toma su vertiente más fuerte en la obra de Melanie Klein. Este instintivismo es más de cuño mitológico biológico, donde el monto de pulsión de muerte puede determinar la forma del sujeto de posicionarse ante el mundo y ante la vida. Y, por otra parte, las formas de un estructuralismo ahistoricista, donde la posibilidad del sujeto de insertarse en los avatares edípicos está, de alguna manera, definida previamente por las formas discursivas que lo constituyen, e inclusive determinada a partir del deseo del adulto de 47

una manera, podríamos decir, lineal no metabólica. Esto ha llevado a plantear todo lo que sabemos, que tiene que ver con la idea de la psicosis como efecto de la forclusión del nombre del padre en relación con la madre del niño, etc. Con lo cual, ha habido determinaciones a ultranza sobre las que venimos trabajando. Estas vertientes han dejado al psicoanálisis en una posición muy difícil para debatir con el genetismo que aparece ahora, no con el genetismo en tanto génesis, sino genetismo en tanto determinación genética de toda representación y de toda patología psíquica. Y yo hago acá, al comienzo, una apreciación: “La tolerancia ante el imperialismo neurobiológico no es sino el efecto de un letargo que se preserva a cualquier costo: se trata de algo cercano a lo que Massimo Cacciari definiera como una tolerancia senil, (24) una tolerancia defensiva propia de las personas y organismos que han perdido toda fe en sí mismos y que no pueden sino vivir en paz porque el conflicto los destruiría”. Gran parte de la tolerancia del mundo psicoanalítico ante este tipo de embate tiene ese carácter de cierta tolerancia senil por desgaste interior. Por eso la concepción de una subjetividad como producida y no como naturaleza humana es como la vertiente más fecunda del freudismo, y la producción de sujetos psíquicos es una empresa social donde hay que definir qué tipo de aspecto es el que está en juego en la producción de subjetividad. Esta idea de subjetividad producida, que encuentra, a mi juicio, su exponente mayor en la obra de Castoriadis, que es de alguna forma el que lo despliega del lado más filosófico, halla también un desarrollo importante sobre todo en el poslacanismo, en las obras de Laplanche y de Piera Aulagnier, y tiene antecedentes fuertes ya en la obra freudiana. Por eso vamos a tomar el texto de Moisés y la religión monoteísta (25) como base, y algunos otros de los ejes que Freud mismo desarrolló.

El inconciente no es el lugar de la historia, sino el de los residuos de la historia Voy directamente, entonces, a las tesis que son una serie de enunciados con respecto a la idea de la función de la historia en la producción de subjetividad. Yo voy a ir tomando una por una, aunque nos lleve tiempo, porque creo que son nodales para todo el desarrollo que va a tener nuestro trabajo. La primera tesis dice: “1.- La historia —que inevitablemente se liga a lo temporal— no es patrimonio, como tal, del inconciente”. (26) En este sentido, tomo la idea de que el inconciente, si bien es un producto de la historia del sujeto, no es histórico en tanto no es historizable desde el hecho de que la temporalidad en él no está operando. “Definido brevemente: el hecho de que el inconciente sea residual, singular e histórico, no implica que la historia secuencial, temporal, se encuentre en él como tal. Esta afirmación, que colocamos como punto de partida, nos obliga a diferenciar la cuestión del estatuto de lo histórico en psicoanálisis en sus múltiples aspectos”. (27) Hay un texto de Laplanche que salió hace años ya en Trabajo del Psicoanálisis, que se llama “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”, (28) que ha sido luego retomado 48

por él mismo, porque de hecho esto se abre a la cuestión de la fractura del relato en el interior del análisis a partir de los modos en los cuales los restos materiales de la historia vivida aparecen como fracturando ese mismo relato. Cuando Lacan habla de “los monumentos del cuerpo”, (29) del modo en el cual está inscripto el devenir, de alguna manera está planteando lo mismo, es decir, la idea de que lo que queda en el inconciente son objetos residuo. Esto tiene que ver con la idea de que el inconciente es más arqueológico que histórico. La arqueología es el efecto del paso de la historia, pero no es la producción de la historia misma, sino los restos materiales que permiten la construcción de la historia. Uno puede plantear que en el preconciente reprimido hay residuos históricos con otras características, pero digamos que el sentido más amplio de la historia entendida como construcción de una secuencia temporal no es patrimonio del inconciente. Paso a la segunda tesis: “2.- Lo histórico, en tanto constituyente del aparato psíquico —en una temporalidad no lineal, no genética, sino azarosa, en el marco de la necesariedad y, fundamentalmente, destinada al après-coup—, aparece en psicoanálisis en una basculación tanto con el estructuralismo formalista como con el genetismo endogenista”. (30) Me detengo en esta segunda tesis: “constituyente del aparato psíquico”, “temporalidad no lineal”. Esto quiere decir que en el inconciente no todo lo que al sujeto le va ocurriendo a lo largo de la vida es la historia; el inconciente no es el lugar de la historia, sino el de los residuos de la historia. No es lineal, porque se produce precisamente por saltos, por décalage, porque es una historia problemática, no es una historia articulada, no es la historia de todo lo vivido; esto es muy importante cuando uno piensa en la diferencia entre la producción de historia en el psicoanálisis y la famosa anamnesis del psicoanálisis de niños. La anamnesis está dada bajo la idea de que se toman ciertos parámetros que implican definiciones a priori sobre los modos con los cuales se va a producir, digamos, el desarrollo del sujeto, mientras que lo que nosotros estamos trabajando como una génesis construida a posteriori es la historia no lineal ni genética, sino azarosa. Y cuando planteo “en el marco de la necesariedad”, quiero decir “aquello que es capaz de producir subjetividad” en el sentido fuerte del término, y no todo lo que el sujeto vive. “Y, fundamentalmente, destinada al après-coup”, al a posteriori, vale decir que es una historia que va a tener dos modos de aparición que van a estar en contradicción en muchos casos, y que el análisis va a tener que enfrentar: son el modo de la repetición, por un lado, y el modo de la recaptura por parte del relato, por otro. Son dos de las formas en las cuales se define la emergencia de lo histórico a posteriori. Lo histórico “aparece en psicoanálisis en una basculación tanto con el estructuralismo formalista como con el genetismo endogenista.” (31)

Lo histórico encuentra su lugar en los tiempos reales no míticos Tercera tesis: “3.- Lo histórico encuentra su lugar en los tiempos reales —no míticos —”. (32) Este es un tema que, ustedes saben, vengo trabajando desde hace muchos años: 49

mi idea de que la historia, justamente, los monumentos son el efecto de algo del orden de lo real y no del mito, más allá de que el sujeto pueda estructurar sus propios mitos históricos, construir su propia historia. Y esta historia es, entonces, del carácter de la historia-relato. “Lo histórico encuentra su lugar en los tiempos reales —no míticos— de constitución del aparato; tiempos destinados a una historización posterior y cuya modalidad no puede ser sino tematizada por el sujeto que se encadena a su propia identificación. Esto nos lleva a rehusar la idea de que el sentido del análisis sea la ‘construcción de una historia’.” (33) Con lo cual ustedes se dan cuenta de que la historia siempre es la forma en la que el yo logra el ordenamiento de lo vivencial. En ese sentido, la historia es siempre síntoma, lo cual no quiere decir que uno tenga que plantear que como es síntoma tiene que ser deconstruida. Es deconstruida, inevitablemente, por la repetición y es deconstruida por la insistencia, entonces, del inconciente. Pero el sujeto tenderá a reensamblarla de un modo distinto. Y en tanto producción sintomática, producción transaccional de los modos de recomposición del yo ante el inconciente, es necesariamente un producto válido para el sujeto que guarda una dosis de verdad. Cuando esta historia no guarda ninguna dosis de verdad, toma una forma extremadamente alienada, que es la forma en la cual se constituye como una seudoorganización en la que la identificación no logra precipitarse. El ejemplo más claro de todo esto ha sido el modo en el cual se ha constituido en algunos casos de adopción y, fundamentalmente, con más claridad, en los de apropiación de niños. Porque esta última es una historia construida precisamente para denegar y ocultar la historia real, que sí tiene existencia para los apropiadores. No es lo mismo en el caso de los niños adoptados, donde la historia puede estar en fractura, pero no necesariamente como forma de denegación. De manera que la historia guarda siempre restos de lo real vivido, pero es siempre una historia productora de sentido. Esto nos lleva a rehusar la idea de que el sentido del análisis sea la construcción de una historia. En primer lugar, porque no hay “una” historia. En segundo lugar, porque sería un momento de cierre único, sería como el “fin de la historia”, a nivel del sujeto: la idea de que el análisis tiene por sentido la construcción de una historia a partir de la cual todo lo que insiste como compulsión de repetición desaparece, porque el sujeto llega a una especie de dominio de su historia. “Por el contrario, el análisis se dedica a la desconstrucción de lo fijado, de la ‘historia oficial’ del sujeto, absteniéndose de ofrecer totalidades que reensamblen el todo.” (34)

Los ensamblajes parciales de aspectos de la historia que se producen en el análisis no implican la captura de toda de la vida psíquica Aquí va la cuarta tesis: “4.- En el encaminamiento de la cura los procesos de historización son siempre parciales”. (35) Y esto sí creo que es algo construido en común. No solo por lo que Freud llama “construcción” en el análisis, sino también por el modo en el cual la búsqueda de los orígenes, como en el ejemplo del muchacho que yo daba el otro día, o al menos de una teoría de los orígenes, más coherente con las formas 50

de sufrimiento por las que, en ese caso, atravesaba, da cuenta de la posibilidad de articular ensamblajes parciales de aspectos de la historia, lo que no significa constituir toda su historia y mucho menos —algo que es bastante frecuente—, a partir de ese elemento, reabsorber el resto de la vida psíquica. Uno de los problemas que tiene el intento de cierre de la historia es que, alrededor de un punto nuclear, entonces, se interpreta y se arma todo. Y eso es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se interpreta todo en función de una adopción o se interpreta todo en función de un traumatismo por una pérdida. Allí el analista juega el lugar que juega el yo, el yo como defensa, digamos. Y eso en razón de que queda totalmente obturada la posibilidad de la comprensión de aquellos elementos que tienen insistencia desde distintas corrientes de la vida psíquica. Una de las cosas que yo señalaba de ese paciente del que hablé era que parte de su patología no era el efecto de su adopción, sino de los padres adoptivos, digamos, del modo en el que estos padres operaron. Con lo cual, no se puede hacer bascular de nuevo todo alrededor de un punto de la historia, sino que justamente el proceso queda abierto, y lo que se da son ensamblajes de elementos que han quedado a la deriva y que encuentran una organización parcial, propiciando su religazón mediante la deconstrucción de los que habían sido soldados en las autoelaboraciones espontáneas que daban origen a los síntomas. Recuerden el caso de Wanda. (36) En él hay un elemento interesante, que es la forma en la cual, en distintas ocasiones, van apareciendo traumatismos de distinto orden. Si bien esta mujer atraviesa, por supuesto, la guerra, la ocupación, las cosas terribles que le ocurrieron, sin embargo, la mirada penetrante de la madre como una mirada crítica no queda subsumida por los traumatismos posteriores. Tampoco articula los traumatismos posteriores. Pero ocupa un lugar que arma una serie psíquica independiente, que es la serie psíquica de la mirada de la madre (dos miradas: la mirada crítica, la mirada amorosa) y la mirada del niño que se va en el momento en que ella se despide. De manera que esta serie de la mirada atraviesa distintas vicisitudes y no queda centrada sobre uno de los aspectos, sino que va basculando hasta que hace algún tipo de articulación. Esto tiene que ver con que siempre son procesos parciales de historización. Y más: uno de los elementos puede entrar en otra serie. Por ejemplo, la mirada crítica de la madre puede entrar en una serie que sea diferente a la que ingresó en aquel momento del trabajo conmigo. Podría tener una insistencia a posteriori en otro momento que hiciera que quedara engarzada en otra serie que reactualizara otro aspecto histórico de lo vivido. De modo que creo que lo que intenta marcar esta tesis es que indudablemente es necesaria la producción de procesos de ensamblaje e historización. Pero estos procesos son parciales. Una vez que se construyen, quedan librados, digamos, al destino que se vaya produciendo en el interior del aparato. Pero son ordenadores, y no es un problema de que sean verosímiles; son también verdaderos, en la medida en que rescatan algo del real vivido. Y acá viene la cuestión de la fuerza material de los fragmentos de inconciente. Esto nos va a llevar a otro aspecto que ahora va a aparecer. Digo ahí que se trata de otorgar un ensamblaje a estos elementos que han quedado a la deriva y de propiciar su religazón mediante la deconstrucción de los que habían sido soldados en las autoelaboraciones que daban origen a los síntomas. Indudablemente, en 51

los síntomas y en la historia espontánea del sujeto hay religazones que él ha hecho espontáneamente en autoelaboraciones que daban origen a los síntomas. Con lo cual, es un doble proceso de deconstrucción y de recomposición de los elementos históricos. Esto se va dando en la medida en que el sujeto mismo siente que las autoelaboraciones que hizo son insuficientes. Me parece que es fundamental entender esto en el proceso clínico, porque, si no, pareciera que la función del analista es derribar las teorías espontáneas del sujeto. Estas son autoelaboraciones con las que podemos estar muchísimas veces de acuerdo respecto del modo en el que fueron construidas. “De acuerdo” quiere decir que en muchas sesiones con un paciente de mucho tiempo de análisis ocurre que lo que él elabora espontáneamente afuera y trae a la sesión opera más como una supervisión que como otra cosa. Quiero decir que el paciente viene a corroborar las autoelaboraciones que tuvo. Estas autoelaboraciones pueden ser sintomáticas en cuanto obturantes de procesos previos abiertos. También pueden ser corroboradoras de nuevas líneas de reensamblaje absolutamente respetadas y que, en la medida en que son respetadas, solo pueden ser fracturadas por los modos en los que la repetición u otros aspectos de la vida psíquica de esta persona en cuestión se organizaron. Esto alude al abandono de la ilusión analítica de producción de totalidades o del furor de producción de totalidades. Por ejemplo, cuando trabajé con Wanda, yo sabía perfectamente que nos quedaba un cabo suelto con esta mirada de la madre que aparecía bajo esa manera tan escrutadora y tan intromisionante en ella. Era una mirada de la madre que aparecía disociada de una mirada amorosa que la madre tenía hacia la hermana. Era como un clivaje entre la mirada amorosa de la madre hacia la hermana, que era la linda, la inteligente y todo lo demás, y la mirada escrutadora que tenía hacia ella. Cuando hago el ensamblaje en el interior del texto, este aspecto queda totalmente inhibido. No cumple una función en ese momento del análisis. ¿Qué quiere decir que “no cumple una función” en ese momento? Que no cumple una función, no en el análisis, sino en los modos de organización de la vida psíquica de la paciente. En otro momento, a posteriori, aparece en ella una angustia escrutadora efecto de una relación con una amiga. Esta mirada escrutadora que aparece en relación con la amiga reactiva este aspecto materno e, indudablemente, aparece como angustia crítica en el interior de la transferencia. Ese es el momento del reensamblaje. De manera que lo que hay que tener son dos cosas: primero, confianza en que el inconciente va a insistir y, segundo, tolerancia a lo que uno va dejando de lado y capacidad de demora con respecto a ello. Con estas dos premisas, uno está como no compulsado a organizar totalidades y a coser todo lo que se descose. Lo que hay que tener claro es qué queda descosido. Ese es el problema de la responsabilidad del analista, porque una cosa es dejar descosido el dobladillo y otra cosa es dejar descosida la panza. De manera que hay aspectos que pueden quedar totalmente sueltos y que son absolutamente productivos. Además, no nos engañemos, el deseo de cerrarlos tiene poco que ver con lo que en el sujeto se puede producir. De modo que vuelvo a esta tesis como historizaciones parciales, ensamblaje de lo que ha quedado a la deriva, religazón mediante la deconstrucción de lo que había sido soldado en autoelaboraciones espontáneas que daban origen a los síntomas. Otras 52

elaboraciones espontáneas, de alguna forma, quedan abiertas a un reequilibramiento periódico. Esto va acompañado de otra idea, que es la de que el análisis va abriendo y deconstruyendo ciertos elementos y, al mismo tiempo, va permitiendo que otros encuentren una forma de equilibrio distinto. Estamos acá pensando desde dos lugares. Por un lado, en la teoría de los sistemas alejados del equilibrio, en la medida en que el análisis es un proceso de desequilibración constante y tiene que tener abierta la posibilidad de su reequilibramiento interior. Por otra parte, con esta basculación que ha trabajado Laplanche en “La revolución copernicana…”, (37) cuando plantea que el análisis es constantemente un proceso de apertura ante el cual el yo intenta permanentemente el cierre. Se trata de un cierre necesario y que se da en una espiral, donde cada cierre es distinto al anterior, por eso debe ser respetado. En algunos casos, teniendo en cuenta patologías muy graves, sabemos que no nos podemos permitir jugar con estas aperturas sin crear las condiciones del reequilibramiento, porque estos sistemas alejados del equilibrio entran en desintegración. Viven alejados del equilibrio, digamos, y sin posibilidad de autoequilibrarse. Esa es, justamente, la función diagnóstica, que ya a Freud le interesaba y que nosotros retomamos simplemente como modo de organización de la comprensión de la tópica para el empleo del método.

La ilusión de construir una historia que abarque la totalidad de lo vivido por el sujeto implica un arrasamiento del inconciente Continúo con la tesis 4: “Si las instancias del aparato psíquico, ellas mismas, son efecto residual de procesos históricos de diverso orden: inscripciones, identificaciones, recomposiciones…” (38) y traumatismos…, acá en el marco de inscripciones o de intromisiones o de las distintas variables con las que puede producirse la inscripción. Porque, en última instancia, el destino de la inscripción va a estar dado por el modo en el que algo se inscribe y por la forma en la cual el aparato lo recibe. Se puede inscribir desde la representación “pecho”, a partir de la relación con el pecho, hasta la representación “bomba”, a partir de un traumatismo. Pero lo que quiero decir con esto es que ambas son inscripciones; lo que varía es el destino que van a tener. Llamamos “inscripción” a la materialidad psíquica en su carácter, digamos, más básico. Sigo: “la ilusión de construir una historia que abarcara la totalidad de lo vivido por el sujeto no sería sino el retorno de un ideal de superación del conflicto psíquico mediante la subsumisión de lo residual inscripto en el relato”. (39) Y, por supuesto, todo esto iría acompañado del ideal, que hace años venimos debatiendo a partir de la polémica con la Ego Psychology que se estableció en los años sesenta fundamentalmente en el psicoanálisis francés. Hemos debatido con la idea de la subsumisión de lo infantil en un proceso de crecimiento o de adultez, con lo cual esta idea de subsumisión de toda la historia, y de que no quedaran los elementos infantiles como en sí, es la recuperación de un ideal de acabamiento de lo que en otra época se dio en llamar “los aspectos infantiles 53

del paciente”. Como si se le estuviera diciendo a alguien: “¡No sea infantil, m’hijito!”. Con lo cual se le está pidiendo que se quede sin inconciente, porque se quedará sin inconciente, se quedará sin capacidad lúdica, se quedará sin capacidad de creación todo aquello que tiene una derivación en el psiquismo. Sigo: “La historia siempre ‘la escriben los vencedores’ (en este caso el yo) [hablamos de cuando el yo es vencedor, no cuando tenemos una desarticulación psíquica; hay que tener en cuenta también que no siempre el yo es el vencedor]. Paradoja del descentramiento que el análisis inaugura y de los recentramientos necesarios que el sujeto espontáneamente propicia en sus movimientos auto-teorizantes, auto-simbolizantes, auto-historizantes (siguiendo a Laplanche)”. (40) El quinto aspecto tiene que ver con un tema que ya venimos incluyendo, que es “5.Lo histórico considerado como movimiento en el cual el aparato se despliega aun constituido”. (41) Vale decir, lo histórico no solamente como historia pasada inscripta en el aparato, sino como realidad, como tiempo abierto operando aún en el presente del ser humano, abierto siempre al après-coup, descapturado de un determinismo lineal que solo tendría en cuenta la acción del pasado sobre el presente y no las recomposiciones que el presente inaugura sobre el pasado. Acá viene esta cuestión de un aparato que no está simplemente enfrentado a lo real que lo circunda como en un determinismo que hace que todo lo que encuentra esté prefijado, sino de algo en lo que hay un transcurrir, un devenir, para el cual el aparato está siempre abierto.

Cómo pensar un aparato abierto a lo real La pregunta que me llegó hace un par de días de algunos de ustedes, después de la reunión anterior, fue desde dónde estaría abierto el aparato de recepción de lo real. Esa es una buena pregunta que uno se plantearía. Si está abierto, desde qué instancia está abierto el aparato. Tiene que ver con una pregunta que yo vengo formulando hace tiempo, que es cómo articular el concepto de “compulsión de repetición” —sin el cual desaparece el inconciente— con la idea de un aparato abierto —sin el cual no habría ninguna posibilidad de transformación—. Si nosotros sostenemos solo la idea de un aparato siempre abierto, donde se inaugura en cada acto de la vida, digamos… Su exponente máximo en la Argentina fue Pichon-Rivière con la teoría del emergente. En la medida en que el sujeto era emergente de un grupo, no había predeterminación en la cual algo, desde el orden del aparato psíquico propio, estuviera produciendo esa emergencia, sino que era una suerte de traslado de la teoría del campo, de Kurt Lewin, (42) a la psicología social en la interacción del vínculo. De manera que la insistencia del inconciente como compulsión de repetición plantea que las posibilidades de ensamblaje con lo real que le llegan al aparato no son vírgenes ni nuevas todos los días. Y quiero señalar lo siguiente: ambas líneas están presentes en la obra freudiana. En el Proyecto, (43) en el “Capítulo VII”, (44) hay un aparato que puede recibir de lo real; o en el concepto de “traumatismo” mismo está presente esto, a lo largo de la obra. Pero, por otra parte, en el texto sobre las neurosis de destino, o en el modo en el cual se define a veces, 54

en el interior mismo de un historial, la forma con la que el sujeto se encuentra con lo real, parecería que el sujeto busca en lo real algo para lo cual el yo estaba predeterminado, sea la caída de la maceta en la cabeza o el cáncer que se encontró. Intervención: [Inaudible.] Esa es la idea. El concepto de “metábola”. Intervención: [Inaudible.]

Respecto de la metábola y el autoengendramiento Para mí, el concepto de “metábola” tiene solo un problema. Lo vamos a desarrollar. En Piera Aulagnier es muy interesante, porque la metabolización está dada por las reglas con las cuales el sistema recibe. Pero ¿qué es lo que hace que ese sistema se rija por esas reglas, sobre todo cuando el sistema no llega a fundarse? Una vez que uno tiene un aparato funcionando, es muy claro que hay elementos que ingresan de acuerdo a reglas que el aparato establece. También yo he insistido en una diferencia: ustedes intenten meter en una computadora con ciertos programas una información que el programa no está preparado para recibir. Verán que el programa la rechaza. Métanle en la cabeza a un ser humano una información que no puede recibir. Estallará el sistema, no rechazará el elemento, sobre todo si el orden de proveniencia de aquello que tiene que recibir es vital. Digamos, si está en juego la autopreservación del yo, su autoconservación, y la información que recibe es una información intolerable para el sistema, tiene dos posibilidades. Una es rechazar con esa información toda información posible. Esto es lo que describe Bettelheim con el caso de los llamados “musulmanes” en los campos. Rechaza toda información porque no puede seleccionarla. Ocurre también con ciertos autismos secundarios, en general efectos de traumatismo grave. Entonces se cierra todo el aparato y no recibe ninguna información, a diferencia de lo que pasa con el programa de la computadora, que opta por recibir lo que es compatible y expulsar lo que no es compatible. En otro caso no es así. En otro caso, se recibe esa información y el sistema estalla. Con lo cual, la pregunta que está siempre presente allí es qué es lo que determina esa posibilidad metabólica. El concepto de “metábola” es extraordinario, porque plantea, precisamente, que lo que viene de afuera no queda tal cual, sino que se procesa. Esta es la idea importante de Piera Aulagnier cuando habla de “autoengendramiento”. Yo di el modelo el otro día: vienen los restos del objeto, no es el objeto tal cual, sino los restos que están investidos libidinalmente. Y lo que se inscribe son, precisamente, los restos libidinales, el “exceso”. Por eso, lo que queda de la marca de la primera vivencia de satisfacción, lo que queda inscripto, son los rasgos no autoconservativos del objeto. 55

Porque son los no evacuables, los que no pueden ser descendidos a cero. Si alguien, por favor, quiere que lo repita, me lo pide, porque esto es como nuclear en los procesos que desarrollo. Vuelvo, primera vivencia de satisfacción. Si es solo de leche, la cantidad se descarga a cero. Quiero decir con esto que precisamente lo que se inscribe es un exceso, es lo que no puede ser evacuado. Es del orden, entonces, no de lo autoconservativo, porque lo autoconservativo son los 40 gramos, los 60 gramos, lo que permite la incorporación de los elementos vitales para los cuales el organismo está preparado. Son elementos relativos a lo que en el reino natural se llama “información”. Esto es del orden de la información. El organismo está preparado para recibir una cierta información compatible con la conservación de la vida. Cuando la recibe, no hay exceso y no hay diferencia. Hay acompañamiento de la primera vivencia de satisfacción o la primera experiencia de satisfacción de los elementos que son de un carácter de un plus que no se agota en la autoconservación: contacto, calor, olor, erogeneidad… Este exceso no está inscripto como información. Este exceso, entonces, es inevacuable a cero, producción de la alucinación y producción de una materialidad nueva, que es la materialidad psíquica. ¿Qué quiere decir que algo se metabolizó? ¿Cuándo se metaboliza? Cuando hay metábola. La metábola está dada por el hecho de que lo que se inscribe forma un producto nuevo, y este producto nuevo no son solamente los restos parciales, sino el ensamblaje de esos restos parciales al servicio equilibrante de la alucinación primitiva como proceso compensatorio frente al incremento de la excitación psíquica. Intervención: [Inaudible.] Por supuesto que sí hay metabolización anterior al yo. El problema del concepto de “metábola” en Laplanche es que no se sabe en qué sistema está. Pero en Piera también sucede esto, porque cada sistema metaboliza de acuerdo a sus posibilidades. Acá, inclusive, tenemos un problema: no hay sistemas, hay territorio anterior a los sistemas en los momentos de los que estoy hablando. Empieza a haber un territorio proclive a la metábola o a la metabolización anterior a que haya yo. Y, por supuesto, sé a dónde va con su pregunta. Va al tema de si la represión es el efecto de un déficit de metábola. Intervención: Sí. Bueno, pero permítame que termine con esto, porque precisamente el tema es que uno podría pensar, en términos de Laplanche, que la represión es el efecto de un déficit de metábola para el yo, pero no necesariamente para el inconciente. Por eso se puede reprimir. El problema es lo que no es metábola ni para el inconciente ni para el yo, que es lo que queda justamente librado a la repetición. Vuelvo a lo anterior, pero les voy a pedir algo. Como tenemos distintos niveles de procesamiento en el seminario, me parece correcto responder la pregunta de la colega, 56

que tiene derecho a formularla desde el nivel en que ella lo está pensando, y al mismo tiempo volver al punto anterior para los que no están en ese nivel de procesamiento. Pero también quiero aclararles a todos el porqué de la pregunta de la colega en el marco de lo que estoy planteando. Lo que viene de afuera, ¿se inscribe tal cual? Esa es la primera pregunta. Por ejemplo, ¿están los padres en el inconciente, está el tío en el inconciente? ¿Son los objetos que vienen de afuera los que están en el inconciente? ¿Qué es lo que hay en el inconciente? ¿Está el pecho en el inconciente, para ir a algo más simple? ¿Está el chupete en el inconciente? ¿Qué queda, en el inconciente, de los objetos? Y volvemos a lo mismo: no es la totalidad del objeto como no es la totalidad de la historia, decía antes. El inconciente recibe fragmentariamente, y en los comienzos de la vida lo que se recibe son estos elementos que son el efecto de un exceso. Hemos hablado muchas veces del hecho de que al niño, si se lo alimentara solamente como una forma de calmar el hambre, lo autoconservativo, no se produciría el exceso. Y hemos señalado también que esto plantea una inversión de la propuesta clásica de que la representación aparece por la falta del objeto, en la medida en que la representación se activa ante la falta del objeto, pero se produce por su exceso. Los que quieran que me detenga en esto me avisan, puedo hacerlo. Estas primeras reuniones van a ser para estar todos de acuerdo acerca de en dónde estamos parados. ¿Sí? Intervención: Hay una propaganda de televisión donde dos niños, aproximadamente púberes, están hablando del próximo Mundial de Fútbol. Entonces uno le dice al otro que él ya vivió un Mundial, en referencia a cuando era bebé. En realidad, continúa la propaganda diciendo: “¿Pero cuál? Es el Mundial del 86. No, no puede ser que lo haya vivido”. Simultáneamente, viene la imagen de un padre dándole la mamadera a ese bebé. En el momento del gol argentino, saca la mamadera y grita: “¡Goool!”, y el niño llora junto con su padre. Por distintas razones. Intervención: Por distintas razones. Esa propaganda me remitió a todas las cosas que he escuchado hasta acá, entonces me parece que puede ser… Es extraordinaria la propaganda. ¿No sabe qué gol era, así lloramos todos? Intervención: No sé ni qué Mundial era. Pienso que el del 86. Entonces era el gol de Maradona contra los ingleses, la “Pequeña serenata nocturna” que hizo, el “barrilete cósmico”. (45) Bueno, vamos a llorar de nuevo. El ejemplo es interesante por lo siguiente: ¿qué se inscribe en ese momento? El ejemplo es muy lindo. ¿Qué se inscribe en el momento en el cual el padre le saca la mamadera porque hay un gol? Por supuesto que no se inscribe el partido de fútbol, por supuesto que no se inscribe 57

el Mundial. Lo que se inscribe es la relación entre un sonido y un acto. No es toda la realidad lo que se inscribe. Que a posteriori esto tenga una transcripción porque ha sido múltiples veces relatado permite capturar algo de la vivencia y evita el efecto traumático que daría no poder soportar la carga.

Un elemento vivenciado e inscripto puede ser “histórico” en tanto residual de algo ocurrido pero no serlo en términos de producción de la historia Quiero decir que, si uno lo toma en sentido extremo, son precisamente las múltiples transcripciones del otro lo que posibilita que una parte de la vivencia sea capturada. ¿Qué es lo histórico en todo esto? El momento en el cual el chico dice: “Yo estuve en un Mundial”. Es igual que cuando Hans habla de la hermanita en el viaje a Gmunden, ¿se acuerdan? Es como si ahora, cuando la hermanita es grande, dijera: “Yo estuve en Gmunden cuando Hans jugaba con las nenas del vecino”. Lo cual es cierto y es falso, porque en realidad no estaba. Entonces el ejemplo sirve para ver que no es toda la realidad la que se inscribe, sino que se inscribe una parte, pero que el discurso opera a posteriori produciendo realidades que, en sí mismas, recuperan algo de lo vivencial, aunque no son lo vivencial en sí mismo. De manera que lo que permite que el psiquismo vaya procesando en distintos registros aquello que fue vivenciado es precisamente el hecho de que hay múltiples formas de recomposición histórica a medida que se va desplegando la vida del sujeto. Vuelvo, entonces. Por eso digo que no es toda la historia. Porque la madre puede perfectamente haber gritado: “¡Fulana, se derramó la leche!”, mientras le está dando la mamadera, y esto quedó sin ninguna inscripción posterior, porque la madre no lo cuenta toda la vida. Esto se cuenta porque ha tenido significación para el adulto implicado, significación para el otro implicado en el hecho. Ese hecho queda inscripto en su residuo pero perdido en su realidad histórica, imposible de ser contextualizado, en la medida en que es imposible que lo sea. Todas nuestras cabezas están llenas de esas cosas que no son traumáticas en sí mismas: o porque no se han dado las condiciones para un desencadenamiento a posteriori o un reensamblaje a posteriori, o porque han tenido múltiples traducciones. Pero que en sí mismas, como acontecimiento, es imposible que sean capturadas. Entonces lo interesante precisamente es eso: lo que queda es el residuo de algo que, habiendo trascurrido, forma parte de la inscripción histórica de algo que no es historizable por el sujeto. Por eso no es, en sí mismo, histórico del lado de la producción de la historia, pero sí es histórico en tanto es residual de algo que ocurrió. No sé si está clara la diferencia. Todo esto que no es recomponible, que no es recapturable, forma los aspectos, les diría, no transcribibles de lo inconciente al orden del lenguaje. Precisamente es lo que el lenguaje nunca va a poder capturar más que por rodeos y por elementos segundos.

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Intervención: [Inaudible.] No, en la medida en que ustedes ven acá la discordancia que hay entre aquello que ha sido del orden de la inscripción histórico-vivencial en el plano del sujeto y aquello que es capaz de significarlo, donde quedó un hiato. En general, como no hay traumatismos tan severos en estos hiatos, sino que pueden ser retranscriptos, retomados aunque sea en parte, son de alguna forma reabsorbidos por el tejido psíquico. Pero en otros casos no. Por ejemplo, hace años yo atendía a una niña que tenía un cuadro de masturbación compulsiva cuyo origen no era claro. Y en ciertos momentos se barajó la hipótesis de que hubiera pasado por un episodio de abuso primario, no gravemente lesionante desde el punto de vista orgánico, pero sí lesionante desde el punto de vista psíquico. Esto era absolutamente imposible de ser corroborado. Pero además, en el momento en el que se pudo haber producido, tampoco había un sujeto capaz de significarlo en la niña, con lo cual someter esto como hipótesis a la circulación de información era producir un traumatismo mayor en la niña. No sé si está claro. Entonces, ahí se planteaba una situación que era una imposibilidad de ser atrapada, y había que ligarlo de múltiples maneras. Había un resto que solo iba a poder ser retrabajado cuando fuera grande. No sé si se dan cuenta. Porque solo en la adultez era posible, después de un dominio diferente de su sexualidad, someter esta hipótesis materna a algún tipo de circulación, en caso de que fuera necesario hacerlo. Ahí hay un ejemplo claro. Intervención: Usted decía que la representación se inscribe por exceso. ¿Exceso para qué sistema? Para el que la recibe. Intervención: Porque, como usted decía, los 40 gramos de leche corren por otro carril, digamos. El olor, el calor, se inscriben por exceso. “Exceso”, en este caso, ¿qué quiere decir? “Exceso” quiere decir que el sistema neurobiológico está preparado para resolver, desde el punto de vista de sus necesidades básicas, la recepción, supongamos, de tantos gramos de leche. Como información, produce saturación, pero lo demás singular que lo acompaña es de otro orden. Porque el problema es que el objeto excita en el momento en que calma. Esto es lo que queda como obturado, es lo que ha quedado obturado en el psicoanálisis. Intervención: ¿Porque excita lo llama “por exceso”? Claro, porque el objeto excita, porque el pecho que la madre da es un objeto ya erógeno. Quiero decir con esto que el adulto da mucho más que la satisfacción básica de 59

una necesidad. Eso es el exceso, ese plus de placer que circula es el único capaz de generar representación. Con lo cual, ¿qué hace el niño con el exceso? Si el exceso es, a su vez, reabsorbible, produce bienestar y desarrollo simbólico. Si el exceso es, digamos, indomeñable, produce trastornos del sueño, crisis de llanto, lo que Freud llama función desestabilizante del afecto. Ustedes se acuerdan de que en el Proyecto el afecto es negativo siempre. ¿Por qué? Porque el afecto es una cantidad. Con lo cual, el afecto está teñido de lo negativo, porque el psiquismo tiene que hacer algo de acuerdo al principio de constancia, regularlo. En ese momento, todavía no hay constancia, sino tendencia a cero, digamos, al principio de inercia neuronal. El exceso fractura el principio de inercia neuronal. El exceso del otro. El exceso quiere decir “lo que no sirve para nada”, que es lo constitutivo de lo humano. Cuando digo “lo que no sirve para nada”, me refiero, precisamente, a lo que nosotros estamos luchando por conservar, nuestra capacidad pensante y el no reducirnos a las condiciones autoconservativas. Lo que Mircea Eliade llama “del orden de lo sagrado”, (46) digo yo, y que Freud llama “del orden de la sexualidad”. Lo que no sirve para nada. Eso que no sirve para nada es la esencia misma de lo humano.

Exceso y excedente: lugar de la discordancia respecto a la vivencia y su inscripción Entonces, si uno no le da al organismo todo eso que no le sirve para nada, no se constituye como ser humano. Esta es la paradoja extraordinaria. Por eso digo que es del orden del exceso. Ahora, cuando Freud dice que ante la tensión de necesidad aparece la huella de la vivencia de satisfacción, y esto entonces produce la recarga, y habla del deseo, lo que está diciendo es que acá hay una representación que se activa, pero no que se crea por la ausencia. Lo que ocurre es que este ha sido el gran debate en psicoanálisis a partir de dos cuestiones. Una es que en Freud el abandono de la alucinación primitiva se produce por el hambre, con lo cual la cuestión no tiene salida, porque no se entiende entonces qué produjo la alucinación primitiva. No sé si se dan cuenta. No tiene resolución. Y además porque, entonces, uno se pregunta qué exceso, cuánto de hambre, qué pasa con los cuadros que ponen en riesgo esto, qué pasa con una anorexia, qué pasa con una psicosis, donde no se sabe de la alucinación por hambre. El otro problema que se ha planteado ha sido el concepto del modo con el que Lacan definió la cuestión de la falta. En la medida en que la falta es instauradora del objeto, ha quedado entendido que lo que produce la representación es la falta. Y este es todo un problema. Yo concuerdo. El otro día daba el modelo del yo placer purificado, de que es precisamente el rehusamiento del objeto lo que crea la presencia como objeto del mundo, pero no lo que lo inscribe. Son dos cosas diferentes. No sé si se dan cuenta de la diferencia. Una cosa es la inscripción como endopsíquica y otra cosa es el objeto del mundo como existente. En eso Freud también estaría de acuerdo, y estamos todos de acuerdo. Lo que permite que el objeto sea reconocido como objeto del mundo es su rehusamiento. Precisamente, lo que 60

no es rehusado es parte del sujeto, no es reconocido como objeto del mundo. La cosa de mundo, lo que se rehúsa, toma la forma de lo existente exterior que en principio es odiado, dice Freud, y recién después amado. De manera que lo extraño es fundante de la existencia de la cosa del mundo, pero no de la representación psíquica, si bien uno podría decir que el exceso del objeto es fuente de perturbación y, en la medida en que es fuente de perturbación, obliga a un crecimiento psíquico. Por eso la pulsión es motor del progreso psíquico. Entonces, ¿todo esto para qué? Para ir marcando distintas cuestiones que tienen que ver con lo vivencial. Insisto en invertir la idea de que lo que crea la representación es la falta del objeto, porque no se sabe de qué objeto estamos hablando, del objeto de necesidad, del objeto sexual… Lacan tiene razón en un punto: el objeto es siempre un objeto perdido. Es absolutamente válida esa idea, en la medida en que el objeto nunca se inscribe como tal y nunca se reencuentra como tal. Pero es en la discordancia entre esto que ocurrió del objeto real con sus marcas y las posibilidades de reencuentro parcial donde se produce la tensión que posibilita que esta discordancia sea motor del crecimiento psíquico. Intervención: [Inaudible.] No, en principio no hay discordancia, porque hay un pleno. El primer tiempo es de un pleno total. Intervención: [Inaudible.] Pero no es mítico. No. ¿Por qué insisto en que no se tome como mítico? Porque si a ustedes les llega a la consulta un chico que ha sido alimentado por sonda durante seis meses y nunca se produjo esa inscripción, ahí se nos plantea un problema con el concepto de “lo mítico”. No sé si se dan cuenta. Sirve salir de lo mítico para entrar en la posibilidad fundante, tolerando la discordancia entre la vivencia y su inscripción. Este es un problema muy serio que se plantea en la clínica de niños y hace a problemas básicos de construcción del psiquismo. He insistido, en ciertas interconsultas con respecto a niños con déficit biológicos primarios muy serios, que deben ser alimentados bajo diversas formas, digamos, sondas o distintos modos, que es necesario hacer la estimulación oral, como se pueda, para fundar la posibilidad de una erogeneidad que después permita el acceso al lenguaje. Entonces insisto en las primeras vivencias, justamente. Es imprecisable. Por eso tomé la imagen del modelo de la tabla periódica de los elementos de Mendeléiev. El modelo de la tabla periódica no plantea que el elemento que no conocemos sea mítico. Lo que plantea es que el elemento que no conocemos es cercable, pero no nominable. La primera vivencia de satisfacción es una inscripción. Ahora, uno se pregunta: esa primera vivencia de satisfacción es ya una discordancia. ¿Entre qué y qué? Entre el sufrimiento biológico y el objeto que calma. El problema es si 61

esa discordancia entre el sufrimiento biológico y el objeto que calma está en contigüidad o en ruptura. Porque si hay sufrimiento biológico y se provee únicamente el objeto calmante desde el punto de vista biológico igual se genera el sufrimiento psíquico. Porque el sufrimiento psíquico no es el efecto de la ausencia del objeto biológico, sino del objeto libidinal. Con lo cual, ahí tenemos un décalage. No sé si se dan cuenta de lo complejo que es ese movimiento que estamos planteando. Primer tiempo, supongamos, sufrimiento biológico, presencia del objeto, objeto que se excede, que es un plus, objeto que excita, no solamente que apacigua. Que apacigua una necesidad y genera un campo que no es el de la necesidad. Se inscriben esas representaciones. Estas representaciones ya no son las del objeto real, sino rasgos metabólicos del objeto, además. ¿Qué quiere decir “metabólicos”? Quiere decir que se produce una suerte de combinatoria. Esta combinatoria funda un objeto no existente en el mundo real.

Historia significante y neocreación: el objeto que se inscribe es un objeto material, en el sentido de la materialidad psíquica, pero no sustancial, en el sentido de la sustancia del mundo Este objeto es un objeto material, en el sentido de la materialidad psíquica, pero no sustancial, en el sentido de la sustancia del mundo. Por eso el objeto es una neocreación. Por tal razón lo llamamos “pecho”, pero no es un pecho, en el sentido estricto. Una vez que este objeto se inscribió, ¿qué ocurre en su relación con el objeto del mundo? Este se reencuentra parcialmente cada vez. Ya no es el mismo. Insisto mucho en que el hecho de que la madre tenga un perfume distinto, o que ese día se haya puesto bicarbonato en el pezón, o que tenga un botón que le toca la mejilla al niño hace que ya sea otro objeto. Entonces, salgamos de la metafísica de la falta para entender que nunca hubo un objeto real perdido, sino un conjunto de representaciones que fundaron un objeto que no se reencuentra a sí mismo en cada experiencia, porque es imposible. Esto nos permite no solamente salir de la metáfora lingüística en general y de todos esos modelos “órficos” con los cuales operan a veces los psicoanalistas, donde uno se pregunta si después de sacar el séptimo velo quedará pene, falo o nada, o agujero, porque muestran como si fuera falo, y uno sabe que ni pene… Salgamos del misterio órfico de la conceptualización psicoanalítica para ir a este descubrimiento extraordinario, que es que el objeto es siempre perdido, pero para pensarlo no en términos de objeto perdido, sino de perdido a sí mismo, en la medida en que es imposible que se trascriba tal cual en cada experiencia. Pero al mismo tiempo el objeto perdido no es el objeto del mundo, porque el objeto del mundo nunca fue encontrado ni se tuvo. Esto es posterior. Para que haya un objeto perdido en el mundo, tiene que haber un yo que pueda saber que tiene un objeto, porque, si no, el objeto es un objeto que no está. Y en esto Melanie Klein es coherente con 62

Freud. El objeto que no está se manifiesta por su presencia atacante, en la medida en que el sujeto queda librado a lo que le falta. Pero lo que le falta ya tiene algún tipo de presencia, en la medida en que la representación es activada. Porque para el inconciente no hay posibilidad de representación de la falta. Es un pleno. Para el yo hay falta, hay todo, hay parte, hay todo lo que sabemos; al inconciente todo esto no le ocurre. Volvamos, entonces, a esto que va trascurriendo y que es del orden de lo histórico, pero que al mismo tiempo no es toda la totalidad de la historia sino aquello que se va desgajando como historia problemática, como historia significante. “Significante” quiere decir capaz de producir causalidades, capaz de producir efectos. Pero al mismo tiempo no es histórico para alguien que escribiera esa historia, porque no hay sujeto capaz de escribirla. Es más, lo que escribe el otro tiene que ver con su propia representación, y tiene una parte de verdad y una parte de invento, como las historias que escribían los europeos sobre los “pueblos primitivos”. Intervención: [Inaudible.] No, no. Primero, es la aparición del concepto de “pulsión” y de “autoconservación”, que ya es problemático. Yo le propondría, en todo caso, que me envíe un e-mail y yo le mando alguno de los textos con los que hemos trabajado esto. Para no recuperar todo el debate. Perdón, una cosa más. La segunda cuestión es que cuando hablo de “plus” justamente hablo de lo que Laplanche llama “la madre suficientemente mala”. No es la madre del apego, es la madre del erotismo o el adulto erotizado capaz de producir una pulsación primaria, que tiene que ver con un deseo en el niño, que es un deseo erógeno primario que queda mitigado por lo amoroso narcisístico. Entonces, cuando hablo de “plus” no hablo para nada de apego ni hablo de sostén amoroso. Precisamente, el sostén amoroso organiza todo esto. Les quiero decir una cosa: me encanta esto de que podamos sentar posiciones, debatir, establecer posiciones que los inquietan y que a mí también me inquietan, y trasladar a este seminario los grandes problemas del psicoanálisis actual. Intervención: Con todo lo complejo que es, me parece que el tema de cómo se van produciendo las inscripciones mientras se va constituyendo el aparato me es más fácil, de todas maneras, que pensar qué sucede con las marcas y, si hay marcas y de qué orden, en la vida adulta. Pensaba en esto que usted iba diciendo, en la frase con la que Freud se refiere a lo de la vivencia de satisfacción. Él dice: “El cálido fluir de la leche materna”. El acento lo pone en lo de “cálido fluir”. Pero la pregunta es qué pasa con lo otro. Usted había retomado antes una pregunta, que era desde qué instancia estaba abierto el aparato. Es un tema que a mí me gustaría que usted retome en algún momento. Lo voy a retomar. Lo que pasa es que quería ir definiendo en esta reunión y en la próxima el modelo histórico. Tenemos otro problema, que es cómo no caer en el 63

asociacionismo para pensar estas representaciones. E incluso otro problema más, y que es el siguiente: la relación del yo con la realidad es ya una relación de significación discursiva. Este problema de la significación discursiva de la realidad no está abordado en Freud. ¿Por qué? Porque el yo aparece como “yo representación”, proyección de la superficie corporal, o aparece como “yo organismo”. Con lo cual, el problema es de qué manera. Ese es un problema al que apunta Castoriadis y que, en mi opinión, no está totalmente trabajado: de qué manera el yo, como constelación ideativo-ideológica, se enfrenta a la realidad desde lo que Castoriadis llama el “instituyente-instituido”. Así, instituye una realidad, tema que Lacan piensa también. Y en Lacan la instituye desde el discurso. El problema es si la institución de la realidad del discurso es una institución de la realidad discursiva del sujeto, es una institución de la realidad discursiva social o es una institución de la realidad social metabólicamente inscripta por el sujeto, que creo que es lo que nos permite salir del sociologismo para trabajarlo. Entonces, estoy de acuerdo: hay que volver sobre esto y vamos a volver. ¿Dónde se inscribe y de qué manera, y qué queda abierto del aparato una vez constituido? Intervención: En ese sentido, quiero decir una cosita más. Yo analicé a un muchacho que terminó su análisis y al tiempo volvió. Me llamó y me dijo que él hacía unos años que estaba viviendo en España y que tuvo que volver a Buenos Aires porque estaba muriendo el padre, y que en ese momento, cuando el padre estaba muriendo, le comunicó que en realidad él tenía otra familia. Y que se lo comunicaba porque además iba a aparecer por cuestiones de herencia y todo ese tema. Ese muchacho se encontró con que, entre otras cosas, tenía un hermano. Ahora, ¿a qué voy con esto? Muchas veces, en el análisis, aparecían sorpresas de su parte porque él tenía cosas de chiquito que iban desapareciendo y nunca entendía por qué. Lo que me impactó, además, es que él lo planteó como que, cuando se enteró de esto, sintió que necesitaba volver a analizarse, pero que no podía encarar en su lugar de residencia un análisis hasta que no volviera a hablar esto conmigo, porque esto le había reabierto cuestiones del análisis anterior que él sentía que solamente podía rever en la transferencia conmigo. Digo, respecto de un ejemplo de cómo se inscribe esto y qué tipo de movimiento genera. Pero en eso hay algo extraordinario, también, que es que el padre no pudo irse sin dar la última puntada maligna. Porque él podría haber distribuido los bienes en vida, resolverlo tod; pero no, lo dejó con esto encima. Con lo cual, este muchacho padeció un nuevo traumatismo en ese momento. Y este traumatismo resignificaba una parte de lo anterior, pero abría un nuevo enigma, que es lo que dice Laplanche: “¿Por qué me lo dice ahora?”. Esa es la pregunta. Y, además: “¿Para qué?”. Porque indudablemente aparece la pregunta de si el padre se lo dijo para darle algo al final de su vida o para volver a quitarle algo al final de su vida. Entonces, acá hay un nuevo traumatismo que, claro, articula todo de una manera distinta. Y lo interesante es lo siguiente: cierra algunos enigmas, como el de los objetos que desaparecían, que por primera vez tienen una respuesta. Pero abre otro fenomenal e irresoluble. Por eso fue a hablar con usted. Yo 64

creo, como dice Laplanche, que el problema que tiene es que con el muerto ya no se puede hablar. Con el muerto uno no puede volver a hablar, no solamente porque no lo puede putear sin culpa: no, no puede hablar, con lo cual no puede buscar la resolución del enigma en el muerto. Esa es la gran cuestión. Por eso necesitaba a alguien que conociera su vida desde el punto de partida, donde quedó antes del traumatismo, para poder recomponerse en el que fue. Porque él empieza a ser otro a partir de esto. El ejemplo es extraordinario. Bueno, la próxima continuamos y terminamos de ver las tesis. *. Clase núm. 3 dictada el 22 de abril de 2002. 23. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, en La Oreja, año VII, núm. 13, Rosario, 1997 (este texto fue incluido en el libro La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Topía, 2005). Véase también Silvia Bleichmar, “Repetición y temporalidad”, en Silvia Bleichmar (comp.) Temporalidad. determinación, azar. Lo reversible y lo irreversible, Buenos Aires, Paidós, 1994. 24. Massimo Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, Milán, Adelphi, 1994, p. 130. 25. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1978. 26. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit. 27. Ibíd. 28. Jean Laplanche, “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. II, núm. 5, México, 1983, p. 143. 29. Véase Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra en el psicoanálisis”, en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1981. 30. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit.. 31. Ibíd. 32. Ibíd. 33. Ibíd. 34. Ibíd. 35. Ibíd. 36. Véase Silvia Bleichmar, “Lo arcaico, lo originario”, en La fundación de lo inconciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1993. 37. Jean Laplanche, “La revolución copernicana inacabada”, en La prioridad del otro en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996. 38. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit.. 39. Ibíd. 40. Ibíd. 41. Ibíd. 42. Kurt Lewin, La teoría del campo en la ciencia social, Barcelona, Paidós, 1988. 43. Véase Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 44. Véase Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 45. Se refiere a la frase de Víctor Hugo Morales, al relatar el segundo gol de Diego Maradona a los ingleses en el

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Mundial de Fútbol de México 1986: “Balón para Diego. Ahí la tiene Maradona. Lo marcan dos. Pisa la pelota Maradona. Arranca por la derecha el genio del fútbol mundial. Y deja el tercero… Sigue siempre Maradona. ¡Genio, genio, genio! Ta, ta, ta, ta, ta… ¡Gooooooool! ¡Gooooooool! ¡Quiero llorar! ¡Dios santo, viva el fútbol! ¡Golaaaazo! ¡Diegoooool! ¡Maradona! Es para llorar, perdónenme. Maradona, en una corrida memorable, en la jugada de todos los tiempos. Barrilete cósmico, ¿de qué planeta viniste para dejar en el camino a tanto inglés, para que el país sea un puño apretado gritando por Argentina? Argentina 2, Inglaterra 0. ¡Diegol, Diegol! Diego Armando Maradona. Gracias, Dios, por el fútbol, por Maradona, por estas lágrimas, por este Argentina 2, Inglaterra 0”. 46. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998.

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CAPÍTULO 4 Inscripción, metábola y metabolización (*)

Voy a comenzar la clase de hoy leyendo un e-mail que recibí días pasados, para, de esa manera, continuar trabajando el tema pendiente del lunes anterior: Entiendo que lo que posibilita la inscripción del objeto en el psiquismo es su presencia, inscribiendo los rasgos metabólicos de esa experiencia del encuentro que efectivamente tuvo lugar, cualificándola de variados modos. Entiendo así que aun la insatisfacción, la frustración, la ausencia entran como presencia atacante, rechazante, y no como una falta de representación. Entonces, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de lo no inscripto? ¿Qué de la experiencia del objeto quedaría por afuera de la vivencia, rehusada o del inconciente, no, claro, del yo, para su inscripción endopsíquica produciendo esta suerte de vacío representacional? No todo lo que se inscribe es metabólico. Lo que se inscribe puede permanecer como cuerpo extraño: ese es el carácter de lo traumático. Empiezo por la primera frase. ¿Qué queda en el inconciente de los objetos? ¿Qué queda en el inconciente de la cosa del mundo, en la medida en que el concepto de objeto alude a algo que ya tiene presencia libidinal, al menos en psicoanálisis? Más aún, podríamos decir que el concepto de objeto en psicoanálisis ya es la producción psíquica del objeto, ya es algo del orden de lo psíquico. Pero, de todas maneras, ¿qué queda en el inconciente de los objetos libidinales? Supongamos que el pecho puede ser desdoblado entre cosa del mundo y objeto. Si es objeto, es objeto para un sujeto. De manera que marcaríamos simplemente que puede ser una cosa del mundo y, como cosa del mundo con presencia libidinal, quedan los restos que se inscriben, como yo señalaba en la última clase, como exceso. Cuando salíamos, una colega me planteó un problema también con relación a la cuestión del exceso, que después le voy a pedir que retome, para someterlo acá a todos. La primera cuestión es que no necesariamente lo que se inscribe es metabólico: lo que se inscribe puede, precisamente, no metabolizarse y quedar como cuerpo extraño. Este es el carácter de lo traumático. Vale decir que en el sistema pueden entrar elementos que no terminan de formar parte de su tejido y que, al mismo tiempo, logran una inscripción, pero que esta inscripción no consigue quedar entramada. Esto sería el 67

modelo mismo de lo traumático y esto sería el modelo de lo que Laplanche llama “intromisión”. Ayer vi, en un material de supervisión, a un niño que vio morir al padre. Puedo remitirme al ejemplo. El niño —que ahora tiene 10 años— hace menos de un año asistió al momento en que el padre moría. Él escucha primero un ruido; ese ruido es realmente un estertor, pero él lo cuenta como que es “algo así como un ronquido”. Entra al cuarto y en ese momento lo ve con la boca abierta y los ojos hacia atrás… Acababa de morir el padre. Esto produce un cortocircuito psíquico. Es decir, es como una vivencia no metabolizable. En general, digamos que es una experiencia brutal para cualquier ser humano. La colega que trae el material cuenta que este niño tiene distintos síntomas, pero una de las cosas que remiten directamente a esta situación es que tiene una disfonía, que aparece como una ronquera al hablar, que de repente desaparece totalmente y él pasa a tener una voz normal. ¿Vieron los poseídos de las películas, de esas que ahora hay tantas? Como si hablara el diablo desde adentro. Entonces, lo que yo le decía a la colega que trajo el material es que la impresión que tenía, y que ella compartía, era que eso no era estrictamente un síntoma, sino un fragmento de aquello real ingresado que operaba bajo la forma de una inscripción en la cual quedaba capturado algo de la garganta en lo mimético, y que tomaba el carácter del ronquido, eso que él llamaba “ronquido” y era el estertor del padre. Había otros elementos donde claramente el sufrimiento estaba vinculado con estar ocupando el lugar del padre y eran más sintomáticos. Pero este elemento no era sintomático, no era el efecto de una transacción, sino una forma en la cual quedaba como inscripto, pero al mismo tiempo no metabólicamente, no fantasmatizado ni representado de otra forma, algo que emergía en el orden de la garganta mimetizado con el objeto, al modo de las mímesis psicóticas. Justamente en un seminario anterior hemos trabajado la diferencia entre identificación y mímesis. (47) La identificación se caracteriza porque hay algo del orden de lo metabólico, mientras que la mímesis se caracteriza porque se produce como superficie, sin entramado psíquico. De algún modo, lo que Meltzer llamó “identificaciones adhesivas” (48) tiene más ese carácter que el de verdaderas identificaciones. Son adhesivas porque el sujeto queda como fijado en un punto, sin que eso forme parte de lo fantasmatizable hasta que no se retranscribe de otro modo. En este caso, entonces, vuelvo a la pregunta del e-mail, no solamente para ir a los orígenes, sino también para pensar en lo traumático, que es el hecho de que algo pueda inscribirse por el exceso. ¿Qué quedó inscripto —y acá viene la cuestión— de la muerte del padre? Quedan varios registros. Hay un registro que es metabólico, digamos, de la muerte, donde él sabe que el padre murió, donde él sabe. Hay, por supuesto, una escisión en la cual él no termina de estar convencido de que el padre murió, y es una escisión, digamos. Una parte pertenece al inconciente y otra parte pertenece al preconciente, en la medida en que él ocupa, a veces, el lugar del padre en la cama y está angustiado porque, de alguna manera, no termina de creer que el padre ha muerto. Hay una identificación en la muerte, en la cual él se siente encerrado y atrapado. Este encierro y este atrapamiento en la figura del otro están dados también por el deseo de ser el único objeto de la madre. 68

Pero al mismo tiempo, entonces, queda atrapado en la relación con la madre.

Hay elementos inscriptos que remiten a momentos traumáticos que no están ni reprimidos ni en la conciencia Estoy mostrando la diversidad que va confluyendo, a veces, en esto: aspectos más metabólicos, aspectos histéricos, aspectos de rivalidades edípicas que dan un origen a formaciones obsesivas… Pero lo interesante es que hay un elemento que remite al momento traumático, que es como un enclave psicótico. ¿Por qué enclave psicótico? Porque no está reprimido ni tampoco está en la conciencia. Porque tiene un estatuto de haber quedado no en la superficie, pero tampoco en el interior del aparato. No sé si se dan cuenta. Y al mismo tiempo es residual a una situación vivencial. Con lo cual, uno de los problemas que tiene este elemento es que no se lo puede tomar como simbólico para interpretarlo. Esto es lo central que nos interesa de esta diferenciación. No se le puede interpretar: “Vos te ponés ronco porque querés tener una voz de hombre para ocupar el lugar de tu padre”. Es una ridiculez grande como una casa. Y digo eso porque acá estamos frente a algo que no es un símbolo de nada. Y esto es lo que me interesa del ingreso de lo real, que es que no simboliza al objeto, sino que es un fragmento desprendido de lo real que se ha inscripto de esta forma no metabólica. Intervención: [Inaudible.] No, no hay contrainvestidura, porque no hay represión. Para que haya contrainvestidura, tiene que estar el carácter de reprimido. Precisamente es irreprimible. Y es irreprimible porque no logra un lugar en el entramado psíquico. El exceso ahí está muy claro. ¿Qué quiere decir “exceso”? Ese exceso no es un exceso en el cuerpo, sino en lo psíquico. Es aquello que el psiquismo no está preparado para metabolizar. Por eso es traumático, porque el traumatismo es una ecuación entre la capacidad simbolizante del aparato, la capacidad de entramado, y lo que le llega como real que incide. En este caso, hay una discordancia. No es que él no sepa que el padre murió. Son dos cosas diferentes. Hay que ver qué pasa en el fragmento, en esa fracción de segundo en la que él escucha el estertor. Piensen en Hans con la palangana con sangre, o en Hans con la valija del médico, que por supuesto no es lo mismo. Por eso Hans es un fóbico: logra organizar una fobia alrededor de ese elemento. (49) En cambio, este chico tiene ahí algo que es, justamente, la razón por la cual lo estuvimos trabajando en supervisión. Era porque había algo que resistía, en el diagnóstico, en relación con la estructura, como un núcleo al cual iba a parar una serie de elementos que impedían la normalización del funcionamiento psíquico, y que, más allá de que pudiera estar vinculado a otros elementos, aparecía muy directamente asociado a este exceso traumático. Puede haber otras cosas que se desconocen, pero puntuamos uno de los elementos. 69

Tomo entonces lo que decía la colega en el e-mail: “Rasgos metabólicos de esa experiencia del encuentro”. Bueno, acá los rasgos que quedan del objeto no son necesariamente metabólicos, pero sí inscriptos. Esto creo que es central para pensar el traumatismo. El traumatismo es, precisamente, déficit de metabolización psíquica. El otro día, cuando hablábamos de esto, yo hablaba de la computadora: cómo la computadora integra o expulsa, y cómo el psiquismo estalla. Entonces en este caso es déficit de metabolización preinscripción. Hay tres cosas que hay que diferenciar, que son la inscripción, la fijación y la metabolización. Son como tres cuestiones que no son del mismo orden. Algo puede inscribirse sin ser necesariamente reprimido y sin ser necesariamente metabolizado. Precisamente lo que queda librado a la circulación psíquica es lo que no puede ser fijado a un sistema.

Ausencia del objeto como presencia e insatisfacción como exceso Sigo con la pregunta: “Entiendo así que aun la insatisfacción, la frustración, la ausencia entran como presencia”. Acá también vamos a diferenciar entre la ausencia del objeto y la insatisfacción como exceso. Precisamente, el tema de la insatisfacción es del orden del exceso. Melanie Klein trabaja el concepto de “voracidad”. (50) La hace depender de una ecuación que es el carácter insatisfacible del deseo respecto del objeto proveedor, y entonces la voracidad se abre como un intervalo, como algo que marca la distancia por la imposibilidad de colmabilidad, a partir de —Melanie Klein decía “del nacimiento”—, vale decir, de la separación originaria con el objeto. Pero ahí lo que se llama “insatisfacción” es del orden de lo incolmable. Eso que es del orden de lo incolmable, ¿cómo es presentado ante el sujeto? Como un exceso. Por ello, es interesante el concepto de “voracidad” en Melanie Klein. Es presentado como un exceso del lado de lo que ya se ha inscripto como pulsación interior al aparato. Vale decir, cuando el objeto falta algo agita desde adentro, por eso es autotraumático. Entonces, para marcar jugando un poco con los conceptos de Lacan con respecto a privación, frustración, castración, yo diría que la insatisfacción es impensable sin una ecuación. Vale decir que la insatisfacción es ontológica; no es un problema de las mujeres, es un problema de los seres humanos. Me importa que esté claro el porqué. Porque hace al carácter incolmable del deseo. Lo cual no quiere decir que no haya niveles de insatisfacción. La ausencia es impensable sin el yo, o sin un sujeto que pueda representar presencia-ausencia. Es impensable antes de que se constituya la negación, que es patrimonio del preconciente; antes de que se constituya la ausencia, que es patrimonio del inconciente y del yo. Ustedes saben que la cuestión es la positividad del psiquismo, lo que hemos llamado “realismo del psiquismo”. Y me importa mucho marcar cómo esta pura positividad es algo del orden de la imposibilidad de clivar el espacio como real y virtual. Con lo cual, la negación o la ausencia son del orden del espacio virtual en la medida en que la ausencia marca que el objeto existe aunque no esté presente, existe en algún espacio. Para que haya ausencia, tiene que haber representación 70

del objeto y un sujeto capaz de representarlo. ¿Cómo entran, entonces, insatisfacción, frustración y ausencia como presencia? Diría que de distintas maneras. La insatisfacción es del orden de la presencia de un objeto, pero que, al mismo tiempo, es como un objeto que no termina de colmar; con la frustración, que es del orden del fantasma, el objeto posee algo que no quiere dar; con la ausencia, que es del orden de la representación de un objeto, daría algo, pero no está para hacerlo. En algunos casos se superponen. No lo tomen como categorizaciones, porque estoy jugando con lo que me escribieron en el e-mail. Estoy, digamos, dándole movimiento a la pregunta para que nos permita pensar. Yo decía que la insatisfacción es siempre del orden de lo que, estando el objeto presente, no colma. Con lo cual guarda un resto. La insatisfacción es siempre del orden del resto. Me parece que esto es así, que no hay mucha vuelta para darle. La frustración está del lado más del rehusamiento del objeto. La frustración es siempre una frustración que provoca un sujeto, no un objeto, aunque este sujeto sea un objeto para otro. A mí no me frustra la torta en la confitería; me frustra el que no me la da. Al niño no lo frustra no comer algo; lo frustra que no se lo den. Por eso Laplanche traduce Versagung como “rehusamiento”, y no como frustración. Esa es la idea. La ausencia es del orden de un objeto que no necesariamente es insuficiente, sino que está marcando que, por no estar presente, deja al sujeto librado a la representación de aquello que podría recibir de él, o a la nostalgia, o a lo esperable. Pero es impensable la ausencia sin un sujeto capaz de representar aquello que, no estando presente, está en algún lado. Entonces, indudablemente, entra como presencia atacante o rechazante. La insatisfacción no puede ser del orden del inconciente, jamás. Es más, yo diría que los tres elementos de los que estamos hablando son los modos en los cuales el yo puede representarse las relaciones con los objetos libidinales. Ahora, ¿qué ocurre en el inconciente? Bueno, acá viene algo importante, que es que la forma en la cual el sujeto se va a representar la relación con el objeto como insatisfacción, como frustración o como ausencia está producida por la relación que hay entre el yo y el modo fantasmático en el cual se inscriben los objetos. Con lo cual, podríamos decir lo siguiente: no necesariamente, en el sujeto constituido como transacción, la ausencia es presencia atacante. Precisamente esta es la cuestión planteada desde el texto de Freud, desde Duelo y melancolía (51) en adelante. Está muy desarrollada por Melanie Klein y, por supuesto, trabajada también por Lacan en relación con los modos en los cuales el sujeto establece las relaciones con la incompletud, en tanto la incompletud puede estar jugada en todas estas dimensiones. Por eso les decía que las ideas de castración, privación y frustración están ahí, en relación con el falo, no como objeto parcial, sino como algo que tiene que ver con la falta. Por esa razón, nunca hay falta de representaciones, si bien hay un problema, que es la ausencia de transcripción del objeto. Se trata de la ausencia de transcripción que deja mucho más librado al sujeto al ataque del objeto, en la medida en que no puede capturarlo ni representarlo. En el caso del niño este del que estábamos hablando, hay algo que está inscripto, pero no transcripto. Es más, puede estar dicho por el lenguaje y, 71

sin embargo, en el exceso de lo no capturado, está de todos modos lo que aparece haciendo síntoma en la garganta, si bien no es un síntoma en sí mismo, como decía antes. Por eso, no se le puede buscar un sentido inconciente, que es lo que me importa marcar, porque no tiene un estatuto de reprimido. Cuando decía que diferenciemos represión de fijación y de metábola, justamente la idea era que de la represión Laplanche dice que es un déficit de metábola. Pero es un déficit de metábola en el preconciente, en todo caso, porque hay un sistema que lo puede recibir. Pues si no hay un sistema que reciba el exceso, no tiene a dónde ir a parar y se convierte, justamente, en un juego permanente como un pinball. Lo vemos en los procesos psicóticos, en los que algo entra y entra, y no puede parar porque no tiene a dónde ir. Y la fijación también. Yo vengo insistiendo en diferenciar fijación al inconciente de fijación del sujeto. Precisamente, si este chico hubiera podido entramar de alguna manera en un fantasma ese estertor que no puede transcribir, posiblemente tendría algo del orden de lo reprimido y constituiría un síntoma. Intervención: [Inaudible.] Bueno, ahí viene, precisamente, lo que en algunos momentos hemos trabajado con respecto a la abducción, en la medida en que lo que uno hace es poner en concordancia… Perdón, cuando estoy diciendo que no hay síntoma, quiero decir lo siguiente: en principio, no lo es, y yo me juego a una retranscripción. Lo cual no quiere decir que no aparezca también reinscripto como síntoma en otro momento. Esto no es definitivo, pero es como para poder no producir excesos de sentido que resbalen sobre el sujeto. Por eso insisto en la idea de tomar lo más cercano a lo real cuando uno tiene que capturar el traumatismo. En este caso, mi idea sería que hay que poner en concordancia ese estertor del padre con esto que aparece en su garganta. Lo primero que haría sería marcarlo, sin proponer ni identificación, ni deseo, ni fantasma, ni nada. Simplemente, articulando la relación. Una vez que lo articulo, lo primero que le señalaría sería el horror y el desconcierto que él sintió en ese momento. Tengo que estar, también, lo más cercana de una cualificación del afecto. El afecto en ese momento no fue de duelo, no fue de dolor, no fue de pérdida. Entonces, cuando hablo de “cualificación del afecto”, quiero decir que tengo que encontrar el afecto más cercano a lo vivenciado para que la transcripción no sea una intelectualización por fuera de la circulación psíquica del sujeto. Con lo cual, lo primero que tengo que marcar es el horror. Esto no se hace de una sola vez; se va haciendo de múltiples maneras. Ese ruido en la garganta puede ser el horror que él siente; ese ruido en la garganta puede ser lo que se le cierra cuando piensa en esto; ese ruido en la garganta es el grito del padre, que él escuchó y por el que entró para ver de qué se trataba. Quiero decir que uno lo va articulando en varias series, y ahí es donde insisto tanto en que es como un zurcido. Ahí hay un zurcido con un entramado psíquico, pero no zurcido a lo bestia. ¿Alguien alguna vez zurció medias? Cuando yo era chica, enseñaban eso, que no era que uno agarraba los dos bordes y los juntaba, sino que hacía un hilito, pasaba para un lado, después para un lado y para el otro, con un mate como 72

apoyo. ¿Vieron por qué no puedo llevar estos ejemplos a París? ¡Porque no saben lo que es el mate! Quiero decir con esto que es un entramado que se va haciendo con un hilo. Entonces, uno no puede juntar los bordes y coser; tiene que ir armando el tejido. Por lo tanto, cuando digo “lo va tejiendo de múltiples maneras”, estoy pensando en el modelo de ese zurcido de antes, que es como un zurcidito que hace un tejidito ahí. Bueno, para eso sirve, lo cual no quiere decir que uno después no lo pueda releer como síntoma, no se reinscriba como síntoma, que no aparezca después con carácter comunicacional en algún momento. Por ejemplo, puede aparecer fantasmatizado. Supónganse que esto sigue su curso. Se produce una histerización, en el interior del análisis —como dicen algunos analistas, que hay una histerización, para referirse a la posibilidad de fantasmatización sintomática—, y llegan las vacaciones. Al chico no lo ve por un tiempo y cuando vuelve habla así. Y ahí entonces tomó valor comunicacional, en el sentido de que ya es sintomático y, al mismo tiempo, está expresando esa angustia de muerte de una pérdida del analista. Supongamos que pueda ser. Pero ahí ya se sintomatizó de otra manera. Y entonces entró a circular de una forma diferente en la comunicación. Esto es para lo que me parece que puede servir tomar lo de presencia atacante, rechazante, y no como falta de representación. Con lo cual, una cosa es la inscripción, que ya es una representación, y otra cosa es la transcripción con la que se produce un anudamiento. Y dice el e-mail: “¿A qué nos referimos cuando hablamos de lo no inscripto?”. Bueno, ustedes saben que yo no soy de la gente que trabaja fundamentalmente esta idea de lo negativo o al negativo. Creo que, precisamente, lo que me interesa es marcar la positividad, lo que se inscribe y, en todo caso, el hiato que hay entre aquello que se supone que se puede haber vivido y lo que aparece como efecto. Para eso tomo la historia, para marcar lo que circuló no como no inscripto, sino, precisamente, como no capturable, que es muy diferente. Son dos cosas distintas lo no capturable y lo no inscripto. Digamos que yo trabajo desde una perspectiva poco metafísica todo esto. Toda la idea de la negatividad, el negativo y demás, alude a una suerte de “no representable”. Pero ¿por qué? Porque, en mi opinión, gran parte de lo que se considera representable es del orden de lo lenguajero. Al conceptualizar lo representable como lo lenguajero, hay un problema terrible, porque entonces está todo lo no lenguajero y queda como no representable. No, yo insisto en que todo eso es representable, aunque no sea lenguajero. El problema es que no es transcribible, y eso es lo que hay que hacer. Bueno, entonces: “¿Qué de la experiencia del objeto quedaría por fuera de la vivencia, rehusada o del inconciente?”. Intervención: [Inaudible.] Totalmente. Pero en la medida en que ya fue significado de algún modo, ya circula de otra forma. No retorna tal cual. Creo que precisamente una de las cosas que nos permite avanzar en el proceso clínico y no quedar capturados por la desesperación de los padres, en estos casos, supongamos, es entender qué carácter tiene, en cada momento, la 73

reaparición de algo que en lo manifiesto parece idéntico, pero sabés que no lo es, y que entonces es mucho más fugaz, porque tiene otro estatuto. De todos modos, yo me había quedado pegada a algo que dije de manera muy ligera y que creo que, como lo dije, da lugar a un equívoco, que es la idea de síntoma y comunicación. Porque precisamente queda planteado lo sintomático como lo comunicable. No, yo no creo que el síntoma sea comunicación, pero creo que circula de una forma distinta en el interior del intercambio analítico. Es como transformable en comunicación, de otro modo. Hay como un discurso en el cual sostenerse. Pero no es comunicación. Ustedes saben que yo vengo siguiendo en esto a Laplanche, con respecto a que el síntoma no comunica nada sino que es una transacción y una formación de compromiso cerrada a la comunicación, y que hay que abrirlo, precisamente, a través de la libre asociación. Intervención: ¿Con esto no estaría hablando de lo transferencial en este sentido? No, ahí lo que yo planteo sería que, respecto de este chico, justamente, se sintomatizó en el interior de la transferencia, con lo cual ya estamos frente a una transcripción del modo en el cual apareció al comienzo del tratamiento. Además, esto es lo interesante: es un chico que transfiere, no es un chico que no transfiere. No es que estamos frente a un chico psicótico. Precisamente, lo interesante es el enclave ahí, que es el gran debate que se viene arrastrando desde el “Hombre de los lobos” (52) y al que periódicamente volvemos. ¿Era psicótico? ¿Era neurótico? ¿Era una renegación? ¿Tuvo una forclusión? Bueno, los traumatismos, precisamente, dejan en el cortocircuito la emergencia de algo que, en la medida en que no es absorbible por los tejidos psíquicos, puede producir enclaves con esas características y, de acuerdo a la magnitud que tenga, transformarse en algo que no logra, digamos, ser tramitado del lado de lo neurótico, aun cuando la estructura dominante sea neurótica. Para eso sirven estas cuestiones. Intervención: No, simplemente mientras iba escuchando lo que usted decía… Bueno, en realidad hay que tener mucho cuidado en diferenciar entre el orden de la inscripción y lo que uno podría decir, después, el destino de la inscripción, que creo que es lo que está marcando esta diferenciación, básicamente.

Metapsicología y práctica psicoanalítica Sí, pero además porque el gran problema es el destino que esto tiene en lo que se ha llamado “la técnica psicoanalítica”. En realidad, lo que yo estoy trayendo es la subordinación de la técnica a la metapsicología, que es que nada se interpreta ni nada se abduce, se podría decir, aunque hay una colega aquí que va a insistir en que la interpretación es una abducción… Está bien, pero de todas maneras, lo digo para marcar la diferencia entre poner en correlación y remitir a una concatenación de sentido. Nada 74

de todo esto se produce como modo de intervención, sino a partir de que uno logra, de alguna forma, circunscribir el carácter de la representación emergente. Yo no digo que uno se la pase como un hipocondríaco todo el tiempo haciendo esto. Pero en la medida en que hay una relación entre el tipo de representación, la forma en que emerge y las corrientes de la vida psíquica que dan, de algún modo, las dominancias patológicas de la estructura, esto permite al menos ir operando un cierto panorama. Y más todavía: si uno hace una interpretación y no funciona, uno puede, a posteriori, preguntarse si era lo que correspondía o no, y de qué manera. Porque se van produciendo, entonces, movimientos que la clínica va cercando de un modo distinto. Por lo tanto, el sentido de saber con qué tipo de interpretaciones estamos trabajando es saber de qué manera la intervención articula algo en el interior del lenguaje. Simplemente para eso. Una última cosa que quiero señalar: es indudable que la “cosa del mundo” queda desgajada de dos formas, como objeto y como cosa, más allá del objeto libidinal. Con “como objeto” quiero decir capturable en algún tipo de entramado o con significación para el sujeto. Y cuando digo “significación” es para el sujeto constituido, pero también produciendo sentido. Vale decir, teniendo incidencia en el psiquismo. Las cosas del mundo son elementos, digamos, del objeto real que no inciden en el momento en el que opera. Por ejemplo, del cúmulo de elementos que hay en el mundo, no todo lo que está ocurriendo incide, justamente, en nosotros, porque ya tenemos una organización selectiva dada por la permeabilidad de la membrana para-excitación y, además, porque hay una cantidad de elementos que, en la medida en que no han sido nominados ni conocidos, forman parte de lo incognoscido, no de lo desconocido. De lo incognoscido, de aquello de lo que no tenemos la menor idea que existe. Por ejemplo, cuando uno está en una sala con terciopelo, butacas o cortinas, y le pica la nariz, puede decir: “Hay ácaros” o “Hay elementos alergénicos”, supónganse. Uno ya no dice: “Es el polvo”. Esto quiere decir que el conocimiento, a lo largo del tiempo, va determinando órdenes de apropiación de la realidad. Pero no necesariamente ese conocimiento está en la realidad misma. De manera que hay una enorme cantidad de elementos de lo real que no están incidiendo, porque además nosotros tenemos, como diría Castoriadis, un instituyenteinstituido. Con lo cual, para mí, como lo digo muchas veces, acá hay mucha gente que tiene ropa blanca, mientras que si viniera un esquimal vería, tal vez, cuatro o cinco o seis o siete colores en los blancos que estamos viendo. Entonces, la primera cuestión es que el objeto, para el sujeto constituido, existe en tanto instituido. Y lo que escapa a lo instituido es lo que precisamente efracciona constantemente el orden de lo identitario. De ese modo, obliga a un trabajo psíquico, a un esfuerzo de captura. No necesariamente de objetos distintos, sino de los mismos objetos. Toda la vida de relación circula alrededor de eso, de lo que el objeto presenta como novedoso. A veces bien, otras veces mal. Cada uno repite su propia experiencia. Pero la cosa del mundo, además, se descompone en el ingreso al psiquismo. Quiero decir que se descompone como objeto conocido, instituido, identitario, de cognición, por un lado, y como objeto que incide libidinalmente, por otro. Mientras esta incidencia 75

libidinal no sea excesiva, mientras esta incidencia libidinal no produzca una fractura de los modos de procesamiento, todo más o menos circulará bien. Pero supónganse que yo, como las pacientes histéricas de 1890, en este momento veo todo el terciopelo bordó y me angustio porque en algún lugar me he convertido en una prostituta. Entonces, el terciopelo bordó (el deseo está en que ya no tengo edad, por si algunos se ríen…), simplemente, este color, que puede ser agradable o desagradable, que remite a ciertas vivencias, que produce un tipo de cualidad, puede efraccionar los modos de la cognición habitual y tomar un carácter diferente, porque el rasgo se desprendió del objeto. Pero ahí, en el ejemplo de las histéricas charcotianas, uno tiene entonces el modelo agigantado de algo que ocurre cotidianamente, que es la valencia con la cual el objeto ingresa. Lo que pasa es que la valencia en general es baja. Yo tomo un vaso y me da lo mismo la forma que tenga. Ahora, si está sucio, de inmediato esos elementos ingresan. Pero también es cierto que el placer que tengo en tomar está dado por elementos que no son del orden del objeto instituido bajo la lógica identitaria. Entonces, la cosa del mundo, que sería para Freud lo no abarcable del objeto, lo no reconocible del objeto, y el objeto como reconocido de todas maneras, están incidiendo de un modo constante, bajo dos formas diferentes: no necesariamente reproduciendo algo ya existente, sino introduciendo elementos nuevos. Por ejemplo, ustedes saben que toda la teoría de la información desde hace añares trabaja con la idea de cuánto nuevo se puede procesar. Entonces, ¿qué hace uno cuando prueba algo que desconoce? Lo remite a lo que conoce. Uno prueba una especia diferente y dice: “¡Uy, cómo se parece a la canela!”. Si uno es un paranoico, dice: “Es canela, me están engañando”. No, ¡se parece pero no es! Con lo cual, lo que del objeto se escapa queda como del orden de la diferencia no nominable. Lo que se conoce es asimilado. La totalidad de eso funda un objeto nuevo. Pero ese objeto nuevo está instituido, porque si no sería canela mala o canela mejor. Lo último, para dejar este tema, es lo siguiente: la relación del aparato psíquico —no vamos a decir del sujeto, sino del aparato psíquico— con los objetos libidinales es una relación en la cual no todos los rasgos de estos objetos del mundo tienen algún tipo de incidencia. Y me interesa remarcar esto porque hay una tendencia a transformar todo lo real existente en causalidad sin buscar la causalidad específica. Por ejemplo, si la mamá de un niño pequeño, supónganse, está muy enferma, el tipo de enfermedad determinará el modo en el cual el cuerpo de la madre se va a vincular con el del hijo, más allá de las diferencias que hay en los tipos de procesamiento. Entonces, el punto no es la enfermedad del objeto, sino las formas específicas, todo lo real que se inscribe. Vuelvo a un ejemplo que he dado muchas veces sobre qué de los padres puede incidir en los distintos tiempos de la vida de un niño. Yo insisto en que si el papá de un niño de 3 meses le es infiel a la mamá, lo que lo perturba de esto es, suponiendo que la mamá se entere, la angustia y el nivel de desorganización psíquica que se produce en la madre en el momento de la crianza. Pero si un chico de 7 años, o de 6 años, en plena renuncia edípica, se entera de que el padre le es infiel a la madre, hay una fractura del pacto de apropiación de las mujeres, porque él ha renunciado, pues esa madre era propiedad del padre. Ha renunciado por amor al padre, pero el padre se apropió del resto de las 76

mujeres. Con lo cual, ahí hay un traumatismo de otro orden. Lo mismo: ¿qué es lo traumático de que el padre, por ejemplo, tenga una alianza con el hijo con ciertas trasgresiones? Depende de la etapa de la vida en la que esto se produzca. Por eso, me interesa marcar que no todo lo ocurrido por el objeto incide en el psiquismo del niño. Esta es la gran cuestión del “objeto del mundo”, el objeto del mundo que es cosa y es objeto al mismo tiempo. Por tal razón insisto tanto en que no todo lo que pasa entre los padres incide en el niño, y en que además las cosas que pasan entre los padres, como todos sabemos por nuestros análisis, van incidiendo de manera no sincrónica a lo largo de la vida por las significaciones que van teniendo. Intervención: El tema del exceso, que fue una cuestión que surgió el otro día, cuando usted comenzó a hablar de los modos de inscripción de estas primeras inscripciones… Bueno, yo dije que en la palabra “exceso”, en algún lugar, hay algo que no permite capturar bien, o distorsiona, algo de lo que uno trata de transmitir. Pues un poco la pregunta que había surgido era, entre otras cosas, por ejemplo, exceso para quién. Sigue siendo una pregunta válida. Para mí está claro: es exceso para la capacidad de procesamiento del aparato. Es lo que Freud plantea en la correspondencia con Fliess (53) cuando dice que “causal de psicosis es un atentado sexual antes de que se haya terminado de constituir el aparato”. No sé si está claro, eso es exceso. Intervención: Lo que a mí me cuesta terminar de entender en relación con el término “exceso”, lo que me termina confundiendo, es que la precariedad del aparato, para ponerlo en términos así, en esas primeras inscripciones… Es constitutivo. El exceso es constitutivo. Por eso la pulsión es motor del progreso psíquico. Intervención: Está bien, pero por eso digo que a mí la palabra “exceso” me hacía pensar otra vez en remitirme a esta idea del inicio. Y pensaba que, de alguna manera, por ahí es una cuestión terminológica, que era un poco lo que yo decía. El uso de ese término, en Freud, está basado en los modelos hidráulicos de la época. Pero también es verdad que los reemplazos posteriores han sido mil veces más empobrecedores que la fecundidad de estas metáforas freudianas. Ahora, es verdad: nosotros decimos que por los lugares de la autoconservación lo que ingresa en el intercambio es la sexualidad del otro, y, como dice Laplanche, “la verdad del apuntalamiento está en la seducción”, (54) está en la pulsación, diría yo. No importa. Lo que usted está trayendo es que no es por el exceso de lo ya existente que el aparato se derrama, sino por otra cosa. Bueno, podríamos decir “por lo que excede”. ¿Le gusta 77

más? Pero tiene un problema: lo que excede… Bueno, lo quiero pensar. Intervención: Como algo negativo, el excedente está de más. Sobra. Y es difícil pensar en un exceso productor, de alguna manera, que es lo que usted está trayendo. Es difícil volver a pensar, después de todos estos años, en una “violencia partera de la historia”. Lo que quiero decir es que la violencia ha entrado en un sistema de peyoratizaciones en los últimos treinta años, pero no es su contenido histórico. Hasta en la Constitución Argentina hay derecho a la violencia. Con lo cual, yo creo que el concepto de “violencia” que Piera Aulagnier trabaja es extraordinario, porque plantea la necesariedad de la violencia y rompe con lo edulcorado de un psicoanálisis en el cual, o una historia en la cual, todo marcha en armonía. Lo que ocurre es que el pensamiento cotidiano dominante de los últimos años ha transformado indiscriminadamente la violencia en una suerte de mala palabra, sin diferenciar de qué tipo de violencia hablamos, sin volver a Foucault, para decirlo claramente. Es decir, si es la violencia del poder, si es la violencia de la respuesta al poder… Entonces, a mí me gusta retomar estas palabras, y me gusta retomarlas porque son palabras que, de alguna manera, han sido defenestradas no por un pensamiento de avanzada sino por un pensamiento restaurador. Por lo tanto, creo que hay que someterlas de nuevo a debate, porque uno podría decir: “San Martín, qué violento, hasta se cruzó los Andes para ir a reventar a los gallegos”. No, no se puede pensar ya en hipostasiar los términos.

Cómo pensar las relaciones entre cantidad y cualidad Intervención: En relación con esto que se planteaba respecto del exceso y de la cantidad, yo, no sé si servirá como aporte, me acordaba del planteo de Freud en el Proyecto. Él en realidad hace una dialéctica permanente entre cantidad y cualidad. Incluso cuando incluye las neuronas ω, que son las de la cualidad, las describe como las que trabajan con cantidades pequeñas. Entonces, me parecía interesante, porque quizás se podría pensar que cuando usted habla, por lo menos yo lo entiendo así, de la cuestión del exceso, está hablando de algo de una cualidad que se pierde y empieza a ser pura cantidad, ¿no?, en esta línea de lo que decía de las neuronas ω. No, es cierto que Freud lo plantea así. De todos modos, creo que, justamente, ustedes traen el problema epistemológico, porque la idea hegeliana de transformación de la cantidad en cualidad es una idea, de algún modo, puesta en discusión epistemológicamente. Cuando usted toma el pasaje de la cantidad a la cualidad, lo que falta es cuál es la variable que transforma la cantidad en cualidad. Porque por ejemplo un chico hiperquinético puede seguir toda la vida sin que eso se transforme en cualidad, salvo que haya una intervención simbolizante. Con lo cual, la cantidad, en sí misma, no 78

deviene cualidad. Esta es una de las grandes discusiones, aun cuando genere un cierto desorden de lo instituido, que hace a una transformación, pero no necesariamente a un salto en la cualidad. Entonces, es cierto que Freud lo plantea así, pero todo el problema del Proyecto, (55) que yo justamente trabajo en relación con la cuestión de la introducción del yo, es que él va planteando cómo se inaugura ese proceso por el cual las cantidades se van ligando y se van derivando hasta que el yo logra instalarse, pero de hecho, si no hay identificación, eso no existe. Por lo cual, ahí falta algo que provenga de un orden, que no es la transformación de la cantidad, para que el yo se instaure. Es interesante cómo el freudismo permite trabajar los grandes temas epistemológicos contemporáneos. Es una obra extraordinaria la de Freud, porque él va apuntando soluciones. Y las soluciones son que, en algunos casos, la cantidad deviene cualidad, pero en otros la cualidad solo puede provenir de la cualidad. Por ejemplo, no puede producirse el yo sino bajo los modos del trasvasamiento narcisístico. Con lo cual, la antecedencia está dada por un objeto que posee ya el atributo y no por una transformación de lo ya existente dentro del objeto mismo. Este es un problema epistemológico extraordinario, y perdonen que vuelva a pasar el aviso: de la posición que uno tome depende el modo en el que intervenga en la clínica. Porque si uno piensa que la fundación del yo viene por identificación, pero pierde de vista que para que esta identificación se establezca es necesario que haya redes mínimas de organización sobre las cuales instituirla, entonces uno puede producir modelos estructurales que luego se fracturen. Pero si uno no tiene en cuenta que las redes de organización van necesariamente articuladas en modelos identificatorios, uno puede trabajar parcialmente término a término sin nunca fundar en el interior del aparato la instancia que permita la regulación. Con lo cual, en definitiva, estos problemas, que son epistemológicos, se transforman en problemas empíricos, en problemas de definición práctica en la clínica. Intervención: Yo pensaba que esta palabra, “exceso”, crea un poco de chirridos porque “exceso” remite a cantidad y remite a desmesura. No sé si la etimología es esa, es no censurado, es algo masivo y entonces provoca un efecto no discriminado. Y yo pensaba que sí, que remite a la cantidad por la desmesura, y que lo que a mí me ayuda a entender o a discriminar, dentro de esto a lo cual nos referimos cuando hablamos de exceso en el ingreso al aparato, es algo de Laplanche: simplemente la palabra “plus”, porque “plus” quiere decir más. Y “más” es que hay algo más, de otro orden, que puede ser cuantitativo y cualitativo simultáneamente, que tiene que ver con la implantación de la pulsión a partir de algo diferente a lo autoconservativo que aporta la mamá, que ya lo tiene instituido. Entonces, “exceso” es algo “de más”, pero es algo desmesurado, excesivo. Y eso sí remite a lo económico, porque tiene que ver con una de las grandes líneas que tomó Freud acerca del trauma. Pero si nosotros hablamos de un plus en la entrada de algo al aparato, queremos decir que en su significación, en su no posibilidad de significación, hay algo más que lo que, simplificando, se vio o se escuchó. Hay algo más que tendrá que ver con lo libidinal, que tendrá que ver con lo no comprendido. Pero a mí me ayuda pensar que es un plus. Desde el punto de vista de la seducción 79

generalizada, tiene que ver con algo diferente que ingresa “además de” y que no necesariamente tiene que ser desmesurado o excesivo en cuanto a cantidad, sino que es instituyente. Nada más. Sin duda. Está bien, tiene razón. El problema es que, en la pulsación primaria o en la seducción generalizada, ese plus va permitiendo, con traumatismos mínimos, el funcionamiento y el crecimiento psíquicos. Cuando yo introduzco la idea de exceso, tomo el ejemplo de este chico que comentábamos, donde creo que no es simplemente un plus. La idea de desmesura es como la idea de pulsión de muerte. La idea del exceso es como la de lo inmetabolizable. Por eso me gusta para el traumatismo más que el plus. Porque tiene que ver con la efracción. No tiene que ver solamente con algo que es más que lo esperable, sino con algo que fractura las formas. Yo diría que el exceso es también del orden de la intromisión. Y tal vez podríamos seguir trabajando ante estas diferencias entre el plus que proviene del otro y el exceso que es del orden de la intromisión, pero mi insistencia en las categorías fuertes como pulsión de muerte, como exceso, precisamente tiene que ver con una historia que se va construyendo bajo los modos de la disrupción y no de la continuidad. Es para marcar el carácter de eso. Es para marcar, precisamente, en armonía con lo de Piera acerca de la violencia, si ustedes quieren… Intervención: Es un pedido, para que lo tenga en cuenta. A mí me interesa mucho la cuestión de la formulación de las intervenciones en relación con esta diferenciación que usted marcaba siempre entre síntoma y trastorno. Y hoy mencionó varias cuestiones con relación a la abducción y a la interpretación. Mi idea es que se rompa la disociación entre metapsicología y práctica. Entonces, constantemente estoy tratando de marcar el modo en el cual estos problemas teóricos que trabajamos terminan produciendo situaciones muy concretas. De manera que voy a tomar ejemplos, como el que mencionamos recién del chiquito este, en donde el mismo fenómeno, llamémoslo así, entra a circular metapsicológicamente de manera diferente y requiere intervenciones distintas. Intervención: [Inaudible.] No, la pregunta es cómo diferencio, en ese momento, que eso se trata de esto otro y no de aquello otro. Porque hasta ahora no apareció una fantasía de felación como en Dora; entonces, me inclino por lo que apareció. Ahí volvemos al tema de lo que marca la posibilidad de la hipótesis, que es lo existente, no lo ausente. Digamos, en ciencia, ¿cómo diferencio un cáncer de un resfrío? Y bien, el estornudo no es un síntoma del cáncer. Quiero decir con esto que la clínica remite a los signos visibles. Si lo que yo tengo es la relación entre un estertor contado desde la primera entrevista por el chico y 80

su disfonía posterior, entonces, ¿qué voy a buscar?, ¿una felación? No, lo tengo ahí. Lo que quiero decir es: ¿cómo lo diferencio? Precisamente por el entramado en el que viene. Y porque, además, de repente se le aclara la voz y porque, incluso, la disfonía histérica va acompañada de un fantasma cuya presencia tengo que encontrar de algún modo. Freud partió de la idea, para el catarro de Dora, del catarro vaginal de la madre. Con lo cual, ¿qué hizo? Hizo una abducción: tomó la relación entre esto y aquello y lo engarzó. Bueno, yo tengo acá un elemento. Ahora, ¿cuál es la diferencia también? Que el catarro vaginal de la madre era del orden de lo hablado, no de lo vivido. No sé si está claro. Lo cual implica un procesamiento diferente en relación con lo real. Ahí el discurso, el lenguaje, se ha degradado a lo real. Pero no es lo real bruto lo que ingresó. Esto también es muy importante, es decir, ¿de qué proveniencia es el elemento? No porque diferencie entre representación-cosa y representación-palabra, sino porque, siendo ambos representación-cosa, si ustedes quieren, uno proviene del lenguaje y el otro no. Entonces, también es diferente, porque en el síntoma hay articulación de lo visto y de lo oído. Tiene fantasma atrás. Por eso, hay que hacer una articulación, en cada caso, de dónde uno va definiendo. Lo cual no quiere decir que no haya margen de error. Lo hay, indudablemente que lo hay.

El problema de la introducción de neologismos en psicoanálisis Intervención: Cuando la colega planteaba esta cuestión del exceso, yo por ahí pensaba si inventar un neologismo al estilo de “ex-sexo”, siendo que aquello que se inscribe como plus en los primeros momentos de la vida es lo que viene de la sexualidad reprimida, inconciente, de la madre, no lo que viene del lado del narcisismo trasvasante. Esto es lo que es un trabajo para el aparato psíquico incipiente y que implanta o inscribe la pulsión de ese modo. Podría ser perfectamente. Usted sabe que yo tengo ciertos recaudos en introducir neologismos en psicoanálisis, sobre todo por la presencia de tantos autores que innovan todo el tiempo. Esto produce una suerte de dispersión del pensamiento psicoanalítico. Con lo cual, en general, siempre trato de remitirme a lo que ya existe en la obra matriz. Ahí me sostengo. Trato de no usar neologismos fundamentalmente por las condiciones de producción epistémica del psicoanálisis. Pero, además, ha habido tal exceso de neologismos en el psicoanálisis afrancesado de estos años, que se ha producido una especie de Babel en la que es muy difícil dialogar. No obstante, al que le guste, que lo escriba, qué sé yo. Quiero decir: este seminario es para que todos se estimulen, ¿verdad?, para que todos produzcan, para que todos piensen. Entonces, ojalá aparezcan neologismos, teorías, cosas. Yo no lo voy a hacer. No sé si se da cuenta por qué. Porque prefiero quedarme corta en lugar introducir un elemento si no es absolutamente fundamental. ¿Por qué le agregué “trasvasante” a narcisismo? Para marcar precisamente 81

algo que en Freud está. Viene de afuera, del otro, y bueno, se vuelca. Intervención: Decía que por ahí es una manera de simplificar, pero con esto de no crear neologismos una forma de solucionarlo podría ser pensar un exceso fundante y un exceso traumatizante. Sí, está bien lo que trae. Lo que trae la colega de “plus” y “exceso” también es interesante, porque el plus está en la teoría. Lo que ocurre es que la extensión de la teoría del traumatismo a los orígenes tiene virtudes y defectos. La virtud que tiene es que está marcando todo el tiempo un psiquismo, en primer lugar, abierto a lo real, o producido desde afuera, y en segundo lugar un psiquismo que no tiene una génesis lineal. Con lo cual, la extensión del concepto de “traumatismo a los orígenes” es una idea interesante. El problema que tiene es que a lo traumático, como incidencia en la superficie del yo que produce una efracción, de alguna manera lo torna un tanto ambiguo, porque lo específico del traumatismo es producir una efracción, y en los comienzos no hay dónde producirla. Entonces, es un concepto que hay que estar constantemente definiendo. ¿Por qué uno sostiene la idea de traumatismo como constitutivo? Precisamente, porque le saca el tema de la efracción y lo que pone en el centro es la idea de una cantidad que tiene que ser procesada de modos no habituales. Porque lo que importa del traumatismo es que la cantidad tiene que ser procesada de modos no habituales. El psiquismo siempre procesa la cantidad. El problema del traumatismo son los modos no habituales. Entonces, eso o lo destruye o lo obliga a crecer psíquicamente. Son las dos posibilidades. Ahora, entonces, todos podemos seguir dando vueltas sobre el asunto. Lo que importa es que vamos llegando a una cierta precisión con respecto a la función de lo que proviene de afuera, del modo en que se inscribe. Y en particular, de la incidencia de lo real en la producción de la sexualidad como plus o como cantidad no evacuable, o como algo que tiene que encontrar algún tipo de resolución representacional fantasmática, no solamente inscripta. Intervención: [Inaudible.] Una de las formas posibles de aunar cantidad y calidad es la dimensión del tiempo, para el yo solamente, no para el inconciente. Justamente la próxima vamos a seguir trabajando las tesis sobre la historia, si les parece, y voy a tomar algunos elementos del libro de Antoine Prost, Doce lecciones sobre la historia, (56) fundamentalmente “Los hechos y la crítica histórica”, para marcar la función de lo acontencial, que hemos trabajado, pero en este caso por el lado de cómo se produce en la historia, y justamente la cuestión de la historia-tiempo, que es un tema central. Voy a tomar el capítulo 3, “Los hechos y la crítica histórica”, junto con las tesis que tenemos todavía acá. Vamos a tomar esto; vamos a terminar las tesis sobre la historia, que yo había comenzado a dar; vamos a retomar la cuestión de la temporalidad y la relación entre temporalidad, azar, 82

determinación e historia. Bueno, estas son básicamente las próximas reuniones. *. Clase núm. 4 dictada el 29 de abril de 2002. 47. Si bien esta diferencia fue trabajada por Silvia Bleichmar en el seminario dictado en 1999, La sexualidad infantil: de Hans a John/Joan, el tema fue ampliamente desarrollado en el seminario del año 2004 publicado bajo el título Las teorías sexuales en psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2014. 48. Véase Donald Meltzer y otros, Exploración del autismo, Buenos Aires, Paidós, 1984. 49. Véase Sigmund Freud, Análisis de la fobia de un niño de cinco años (el pequeño Hans), en Obras completas, vol. X, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 50. Véase Melanie Klein, “Envidia y gratitud”, en Obras completas, vol. III, Buenos Aires, Paidós, 1991. 51. Sigmund Freud, Duelo y melancolía, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 52. Véase Sigmund Freud, De la historia de una neurosis infantil (el “Hombre de los lobos”), en Obras completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 53. Sigmund Freud, Los orígenes del psicoanálisis (Correspondencia con Fliess), en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 54. Véanse de Jean Laplanche, Vida y muerte en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1973 y La prioridad del otro en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996. 55. Sigmund Freud, “Introducción del ‘yo’, en Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, pp. 368-369. 56. Antoine Prost, Doce lecciones sobre la historia, Madrid, Cátedra, 2001.

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CAPÍTULO 5 Repetición, lo inscripto históricamente y la ahistoricidad del inconciente (*)

Vamos a continuar con el texto sobre lo histórico, que nos había quedado por la mitad en la clase del 22 de abril. Habíamos terminado de ver la quinta tesis. La idea de la sexta tesis, que dice que “el proceso de la cura puede ser concebido como espacio privilegiado de resimbolización”, formó parte de lo que seguimos trabajando en la reunión última, como un tema importante. “Lugar de reengendramiento a partir de que lo traumático no es lo vivido en general, sino aquello que no pudo encontrar, en el momento de su inscripción y fijación, de su caída en el aparato, posibilidades metabólicas de simbolización productiva.” (57) En la reunión pasada, tuvimos un buen intercambio sobre la cuestión de inscripción, metabolización, transcripción. “No se trata aquí de ‘un retorno al pasado’ para agregar lo que falta ni para quitar lo que sobra, sino de una recomposición ‘disipativa’ en un proceso irreversible.” Acá sí se introducen algunas cuestiones que me parece que hay que remarcar: decía que no se trata “de ‘un retorno al pasado’ para agregar lo que falta”. Esta es una cuestión importante, porque ese es un poco el modelo clásico con el cual aparece en los textos freudianos, digamos prepsicoanalíticos, de 1894-1897, la cuestión de la búsqueda en el pasado para agregar lo que falta, y lo que falta es del orden de lo traumático olvidado en aquel momento. Sino “de una recomposición ‘disipativa’ en un proceso irreversible”. Acá indudablemente aludo a la teoría de los sistemas alejados del equilibrio, sobre la cual vamos a volver en algún momento, pero que es una cuestión importante, porque tiene que ver con la concepción con la que se toma el modelo de la cura en psicoanálisis, que es totalmente distinto a la concepción con la que se toma en ciertas formas de otras terapias. La idea de que tiene que ver con una recomposición disipativa remite a algo de lo que hemos hablado a lo largo de muchos años, que es el asunto de los sistemas alejados del equilibrio. Cuando organizamos aquel coloquio sobre temporalidad, azar y determinación (58) hace unos años, la cuestión era tomar el modelo del debate desarrollado por Prigogine y otros pensadores, que iba a dos puntos centrales. Por un lado, al debate abierto con la cuarta ley de la termodinámica, en relación con que los sistemas alejados del equilibrio no pierden energía, no están en procesos de disipación entrópica, sino que se rearman alejados del equilibrio. Esta idea de que los sistemas que entran en desequilibrio no se desintegran sino que se rearman alejados del equilibrio es fundamental para entender que el proceso de la clínica es imposible que vuelva al punto 84

de partida anterior al desequilibramiento producido por el síntoma.

El síntoma es una forma de reequilibramiento de la economía libidinal que debe deconstruirse para generar un ordenamiento nuevo Decía entonces que el debate permite reubicar que es imposible el retorno al punto de partida una vez que el sistema ha entrado en desequilibrio; que esta es la función del síntoma y de lo traumático, y que es precisamente lo que planteamos en psicoanálisis: que la imposibilidad de trabajar puramente con el síntoma tiene lugar porque el síntoma da cuenta de una forma de reequilibramiento distinto al anterior, en el interior del aparato psíquico, y que, cuando se produce una desestructuración del síntoma, evidentemente ya no hay vuelta atrás. Porque de manera inevitable la clínica analítica trabaja en la deconstrucción del síntoma. La idea de que se trata también de un proceso irreversible que logra equilibrios distintos ha estado siempre en psicoanálisis. Por ejemplo, si ustedes toman el modelo traumatismo-síntoma, la idea es que el síntoma es la forma en la cual, de algún modo espontáneo, se reordena la economía libidinal constituyéndose alrededor del síntoma. De manera que el modelo clásico del síntoma en Freud, que tiene que ver con el síntoma como regulador de la economía libidinal en el interior de un aparato que, de alguna forma, ha entrado en desarticulación o ha entrado en estallido o ha entrado en desorganización por lo traumático, deja muy claramente en juego la cuestión de que hay que desarticular la espontaneidad del reordenamiento para generar un ordenamiento nuevo. Vale decir, para que las nuevas formas de organización sean inevitablemente distintas a aquellas de partida. En el momento en el que se produjo, supongamos, el atentado sexual —pensando en las histéricas de fin del siglo XIX—, el psiquismo, que solo había atravesado por una primera etapa, que era presexual, pasa a una segunda etapa, que es la sexual. Esta segunda etapa, la sexual, se había articulado de un modo distinto. El atentado desarma eso. Y lo desarma porque, además, incide sobre una representación que el sujeto tiene de sí mismo. Esta representación que el sujeto tiene de sí mismo, en aquella época, claramente estaba ligada a un ideal de pureza femenina. No es solo el atentado sexual por lo excitante, sino también es el hecho de que lo excitante atenta contra la forma en la cual el yo se representa a sí mismo, en la época de Freud. Quiero decir con esto que no es solo que no tiene salida, sino que la causa por la cual no tiene salida, la excitación sobrante, está dada por los modos históricos con los cuales el yo se representa a sí mismo. Hoy la excitación puede tener una derivación distinta. También la desarticulación puede estar dada porque la posibilidad de darle salida a esa excitación no tiene resolución. Pero esa excitación no atenta contra la representación que una mujer tiene de sí misma; lo que atenta contra la representación que tiene de sí misma es de otro orden. Pues hay menos hombres, supongamos, o hay menos interés de los hombres en ella. Con lo cual, el desmedro narcisista no pasa por la virginidad, sino por la imposibilidad del ejercicio sexual. De todos modos, la economía se mantiene en los 85

mismos términos; lo que varía es la forma en la cual el yo se representa frente a esto. Pero volviendo a eso, una vez que se ha instalado, es imposible entonces el retorno. Por tal razón, el análisis tiene que trabajar sobre la estructura representacional que sostiene el síntoma y no simplemente en la recuperación del pasado. “A partir de ello, lo que insiste como idéntico, una vez retranscripto, no deja intacta la totalidad en la cual se despliega.”

En la repetición se manifiesta lo históricamente inscripto a través de la ahistoricidad del inconciente En la séptima tesis, se plantea que “la repetición (correlativamente la transferencia) [correlativamente no quiere decir que sean idénticas, sino que en el interior del proceso clínico la repetición puede manifestarse como transferencia] es el modo privilegiado mediante el cual lo históricamente inscripto se manifiesta a través de la ahistoricidad radical del inconciente”. Me importa mucho remarcar acá estos tres conceptos: “repetición”, por un lado, “históricamente inscripto”, por otro, y “ahistoricidad del inconciente”, por último. Que algo esté históricamente inscripto quiere decir que es el efecto de la incidencia temporal, o a lo largo del tiempo, en el psiquismo de algo que tiene una existencia externa al psiquismo, pero que, al mismo tiempo, es capaz de producir efectos. “Históricamente inscripto”, entonces, se opone a “endógenamente engendrado”. En lo fundamental, ahí está planteada la cuestión, entre lo históricamente inscripto y lo endógenamente engendrado. ¿Por qué puede tener importancia lo históricamente inscripto, y no simplemente inscripto? Uno podría decir “bueno, está inscripto”. Hemos hablado de que no es lo mismo en cualquier momento y frente a cualquier tarea de la vida. En la reunión anterior, hablábamos de eso. “Históricamente” quiere decir que incide en un momento del devenir del psiquismo. Por eso Freud habla de traumatismo en dos tiempos: uno que es el momento sexual presexual y otro que es cuando ya se ha constituido la sexualidad, con su representación genital. De manera que, en este caso, “históricamente inscripto” remite a esta oposición con “endógenamente engendrado”. Pero además tiene importancia el momento en que esto se produjo. Por ejemplo, tenía o no las representaciones que permitían la metabolización de lo que se produjo en ese momento. Se ligaba o no con una cierta etapa del procesamiento psíquico que remitía a alguna otra cosa. Y luego se manifiesta, vale decir, emerge. Y “se manifiesta” quiere decir que aparece, a diferencia de una idea comunicacional, digamos. No está comunicando nada, sino que está emergiendo, y hay alguien que lo lee. “A través de la ahistoricidad radical del inconciente” tiene que ver con la idea de que en el inconciente, precisamente, esta es la gran paradoja. Es un residuo de lo inscripto históricamente y, al mismo tiempo, no es plausible de historizarse, porque no hay temporalidad. Es una pura presencia, un puro realismo. Por eso, la repetición es como la insistencia de aquello que, habiendo quedado inscripto, no encuentra posibilidad de entramarse. Lo que veíamos el otro día. 86

“Las representaciones que en el aparato psíquico ‘se depositan’ [y acá está entre comillas, fundamentalmente para marcar el juego de que provienen de otro lugar, como si el inconciente o el aparato fueran en principio un depósito, pero al mismo tiempo para marcar que es incorrecto formularlo en esos términos, en la medida en que el aparato las recoge activamente, vale decir, las engendra de un modo distinto una vez que ingresan a él, pues no es un puro depósito] están destinadas a ensamblarse por après-coup, es decir, Nachträglichkeit, a posteriori. Si este aparato está abierto siempre a las posibilidades de nuevas inscripciones, de recibir elementos de lo real exterior, elementos ‘traumáticos’, capaces de producir aflujos energéticos que deben ser domeñados o expulsados para mantener su constancia, las representaciones previamente existentes, aun cuando permanezcan como tales en su singularidad, se entrelazan de manera diferente en la totalidad resultante.” (59) Hay un punto que yo quisiera remarcar, que es que las nuevas inscripciones de elementos de lo real exterior, loselementos traumáticos… Acá hay dos posibilidades. Una es entender que solo se inscribe lo que es novedoso y traumático. Uno podría decir, entonces, que en los comienzos de la vida todo lo que se inscribe es traumático. Bueno, es una hipótesis que yo creo que es excesiva para el funcionamiento psíquico. Pero es verdad que es imposible que se inscriba lo que es acorde a lo ya existente y no presenta algo “que le sobre” —para no usar la palabra “exceso”, que tanto irrita—, algo de más. Quiero decir con esto que lo que es idéntico a lo inscripto no puede nunca inscribirse nuevamente. Lo que es diferente a lo inscripto no necesariamente tiene que inscribirse ni registrarse. Lo que es diferente a lo inscripto, pero por alguna razón convoca a la libido, es lo que realmente se inscribe, o lo que llama desde el lado del yo a la curiosidad, la atención, lo que fuera. Lo que marcábamos de la diferencia entre la cosa del mundo, digamos, nuevamente es una discordancia entre lo esperado y lo encontrado. En esa discordancia, hay algo traumático que se inscribe. Eso traumático que se inscribe no llega a tener el carácter de un traumatismo en el sentido estricto, pero sí obliga a un esfuerzo psíquico que es productor de nuevas modalidades. Supongamos, no hace falta mucho, el pasaje del pecho a la mamadera. Ahí tienen ustedes un momento en el cual claramente lo esperado es una cosa y lo que se encuentra es otra, lo que se inscribe, entonces, es algo que debe vencer una cierta resistencia rechazante del aparato, pero que al mismo tiempo no está en condiciones de rechazar activamente.

Heterogeneidad representacional y modificación de las relaciones entre inconciente y preconciente La otra idea es que “las representaciones previamente existentes, aun cuando permanezcan como tales en su singularidad, se entrelazan de manera diferente en la totalidad resultante”. Esto es importante respecto de la posibilidad de modificación del inconciente. Uno de los debates más importantes que hemos tenido en psicoanálisis es el siguiente: si el inconciente es indestructible, si sus representaciones no pueden ser 87

destruidas, ¿qué quiere decir “modificar el inconciente”? Porque si se pudieran extraer todas las representaciones, desaparecería el inconciente. Pero si no se puede incidir sobre ellas, no hay transformación. Esto tuvo su forma clásica de desecar en los famosos polders, (60) con lo cual los análisis duraban treinta o cuarenta años. Es genial; cada vez que voy a la provincia me vuelven a preguntar lo mismo, en cualquier lado, sobre todo el público que no es psicoanalítico: “Bueno, y dígame: ¿por qué los análisis duran veinte o treinta años?”. Y uno tiene que hacerse cargo, en primer lugar, de decir que los análisis no duran eso ni tienen por qué durar ese tiempo, pero respondo que, partiendo de que hay buena fe del analista, cosa en la cual puedo perfectamente confiar, la razón por la cual un análisis dura veinte o treinta años es que alguien aspira a dejar al otro sin inconciente. Lo cual sería un desmedro, realmente. Pero un poco es eso: la idea de que hay que vaciar al sujeto de fantasmas problemáticos. Y entonces hay que analizarlo toda la vida, más allá de que analizarse pueda ser muy lindo y a todos nos guste. Entonces la cuestión es esta: sin duda, lo secundariamente reprimido se hace conciente. De esto hemos hablado. No sé si me detengo un rato. Me parece importante este tema, porque es correlativo a los modos de intervención. Lo secundariamente reprimido se hace conciente a partir de la libre asociación y de la interpretación de lo asociado libremente. Hasta ahí no hay problema, porque son representaciones-palabra reprimidas que vuelven a ser representaciones-palabra, o inclusive fragmentos ideativos que han sido sepultados y que pueden ser retomados por el preconciente y el yo. Está aquello que se presenta en compulsión de repetición, y que no es inconciente en sentido estricto, porque no está reprimido sino que tiene un estatuto de no estar enraizado en ninguno de los sistemas, pero que no es representación-palabra, aunque sean palabras, cosa que podrían ser perfectamente… Si ustedes quieren un ejemplo brutal de cómo las palabras no son representaciones-palabra, recuerden lo que pasa en un Gilles de la Tourette, supongamos, en donde la persona puede decir malas palabras sin que su intención sea insultar a nadie, más allá de que los analistas podamos resituar ese insulto. Pero digamos que tiene más la característica de un tic expulsivo de cantidades sobrantes bajo una cierta forma. Ahí es claro. O bien, el modo en el cual ciertas palabras son empleadas como acción. Lo hemos trabajado muchas veces y hemos tomado, inclusive, los ejemplos de Bion acerca de esto. En ese caso, es indudable que esas palabras operan tal como funciona el inconciente como cosa, pero son emitidas, lo cual no quiere decir que sean representaciones-palabra en sentido estricto. Al ligarlas, una parte queda del lado del preconciente y una parte va al inconciente. Este es el modelo con el cual Freud plantea el trabajo sobre la compulsión, que no consiste en reprimir aquello que está incidiendo en lo manifiesto, sino en ligarlo de tal manera que lo que tiene que ser inconciente caiga al inconciente y lo que puede ser recuperado por la conciencia quede en la conciencia, o quede en el preconciente, a disposición, pero deje de estar fijado constantemente. Hay, por otra parte, representaciones a las que no vamos a acceder nunca más que por transcripción. Son representaciones muy primarias que, en el caso de que emergieran, tendrían la forma de lo alucinatorio. Se trata de aquello, diría Freud, muy 88

ligado a la percepción. Pero lo que más me importa es que no fueron nunca ligadas a la palabra, con lo cual no pueden emerger ni siquiera como acto sintomático, sino bajo formas alucinatorias. Todo esto plantea, entonces, que si bien estas representaciones siguen existiendo, muchas de ellas en el inconciente, lo que varía es la relación que tienen con el preconciente, el hecho de que haya un enlace entre el inconciente y el preconciente, que es representación a representación. Y, por otra parte, que en el preconciente mismo, al quedar ligadas a un enunciado que las organiza de un modo distinto, entonces dejan de tener las características de insistencia y repetición que tenían. Y lo que está en el inconciente es indudable que se articula en una constelación distinta, porque otro de los temas que se plantea con el inconciente, y sobre el que yo insisto mucho, es que el inconciente no es homogéneo, no solo en su diferencia con el preconciente, sino además en su interior. Allí hay representantes pulsionales, articulaciones deseantes, engranes fantasmáticos mínimos, no los del fantasma originario, pero sí estos que de algún modo Melanie Klein describió como muy primarios y que tienen que ver con la relación entre una moción pulsional y una representación o, volviendo a la relación que en algún momento trabajé, con la idea de que la representación está constituida por acciones. En realidad, no son estrictamente representaciones, sino que tienen el carácter de un movimiento en el interior del psiquismo. De alguna manera, esto tiene que ver con el concepto de “deseo”: es un movimiento, no es una representación fija. Yo creo que el idealismo nos ha legado la imagen de que en el psiquismo hay representaciones fijas y, justamente, el modelo del inconciente es un modelo en movimiento, no solo porque se mueva, sino también porque están estas representaciones en acción. De manera que podríamos pensar que esto se desarticula y se articula de otro modo a través de la forma en que incide la transcripción. Por eso “se entrelazan de manera diferente en la totalidad resultante”. Esto, por un lado, también está tomado de Freud y, por otro, del modelo de la teoría de los gases, como cuenta Prigogine en La nueva alianza, (61) en relación con que la molécula puede ser la misma, pero en la medida en que se articula de un modo distinto la masa pasa a ser de otro carácter.

Hacer conciente lo inconciente no equivale a llenar lagunas mnémicas, sino a recuperar fragmentos significantes de la historia y articular una posición de sujeto Bueno, ¿cuáles son las consecuencias de la recuperación de lo histórico en psicoanálisis? Yo tomo acá algo que he enunciado muchas veces: que hacer conciente lo inconciente no necesariamente significa, para corrientes muy grandes del psicoanálisis, llenar las lagunas mnémicas. Hacer conciente lo inconciente puede ser una tarea transcriptiva, para ciertos modelos más kleinianos, por ejemplo, donde hacer conciente lo inconciente es transcribir al lenguaje aquello que es del orden de la relación de la 89

pulsión con su objeto. O, en otros casos, encontrar la forma en la cual el deseo del otro, ahistórico y atemporal, se plasma como fantasma en el niño. Hablo de ciertos modelos articulatorios del lacanismo. De todos modos, llenar las lagunas mnémicas es hoy, para mí, un concepto muy insuficiente. En primer lugar, porque lo de llenar las lagunas mnémicas daría apertura a la ilusión de un pleno de la conciencia. En segundo lugar, porque dejaría abierta una idea freudiana, que se ha mantenido, que es la de la amnesia infantil como olvido y no como imposibilidad de memoria. Ustedes saben que yo he trabajado los dos modelos. Uno es el de la amnesia infantil, digamos preedípica, por darle un nombre, y que en realidad quiere decir anterior a la estructuración del deseo edípico o del Edipo complejo, pero inserta en las formas del Edipo como relación primaria a los objetos. No obstante, esa forma primera es una en la que no hay memoria como función. Con lo cual, lo inscripto no tiene cómo ser recordado, porque no hay un sujeto capaz de recordar. El segundo modo, que tiene que ver con lo que Freud liga directamente a la amnesia histérica que extiende como modo de la amnesia infantil, tiene que ver con el Edipo complejo, vale decir, con el hecho de que el niño olvida que ha querido casarse con el padre o con la madre y matar a uno de ellos, o a los dos, y buscar otro objeto. De todos modos, volviendo a esto, es evidente que en relación con el modelo de recuperación de lo histórico en psicoanálisis —ustedes se van dando cuenta— para mí la cuestión no es escribir la historia. No pasa por la escritura de la historia. Es más, creo que pasa por la posibilidad del sujeto de ir recuperando, de alguna manera, los fragmentos significantes de su historia que periódicamente le posibilitan reposicionarse en relación consigo mismo, y no como algo que tiene que ver con el relato. Ustedes se imaginan que yo estoy profundamente atravesada hoy por esta experiencia del fin de semana. Una de las cosas que se me ocurrieron fue recorrer una parte de mi ciudad, que realmente es un paseo, y que además de estar muy destruido es muy feo estéticamente. Y que creo que es la primera vez que yo me permito decirlo ante mí misma, no ante otros: “¡Qué feo es este lugar al que uno venía a pasear!”. Lo que me importa de esta pequeña confesión es simplemente lo siguiente: en el momento en que lo estaba viendo, y que lo ligué con otras cosas, le dije a las personas que estaban conmigo: “Ustedes se dan cuenta de por qué ha sido tan importante la estética en mi vida”. Vale decir, lo que me interesó fue el modo en el cual algo que parecía un elemento natural remitía a una experiencia dolorosa, displaciente, de la historia, que por supuesto trae connotaciones que, esas sí, son más íntimas y privadas, pero que aparecían de alguna forma resignificables en el momento en el que yo me daba cuenta. Y me podía permitir darme cuenta, no por razones estéticas sino por razones amorosas y morales, de que ese lugar en el que estaba era tan feo. De manera que la cuestión de lo histórico remite a esto también: a la posibilidad de que un fragmento de la historia de uno, ligado a los objetos de amor primarios, ligado a los espacios que también son objetos de amor, es extensión de los objetos de amor primarios, que pueden, cuando se resignifican, permitir no llenar una laguna mnémica, porque ustedes se dan cuenta de que no hay ningún tipo de laguna mnémica en lo que estoy contando, pero sí articular de un modo distinto una posición de 90

sujeto que determina una forma de emplazamiento. Esto no me plantea a mí que tengo que liberarme de mi placer por la estética, porque a esta altura se ha convertido en un rasgo de carácter, pero sí no entrar en pánico cuando lo que me rodea es feo. No debo entrar en una angustia profunda cuando me encuentro en un lugar feo. Recién hoy puedo darme cuenta de lo que me produce, que es el síntoma. No es grave, no es que estoy loca y salgo corriendo, grito y lloro, pero es una desazón profunda que a veces no me ha permitido sustraerme, aunque en otros casos me hace leer treinta y seis horas mientras estoy en ese lugar, como única forma de huida. Cada uno, por supuesto, puede apelar a esto. Lo que me interesa es marcar que la relación con la historia tiene que ver con la producción de sentido, en el sentido estricto planteado por Freud. Vale decir, con la producción de algo asociado con el vínculo con los afectos en relación con constelaciones representacionales. Y además, la cuestión de encontrar lo histórico en formas de rearticulación de la relación entre las representaciones, para que los afectos encuentren un cauce a veces menos doloroso, a veces más placentero o más productivo.

La historia-problema insiste permanentemente y fractura la historia-relato Por eso acá dice después: “Se trata de un movimiento en el cual, en el proceso de reconocimiento de la insistencia repetitiva del inconciente, se organizan continuidades bajo el modo de lo discontinuo”. (62) Lo que acabo de contar me parece que es un ejemplo que lo deja ver muy claramente. Es una continuidad bajo el modo de lo discontinuo. “Se trata de una ‘historia-problema’ y no de una ‘historia-relato’.” (63) Esto lo vamos a retomar. Hay algunos textos de Laplanche, como “La interpretación entre determinismo y hermenéutica”, (64) que traen elementos que pueden ser muy útiles. También, el que publicamos en la revista Trabajo del Psicoanálisis: “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”. (65) Pero “La interpretación entre determinismo y hermenéutica” es realmente interesantísimo y muy fecundo desde el punto de vista conceptual. “Se trata de una ‘historia-problema’ y no de una ‘historia-relato’. El relato es, en todo caso, el modo mediante el cual el sujeto tematiza y significa la historia-problema.” O podríamos decir que la historia-problema es lo que insiste permanentemente y fractura la historia-relato. Ustedes saben que esto abre directamente, para mí, ese elemento que he incluido en el diagnóstico de niños de que la madre cuente la historia del niño en presencia del niño. Porque bajo la historia-relato de la madre yo busco precisamente los nudos-problema en los cuales se fractura el relato o donde aparece, precisamente, una transformación de los elementos del relato a partir de las preguntas que yo formulo sobre el relato. Un elemento muy claro en el caso Paula, por ejemplo, de La fundación de lo inconciente, (66) es cuando la madre me cuenta del viaje al exterior. Aparece entonces que fue ese viaje lo que produjo la angustia, y yo marco el colecho o la cohabitación en ese viaje. Con lo cual, se fractura la historia-relato, porque ahí viene el problema: cuando 91

uno anuda la explicación a un elemento, articula una causalidad. La causalidad que el sujeto arma, precisamente, es la teoría con la que establece la relación. Por eso si lo que le hizo mal fue salir de vacaciones, todo queda centrado en cómo trabajar la fobia. Y esta es una fobia a la pérdida de los lugares íntimos. Si uno fractura la historia-relato, ve que detrás de eso lo que está es la cohabitación y el colecho. Más aún, si la idea es que es una fobia a salir de casa, mucha gente podría proponer, precisamente, que vuelva a compartir el cuarto con los padres, que no la pongan en otro cuarto, porque tiene miedo cuando sale de la casa. Si lo que uno hace es fracturar precisamente esa idea, y ve que lo que produce el síntoma es el colecho, la cohabitación, el modelo con el cual va a trabajar es otro. De manera que la fractura de la historia-relato es lo que yo intento; no ante los padres, no me interesa esto, más allá de que los pueda ayudar a pensar desde otro lugar, sino en el proceso en el cual yo tengo que armar hipótesis respecto de la construcción de una propuesta, digamos, de dirección de la cura en la infancia. Porque los padres cuentan la historia desde un lugar donde ya hay hipótesis, ya hay una teoría. La historia se escribe desde una teoría acerca de la evolución del niño. Y justamente los padres hacen ahí una reconstrucción por après-coup espontánea. Por ejemplo, si el chico es molesto: “Desde chiquito era tan inquieto…”. Lo cual podrían perfectamente obviar si el chico se transforma en un chico tranquilo. O si la madre ha estado depresiva: “Ay, de chiquito era tan llorón…”. Entonces, la forma en que es contado lo que llamamos historia-relato está articulada por el modo vivencial con el que quedó coagulada por el otro más la forma en la cual se posiciona hoy. Porque puede decir “era tan molesto pero después cambió” o “era inquieto pero ahora no”. Sin embargo, en general podríamos decir que ya está dado por una metabolización. Historia-problema, entonces, que es, justamente, los nudos sintomáticos. Pero yo añado que en la historia-problema debe ser agregada la historia-conflicto. Vale decir, el hecho de que los procesos en los cuales se producen las transformaciones durante las distintas etapas de la historia del sujeto no están planteados solamente como problema para el otro, sino como conflicto y resolución intrapsíquica, lo cual tiene que ver con la producción de una génesis del aparato.

Historizar es estructurar de modo significante los efectos de lo acontencialtraumático En el punto ocho digo que “historizar es, entonces, estructurar de modo significante los efectos de lo acontencial-traumático”. (67) Este texto es anterior a algunos debates que hemos tenido en este seminario el año pasado y el anterior sobre la diferencia entre el hecho y el acontecimiento. En este momento, yo tomo lo de acontencial-traumático justamente como una fórmula general. Tenemos que retomar esta diferencia entre el acontecimiento y el hecho, porque el acontecimiento es siempre algo del orden de la construcción de algo. Justamente, la diferencia está dada porque, en un caso, es la incidencia de lo real sobre el psiquismo y, en el otro caso, es el modo en el cual es 92

tematizado y producido ya en una cadena de significaciones que puede capturar o no una parte. A diferencia del modelo que da Freud de la represión como censura que tacha, acá podríamos decir que es un modo que captura lo ocurrido, pero deja afuera. No sé si se dan cuenta de la diferencia. El modelo que daba Freud de la represión era el de la censura. En un texto, algo se tachaba, con lo cual no aparecía. Sin duda, es un modelo totalmente acorde al de la represión secundaria. Algo ha sido representación-palabra, algo ha sido tachado, algo ha caído en el inconciente; el texto no tiene coherencia; recuperamos los fragmentos y vamos a tener un texto coherente. Podríamos decir que hay un segundo tiempo: como el texto no tiene coherencia, arma una especie de producción textual nueva con lo que le quedó y rellena los blancos de otro modo. Digamos, es un segundo paso. Es como la escritura poscensura una vez que el sujeto ha asumido la censura. Ya no escribe sobre aquello que tiene que ser tachado, con lo cual arma un segundo tiempo. En este caso, lo que estoy planteando no es que el sujeto escribió y tachó, sino que hay algo que no se puede escribir porque no ha sido transcripto en palabras, porque no puede ser visto. Por ejemplo, que los padres no cuenten ciertos detalles no es solamente que son unos perversos que no quieren contar que hicieron cohabitación, no, sino que no le atribuyeron a ese hecho ningún tipo de importancia ni de sentido ni de nada. Porque no es que los padres ya sabían lo que le iba a pasar al nene. No, los padres no sabían que eso iba a pasar. No tenían idea. El niño o la niña estaba en un lugar y lo compartió, y lo que produjo no está dado por el hecho de que el otro lo hizo bajo una forma, digamos, seductiva u oculta, sino simplemente porque ahí hay un hiato entre lo que uno hace y el otro recibe. Ese hiato no está significado. En la medida en que no está significado, no puede ser contado por los padres. En la medida en que no puede ser contado, no hay manera de hacer más que una reconstrucción. Pero esa reconstrucción no es la reconstrucción de un hecho. Esa reconstrucción es la reconstrucción de algo que, no habiendo sido inscripto como acontecimiento en la historia familiar, es del orden de lo traumático porque es del orden de lo real que ha producido un efecto que es un exceso inmetabolizable para el psiquismo. De todos modos, entonces, insisto en que la diferencia está dada no porque hay un ocultamiento del sentido, sino porque hay algo del no sentido, de lo que nunca se produjo. Por eso, esa historia que yo tomo tiene esas características. Es una historia en la cual la madre va relatando, o el padre, en el caso de que haya criado él al niño, “va criando” —me refiero al agente central de la inscripción pulsional, para decirlo claro— al otro, al adulto que ha tenido a su cargo, en las formas de inscripción de la sexualidad primaria y su recomposición representacional. Este es el que tiene a su cargo contarme la historia. Estadísticamente, en general son las madres. Entonces vuelvo al párrafo: “historizar es, entonces, estructurar de un modo significante los efectos de lo acontencial-traumático, inscripto a partir de una descomposición y una recomposición que liga de un modo diverso las representaciones vigentes [me refiero a que esas historizaciones parciales han desarticulado otras] (investidas o plausibles de serlo). Lo histórico encuentra aquí su espesor propio, 93

diferenciando la historia como narración, ‘novela familiar’, intento de temporalización y espacialización del yo, de lo acontencial traumático inscripto como metabólico residual de las vicisitudes libidinales del psiquismo”. (68) Acá, hoy lo podríamos revisar, de lo acontencial-traumático inscripto como no metabólico, residual, de las vicisitudes libidinales del psiquismo.

El análisis no tiende nunca al “fin de la historia” del sujeto Y en la tesis novena digo: “El análisis no puede, entonces, tender nunca al cierre, al ‘fin de la historia’ del sujeto en razón de que los modos de tematización que el yo establece son el resultado de las batallas parciales por las que se apropia — temporariamente— de aquellos fragmentos vivenciales que lo constituyen, con vistas a significar su propia existencia y la de los objetos que lo constituyen”. (69) Acá se ve claramente la diferencia, no solo entre anamnesis e historia, sino también entre historia clínica y este modo que yo planteo de construir la historia. No es toda la historia de vida no es tampoco la historia de la enfermedad. Es más, yo les diría que, en general, no se altera la historia-relato. Pueden variar algunos elementos en su significación, pero uno llega al análisis con una historia y no es que el día que se va tendrá otra. Bueno, esta sería la fantasía, esta sería la novela familiar del neurótico: ingresar al análisis con una historia e irse con otra. Uno llega con unos padres que eran o no unos jodidos, pero uno entiende por qué eran unos jodidos. O uno viene con unos padres que eran buenos y se va con unos padres que eran buenos pero que le hicieron alguna cagada. Pero quiero decir que uno no se va descubriendo que eran malísimos o eran buenísimos esos padres. En eso no hay un cambio fundamental. Salvo que alguien esté profundamente perturbado, con lo cual no logra nunca establecer qué padres tuvo. Pero en general no es que uno llega con una idea: “Yo fui a una escuela normal” y se va con otra: “No, fuiste al comercial”. No, eso no pasa. Intervención: [Inaudible.] El paciente no sabía acerca de su condición de hijo adoptivo, pero fíjense que el resto de su historia no cambió. Lo que cambió es la forma en la cual él ahora piensa todo eso. Es muy interesante. En este fin de semana, me encontré con una persona y le conté algo muy divertido de la alteración de un documento familiar para lograr un matrimonio entre un hombre y una mujer más grande… Es decir, había una persona que no lograba ubicar la edad de un familiar. Cuando le pregunto qué cree que ocurrió me responde que no sabe si es que la anotaron tarde… No, le digo, es que alguien —que yo sé quién es— le falsificó el documento, porque como era un año mayor que el novio se lo hicieron dos años menor. Son historias de pueblo: tenía 28 años y el novio, 27; le pusieron 25. Con lo cual, después le contaba a su familia que la habían anotado tarde. Pero entonces, cuando 94

se lo conté, me dice: “Me pasé la vida sin entender por qué la anotaron tarde. Me la pasé pensando si había sido o no deseada, si…”. Bueno, ahí sí. Lo que se altera es la resolución del enigma y un montón de teorías infantiles. Son esas historias extraordinarias que uno se encuentra, que para uno fueron obvias toda la vida y que para otros fueron un enigma toda la vida. Para dos generaciones había sido un enigma: “¿Por qué la abuela tenía un documento que no daba su edad exacta?”. Y nunca supieron que era una alteración. Además, fíjense lo gracioso. Cuando se dieron cuenta, les produjo una ternura, porque estamos en un momento histórico en el que una mujer sea un año mayor que un hombre no le importa a nadie, y además una mujer de 28 ya no es ninguna solterona. Pero en esa época, a los 28 años ya era una solterona y encima mayor que el novio. Con lo cual, se falsificó todo. Por eso no era traumático recibir la información, sino, precisamente, ordenador. Porque lo que importaba no era la mentira, sino que producía una profunda simpatía y dolor de que se sufriera por esas cosas. Por tal razón decía que el análisis no da una nueva historia. En este paciente sí dio un nuevo origen o confirmó una fantasía de los orígenes que él tenía. Es muy difícil, precisamente, en esos blancos que tienen tanta fuerza, poder incidir. Yo recuerdo a una paciente que había sido dejada por su madre en casa de su abuela entre los 6 meses y el año. Fue muy complejo reconstruir una serie de elementos que eran importantes para ella. Por eso hablo de reconstrucción. Y es imposible reconstruirlos sin el relato de un tercero. Intervención: [Inaudible.] Bueno, es una idea interesante, porque de hecho hay algo de eso, como dicen: “A new beginning”. Claro, el tema es si va a ser otro. Pero en algunos casos uno tiene la sensación de que el análisis lo ha tornado otro. Esta es una idea extraordinaria porque, cuando el análisis es profundo y es en serio, es verdad más allá de que el análisis le permita a uno saber qué quiere conservar y qué no, o qué puede conservar y qué no. Ahora, la idea de ser otro y de empezar otra historia… Bueno, eso no se puede. Pero sí ser otro a pesar de lo que uno ha vivido o ha sido. Eso sí se produce. Y “ser otro” quiere decir que uno es el mismo, pero en lo que le produce la destrucción y el dolor puede ser otro. Yo creo que el tema está ahí: en ser otro en los puntos que se convierten en nucleares para el desmedro de vida. Porque nadie quiere ser otro si la pasa fenómeno y tiene una vida bárbara. Inclusive los mexicanos tienen una frase que es maravillosa. Cuando uno se siente muy bien, le dicen: “Hoy no te cambias por nadie”. Y es una frase buenísima. O cuando alguien es muy narcisista, le dicen: “Tú no te cambias por nadie”. Es una frase maravillosa, y uno se lo dice a sí mismo. O tienen otra que es extraordinaria: “Fulano se cree soñado”. Y en realidad era una pesadilla… Entonces, volviendo al final, lo que acabo de enunciar lo vamos a desglosar ahora. Nos vamos a tomar las próximas reuniones para trabajar algunas ideas de la teoría de la historia y para ver un poco la cuestión de Piaget, y luego, Moisés y la religión monoteísta, (70) como primeras aproximaciones a esta primera parte del módulo en el 95

que estamos. Bueno, abro para el intercambio. Intervención: Me quedé pensando, a partir de esa anécdota personal que usted contó, si las categorías estéticas de lo bello y lo feo tienen inscripción en un chico, o si eso no está de alguna manera referenciado o sostenido por otras asociaciones: de desamparo, de deprivación o de recursos y bienestar. Bueno, eso es muy difícil de afirmar. Es indudable que están articuladas en categorías placer-displacer. Voy a hablar claramente del tema. Una cosa que me impactó brutalmente, y por supuesto esto debe ligarse a otras cosas, es la profunda aridez del lugar en el cual se instalaba esa fealdad. Como que había que hacer un esfuerzo sobrehumano para producir belleza en medio de un lugar que era de una aridez tan terrible. Indudablemente, esto está ligado a elementos históricos, pero lo extraordinario es que los elementos históricos habían sido analizados sin ser ligados a la estética. A eso me refiero. No sé si se dan cuenta. No es que yo, cuando veo eso, desconozco otros elementos históricos que tienen que ver con el clima, con el frío, con la depresión, con lo que uno quiera. Intervención: O con la pobreza… Con la pobreza… Pero no necesariamente, porque no era mi lugar de vivienda. Con lo cual, no necesariamente. No importa. Supónganse que se me superpusieran —yo nací en 1944— imágenes de la Segunda Guerra con imágenes de esos lugares desolados que eran como barracas en el medio de un lugar donde no hay ni pasto siquiera, teniendo en cuenta, además, que parte de la familia de mi padre murió ahí, en esos campos. Entonces uno puede asociar un montón de elementos. Pero lo que me impactó fue descubrir que todo eso, además, se ligaba al tema de la estética, que nunca fue analizado, porque no plantea conflicto. No sé si está claro. Volvamos a esto, entonces, de lo que estábamos hablando. Esta imagen: “Soy de la medida de lo que veo”, y que cuando estoy en un lugar feo me deprimo y lucho con estos sentimientos de angustia frente a la fealdad, no solo a la pobreza, que además tiene mucho que ver con nuestro país la pobreza, y con otros países latinoamericanos. Ustedes saben, por ejemplo, que la pobreza centroamericana es totalmente distinta. Y en México la pobreza tiene algo de estética. Allí, en México, es una pobreza con mucha belleza, con mucho swing. A uno le da mucha lástima que sea tan pobre, pero siempre hay algo, y sobre todo en ciertas regiones, que es muy hermoso. O, en algunos momentos, inclusive nuestra pobreza norteña, que se produce en el medio de paisajes extraordinarios, bellísimos, en Jujuy y en Salta. Uno tiene la sensación de que esa pobreza está como iluminada por algo de grandeza, cosa que no ocurre con la pobreza pampeana. La pobreza pampeana es una pobreza desolada, terrible de ver. Me refiero a la pobreza de algunos sectores de la provincia de Buenos Aires y del sur del país, toda esa franja que 96

va del medio de la provincia hasta Santa Rosa. Entonces, no es solamente un problema de pobreza; es un problema estético que yo siempre lo he sentido como una frivolidad en mí. Hasta que me encuentro con esto que les cuento. Por lo tanto, lo que me interesa del ejemplo es que marca un núcleo secundario de conflicto, porque no era un núcleo primario, pero que tal vez ha tenido un peso mayor del que debería tener. De repente, se resignifica en algo que permite capturar un fragmento de la historia y hacer, lo que se decía antes, un insight, que en realidad es un “exsight”. Es algo que captura un movimiento exterior del interior. Porque, volviendo a su pregunta, no hay representación infantil de la pobreza en el sentido… o está, pero no importa, no es prioritaria en el sentido social. Es algo que tiene que ver con otras cosas. Es más, les quiero decir que en mi infancia yo no fui ahí sino a participar, por razones sociales, de procesos de “redención” de esa miseria. Yo no estuve de paseo allí, en esos lugares. Estuve participando de acciones políticas y sociales desde chiquitita. No por voluntad; me tocaba, qué sé yo. Quiero decir que ni siquiera estaba ahí como para decir: “¡Qué porquería es esto!”. Digamos, de acá partimos y acá hay que hacer algo distinto, y con gente entusiasmada en hacerlo, en esa época del país. De manera que les diría que la imagen de un chico que ve todo eso sí se liga a la pobreza, pero hay otra cosa. Queda pendiente el problema de la estética en relación con las representaciones primarias que tenemos los seres humanos. Y ahí hay un tema muy difícil de resolver que se ha debatido mucho, asociado a los cánones de la estética, si son culturales o no son culturales, cuánto de la estética tiene que ver con experiencias primarias… Por supuesto que culturalmente es indudable que no solo se afina la estética visual, sino también la estética del gusto. Cuando yo era chiquita, me mandaron a comprar helado. Traje, para mí, de chocolate; para mis hermanos, como eran un poco más grandes, crema de chocolate; para mis padres, de limón. Claro, como la gente grande siempre decía: “No, tiene mucho azúcar”, “no pongas tanto azúcar”, “¡no, eso es muy dulce!”, yo daba por descontado que a la gente grande le gustaban las cosas que no eran dulces. Les traje limón y me mandaron a comprar otros. Pero la representación que se hace un chico del mundo es extraordinaria. A los chicos les asombra que los adultos coman golosinas a veces. Entonces digo que es complejo esto. No sé. Intervención: Me había quedado pensando esto de si en análisis la historia es nueva o no es nueva. Yo no creo que tenga como objetivo esencial rehistorizar, no pienso en eso. Pero sí entiendo que en la historia, si uno la concibe también como un encadenamiento de sentido, y en tanto y en cuanto en el análisis se originan nuevos sentidos, hay algo de lo nuevo. No en los datos, no en los hechos: estos se sostienen. Pero adquieren otra concatenación entre ellos. Entonces, hay algo nuevo que produce esa unión. Para mí, algo muy conmovedor fue, sin llegar por ahí a ese extremo, lo de una paciente que estuvo muchos años en análisis. Me dijo que ella sentía que había nacido dos veces: una era su nacimiento biológico y otra era ese análisis. Porque realmente volvió a nacer, digamos.

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Por supuesto, pero ahí “nacimiento” se refiere a la posibilidad de un comienzo de una vida que no tenga las limitaciones y las trabas y el sufrimiento de la vida anterior. Indudablemente ella sabe que esta vida se inscribe en la otra historia. Yo no dudo de que hay producciones de nuevos sentidos. A mí lo que me preocupa es la idea de la historia en sí y del peso que tiene eso en la comprensión de los fenómenos de la infancia, tomando el acontecimiento en sí mismo como lo que produce el síntoma o la estructura del niño sin tener en cuenta lo que se produjo en el medio. Vale decir, lo que nosotros exploramos es justamente lo que está entre el acontecimiento y el síntoma. Con lo cual el problema es esa relación entre ambos. Si a uno le dicen que la madre estuvo internada cuando nació y después encontramos ciertos síntomas, bueno, lo que nos importa es la forma en que eso se articula. Porque fíjense que en relación con el paciente que se supo que era adoptado, en este momento gran parte del análisis no transcurre por el tema de la adopción. Transcurre por el modo de la captura. Y es posible que en algún momento aparezca en él —al menos está en mí, no sé si está en él por ahora— como una resignificación de su adopción, en la medida en que sus padres eran, por lo que aparece, muy capturantes con él, pero por dependientes no por dominantes. Con lo cual, es evidente que eran padres muy frágiles como para tener hijos de jóvenes, también. En fin, es complejo todo esto, pero las formas en las cuales puede rearticularse esto son múltiples. Lo que es interesante es que, una vez ubicada la adopción, lo que se exploró a posteriori no tuvo nada que ver con eso. Eso quedó ahí. Y es posible que dentro de un tiempo vuelva a aparecer. Hoy tiene problemas mayores, que es liberarse, para poder tener una vida, de la impronta de los padres capturantes que tuvo, no de la adopción. Perdón, aun cuando uno podría decir que, si él tuvo toda la infancia la teoría de que era adoptado, tal vez accedía a esta captura por temor a perder a los padres adoptivos. En fin, hay múltiples significaciones. Intervención: [Inaudible.] Lo primero que yo le diría es lo siguiente: es fantástico que traigan lo del juicio, porque el juicio es la forma en la cual la racionalidad captura, mediante una teoría, aquello que se le presenta como novedoso. ¿Es verdadero o falso? ¿Existe o no existe? El juicio tiene que ver con eso. De manera que lo primero que uno puede decir es que está relacionado, indudablemente, con algo que requiere explicación. ¿Qué quiere decir que requiere explicación? Teorización que requiere fantasía, diría Freud. Ahora, yo les propongo dejar para la próxima clase el tema del investimiento colateral, porque tiene que ver con el tema anterior, que es bajo qué forma aspectos que son ligados a las representaciones primarias cobran a veces una función y, en este caso, no ligadora sino traumática per se. Hasta ahora hemos trabajado el carácter ligador del investimiento colateral. Ahora podríamos decir que lo que Freud llama “desplazamiento” en realidad puede convertirse en un motor propio de lo traumático. Lo trabajamos la próxima, si les parece. En todo caso, mándenme un e-mail y lo retomamos. 98

*. Clase núm. 5 dictada el 6 de mayo de 2002. 57. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, en La Oreja, año VII, núm. 13, Rosario, 1997 (este texto fue incluido en el libro La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Topía, 2005). 58. El coloquio al que se refiere fue publicado como Silvia Bleichmar (comp.), Temporalidad, determinación, azar. Lo reversible y lo irreversible, Buenos Airtes, Paidós, 1994. 59. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit. 60. Polder es un término neerlandés que describe las superficies terrestres ganadas al mar a partir de una técnica de desecación por medio de diques, canales y drenajes. 61. Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. 62. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit. 63. Ibíd. 64. Jean Laplanche, “La interpretación entre determinismo y hermenéutica. Un nuevo planteo de la cuestión”, en La prioridad del otro en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 135. 65. Jean Laplanche, “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. II, núm. 5, México, 1983. 66. Silvia Bleichmar, La fundación de lo inconciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1993, p. 222. 67. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, ob. cit. 68. Silvia Bleichmar, “Estatuto de lo histórico en psicoanálisis”, en La oreja, año VII, núm. 13, Rosario, 1997 (este texto fue incluido en el libro La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Toía, 2005). 69. Ibíd. 70. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980.

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CAPÍTULO 6 Acontecer histórico e historia reconstituida (*)

Continuando hoy con la cuestión de la historia, quisiera empezar a abrir algunos temas. No voy a introducir todo el texto de Moisés y la religión monoteísta, (71) de Freud. Es un texto que tiene partes que no hacen al centro de lo que queremos apuntar cuando trabajamos la problemática histórica, en la medida en que la primera pregunta que él se hace es si Moisés fue un personaje histórico o una creación de la saga. Vale decir que la primera cuestión que él se plantea es sobre la existencia real o no de Moisés, tema que me parece fundamental, porque pone en cuestión al personaje mismo como existente. Y, a partir de ello, abre algo que creo que es el eje de la actitud del psicoanálisis, que es que, si bien retoma la existencia real, deconstruye al personaje como tal. Al deconstruirlo, al plantear que Moisés era egipcio y no era judío, sostiene la existencia real y, al mismo tiempo, desarticula la estructura misma del personaje en cuestión.

Acontecer histórico, historia reconstruida e histórico vivencial Decía que sostiene, por un lado, la existencia real del personaje pero, en la medida en que lo deconstruye, el personaje deja de ser quien era para pasar a ser alguien distinto a lo que es, más allá de su existencia en el mundo. En otras reuniones, vamos a ir apoyándonos en el texto. No quiero entrar hoy en el método con el cual Freud hace la afirmación con respecto a la identidad de Moisés, que es un método complejo y al mismo tiempo fecundo en psicoanálisis y epistemológicamente cuestionable. En todo caso, después lo retomamos. Pero sí quería tomar los tres modos en los cuales Freud define la cuestión histórica en el Moisés. Por un lado, lo que es Geschichte, (72) es decir, acontecer histórico como historia real y objetiva. Por otra parte, la Historie. Acá la traducción que han encontrado es “historia conjetural”, y yo preferiría llamarla la “historia reconstruida”. Creo que tiene más que ver con la “historia reconstruida”, en términos psicoanalíticos, que con el concepto de “historia conjetural”. Pero no importa, está traducido como historia conjetural. Y, por otra parte, aquello que es Historisch, que es lo histórico-vivencial. Son tres modos distintos de pensar el tema de la historia. Me detengo en los tres para después ir un poco a algunas cuestiones que hemos planteado nosotros mismos en otros años, y para retomar el modelo con el cual se trabaja desde la 100

perspectiva de la Escuela de los Anales, (73) en Francia, el tema de la reconstrucción del pasado y de los acontecimientos. En primer lugar, el acontecer histórico, como Geschichte, que es realmente aquello que conocemos de la historia. Este acontecer histórico es como la historia, dice la nota al pie hecha por los traductores, “real y objetiva”, parte de la idea de Freud de la historia real y objetiva. Yo la tomaría como la historia-relato con la cual uno puede pensar que el sujeto empieza el tratamiento: “Yo fui a tal escuela, hice tal cosa, me crie en tal lugar, tuve padres…”. En fin, esto es de alguna manera el acontecer histórico en tanto historia relatada. Esta historia-relato no necesariamente es la novela familiar, porque la novela familiar tiene que ver con la interpretación de los hechos, es la forma en la cual el sujeto articula, a partir de la interpretación, la posibilidad de otra historia que, en algunos casos, puede ser esta historia que él llama “conjetural”. Vale decir, aquella que es discordante o que no permite entender el acontecer histórico o la historia-relato. ¿Por qué lo planteo en estos términos? Porque el problema de la historia como real y objetiva, a esta altura, es muy difícil de plantear como un existente en sí mismo. Y es el modelo de la historiografía de finales del sigo XIX y comienzos del XX. Hoy lo que se plantea es, precisamente, la cuestión de la construcción del hecho. Y lo interesante del texto freudiano es que constantemente está articulando estos nuevos conceptos, mientras se maneja en el marco de la ciencia histórica que posee, la de su época. Me interesa marcar estos tres modelos. Uno es el de la historia como real y objetiva, que sería la historia-relato, llamémosla así, lo que ha quedado como asentado de lo histórico, aquello que uno dice: “Bueno, el 25 de mayo pasó tal cosa…”. Eso es acontecer histórico real y objetivo. ¿Qué quiere decir como “real y objetivo”? Como que ya es independiente. Están los hechos, de alguna manera, organizados de tal forma, que se reconocen como siendo. En el caso del sujeto, es indudable que esto es así hasta que algo lo hace entrar en contradicción.

La historia-relato, como historia del yo, entra en crisis en el análisis En algunos casos, y hablábamos de esto en reuniones anteriores, lo que él está contando entra en contradicción con el acontecer histórico: “Bueno, yo fui a tal escuela y me mudé de casa en tal época…”; y de repente aparece un “no, no puede ser”. Esta historia, que había quedado como coagulada, entra en crisis en el comienzo del análisis. Pero entra en crisis en los momentos… o uno lo escucha antes de que empiece el análisis. En las entrevistas mismas, uno escucha algo que entra en crisis, pues no puede ser que esos recuerdos sean del momento que él dice. Con lo cual, esta historia que está relatando, este acontecer histórico como real y objetivo, es un acontecer histórico que siempre es el relato de un historiador. Yo decía el otro día que la historia es siempre la historia del yo, la historia siempre la escriben los vencedores. Entonces, se plantea ahí que acá hay algo que ya entra en crisis. Esto que entra en crisis, entonces, ¿por dónde entra en crisis? Entra en crisis de dos maneras. Entra en crisis por las contradicciones del 101

relato mismo, que no necesariamente son concientes. Los que son concientes son los elementos, pero lo que no está articulado es la significación entre los elementos. Por ejemplo: “Cuando mis padres se separaron, yo tenía 4 años. No, no puede ser. Ahora que se lo estoy diciendo, no puede ser porque yo recuerdo que cuando empecé la primaria mis padres me llevaron”. Entonces, hay algo fracturado ahí. Ese “fracturado”, ¿por dónde está dado? Porque el sujeto no ha construido la historia solo, con lo cual hay un elemento faltante. Este elemento faltante no necesariamente remite a lo que Freud llama “histórico-vivencial”, porque lo histórico-vivencial es la historia tal como impactó al sujeto. Esa historia, en tanto cómo impactó al sujeto, es lo que llamamos “históricovivencial”, que queda como monumentos, como recuerdos sueltos, como fragmentos. Es lo que Laplanche llama “del orden de lo arqueológico” en el modelo histórico. Acá entra el elemento arqueológico, que pone en cuestión la forma en la que la historia fue relatada. Yo tomaría como modelo, si ustedes quieren, el ejemplo que usé alguna vez para un texto de Topía, de la coexistencia del cromañón y el neandertal, en la medida en que esta coexistencia marca que la evolución lineal a la que estuvimos acostumbrados no puede, de alguna manera, seguir sosteniéndose y obliga a una reconceptualización. Esa reconceptualización, en el caso de la vida singular del sujeto, obliga a un reposicionamiento frente a la forma en la cual quedaron en él inscriptos estos elementos. Porque indudablemente quedaron inscriptos o sueltos objetos arqueológicos no significados, o quedaron inscriptos para hacerlos coherentes con la historia que el sujeto se armó. Esta historia que el sujeto se armó no es, insisto, la novela familiar. La novela familiar es otra cosa, a lo que vamos a ir ahora.

La novela familiar está ligada a un fantasma restitutivo del orden de la significación y no del acontecimiento Entonces, quiero diferenciar entre el relato que el sujeto arma de su historia, en el cual incorpora los elementos arqueológicos para darles un sentido, y aquellos que son del orden de la novela familiar, que es algo más ligado a un fantasma restitutivo del orden de la significación y no del acontecimiento. ¿Por qué del orden de la significación? Porque en la novela familiar, tal como la conocemos clásicamente, el sujeto piensa que lo que le está ocurriendo tiene que dar cuenta de otra verdad. Digamos, si los padres lo maltratan: “Ah, es adoptado”. Si se siente un noble y los padres son gente de baja condición social, como diría Freud en su época, se considera hijo de un noble o de un príncipe, pero abandonado por él. Entonces, la novela familiar es la forma en la cual el sujeto articula toda una teorización para dar cuenta de los elementos discordantes con el modo en el cual organiza su propia posición de sujeto. Con lo cual, es siempre una construcción restitutiva, mientras que eso que Freud llama la “historia conjetural” o la “historia reconstruida” intenta la reconstrucción, a partir de las lagunas mnémicas, de los elementos ausentes en su propio relato. Pero es del orden del intento de la racionalidad, digamos, del horror del preconciente al vacío, del horror del yo a lo lacunar, y no de la 102

restitución en relación con el sentido. Y la idea de “histórico-vivencial” es claramente del orden del fragmento, de aquello que entra en contradicción con la “historia-relato”. Esto es de una enorme importancia cuando uno tiene que ir viendo los modos en los cuales se plantean las contradicciones en el interior del discurso. Por supuesto, es indudable que la contradicción se manifiesta en el discurso. Pero la contradicción que se manifiesta en el discurso de lo que da cuenta es o de un modo de procesamiento de lo real o de la insistencia de lo real frente al relato que no logra homogeneizarlo. Diríamos que hay permanentemente, como yo contaba en el ejemplo de este muchacho, hijo adoptivo, elementos discordantes en su historia, fragmentos de relatos o modos de la repetición, y acá viene lo interesante: la repetición, en la medida en que no es el efecto… La repetición en sentido estricto. Ustedes saben que bajo el concepto de “repetición” quedan englobados elementos muy vastos: desde modalidades preconcientes de la vida psíquica que insisten, o modalidades concientes de la vida psíquica que insisten, hasta elementos compulsivos no entramados, que aparecen como fragmentos arqueológicos de etapas anteriores. Es como si fuera una arqueología viva. La imagen del inconciente es de una arqueología viva. En lugar de quedar el fragmento para ser descubierto, es como que el fragmento es lanzado a la cabeza del sujeto. El sujeto siente que le estalla la cabeza con un pedazo arqueológico que apareció de algún lado. Bueno, este pedazo arqueológico que aparece fundamentalmente hace entrar en contradicción la historiarelato. Pero este elemento que aparece, que hace entrar en contradicción la historiarelato, hace entrar en contradicción la historia-relato para quien puede leer la contradicción con la historia-relato. Porque, si no, el sujeto siente que le aparecen en la cabeza, en la medida en que el inconciente es del orden de la atemporalidad, estos fragmentos que son pura presencia. Con lo cual, es necesario resituarlos en el contexto de partida, o al menos buscar una forma de enraizamiento en el contexto de partida. Este sería el problema: que estamos trabajando con objetos históricos que no son reconocidos como tales. Esto sería como si fueran objetos históricos y, de repente, uno se encontrara con una taza griega en el centro de la casa. Eso sería una suerte, pero también se podría encontrar con una flecha indígena en el medio del corazón. Pero la idea es que aparecen objetos arqueológicos, y estos objetos no aparecen por excavación. Ese es el problema de la repetición. Por excavación aparecen cuando uno trabaja en el campo de la libre asociación. Entonces, ahí uno va hacia el fondo del psiquismo y hace arqueología. El problema es que estos objetos no son objetos que estén desinvestidos cuando aparecen ante el sujeto. En el momento en que aparecen, son como objetos vivos, aunque de origen arqueológico; como una especie de Jurassic Park. Mientras no se activen ciertas representaciones, uno puede hacer una excavación arqueológica. En otros casos, no. En el mejor de los casos, algunos elementos se han convertido en petróleo y son energía para el psiquismo. Pero digamos que la idea de lo histórico-vivencial es, precisamente, del orden de la historia tal como ocurrió en cada caso. ¿Qué quiere decir “tal como ocurrió”? Cómo, de alguna manera, produjo algún tipo de efecto. En la página 41 del Moisés, está planteado uno de los modos en los cuales se deconstruye y se recompone la historia, la forma en la cual la historia es reescrita. 103

¿Ustedes tienen idea de por qué Freud escribe este libro? Es conocido el porqué, pero lo voy a contar de todos modos. Ustedes saben que este libro es un texto escrito en varios tiempos. Si bien es publicado en 1939, las primeras partes son de 1934 a 1938. No se procesa todo junto. Freud termina de escribir una parte ya al final de su vida, cuando ha tenido que aceptar el exilio. Ustedes se dan cuenta de que el texto se empieza a escribir al año siguiente del ascenso del nazismo. De manera que la idea con la que Freud lo escribe es una en la cual pretende mostrar, frente a lo que plantean los nazis, que los judíos no son un pueblo porque no han sido autoelegidos, que es la gran propuesta con la cual el nazismo se incluye en la historia de Alemania, la idea de una autoelección; vale decir, que no existe un pueblo que no se autoelija. Si un pueblo no es autoelegido, no puede constituirse. El planteo de Freud en el texto es mostrar que este pueblo es uno que se autoelige a partir de alguien que es un extranjero, que es Moisés, que es un egipcio. Con lo cual, todo el libro apunta a la deconstrucción de la historia oficial… Es una paradoja extraordinaria: deconstruye la historia oficial del pueblo judío para plantear el derecho de los judíos a su existencia. Por eso lo termina de escribir ya en el exilio. Y por eso elige a este personaje, con toda la irritación que él sabe que le va a producir a todas las iglesias de Occidente, la judía y la católica.

En el Moisés, Freud propone un método de lectura del discurso que vale también para la clínica De manera que, en la parte del texto que yo voy a tomar, él plantea el problema de la escritura de la historia. Empieza con la historia del rey David. Habla de los escribas de su época, la historiografía quinientos años anterior a Heródoto, el “padre de la historia”, y dice que hasta acá se puede entender lo de esos escribas. Habla de una influencia egipcia. Dice: “Los escribas de Moisés no dejaron de participar en la invención del primer alfabeto”. Y agrega: “Ahora bien, el texto tal como hoy lo poseemos nos narra bastantes cosas también sobre sus propios destinos”. Me interesa marcar esto: “Dos tratamientos contrapuestos entre sí han dejado en él sus huellas. Por una parte, se apoderaron de él unas elaboraciones que lo falsearon, mutilaron y ampliaron, y hasta lo trastornaron hacia su contrario”. (74) Esto es interesante, porque plantea el mecanismo de transformación del texto. Me importa para que ustedes vean cómo Freud plantea un método de lectura del discurso, en la clínica incluso. Uno escucha y se pregunta si es un texto en contigüidad con lo histórico o es un texto que tiene el eje en el falseamiento de lo histórico. Pero no solo en relación con toda la historia, sino incluso con los fragmentos parciales de la historia. Porque lo que interesa acá es el tema del falseamiento. Y lo que interesa del falseamiento no es buscar la historia verdadera, porque este es un tema que ha sido muy debatido en el psicoanálisis, creer que lo que cura es encontrar la verdad de la historia. No, el tema es qué es lo que hace que el sujeto haga este trastrocamiento o este falseamiento del texto. Digamos, a qué modalidades defensivas responde el 104

trastrocamiento y a qué necesidades deseantes lo lleva tener que producir esta transformación. Es el mismo modelo del sueño, si ustedes quieren. Esto, les diría, es como el eje insistente de nuestra clínica, que es no mostrar el mecanismo distorsionante, sino la función que cumple en la economía libidinal de un ser humano. Hoy hablábamos, precisamente, de una persona que tiene una enorme dificultad para poder creer en su percepción, y más allá del falseamiento que se produjo en la infancia con respecto a su percepción, actualmente, poder tolerar que su percepción no está falseada la llevaría a tener que emprender una serie de transformaciones muy importantes en su vida, en la medida en que ha reproducido, en la elección de pareja, modelos de descalificación de su infancia. Con lo cual, ya no es solo el dolor que le produce reconocer que en su infancia tuvo que alienar su propia percepción para no sentir que la madre estaba loca, sino que ahora además sigue alienando su propia percepción, porque reconocer que lo que percibe es verdadero y la podría llevar a un divorcio. De este modo, creo que el problema es no solamente pensar que aquello que funcionó en una etapa quedó coagulado como tal, sino que además está al servicio de algo actual. Por eso no deviene síntoma. No sé si está clara esta idea. Me parece muy importante para cuando uno trabaja. Si no está clara, pido que me interrumpan y la vuelvo a plantear. Tenemos la tendencia a pensar que lo que se reproduce hoy es solo el efecto de un modo de funcionamiento infantil, y no algo que permite el funcionamiento de una economía libidinal que, con el costo que paga, evita otros riesgos. Con lo cual, el marcar que proviene de la infancia no alcanza si no se muestra al servicio de qué ha entrado en la actualidad. Intervención: [Inaudible.] Bueno, esa es una cuestión importantísima, porque además… es interesante que lo diga en presente, y ahí Winnicott le volvería a decir: “La catástrofe ya pasó”. Porque, en la infancia, reconocer que la madre estaba loca era aterrorizante. Con lo cual se prefería la locura porque perder la cordura de la madre es quedar en riesgo de vida. Uno puede permitirse estar loco si tiene alguien cuerdo que lo cuide. Pero hoy conserva esto, por alguna razón que todavía no hemos detectado. Digo que cuando ella lo dice, la primera cuestión es: “Bueno, pero hoy ya…”. Primero, ¿por qué lo necesitaba de ese modo? Hoy ya no necesita a esta madre. ¿En qué sigue sosteniendo hoy esta creencia, y al servicio de qué tipo de defensa de una angustia de orfandad enorme está, que está trasladada a la adultez, en otro tipo de vínculo? Y acá viene el juego de esta historia como historia viva. Entonces: “Elaboraciones que lo falsearon, mutilaron y ampliaron, hasta que lo trastornaron hacia su contrario {in sein Gegenteil verkehren; ‘desvirtuaron’}, en el sentido de sus secretos propósitos; por otro lado, reinaba en relación con él una respetuosa piedad que quería conservarlo todo como estaba, sin importar que armonizase entre sí o se anulase”. (75) Esta es la cuestión central, digamos, del discurso neurótico. O a veces, en algunos casos, de una manera mucho más marcada en su contradicción, de lo que llamamos “patologías borderline”. Vale decir que estas contradicciones, la coexistencia de ellas, está al servicio de evitar algo mucho más grave. “Así, casi por 105

todas partes aparecen lagunas llamativas, molestas repeticiones, contradicciones palmarias; indicios todos que nos denuncian cosas cuya comunicación no fue deliberada.” (76) Y acá Freud plantea cómo entrar por las contradicciones, que es el mismo modelo del sueño. Ustedes se dan cuenta de que el modelo del sueño es el que está proponiendo en general para la estructura discursiva y para lo histórico. “Con la desfiguración de un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus huellas. Habría que dar a la palabra ‘Entstellung’ {‘desfiguración’; ‘dislocación’} el doble sentido a que tiene derecho, por más que hoy no se lo emplee. No solo debiera significar ‘alterar en su manifestación’, sino, también, ‘poner en un lugar diverso’, ‘desplazar a otra parte’.” (77) Esto es interesante por la forma en la cual la historia-relato acomoda lo históricovivencial hasta que se encuentra con un fragmento que es absolutamente imposible de ubicar en el momento en que es comunicado. Esto es lo interesante, se pone de manifiesto la contradicción. Mientras esto está dentro de la cabeza, uno puede coexistir con la contradicción, pero en el momento en que es enunciado, es como que queda ahí expuesto. Por eso, el solo hecho de decirlo en análisis ya produce este movimiento. “Así, en muchos casos de desfiguración-dislocación de textos podemos esperar que, empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado y desmentido…” (78) Lo que me importa marcar acá es que Freud termina planteando lo siguiente: “Las tendencias desfiguradoras que queremos atrapar tienen que haber influido ya sobre las tradiciones, antes de todo registro escrito”. (79) Con lo cual, hay algo muy impactante, que es que plantea la posibilidad de la dislocación y de la desfiguración como mecanismos anteriores a la existencia de un sujeto que escriba la historia. Por eso existe la posibilidad de que se produzcan dislocamientos parciales acomodatorios, que son aquellos con los que después uno trabaja en relación con la irrupción del pasado. Toma algunos ejemplos y dice: “Más correcto es decir —se refiere a algunos dioses, no lo voy a desplegar acá—: fue preciso instalarlo, crearle un espacio, borrar las huellas de las religiones anteriores —en el interior de la nueva religión—. Al parecer, respecto de la religión de las estirpes afincadas, se lo consiguió en forma exhaustiva: ya no oiremos nada sobre ella. En cambio, no resultó tan fácil con los que regresaban, pues no se dejaron arrebatar su éxodo a Egipto, su Moisés ni la circuncisión”. (80) Está tomando el modelo con el cual se produjo el Éxodo y, a posteriori, se reacomodaron los modos en los que —y esto es muy interesante— las corrientes internas de los seres humanos que participaron, de alguna manera, arrastran pedazos de otras épocas que quedan jugadas en el interior del nuevo modelo que se trata de construir. Estos pedazos vivos, migrantes, podríamos decir, son como, si tomamos esto como una metáfora del funcionamiento psíquico, el modo en el cual en un ser humano singular están operando los distintos elementos.

Lo histórico-vivencial es lo que escapa constantemente a la historia-relato y la construcción intenta articularlos 106

Quisiera, entonces, tomar los tres tipos de historia que están acá presentes. Una es la historia como relato, pero esta historia como relato no desde el lado de la historiografía escrita, o lo contado, sino como lo que el sujeto considera su historia real objetiva; lo que tiene que ver con lo histórico-vivencial, vale decir, aquello que irrumpe como produciendo síntomas o produciendo compulsiones y que uno descubre aunque no estén en el interior de la historia-relato. A mí me importa marcar que lo histórico-vivencial es precisamente lo que escapa constantemente a la historia-relato. El sujeto cuenta lo que hizo en cierta etapa de la vida… Más todavía, ustedes vieron que una de las trampas terribles es esa ocasión en que la gente llega con cierta dificultad para instalarse en análisis y dice: “Bueno, ya le conté todo”. Este “ya le conté todo” remite a esto, remite —podríamos decir— al acontecer histórico, a la historia real y al modo en el cual él se posiciona en el mundo. Justamente, todo es nada. Es más, es todo lo que hay que deconstruir. Con lo cual, uno le puede decir: “Bueno, indudablemente usted todo esto ya lo sabía y no le sirvió para nada. Tenemos que empezar por otro lado para que sirva para algo”. Aparece acá, entonces, lo histórico-vivencial que emerge. Por lo tanto, ¿qué es lo que hay que producir ahí? Uno podría decir que lo que acá se llama “historia conjetural” es la construcción, es el modo en el cual la construcción intenta articular lo histórico-vivencial con la historia-relato en lo que irrumpe como no contenido en el interior de la historiarelato. Es muy interesante, porque la nota al pie dice: “Si no procediéramos así desfiguraríamos el texto, al no diferenciar la historia como nexo causal objetivo, de la historia vivida”. (81) Esta es una nota de los traductores: “Creemos que Freud nos autoriza a dar esta versión, cuando diferencia entre lo vivenciado por el individuo y un vivenciar histórico que puede devenir ‘herencia arcaica’”. (82) Y acá hay un problema, que es que la herencia arcaica, claramente, es el modo en el cual se arma una construcción en el marco de la fractura de la historia-relato. Quiere decir que, primero, esto muestra que no se pueden poner notas al pie para interpretar el texto cuando la teoría va variando con el correr de los años. Esto sería lo primero: que hay que dejar abiertos los problemas. Pero la segunda cuestión que marca es que aquello que es del orden de la construcción, de lo conjetural, en la medida en que hay una tendencia a cierto endogenismo en la obra, queda colocado del lado de la “herencia arcaica”. Con lo cual, el problema es cómo sortear la idea de herencia arcaica para transformar este concepto de herencia arcaica en elementos arcaicos del sujeto o en elementos traumáticos del sujeto. Porque lo traumático, indudablemente, es también parte de lo no significable en el contexto de la historia-relato. Más todavía, el traumatismo puede ser irrupción o disrupción de la historia-relato, lo que viene a fracturar la historia-relato. Es aquello que viene a articular un punto de bifurcación, diríamos. Y aunque uno no tuviera la teoría de los sistemas disipativos, sabe que a partir de ese momento la historia está alterada y la gente lo cuenta de ese modo: “Yo viví en casa de mis padres hasta los 7 años, cuando mi padre murió, y ahí entonces fuimos a vivir con mi abuela y empezó otra historia”. Y esto es interesante, porque lo que marca es cómo lo traumático viene a producir una fractura en un modelo histórico que tenía cierta contigüidad en la que el sujeto se posiciona. Y 107

que a veces, en muchos casos, articula estratos geológicos. Esto es muy importante tenerlo en cuenta, no solo en relación con el inconciente, sino también con el yo. Vale decir, ciertos cataclismos, llamémoslos así, históricos en la vida de los seres humanos, con transformaciones brutales, como son pérdidas precoces de distinto orden —pérdida de los padres o muerte de alguno de los padres, o migraciones sin retorno, quiero decir, sin contacto con los lugares de origen, sean migraciones al exterior, y esto es muy importante en este momento, o migraciones internas—, tienen el carácter de cataclismos en los cuales a veces aspectos del yo quedan como sepultados y forman distintos estratos yoicos que el sujeto tiene que atravesar, porque son como formas extremas, podríamos decir, de restitución frente al traumatismo. Es como si el yo, en ese momento, estructurara una suerte de restitución frente a la catástrofe. Y es interesante, porque entonces uno tiene que buscar las capas geológicas en el interior del yo mientras va trabajando con el inconciente. No sé si esta idea les suena, de su clínica, porque no alcanza con pensar que lo sepultado está en el inconciente, sino que va quedando como articulado en el interior del yo mismo, al modo de distintos estratos en los que el sujeto tiene temor de meterse. Pues además son procesos como de deconstrucción y de recomposición muy dolorosos, en la medida en que quedan ligados a experiencias libidinales muy fuertes. De manera que, aunque el sujeto sepa la historia, lo interesante de esta historia es que ha quedado como coagulada, precisamente porque entrar en los detalles y descoagularla es atravesar no solo etapas históricas, sino también modos privilegiados de relación con objetos libidinales. Y cuando digo “objetos libidinales” no digo solamente “personas”. Digo extensión de personas en espacios y, en muchos casos, en múltiples relaciones: escuelas de infancia, barrios, lengua… Los cuadros que uno ve por obligación de renuncia a la propia lengua, en la infancia sobre todo, y por acoplamiento a otras lenguas, dejan no solo cicatrices, sino además modos de reflexión sobre el mundo y de organización del mundo que corresponden a las vivencias y a las formas en los cuales cada lengua organiza la relación estructural con el mundo. Esto es muy impresionante cuando uno trabaja con migrantes, y sobre todo cuando trabaja con gente que ha sido obligada, y principalmente en la infancia, a organizar… Porque el adulto tiene posibilidad de establecer esta relación, a veces, de que “lo que no encuentro en un idioma sí lo tengo en otro”, pero los niños, con las migraciones, parece como si perdieran categorías de organización del mundo. Esto es muy interesante para pensarlo, y no solo con el paso de una lengua a otra, de un idioma a otro. Cuando digo “una lengua”, me refiero, por ejemplo, a niños, inclusive, de países limítrofes acá, o niños nuestros en otros países de habla hispana, donde precisamente lo engañoso es que siendo la misma lengua, en realidad no lo es. Si hay algo impactante que produce lo que Castoriadis llamó el “instituyente-instituido”, (83) es que el lenguaje no es solo el conjunto del código, sino también modalidades discursivas de organización de lo real atravesadas por formas histórico-sociales de constitución del mundo. Teniendo el mismo idioma, uno se encuentra con una situación de otra lengua y produce como algo unheimlich. Los que hemos vivido en el exterior, aun en países de habla hispana, teníamos esa sensación. Yo me acuerdo de la sensación rarísima que tenía cuando me 108

daba cuenta de que lo que yo creía entender no era lo que el otro me estaba diciendo. Y no solo porque las palabras eran usadas de otra manera, sino también porque el instituyente era distinto. Con lo cual, la sensación es como de pesadilla, porque si es otra lengua, es otra lengua. Y uno sabe que no entiende un pomo o entiende algo. Pero si esto se da en, supuestamente, el mismo idioma, la sensación es terrible. Es un poco lo que pasa con algunos pacientes graves también. Es lo que Bion planteaba: que hay que saber si estamos hablando de lo mismo cuando hablamos de algo. En general, justamente, en el análisis es al revés. En el análisis, el paciente cree que habla de lo mismo y uno le pregunta pavadas. Cada vez que yo preguntaba pavadas, me decían: “Silvia, ¿usted es o se hace? ¿Quién se cree que es, Columbo?”. (84) Porque, claro, yo preguntaba cosas que eran obvias. Por ejemplo, me decía: “Cuando mi tío cerró la puerta…”. Y yo: “¿Qué quiere decir que cerró la puerta?”. Entonces: “¿Cómo qué quiere decir que cerró la puerta?”. De manera que esto es muy interesante, porque es la cuestión de la diferencia, les diría, entre la estructura de la lengua y los modos discursivos de recorte de la realidad que tienen que ver con las formas de sentido coagulado. Por ejemplo, yo creo que en este país nunca nadie volvió a decir “la casa está en orden” (85) desde hace muchos años. Es como grosero decirlo. Lo mismo para otras frases que han quedado con esas características… Intervención: [Inaudible.] Bueno, sí, el “por algo será…” (86) es una frase que está erradicada de nuestro discurso y que suena como canallesca. Yo, después de la última clase, me fui pensando si la irritación que produce la palabra “exceso” no tiene una connotación parecida, en la medida en que el término “exceso” ha tenido una valoración política extrema en la Argentina para ocultar los proyectos de destrucción, que acompañaron a la última dictadura entonces es una palabra que nos irrita a todos. Pero como yo no estoy dispuesta a regalarle ninguna palabra a nadie, y mucho menos a los cretinos, entonces voy a seguir usándola, más allá de que el otro día me fui pensando en eso, en por qué tanta irritación con la palabra “exceso”. Creo que es una palabra que da cuenta de… y me lo señalan ustedes, no es “exceso”, sino “constitutivo”. Yo escucho que estamos discutiendo de otra cosa. Está presente que no era un exceso, que era el eje mismo del modo del terrorismo de Estado. No hubo exceso. Entonces, cuando digo “no es exceso”, me dicen “no, no es exceso, es constitutivo”. Es verdad que es constitutivo. Plus, digamos. Pero querría seguir con la cuestión de los elementos que estamos planteando. Estuve revisando el texto sobre historia, conocimiento por huellas, y el libro este, Doce lecciones sobre la historia, (87) que es un curso introductorio a la problemática de la historia. Se trata de un libro que nos viene bien, porque plantea cuestiones básicas. Por ejemplo, qué es la Escuela de los Anales, cuáles han sido los debates en el interior de la problemática histórica.

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Problemas de la reconstrucción del pasado en la historia y en la clínica En primer lugar, empieza preguntándose por qué no hay historia sin crítica. Y toma todo lo que es la Escuela de los Anales en Francia, que es una escuela de comienzos del siglo XX. Dice que la historia se refiere al pasado y su conocimiento está basado en huellas. Este es un primer tema que me parece importante: que la historia está basada en huellas. El problema que tenemos nosotros es el siguiente: que esas huellas son huellas que no existen como restos materiales visibles, sino que existen como elementos enterrados, los cuales suponemos que tuvieron ese carácter en el momento en el que se produjeron. Hoy leí, en el suplemento de computación de La Nación, que hay un site en internet en el que uno puede entrar a ver cómo se supone que eran monumentos históricos que fueron destruidos. Está hecho todo en tres dimensiones. Es precioso, porque uno ingresa y puede, por ejemplo, ver cómo fue la Biblioteca de Alejandría, supónganse. Está todo ahí, cómo fue “reconstruido”, digamos. ¿Y cómo se reconstruye? Acá viene la cuestión. No se puede reconstruir sin contexto. Por eso, lo primero es tratar de articular el contexto de partida. No hay posibilidad de reconstrucción de un objeto desde el presente. No podemos reconstruir la Biblioteca de Alejandría como si fuera la Biblioteca Nacional o cualquier biblioteca famosa que ustedes quieran. ¿Por qué? Esto suena totalmente absurdo, pero es uno de los problemas más serios que tenemos en la clínica, que es cuando uno intenta reconstruir un fragmento del pasado del que encontró un pedacito y pretende hacerlo ingresar en una estructura que es actual. Con lo cual, se le plantean dos problemas: si lo reconstruye tal como se supone que era, y entonces se pregunta por qué sigue vigente, y si lo reconstruye desde el presente, y entonces no puede entender de dónde proviene su fuerza de investimiento. De manera que uno de los problemas que uno tiene es encontrar el modelo con el que se produjo ese objeto histórico, digamos. Esto tiene que ver con un modo de organización de la vivencia en relación con sus objetos, yo diría —Melanie Klein dixit— un modo de relación con el objeto, que está vinculado con un tipo de angustia. O que está, podríamos decir, cualificado por una valencia positiva o negativa, en el sentido de los principios de placer/displacer. Esto tiene que ver con el objeto que buscamos y que, de acuerdo con el monto de investimiento originario que traído o reactivado en el presente, y articulado desde el presente, cobra esa vigencia que tenemos que descubrir no por afán de excavación, sino para entender cómo funciona el sujeto ahora, o para desactivarlo, porque ha quedado como encendido en el presente. Entonces, el texto plantea que no se debe definir la historia como conocimiento del pasado, como se dice un poco a la ligera, puesto que el carácter de pasado no basta para definir un hecho o un objeto de conocimiento. Esto es extraordinario porque, por ejemplo, el 19 y 20 de diciembre todos supimos que estábamos frente a un hecho histórico. (88) Y no era un hecho del pasado. ¿Qué es lo que le daba su carácter de hecho histórico, al menos para nosotros? Después habrá que ver de qué manera esto queda inscripto. Y acá fíjense que es muy interesante: plantea que la historia comprende el estudio de todos los hechos pasados, políticos, intelectuales y económicos, la mayor 110

parte de los cuales han pasado desapercibidos y que ser presente o pasado no es una diferencia de carácter interno que dependa de la naturaleza de un hecho, no es una diferencia de posición con respecto a un observador dado. Esto es apasionante, porque nosotros tenemos, desde el punto de vista del psicoanálisis, que hay hechos que aparecen como presentes siendo hechos del pasado. Por ejemplo, hasta qué edad uno puede decir que es huérfano. Se ríen por ahí, pero es verdad. Yo tengo una señora amiga, de más de 70 años, que dice: “Yo soy hija de padres divorciados”. Es extraordinario. Entonces, este modo de posicionarse frente al acontecimiento es lo que lo hace presente o pasado en psicoanálisis. También, podríamos decir, se extiende a ciertos elementos históricos de la historia general. Pero lo que me importa marcar es que para nosotros, justamente en muchos casos, el problema es que el presente devenga pasado para el sujeto y a partir de esto historizar, de alguna manera, es lograr que un hecho del presente se convierta en un hecho productor de significación para el presente, pero no existente en el presente. Esa es una de las cosas que vemos también en algunos duelos patológicos, donde el sujeto queda totalmente adherido a la situación. El texto también dice que no hay hechos históricos por su naturaleza, sino que más bien hay hechos históricos por posición. Entonces, se plantea la cuestión previa en todo estudio histórico: ¿cómo se puede conocer un hecho real que ya no existe? Acá hay dos problemas. Por un lado, si todo el pasado no es historia o si todo el pasado es historia. ¿Qué es lo que determina, para nosotros, que el pasado sea histórico o no sea histórico? Precisamente, el texto con el cual la Escuela de los Anales se hizo famosa fue el de Aquitania, aldea de Occitania. No sé quién se acuerda, creo que era así: cómo, a través de una aldea, se pinta todo un proceso histórico. Acá hay un problema: ¿hasta qué nivel exhaustivo se pretende llegar y cuál es el sentido? Porque en realidad la producción de la historia es como la producción de cualquier otra disciplina. Hay elementos que se exploran, y esto es lo extraordinario, solo por el placer de la investigación misma, y es absolutamente válido, porque aunque uno no sepa para qué sirven, un día pueden servir para algo. Hay momentos del análisis en que eso ocurre, en que uno va hablando de cosas que parecen no servir para nada y un día se les encuentra un sentido. Justamente, este carácter del análisis, donde el ocio es “deambular creativo”, digamos, y no pérdida de tiempo, es una de las cosas que el modelo económico actual pretende convertir en superfluo, en la medida en que todo tiene que tener un destino inmediato, y entonces queda anulada toda posibilidad de producción a largo plazo. Este es uno de los debates que ha habido con el pragmatismo respecto de la ciencia pura, del derecho a la especulación, que parecería que no sirve para nada y termina produciendo los descubrimientos más importantes de la humanidad. Por ejemplo, los famosos agujeros negros de Hawkins, que en apariencia no servían para nada y eran incomprobables, y ahora se acaba de comprobar que sirven para explicar toda una serie de aspectos de la evolución del universo.

El acontecimiento es del orden de la significación, mientras que el hecho es 111

del orden de lo acaecido Entonces, tenemos, por un lado, una cantidad de hechos que parece que no llevan a ningún lado ni sirven para nada. Pero, por otro, aquellos que tienen que ver con la significación con la que el sujeto busca, en el pasado, aquello que determina el presente. Esta cuestión con la cual el sujeto busca en el pasado los elementos que determinan el presente es sin duda el carácter del proceso de la reconstrucción. Pero esta reconstrucción es de sentido, no es solo de hechos. Y acá viene justamente la cuestión de la transformación o de la relación existente entre los hechos y los acontecimientos, porque el acontecimiento es del orden de la significación, mientras que el hecho es del orden de lo acaecido. De manera que una de las cosas que terminan ocurriendo es que uno transforma ciertos acontecimientos en hechos y otros hechos, en definitiva, son acontecimientos, en la medida en que pueden tomar una incidencia importante que había quedado de lado. He mencionado múltiples ejemplos de esto, y creo que uno de los que constantemente traigo son las formas en las cuales los padres relatan acontecimientos que han producido ciertos desenlaces en la vida del hijo; por ejemplo, un cambio de escuela. Supónganse: “Él comenzó a andar mal cuando lo cambiamos de escuela”. ¿Qué es lo que han relevado los padres como acontecimiento? El cambio de escuela. Este acontecimiento fue un hecho. Lo que queda fuera es que el cambio de escuela se produjo cuando murió un hermanito. Con lo cual, como lo ligan al problema del aprendizaje y no al problema de las angustias, lo que ponen en el centro es el cambio de escuela. No están consultando por una angustia, por un duelo ni por una dificultad para dormir; están consultando porque el nene tiene un problema para aprender. Estamos hablando, precisamente, de las consultas que en la actualidad, de alguna manera, se centran en la eficiencia. Hay una variación en el modelo de la consulta en los últimos años, que es que el eficientismo produce también, en algunas personas, tanto en el análisis de adultos como en el de niños, una suerte de “eficientismo del dato”. Con esto quedan afuera datos fundamentales que no conocemos, y entonces tenemos que deconstruir: “Bueno, ¿y por qué cambió de escuela?”, o “¿qué pasó en esa época?”, en lugar de “¿le tocó una mala maestra?”. Lo que quiero decir con esto es: ¿qué hacemos ahí? Deconstruimos algo que es del orden de lo que ellos consideran el acontecimiento, en el sentido con el cual, en otros momentos, hemos trabajado la idea de que los medios producen un acontecimiento, relevan de los hechos algo que transforman en acontecimiento. Esto que los medios transforman en acontecimiento está destinado a dar cuenta de un modo, digamos, de presentación de la realidad hacia el pasado, para dar cuenta del presente. Lo mismo ocurre, entonces, con esta presencia del acontecimiento. ¿Qué es lo que irrumpe ahí como del orden del hecho? Que hay que deconstruir el acontecimiento para dar lugar a aquello que es lo que puede devenir una nueva cadena acontencial. La cadena de sentido tiene que deconstruir los acontecimientos dados para producir un nuevo modelo de acontecimiento. Con lo cual, a partir de esta deconstrucción, se arma una nueva génesis. Esta génesis tiene un sentido que es distinto. Acá está operando lo histórico-vivencial, en primer lugar. ¿Por qué digo lo histórico112

vivencial? Bueno, ¿por qué le iba mal en la nueva escuela? “Estaba muy distraído.” ¿A él le gustaba la nueva escuela o no le gustaba? Entonces uno qué hace: va deconstruyendo esto y hace ingresar lo histórico-vivencial. No usa, tampoco, los otros hechos como forma de anulación del presente, sino que tiene que construir, sobre la incidencia que los hechos produjeron en el sujeto, aquellos acontecimientos que considera que dan cuenta de la patología actual. Porque si no lo que hacemos es cambiar la hermenéutica de la madre por la nuestra. Acá el problema es, justamente, poder fracturar los modos de interpretación de la realidad a partir del trabajo con los monumentos. ¿Cuáles son los monumentos? ¿Cuáles son los documentos en este caso? Las formas histórico-vivenciales que se expresan a través de los modos en los que el niño va dando cuenta de las formas de representación que tiene de la situación vivida. Entonces, no podemos hacer ingresar a una cadena acontencial otra cadena acontencial determinada por nuestra posición teórica. Es lo mismo que venimos discutiendo hace años con respecto a la interpretación: no es que la interpretación del paciente no sea válida porque remite a, por ejemplo, “tuvo pesadillas porque comió de más”. Bueno, es una teoría. La otra puede ser: “No, tuvo pesadillas porque la tía la molesta”. Es otra teoría. O bien: “Tuvo pesadillas porque en realidad su frustración sexual lo lleva a tener que…”. Es otra teoría hermenéutica. Yo no sé por qué tuvo pesadillas. Entonces, cuando digo “abandonar la hermenéutica”, quiero decir usar los monumentos y usar los documentos que van apareciendo en las fisuras de esta historia-relato, con los cuales nosotros vamos construyendo nuevos acontecimientos. Bueno, paro acá para poder intercambiar. Intervención: Yo le quería preguntar por algo que dijo recién, cuando tomaba ese texto y hablaba de que a los hechos históricos, en un sentido, se los podía definir como históricos, en tanto adjetivo, pero que lo histórico no era algo inherente a la naturaleza del hecho, y que eso es diferente a lo que planteó en relación con los hechos históricos tal como entendemos el 19 y 20 de diciembre. Digamos, un hecho que estamos atravesando y que en ese momento sabemos que se va a inscribir como histórico. Entonces, el estar vivenciando un hecho que podemos considerar que puede inscribirse en una historia tendría que ver con algo de la naturaleza del hecho.

En el análisis trabajamos con la historia de la discontinuidad Bueno, es correcto. Usted lo que trae ahí es muy interesante, que es que el hecho histórico es discontinuidad. Por ejemplo, uno puede decir: “Hay un hecho histórico que es discontinuidad”. ¿Por qué se marca como hecho histórico? Porque produce una fractura de los modos habituales. Entonces, en ese sentido, pasa a ser sustantivo. Pero uno podría decir: “Pero hay períodos históricos”. Supónganse: el “corralito”, en el momento de su instauración, ¿es o no un hecho histórico? Y acá viene un problema, que 113

es cómo se define el hecho histórico y si es posible definirlo sin una significación otorgada de la posición de sujeto. Por ejemplo, para Rodríguez Saá, (89) el hecho histórico fue que lo nombraron presidente y lo hicieron renunciar una semana después. Digo, en su historia ese es el hecho histórico más importante. Para nosotros, es una payasada que no tiene la menor importancia. El hecho histórico está dado por lo que ocurrió el 19 y el 20 de diciembre. Este período que estamos viviendo es, indudablemente, un período histórico. Digamos, acá hay dos maneras de entenderlo: en el orden de la continuidad y en el orden de la discontinuidad. Y este es un problema que está planteado en la ciencia histórica y está planteado en lo nuestro. Si nosotros lo consideramos como del orden de la continuidad, nuestra historia deviene un relato interminable. Si nosotros lo planteamos como del orden de la discontinuidad, construimos una historia problema y una historia traumática. Entonces, creo que desde la forma en la que nosotros pensamos estas cuestiones o estamos intentando pensarlas —y cuando digo “nosotros” me refiero a los presentes, a muchas otras personas—, la historia es del orden de la discontinuidad. Días atrás, me hablaron de un ejemplo que a mí me impactó mucho, respecto de un robot israelí cuidando la frontera palestina o de los drones que se usan para atacar al enemigo. Eso es como un cambio cualitativo en los modelos históricos. Ahí la tecnología queda marcada como disrupción, digamos, donde la diferencia de tecnología cambia la cualidad de la guerra, porque la guerra ya no es arriesgar vidas contra vidas, sino que es arriesgar vidas contra tecnología. Esto que hasta ahora era claro en general, digamos, como algo que se venía procesando, ahí se plantea como un acontecimiento histórico que tal vez quede perdido en la historia, y lo que quede sea el descubrimiento de los modelos nuevos y no esa foto del robot o del dron atacando palestinos. Entonces, no es que para unos eso tiene más significación que para otros, y a los primeros les parece fundamental porque marca ese abismo entre desarrollo tecnológico y pobres que se inmolan, sino que algo podrá ser resignificado a posteriori. Quiero decir que, por ejemplo, si hubiera habido conquista de la luna, el primer alunizaje sería hoy un hecho histórico importante. Ha quedado como algo que es del orden de la anécdota. “¡Uy, qué bárbaro, ese día el hombre llegó a la luna!” Entonces, me parece que lo que se está marcando es la confrontación entre una historia de la contigüidad y una historia de la discontigüidad. Y creo que indudablemente en análisis nosotros trabajamos con la historia de la discontinuidad, porque es desde ella que emerge la cantidad que efracciona y produce la compulsión o el síntoma. No en la continuidad. La continuidad produce lo que Freud llamaría “modelaciones de carácter”, las formas de organización del yo. Esto tiene que ver con las contigüidades. Las discontinuidades son las que marcan, precisamente, las formas en las cuales se va a organizar la historia que da cuenta del síntoma o que da cuenta del conflicto que lleva al síntoma o a la compulsión. Digamos, los libros de historia nos sirven, evidentemente, como estimuladores, no nos permiten traspolaciones, porque nuestros conceptos son, digamos, intrateóricos. Intervención: En esta disrupción, que haría que un acontecimiento se convierta en 114

histórico, es muy fuerte la semejanza con lo traumático, en el sentido de que el traumatismo también marca un antes y un después y algo va a significar a futuro. Porque si no se resignifica… Correcto. Si se significa, yo le diría que entra en un entramado psíquico que posibilita un punto de bifurcación donde hay un reequilibramiento. Si no se resignifica, pueden ocurrir dos cosas: o bien que el sistema quede abierto, con puntos que nunca se organizan (el caso de ciertas patologías borderline o de corrientes de la vida psíquica que se defienden bajo formas rigidizadas, porque lo disipativo está ahí como riesgo permanente, o bien que logre una forma de organización distinta. Acá yo abandonaría la idea de superior, porque no necesariamente es superior. Digamos, el reordenamiento del sistema no necesariamente es superior: es otro. Creo que hay que retomar la propuesta de Stephen Jay Gould (90) en biología para la historia de la evolución respecto del ser humano. Estamos demasiado acostumbrados a pensar que lo que se reordena, lo que se reorganiza, logra un estatuto superior porque es integrador. En realidad, logra un estatuto que es el mejor para la supervivencia del psiquismo, en el caso de que lo logre. Es lo que Gould retoma del darwinismo en relación con que la historia de la biología no marcha hacia su máxima perfección, sino que es una historia contingente que va logrando los modos propios de la adaptación, y que la adaptación se da por reproducción. Entonces, creo que lo que hay que plantearse es lo siguiente: supongamos que tomamos el modelo del traumatismo, emergencia de un elemento sintomático o compulsivo, no importa. Traumatismo, desorden del ordenamiento previo, reorganización en algún punto. Esta reorganización puede tomar la totalidad del aparato; es el caso de formas que se han llamado “caracteropáticas”. A partir de traumatismos muy severos, uno podría decir que eso a lo que se llama “formas caracteropáticas” en algunos casos son restituciones espontáneas. Se trata de gente que ha pasado por situaciones muy graves y hace una restitución espontánea con un reacomodamiento rigidizado del modelo de funcionamiento. Esto es muy clásico en algunos sobrevivientes de los campos de concentración y de otras situaciones muy extremas. No de un traumatismo, no es que “el tren descarriló”. Descarriló un largo período de la vida. Por ejemplo, niños golpeados mucho tiempo. En fin, todo eso que conocemos. Si no se produce esta forma, digamos, de restitución global de la estructura psíquica, que da como una sensación de rigidización y, al mismo tiempo, de sostenimiento… En general, diríamos, la consulta es por empobrecimiento y no por emergencia sintomática. Son modos en que aparecen conflictos a nivel laboral, a nivel de estudio, pero que no se manifiestan como sintomáticos, sino que el síntoma es un modo de funcionamiento. Tenemos las otras dos opciones, que son que aparezca como rearmado en el síntoma o produciéndose la compulsión. En general, salvo en situaciones muy especiales, el sistema no estalla total e irreversiblemente. Puede suceder en ciertas formas demenciales en las que sí, en las que se ha producido, donde no hay retorno. Pero bueno, son situaciones muy muy límite. Entonces, lo que vemos usualmente son o estas formas que se llamaban 115

“caracteropáticas”, y que podríamos decir que son restitutivas, y las otras dos. Las otras están en los hospicios. Es terrible, pero el problema es la prevención, no la restitución. Tenemos síntomas y compulsiones. El síntoma, por supuesto, es una forma de equilibramiento espontáneo no necesariamente a nivel superior. Es otra forma de organización. Y la compulsión es una insistencia que no logra equilibrarse. El problema es el intento de supresión de la compulsión, sin la posibilidad de pasar a un estatuto diferente del funcionamiento psíquico. Es lo que se intenta hacer en este momento con los tratamientos de resolución de las compulsiones bajo ciertas terapias, digamos, de “ataque al síntoma”: bulimias, anorexias, adicciones en general. Con lo cual, lo que propician es un tapón, y en ese tapón, entonces, queda como coagulada una parte de la vida psíquica y, con ella, quedan coaguladas otras posibilidades de pensamiento y de producción. En realidad era lo que sabemos desde siempre, la vía de expresión de algo que no tenía forma de resolución espontánea. Entonces, de lo que estamos hablando es de lo siguiente: que volver al punto de bifurcación no nos sirve para hacer retornar el psiquismo a ese lugar, sino para encontrar los nexos que determinaron la forma en la cual eso se enganchó con el funcionamiento actual. Nada más. No es un afán de construcción de la historia ni de conocimiento de la significación, sino simplemente que, si no se retoma ese nexo entre lo que está hoy y lo que se produjo, no hay manera. También es evidente que no hay vuelta atrás. Esto es lo que hablábamos durante la reunión anterior. Es imposible retornar al lugar de partida de todo esto. Lo único que se puede hacer, entonces, es tomar el aparato en el momento en que se constituyó. El tema es cómo uno, a partir de la estructura psíquica que tiene, sale de la fantasía pendular, en análisis, de que puede volver al punto de partida y rectificarlo donde se produjo esto. Porque ya el sistema es otro. Entonces, esto es lo que pasa si uno rescata el concepto de “historia”. No es que la historia sea la realización de lo fijado a los 5 años que hay que desarticular, sino que la historia ya es un producto, ha producido un nuevo aparato en donde todo eso forma parte de los cimientos que permiten el funcionamiento actual y también pueden malograrlo. Continuamos la semana próxima. *. Clase núm. 6 dictada el 13 de mayo de 2002. 71. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 72. Ibíd., p. 14. 73. La Escuela de los Anales es una corriente historiográfica fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch en 1929, que ha dominado toda la historiografía francesa del siglo XX con una enorme difusión en el mundo occidental. Lleva su nombre por la revista francesa Annales d’histoire économique et sociale. 74. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, ob. cit., pp. 41 y 42. 75. Ibíd., p. 42. 76. Ibíd. 77. Ibíd. 78. Ibíd.

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79. Ibíd. 80. Ibíd. 81. Ibíd., p. 14, nota. 82. Ibíd. 83. Véase Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1975. 84. Columbo es el personaje de una serie de televisión de Estados Unidos creada por Richard Levinson y William Link. Peter Falk encarnaba a ese personaje, el teniente Columbo, un detective de homicidios muy particular que vestía siempre una gabardina vieja, fumaba puros malolientes y conducía un viejo auto destartalado. 85. “La casa está en orden.” Esa frase pasó a ser un triste ícono de las vicisitudes de la democracia argentina, luego de su retorno en 1983. Con estas palabras, el 19 de abril de 1987, el presidente Raúl Alfonsín saludó desde el balcón de la Casa Rosada a la multitud, que llenaba la plaza de Mayo desde hacía días esperando que se resolviera un alzamiento contra el gobierno nacional llevado adelante por un grupo de militares, los carapintadas, comandados por el teniente coronel Aldo Rico. Al escuchar las palabras del presidente, miles de manifestantes estallaron en un estruendo de aplausos, gritos y abrazos. Silvia Bleichmar apunta a que, tras esas palabras, se escondían acuerdos que devinieron en las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, acuerdos de impunidad que hicieron postergar el juicio y castigo a los culpables, a aquellos militares golpistas y a los de la dictadura de 19761983. 86. “Por algo será” o “algo habrá hecho” fueron frases con las que la sociedad argentina tranquilizó su conciencia cargando culpas sobre las víctimas del terrorismo de Estado, los detenidos y los torturados, los obligados al exilio y los miles de asesinados y desaparecidos. 87. Antoine Prost, Doce lecciones sobre la historia, Madrid, Cátedra, 2001. 88. El 19 y 20 de diciembre de 2001 culminó una de las peores crisis en la Argentina, también referida como “Cacerolazo” o “Argentinazo”. Fue una grave crisis política que primero fue económica, social e institucional, y se vio potenciada por una revuelta popular bajo el lema “Que se vayan todos”, que culminó con una fuerte represión que produjo varios muertos y heridos, y la renuncia del entonces presidente Fernando de la Rúa, lo que dio lugar a un período de inestabilidad política. 89. Adolfo Rodríguez Saá se convirtió en presidente de la nación el 23 de diciembre de 2001, luego de que, en la Asamblea Legislativa, el Partido Justicialista impusiera su candidatura por ciento sesenta y nueve votos contra ciento treinta y ocho de los partidos de la oposición. La votación estableció también que convocaría a elecciones para el 3 de marzo en las que se elegiría al presidente que debería completar el mandato interrumpido del renunciado Fernando de la Rúa. Exactamente una semana después de haber asumido la presidencia los acontecimientos lo llevaron a presentar su dimisión en forma indeclinable y a convertirse en el segundo presidente de la Argentina que renunciaba en el año, luego de la caída de Fernando de la Rúa, hacía tan solo once días. 90. Véase Stephen Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, Barcelona, Tusquets, 2004.

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CAPÍTULO 7 La historia traumática en la clínica, el ordenamiento preconciente de la historia (*)

Leo el e-mail que recibí y mencioné la semana anterior, donde me plantean lo siguiente: Si las categorías de lo estético no son una adquisición tardía del psiquismo, si solo a partir del yo y la constitución de las instancias ideales es que se puede empezar a hablar de lo bello, lo feo, etc., es necesario un campo de valores desde donde el sujeto pueda comparar y emitir un juicio, y por lo tanto poder elegir, aunque sea imaginariamente. Recuerdo la observación de Freud sobre lo excitante, pero no bello, de los genitales, y lo bello como atributo sexual secundario. Sospecho que previo a la represión edípica, lo lindo y lo feo, como paradigmáticos de lo estético, están orientados por lo placentero y lo displacentero, pero dentro del campo narcisista, como angustia o placer narcisístico, ya que dependen del juicio de valor estético del otro en relación con el sujeto. “Mirá qué lindo te queda”, “¿Te gusta?” Por eso lo relaciona a las vivencias primarias de desamparo o desvalimiento, de su auxilio.

Estética, placer escópico y sublimación No es la estética el tema de este seminario, pero me parece que hay algo que es importante en relación con esto. Revisé las observaciones que hace Freud sobre la cuestión de la estética, y son muy pocas. En general, las liga directamente a la sublimación y las hace derivar del placer sexual. Lo mismo ocurre con la sublimación; la mayoría de los textos freudianos son endogenistas en eso. La plantea como una suerte de camino individual en el cual algo se depura y donde, precisamente, los ideales estéticos parecerían ser el efecto de renuncias pulsionales y de formas derivadas del placer primario. Es indudable que es imposible hablar de la estética sin la presencia de los ideales y del valor que tiene la función del otro en la constitución de lo bello y de lo feo. Pero tal vez sería posible pensar que hay formas muy primarias ya en el niño, antes de que esto se constituya, y que no dependen totalmente del juicio del otro con respecto a lo 118

estético, y que implican formas de clivaje de un placer que no queda totalmente ligado al placer de órgano. Hay un problema, en general, con el tema de la mirada que se arrastra desde Lacan, porque el tema de la estética es un problema de dos sentidos distales, en última instancia, con la vista y el oído, a diferencia de lo que ocurre con otras sublimaciones posibles. Digamos, lo olfativo es un derivado, diría Freud, pero no hay manera de explicar el placer visual, y el verse visto, por supuesto, arrastra problemas desde siempre. Yo creo que, con la vista, Lacan intenta dar una resolución que, en mi opinión, tiene la característica de que captura, bajo la forma del imaginario, algo que me parece que no puede anudar el carácter del placer de órgano, que está en Freud como una cuestión central. Por ejemplo, yo me he preguntado muchas veces qué pasa con el placer escópico, que, por supuesto, no es del orden de la estética, ni mucho menos. Es más, cuando Freud dice lo de los genitales, que son excitantes pero no bellos, es relativo. En general, en la mujer lo excitante no es nunca el órgano genital, sino las características secundarias. De manera que yo diría que el tema de la estética, en tanto lo distal, indudablemente no puede estructurarse si no hay previamente un placer de órgano, y ahí Freud tiene razón. Pero también es verdad que aquello que conduce al placer de órgano, desde el oído y la voz, es lo que se hace por acoplamiento con otras zonas erógenas. Yo siempre hago bromas con respecto a que no existen los “orgasmos de ojo”, pero sí ocurre que mirando alguien se excite y sienta placer en ciertas zonas erógenas. De manera que uno de los problemas que hay con la vista y el oído es que algo ingresa y la excitación se produce en otro lugar, no en el lugar por donde ingresa, a diferencia del placer de órgano, que es in situ. De manera que hay un tema no trabajado por nosotros, en mi opinión, en eso. Entonces, volviendo a la cuestión de la estética, es indudable que Freud hace derivar lo bello de lo placentero. Y es indudable también que lo placentero es base para la posibilidad de adquisición de la belleza. Es imposible que se pueda establecer el concepto de “belleza” si no se ha establecido, en principio, el placer-displacer. Pero, al mismo tiempo, no alcanza con una derivación. Y todo el concepto de “sublimación” es un concepto que falla por endogenismo. Tiene la virtud de que plantea que, sin erogeneidad primaria, no hay posibilidad de que se constituyan los valores. Digamos, arranca la cuestión de los valores a la propuesta del alma, pero, al mismo tiempo, tiene el déficit de que no plantea el modo en el cual es recapturado en el discurso social, desde el otro, por supuesto, no de la sociedad en general, sino del otro que evalúa, que está a su vez atravesado por criterios ideológicos, la cuestión de la estética y la sublimación en general. Vale decir, hoy el que tenga deseo de cortar no se tiene que hacer ni carnicero ni cirujano, sino financista. Eso es claro. La única manera de sublimar el deseo homicida es haciéndose financista. Se acabó lo de que se podía ser médico o se podía ser carnicero, como se diría en la época de Freud. De manera que este ejemplo un poco burdo que doy da cuenta de que la sociedad, de alguna manera, captura y propone. Y no es verdad que todos los que se dedican a las finanzas sean homicidas, como no es verdad con los médicos. Por lo tanto, me parece que el concepto de “sublimación” tiene un problema 119

serio.

No es posible definir las formaciones de cultura solamente a partir de las derivaciones de la pulsión El intento que hace Laplanche por resolverlo mediante la inspiración, para mí, es una resolución parcial, porque hace tabla rasa con los modelos más básicos de sublimación de la cultura. La idea de Laplanche es la siguiente: que la inspiración es el efecto de la convocatoria producida por el mensaje enigmático. Vale decir, es el efecto de algo excitante que no tiene resolución a nivel erógeno. Por eso dice: “Entre seducción e inspiración: el hombre”. (91) Él cuestiona el concepto de “sublimación” precisamente por el endogenismo y pone el acento en la inspiración como la forma de respuesta frente a aquello que es del orden del plus, pero no en el sentido económico del término, sino del plus intraducible. Entonces, hace todo un trabajo sobre el arte y las formas de la poesía y demás. Yo creo que, precisamente, lo interesante del arte es que no es reductible a la inspiración. ¿Por qué? Porque es lo que escapa a lo sublimatorio, digamos. El arte es del orden de la sublimación pero, al mismo tiempo, está a mitad de camino. No logra la forma que puede lograr una sublimación. Entonces, hay distintos intentos: el concepto de “creatividad” de Winnicott. Los kleinianos, por ejemplo, no trabajan, prácticamente, con el concepto de “sublimación”; trabajan con el concepto de “reparación”, sobre todo. De manera que me parece que tenemos que darle una vuelta y que el e-mail apunta a un tema importante, que es que es imposible definir las formaciones de cultura solamente a partir de las derivaciones de la pulsión. Es más, hay que invertir los términos, diría yo. Hay que definir las derivaciones de la pulsión a partir de las formaciones de cultura. Pero estas formaciones de cultura no se dan en general por la sociedad, sino por la mediación del otro libidinal. Intervención: [Inaudible.] Son varias cuestiones las que usted está planteando. Quiero que lo mande por e-mail y lo trabajo la próxima, porque es difícil retomarlo así y además porque va abriendo toda una problemática.

Una situación clínica: cómo pensar en intervenir en ciertas enuresis primarias Cuento una breve situación clínica, porque me parece interesante con respecto a los 120

temas que venimos trabajando. Y después retomo lo de la cuestión de la historia, aun cuando esto es interesante para pensarlo. Se trata de una niña de 6 años cuyos padres consultan porque tiene enuresis. No es una enuresis de esas diarias, no es tampoco una enuresis que se mantenga desde siempre. La característica es la siguiente: puede pasar veinte días sin hacerse pis, y de repente se hace. Y se puede hacer a la noche o se puede hacer durante el día. Es una chiquita que de entrada me la describen como muy preocupada por el colegio, muy ordenada. Van apareciendo todos los rasgos de lo que ocurre habitualmente con ciertas enuresis, que son como la válvula de escape de ordenamientos un poco exigidos, digamos, que algunos han denominado “seudomaduros” y otros han descripto como formas caracteropáticas de la organización. De todas maneras, a medida que me lo van describiendo, primero me preocupa la posibilidad de erradicar una estructura de un pseudo-self y una seudoorganización en la niña. Pero, a medida que van hablando, hay algo muy interesante, y es que la mamá está muy angustiada por esto que da cuenta de que esa angustia confirma la imposibilidad de tolerar, digamos, los aspectos no coherentes con el ideal de la niña propuesto. Hay una tensión sufriente en la madre, excesiva para el síntoma de la niña. Está muy angustiada en el momento en el que me lo relata, e inclusive hasta casi con una angustia de desborde, con los ojos llorosos. Parecen dos papás, un papá y una mamá, ambos muy dedicados, muy comprometidos con la niña, y me van contando ciertas características. Por ejemplo, es muy inquieta. A veces, por ejemplo, está sentada, se empieza a mover en la silla, la madre supone que quiere hacer pis y le dice: “¿Querés ir al baño? ¿Querés ir al baño?”. Y a la tercera vez que se lo dice: “¡Ay, pis!”. Y cuando se levanta para ir al baño, ya tiene la bombacha mojada. Cuando nace la hermanita, momento en que la niña tiene 3 años y medio, en el viaje hacia la maternidad el padre tiene que parar cuatro veces. ¿Por qué? Porque la inquietud de ella es excesiva. Es como enormemente inquieta en esos momentos, lo cual marca que esta niña tiene como dos formas de expresión del malestar: la inquietud, con la característica de que en ciertos momentos parece una hiperquinesis, aunque es muy eficiente escolarmente y es muy ordenada con sus cosas, lo que parecería un intento de poner orden en algo que se le desordena, y esto aparece a través de la motricidad, el malestar, y a través del pis. Ellos consultan por el pis, pero aparece inmediatamente esta inquietud que ella parece no poder organizar de otro modo. Ellos me cuentan que a los 2 años y medio le sacaron el pañal, se lo sacaron de día y después de noche. Bueno, la cuestión es que hay ahí como situaciones en las cuales, indudablemente, esto viene preocupando desde hace mucho tiempo como el lugar por el cual se filtra, les diría, la falla narcisística —podríamos llamarla así— en relación con la propuesta de la crianza. Esto es cierto. El problema, entonces, es que esa hipótesis de que si esta es la falla narcisística hace pensar, una de dos, o que es la forma en la cual la niña responde a esta exigencia o que hay algo del orden de lo intrapsíquico que se manifiesta de este modo.

Cuando el pasaje a la acción es el correlato de una dificultad para ligar y 121

representar los afectos bajo formas que marquen una posición de sujeto Me cuentan una o dos cuestiones más, que son las siguientes: por ejemplo, cuando las primitas se van de viaje, en realidad se van del país, las acompañan, y ella está muy inquieta ese día, enormemente inquieta. Entonces la madre le pregunta: “¿Estás triste?”. Y ella contesta: “No las voy a poder ver”. Con lo cual, yo le señalaba a la madre, hay dos o tres ejemplos por el estilo, que no aparece el afecto, sino el verbo. Es decir, ella no dice: “Sí, estoy triste”, sino que dice: “No las voy a poder ver”. O, por ejemplo, si le dicen: “¿Vos tenés miedo de que nos vayamos nosotros?”. Entonces ella contesta: “Pero podemos volver”. Con lo cual permanentemente aparece como algo que está ausente, que es la cualificación del afecto en un sentimiento que le permita a ella adueñarse de una representación respecto de sus propios estados anímicos. Es muy interesante, porque aparece no solamente en la motricidad, sino también en el discurso. Esta falla no solo en la motricidad sino también en el discurso. Yo les planteo lo siguiente: tengo la hipótesis de que esta nena, que es muy inteligente y con un alto desarrollo simbólico, tiene, sin embargo, un cierto déficit en la posibilidad de poder no solo expresar, sino también representarse a sí misma, los sentimientos que la embargan frente a ciertas situaciones. Con lo cual, tiene formas que aparecen por el lado de la motricidad y por el lado del pis. Ellos consultan por el pis, pero en uno o dos años… Además es una vez cada tanto, y ahí yo les podría decir: “Bueno, ustedes están muy inquietos porque están con la idea, como lo dicen, de que hicieron algo mal. Y uno siempre hace cosas mal, y las van a hacer muchas veces en la vida. Y creo que una de las cosas que les pasa a ustedes es que no soportan hacer las cosas mal, aunque estas cosas que hacen mal no sean graves”. Porque, digamos, la verdad es que no hay nada de gravedad. Lo que sí les digo es que me llama la atención esta forma de funcionamiento que, al no poder registrar ellos cuál es el sentimiento que está en juego, sale disparada para algún lado. Y esto, como modo de pensar, se podría ir expresando a lo largo de la vida de distintas maneras. Por ejemplo, una fuga de un colegio a otro; un ingreso a una universidad con ciertas características sin saber por qué; un matrimonio que no está claro; un divorcio que no está claro. En fin, miles de situaciones en las cuales el pasaje a la acción aparece no como un déficit simbólico en general, sino como una dificultad para ligar y representar los afectos bajo formas de sentimiento que le permitan a ella saber dónde está posicionada, como sujeto, con respecto a la incidencia en su propia subjetividad de los acontecimientos que va viviendo. Yo diría que la posibilidad de cualificar el sentimiento es esto. Con lo cual, les planteo acá que lo que hay que hacer es modificar esa estructura, y que, en cuanto a la modificación de esa estructura, yo no soy partidaria solamente de que se haga en este caso un análisis, sino que además tendría que ser acompañado por entrevistas de la madre con la niña, que es la que está más tiempo con ella, y eventualmente con entrevistas de padres, donde la madre pueda, ella misma, percibir formas de cualificación y de representación que le permitan, en todo caso, a posteriori, seguir colaborando con esta función. Porque parto de la idea de que hay una falla en la forma en la cual la madre ha podido cualificar ella misma los afectos. 122

Ustedes se dan cuenta de la cantidad de elementos que estoy desplegando, desde el punto de vista teórico, frente a una pequeña situación clínica. En primer lugar, que el narcisismo parental no es suficiente para dar cuenta del síntoma. Más todavía, uno podría decir que hay formas de fisura y respuesta a ese narcisismo, del cual la niña se hace cargo, pero a su vez, claramente, esto no explica el modo en el cual aparece en el síntoma. En segundo lugar, esta es una enuresis primaria, no secundaria, con lo cual uno podría decir que es una forma de expresión directa de la resolución de excitación. Y que esta forma de expresión directa de la resolución de excitación, al menos hasta ahora, en una primera aproximación, porque todavía hay que hacer un diagnóstico, plantea que no hay una intencionalidad en este orinarse, sino algo que remite a la economía libidinal, si bien en ciertos momentos puede aparecer que en la descarga hay una representación ausente. Quiero decir, se podría descubrir, en cierto momento, que en la escuela se hizo pis porque estaba enojada con la maestra. El problema es que no es que se hizo pis porque estaba enojada, sino que se hizo pis porque no podía representarse el enojo. Esto es lo que nos importa a nosotros. Con lo cual, uno puede interpretar que ella estaba enojada y que por eso se hizo pis, al estilo clásico. Pero el problema es que falta algo ahí, que es que ella no puede siquiera darse cuenta de que está enojada. Por lo tanto, de lo que estamos hablando es de un sostenimiento de una hipótesis de base, y es que a través del cuerpo aparece una forma de vehiculización, no de emociones reprimidas, sino de pasajes directos de ciertas emociones a niveles muy primarios que no logran ser significados por el sujeto, no porque estén disociados, sino porque no han logrado una cualidad que les permita ser entramadas discursivamente. Otras sí, otras pueden ser reprimidas, y otras pueden ser disociadas. Pero digamos que hay una forma general del funcionamiento psíquico que pone en riesgo, no la vida de esta chica, pero sí su potencialidad de vida, en la medida en que la vida se convierte en una larga fuga de los impactos en la subjetividad de las incidencias sobre sí misma, que ella no puede representarse. Cuento esta viñeta simplemente para marcar cómo se deriva de esto un modo de resolución de la propuesta clínica, o de la propuesta de la indicación o de la dirección de la cura. Si bien, por supuesto, faltaría hacer un diagnóstico y terminar de explorarlo, no hay mucho más, no sé si se dan cuenta. No hay grandes sorpresas para encontrar. Las grandes líneas de la organización están, porque no hay nada que dé cuenta, en su vida, de que estamos frente a una estructura que podría ser psicótica o perversa. Nada, nada grave que se nos pueda escapar. Con lo cual, bueno, para empezar, contraindico un Bender, empecemos por ahí. Estoy bromeando, por supuesto. Pero el pediatra pidió —es extraordinario lo que está pasando en este momento— una ecografía y un análisis de orina. Hemos avanzado mucho, porque en otra época… Hemos avanzado y retrocedido. En otra época un pediatra habría propuesto una consulta. Pero en otra época, un pediatra organicista habría pedido una exploración que implicara meter una sonda en la vía urinaria. Cosa que yo he visto hacer en México, en muchas ocasiones, porque ahí teníamos el doble problema: no teníamos la ecografía y tampoco teníamos pediatras que tuvieran formación psicoanalítica. Ahí la cosa venía mal. Pues vamos a empezar por un 123

punto, que es el hecho de que esta niña no tiene episodios ni infecciosos ni problemáticos, y que además esto no se da permanentemente, como para pensar en una malformación, y que, además, esto se da ligado a cierta situación emocional. Juntamos todo eso y no hay mucha razón para pedir todos los estudios. Pero bueno, si eso lo deja tranquilo y a la piba no le hace mal, inclusive permite que ella se haga cargo de que lo que le pasa no está en el cuerpo, sino en la cabeza. De manera que no hay que oponerse en una pugna de poder a esto que, además, puede ser beneficioso en la medida en que se descartaría que esto esté ocurriendo en el cuerpo. Lo interesante es que, pese a eso, los padres hacen la consulta igual. Más allá de que posiblemente hagan los estudios. ¿Alguna pregunta sobre esto? Intervención: [Inaudible.]

Displacer, malestar y enojo. Posicionamiento tópico y posición subjetiva ¿Dónde está el enojo? Yo les diría que es como un amago de displacer, que la pregunta es: si no está en el inconciente y tampoco está en la conciencia, ¿dónde está? Precisamente, ese es el punto en el cual uno puede plantearse que hay como amagos representacionales que no llegan a ser totalmente concientes, pero que, por supuesto, no son inconcientes. A esto le falta aún conceptualización. Yo sé que no son inconcientes. Las que sí son inconcientes son las representaciones que no le permiten a ella, en algunos casos, darse cuenta, por ejemplo, de que está enojada. Esto sí es la parte neurótica de toda esta historia. Parecería que el malestar, en cierto momento, se expresa decididamente como displacer, con pasaje a la motricidad o con enuresis. La pregunta es si hay enojo. Quiero decir con esto: la pregunta es si ella realmente está enojada, o algo del malestar que ciertas situaciones en otra persona producirían enojo en ella no llega a plasmarse de ese modo, o el miedo no llega a tener la forma del miedo. Quiero decir, si lo que se mueve son formas muy primarias, de embriones de afectos, que tienen tendencia a una descarga inmediata. Con lo cual, la pregunta es si esto no está en ningún lado y hay que inscribirlo, o está, pero en el momento en el que las tensiones psíquicas suben, no alcanzan las representaciones para cubrir el espectro con el cual ella se está moviendo. Me refiero a que ella sabe lo que es el miedo. No está muy claro que sepa lo que es la tristeza. Me dicen los padres que en general no llora. Esta es una pregunta que yo hago de rigor con los chicos: si lloran y, si lloran, por qué lloran. Si lloran porque están ofendidos, si lloran porque están tristes, si lloran porque se golpearon. Qué es lo que produce el llanto. En general, en ella el llanto a veces es de bronca. Y esto es muy interesante, porque… ¡Ah!, me cuentan una cosa muy interesante también del funcionamiento simbólico. Cuando nace la hermanita, ella usa una frase para todo, que es “devolveme”. Pero la frase tiene un carácter extraordinario. Alguien habrá dicho: “Querés devolver a tu hermanita”. Andá a saber cómo cayó esa frase ahí. Pero ¿cómo la 124

emplea ella? Por ejemplo, si le ponen una campera y ella no quiere que le pongan la campera, pese a que hablaba ya perfectamente, empieza a gritar y se tira por el piso gritando: “¡Devolveme, devolveme!”, que quiere decir que se la saquen. Esto es fantástico. O, por ejemplo, si le dan un beso que no quería, empieza a gritar: “¡Devolveme, devolveme!”. Y lo extraordinario es que hay que darle otro o sacarle ese. Entonces el “devolveme” se convierte, en ese momento, en una frase comodín que usa para todo. Pero lo interesante es que, además, la frase aparece invertida. En lugar de “devolvela”, que es lo que dicen los chicos frente a una situación como esta, es “devolveme” y, además, puede ser “devolveme al estado anterior”. Yo creo que es demasiado sofisticado. Nunca se lo interpretaría así, porque, francamente, me parece que está implicando una proyección excesiva. Porque una cosa es emplear ciertos significantes, representaciones, y otra cosa es hacer una proyección de ese calibre en un chico de 3 años. Puede ser: “Devolveme a mi mamá”. Eso sí puede ser. Pero de todas maneras aparece con sentido negativo, no positivo. Bueno, este es todo un tema para investigar después en la clínica: qué implica, y rastrearlo a partir de la estructura actual.

La angustia es un sentimiento que implica un nivel simbólico complejo Entonces les digo, me parece que no es que está en algún lugar eso. Está bajo una forma donde ella no tiene muy organizados los sentimientos que dan cuenta de las emociones. Y esto es interesante, porque este es un tema del que yo he hablado muchas veces con respecto a la angustia: que la angustia es un sentimiento del cual no participan todos los seres humanos, porque en castellano, sobre todo, tiene un nivel de sofisticación que implica un nivel simbólico complejo. Implica una reflexión sobre uno mismo en ausencia de un objeto. Por eso la gente dice: “Tengo miedo”. Pero la angustia, si ustedes escuchan, en general no es un sentimiento que aparezca ni en los niños pequeños —salvo que sean hijos de psicoanalistas— ni en la sociedad no culta, digamos. Es patrimonio de los sectores cultos la angustia. Alguna vez comenté de un nenito al que en el colegio le dolía la panza. Le pregunté si además se le hacía una cosa acá que se le cerraba… En estos días volví a tener una experiencia con uno de 12 años, al que le pregunté si sentía angustia, y me dijo: “¿Cómo es angustiarse?”. Y le dije: “Se te cierra acá y algo en la panza”. Y me dijo: “Sí, eso me pasa”. Entonces, la angustia tiene una forma. Yo creo que es muy interesante cómo la describe Freud, con respecto a la ansiedad como forma de angustia t como significación del concomitante somático del nacimiento. Es muy interesante cómo uno puede encontrar los concomitantes. No es psicosomático, porque no afecta al órgano, no es una enfermedad, sino que es una forma de expresión somática que no alcanza a una representación del estado. Bueno, la pregunta sería si hay amagos de representaciones que no logran alcanzar la organización significante. Entonces, de todos modos, mi opinión es que lo que sí está claro es lo que hay que hacer. La madre me dice: “Yo le pregunto lo que le pasa y no me dice”. No, no lo sabe. Entonces le dije: “No se le puede preguntar más”. Esto va a haber que empezar a trabajarlo para poder 125

producirlo. En mi libro En los orígenes del sujeto psíquico, (92) cuento el caso de Andrés. Es así: Andrés no vino a una sesión, porque yo no pude atender ese día. Eso fue después de un fin de semana largo, por lo cual, estuvimos sin vernos varios días. Andrés viene y empieza a dar vueltas por todos lados, en círculo, y no puede entrar. Es un chico que está muy enfermo. Cuando le digo: “Estás muy enojado conmigo, estás enojado porque no nos vimos”. Andrés viene directamente y me enchufa una patada. Bueno, hemos pasado a un nivel de cualidad superior, con respecto a dar las vueltas, pero es imposible todavía que él sepa que estuvo enojado. En el momento en el que yo lo nombro, él lo reconoce. Bueno, este es todo un tema en estos cuadros, y además porque esta no es una chica psicótica, ni mucho menos, es muy inteligente. Con lo cual, ahí sí hay que operar, en algunos casos, como produciendo una relación entre los dos elementos y, al mismo tiempo, cualificando el afecto ausente. Intervención: En relación con esto último que usted está planteando, a mí no me queda muy claro eso de entrevistas o sesiones conjuntas con la mamá. Me gustaría que aclare un poquito esto, si tiene que ver, entre otras cosas, con cómo ambas comparten algo de eso, de fallas con respecto a los ideales, como herida narcisista, si la indicación tiene que ver con eso o no.

Lugar de las figuras primarias en los procesos de neogénesis que abre el análisis de niños Eso va por añadidura. Al revés. A mí lo que me importa es lo siguiente: yo tengo que ejercer un tipo de acción, yo o alguien, porque es muy probable que este tratamiento o estas intervenciones no las haga yo, pero alguien tiene que ejercer ahí una intervención que permita que esta niña pueda empezar a producir algo que nunca antes produjo. Digamos, del orden de una neogénesis. Esto es clarísimo, que acá hay que producir algo que nunca estuvo; que no está reprimido, ni escindido, ni disociado, sino que no está. A partir de esto, por la edad que tiene, es muy importante la participación de las figuras primarias, porque genera mejores condiciones a futuro. Además, porque la mamá es una mamá en condiciones de hacerlo. Si tuviera una madre psicótica, nunca se me ocurriría traerla. Pero quiero decir que estoy frente a una mamá en la que creo que esta dificultad es un exceso de simetrización en la relación con la niña. Intuyo, no lo sé. Lo intuyo por la forma en que me cuenta algunos episodios de la primera infancia, donde los tres se tiraban juntos al piso y los tres cantaban juntos. Le generaron toda una ilusión; Winnicott diría “nunca desilusionaron”, y entonces, por ejemplo, ella hace una cosa muy interesante. Lo mira al papá y le dice: “Veo en tu cara que querés un beso que no te quiero dar”. Es divina. Entonces, es muy divertido, porque el padre me dice que ella nunca pide. Y ella quiere que se le vea en la cara. Con lo cual, ella quedó muy adherida a 126

un modo primario, en el que no hay cualificación. Es muy rica, es muy inteligente. Pero fíjense que ve en la cara un beso, pero no hay formulación sobre la cuestión amorosa ahí. No hay discurso amoroso, diría Roland Barthes. Lo que hay es acción amorosa y rehusamiento amoroso. Entonces, la idea de trabajar con la madre es porque por la edad, y habiendo un déficit en esto, y no siendo un déficit que no se pueda, en mi opinión, resolver en el trabajo parental, inclusive con entrevistas de padres y demás, creo que hay que intentar ejercer una acción que le restituya a la madre esta posibilidad con la hija y no la expropie. Eso también me parece importante. Además, en este momento, como le pasaba a Melanie Klein en Inglaterra, que uno no sabe cuánto va a durar la gente, dónde va a estar dentro de seis meses, mejor que se lleven todo lo que puedan para poder seguir haciéndolo ellos. Digamos, uno les enseña la herramienta para que hagan lo que puedan después. Pero no es por la razón del narcisismo, eso es secundario. En todo caso, te diría que, cuando lo trabaje, lo voy a trabajar más como especularidad que como apropiación, si tengo que trabajarlo y se dan las condiciones, porque la gente va a pensar qué hace a partir de lo que yo propuse. Ustedes se dan cuenta de que acá hay tres posibilidades de pensar este cuadro. Una es pensarlo como del orden de la desapropiación narcisística. Con lo cual, ella no le da el gusto a la madre en el único punto en el que puede rehusarse a hacer lo que los padres quieren, vale decir, no mearse. Bueno, esto podría estar, perfectamente. Puede tomar ese carácter en cierto momento, pero no es lo que, en mi opinión, motiva fundamentalmente este trastorno, a partir de los otros elementos que me guían. No sé si está claro. Los otros elementos me hacen pensar en algo del orden de este funcionamiento intrasubjetivo, que a largo plazo lo veo como más problemático que la captura. Por eso centro la cuestión en la falla de la simbolización significante de los afectos. Por lo cual, sigo sosteniendo ahí una posición dualista con respecto al afecto y la representación, y planteo la insuficiencia de significante para captar modos de representación o afectos que no pueden ser todavía entramados de una manera distinta, con lo cual producen de dos formas diferentes y pueden aparecer otras. Por ahora veo dos: la inquietud, como la llaman los padres, y el pis. Bueno, ¿volvemos a la historia o hay alguna otra pregunta? Intervención: Quería preguntarle si la intervención en este momento era oportuna, en la medida en que, por estas dificultades que, si bien no son graves, sí pueden tener cierta gravedad para la organización de las defensas en esta niña. Por eso pienso que hay que hacerlo. Yo tomé esto como central. Como hay una parte histérica y obstinada en esta niñita, creo que hay que aprovechar a trabajar ahora. Quiero decir que es ahora o después del tercer fracaso amoroso. Digamos, los costos que va a pagar son tan altos, así que mejor hagámoslo ahora, porque algún día va a aparecer de nuevo, no conmigo, en algún lado. Como las botellas a la deriva: en alguna playa recalarán. El problema es los costos que va a pagar. 127

Intervención: Exacto. Pero, además, pensaba también en la importancia de una intervención en relación con el semejante, como propiciador de defensas más operativas para la economía psíquica de esta niña. ¿Usted se refiere a que la madre pueda transformar ciertos modos de intervención? Intervención: Exactamente. Sí, sin duda. Por otra parte, lo interesante de esta mamá es que es una mujer muy bondadosa, muy cariñosa con la hija. Con lo cual, hay que ver si… Digamos que tenemos tiempos adversos en el mundo. Las propuestas que hacemos a veces son tomadas como opinión a partir de las condiciones que se han ido desplegando. Ellos vienen a mí con una alta valoración de mí como persona, pero una valoración relativa del campo. De manera que, digamos, entre las dos cosas algo saldrá. No sé. Yo creo que tiene que ser tratada y propongo esto. Y me parece que es necesario y les explico los motivos. Pero digo que, igual, hay que profundizar después.

La historia fechada como patrimonio del preconciente Voy a tomar algunas cuestiones relativas al tema de la temporalidad a partir del librito de Prost, (93) que sirve, para nosotros, más como disparador de cuestiones que como guía para la resolución de nuestros problemas. Pero me interesa porque ahí, de alguna manera, nos va incitando a pensar los modos en los cuales nosotros trabajamos la cuestión histórica. La idea era también tomar tres conceptos que están en psicoanálisis, que tienen que ver con la problemática histórica y que se han ido definiendo en las últimas reuniones, han ido apareciendo. Sobre todo porque apareció la cuestión de series complementarias. Quisiera, en algún momento, introducir las diferencias entre serie psíquica, ecuación etiológica y serie complementaria, que son tres conceptos sobre los cuales es interesante ver cómo se van organizando órdenes conceptuales y problemas en relación con la historia. El otro día me sorprendí mucho; en el Diccionario de Laplanche (94) hay, para series complementarias, solo media página. Y aparece una nota al pie de Strachey, extraordinaria, en la cual Freud habla de “serie psíquica”, y me encontré con que en el índice de Strachey, bueno, el índice que tenemos de Amorrortu, que es el mismo, ”serie psíquica” no aparece más que una vez. Aparece en relación con la cuestión de la transferencia. En los textos sobre la transferencia, Freud dice que el analista ingresa en una serie psíquica. Y yo me pregunté, ¿qué pasa? Y ahí encontré una nota perversa de Strachey, al pie de página, donde lo que Freud considera serie psíquica él lo considera ya del orden de la serie complementaria. Por eso, en el índice, no aparece… La verdad es que es de una brutalidad conceptual absoluta. En todo caso, después podemos ver por qué, en la medida en que es imposible equipararlos. Porque en 128

la serie complementaria siempre está la cuestión de la prehistoria en tanto teoría filogenética. En todo caso, si llegamos, lo trabajamos, y si no, lo dejamos para la próxima, y vamos viendo cómo aparecen los temas de historia. En primer lugar, la cuestión esta de que no hay historia sin fechas, donde toma algo de Lévi-Strauss. Dice: “No hay historia sin fechas. Para convencerse de ello basta con pensar cómo llega un alumno a aprender la historia. La reduce a un cuerpo descarnado del que las fechas forman el esqueleto”. Esto es muy interesante, porque en primer lugar plantea que es imposible la historia, salvo para el preconciente o para el yo. Vale decir, vuelve a reafirmar, porque la historia como categoría, no solamente para la historiografía sino también para nosotros, no puede ser pensada más que por alguien capaz de fechar. Y la fechación implica una sucesión. Aunque él no lo planteara en términos de fechas, sino de tiempos, implica la historia de una sucesión, un ordenamiento de lo vivido, de lo ocurrido, de lo acaecido. De manera que es impensable que la historia sea una cuestión del inconciente. Sería como pensar que la historia es del orden de la pirámide. La historia es lo que uno construye en relación con la época de la pirámide. Y la pirámide es, en todo caso, el objeto que hay que situar en una historia. Y por eso no hay manera de interpelar ni de organizar la historia, sino a partir de la posibilidad discursiva. Ustedes saben que este es uno de los grandes problemas que se plantean, sobre todo con las culturas indígenas. Los que hemos vivido en México sabemos que el tema de la desaparición de la cultura maya es un enigma enorme, que hay varias hipótesis: desde la desaparición por enfermedad, o por falta de agua y de recursos, o porque, directamente, se liquidaron entre sí por luchas intestinas. Pero lo que interesa es que la hipótesis no está en la pirámide. Sin embargo, tomando la cuestión que plantea Laplanche en la discusión con Serge Viderman, que está en “La interpretación: entre el determinismo y la hermenéutica”, (95) la historia no puede abstenerse de pensar de acuerdo a la pirámide, en qué época fue construida y cómo operaba. De manera que la historia no puede producirse sino sobre monumentos reales. La segunda cuestión que plantea, ya no citando a Lévi-Strauss, sino lo que plantea Prost, es que el historiador organiza sus preguntas desde el presente, remontándose hasta el pasado. De modo que se refiere a los orígenes, a las evoluciones, a los itinerarios. La historia es un trabajo sobre el tiempo, pero se trata de un tiempo complejo, de un tiempo construido con múltiples caras. ¿Qué tiempo es ese del que se sirve la historia —a la vez que lo construye— y que constituye una de sus particularidades fundamentales? Acá vamos a lo nuestro, porque hay cuestiones que son comunes. ¿Sobre qué temporalidad nosotros construimos nuestras cuestiones? ¿Sobre qué modelización articulamos una historia? Por ejemplo, dice: “El tiempo de la historia no es el tiempo físico ni el tiempo psicológico”. Esto es claro. En todo caso, ¿qué sería para nosotros el “tiempo psicológico”? La forma en la cual se ordenan las vivencias para un sujeto que construye una historia. Lo cual no quiere decir que ese sea el tiempo en el que realmente ocurrieron las cosas. Vamos a decir, la forma con la cual se articula la secuencia. Cuando digo “tiempo psicológico”, precisamente estoy restringiendo el campo, en la medida en que el 129

tiempo psicológico alude siempre a algo que es del orden del sujeto.

“El psicoanálisis, a partir del Proyecto, no puede ser una psicología porque no se ocupa del sujeto” Aprovecho esto porque justamente acá hay un problema. Hace años, tuve con Ángel Rivière, (96) que lamentablemente murió, quien era un cognitivista que escribió mucho sobre autismo, un hombre muy inteligente, un debate sobre el Proyecto. (97) Él me dijo una cosa extraordinaria: “El psicoanálisis, a partir del Proyecto, no puede ser una psicología, porque no se ocupa del sujeto”. Y dije: “Al fin alguien lo dice desde afuera, porque adentro no me entiende nadie”. Es extraordinario lo que me dijo Ángel. Y siguió diciendo: “Porque si uno lee la propuesta de Freud en el Proyecto, el sujeto ocupa un lugar ínfimo”. Bueno, entonces, volviendo a esto, cuando digo “tiempo psicológico”, tomando esto, es tiempo, por supuesto, capaz de ser articulado por el sujeto. Porque para la subjetividad, si uno dice “tiempo de la subjetividad”, está hablando del sujeto. Para el inconciente, otra es la cuestión. Tampoco el tiempo físico. En algún momento, en el coloquio que hicimos sobre temporalidad, azar y determinación, (98) en el que participaron varios colegas y gente de otros campos, uno de los temas que se planteaban, y por lo que tuvimos varios intercambios importantes, era la cuestión del tiempo físico, y el tema de la reversibilidad o irreversibilidad y los sistemas disipativos. La cuestión era la siguiente: teoría de los sistemas disipativos, lo hablamos la vez pasada; sistemas que se articulan lejos del equilibrio; debate sobre la ley de entropía. Vale decir, ¿opera o no opera la entropía? Entonces, en la discusión, yo decía que, en primer lugar, para el inconciente no existe esto. En el inconciente el tema de la temporalidad no opera, pero no solamente no opera como representación, sino que opera en tanto imposibilidad de pérdida energética, digamos. Lo que está en el inconciente está. Lo que puede ocurrir es que algo se ligue, se transforme, pero no se disipa, y que el tiempo, en el inconciente, devenga espacio. Si uno toma la forma en la que Freud trabaja en La interpretación de los sueños, (99) es indudable que el inconciente, lo que se puede plantear para el inconciente, es un sistema de recorridos: lo más antiguo está en un cierto lugar; lo otro está en otro; lo que llega ahora puede estar localizado con un elemento que está cerca de algo de otra época… Entonces, temporalidad es recorrido en el Proyecto, no es tiempo, del lado del inconciente, no del lado de la totalidad del aparato.

Temporalidad e historia del lado del sujeto Del lado del sujeto, hay temporalidad e historia. Sin embargo, la historia queda, de todos modos, inscripta en los monumentos, como decíamos antes Lacan dice “en los 130

monumentos de mi cuerpo”, y alguien como Castoriadis lo plantea como residual y productor de las instancias psíquicas. Vale decir, ahí Castoriadis, en mi opinión de una manera muy inteligente, adapta la tesis hegeliana de que la esencia de la cosa es su devenir. Vale decir que lo que uno encuentra del objeto es el efecto de un sistema de recorridos a través de su procesamiento, de su devenir. De manera que el inconciente, en última instancia, es el efecto de un recorrido, sin que ese recorrido esté inscripto, sino que lo que está es lo que queda del recorrido en el inconciente. O sea, lo que queda son las marcas pulsionales, las representaciones, los residuos de los objetos con los que se estuvo, las vivencias de las experiencias en las que se participó. Pero, por supuesto, esto no queda bajo una forma temporal, sino como un efecto temporal. Por eso, la idea de lo arqueológico es interesante, como la plantea Laplanche, porque en realidad uno se encuentra con un pedazo que hay que restituir en el lugar en el cual se produjo, no solamente en el lugar que tiene. En general, si no tienen una articulación, después de un rato me cansan los museos históricos o arqueológicos. Necesito que me cuenten el cuento. Porque ver solo el objeto me aburre después de un rato. Me deslumbra un ratito, pero me aburro. Entonces, los museos actuales son muy diferentes a lo que eran los museos de antes, tienden como a armar el relato de la cultura, mientras que antiguamente estaban los objetos. Lo que hicieron los ingleses. Cuando uno va, ve todos los cachos que se llevaron de todo el mundo y están todos puestos ahí. Lacan lo cuestionaba diciendo que eso se había hecho con la teoría psicoanalítica. Y es muy interesante, es restituirlo en su lugar de origen. Este es el punto que nos interesa con respecto a la cuestión de la arqueología en psicoanálisis, porque, en primer lugar, hay que exhumar el objeto para poder restituirlo. Es imposible hacerlo sin exhumarlo, y esta es la parte arqueológica con la cual después se construye la hipótesis histórica. Pero el objeto es histórico una vez que cobra sentido en el interior de; si no, es objeto material. La diferencia es que estos objetos no son inermes, sino que avanzan sobre la cabeza de uno. Bueno, sigue Prost: “No es el de los astros ni el de los relojes de cuarzo, divisible hasta el infinito en unidades rigurosamente idénticas”. (100) Esto es muy interesante, porque la pregunta es: ¿sobre qué unidad de tiempo uno construye la historia cuando tiene que tomar, por ejemplo, la historia de un niño? ¿Cómo hace la periodización de la historia? ¿Cómo elige? Es inevitable que se elija. Es imposible cubrir todos los fragmentos de tiempo. Con lo cual, siempre uno está recogiendo la historia desde una perspectiva. Y, en el caso del psicoanálisis, no solo lo hacemos desde un punto del presente hacia el pasado, sino también desde la búsqueda de una génesis de lo actual. Esta es la diferencia. Entonces, no nos interesa la historia por la historia misma. Hace un tiempo alguien me decía: “Hice esto para… porque quería ver un poquito más”. Bueno, pero si uno quiere ver, tiene que saber para qué ve, porque es como si uno le abriera la panza a un paciente porque quiere ver cómo tiene el intestino. Al tipo no le dolía, no le pasaba nada, no había ningún síntoma para abrirle la panza. Por lo tanto, acá tiene que ver con que cuando uno explora está buscando algo determinado. La exploración histórica es una exploración desde un orden que no es la recuperación de todos los elementos vividos, sino de ordenamientos de lo vivido capaces de producir lo que 131

estamos encontrando. No sé si se dan cuenta de que esto es lo que yo hago con esta niña cuando pregunto, por ejemplo, qué edad tenía cuando nació la hermana. ¿Por qué me interesa? Para saber en qué estatuto simbólico estaba. No solo para saber si tenía que controlar o no esfínteres, sino también para saber qué capacidad de representación tenía cuando ya actuaba del modo en que actuó. Dice: “Se le asemeja por su continuidad lineal, su divisibilidad en períodos constantes: siglos, años, meses. Pero difiere de ellos porque no es un marco exterior, disponible para todo tipo de experiencias”. Acá hay algo muy interesante. La historia no puede ser periodizada en el marco exterior. Y yo les diría que los estadios son un intento, en psicoanálisis, de una periodización exterior; vale decir, de una definición, por el período, del modo de organización de las problemáticas. Es indudable que el psicoanálisis ha articulado a lo largo de su historia distintos modelos de periodización. El primero y más importante es el de Tres ensayos. (101) En Freud, ustedes tienen modelos históricos y modelos estructurales. Tres ensayos es un modelo de periodización genético, en el sentido de la ubicación de una génesis, pero tiene un problema muy serio, que es que la explicación de lo ocurrido se define a partir del período en que esto ocurre. Con lo cual, como tenía 3 años y estaba en pleno control de esfínteres y nació la hermana, por eso se orina. No sé si se dan cuenta de cómo la explicación podría tener ese carácter. Se produjo la fijación porque nació la hermana. Eso no quita que, en algunos casos, el nacimiento de un hermano precipite el cuadro, pero no es porque nació el hermano, sino porque ese nacimiento articuló ciertas representaciones y precipitó la historia de cierta manera. No obstante, en la teoría de la periodización psicoanalítica, el concepto de “fijación liga” directamente: exceso de investimiento en ese período, o falta de investimiento en ese período, y lo define a partir de la categoría “estadio”. Creo que esto lo hemos visto mucho, en otras épocas, y sigue operando todavía en el trasfondo de muchas propuestas de búsqueda de la génesis. Lo que ha hecho confundir la problemática de la historia con esta génesis, digamos, empobrecida, es que ha llevado a la liquidación de toda génesis. La otra propuesta freudiana es claramente la propuesta estructuralista, y de ahí salen tanto Melanie Klein como Lacan. Ahí la cuestión no es temporal, sino de posicionamiento. Es decir, es una propuesta interesante realmente. Lo cual no quiere decir que uno no tenga en cuenta los momentos, no el estadio, no es lo que me importa, pero sí cuál era la teoría libidinal alrededor de la cual se organizaba la vida psíquica del sujeto. Yo lo pensaría así. Intervención: Yo me estaba preguntando justamente eso. ¿Cómo explicamos todo esto que está diciendo a partir de la sucesión en la apoyatura, digamos, biológica? Lo oral, lo anal, lo genital… Yo entiendo que hay una sucesión, y entonces ahí es donde hay una organización libidinal que tiene una apoyatura de una sucesión en la constitución de las huellas mnémicas, ¿no es cierto? O sea, se van abriendo paso y, a partir de ahí, según lo excesivo o el defecto, encontraremos fijaciones o no, o se trasladarán hacia las nuevas inscripciones. Pero me preguntaba eso, ¿qué pasa con esa sucesión imbricada en lo biológico? 132

Las “tareas centrales” de ciertos momentos de la vida no están dadas por la “etapa” en sí sino por el sistema de representaciones sobre los cuales se propone la tarea Bueno, lo que ocurre es que, para responderle, nuevamente tengo que plantear demasiadas cosas. Voy a tomar solo una cuestión de todo esto. Primero, le recomiendo que lea El extravío biologizante de la sexualidad en Freud, (102) de Laplanche, donde esto está muy bien trabajado. Creo que es uno de los mejores textos donde se trabaja esta cuestión. En segundo lugar, no es la propuesta, por ejemplo, de Melanie Klein; con respecto a la idea de los estadios, la fijación ha sido muy debatida precozmente en psicoanálisis. Cuando yo digo “alrededor del cual se organiza la tarea libidinal principal del sujeto”, no necesariamente estoy pensando en descartar la cuestión del apuntalamiento, pero sí marcar que el apuntalamiento viene inscripto bajo la forma en la cual la sexualidad se ordena, no por apuntalamiento de lo psíquico en lo somático, sino por los modos en los cuales se van a ir estructurando las prioridades en la relación con la que la libido encuentra destino en la relación con el otro. En Nuevos fundamentos (103) también hay un muy buen desarrollo de esto. El problema de los estadios es interesante, porque ahí se abre una cosa importante que está en todos nosotros, que es si acá hay una sucesión, si hay una superposición, si el estadio anterior prepara al que sigue, o en el que viene después ya está previsto el anterior. Quiero decir, por ejemplo, si lo anal ya está presente en lo oral. Fíjense lo que recordé ahora de esta niña. ¿Qué me dicen los padres? Que cuando come es muy desordenada y se ensucia mucho. Esto es extraordinario, porque ¿qué ocurre con la oralidad? Uno puede decir: “Está atravesada por la analidad”, como se decía antes. Entonces, ¿por qué está atravesada por la analidad? Porque era primero, porque fue insuficiente. ¿Por qué se fijó, supónganse, en lo anal? O bien: ya hay algo del orden del desorden que está inscripto. Por lo tanto, la periodización no da la cualidad, más allá del debate que podamos abrir sobre esto —tal vez valdría la pena en algún momento hacerlo—. Por eso, el concepto de “fijación” es un concepto que es retrabajado para plantear que la fijación es un sobreinvestimiento que tiene que ver con la forma en la cual algo no logra vías colaterales para articularse, y entonces queda librado a un modo de repetición en la resolución de la tensión psíquica. Esto, por supuesto, es una redefinición de la cuestión de la fijación, y está trabajado en La fundación de lo inconciente, (104) pero lo que me interesa marcar de esto es que el problema de los estadios es que convierten en algo explicativo la fase o el momento en el que algo aparece. Con lo cual, si la persona que es adulta, supongamos, para ser un poco burdos, pero no hay más que ir a Fenichel (105) para verlo así, que es como el modelo mismo de los manuales de esa época, si la persona es anal, se supone que hubo una fijación al estadio anal. Y si la persona es oral… Esto está en Freud también. Con lo cual, el problema allí es que el momento de la vida determina para siempre la forma del funcionamiento psíquico. Por eso esa idea que circuló en el análisis de los años sesenta de que de algún modo el destino del sujeto estaba como articulado desde la primera infancia y no que las redes de las organizaciones libidinales, sobre las cuales se iba a ir 133

produciendo la vida psíquica futura, operarían como entramado sobre el cual se depositan otras experiencias que vienen a complejizarlas o a desarticular algunas y a armar otras. Con lo cual, la periodización es una periodización que —es muy interesante — abarca los primeros cinco años de vida en la teoría clásica, pero que después se extiende psicológicamente, donde viene la periodización de la pubertad, del climaterio, en fin, todos los modos de periodización que conocemos en la actualidad. Es muy interesante, porque intentan resoluciones universales para los modos de organización de los destinos de la libido. Insisto, esto no quiere decir que no haya tareas centrales a realizar en ciertos momentos de la vida. Y si en un momento es la oralidad, en otro momento puede ser la menarca. Claramente aparece como una tarea central en cierto momento de la vida. O puede ser el problema de la pérdida de la fertilidad. Pero esto no está dado por la etapa de la vida, sino por el sistema de representaciones en el cual la tarea es propuesta. Lo que me interesa es remarcar que la tarea le es propuesta a un sistema de representaciones y no determina las representaciones. No sé si es clara la diferencia. El control de esfínteres es propuesto a un conjunto de sistemas psíquicos funcionando, que transforman este modelo de intercambio en algo del orden basal de los intercambios con el mundo en el momento en el que se produce. De todos modos, la importancia que pueda tener puede ser mayor o menor en ese momento de la vida psíquica, pero por supuesto deja, de algún modo, articulado de otro modo el aparato. Fundamentalmente, lo que me importa más es la diferencia adentro-afuera y la relación entre bordes y superficie. Creo que esto es un tema central del control de esfínteres. A partir de lo cual se generan modelos del funcionamiento. Pero vuelvo a la cuestión. No es que uno periodice y entonces diga: “Ah, porque hubo una falla en el control de esfínteres pasó tal cosa”, sino que precisamente es la falla en el modelo de funcionamiento psíquico lo que produce esta forma del control de esfínteres.

El tiempo del sujeto psíquico se ubica alrededor de los ejes presenciaausencia y vida-muerte Como ven, nos sirven como disparadores. Los problemas de los historiadores tienen que ver con los nuestros. La otra cuestión es que el tiempo de nuestra historia está ordenado, tiene un origen y una dirección. Permite disponer los hechos y los acontecimientos de forma coherente y común. Ustedes se dan cuenta de que es imposible que el tiempo tenga sentido si no hay algo que tenga que ver con la vida y la muerte como representación, con la presencia y la ausencia del objeto. El tiempo del sujeto psíquico se ubica alrededor de los ejes presencia-ausencia y vida-muerte. Son los ordenadores básicos con los cuales se va a constituir la temporalidad para el niño. Entonces, en tanto presencia-ausencia, digamos que es un antecedente; en tanto vidamuerte implica ya algo del orden del despliegue de la vida. Por eso, a veces niños muy inteligentes muy precozmente tienen angustia de muerte en los cumpleaños, y las madres 134

piensan que están excitados por los regalos. Y el tipo está loco como una cabra porque se da cuenta de que cada año que cumple es un año que lo aproxima a la muerte. De manera que diría que origen y dirección también es un problema del yo. El yo es el único que tiene noción de lo acotado de la vida en el tiempo. Por eso, estas cuestiones que aparecen como de debate: “¿Pero no te das cuenta de que el tiempo no te alcanza?” o “¿No te das cuenta de que el tiempo se te pasa?”, remiten a tiempos de representación con respecto a la propia vida. Hay una cosa que a mí me conmocionó mucho, que es los modos del tiempo y la forma en la cual se han producido, y allí hay una diferencia importante entre la historia y la vida personal. Ustedes saben que yo siempre me quedé con la idea de por qué en México el tiempo era cada cincuenta años. (106) Era como circular, cada cincuenta y dos años empezaba todo de nuevo. Y es muy difícil para nosotros pensarlo, porque tenemos una concepción progresiva del tiempo. Sin embargo, este modelo, que es parte de una cultura antecedente —porque hoy nadie piensa que está el año 12 de Técpatl, sino que todos saben que están en 2002 de la era cristiana—, tiene una cierta forma de operar en la que, digamos, el pensamiento hegeliano no ha logrado penetrar del todo. Esto es muy interesante. Acá lo que plantea es el modelo chino-japonés, el modelo de las dinastías. Allá el modelo tiene que ver con los ciclos de la naturaleza, o como están armados en la mitología. Pero en la historia de Oriente, en China y Japón, el tiempo era circular, porque empezaba en cada dinastía. Con lo cual era el año 4 de la dinastía Ming, y el año 2000 de la dinastía Fulano. Por eso, el tiempo no tiene esa progresión. Por ese motivo es muy interesante la absolutización del tiempo a partir de la absolutización del modo de organización social que tuvieron. “Los bizantinos tomaron del Imperio romano su ciclo fiscal de quince años.” Qué genial, ¿no? Yo quiero eso. Intervención: Con el tema del tiempo circular, no solamente mexicano, me estaba acordando del texto Oralidad y escritura, de Ong, (107) donde lo que él plantea es que, justamente, los tiempos circulares tienen que ver con los tiempos de la oralidad y de la repetición necesaria para la oralidad, y que solo a partir de que se establecen las formas escriturales se posibilita la apertura de un tiempo lineal. Es decir, usted quiere decir que, antes del tiempo lineal, el tiempo es el tiempo de la autosubsistencia… Bueno, el tiempo circular de la repetición es el que yo digo que tiene que ver también con la presencia y la ausencia. Digamos, el concepto de “presencia” y “ausencia” empieza a estructurarse como primer modo de la temporalidad. No está desde los comienzos, por supuesto. En los comienzos, no está la ausencia marcada, sino como presencia atacante o como representación sustitutiva, pero una vez que se constituye, diríamos, los primeros modos del tiempo son circulares, son presencia-ausencia. Y luego sí, para que haya noción del tiempo como transcurrir, es necesario que haya un yo que pueda pensarse en su posibilidad de extinción y de aparición. Por eso, van juntos “la angustia de haber sido” con “el dolor de ya no ser” (108) [risas]. Bueno, la próxima seguimos. 135

*. Clase núm. 7 dictada el 20 de mayo de 2002. 91. Jean Laplanche, Entre seducción e inspiración: el hombre, Buenos Aires, Amorrortu, 2001. 92. Silvia Bleichmar, “Mito o historia en los orígenes del aparato psíquico”, en En los orígenes del sujeto psíquico: del mito a la historia, Buenos Aires, Amorrortu, 1986. 93. Antoine Prost, Doce lecciones sobre la historia, Madrid, Cátedra, 2001. 94. Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Labor, 1974. 95. Jean Laplanche, “La interpretación entre determinismo y hermenéutica”, en La prioridad del otro en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 135. 96. Ángel Rivière Gómez, psicólogo e investigador especialista en autismo infantil de reconocido prestigio internacional. Nació en Madrid en 1949. Desde el curso 1971-1972, fue profesor en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), donde obtuvo una cátedra en Psicología Cognitiva en 1990. Fue asesor técnico de la Asociación de Padres de Niños Autistas (APNA), dirigió la revista Estudios de Psicología y durante los cursos 1985-1987 fue coordinador de los estudios de Especialización en Perturbaciones de la Audición y del Lenguaje de la UAM. Entre 1987 y 1989, fue director del Centro de Investigación y Documentación Educativa (CIDE) y representante español en el Comité de Educación de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE). Ocupó diversos puestos de responsabilidad en la Facultad de Psicología de la UAM (donde fue vicedecano de investigación y director del Departamento de Psicología Básica), y en la Sociedad Española de Psicología (de la que fue vicepresidente). Ángel Rivière falleció en Madrid el 12 de abril de 2000, a los 50 años. 97. Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 98. Publicado posteriormente como Silvia Bleichmar (comp.), Temporalidad, determinación, azar. Lo reversible y lo irreversible, Buenos Aires, Paidós, 1994. 99. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vols. IV y V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 100. Doce lecciones sobre la historia, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 113. 101. Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual, en Obras completas, vol. VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1978. 102. Jean Laplanche, El extravío biologizante de la sexualidad en Freud, Buenos Aires, Amorrortu, 1999. 103. Jean Laplanche, Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. 104. Silvia Bleichmar, La fundación de lo inconciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1993. 105. Otto Fenichel (2 de diciembre de 1897, Viena-22 de junio de 1946, Los ángeles) nace en el interior de una familia judía de clase media. Luchador incondicional contra el antisemitismo reinante, Fenichel representó junto con Siegfriel Bernfeld (1892-1935) y Wilhem Reich (1897-1957) el primer y más serio intento de conciliar orgánicamente el marxismo y el psicoanálisis freudiano. Los tres judíos eran emigrantes que huían de la barbarie nazi. 106. El calendario solar azteca es un ciclo de cincuenta y dos años que se divide en cuatro trecenas de años, cada uno diferenciado de otros mediante la asignación cíclica de uno de los jeroglíficos Técpatl (pedernal), Calli (casa), Tochtli (conejo) o Ácatl (carrizo), y uno de los dígitos del 1 al 13 (representados con puntos). Cada año azteca o Xíhuitl consta de dieciocho meses, de veinte días cada uno, y un mes con solo cinco días y seis horas (Nemontemi) llamados Cempohuallis. 107. Walter J. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, México, Fondo de Cultura Económica, 1997. 108. Alusión al famoso tango “Cuesta abajo”, de Gardel y Lepera.

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CAPÍTULO 8 Crear las condiciones para que el proceso analítico se instale y despliegue (*)

He recibido un mensaje por correo electrónico en el que hay un planteo sobre la estrategia terapéutica en el caso de esa niña cuyos padres me solicitan tratamiento para ella y, por otro lado, respecto de algo que dije en clases anteriores; me preguntan si eso que planteé no correría el riesgo de ser visto como “vincularista”. El mensaje termina así: “Me inclino más a pensar en dos encuadres separados para la niña, cuyos objetivos serían el clásico trabajo sobre su mundo interno, y para los padres, cuyo objetivo sería no solo acompañar el proceso psicoterapéutico, sino también ayudarlos al reposicionamiento que ellos deberán hacer en relación ellos mismos. ¿Qué le parece?”. Es realmente muy importante el debate que me plantean, desde un lugar en el cual hemos hablado mucho respecto de las indicaciones en análisis de niños o con niños. Me preguntan si mi planteo puede parecer “vincularista”. Voy a dejar que se desprenda del desarrollo que voy a proponer, la explicación de por qué no lo soy. En primer lugar, la construcción de la indicación está producida porque no aparece el conflicto intrapsíquico. No hay sufrimiento en la niña con respecto a algo que implique que puede comenzar un análisis. Y cuando digo “no hay sufrimiento intrapsíquico” no quiero decir que no haya registro del sufrimiento, porque los niños a veces no saben que sus síntomas dan cuenta de un sufrimiento, sino que el pasaje al cuerpo, que se expresa en la enuresis primaria y en el pasaje a la motricidad, pone sobre el tapete, como primera cuestión, que esta niña tiene poca capacidad de mentalización de las situaciones que deberían producir conflicto, sin que necesariamente el conflicto esté reprimido. Con lo cual, el pasaje al cuerpo no es el efecto de que hay un conflicto que ella no registra psíquicamente, sino de que en este pasaje hay algo que no logra convertirse en conflicto en términos de hacer psíquicos los efectos de las situaciones que está padeciendo. Es lo que ocurre también con pacientes con modalidades a dominancia psicosomática. Quiero decir, con pacientes que consultan por psicosomáticas reiteradas, o por psicosomáticas que abarcan varias áreas, digamos, de su modo de funcionar. Lo que se llama caracteropatía psicosomática, más allá de que yo no comparta la caracterización, pero que uno sabe que, hasta que no se ponga en movimiento una cierta simbolización de aquello que se está produciendo, no va a haber posibilidad de que haya interpretaciones ni asociaciones en términos analíticos. Con lo cual, requiere de todo un trabajo de ordenamiento de los sistemas representacionales y de producción o “psiquización” de 137

aquello que tendría que conducir al conflicto. El padecer tiene que pasar a instalarse psíquicamente. Y en esta niña, el padecimiento no está instalado psíquicamente, más allá de que haya algunas áreas en las que aparece: los momentos de berrinche, los momentos en que está enojada. Pero fundamentalmente la forma de expresión del malestar, llamémoslo así, no del conflicto, sino del malestar, es una forma que se caracteriza por el pasaje al cuerpo. No como cuerpo somático, sino como cuerpo de acción, como cuerpo, a veces, con la orina, o con la acción o con la descarga motora. Cuando digo no como cuerpo somático, me refiero a que no hay psicosomáticas, pero hay formas de expresión que atraviesan las modalidades corporales.

Para crear las condiciones de un análisis es necesario producir un registro del malestar a nivel de la subjetividad A partir de esto, para crear las condiciones de un análisis es necesario producir un registro, en su subjetividad, sobre el malestar que implique la organización del conflicto. Esto se puede hacer de dos maneras. En el estilo clásico, produciendo estas simbolizaciones mientras se la interpreta. Con lo cual, se producen simbolizaciones plaqué y hay algo de robo de pensamiento, para mi gusto, en la medida en que, como el sujeto no lo siente, tiene que creer que eso es lo que siente. Esto ha pasado mucho en el análisis de niños y en algunos análisis de adultos, donde se les dice: “Usted tiene rabia inconciente”. Y responden: “No, yo no tengo rabia”. Pero entonces hay que mostrarle cómo su conducta puede dar cuenta de un malestar que no logra registrar y, a partir de esto, que posiblemente el afecto que no puede reconocer como en sí mismo es de tal orden, sin decirle que eso es lo que está sintiendo. Creo que ahí se produce una apropiación o una violencia secundaria, en términos de Piera Aulagnier. Se produce una apropiación del otro, que no es lo mismo que un ejercicio, digamos, de simbolización en el cual uno le propone al otro el ordenamiento del malestar en términos de representaciones de los afectos displacientes o placenteros. No es lo mismo decirle: “Usted lo que siente —pero no se da cuenta— es rabia”, que decirle: “Esto que usted expresa en el cuerpo parecería que tiene que ver con el malestar que le produjo esto otro que hizo Fulano. Esto otro que hizo Fulano tal vez podría producirle rabia, pero en usted esto no se produce. ¿Qué le pasa a usted que no puede sentir eso o que esto no aparece?”. Entonces, son formas muy diferentes de plantear. O, si no, simplemente, decirle que ahí apareció un malestar que da cuenta de algo de displacer; cómo llamaría, en el caso de un paciente adulto, a esto que le produjo, para que el otro pueda decir: “Bueno, tal vez esto podría ser rabia, tal vez podría ser dolor, tal vez podría ser esto otro…”, digamos. Es como empezar a crear las condiciones. Entonces, por eso yo no planteo el análisis de inicio. En segundo lugar, no planteo el reemplazo del análisis por una terapia vincular, sino una serie de sesiones de binomio para instalar esta posibilidad. En tercer lugar, no pienso que la madre tenga que ser educada, sino que en su caso sí hay algo que produce una defensa frente a sus afectos 138

displacientes, que en ella sí están reprimidos y que emergen a nivel psíquico cuando en la consulta se le llenan los ojos de lágrimas, a partir de formas que tienen que ver con reacciones narcisistas, digamos. De manera que la idea sería poder mostrar in situ aquello que obstaculiza esa semiotización y permitir que la madre pueda retransformar los aspectos de sí misma, o empezar a pensar sobre ellos, y abrir un campo donde esté permitido para la niña apropiarse de estas constelaciones afectivas, en la medida en que es muy pequeña. Y sí, luego que uno pueda articular todo esto, ahí yo pensaría en un análisis. No hay apuro en hacerlo. Más todavía, yo planteé que esto se puede hacer ahora, se puede hacer dentro de un tiempo… No es un problema cronológico, es un problema de tiempos lógicos. “Tiempos lógicos” quiere decir que hay que instalar esto para poder hacer un análisis. Que no va a llegar, o que puede empezar algún día un análisis, y entonces se hará esto. Pero a la edad que ella tiene no va a llegar si no se instala esto como un tiempo lógico, no cronológico. No está determinado… La pregunta que me formularon es totalmente válida: ¿son los efectos del mundo externo que nos atraviesan? Vale decir, ¿no nos atrevemos a plantear un análisis, en este caso? Y no nos atrevemos a plantear un análisis porque pensamos que los padres se van a rehusar, o porque pensamos que es necesario un período de trabajo previo para que lo entiendan, o porque algo nos obstaculiza a nosotros poder plantear el número de sesiones necesarias. Lo que ocurre en el mundo externo solo interviene, en este caso, del siguiente modo: la transferencia frágil de los padres con el análisis hace que, en la medida en que nosotros no resolvemos o removemos ciertos obstáculos, se hará más difícil la instalación del análisis. Hace unos años, la transferencia sobre el campo posibilitaba que los padres se bancaran de una manera diferente las indicaciones que dábamos. En este caso, yo creo que la preocupación que ustedes traen sobre el mundo externo es válida, pero no en tanto la indicación que doy, sino en la necesidad de que se inaugure un espacio de transferencia para la madre también, por la modalidad narcisista que tiene. Cuando la madre se sienta en el consultorio, lo primero que dice es… Bueno, cuenta de la nena, cuenta de la escuela, y dice: “Yo soy docente”. Con lo cual, está planteando de entrada, y después aparece más claro, que ella le disputa de algún modo a la escuela el lugar de sujeto supuesto saber. En esta disputa que ella hace sobre la escuela como lugar de sujeto supuesto saber, está claramente un enclave narcisista y una apropiación de la hija. Esta apropiación de la hija hace años se podría haber planteado simplemente con una indicación expropiatoria. Hoy tiene que recorrer otros caminos. En algunos casos, no, en algunos casos se ejerce directamente. Pero no está en el centro de la preocupación con la que yo planteo esto. En el centro está remover los obstáculos narcisistas que, del lado de la madre, imposibilitan a la nena simbolizar afectos displacientes. Esta sería la razón para la indicación del binomio durante un período; además, un período que permita esta organización y abra hacia otra vía. Intervención: Varias cuestiones. A mí, en lo personal, el tema de la indicación me interesa muchísimo, y le mandé ese e-mail porque un poco se desvía del tema general del 139

seminario. Pero me parece que es central. No sé qué piensan todos, pero me parece que es un tema muy importante. Intervención: Bueno, lo de “vincularista” era un chiste. Obviamente, lo tomé así. Además le quiero decir que si hay algo que a mí me gusta es la irreverencia. Con lo cual, lo disfruté enormemente y lo leí, precisamente, porque me dio orgullo que en un espacio como este podamos ser irreverentes siendo respetuosos, que son dos cosas diferentes en el sentido profundo del término. Yo me sentí profundamente respetada por su interpelación, por eso me encantó. Intervención: Tenía que ver con esto, con algunas conversaciones que hemos tenido al respecto y demás. Lo del apuro. Lo del apuro… Había algo que… Yo entiendo ahora lo que usted dice, pero la forma de su enunciación en la clase pasada, donde aparentemente había una primita que se había ido y usted decía que hoy en día uno no sabe, si ve a un paciente, cuándo lo vuelve a ver… Eso dejaba como un rastro para pensar en algo que se empapaba… Lo que yo marqué era que, en este momento, ante la posibilidad de una emigración en esta gente, no se trataba de darle más ahora, sino de darle certeramente en el eje de lo que había que producir. Esa era la idea: que empezara un análisis trabajando para ir armando todo esto que estamos diciendo, en este marco, además de que no me parecía bien metapsicológicamente, tampoco. La idea era que había que hacer una intervención analítica fuerte sobre el eje que estaba en riesgo de la estructura. Lo pensaba más por eso. Lo cual sigue siendo válido para mí. Yo creo que estamos trabajando en condiciones de emergencia. Y en condiciones de emergencia no nos podemos permitir empezar a analizar para ver qué pasa algún día. Ya no era correcto antes de las condiciones de emergencia; nunca fue correcto hacerlo con los niños. Nunca es correcto analizarlos para ver qué pasa, porque se pierden años de infancia, porque se desgasta a los niños analíticamente, porque se tornan inanalizables, por múltiples razones. Yo he contado en una ocasión una cosa que me dijo una paciente, que me conmovió enormemente. Ella venía de varios análisis fallidos y yo, tratando de aligerar reactivamente porque yo estaba muy molesta con lo que había sufrido en los malos análisis, le dije: “En última instancia, usted perdió tiempo, pero bueno…”. Y me contestó: “Pero eso es lo más grave que le puede pasar a uno en la vida. Teniendo una sola vida, que se pierda tiempo”. Y a mí me sacudió, le dije: “Tiene razón, discúlpeme”. Porque me impactó. Como yo estaba enojadísima con lo que le habían hecho, traté de ser reactiva y de recuperar. Le dije esta huevada y la paciente me respondió muy adecuadamente que no dijera boludeces, que lo único que uno tiene en la vida es tiempo. Todo lo demás… Lo único irrecuperable en la 140

vida es el tiempo. Así como se dice que de lo único que no se vuelve es de la muerte, bueno, con el tiempo, una vez que se pierde, no se recupera, si bien hay cosas que se pueden modificar. Entonces, en este momento se ponen de relieve más que nunca las falacias de un modo de práctica en las cuales se jugaba con la idea de que en un futuro alguien iba a lograr aquella felicidad que no tenía en el presente. Una suerte de propuesta teleológica del psicoanálisis. Estaba tan instalado esto en la sociedad, que la gente se pasaba cinco o seis años sin modificar los síntomas, viviendo como el demonio y confiando en que el día que terminara el análisis iba a ser feliz, abandonada la ilusión de felicidad en el mundo. Vuelvo entonces a esto. Yo no confundiría el furor curandis que cuestiona Freud con la preocupación por hacer intervenciones certeras. Entonces, no me asusta ser un poco apresurada. Lo cual no quiere decir que yo no le haya dicho a esta gente: “Se puede hacer con la gente de la prepaga, se puede hacer con otra persona, lo pueden hacer de acá a un tiempo. Pero no pueden hacer otra cosa que esto”. No sé si está clara la diferencia. Esa es la diferencia entre tiempos lógicos y cronológicos. Pero si yo empiezo, si se hace, hay que hacer esto. Y si se hace, hay que hacerlo en esta dimensión, porque no sabemos qué va a pasar con el análisis. Creo que lo que Melanie Klein hace con Richard está totalmente desfasado, no de la realidad de la guerra, sino de las premuras de la vida. Y creo que una de las cosas que se ven claramente con Richard es que uno tiene como una sensación terrible de que la estructura de Richard no se modifica a medida que Melanie Klein trabaja. Melanie Klein avanza sobre los fantasmas y la estructura de Richard no se modifica. Y, al no modificarse la estructura, uno piensa en el sacrificio enorme de esa madre que se traslada desde un pueblito con el hijo para que sea analizado, para que se cure y demás, viviendo lejos en una época de guerra, y a uno le produce una cierta sensación, a esta altura, de que el desarrollo de la teoría psicoanalítica está lleno de impudicias.

Las primeras hipótesis de los analistas en el trabajo con niños: lugar de la metapsicología y posicionamiento frente al discurso de los padres Intervención: Sí, algunas reflexiones más. Creo entender que usted había armado este esbozo de indicación después de la primera entrevista con los padres. O sea que todavía no conocía a la niña, ¿o sí la conocía? No, aún no la conozco. Intervención: ¿Y cómo hace para pensar…? [Risas.] No, no se rían, tiene razón. 141

Intervención: Porque, ¿cómo hace para pensar…? Porque hasta ahí lo que uno conoce es un relato de una niña dicho por los padres. Démosle la posibilidad a la niña de acordar o no. Digamos que ese conflicto no es intrapsíquico. Digamos, en el relato de los padres aparece algo que no, pero también esta es una mamá que se adjudica pensar que ella se equivocó, que a ella le pasa algo, que hacían todo por esta nena, que se tiraban al piso, que subían, que se le… y ellos hicieron algo mal. Entonces, de ahí a pensar que este no es un conflicto intrapsíquico, bueno, es una primera hipótesis. Bueno, es una hipótesis metapsicológica. No es una hipótesis intuitiva. Intervención: No digo que sea intuitiva, pero digo que falta alguna… Este es un elemento. Hay otros elementos para terminar de construirla. Al empezar una serie de sesiones, por supuesto, le diría que hay casos en que, a partir de la experiencia, uno en una primera entrevista detecta la estructura. Puede equivocarse un poquito para un lado o para el otro, pero en general el núcleo de la estructura lo tenemos en una primera entrevista, salvo que los padres estén psicóticos, que no es el caso. En el caso en que los padres estén psicóticos, una se da cuenta y sabe que no puede confiar plenamente en su relato. En segundo lugar, acá viene un problema, que es el concepto de “narrativa parental”, que es problemático y que nos introduce en algo que después voy a retomar, porque justamente era uno de los temas que iba a trabajar hoy. Hay un texto de Laplanche, en Entre seducción e inspiración: el hombre, (109) sobre el tema de la narrativa, que después retomaré. Hace, precisamente, una entrevista como deconstrucción de la narrativa. Las preguntas que uno les va haciendo a los padres son deconstructivas de la narrativa. Con lo cual, uno no se basa en el relato de los padres; uno se basa en la deconstrucción de ese relato a partir del modo en el cual va construyendo las preguntas. Intervención: Pero aparte hay otra cuestión. Yo pienso que si esta es una mujer que tiene como déficit darse cuenta de lo que le pasa a la nena, también puedo pensar que la nena se puede angustiar cuando se hace pis y ella no lo puede registrar. Yo no estoy convencida de lo que usted dice, porque… Intervención: No, yo tampoco estoy muy convencida de lo que digo… No lo creo metapsicológicamente por lo siguiente: porque todas las formas que me describen son motrices. ¿Se acuerdan de que yo exploré el uso del verbo en lugar del adjetivo y en lugar del sustantivo? Con eso busqué una dominancia. El problema con respecto a la narrativa parental es el siguiente —después retomaremos el concepto de “narrativa”—: o creerles a los padres, como con Anna Freud, y entonces ellos son 142

racionales frente al niño que es fantasioso, o no creerles a los padres, porque están involucrados narcisísticamente, con lo cual uno considera todo el discurso parental como una falacia efecto de su propia patología, y entonces detrás de eso hay una verdad. Ninguna de las dos cosas es cierta. No es que no sean ciertas; son correctas desde el punto de vista metapsicológico. Si uno toma la idea de la constitución de la estructura del niño en correlación con la estructura parental, lo que va haciendo es, en primer lugar, escuchar el modo del relato de los padres y, al mismo tiempo, lo va deconstruyendo y busca en el interior de la deconstrucción los índices metapsicológicos del funcionamiento psíquico. Esto se corrobora a posteriori en el diagnóstico. ¿Qué sería, en este caso, la corroboración diagnóstica? Si yo tengo esta presunción, y creo que se puede empezar a operar, puedo empezar a hacerlo con sesiones de binomio y algunas con la niña. Eso se lo dije a los padres también, y creo que lo dije acá. En las entrevistas con los padres, algunas con la niña, yo voy abriendo, a través de lo que voy viendo del dibujo, de esto y lo otro, y en esa intervención voy completando elementos que me permiten llegar a entender un poco más. Porque, insisto, no estoy planteando una estrategia vincular opuesta a una estrategia analítica. No sé si está claro. Estoy planteando las posibles condiciones de instalación de una cura analítica a partir de que no están dadas las premisas del funcionamiento psíquico desde el punto de vista metapsicológico, que es totalmente distinto. Entonces, desde lo que ellos me plantean colijo lo siguiente: no es una niña psicótica, eso está claro; no es una niña con un trastorno grave. Aparecen los relatos escolares, el tipo de escolaridad que tiene, el tipo de vínculos que los padres me trasmiten. Me cuentan a qué escuela va, por qué eligieron esa escuela. Por lo cual, estamos frente a la parte coherente del relato. En esa parte coherente del relato, yo veo una niña no grave. Empecemos por ahí. Ustedes saben que cuando yo veo un núcleo patológico, ahí hago biopsia. ¿Cuál es el núcleo que yo considero más riesgoso en la vida de esta niña? Este déficit en la posibilidad de simbolización de los afectos. ¿Por qué? Porque sin ser una niña grave, la lanza permanentemente a la acción. Con lo cual esta niña, que no es una niña inmoral ni mucho menos, porque ellos me cuentan cosas… Es una entrevista larguísima la que tuve. Me cuentan cosas de cómo es ella de cuidadosa con los amigos. A veces es mandona también con los amigos. En realidad, lo que ellos me describen es, básicamente, podríamos decir, un modo de funcionamiento a dominancia histérico, con aspectos narcisistas y con esta dificultad no por sofocamiento, sino por déficit. No es por sofocamiento, porque no es que la madre me dice: “Y usted sabe que a veces yo me doy cuenta de que no aguanta ponerse triste”; o bien: “A veces nos damos cuenta de que cuando se enoja pasa tal cosa”. Entonces, ¿qué hago yo ahí? Puedo pensar dos cosas: que es un problema de lectura de la madre o que está dando cuenta de algo real. Pero la madre no lo enuncia, con lo cual yo lo tengo que detectar. Tengo que detectar si eso que no aparece en el discurso materno es un problema de la madre o es un problema de la niña. Cuando lo exploro, aparece claramente, más allá de que la madre nunca se dio cuenta, que no está en la niña. Porque le pregunto: “¿Qué hizo cuando las primas se fueron?”. La madre le dijo: 143

“¿Cómo estás ahora que se fueron las primas?”. Y la niña: “Y, que no las voy a ver”. La madre no dice: “¿Qué sentís?”; la madre le pregunta: “¿Cómo estás?”. Y ella contesta: “Y, que no las voy a ver”. Con lo cual, la pregunta de la madre no es una pregunta por el sentimiento, sino una pregunta por el estado. Roza el sentimiento y el verbo. Supongamos que fue un juicio apresurado. Lo que habría sido imperdonable, para mi gusto, era que yo hubiera hecho una propuesta sin tener más o menos claro lo que le pasaba. Mi idea es que lo que pasa es esto, y creo que todos los elementos que tengo lo corroboran. Después veré qué otras consecuencias trae eso. Supongamos que tomo algunas entrevistas y en ellas detecto otras áreas de la vida psíquica afectadas. No pasa nada. Las continúo, redefino. Pero lo que creo que no transforma la acción propuesta, lo que no transforma la propuesta es que lo que a la niña le pasa no es que se hace pis porque tuvo una hermana. No obstante, esto es lo central de esta historia. Y no es que la niña se hace pis porque la madre es narcisista, sino que yo apunto ahí, en la entrevista, a dar cuenta de un déficit de la organización intrapsíquica. Y después la puedo abrir en muchos registros, la puedo abrir en varias direcciones. Las preguntas que ustedes hacen son totalmente válidas. Les diría más: hay casos en los que yo necesito varias entrevistas. En algunos casos, tengo una hipótesis presuntiva con una entrevista. En otros casos, tengo una hipótesis presuntiva, como en este, que me permite abrir ya un campo operatorio. Otras situaciones no son así. En otras situaciones no lo sé. Pero lo traje precisamente por esta razón. Entonces, las preguntas son absolutamente válidas, porque me obligan a dar cuenta de elementos que no fueron planteados. Por ejemplo, cuando usted me pregunta: “¿Cuál sería el lugar reservado para usted como modelo identificatorio?”. Por supuesto. Intervención: No, yo me imagino, por supuesto. Pero le vuelvo a decir: en la forma de enunciación que usted tenía sobre estas cuestiones, en la clase pasada, había un dejo que dejaba pensar estas cuestiones. Tengo totalmente claro esto. Pero lo que aparte sí me cuestiono es si este baluarte narcisista, si esta cuestión narcisista de la madre, de alguna manera, va a ser lo que necesita ser quebrado, trabajado, pensado, si estas entrevistas de binomio son el espacio propicio. Porque convengamos que, para que esto suceda, hay algo en el psiquismo de la madre que está, digamos, pautando estas formas de interacción con su hija. Es evidente. Por eso la idea sería mostrar cómo desde la madre hay un obstáculo que no le permite a la niña construirlo, mostrarle a la niña cómo ese es un obstáculo que ella tiene para poder enfrentar su malestar, y luego abrir espacios diferenciales. Indudablemente, la madre va a necesitar un espacio para ella, o no, no lo sé. La razón para que la madre se analice es que ese baluarte entre en crisis para su propia vida, no para la de la hija. Si el baluarte narcisista de la madre le funciona en su matrimonio y en su trabajo, y en todas las áreas, pero no le permite terminar de resolver esto, y bueno, no sé, veremos cómo lo procesa. Pero quiero decir que no puedo plantear que la madre va a necesitar análisis por esto. Puede que sí, pero hoy no lo sé. Lo que sé es que para que la 144

niña se analice hay que resolver esto primero. Creo que es muy importante plantear esta cuestión de la estructura narcisista de la madre y los límites de esa estructura. Más todavía, uno puede, después de algunas sesiones de binomio madre-hija, decirle a la madre, en una entrevista a solas, que todo esto que hemos hablado da cuenta de estas cosas que a ella le pasan, que en algún momento ella tendría que pensar la posibilidad de resolverlas. Pero no la puedo mandar a análisis. Intervención: No, la cuestión no era tanto mandarla a análisis, que seguramente le vendría bien… O no. Cada uno equilibra la vida como puede. Intervención: Es cierto. Pero el término “mostrar”… Por eso yo puse “modelo identificatorio”, porque referirlo a esto como “mostrarle” es que uno le muestra el “déficit”, lo que hace mal, en una propuesta de otro modelo en el que así se hacen las cosas. Entonces, me parece que la palabra “mostrar” arrastra como un dejo que hace pensar en un… Por eso yo le pregunto cuál sería el lugar reservado, como lugar terapéutico, en eso. Bueno, ustedes saben que, cuando yo trabajo con una situación de binomio, mi idea es que hay que instaurar ahí el lugar de un tercero en posición de interpretante, en el sentido de Peirce, que es lo que hemos hablado, o, si ustedes quieren, en el sentido de un término que permita la circulación desde el punto de vista de los términos estructurales de Lacan. De manera que la idea sería que yo estoy ahí ocupando el lugar de un interpretante, en tanto hago circular modalidades, en nuestra cultura, de organización de los afectos para la representación de los elementos que producen malestar. Entonces, mi idea no es en absoluto la de producir un modelo identificatorio. Al contrario, que ella sea la madre que quiera, pero que sepa que en la cultura, cuando uno tiene rabia, no se mea, sino que dice “estoy enojado” o tira cosas, o lo reconoce, ¿sí? Estoy hablando de un proceso, les diría, más antropológico. Justamente, este es un debate que hemos tenido en muchas ocasiones respecto de la cuestión educación, producción de ciertas estructuras desde el lugar del analista de niños, producción de las estructuras en tanto atravesado por un ordenamiento que no implica contenido, sino modos de operar. Desde ahí. De todos modos, esto lo vamos a seguir retomando, pero a mí me parece fantástico que lo haya enviado, que hayamos abierto el debate sobre estas cosas, y creo que es una forma muy adecuada de debatir en relación con la cuestión.

Cómo operan “identidad” y “diferencia” en la producción del conocimiento y en la apropiación del mundo

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Tomo lo que me plantea otro e-mail de ustedes sobre el estatuto de lo histórico en psicoanálisis, del pequeño texto que yo les entregué hace un tiempo, en donde planteo que lo que se inscribe es una discordancia entre lo encontrado y lo ya inscripto. Vale decir, un rasgo de diferencia. Lo nuevo que se inscribe alude a un elemento diferencial entre lo existente previamente inscripto y lo encontrado como diferente. El mensaje dice: “Creo que usted se refería a inscripciones en el inconciente. A mí me hizo pensar en lo que Freud plantea sobre el juicio en el Proyecto”. En principio, sí. En principio, me refiero al inconciente, pero también lo planteo como un modelo general, si ustedes quieren, en la producción del conocimiento o de la apropiación del mundo. Es imposible la apropiación de lo totalmente desconocido, y es imposible la creación de algo nuevo si lo que se reencuentra es idéntico. Con lo cual, no hace solamente a la inscripción en el inconciente, sino que además hace a todo el modelo con el cual el aparato se enriquece y produce. Justamente, por discordancia, y más aún, podríamos decir que hasta la lengua opera así. La creación de neologismos tiene que ver con la discordancia entre lo existente y lo encontrado. Tuve una situación el año pasado con el texto Dolor país, que fue publicado en España, y que se viralizó en cadena. Me mandaron a preguntar qué eran “piqueteros”, porque es una palabra que para nosotros es cotidiana, pero que para ellos era absolutamente extraña. No sabían si picaban piedras, si comían vidrios, en fin. Pero quiero decir que estaba en eso la cantidad de neologismos que va creando la lengua. Tiene que ver con la posibilidad de ir cercando territorios que están entre lo conocido y lo nuevo. De manera que no lo considero solamente como algo que tiene que ver con el inconciente, pero es verdad que en cada nueva vivencia, si tomamos el modelo de la “Carta 52”, en cada nuevo encuentro con el objeto, algo se recrea y algo se encuentra de novedoso. Precisamente uno de los textos que yo traje para introducir algunas diferencias en relación con la temporalidad, el modo en el que Freud articula la idea de serie psíquica, es en el texto Sobre la dinámica de la transferencia, (110) porque la serie psíquica queda planteada en términos de “algo entra en relación con lo ya existente”, con lo cual no hay novedad en la transferencia. Y es precisamente el punto que Lacan discute: la idea de que la transferencia no es un puro reencuentro con lo ya existente en el inconciente del sujeto, sino un acto de neocreación de algo. Después lo vamos a retomar. Pero me parece que esta idea de que en cada reencuentro con el objeto hay elementos que no son idénticos a los anteriores es, podríamos decir, la idea de motor del progreso psíquico. Por supuesto, si lo que se encuentra es totalmente diverso, no hay posibilidad de apropiación. Y si lo que se encuentra es idéntico, no hay posibilidad de transformación. Este es el modelo que yo usé para plantear la cuestión de la diferencia entre el plus de placer y la biología, en el sentido de que los 60 gramos de leche son 60 gramos de leche siempre. Y lo que varía es, precisamente, lo que no hace a la autoconservación. Lo distinto es del orden de ese plus, no es del orden de lo autoconservativo. Lo autoconservativo se podría mantener idéntico: la cantidad de sales que necesita el organismo, la cantidad de potasio que necesita el organismo. Lo que varía es la forma en la cual eso se resuelve en relación con los elementos plus que tienen que ver con los famosos signos de percepción. 146

En el e-mail plantean: “Pero ahí, para que se inscriba lo diferente, debe estar funcionando el sistema inhibidor de las investiduras colaterales. O sea, un modo de funcionamiento a los procesos de ligadura preconciente”. Sí con respecto al yo; no con respecto a la transcripción. En el encuentro, supónganse, vamos a decir burdamente “tercera mamá”. En la “tercera mamá”, lo que se reencuentra es un olor distinto de la madre, pero un pecho que reúne ciertos atributos. Entonces, en esa transcripción ya hay algo que marca similitud y diferencia. El problema es: similitud y diferencia no concebidas como capacidad discriminadora del sujeto, a partir de la inhibición del yo, sino como modo en el cual una representación puede encontrarse con otra. Por eso hay sistema de peines, como plantea Freud en el “Capítulo VII”. Lo que tiene que ver con lo idéntico y lo diverso no es un problema de discriminación; es anterior a la discriminación. Es, precisamente, la posibilidad de que algo se constituya en la relación dentro de un sistema mismo, o antes de que haya sistemas diferenciados. Primera vivencia, segunda vivencia, llamémoslo así; es una guasada, pero no importa. Sirve para marcar que lo que se reencuentra en parte es idéntico y en parte es distinto, a diferencia de lo que pasa en un bebé hospitalizado, al que se le diera permanentemente la misma cantidad de leche, en ciertos ritmos, pero no hubiera posibilidad de que el objeto, en la medida en que no es sexualizante, tomara atributos diferentes en cada uno de los encuentros y, al mismo tiempo, conservara una cierta permanencia. Con lo cual, no se puede plantear solo por inhibición. Eso es verdad para el yo. Precisamente, el modelo que da Freud sobre la progresión de lo alucinatorio sobre lo real, que impide el reconocimiento del objeto, tiene que ver con eso. De todos modos, lo que ustedes traen me hace pensar si hay que revisar el modelo con el cual Freud plantea la alucinación primitiva como reencuentro siempre con el objeto idéntico, con lo que entra en una contradicción. Por ahí, habría que revisar de nuevo, a ver si no hay una contradicción en esta formulación de base. Bueno, plantean que “en el caso del aparato ya constituido, con los sistemas clivados y funcionando, cada uno con su lógica, me parece que esa clase de inscripciones quedan del lado del preconciente. Porque para diferenciar una parte idéntica de otra variable, o diferente […] operatoria de negación…”. Totalmente. Y del lado del inconciente, ¿qué y cómo se inscribe? “Si lo que se percibe es algo absolutamente diverso, al no haber respondiente simbólico, ahí se produce traumatismo, con aumento de excitación imposible de evacuar.” No exactamente. El traumatismo no es lo absolutamente diverso, sino que es lo que excede lo conocido. Intervención: [Inaudible.] Es que lo absolutamente diverso, si hay un horizonte conocido, queda cercado. Es lo que plantea Lacan con respecto a lo real: lo real solo puede ser aprehendido en la medida en que están las celdillas que lo organizan. Es cuando él dice: “Falta un libro en la biblioteca. Para que yo sepa que falta un libro en la biblioteca, tengo que saber la 147

disposición de la biblioteca”. A veces doy el ejemplo de los niños psicóticos en el terremoto de México, a los que no les pasó nada con el terremoto, porque a ellos todo el día se les movía todo. Pero cuando los albergaron en el hospital, se enloquecieron. Con lo cual, el estímulo está determinado por una constelación ordenadora, que es lo que uno encuentra a veces en chicos muy graves, en los que parecería que hay estímulos que no ingresan y otros que sí. O, de hecho, una de las cosas que ocurre es que, en la vida cotidiana, hay estímulos que ingresan, y uno se sorprende por esa fuerza con la que ingresaron, hasta que uno se da cuenta de que han puesto en riesgo otras constelaciones organizadas. De manera que yo diría que es imposible que lo nuevo ingrese sino sobre el trasfondo de lo conocido. Y entonces, siempre, lo que ingresa es desarticulador.

Cómo opera el traumatismo respecto de los procesos de inscripción y ligazón de lo vivido El problema es el siguiente. Volvemos a la concepción del traumatismo en sentido amplio y en sentido restringido. En sentido restringido, es muy claro que el yo es una masa ideativa que ha organizado una serie de significaciones que, a partir de esto, definen los propios órdenes de traumatismo. Y estos traumatismos tienen dos maneras de desarticularlo: porque ponen en riesgo la autoconservación o porque ponen en riesgo la autopreservación. Son las dos formas en las que el yo puede ser desarticulado. Quiero decir que son los dos grandes ejes de los traumatismos: lo que pone en riesgo perder la posibilidad de ser lo que uno es y lo que pone en riesgo perder la posibilidad de vivir. Tomo algunos ejemplos cotidianos: ¿por qué es un traumatismo no aprobar un examen de ingreso? Porque pone en riesgo la propia identidad para alguien que supone que eso es lo que tiene que ser en la vida, supongamos. Entonces, ahí está en juego la autopreservación del yo. Con lo cual, los grandes traumatismos siempre tienen que ver con autopreservación o autoconservación. Después, tenemos los modos de los microtraumatismos cotidianos, donde se desarticulan ciertas certezas. Estas certezas pueden ser del orden más vital o, en algunos casos, pueden ser del orden, incluso, del conocimiento, en la medida en que el conocimiento opera como forma de organización de lo real. Pero al mismo tiempo está el problema del traumatismo en el sentido amplio, en el sentido planteado por Laplanche: las pulsiones como motor del progreso psíquico, entendiendo lo pulsional como exceso que tiene que ser metabolizado. Ese exceso que tiene que ser metabolizado, si no puede ser metabolizado, opera como traumático. Por lo tanto, uno define lo traumático in situ o por après-coup. No lo define de inicio. Supone que debe ser traumático, pero uno no lo define de inicio como traumático. Y esto creo que es una cuestión central. En realidad, toda la idea de traumatismo se define por après-coup. Con lo cual, lo que vos planteás, ¿qué pasa del lado del inconciente?, bueno, del lado del inconciente depende de que esté constituido o no, de qué pasa cuando es la totalidad del aparato. Lo segundo es: “En los primeros tiempos de la vida, lo que viene del lado del inconciente materno, me parece, 148

usted dice, tiene el carácter de lo radicalmente nuevo, excesivo, y que produce una excitación inevacuable”. Pero justamente para eso introduje yo la idea de narcisismo trasvasante, para que sea ligable. Ese es el punto. Y además, porque eso que es inevacuable, si no se liga por el narcisismo materno, es intromisión brutal. Entonces, lo que evita la intromisión excitante es la capacidad amatoria del otro y el hecho de que esté en el inconciente del otro eso que se está produciendo, y no en la conciencia. Por eso pregunta: “En este caso, inaugura —toma lo del narcisismo trasvasante, y me pregunta— ya en esos primeros tiempos los modos de ligazón más cercanos a los procesos secundarios”. Yo diría que, más que a los procesos secundarios, lo que genera condiciones de proceso secundario, va dando el entramado de base sobre el cual se va a constituir el yo. Porque tiene doble carácter: por un lado, es ordenador de la temporalidad y del espacio y, por otro, es ligador amorosamente. ¿Por qué digo “ordenador del espacio y del tiempo”? Porque el hecho de que la madre se rija por ciertas pautas, o que el otro se rija por ciertas pautas que determinan la posibilidad de una cierta periodicidad —inclusive tomando el concepto de “período”, que para Freud era tan caro a partir de Fichter—, que sigue teniendo cierta periodicidad de la acción, marca una organización del tiempo que, por supuesto, ha ido alterando el ritmo biológico, con lo cual se estructura un tiempo humano, un tiempo que tiene que ver con ritmos pulsionales, con relaciones con el semejante. El preconciente de la madre, ese yo de la madre, si la madre solo tiene preconciente y le da de mamar cada tres horas, aunque el otro se muera de extrañamiento, terror y angustia, y lo que quieran, y lo reduce a un cuerpo biológico, saca un psicótico o un autismo, en la medida en que el autismo se caracteriza por la imposibilidad de atribución, como dicen los cognitivistas, de una teoría de la mente. Con lo cual, lo que está en juego ahí, básicamente, es la imposibilidad de que las acciones de uno produzcan efectos sobre el otro, que es el eje mismo de la desesperanza. Puede dar lugar a depresión, puede dar lugar a autismo, depende en el momento de la vida en que le toque al sujeto. De manera que yo les diría que los aspectos ligadores del otro operan en un doble eje: por un lado, organizan constelaciones libidinales que permiten la instalación del yo y, por otro, articulan el espacio y el tiempo antes de que sean categorías del yo, pero al mismo tiempo articulan un espacio y un tiempo que están atravesados por un ordenamiento libidinal, que no es simplemente una periodización, sino que es un ordenamiento de sentido. Luego, entonces, tendrá que ver con todas esas cosas que hemos escuchado de toda la vida: capacidad de espera, tolerancia a la frustración, posibilidad de previsión en el tiempo… Es todo lo que tiene que ver con el yo. En algunos casos, se convierte, cuando no se entiende esto, en una imputación al paciente adulto que no tiene capacidad de tolerancia a la frustración, cuando en realidad lo que no tiene es capacidad de pensar que el objeto permanece más allá de la acción inmediata. Entonces, se lo termina acusando por la poca tolerancia a la frustración, sin entender que ahí hay una estructura que no puede todavía imaginarizar el tiempo y el espacio en la permanencia del objeto. Y esa permanencia del objeto está dada por el enlace libidinal; no hay construcción de la permanencia en sí misma. 149

Après-coup, a posteriori, Nachträglichkeit Me gustaría, aunque sea, empezar con alguna de las cosas del texto de Laplanche, en particular las “Notas sobre el après-coup” o a posteriori. El libro se llama Entre seducción e inspiración: el hombre. (111) Acaba de ser publicado. Tiene una serie de textos muy interesantes e inclusive hay uno importante sobre la sublimación. Son, en realidad, una serie de artículos de Laplanche muy incitantes, algunos de ellos realmente hasta provocativos. “El didáctico, un psicoanálisis por encargo”, (112) por ejemplo, es un texto importante. Hay varios, pero voy a tomar dos cuestiones. La primera tiene que ver con el après-coup, y la otra tiene que ver con la cuestión de la narrativa. En primer lugar, las “Notas sobre el après-coup”, (113) porque en última instancia el concepto de “Nachträglich”, como él mismo dice, fue recuperado en un principio por Lacan y luego por él, pero con diferencias. Y esto hace al eje que estamos trabajando de la temporalidad. Por eso me parece importante tomar ese texto. En primer lugar, él parte de plantear cómo las palabras Nachträglich o Nachträglichkeit no aparecen en los índices de las Obras completas, sino que han sido recuperadas, justamente, a posteriori, por ellos. ¿Cómo no aparecían estos conceptos en los índices de las Obras completas? Posiblemente —dice— porque Freud mismo nunca les dio estatuto de concepto. A tal punto que una de las cosas que aparecen planteadas después son los problemas de traducción que se proponen, porque en múltiples lugares de la obra, de la traducción por ejemplo de Strachey, hay elección de la traducción por contexto. Y Laplanche hace un estudio interesante sobre los problemas que esto trae, de la traducción por contexto, porque deja abierta permanentemente, subordinada al traductor, que en general es un psicoanalista, la elección. Entonces, de manera inevitable, hay una interpretación en la traducción. Pero si no se logra una cierta homogenización de conceptos, es imposible el trabajo conceptual sobre la obra. Él va a plantear, entonces, el trabajo sobre tres ejes generales: lo que ocurrió con el concepto en Freud, el problema de su traducción y su propia concepción del a posteriori, del après-coup. Nos va a servir a nosotros, además, para marcar algunas cuestiones que venimos debatiendo, porque él da una resolución que, por supuesto, conocemos. Es una resolución por el lado de la seducción y del mensaje del otro. Con lo cual, si tienen ganas de verlo, léanlo y, de todos modos, creo que lo que marca la respuesta de Laplanche tiene que ver con una forma de resolución del problema. Estamos trabajando en otra dirección el intento de resolución del segundo tiempo o el a posteriori, pero da cuenta de que ahí hay un agujero, en la obra freudiana, para trabajarlo. En principio, Laplanche plantea que, paradójicamente, Nachträglichkeit tiene tres sentidos en la obra freudiana. Por un lado, un sentido que es determinista, vale decir, del pasado hacia el futuro. Esto es interesante porque es lo que yo traía del concepto de ”serie psíquica”. En todo caso, lo podemos ver, ya que estamos, porque me parece que es interesante abrirlo. En Sobre la dinámica de la transferencia, habla de la necesidad de amor insatisfecha en la neurosis, y dice: “Es entonces del todo normal e inteligible que la investidura libidinal aprontada en la expectativa de alguien que está parcialmente 150

insatisfecho se vuelva hacia el médico. De acuerdo con nuestra premisa, esa investidura se atendrá a modelos, se anudará a uno de los clisés preexistentes”. (114) Como ven, está muy claramente planteado un determinismo a ultranza, donde “en la persona en cuestión o, como también podemos decir, insertará al médico en una de las ‘series’ psíquicas que el paciente ha formado hasta ese momento”. Con lo cual, la idea responde “a los vínculos reales con el médico que para semejante seriación se vuelva decisiva la ‘imago paterna’ —según una feliz expresión de Jung [antes de que fuera ‘infeliz’ todo lo que Jung dijera]—. Empero, la transferencia no está atada a este modelo; también puede producirse siguiendo la imago materna o de un hermano varón”. Ustedes se dan cuenta de que la transferencia, en este caso, es linealmente proyección de una imago arcaica, de algo previo, sobre lo actual. Y que eso actual plantea ya algún tipo de temporalidad. Esa temporalidad, entonces, es tal que uno puede ahí reconstruir. Esa temporalidad que uno reconstruye, entonces, es una temporalidad que estuvo linealmente determinada del pasado hacia el futuro, o del pasado hacia el presente. Entonces, uno reconoce en el presente algo del orden del pasado ya producido. Propone distinguir tres usos. En primer lugar, el sentido de ulterior o secundario —en el concepto de “après-coup” o “Nachträglichkeit”, toma el sentido de “más tarde”, “luego”—. El segundo uso sigue la dirección del tiempo del pasado hacia el futuro, y el tercero, invertido, del futuro hacia el pasado. En esto hay algo que me parece injusto hacia Freud, por lo que dice Laplanche del segundo uso, del pasado hacia el futuro, que está muy ligado a la teoría de la seducción. Implica el depósito de algo en el individuo que no será reactivado sino hasta más tarde, y devendrá así activo solo en un segundo tiempo, lo que constituye la teoría de la seducción. Se debe remarcar que esta teoría de la seducción era muy mecanicista, porque Freud jamás pensó que se pudiera invertir la dirección temporal. Es relativo. Nosotros hemos trabajado ese párrafo de la psicopatología del Proyecto, donde Freud plantea que el traumatismo se constituye en el segundo tiempo y no se desencadena. Además, la idea de que entre el primer y el segundo tiempo ocurrió algo que hace que el segundo tiempo tenga una cualidad diferente, y entonces rearme su vínculo con el primer tiempo, por el surgimiento de lo sexual frente a lo presexual, me parece que es para discutir que dé cuenta de una linealidad. Me parece que, precisamente, los textos sobre la histeria son mucho más de una temporalidad que podría ser pensada Nachträglichkeit como inversión, en comparación con los otros conceptos como serie complementaria, por ejemplo, que son mucho más lineales, o el determinismo de los estadios, sobre los que hablamos antes, en donde los estadios, sí tienen un carácter profundamente lineal y determinado. Pero creo que precisamente los textos de 1894 a 1897 no son así. Y luego él toma una cuestión que le interesa particularmente, que es la elección entre una concepción determinista, que procede del pasado hacia el futuro, y una concepción retrospectiva o hermenéutica, que procede del presente hacia el pasado. Entre ellas, Freud elige la primera, la determinista del pasado hacia el presente. Esto, ustedes saben, hace a un debate fundamental sobre la cuestión de la hermenéutica en psicoanálisis, sobre la veracidad de lo encontrado y sobre la realidad de lo vivido. Con lo cual, la 151

concepción de un a posteriori retrospectivo tiene que ser cuidadosamente separada de la concepción de un a posteriori productor. Voy a remarcar esto: no es lo mismo pensar que desde lo actual yo significo lo anterior que pensar que lo actual constituye lo anterior de un modo distinto, pero que lo anterior existe realmente y entonces se ensambla de cierta manera el presente y el pasado, y entonces el pasado toma una dimensión diferente. Pero no es que tome una dimensión diferente para el yo, que lo significa de otro modo, sino que toma una dimensión diferente porque lo vivido lo articula de un modo distinto. Acá hay dos concepciones. Nos queda muy poco tiempo. Si quieren, nos detenemos en esto, porque me parece que es una cuestión central que tiene que ver con el debate actual sobre lo verosímil, sobre lo que hemos hablado otras veces, o lo verdadero, y que Laplanche, con toda certeza, dice que en realidad este a posteriori, que sería simplemente resignificación, es del orden muy cercano a lo que Jung planteó como junge rückwirkende Fantasie, vale decir, como fantasía retroactiva. Acá hay una cuestión que creo que toca mucho ciertas propuestas también presentes cuando se hace la traducción de Nachträglichkeit o a posteriori como retroacción significante, en la medida en que la retroacción significante aparece como un ensamblaje en el interior de la cadena. Pero en realidad, al hacerlo de tal modo, al ser planteado como una retroacción significante, da pie a que sea entendido, en muchos casos, como algo del orden de la resignificación del pasado por el presente, y no de la articulación, que es algo del orden de la materialidad del inconciente, del aparato psíquico. No es lo mismo decir que lo que existe yo lo resignifico distinto, con lo cual lo que va variando es la posición del sujeto frente a su propia historia, que plantear que lo que ingresa articula de un modo distinto, con lo cual la significación que se constituye no es un problema de cambios en la posición del sujeto, sino de cambio en el funcionamiento psíquico. No es que “hoy, que descubrí que mi padre sedujo a mi tía, yo me doy cuenta de que en la infancia él me quiso seducir”. Esa es una cuestión que tiene que ver con la resignificación, y que existe como tal. Pero hay algo más: ¿por qué hoy me hago esta pregunta? La pregunta que me hago hoy tiene que ver con que hay algo del presente que articuló de un modo distinto la relación con el pasado. En la medida en que articuló de un modo distinto la relación con el pasado, y es algo de lo vivencial, no de lo significante, entonces se articula de otro modo. Por supuesto que uno podría decir: “Esto ocurre porque estoy en análisis”, supongamos. “Esto ocurre porque estoy en análisis” es quitarle al proceso analítico la dimensión traumática que tiene, donde la pregunta por la seducción del padre es también la pregunta por el lugar del analista, en la medida en que el otro no está exento de trasgresión, y aquello está plasmado como posibilidad. De manera que qué es lo que hoy me lleva a hacerme la pregunta tiene que ver con algo que no solo dispara sino también articula de un modo distinto esa relación.

El pasado para el psiquismo no es el pasado externo, sino las huellas en el aparato de aquello que ha ocurrido 152

Laplanche abre la discusión con Widerman, fundamentalmente, planteando que no importa la verdad de lo vivido, sino el modo con el que se organiza la famosa “narrativa”. Sobre esto vamos a volver la próxima clase. En todo caso, vale decir, el modo con el que el sujeto se cuenta a sí mismo su propia historia e interpreta su propia historia. Pero precisamente lo que está haciendo Laplanche en esto es una deconstrucción de esa idea, porque entre lo que el sujeto vivió y lo que el sujeto articula de sí mismo, él, en lugar de introducir una serie como la que nosotros introdujimos, que tiene que ver con lo traumático siguiendo a Freud, o con lo vivencial, o con las formas con las que se reordena lo vivencial y lo traumático a partir de las posiciones del sujeto, introduce la cuestión del mensaje del otro como elemento clave de este reordenamiento. No lo vamos a trabajar hoy, porque es muy extenso, sino que lo vamos a dejar para la próxima, en todo caso. Lo que me interesa marcar, entonces —porque mi idea es que en este mes tratemos de acotar ya el concepto de “historia”, de “temporalidad” y algunos temas que vimos—, es que vamos cercando dos temas hasta ahora. Uno tiene que ver con la historia, con la historia como vivida, no solamente con la historia como relato. Más todavía, con la deconstrucción del relato en función de lo que queda inscripto. El otro tiene que ver con la temporalidad con la que esa historia se constituye para el sujeto, que no es del pasado hacia el futuro o hacia el presente, sino que es una historia en la cual lo que ocurre ahora articula de un modo distinto no solamente lo que el sujeto ve del pasado, sino incluso las representaciones mismas que han quedado inscriptas del pasado. Porque el pasado no es el pasado externo al aparato, sino las huellas en el aparato de aquello que ha ocurrido. Con lo cual, el pasado mismo entra en una articulación diferente y no solo una articulación significante, sino también una articulación de representaciones materiales que entran en una conjunción diferente. Bueno, nos da tiempo para una pregunta o dos. Intervención: A lo mejor va a venir más a consideración de las cuestiones que va a trabajar la próxima, pero me quedaron circulando lo que decía la colega y algo que se discutió la semana pasada en el taller, que tiene que ver con esta cuestión de la narrativa paterna y del mensaje del otro. Y en particular con el hecho que usted muchas veces señala, el de las entrevistas en las cuales se recoge la historia del niño, por parte de los padres, en presencia del niño. Entonces, empezó a discutirse en el taller respecto de qué sentido podía tener esta indicación, de pensar las implicancias que podría tener respecto del psiquismo infantil, y hasta dónde, en algunos casos, no podría constituirse una suerte de violencia secundaria. ¿Qué cosa generaría violencia secundaria? Intervención: Se planteaba el hecho de que en algunos casos la escucha, por parte del niño, de la historia podía no contar con todos los respondientes simbólicos como para 153

su captura. Entonces, había surgido la pregunta con respecto a qué era lo que usted, en ese caso, pretendía con la indicación, o sobre qué era lo que uno por ahí tenía que cercar como campo de escucha.

Violencia primaria y violencia secundaria en el análisis con niños. El relato de la historia en tanto perspectiva de lo traumático; el carácter ontológico de ciertas intervenciones En primer lugar, yo no planteo una narrativa ahí, y esto en todo caso después lo vamos a trabajar. Si quieren miren el capítulo para ver lo que dice Laplanche. Él plantea que por “narratividad” se puede entender una aproximación del ser humano, que da una importancia primordial a la forma en la cual este se formula a sí mismo su existencia bajo la forma de un relato más o menos coherente. Precisamente, no es lo que yo planteo para esa entrevista. En segundo lugar, parto de la idea de que al otro, cuando me pregunta qué tiene que decirle, le digo: “Todo lo que a usted le parezca conveniente y que pueda decir”. Si hay secretos importantes que pueden lesionar al chico, por supuesto, se plantea que eso la madre no tiene por qué decirlo, o quien esté no tiene por qué decirlo. En algunos casos, si la madre se va de boca, o quien está se va de boca, yo doy por descontado que se va de boca en todos lados, no solamente acá. Con lo cual, lo que hago es retomarlo y trabajarlo en relación con lo que le pasó en la cabeza al chico en ese momento. Lo que hago es marcar in situ y tratar de ordenar in situ. No propongo que se diga toda la verdad, sino la verdad que puede ser dicha para el niño. Precisamente, las preguntas que menos importan, en una narrativa, son las que más me importan a mí. Si la madre no quiere contar un episodio fundamental de su propia vida, no tiene la menor importancia. Más todavía, podría estar contraindicado. Pero en la forma en la que la madre me cuenta el modo en el cual decidió interrumpir la lactancia, o empezó a trabajar, o se fueron de viaje, o pasaron tales cosas se abre toda una perspectiva de lo traumático que es la que me interesa. Entonces, más aún, creo que no es un acto de violencia secundaria, en la medida en que lo que se propicia, precisamente, es una intervención simbolizante cuando se va desplegando esto. Yo contraindico, por supuesto, tomar la historia en el caso de madres psicóticas con odio abierto por el hijo. Me parece que es algo que, cuando ellas reconocen que lo odian, lo odian desde que nació, desde que lo adoptó, desde cuando sea, bueno, ni se me ocurre que tome la historia. Tomo la historia cuando hay condiciones mínimas. En cuanto a los grandes secretos, primero nos ponemos de acuerdo en cuáles deben ser formulados o no, y si deben ser formulados o no. Con lo cual, la historia siempre la tomo al final del diagnóstico, nunca al comienzo. Esto también abre una diferencia enorme, porque la historia viene a abrir hipótesis sobre modos de funcionamiento que ya percibí. No viene a darme la explicación de lo que no entiendo; viene a darme las relaciones entre historia y estructura. Por lo tanto, primero miro la estructura y después escucho la historia, para que la historia no obture 154

precisamente el proceso estructural de develamiento del modo de funcionamiento. No sé si está claro. Esto es central porque, si no, todo lo que uno ve lo explica por lo que ya conoce, y no sirve para nada. Con lo cual, la historia se convierte en un sistema hermenéutico de derivación de hipótesis. Y no, esto tiene que ser a posteriori. En todo caso, yo veré de qué manera se produce. Supónganse que, en relación con esta señora con la nena, de la que venimos hablando, yo descubro en algún momento que no puede hablar de los sentimientos porque tenía una madre que le pasaba tal cosa cada vez que se hablaba de las emociones, y entonces hacía un infarto cada vez que los hijos decían: “Te odio”. Bueno, ahí podré completar algunos elementos. Pero lo que yo veo de entrada es esto. O que un día la madre se muere de verdad, supónganse, y decía siempre: “Lo que hacés me infarta, lo que hacés me infarta, vos me producís un dolor terrible”. Y un día se muere en serio. Entonces, esta mujer decidió que nunca más se habla del odio en la familia. Pero eso, en todo caso, lo que hace es permitirme ayudarla a develar por qué no puede hablar de eso, pero no me explica por qué la niña no habla de eso. Esa es otra historia. Entonces, volviendo a este circuito, me parece que la violencia secundaria estaría dada si uno pensara que lo que está buscando es la verdad, y cometiera entonces un crimen de “sincericidio”. Y así obligara al otro a decir toda la verdad, nada más que la verdad y solo la verdad, y se convirtiera entonces en un botón, no en un analista. Esa concepción no es ajena a algunos analistas, que piensan que la verdad…, como Dolto, por ejemplo. Ella piensa que toda la verdad es buena y toda la mentira es mala, pero eso lo piensa por su cristianismo, no por su “psicoanalicismo”. Yo no pienso eso. Ustedes saben que yo no pienso eso sobre la verdad, entonces nunca ejerzo violencia secundaria. Yo creo que los seres humanos dicen la verdad que pueden, hasta donde pueden y hasta donde les sirve. En algunos casos, hay que buscar realmente la verdad. Entonces, no hay violencia secundaria en esto. Ahora sí, en algunos casos, hay violencia primaria. Y yo lo he marcado. En el caso de Alberto, por ejemplo, en La fundación, es claro que yo ejerzo violencia primaria. Quiero decir, ejerzo violencia de ordenamiento ontológico, de apropiación ontológica, de constitución en un ser humano de ese niño. Y eso es violencia primaria. Hay modos de violencia primaria que se ejercen en el análisis de niños y que justamente son los que diferencian la función del analista de una pedagogía o de una didáctica. Es, por ejemplo, la comprensión que haga el analista respecto del autoerotismo en su desplegarse, no solo en el interior del campo, sino también en la vida del niño. Y ahí hay ejercicio de violencia primaria. Los seres humanos no pegan los mocos en la pared de mi consultorio, por ejemplo. Yo no le voy a interpretar a un chico que está pegando los mocos: “Vos sentís que querés cubrir mi cuerpo con un…”. No, que me lo diga, pero que no me pegue los mocos en el consultorio. No sé si está claro. Ahí hay violencia primaria, porque normalmente eso no se hace, pues las pulsiones tienen retoños para poder ser expresadas y para que el consultorio no se convierta en el lugar de un partenaire perverso, que sería el analista. Hay pacientes psicóticos con los que uno sabe perfectamente que sí acepta esas cosas, pero no con un neurótico. Es como si hubiera modos de pautación que yo 155

creo que son ejercicios de violencia primaria en el análisis y que son válidos. No se puede mear sobre el diván, no se puede. No se le puede interpretar: “Vos me querés dejar tu pis como una forma de que nadie se acueste”. Porque no se acuesta nadie más ahí después. Entonces no se pueden hacer esas boludeces, ¿no? El problema es si uno pasa de interpretarle cualquier huevada a decirle: “¡No me mees el diván!”, a tener claro que el autoerotismo tiene que ser pautado y transcripto y que la transcripción de lo autoerótico forma parte de la función humanizante del análisis en tanto violencia primaria. Y esto creo que es válido. Bueno, nos vemos la próxima. *. Clase núm. 8 dictada el 27 de mayo de 2002. 109. Jean Laplanche, Entre seducción e inspiración: el hombre, Buenos Aires, Amorrortu, 2001. 110. Sigmund Freud, Sobre la dinámica de la transferencia, en Obras completas, vol. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 111. Jean Laplanche, Entre seducción e inspiración: el hombre, ob. cit. 112. Ibíd., p. 99. 113. Ibíd., p. 53. 114. Sigmund Freud, Sobre la dinámica de la transferencia, ob. cit., p. 98.

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CAPÍTULO 9 La cuestión de la temporalidad: series psíquicas, series complementarias y après-coup (*)

Mientras van llegando todos, quiero contar algo que me ha impresionado mucho, algo que me pasó este fin de semana con un grupo de niños, que fue interesante por lo siguiente: yo tenía que estar el miércoles en un jardín para hablar con un grupito de nenes de 4 años. En realidad, en función de abuela, pero cada uno va a hablar de lo que sabe, y entonces a mí me tocó hablarles del cuerpo y la mente. Era un grupito de doce chicos muy divertidos, muy inteligentes, y entonces, con el tema del cuerpo, primero, era hablarles acerca de qué implica el cuerpo, qué es lo que uno tiene, los objetos, la propiedad sobre el cuerpo, y de repente apareció el tema de las diferencias, qué es lo que tienen las nenas y qué es lo que tienen los nenes. Todo eso anduvo muy bien, lo sabían perfectamente; ellos me iban diciendo y empezaron primero con los caracteres secundarios: “Las nenas tienen el pelo largo”. Y uno dijo: “No, mi hermano tiene colita y es varón”. Iban diciendo, por ejemplo, “aritos”, y otro decía: “No, porque mi primo usa aritos y es varón”. Se iba dando así, hasta que luego localizaron que tienen pene, vagina, y en cierto momento a mí se me ocurre decir que las mujeres tienen algo más y pongo una mano en mi pecho. Entonces, uno dice “collares”, otro dice “blusas”, hasta que así van arriesgando. La maestra les dice: “¿Qué les dan de comer a los bebés cuando nacen?”. Y contestan: “Mamadera”, “chupete”. Y les dice la maestra: “No, no, algo más”. Y uno, en tono muy bajo, dice: “Teta”. Entonces yo digo: “Sí, claro, tienen tetas las mujeres”. Y cuando dije eso se produjo un descontrol, parecían teletubbies, se empujaban, se reían, uno se agarraba la cabeza, “¡dijo teta!”, “¡las tetas!”, gritaban muertos de risa. Fue muy impactante, porque era absolutamente inesperado, pues en realidad uno está acostumbrado a que la diferencia pase por pene y vagina, por la diferencia sexual anatómica, y el pecho no es marcado como un rasgo, porque es considerado en realidad como materno, y no un carácter sexual para el niño. Pero cuando yo lo nombré, de casualidad —no es que lo hice con premeditación, no iba “laplancheanamente” a hacer esto, sino que surgió como un elemento que me pareció que había que marcar—, se armó un desmadre tan extraordinario que la maestra y yo estábamos absolutamente impactadas por lo que ocurrió. Me quedé pensando mucho en qué fue lo que produjo este descontrol, con respecto a la enunciación de la teta como un rasgo de la femineidad y no como un rasgo de la maternidad. Creo que en realidad ellos ya han articulado el pecho como un objeto 157

erótico, una relación distinta que la que tienen con la teta originaria, pero además, como está tan cerca como objeto rehusado y no como objeto desconocido como es la vagina, produce como algo… sobre todo era en los varoncitos. Las nenas miraban, pero los varones estaban como totalmente enloquecidos con el tema. Las nenas los miraban, comentaban, pero en los varones era como un gran escándalo el abordaje de la cuestión teta. Me pareció muy interesante, porque es el único objeto que forma parte de la sexualidad y al mismo tiempo está rehusado y al mismo tiempo ha sido objeto de placer. Me impresionó mucho, porque yo había estado viendo el momento en que Freud habla de la resignificación, de esa anécdota que cuenta del hombre que, hablando de una niñera muy bella, dice que se lamenta de no haberlo sabido cuando era bebé, y hace una broma con respecto al pecho. Pero en un adulto queda como una picardía resignificada, y lo impresionante es que esto se produzca tan precozmente, porque eran enanitos de 4 años en los cuales ya el pecho pasaba a ser un objeto erótico. Con lo cual, lo otro que me pareció interesante es que, en general, nosotros vemos a los niños meter a veces la mano en la blusa de las madres, o tratar de palpar el pecho, haciéndose los disimulados o con cara melancólica, y todo el mundo lo entiende como nostalgia por el pecho. No, no es nostalgia por el pecho: es erotización directa, forma parte de la sexualidad infantil y es uno de los elementos que no se tienen en cuenta, que es la prolongación en el tiempo de un objeto que venía siendo objeto de placer originario y pasa a ser un objeto erógeno prohibido, después de un tiempo de abandono de la lactancia. Con lo cual, queda totalmente disociado de su función nutricia y pasa a ser claramente un elemento ligado a la sexualidad femenina, que ocupa un lugar precozmente muy importante. Dos días después, fui a un cumpleaños de uno de estos niños y me miraban todos con cara muy suspicaz. Pensé que me iban a decir: “Esta es la señora que habla de tetas”. Fue realmente muy divertido, pero además me produjo mucho impacto darme cuenta de que la diferencia sexual anatómica no es del orden de lo que produce algún tipo de fantasma sexual en la primera infancia. Después, por supuesto, apareció el tema de los niños, y todas las teorías sexuales que tienen, cómo salen… Y cuando apareció el tema de cómo entran, uno muy pedante dijo: “El papá pone la semillita”. “¿Por dónde?” “¡Por el ombligo!”, respondió este nene. Entonces otro le dijo: “No, por la boca”. Entonces hubo toda una discusión epistemológica, y un tercero dijo bajito: “¿Qué, acaso se va a meter adentro el papá?”. Tras lo cual otro se tapó las orejas y dijo: “¡No, No!”, y por supuesto quedó claro que no era el momento de aclarar ninguna cuestión, sino de que ellos pudieran pedir, cuando la necesitaran, la respuesta en relación con la pregunta. Era muy interesante ver desplegarse esto en vivo.

Serie psíquica, serie etiológica Hoy vamos a seguir con el tema de la temporalidad y tenemos varias cuestiones que trabajar. En primer lugar, había quedado pendiente el tema serie psíquica-serie 158

complementaria, ecuación etiológica, de la reunión anterior, y después retrabajar el concepto de “après-coup” en Laplanche y el tema de la narrativa. El otro día yo marqué en el texto Sobre la dinámica de la transferencia, (115) para los que tienen interés en consultarlo, en la página 98, la cita de Freud en la que habla de cómo en el interior del proceso analítico una investidura se anuda a clichés preexistentes en la persona del médico o los inserta en una serie psíquica que el paciente ha formado hasta ese momento. Y hablábamos de cómo el concepto de “serie psíquica” aparece claramente allí, mientras que en los Estudios sobre la histeria (116) el concepto que aparece es el de “serie etiológica”. De todas formas, empecemos ya a marcarles distinto carácter a la serie etiológica y la serie psíquica, porque la ecuación etiológica famosa no tiene que ver con los sistemas representacionales, sino con el modo de articular, de alguna manera, aquello que produce la predisposición a la neurosis. Vale decir, algo que es del orden de la elección, de lo que después va a ser llamado ”elección de neurosis”. Quiero leer el párrafo, porque indudablemente la herencia está presente en la idea de serie etiológica o ecuación etiológica, a diferencia del concepto de “serie psíquica”. Uno podría decir que la serie psíquica, en todo caso, no está conceptualizada en los primeros textos de 1894 a 1897, pero tiene más que ver con lo que Freud trabaja con respecto al encadenamiento del traumatismo como inscripción, mientras que el concepto de “ecuación etiológica” o de “serie etiológica” implica el elemento herencia. Freud plantea que es un elemento sustantivo, pero dice una cosa muy interesante: “La herencia es sin duda un factor sustantivo toda vez que está presente; permite que sobrevenga un gran efecto patológico, donde de ordinario se produciría uno muy leve. Pero la herencia es inasequible al influjo médico”. (117) Y esto creo que es fundamental, porque lo que está planteando es que nosotros no podemos poner en el centro aquellos elementos que, aunque formen parte de la etiología, no pueden ser abordados por el trabajo, vale decir que tenemos que relevar aquellos que sí pueden ser modificados o transformados mediante nuestro trabajo. Y luego plantea cómo justamente en la neurastenia no es la herencia el primer rango. Quiero leer lo que dice: “La neurastenia (en sus dos formas) se cuenta entre las afecciones que fácilmente puede adquirir cualquiera, aunque esté exento de lastre hereditario. Si fuera de otro modo, sería inconcebible su gigantesco incremento, de que todos los autores se quejan. Por lo que toca a la civilización, en cuyo registro de pecados se suele a menudo inscribir la causación de la neurastenia, es muy posible que los autores anden acertados (aunque es probable que ello se produzca por otros caminos de los que ellos suponen); ahora bien, el estado de nuestra civilización es, por así decir, inmodificable para el individuo; y además, este factor, que es de universal validez para los miembros de una misma sociedad, nunca podría explicar que ciertos individuos contrajeran la enfermedad y otros no”. (118) Y acá creo que viene una cuestión importante con respecto a la posición freudiana en relación con el impacto en la subjetividad de los modos dominantes de ejercicio de la sexualidad o, podríamos decir, de los modos dominantes de ordenamiento de la vida libidinal en cualquier sociedad. Con lo cual, como cuestión central está planteada la idea 159

de que en la etiología esto tiene que ser puesto en primera instancia, no hay que descartar los modos en los cuales se organizan históricamente las dominancias psicopatológicas. Hay que tener en cuenta que no todo individuo es influenciable por estas para adquirir un tipo de enfermedad. La pregunta que se hace el psicoanálisis es cuál es la causación específica en tal o cual sujeto de este modo de representación, más allá de que la extensión que tomen ciertas entidades pueda ser pensada como modos en los cuales la disposición social lleva a que se jueguen bajo formas más particulares en unas épocas que en otras. Por ejemplo, en estos tiempos ya hemos hablado, de lo que tiene que ver con ataques de pánico, lo relacionado con formas del terror a la exclusión o a la pérdida de ciertas posibilidades de vida, o los modos depresivos, o lo que se va produciendo como formas de depresiones sin tristeza, determinadas por la ausencia de futuro y por la falta de representación de vida y perspectiva. Con lo cual, está como latente permanentemente, en un modo de circulación de la vida social, que ciertas patologías pasen a tener un incremento. Esto no quiere decir que esa sea la razón de que uno u otro individuo la adquieran.

La neurosis es una forma de organización de la defensa frente a lo acontencial Pero acá lo que quiero tomar es el concepto de “etiología específica y auxiliar” que Freud plantea en La etiología de la histeria: “Sin duda entrará en cuenta un número considerable de factores: la constitución heredada y personal, la sustantividad interior de las vivencias sexuales infantiles, sobre todo su frecuencia […]. En la etiología de las neurosis tienen tanto peso las condiciones cuantitativas como las cualitativas; para que la enfermedad devenga manifiesta es preciso que sean rebasados ciertos valores de umbral”. (119) Con el concepto de “umbral”, indudablemente está planteando lo que es del orden de lo cuantitativo y acumulativo, y que no remite a la temporalidad del aprèscoup, como lo hemos trabajado en otros términos. Con lo cual, “etiología específica” aparece ya como entrando en juego en relación con series complementarias. Dice: “Por lo demás, yo mismo no considero exhaustiva la serie etiológica antes consignada, ni ha despejado ella el enigma de saber por qué la histeria no es más frecuente en los estamentos inferiores […]. Empero, puedo recordarles que hace algunos años señalé un factor hasta ahora poco apreciado, para el cual reclamé el papel principal en la provocación de la histeria después de la pubertad. Consigné entonces que el estallido de la histeria se deja reconducir, de manera casi regular, a un conflicto psíquico: una representación inconciliable pone en movimiento la defensa del yo e invita a la represión”. (120) Ustedes se dan cuenta de que, nuevamente, hay una determinación lineal del pasado hacia el presente en el modo en el cual está planteado acá, que es totalmente distinto a la forma en la cual Freud lo plantea en el Proyecto. Dice: “Si sostenemos que unas vivencias sexuales infantiles son la condición básica, la predisposición, por así decir, 160

para la histeria”. (121) Acá hay algo que creo que es importante, que es el modelo de la histeria que no puede ser el modelo de todas las neurosis. ¿Por qué planteo esto? Porque es indudable que en la histeria hay algo que es del orden de una genitalización precoz. Y la genitalización precoz no podría producirse más que en la infancia. Lo cual no quiere decir que no haya otras perturbaciones de la vida psíquica que no tomen este mismo carácter. Por ejemplo, lo que decía recién con respecto a modelos más depresivos o a otras formas de patología que tienen que ver más con procesos de deconstrucción psíquica que con modos de emergencia neurótica con estas características. Podríamos decir inclusive lo siguiente: en la articulación que se plantea para la ecuación etiológica en las neurosis, es indudable que el acontecimiento ingresa en un entramado que tiene un nivel de determinación que no es del mismo carácter que en otras organizaciones patológicas. Quiero decir que es muy difícil que alguien constituya una histeria a partir de un acontecimiento de la pubertad o de la adolescencia o de la adultez, si no está articulado de algún modo a una cierta manera de organización de la sexualidad infantil. De la misma forma ocurriría con la neurosis obsesiva. Lo cual no es igual. Acá viene lo que Freud plantea sobre la neurastenia, donde la predisposición o la herencia no ocupan una función tan importante, o las neurosis actuales, que no son del mismo orden en las entidades que vemos producirse a lo largo de la vida y que se caracterizan por el predominio, digamos, del pasado en los modos de deconstrucción de las formas de defensa habituales. Para decirlo de otra manera, la neurosis es siempre una forma de organización de la defensa frente a lo acontencial, donde la defensa sigue operando en una recomposición que, de alguna manera, ha sido exitosa en otros momentos de la vida y sigue siendo exitosa cuando se plantea un traumatismo que tiene que ver con modos organizados previamente que posibilitan la construcción del síntoma. Pero pasa a segundo plano cuando las formas actuales desarticulan los modos de defensa habitual previamente establecidos y puede producir ahí, entonces, recomposiciones espontáneas que den origen a formas patológicas que no están marcadas previamente con los modos neuróticos. A tal punto que esto, de algún modo, confirmaría lo que vemos en la clínica, que es que, cuando empezamos a trabajar con alguien con traumatismos severos o atravesado por situaciones como las que estamos viviendo en este momento, una vez que el psiquismo logra estabilizarse, toma una forma neurótica más organizada, recuperando modos anteriores de funcionamiento, aunque no sean idénticos. Algo así como lo que planteaba Freud con respecto a la neurosis traumática, que una vez equilibrada, una vez que se ha reordenado, empieza a circular por las formas de las psiconeurosis de defensa. Por supuesto que la psiconeurosis que se arma no es del mismo carácter que aquella que había previamente.

La problemática de la herencia: filogénesis, seducción, traumatismo Entonces, volviendo a la cuestión de la ecuación etiológica, hay una fuerza de lo hereditario que, al menos en los textos freudianos, toma una forma interesante, porque la 161

herencia es atribuida siempre a un modo de la función sexual del adulto. Con lo cual, en la histeria la herencia tiene que ver con la patología fundamentalmente del padre. Esto creo que es muy importante, porque entonces la herencia no remite a algo del orden de la genética, que en esa época, por supuesto, no existía. Pero de todas maneras la idea es que transmite algo del orden de la sexualidad, y no otra cosa. Es un modo de funcionamiento de la sexualidad que remite al padre en la histeria. Podríamos sacar esta idea, podríamos extenderla, pero lo que me interesa es que acá hay una herencia en la cual uno podría decir que se vislumbra algo del orden de la antecedencia parental en la constitución de la patología infantil. Es lo que Laplanche retoma del lado de la seducción. Sin embargo, en Freud claramente esta etiología es del orden de la herencia y está apoyada en los trabajos de la época. El concepto de “serie psíquica” no es así. Es puramente representacional, pero por supuesto tiene pocos anclajes en la obra. Luego viene toda la cuestión que remite a las series complementarias, donde la herencia es remitida a la herencia filogenética. La herencia, la llamada “herencia parental” que veíamos la histeria, es una herencia que tiene un carácter, por supuesto, factual. Vale decir, ¿cómo se transmite en la etiología de la histeria la herencia paterna? Por seducción. O sea, se transmite a través de un acto, no se transmite a través de una herencia que no se sabe de dónde sale. Si Freud hubiera conservado la teoría de la herencia, no habría tenido que fracturar la teoría del traumatismo presente hasta ese momento. Justamente, es la idea de que es una herencia que se plantea en acto la que lleva al abandono de la primera teoría de la histeria. La idea del factor constitucional es predisposicional, y en el medio está la sobredeterminación en relación con la función que ocupa el reordenamiento sexual de la pubertad. La idea, ya apuntada ahí, es que hay una sexualidad que emerge y una primera sexualidad que no es patrimonio del sujeto, sino que de algún modo es intromisión del otro. En las series complementarias, esto cambia. Voy a leer directamente: “Las disposiciones constitucionales —dice Freud— son, con seguridad, la secuela que dejaron las vivencias de nuestros antepasados”. (122) Acá vemos que, en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, estamos en plena teoría filogenética: “Las vivencias de nuestros antepasados” es lo constitucional, lo que se adquirió una vez. Acá entra lo histórico dentro de la filogénesis, algo que fue del orden de la experiencia: “Sin tal adquisición, no habría herencia alguna”, agrega Freud. Pero dice: “Suele restarse toda importancia a las vivencias infantiles por comparación a las de los antepasados y a las de la vida adulta; esto no es lícito; al contrario, es preciso valorarlas particularmente. El hecho de que sobrevengan en períodos en que el desarrollo no se haya completado confiere a sus consecuencias una gravedad tanto mayor y las habilita para tener efectos traumáticos”. (123) Fijación libidinal del adulto, entonces, que tiene que ver con una disposición heredada y, en este caso, con la herencia filogenética y la predisposición adquirida, que son experiencias sexuales tempranas. Ustedes se dan cuenta de que el traumatismo pasa a ocupar aquí un lugar central. Pero no es el traumatismo en los tiempos planteados, como lo vimos en la etiología de la histeria, sino a lo largo de las generaciones. Vale decir, el traumatismo de las 162

generaciones anteriores, la experiencia de las generaciones anteriores, se convierte en predisposición filogenética, en herencia, y se encuentra con los traumatismos de la infancia del sujeto, que es lo que va a ser considerado predisposición. Acá me parece que lo que interesa del concepto de “predisposición” es que estamos frente a una cadena traumática, pero esta cadena traumática es del orden del atravesamiento de las generaciones. Queda abierta la cuestión de que lo filogenético, en este caso, entonces, es una forma de transmisión, bajo los caracteres adquiridos, de algo que fue experiencial. De manera que la idea de una cadena traumática se sigue sosteniendo, por supuesto, no precisamente en los términos en que lo estamos planteando, porque es absolutamente estructural. Acá viene el problema, pues el traumatismo no es lo que a veces nosotros estamos trabajando cuando pensamos cómo lo que en una generación es traumático deviene fantasma en la siguiente, sino que es el parricidio y el banquete totémico. Con lo cual, son los grandes acontecimientos fundadores de la cultura y no lo que nosotros trabajamos como traumatismo. No podemos, de ninguna manera, atribuir a Freud que tuviera la idea de incluir la experiencia de las generaciones anteriores, sino una experiencia en particular, que es la que ha abierto todo el campo con el que después trabaja Lacan, con los elementos fundantes de la estructura que en Freud están planteados como filogenéticos. De manera que vemos que los tiempos son fundamentalmente, por sumatoria, y que son muy pocos los lugares de la obra donde uno puede encontrar el concepto de “Nachträglich” como a posteriori, en el sentido no solo de lo que viene después, sino también de lo que articula. Sí en los historiales. Sobre todo en Hans, es muy interesante cómo uno encuentra este modelo de algo que se articula en tiempos traumáticos. Pero no, por ejemplo, en Dora, donde el fantasma infantil aparece como muy determinado, y los episodios que Dora vive ya están significados a partir de la historia de la infancia. En realidad, parecería que los episodios traumáticos concatenados quedan solo para los primeros años de vida y no se extienden, para Freud, a los años de adultez. Intervención: Yo querría confirmar con Silvia si esto que Freud refiere a lo hereditario como vivencias de las generaciones que nos precedieron, o que precedieron al sujeto del que se trata, tiene que ver con vivencias relativas a hechos míticos del establecimiento de la cultura y no con lo que hoy podemos pensar que sí tiene influencia en las series traumáticas. Esto último es del orden de lo que Haydée Faimberg llamó el “telescopaje de generaciones”, o sea, vivencias de las generaciones que precedieron a un sujeto, pero vivencias realmente vividas y experimentadas que, de alguna forma, todavía estamos tratando de entender en cada caso y son transmitidas como trauma. Sí, por eso me interesaba marcarlo, porque uno podría decir que en Freud hay una intención de meter la historia. Sin embargo, en realidad lo que hay es una necesidad estructural de dar cuenta de los grandes articuladores que van a fundar el modelo sobre el cual va a avanzar después toda la segunda tópica. ¿Por qué? Porque a lo que no puede renunciar él es a una cierta creación del sujeto por parte del mundo. Con lo cual, el 163

sujeto nace ya con esto para poder relacionarse con sus figuras parentales bajo los modos que quedaron inscriptos. Entonces, uno podría invertir el razonamiento y decir: “¿Y por qué el banquete totémico, si está inscripto en cada generación, no llevaría inevitablemente a que los padres teman a los hijos antes de que los hijos los odien?”. Tomemos la idea de Edipo rey de Pasolini, por ejemplo, donde el padre es el que ejerce el primer acto de abandono; o bien toda la mitología griega con respecto a la muerte, a la matanza de los hijos de Gea y la salvación de Zeus a partir del engaño al padre primitivo. Digamos que ese argumento podría ser perfectamente invertido, pero de lo que Freud intenta dar cuenta es del posicionamiento de cada ser humano con respecto a los ordenadores que lo constituyen. Entonces, lo hace de esta manera, y sin duda son absolutamente insuficientes, porque habría un problema muy serio que aparece cuando uno no los encuentra. Es el problema de las fantasías originarias, cuando uno no las encuentra. Hay dos posibilidades: o bien pensar que están y que uno no las ve, o bien pensar que si no se constituyeron es porque hay una falla genética. Hoy se llegaría a ese absurdo, a pensar que no se constituyen porque hay algún tipo de falla genética, con lo cual volveríamos a una teoría genética de las perversiones. Esto sería un salto extraordinario hacia atrás en la historia.

Diversas concepciones sobre el après-coup y sus alcances en el pensamiento freudiano Marco esto porque ahora voy a entrar en lo de Laplanche con respecto al après-coup, el modo en el cual él trabaja el texto “Notas sobre el après-coup”. Es el que está en Entre seducción e inspiración: el hombre. (124) Allí Laplanche empieza por plantear que la problemática del après-coup o el Nachträglichkeit toma forma a través de un proceso a posteriori o de après-coup, que es la traducción francesa de Freud. Dice que si uno toma el índice de Freud, no encuentra ni Nachträglich ni Nachträglichkeit. ¿Por qué? Porque no interesó durante mucho tiempo como concepto, y no interesó porque Freud mismo nunca le dio un carácter de concepto. Entonces, Laplanche va a proponer seguir tres ejes: el concepto de Freud, el problema de su traducción y su propia concepción del après-coup. En la concepción de Freud, él va a plantear que hay tres posibilidades o tres usos: en primer lugar, un sentido posterior o secundario. Acá es lo que ustedes encontraron con, por ejemplo, “La metamorfosis de la pubertad”, supongamos. Es un a posteriori en Tres ensayos, (125) pero es un a posteriori que quiere decir que viene segundo, que reordena lo que ya estaba, pero que no constituye de una manera diferente lo existente, sino que lo que hace es reordenarlo. Más todavía, hay una cierta propuesta integradora y, cuando algo no se plasma, es por fijación previa. Si recuerdan, lo que imposibilita que se amalgame, digamos, en la genitalidad a partir de la metamorfosis de la pubertad una buena evolución son los modos previos de fijación libidinal de los estadios. Con lo cual, ahí la idea es un tiempo segundo, que es más tarde. Más que un a posteriori es un “más 164

tarde”, un segundo tiempo. La segunda es la dirección del pasado hacia el futuro; y la tercera, invertida, del futuro hacia el pasado. Dice Laplanche, entonces, que se puede producir la elección entre una concepción determinista que proceda desde el pasado hacia el futuro y una concepción retrospectiva o hermenéutica que proceda desde el presente hacia el pasado. Acá se plantea un problema, que es el siguiente: ¿cómo salir? Porque esto nos lleva a un encierro. Si la concepción determinista es desde el pasado hacia el presente, ¿por qué la concepción que va desde el presente hacia el pasado sería solo hermenéutica o interpretativa? Esto nos lleva a una trampa. Pues plantearía, entonces, a diferencia de lo que hemos visto en el Proyecto, (126) que lo que es posterior es la resignificación, y no la constitución del proceso mismo. Por lo tanto, no se trata ni de optar por una primera concepción, que sería algo que viene después —aunque, por supuesto, en el tiempo viene después—, ni de plantearlo en términos de que hay una concepción determinista que va desde el pasado hacia el presente, ni tampoco de pensar que lo que va desde el presente hacia el pasado es solamente la significación o la hermenéutica, sino que en el presente se producen cuestiones que rearticulan de un modo distinto el pasado.

Nachträglichkeit no implica relación de significación o complementariedad, sino producción de algo nuevo y reordenamiento de los sistemas representacionales ¿Cómo lo va a resolver Laplanche? Va a haber toda una discusión sobre el a posteriori considerado como una hermenéutica en la que, yo lo decía el otro día, se continúa la tradición de Jung con respecto a las fantasías retroactivas en algunas corrientes del psicoanálisis francés actual y que está presente en la idea de una narrativa. Después voy a tomar algunas cosas que él plantea acerca de la narrativa. Lo que Laplanche va a esbozar es lo siguiente: que entre el primer tiempo y el segundo, lo que se introduce, para él, es la cuestión de la traducción y del mensaje. Él da una resolución que, en mi opinión, abre toda una problemática distinta. El tema es que, cuando uno requiere abrir una problemática distinta, lo que se plantea es si hay insuficiencia o no en la teoría freudiana previa. Para decirlo de otra manera: cuando yo retomo la cuestión del Nachträglichkeit como está tomado en el Proyecto, donde en el segundo tiempo se constituye el primero, y el segundo traumatismo entra en relación con el primero, y no en una relación de significación sino en una relación, digamos, de producción de algo nuevo, tampoco de complementariedad, sino de ordenamiento distinto de los sistemas representacionales, lo que estoy planteando ahí, retomando lo de Freud, es que no se trata de que el sujeto entienda de un modo distinto las cosas. Por ejemplo, tomemos el caso de Hans con la famosa historia de la valija del médico y el día de la cigüeña. Indudablemente, cuando Hans ve la valija, da por descontado que algo se fracturó en la teoría de la cigüeña, que hasta ese momento estaba funcionando. Con lo cual, ahí no hay 165

reensamblaje representacional, sino fractura de las representaciones previas. No sé si se dan cuenta de la diferencia. No es que en el momento en que la madre va a tener el bebé a él se le confirma la teoría de la cigüeña. No, porque los elementos con los que se encuentra son traumáticos precisamente no porque se encadenan naturalmente con la serie previa, sino porque hacen entrar en estallido la serie previa. Lo traumático no es un encadenamiento de significaciones, sino una deconstrucción de significaciones previas. De manera que jamás podríamos pensar que el segundo acontecimiento es un acontecimiento de traducción y de representación del anterior, sino que es un proceso de de-traducción, si uno quiere seguir a Laplanche, espontáneo. Yo prefiero llamarlo de deconstrucción de un conjunto de representaciones que estaban más o menos operando. Por ejemplo, si tomamos el episodio de seducción infantil, sería: “Mi tío quiere algo de mí que yo no entiendo”. Y no: “Mi tío me quiere dar golosinas” o “Mi tío me quiere” o “Mi tío es el hermano de mi mamá”, sino que de repente mi tío se ha convertido en alguien que me propone algo que yo no entiendo. En ese momento, entonces, el traumatismo no ingresa en la serie psíquica, sino que desarticula la serie psíquica existente. Con lo cual, entra como conjunto representacional a producir un desequilibrio del sistema. En ese desequilibrio del sistema hay, por supuesto, recomposición de teoría. Pero la recomposición de teoría, que sería la retraducción, si ustedes quieren, en términos de Laplanche, no es la consecuencia necesaria de lo traumático, sino la forma en la cual el psiquismo reordena la cadena traumática. No sé si está clara la diferencia. Con lo cual, inevitablemente, lo que implicaría de-traducción y traducción incluye al sujeto en una serie en la cual lo que está en juego no es la inscripción del acontecimiento, sino el modo en el que se significan los acontecimientos. A partir de esto, en mi opinión, la propuesta de Laplanche de poner el eje en el tema de traducción y de-traducción retorna a un imperialismo del lenguaje sobre esto. No porque no esté presente la cuestión del enigma —indudablemente lo está—, sino porque lo que está en juego en la situación traumática es el aflujo de excitación producido no solo por el enigma, sino asimismo porque el enigma opera también agitando zonas erógenas en el cuerpo del niño y formas de ordenamiento que tienen que ver con precipitaciones libidinales. Más aún, podría decir, tomando un ejemplo que he mencionado muchas veces, el de esa mujer que decía que no se divorciaba porque se sentiría “más turbada que nunca”, es indudable que la idea de ver a su marido con otra mujer era aterradora, por lo que despertaba en relación con la exclusión sexual y el fantasma erógeno que aparecía ahí, digamos, produciendo un incremento que el psiquismo no podía reordenar.

El traumatismo es el modelo mismo de una temporalidad abierta Entonces, me parece que si yo retomo acá la cuestión de la temporalidad, me gustaría marcar algunas cosas. En primer lugar, desde el punto de vista representacional, hay desarticulación y rearticulación. Y desde el punto de vista económico, digamos, tomando 166

la teoría del Proyecto, hay sumatoria. Esto me parece que es importante porque la energía se cualifica en representaciones, pero tiene su propio derivado interno en el psiquismo. Con lo cual, lo que produce la desarticulación de ciertas representaciones es una desligazón de modos de organización de la economía, en sentido estricto, inclusive, de las formas de excitación psíquica. Cuando son desarticuladas por el traumatismo, hay un incremento de cantidades, y ahí sí es por sumatoria, si ustedes quieren. Algo arrasa con las cantidades; las representaciones se articulan de un modo diferente. Por eso, yo conservaría como eje de la cuestión del a posteriori la idea de un sistema alejado del equilibrio, y que lo representacional en cuanto a estadios, no se produce por sumatoria, pero donde precisamente el problema es cómo se reequilibran los desórdenes que se articulan a partir de la descomposición de los modos en los cuales ha venido operando el psiquismo y el desmantelamiento de las defensas habituales. Con lo cual, creo que ahí hay una temporalidad abierta, creo que el traumatismo es el modelo mismo de la temporalidad abierta. Queda el otro problema, y es… Intervención: [Inaudible.] Sí, el traumatismo es el modelo mismo que da cuenta de una temporalidad abierta, donde justamente lo que se mantiene como teoría de la determinación es que hay que remitir a un sistema de concatenaciones que lo produjo. Pero ese sistema de concatenaciones que lo produjo no implica que necesariamente lo que se reencuentra estaba determinado. Con lo que volvemos a la idea de que la génesis es estructura por après-coup. Lo que vos determinás por après-coup es la génesis; cada acontecimiento es en sí mismo y entra en una serie. La confirma o la desconfirma, la articula o la desarticula, lo que la persona va viviendo, un ser humano va viviendo, un sujeto va viviendo. Lo traumático es precisamente lo que hace estallar el modo habitual de defensa. ¿Qué quiere decir? Quiere decir que desarticula las formas en las cuales las representaciones podían mantenerse en un cierto equilibrio. Si ustedes piensan, el modelo mismo de la neurosis traumática tiene que ver con eso. Más aún, uno podría decir hoy que la neurosis traumática, además, tiene que ver con las razones por las cuales los seres humanos están constantemente ejerciendo acciones que los ponen en riesgo de muerte o en riego de vida. Esto es indudablemente una renegación. Es imposible ir a la guerra si uno no piensa que va a morir, pero al mismo tiempo piensa que no va a morir; es imposible salir a manejar a la ruta si uno no piensa que le puede pasar algo, pero al mismo tiempo no cree que le vaya a pasar algo. Con lo cual, lo que produce el traumatismo en la neurosis traumática es una desarticulación del equilibrio renegatorio con el que el psiquismo se permite funcionar en medio de situaciones de riesgo severo de vida y muerte. Intervención: Tomando esto último, todo el planteo que usted está haciendo del a 167

posteriori me parece muy interesante, porque pensaba, cuando antes hablaba de Dora y de Juanito, que en el “Hombre de los lobos” incluso Freud llega a decir que el esquema hereditario triunfó por sobre el vivenciar individual. O sea, es como si hubiera una apuesta fuerte a esa línea. Muchas veces le escuché decir, y es algo que me parece interesante, que se transforma en una línea que clínicamente es infértil. Porque si el esquema hereditario triunfa por sobre el vivenciar, ¿nosotros qué hacemos? Ahora, tomando en cuenta todo esto que usted está planteando, y sobre todo el tema del traumatismo como produciendo deconstrucción y una recomposición posterior, en un momento dijo que uno puede ver en casos de pacientes afectados por traumatismos severos que después ahí se vuelve a la estructura neurótica previa o a los modos de defensa. No, no. Depende del terreno y el traumatismo, porque inclusive en un terreno neurótico previo, un traumatismo de cierta severidad no permite el retorno. Una cosa es que una histérica sea abandonada el día de la boda, supongamos, y entonces es un traumatismo severo, pero es, digamos, sintónico con la estructura de base. Y otra cosa son traumatismos desmanteladores de certezas constituidas durante toda la vida. Porque hay traumatismos que son incluso confirmatorios de las estructuras previas. Este es el problema. Son confirmatorios, y lo que vos traés es interesante, porque le doy una nueva vuelta, que es que justamente una de las cosas que ocurren en ciertos modos que permiten el reordenamiento neurótico y su caracteropatización posterior es que, de alguna manera, la estructura estaba en disposición para ciertas fantasías que el traumatismo confirma. Lo cual no quiere decir que lo produjo. Pero esto es lo que llevó a la confusión de creer que lo produjo. No, estaba en disposición a ese fantasma que encontró realizado en acto. Ese es el problema. No es lo mismo, digamos, que si a uno le revienta una granada de guerra y hace una neurosis traumática. Ahora, si te lleva un plato volador y te hace pasear por Buenos Aires, te volverás psicótico. Quiero decir con esto que hay cosas de las que uno puede renegar, pero que son del orden de lo pensable, y hay cosas que son del orden de lo impensable. Lo que ha generado el desmantelamiento psíquico en seres humanos en situaciones límite es que se han producido fenómenos impensables. Quiero decir: ¿a quién se le puede ocurrir que le maten a los hijos? No hablo solamente de los acontecimientos de acá; estoy hablando de los genocidios, que son espeluznantes. Entonces, ahí hay procesos de verdaderos desmantelamientos, pero en el caso de… Yo volvería a apelar a dos modos de inscripción de lo traumático en relación con la estructura psíquica. Tienen que ver con las formas de clivaje, digamos; uno es transversal, en relación con lo reprimido, y otro es longitudinal, en relación con lo esperable o no esperable, que alguien de repente pierda al padre e hijos en el mismo movimiento, ¿verdad? Estas no son cosas que formen parte de algún tipo de serie psíquica previa. Es más, alguien podría decir que alguna vez fantaseó con la muerte del padre o con la muerte de los hijos. Sí, pero nunca fantaseó esa complementariedad. Acá el problema es pensar que lo que está discretamente o atomizado como fantasmas 168

singulares alguna vez pudo articularse desde lo real, bajo el modo en que aparece. Ahí hay desmantelamiento psíquico. Intervención: Ahora, justamente a partir de todo esto, pregunto: ¿cómo queda la teoría de las estructuras clínicas? Quiero decir, si no hay un estallido allí, a partir de que uno piensa en términos de algo que supone deconstrucción y recomposición, y un cambio que puede abarcar hasta las formas mismas de la defensa frente a los avatares pulsionales, ¿cómo queda la teoría de las estructuras clínicas? Yo lo diría de la siguiente manera: en varias formas. En primer lugar, lo que se recompone es distinto, pero los materiales con los que se recompone preexisten. Esto tiene que ver con lo que uno podría pensar que ocurre si demuele un edificio y lo recompone; los materiales con los que se recompone están formados por elementos que ya preexistían al derrumbe. Pero precisamente el tema es cómo se articulan las líneas con las que se organizan. De manera que yo podría decir que, en ese caso, hay una neoestructura, pero esa neoestructura tiene ciertos elementos de base que la constituían previamente, aunque estén armados de otro modo. Si uno toma, supongan, lo de Prigogine sobre los sistemas disipativos, podemos hacer que un líquido pase a un gas, pero no podemos hacer que pase a cualquier gas, ¿sí? Se volatiliza dentro de ciertas estructuras que dan una cualidad diferente, pero no pasan de agua a mercurio. Hay algo que da cuenta de que ciertas líneas se arman en ciertas direcciones, con cierta materialidad previa.

Traumatismo y dominancias estructurales Quiero señalar algo que me parece importante, que es hacer una diferencia entre grandes cataclismos que desorganizan y recomponen, y traumatismos de la vida que producen formas, digamos, espontáneas de variaciones dentro de dominancias estructurales. Acá entra el concepto de “dominancia estructural” con el que yo trabajo. Si ustedes quieren, “dominancia” quiere decir que una corriente de la vida psíquica puede pasar a ser dominante a partir de un tipo de traumatismo y otra puede pasar a ser secundaria, con lo cual la estructura queda, de alguna manera, precipitada en cierta dirección. Me parece que justamente la idea de dominancias estructurales tiene que ver con esto. Esto es lo que vemos en el “Hombre de los lobos”, por ejemplo. Hay dominancias estructurales. Los brutales traumatismos a los que lo somete la nurse inglesa lo precipitan en la alucinación del dedo. Sin esa nurse inglesa, posiblemente no hubiera alucinado el corte del dedo. Entonces, hay una corriente de la vida psíquica ahí, a la que podríamos llamar “más psicótica”, que se precipita y luego se reintegra, dentro de ciertas posibilidades. Esto es muy importante, porque es lo que hace que cuando uno recibe a alguien luego de una situación traumática tenga en cuenta que la estructura está 169

totalmente movida y que se requiere un tiempo de respeto por las formas espontáneas de reordenamiento mientras se va trabajando. Entonces, la pregunta suya creo que alude a eso. Con respecto a la otra, es distinto, es gente que ha pasado por grandes cataclismos y que nosotros en general la encontramos una vez reestructurada. Quiero decir, restituida. O la vemos desorganizada inmediatamente, con lo cual lo que hacemos es ayudar a un cierto reordenamiento. O la vemos ya restituida. Ahí es cuando uno tiene como la sensación de que a veces va encontrando elementos que no son capas geológicas, como se pensaba. No es verdad que sean capas geológicas. No es que se encuentra debajo de esto lo otro. Ahí lo que encontramos, en medio de eso, es un fragmento de lo otro, que es muy diferente. Y que hay que volver a resituar a veces donde estaba. Los que conocemos, por ejemplo, el modo con el cual se construyeron las iglesias en México, no solamente sobre los monumentos indígenas, sino también con sus elementos, vemos que es muy interesante, porque uno no solo ve bajo la iglesia elementos de la pirámide, sino también ve en la estructura misma de la iglesia piedras de las pirámides. Eso es extraordinario. Entonces, en este caso, uno se plantea que lo que está sepultado, a veces, es difícil de recuperar, y en ocasiones uno se pregunta si tiene sentido hacerlo. El problema son estos elementos que aparecen en la estructura actual y que remiten a aspectos vividos en otra época y qué lugar tienen en la vida actual y cuál es su fecundidad o su lastre en la vida del sujeto. Ahí hay un trabajo artesanal muy fino. Por eso creo que lo interesante de este concepto de “la posteriori” es que lo que uno encuentra no son capas, sino pedazos del pasado en el presente, que es lo que Freud intenta marcar a veces, cuando plantea la compulsión de repetición, que es un pedazo del pasado en el presente y no simplemente una linealidad que impulsa lo que está adelante por lo que está atrás. Intervención: Bueno, con esto último que le escuchaba decir me acordaba del texto de Laplanche en el que toma la metáfora de Roma y dice que en lo actual aparecen los restos de lo anterior. Sí, sí. Si bien él tiende a ponerlo como basamento. Quiero decir, en el modelo que él trae se sigue manteniendo una idea de capas, nada más que de capas históricas en lugar de capas evolutivas, mientras que el modelo con el que estamos trabajando es un modelo, les diría, como más desconstructivo todavía de la temporalidad. Intervención: Cuando usted plantea lo del traumatismo como deconstrucción, yo creo que todavía sigo con la pregunta que le mandé la semana pasada: ¿cómo pensar el traumatismo en los distintos sistemas? Porque me parece que cuando usted decía esto de traducción, mensaje, posicionamiento del sujeto, resignificación, eso es inevitablemente del lado del yo… Pero sin duda, y eso está en el sujeto constituido, aparece lo que el otro le dijo, por 170

qué se lo dijo, qué le quiso decir, como traumático. Intervención: Incluso, yo pensaba en lo de Juanito, la sensación de engaño, de no creer en el adulto. Ese es el problema: en sentido estricto, no hay traumatismo sin yo. El concepto de “traumatismo” tiene que ver con lo que el yo recibe a partir de que algo del orden de lo inscripto se agita por la relación con lo real. Este es el concepto con el que Freud plantea, en Más allá del principio de placer, la ecuación entre los modos de ligazón que el yo tiene, fuerza ligadora del yo, y la cantidad que ingresa. De manera que, en sentido estricto, el traumatismo no puede ser pensado sin el yo. El tema es que nosotros estamos trabajando con la idea de traumatismo amplio, en sentido amplio. Intervención: Y ahí iba, porque por un lado está el traumatismo del lado del yo y por otro el traumatismo del lado del inconciente. Bueno, el problema es: ¿hay traumatismo del lado del inconciente? O bien: ¿hay cantidades que se agitan en el inconciente y ponen al yo en desequilibrio? Porque antes de que se funde la diferencia entre los sistemas, precisamente lo que está en riesgo son los modos de ligazón habitual del psiquismo que no necesariamente corresponden al yo. Tomemos el ejemplo de un bebé que pierde a su madre, pierde al objeto nutricio y de amor. Lo que se produce en ese momento es un traumatismo. ¿Qué quiere decir un traumatismo? No hay significación del yo de la pérdida, pero hay incremento de cantidades por ausencia del objeto y sufrimiento por este modo en el cual queda librado al embate de representaciones que se activan. De manera que lo que se produce son procesos de ligazón y no modos de significación. En ese sentido, es traumático, porque el bebé llora mucho más. ¿Qué quiere decir que “llora mucho más”? Que requiere más descarga. ¿Por qué requiere más descarga? Porque la libido queda insatisfecha. ¿En qué sentido? En que le falta el objeto con el que se han constituido los modos habituales de ligazón y resolución de la atención psíquica. Y eso es traumático, aunque no haya yo todavía. Entonces, lo que me interesa marcar con el concepto de “traumatismo ampliado” es la existencia de una cantidad que desborda las defensas habituales o los modos de organización con los que se va constituyendo el psiquismo. Y acá defensas no son solo defensas del yo, en el sentido en el cual fue planteado anteriormente. No es mecanismo de defensa, sino forma de ordenamiento de las resoluciones de las tensiones psíquicas en el marco del principio placer-displacer. Ahí, entonces, hay algo que se va constituyendo en esto que estoy planteando de la temporalidad, que no es un problema ni del tiempo-relato ni del tiempo cronológico, sino de los tiempos lógicos entendidos como modulaciones del principio placer-displacer en la organización de lo traumático. Por eso me parece que la idea de mensaje es muy interesante en relación con el sujeto 171

constituido. Y además es indudable que, si uno vuelve a la idea de mensaje, hay que volver a la idea de los dos mensajes básicos que están en juego cuando el yo corre riesgo de desmantelamiento. Si tomo la idea de Laplanche “¿qué quiere de mí?” o “¿qué me quiere el otro?”, podríamos decir que esto tiene que ver con los dos ejes que hemos venido trabajando: autopreservación y autoconservación. Justamente, lo que enloquece es no saber qué es lo que el otro quiere para dejarme vivir o qué es lo que el otro quiere para dejarme seguir siendo. Es justamente esto lo que constituye el enigma, que hace al estallido del yo en situaciones límite. Podríamos decir que ahí sí, como decimos ahora, “¿qué más quieren de nosotros?”. Todo, todo quieren. De manera que nadie se haga ilusiones de que quieren menos. Quieren todo. Ni que vivamos, ni que sigamos siendo. Por lo tanto, el problema es si el abandono de esa pregunta con respecto a lo que el otro quiere para dejarme seguir existiendo implica que me dejo aniquilar o que me constituyo en oposición; una vez que abandono la ilusión de que el otro quiere que sea y que exista, autoafirmo mi derecho a existir y a ser. Intervención: Usted traía el tema de qué pasa cuando el bebé pierde, bueno, a la persona… Porque pensaba que es traumático pero, también que no hay todavía constituido un yo traumatizable. Lo que habría es una pérdida de objeto, pero tampoco podríamos decir que es claramente un objeto definido; entonces, acaso esto caería más en esos estados de privación. Pensaba, por ejemplo, en los casos extremos de marasmo, en donde directamente lo que no hay es un modo, no hay de dónde ligarse libidinalmente. Lo pregunto para ver si sería pertinente seguir llamando a eso “traumático”, porque me cuesta pensarlo cuando no hay constituido un yo, ni un objeto definido con claridad. Sí, yo le voy a decir por qué pienso que es traumático. Es por lo siguiente: antes de que el bebé abandone toda búsqueda del objeto, hay una intensa desesperación con sufrimiento. Más todavía, si uno agarra a ese bebé, le da amor, lo consuela, lo abraza, sigue llorando y después de un tiempo no se produce la deprivación, sino que se produce una recomposición de los modos de enlace al objeto. Yo conservo la idea de traumatismo, la idea de fractura de los modos habituales de ordenamiento de la libido, e incremento de las cantidades endógenas con alto sufrimiento psíquico que obligan a una recomposición. Puede llevar a lo que usted señalaba de un hospitalismo, con marasmo, o puede llevar a una rearticulación con un objeto de otro tipo. La forma en que se rearticule va a depender también, en el a posteriori, de cómo se salden todos estos modos de enlace. Me parece que la idea de conservar lo traumático más allá de la constitución del yo es plantear cómo los incrementos libidinales y las insuficiencias de su resolución son, de alguna manera, el motor del progreso psíquico. Es la idea, justamente, de la extensión del concepto de “lo traumático” a todo lo que tiene que ver con lo pulsional. En ese sentido, me parece que vale la pena conservar la idea del traumatismo en sentido extenso, porque si no parecería que hasta que no hay yo todo transcurre por los canales habituales, mientras que lo que hay son procesos de construcción y recomposición 172

permanente de las formas de defensa y de enriquecimiento psíquico, en caso de que todo vaya más o menos de una manera adecuada. Sí, Lidia. Intervención: Ahora que la escuchaba, pensaba además en la importancia de darles suficiente peso a esos momentos previos antes de la constitución del yo. Porque cuando hay situaciones traumáticas en el sentido que usted describía, yo creo que dejan una impronta importante después en las posibilidades de constitución del yo, como si, de alguna manera, ya hubiera allí una mayor dificultad para constituirlo. Pero por supuesto. Yo alguna vez he hablado de esa paciente mía a la que la madre mandó durante los 9, 10 meses, a vivir con la abuela, porque no podía hacerse cargo, y de las formas brutales en las que esto incidió en toda su organización y que por suerte pudieron ser recuperadas, retrabajadas. Pero gran parte de la organización paranoide con la que yo me encontré cuando me la encontré tenía que ver con esto. Tenía que ver con esta falta de confianza básica a partir del semejante —habría dicho Ericson—, a partir del abandono precoz. Por supuesto que cuando se le produjo esa pérdida no había ni confianza ni desconfianza, pero había una serie de certezas respecto de la propia vida desde un nivel muy primario de permanencia de los modos de organización libidinal que se fracturó totalmente. Y, además, es muy interesante, porque lo que ella contaba era por qué la mandaron con la abuela, y era porque un día llegó la tía y la encontró toda paspada y la madre no se daba cuenta. Con lo cual, por supuesto, hay ya antecedentes de las formas traumáticas con las cuales se organizaron la libido y el sufrimiento. Precisamente, lo que usted marca, que yo creo que es muy importante, es que a menor capacidad del yo de significación mayor dificultad para recuperar los ordenamientos traumáticos previos. Es lo que aparece bajo los modos compulsivos de repetición.

La temporalidad que trabajamos consiste en procesos de construcción y deconstrucción de formas de ordenamiento de la libido Ahora me parece que, a medida que vamos desarrollando esto, va apareciendo algo que es muy importante: la idea de que lo que está en juego en esta temporalidad sobre la que trabajamos es que, más allá de una narrativa, o más allá de una traducción, en términos de Laplanche, lo que hay acá son procesos de construcción y de deconstrucción de formas de ordenamiento de la libido. Estas formas de ordenamiento, cuando entran en fractura, ya no tienen posibilidad de ser compuestas por las vías anteriores. Este es para mí el sentido fuerte del concepto de “après-coup”. El concepto de “après-coup”, en el sentido fuerte de Nachträglich o Nachträglichkeit, es que algo se arma en cierto momento. La cuestión es que parecería que acá volvemos a descomponer en dos tiempos el proceso. Uno es un proceso de deconstrucción y otro es un proceso de recomposición, y el que consideramos como segundo tiempo es, de alguna manera, el proceso de… Si 173

tomamos como ejemplo el modelo que da Freud en el Proyecto o en el caso de las histéricas, tiene que ver con el momento traumático. Pero podríamos pensar también que cada momento traumático es acompañado por un momento posterior de reordenamiento, y que entonces hay también algo de Nachträglichkeit en las formas de ordenamiento en las cuales se articulan traumatismo y ordenamientos previos. En ese sentido, vuelvo al modelo que un poco vinimos articulando a partir de esto que también trajo Daniel, el tema de los fragmentos, de la estructura previa, de qué pasa con esa estructura, de qué manera. Ustedes se dan cuenta de que es impensable un psiquismo que fuera creciendo como las casas que se hacían antes para ir acogiendo a la familia: una pieza más a los tres años, otro baño a los cinco. No, esto es algo que no se va armando por crecimiento de este modo, sino que se van articulando permanentemente líneas por las cuales el edificio se va construyendo y, a lo sumo, lo que se va logrando es que algunos fragmentos se sepulten y otros se armen de manera distinta. Si tenemos suerte, dentro de algunos años lo que habrá será una casa con la cocina y el baño más o menos separados, y los cuartos para dormir y los cuartos para comer más o menos armados, más o menos. Después, la preocupación de la psicología de antes por el número de dormitorios es una exquisitez total. Eso ya es otra historia.

No corresponde al análisis hacer la construcción de una narrativa cuando existe un yo que pueda hacerlo Voy al tema de la narrativa. Simplemente, para marcar lo que marqué el otro día: “Puede entenderse por narratividad una aproximación al ser humano que otorga una importancia primordial a la manera como este se formula a sí mismo su existencia bajo la forma de un relato más o menos coherente [...]. La categoría de narratividad está estrechamente ligada a la manera como el ser humano se temporaliza, y con la noción de après-coup”. (127) Acá hay un problema, que es el après-coup concebido como temporalización en términos de retroacción significante, si ustedes quieren, y no en la otra dimensión que hemos trabajado. Dice: “En psicoanálisis y psicopatología, se tiende a privilegiar los relatos a posteriori: historias de vida, de enfermedad, de tratamiento”. Después dice: “Desde el punto de vista de la práctica analítica, la actitud narrativa consiste en privilegiar, en relación con una rememoración del pasado o con una reconstrucción verídica de este, la construcción de un relato coherente satisfactorio, integrado”. Acá sigue con esta cuestión. Laplanche abre una serie de preguntas que me parece que vale la pena tomar y tienen que ver con la relación narratividadhermenéutica. Es precisamente el punto en el cual el problema es la interpretación y no la existencia misma del hecho. Por eso, plantea qué es lo que se interpreta, cuáles son los instrumentos de la puesta en relato, cuáles son los resultados, cuál es la función de la práctica analítica con relación a la puesta en relato. Es indudable que Laplanche va a tomar partido por la de-traducción, y va a ser el yo el que haga la retraducción. Vale 174

decir que va a plantear que no le corresponde al análisis hacer la recomposición narrativa, siempre y cuando haya un yo que pueda hacerlo. Precisamente, uno de los problemas que se expone con esto es que algunos descubrimientos… Yo vuelvo a esto de Piera y el aprendiz de historiador y el maestro hechicero. Una de las cosas que ocurre es que Piera está planteando claramente algo que tiene que ver con la organización de la resolución de un campo operatorio para la psicosis, no para todo el análisis. Y me parece que uno de los problemas de ciertos descubrimientos es pretender trasladarlos al conjunto de la práctica analítica. Es indudable que en la práctica de la psicosis es necesario producir organizaciones de relato, no relatos generales, pero organizaciones de relatos, formas de narrativa, y que en el análisis de niños ocurre lo mismo. Hay momentos en que es necesario ayudar a la construcción de una narrativa para que pueda ser deconstruida a posteriori. Este es un tema central cuando uno ayuda a los padres a construir un relato sobre ciertas situaciones de vida, incluidas las adopciones. Hace unos años, fue brutal cuando una persona expresó: “Bueno, ¿qué le digo cuando me pregunte por qué lo adoptamos? Le digo: ‘No sé, alguna razón tendría o por algo será’”. Cuando dijo “por algo será”, me quería morir. Quiero decir con esto que hay que ayudar al niño a construir una hipótesis partiendo del material que él mismo tiene, pero esta construcción de una narrativa precisamente implica que no hubo traducción, con lo cual no se puede hacer de-traducción, en los términos de Laplanche. Para que haya posibilidad de establecer de-traducción, hay que haber construido una traducción. Yo creo que en momentos de la infancia o en pacientes graves precisamente la idea es construir un punto de partida que, además, quede claramente planteado como circunstancial y de pasaje, y como no definitivo. La próxima me parece que ya vamos a ir cerrando con esta parte y vamos a abrir la cuestión de lo biológico. *. Clase núm. 9 dictada el 3 de junio de 2002. 115. Sigmund Freud, Sobre la dinámica de la transferencia, en Obras completas, vol. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, p. 93. 116. Sigmund Freud, Estudios sobre la histeria, en Obras completas, vol. II, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 1. 117. Sigmund Freud, La sexualidad en la etiología de las neurosis, en Obras completas, vol. III, Buenos Aires, Amorrortu, 1981, p. 264. 118. Ibíd., pp. 264-265. 119. Sigmund Freud, La etiología de la histeria, en Obras completas, vol. III, Buenos Aires, Amorrortu, 1981, p. 209. 120. Ibíd, p. 209. 121. Ibíd., p. 210. 122. Sigmund Freud, “Conferencia 23. Los caminos de la formación de síntoma”, en Conferencias de introducción al psicoanálisis, Obras completas, vol. XVI, Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 329. 123. Ibíd. 124. Jean Laplanche, “Notas sore el après-coup”, en Entre seducción e inspiración: el hombre, Buenos Aires, Amorrortu, 2001, p. 53.

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125. Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual, en Obras completas, vol. VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 329. 126. Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 329. 127. Jean Laplanche, “Narratividad y hermenéutica: algunas proposiciones”, en Entre seducción e inspiración: el hombre, ob. cit., p. 237.

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CAPÍTULO 10 Temporalidad e historia al interior del aparato psíquico: dos cuestiones diferentes (*)

El fin de semana, recibí un e-mail de uno de ustedes con una cita de Freud, de la página 160 Tótem y tabú, (128) donde se plantea la cuestión de la herencia, del parricidio, el modo en que se transmite, para abrir la posibilidad de pensarlo desde el ángulo de la transmisión y no desde la filogénesis. Dice: “Nos es lícito, entonces, suponer que ninguna generación es capaz de ocultar a la que le sigue sus procesos anímicos de mayor sustantividad”. Esta es la cita que me mandaron. Dice: “El psicoanálisis nos ha enseñado en efecto que cada hombre posee, en su actividad mental inconciente, un aparato que le permite interpretar las reacciones de otros hombres. Vale decir, enderezar las desfiguraciones que el otro ha emprendido en la expresión de sus mociones de sentimiento. Por ese camino el entendimiento inconciente, todas las costumbres, ceremonias y estatutos que había dejado como secuela la originaria relación con el padre primordial, permitieron tal vez que las generaciones posteriores recibieran aquella herencia de los sentimientos”. Esto lo abre como una opción y me parece que esos párrafos en Freud son interesantes. A Laplanche también le gustan mucho como ejercicio, como un llamado de atención frente a una tendencia excesiva y dominantemente mística, a veces. Son como pequeñas referencias que Freud incluye como posibilidad de darle una perspectiva más racional a la cuestión de la transmisión. De todos modos, es indudable que el párrafo se abre en dos direcciones. En una parte retoma la idea de que lo transmitido ahí tiene que ver con el parricidio. Por otra parte, lo que plantea, que es muy interesante y que lo hemos visto desde otros ángulos muchas veces, es cómo se pueden registrar, sin hacer concientes, formas con las cuales el otro transmite ciertas percepciones de la realidad, o formas muy mínimas que dan cuenta ante el niño del modo en el cual los padres o el adulto significan cuestiones actuales, o formas con las cuales el adulto se emplaza ante lo que el niño trae sin explicitarlo. La cuestión es si esto es registrado a nivel inconciente en sentido estricto o si esto es registrado por el sujeto a nivel preconciente o latente, y de qué manera esto se transmite intergeneracionalmente. Porque es indudable que no solo en lo que se cuenta, sino también en la forma en que se hace silencio, en la forma en la cual se pone una expresión frente a ciertos acontecimientos, se transmiten mensajes que significan o que abren enigmas frente a ciertas cuestiones de la realidad.

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Entre lo que el adulto transmite y lo que el niño recibe hay descualificación, recomposición y metábola En un texto que escribí hace unos años sobre la circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva, (129) precisamente lo que tomo es eso, cómo en lo que se silencia aparece lo que podría ser oculto, y ahí es donde se descualifica. Eso es lo interesante. La idea es que no se transmite la información, sino una manera descualificada, que entre lo que el adulto siente o piensa a nivel conciente, o a nivel latente —no lo llamemos inconciente—, o a nivel preconciente —no conciente—, frente a algo, y el modo en el cual lo manifiesta, puede ser perfectamente que él mismo no tenga noción de que lo está haciendo en la medida en que se está defendiendo de aquello que está transmitiendo. Con lo cual, allí está operando como algo que atraviesa las manifestaciones de conciencia y que interviene en forma perceptible pero, al mismo tiempo, no conciente en el niño. De manera que el niño recibe, de esta forma, algo que está descualificado, que no está transmitido de manera directa. Es por eso que en esa descualificación hay una recomposición fantasmática de lo recibido. Esto es lo importante a tener en cuenta: que en lo que el otro calla concientemente, al mismo tiempo algo se pone en evidencia, porque me parece que lo que interesa es eso, lo que aparece como evidenciado no dicho en formas que se cuelan en lo discursivo, que se manifiestan a través de expresiones o modalidades afectivas, en formas de recepción de la realidad. En lo que el niño recibe, al estar descualificado, se produce ese proceso de recomposición y de recualificación que da origen a algo que es del orden de lo que Laplanche llamaría “de la metábola”. Creo que ahí hay un proceso claramente de metábola que tiene que ver, precisamente, con la fantasmatización como forma de integración de lo que opera como no traducible. En este caso, me parece, sí es interesante, porque tiene que ver con un proceso de significaciones, con modos de pasaje de significaciones y de organizaciones que se resignifican en ese movimiento. Gran parte de las transmisiones ideológicas que se ejercen con los niños tienen este carácter, no son explícitas. Justamente, cuanto menos necesitan ser explicitadas, más eficaces son, en la medida en que operan como si el sujeto terminara por percibirlas como surgiendo de sí mismo, cuando en realidad vienen en forma invertida. Precisamente, el exceso de discursividad con respecto a ciertas prohibiciones funciona como enigma acuciante. Es el famoso cuento de “no te metas habas en la nariz”, de la infancia, que tiene que ver con que al dar la orden de prohibición aparece el deseo en la forma invertida, en la medida en que lo que se prohíbe es algo que al niño en la vida se le hubiese ocurrido hacer. De manera que ahí opera como intromisión. La mayoría de los modos de la prohibición precisamente operan como no explicitados. Por ejemplo, muy claramente, la prohibición edípica, donde nadie le dice a un chico “con tu madre no te podés acostar”. El otro día recordaba algo muy gracioso, que le decía una madre a un hijo, que era: “No, no me puedo casar con vos, porque eres mi hijo”. Esta forma de decírselo era extraordinaria, porque lo que le estaba diciendo era que, si no fuera el hijo, sería el hombre ideal. Con lo cual, era un modo 178

extraordinariamente seductor de decirle por qué no se podía acostar con él. O como el padre de un paciente mío, que una vez le dijo al niño que no se podía casar con la madre, porque él había llegado primero. Lo cual da cuenta de formas excitantes de simetrización, donde se ve claramente, en las modalidades discursivas, cómo se cuelan los fantasmas del adulto. En el caso del padre al niño, un fantasma de simetría, simplemente de anterioridad cronológica y no generacional, y en el caso de esta señora con el niño, como en la explicación misma, ya estaba planteado que la imposibilidad no surgía de una prohibición interna a ella, sino de algo que no le permitían. En la medida en que la prohibición se tiene que hacer explícita o que hay un tercero que la hace, se está dando cuenta de que hay un deseo del sujeto de que, si no fuera por el tercero, lo haría.

La temporalidad intergeneracional es una temporalidad de la discontinuidad Estas formas de ejercicio de la prohibición dan cuenta del pasaje deseante del adulto en la relación con el niño. Por eso me parece que el párrafo que me plantearon retomar es interesante. Subrayo dos o tres cosas: “Cada hombre posee en su actividad mental inconciente un aparato”. Acá Freud introduce algo que es nuevamente problemático desde el punto de vista conceptual, en la medida en que plantea un aparato inconciente interpretante, que le permite interpretar las reacciones de otros hombres. A lo que uno podría decir que este tipo de formulación freudiana tiene una virtud y un problema. La virtud es que da cuenta de un fenómeno que él intenta cercar, y el problema es que, al proponerlo bajo estos términos, aparece de nuevo el homúnculo en el inconciente: el otro sujeto que interpreta lo que el preconciente o la conciencia no pueden interpretar y es fuente de una enorme cantidad de desvíos en psicoanálisis. Desvíos, o mejor dicho de rodeos, rodeos que hacen perder tiempo y que no llevan a ningún lado. Pensaba más en la idea de rodeos o de bifurcaciones también, “que le permiten interpretar las reacciones de otros hombres. Vale decir, enderezar las desfiguraciones”. Y esto es muy interesante, “enderezar las desfiguraciones que el otro ha emprendido en la expresión de sus mociones de sentimiento”. “Enderezarlas” quiere decir reconducirlas a un lugar, lo cual también se abre en dos direcciones. Uno puede pensar que las reconduce al punto de partida, que es, en última instancia, la idea de que el niño siempre sabe la verdad, o que, en la medida en que el punto de partida es inencontrable, porque el otro no solo lo ha disimulado, sino que además a veces tampoco lo conoce, cuando llega al niño, el niño no lo reconduce, no lo endereza, sino que lo recompone bajo nuevas líneas. Esta sería nuevamente la idea de la fantasmatización como teoría frente al enigma del otro, y el modo en el cual, entonces, se va planteando la alternancia generacional en una temporalidad que es claramente en discontinuidad. En este planteo freudiano, la temporalidad intergeneracional no es una temporalidad de la continuidad, sino de la discontinuidad, que es necesario rearticular como continuidad. Esto presenta de nuevo 179

algunas cuestiones con respecto a la herencia y distintos tipos de temporalidad que quisiera retomar.

La cuestión del tiempo en psicoanálisis es inseparable del sujeto que organiza el tiempo Quisiera ubicar el tema de historia y temporalidad en una suerte de ordenamiento. En primer lugar, retomo el texto de Laplanche “El tiempo y el otro”, donde el autor plantea los tipos de temporalidad en juego. Está en La prioridad del otro. (130) Él presenta distintos niveles en relación con la problemática del tiempo. Por un lado, el tiempo que llama “cosmológico”, el tiempo del mundo; luego, el tiempo perceptivo de la conciencia inmediata, que es el del viviente; otro es el tiempo de la memoria y del proyecto; y por último el tiempo de la historia. Acá indudablemente estamos hablando de una temporalidad que no es la psicoanalítica; esto es un pensamiento del tiempo en el sentido filosófico. Porque si ustedes se ponen a ver, el tiempo cosmológico, que es el tiempo del mundo, tampoco es el tiempo de la física, sino que es más un recorrido, desde la filosofía, de la cuestión de la temporalidad. El tiempo perceptivo es el de la conciencia inmediata y tiene que ver con las formas en las cuales se organizan los ritmos del viviente; vale decir, temporalidad ligada a ritmos o a indicios que dan cuenta de un cierto orden inmediato y no anticipatorio. El de la memoria y del proyecto y el de la historia tienen que ver más con el sujeto. Quisiera introducir, entonces, los modos de la temporalidad con los cuales podemos pensar nosotros en psicoanálisis las distintas formas. Diferenciemos la temporalidad de la física. La temporalidad de la física es precisamente el gran debate que inaugura Einstein con respecto al tiempo como una ilusión, su famosa carta en la que dice: “¿Qué es para los físicos el tiempo? Tan solo una ilusión”. Esta frase ha dado mucho que hablar, y es la frase que precisamente discute Prigogine cuando plantea un tiempo en el cual se producen fenómenos reales. De todas maneras, el modo en el cual Prigogine discute la cuestión de la temporalidad es la reintroducción de la cuestión del sujeto en el interior de las ciencias exactas; vale decir, a partir de que hay un sujeto que temporaliza el fenómeno. (131) De manera que la cuestión del tiempo es inseparable del sujeto que organiza el tiempo. Es más, hasta la periodización del tiempo está definida por modos en los que la cultura articula de alguna forma esto. Por lo tanto, dejemos el tiempo de la física para plantear que los demás son modos de organización del sujeto o de la cultura, y no solo del sujeto de la cultura, digo, porque no necesariamente los tiempos que organiza la cultura son los tiempos que tiene el sujeto, en la medida en que los tiempos del sujeto están articulados por formas de ordenamiento y están intersectados entre los modos temporales de ordenamiento de la cultura y las prioridades libidinales que los tiempos le plantean. Con esto quiero marcar que no necesariamente la temporalidad se altera, sino que se periodiza desde distintas perspectivas. Puede ser periodizada, por ejemplo, a partir del 180

modo en el cual se define la vida. Hay gente que trabaja precisamente estas periodizaciones: la adolescencia, la menopausia, como tiempos de la vida, son modos de periodizar. Pero más allá de estos modos de periodizar, que sin duda tienen que ver con la finitud de la existencia y con los distintos momentos que la constituyen, el yo tiene formas de periodización que son propias. En ellas, como sabemos, una de las grandes cuestiones es que no necesariamente tienen que ver con la presencia del inconciente, sino más bien con el modo en el cual el yo mismo se posiciona en relación con los fantasmas. Vale decir, puede haber un tiempo congelado, puede haber tiempos acelerados del lado del yo, todas cuestiones que se enraízan con la fantasmática, pero que tienen que ver con que la temporalidad, para el yo, nunca es una cuestión que se defina solo por la cronología vigente en la cultura, sino por el modo en el que se ordenan sus problemas libidinales. Alguien puede decir: “Yo ya no tengo tiempo para…”, y tiene que ver con un modo de concebir el ordenamiento del tiempo. En otros casos, la organización de las etapas, tal como son planteadas desde el punto de vista de la constitución de estas tareas libidinales, está definida también en relación con el otro. Hay algo que es muy claro: cómo se producen las alteraciones de la temporalidad infantil a partir del modo en el cual los padres fantasmatizan o definen qué es lo adecuado en cada etapa. Me refiero a esto que se plantea de “sos grande y sos chico” simultáneamente en el discurso parental con respecto al niño. En la medida en que queda absolutizado… Por suerte los niños nunca enloquecen tan fácil, pero es como una forma absolutamente loca, porque no se dice: “Sos grande para esto”. “Quiero salir.” “No, sos muy chico.” “No quiero bañarme.” “No, ya sos grande.” Entonces, afortunadamente, el contexto determina que sea muy fácil para el niño poder ubicarlo. Pero la periodización, por lo tanto, no está dada por el tiempo cronológico.

Los tiempos de la organización de partida no son los tiempos de la constitución de la estructura de llegada Esto es, precisamente, algo que hace estallar toda la concepción evolutiva de una psicología en psicoanálisis, en la medida en que las tareas no están definidas por un desarrollo del crecimiento en términos abstractos, sino por las formas en las cuales se tienen que ir definiendo las tareas que va enfrentando el sujeto en estos tiempos lógicos. Y estos tiempos lógicos son los que nos permiten a nosotros construir modelos, modelos que entonces se desdoblan. Porque están los modelos que consideramos necesarios como periodizaciones conceptuales, periodizaciones que nos permiten el cercamiento del objeto. Supongamos: está la periodización hecha por Freud de los estadios, y esa es una periodización posible; está la periodización de la sexualidad en dos tiempos; está la periodización que propone en El yo y el ello, (132) con respecto a un primer tiempo de constitución del yo y un segundo tiempo de constitución del ideal, y de la conciencia moral o del superyó. Son formas de periodización en términos de definir sobre qué se va a extender el eje con el cual se estudie la evolución del objeto. Lo que me interesa 181

marcar es que acá estamos frente a una organización conceptual. Se periodizan los tiempos de constitución del objeto. Entonces, tenemos lo que yo trabajo con esta idea de un primer tiempo de la vida en el cual al viviente se le inscriben las primeras organizaciones pulsionales, con lo que hay un tiempo biológico que es anterior al momento de emergencia de la vida psíquica, por muy breve que sea. Luego, hay un primer tiempo de la vida psíquica que es autoerótico, un segundo tiempo que es de constelaciones narcisísticas… En fin, modos de ordenamiento que me permiten organizar un estudio estructural con respecto a cómo pienso que deben ser entendidas las relaciones que se dan entre las organizaciones edípicas de partida y las formas en que se plasman las instancias, en un desfasaje en el tiempo. Me parece importante porque, precisamente, los tiempos de la organización de partida no son los tiempos de la constitución de la estructura de llegada. Quiero decir que, mientras en el adulto el lenguaje ya está instalado y el superyó está instalado, en el niño no están instalados todavía ni el lenguaje ni el superyó, pero estos prerrequisitos que se dan estructuralmente son anticipaciones estructurales en las cuales se va a desenvolver después la estructura de llegada. Pero estamos hablando de dos temporalidades distintas, dos temporalidades que responden a dos modos en los que el objeto se produce en el interior de estas estructuras. Estos son los modelos con los que trabajamos, modelos que dan cuenta, en última instancia, de tiempos reales. No es que son modelos… los modelos dan cuenta de algo, aprehenden algo del orden de la evolución del objeto. Cuando Freud plantea los estadios, es indudable que hay una dominancia oral y una dominancia anal. El problema es si estas dominancias determinan el modo en el cual la estructura va a establecer después su ordenamiento, su organización, o si se van a suceder del modo en el que está planteado. Pero indudablemente estas periodizaciones dan cuenta de formas de aprehensión del objeto. Hasta acá estamos en una temporalidad que es la de la constitución de la organización de un modelo de aproximación al cercamiento de la evolución del objeto y a sus tiempos. El otro, entonces, es el tiempo de la física, por un lado. En el mundo de lo natural, si ponemos los tiempos, digamos, de los fenómenos, tenemos que incluir el tiempo del viviente, que no es nuestro objeto tampoco. El tiempo del viviente no es nuestro objeto y, sin embargo, está en el horizonte mismo del objeto, a tal punto que atraviesa permanentemente como una suerte de prueba de realidad las tareas que los seres humanos se van planteando con respecto a sus ordenamientos libidinales. Si hoy consulta una señora de 70 años que viene y me dice: “Mire, estoy muy preocupada porque, en realidad, todavía no he quedado embarazada”, uno piensa que está totalmente psicótica. Eso plantea que en el horizonte, en el borde mismo, el viviente marca una racionalidad que la cultura aprehende, que la cultura significa. Ahora, si esta señora es italiana y es paciente del doctor Antinori, (133) y viene y dice lo mismo, bueno, esto hay que tomarlo con pinzas, porque el doctor Antinori puede haber hecho seis meses de experimentos con ella y la señora no quedó embarazada, entonces piensa que es un problema de ella y no del doctor Antinori. Con lo cual, lo que tiene es un problema de transferencia y no un problema de psicosis. Entonces, el tiempo del viviente lo dejamos afuera. 182

La temporalidad descubierta por el psicoanálisis está fracturada e invadida por un pasado que insiste en el presente Después empezamos con los modos conceptuales de organización. Y luego la forma en la cual se plasman en el interior del aparato psíquico la temporalidad y la historia como dos cuestiones diferentes. Es indudable que ocurre con la temporalidad en psicoanálisis lo mismo que ocurre con el conjunto de fenómenos que en general abarca el psicoanálisis, que son fenómenos en discontinuidad y ruptura. Si hay algo que descubre precozmente el psicoanálisis, es que es una temporalidad que está alterada. Es una temporalidad que se caracteriza por estar fracturada, por un lado, por no seguir las líneas de la organización temporal acordada cronológicamente, y que, además, decíamos el otro día, tiene formas de ensamblaje que no son las habituales. Cuando decimos que “no son las habituales”, queremos decir que estamos acostumbrados a pensar lógicamente que lo primero antecede a lo segundo, y de repente nos aparece una temporalidad donde lo segundo antecede a lo primero. Sin necesidad de hablar del aprèscoup, es el modo en el cual emergen las escenas histéricas tal como son descriptas desde las primeras teorías. Aparece primero la segunda y luego la primera, ¿se acuerdan? Con lo cual, está invertida la temporalidad, más allá de que se produzca o no el a posteriori. Es una temporalidad, además, que tiene una característica, que es que sufre permanentemente invasiones de un pasado que no se presenta como pasado, sino como presente. El modelo de la reminiscencia, en última instancia, es eso. Es algo que, proviniendo del pasado, no es pasado, sino que es algo presente. No solo el modelo de la reminiscencia; tengan en cuenta que todos los grandes traumatismos tienen esta característica: nunca son pasado, están siempre en estado de posibilidad de actualización, están siempre en el trasfondo del presente e incluso del futuro. De manera que lo que caracteriza esta temporalidad no solo es que está fracturada, sino que además lo que tendría que ser parte del pasado es parte del presente e insiste en el presente, por lo cual es una temporalidad alterada. Se trata de una temporalidad que además se caracteriza por tener estatutos diferentes en los distintos sistemas psíquicos, mientras que en el yo es una temporalidad más o menos ordenada que puede encontrarse precisamente fracturada en ciertos momentos, pero que cuando se fractura el sujeto se plantea por qué se le fractura; indudablemente en el inconciente tiene la forma de algo del orden de la atemporalidad aun cuando provenga de una historicidad. Voy a leer después algún párrafo de la correspondencia con Freud. Estoy refiriéndome no solo a la “Carta 52”, en donde aparecen las relaciones entre la herencia y el seductor, sino también a la “Carta 55”, en la cual aparece el concepto de “prematuración”, y los modos en los cuales en el Manuscrito K sobre las neurosis de defensa aparecen ya las formas en las que se va definiendo, en el interior del pensamiento de Freud, que es donde aparece el concepto de “a posteriori”, la relación entre los distintos tiempos de la constitución psíquica y los efectos del acontecimiento; vale decir, del modo en el cual algo que es del orden de lo acontencial se plasma no como histórico, sino precisamente como presente traumático, lo que podríamos llamar después “destinado a la repetición”. 183

Ustedes se dan cuenta de que el concepto de “historia” va ocupando un lugar muy pequeño en todo esto. Quiero decir que el concepto de “historia” tiene dos lugares. Por un lado, opera como punto de partida de algo que ocurre realmente y que se despliega en el tiempo, con lo cual, al ser recompuesto, se llama historia, sin que necesariamente sea histórico cuando se produjo. Es lo mismo que pasa con la historia política; en general, uno va viviendo cosas y a veces se da cuenta de que está viviendo un acontecimiento histórico y a veces no. Puede ocurrir que dentro de treinta años la derogación de la ley de subversión económica sea un acontecimiento histórico infame de la historia argentina, pero hoy pasó como una votación en la cual se enfrentaron sectores políticos y económicos, mientras que en otro momento puede ser considerado el punto de partida de un nuevo desbarranque del país. Días atrás, tuvimos un debate en el campo de la cultura sobre la resistencia a los embates del capitalismo salvaje. En el manifiesto que hemos escrito, dice: “Hace veintisiete años que está pasando tal cosa…”, y hubo algunos que se opusieron y decían que hay que plantear que eso ocurre desde hace cincuenta años. Yo digo que no, que hay que poner un punto de inflexión en la historia donde algo empezó un camino diferente, y ese punto es el comienzo de la dictadura militar, más allá de que después se puedan rediscutir las condiciones previas, pero hay momentos en que todo pivotea en otra dirección, se abre un punto de bifurcación. Esto recién se sabe a posteriori, con lo cual aquello que es del orden de lo que se va produciendo en el marco de una cierta discontinuidad opera a posteriori como recomposición histórica. “Un día dejó el chupete” es una discontinuidad; “un día entró a la primaria” es una discontinuidad, y si ustedes quieren, es una saliencia, en relación con la idea de Thom, es algo que rompe con un modo de habitualidad. Entonces, esto que se produjo así implica, por supuesto, un acontecimiento que puede devenir traumático.

La historia es la forma de organizar en continuidades lo que es del orden de la discontinuidad Por lo tanto, ya tenemos una discontinuidad de ingreso. ¿Por qué una discontinuidad? Porque lo que queda plasmado como historia —y acá viene lo interesante— es la recaptura de la discontinuidad en el marco de la continuidad. Si ustedes toman, por ejemplo, el ingreso a la escuela de un niño, es una discontinuidad que es recapturada como continuidad: “A los 6 años empecé la escuela”. La fechación es un modo de organizar en el interior de una continuidad aquello que es del orden de lo traumático: “Un día dejó el pañal”. Entonces, la historia es la forma de organizar en continuidades lo que es del orden de la discontinuidad, es la forma de reordenar lo traumático no solo en el orden de una concatenación, sino también de una significación. Está, por último, la forma en la que el sujeto organiza la continuidad y se siente avasallado por la discontinuidad. Este avasallamiento de la discontinuidad es la emergencia de lo traumático bajo las distintas formas, bajo la forma de lo que se 184

organiza como síntoma, la compulsión de repetición, aquello que hace obstáculo a una continuidad en la cual el yo se reconozca como en un cierto desplegar. Con lo cual, podríamos decir que a posteriori la recomposición de la historia son siempre elaboraciones segundas y parciales que se van haciendo en el proceso por el que se van metabolizando los momentos en un orden de significación. Ahí podríamos seguir a Laplanche y decir que, en esos momentos, hay traducción, si ustedes quieren, reinclusión en un horizonte de significaciones de algo que había quedado desligado, suelto, y que puede ser significado a posteriori. Voy al texto de Freud. En el Manuscrito K, (134) se plantea de algún modo un anticipo de lo que sería la elección de neurosis, no propuesta como elección de neurosis, porque en realidad en Freud nunca hay elección de neurosis, sino como algo que determina la forma en la cual se va produciendo la instalación en ciertas neurosis, neurosis obsesiva, la paranoia y la histeria, y aparece en relación con la histeria que fundamentalmente empieza como un avasallamiento del yo. A mí me parece muy interesante la idea de traumatismo como un avasallamiento, que es la expresión que yo usé hace un rato. Dice: “La elevación de tensión a raíz de la vivencia displacentera primaria es tan grande que el yo no contradice a esta, no forma ningún síntoma psíquico”, y acá viene lo interesante: un primer tiempo donde no hay síntoma psíquico, “sino que se ve precisado a consentir una exteriorización de descarga, las más de las veces es una expresión hiperintensa de la excitación. Se puede definir a este primer estadio de la histeria como histeria de terror”. (135) Es una expresión que no usamos habitualmente y que es muy interesante, que tiene que ver con la emergencia más del susto. Consideren que yo no tengo acá la versión francesa ni la alemana, pero histeria tiene mucho que ver con el momento del susto que es retomado a posteriori en Más allá del principio de placer: “Su síntoma primario es la historización de…”. Ustedes saben que hay un problema con la traducción de “terror” en la obra de Freud, que yo he charlado mucho cuando vivía José Luis Etcheverry, con respecto a que me parece que “terror” acá no es la mejor expresión para traducir esta diferencia planteada por Freud en relación con el miedo, porque habría que reservar el terror para una categoría distinta. “La represión y formación de síntomas defensivos sobreviene solo con posterioridad (nachträglich), en torno del recuerdo, y desde entonces en una histeria se pueden mezclar entre sí, al azar.” Acá viene la expresión “al azar”, y me importa mucho marcarlo, porque si bien hay determinación, ustedes se dan cuenta de que hay algo que es del orden de lo azaroso en la propuesta: “Defensa y avasallamiento, o sea formación de síntoma y estallidos de ataques”. (136)

Los tiempos que trabajamos remiten al modo en que las tareas generales de la vida inciden en las representaciones libidinales del sujeto En el texto siguiente, en la “Carta 46”, (137) como está editada, que es una carta del 30 de mayo de 1896, están planteados los tiempos en los cuales se va a constituir lo 185

traumático, y que va a dar lugar a la organización patológica. Si la escena es hasta los 4 años, es histeria; si la escena es hasta los 8 años, es neurosis obsesiva, y si la escena es hasta los 14”, pone la paranoia. Se dan cuenta de que está totalmente invertido en relación con lo que estamos acostumbrados a escuchar. Lo que me interesa marcar es la idea de tiempos de fijación, y estos tiempos de fijación están dados fundamentalmente por la idea del atentado sufrido. Acá Freud va avanzando, para plantear: “La histeria se me insinúa cada vez más como consecuencia de una perversión del seductor; y la herencia, cada vez más, como seducción por el padre. Así se dilucida una alternancia de generaciones”. (138) Claramente, entonces, va marchando hacia una periodización que no es evolutiva, pero que sin embargo va tomando como ejes los tiempos de la sexualidad. Y acá hay otra cuestión también, y es que los tiempos que trabajamos no son los tiempos de las tareas más generales de la vida, sino el modo en el cual las tareas generales de la vida inciden en las representaciones libidinales que tiene el sujeto. Vale decir que volvemos a hacer clivar en esta periodización la relación entre lo que es del orden de lo sexual desexualizado o de lo sexual en sentido estricto. No voy a plantear lo autoconservativo y lo sexual en los términos de Laplanche, porque me parece que lo que nos interesa es lo siguiente: ¿cómo hacemos la periodización? La hacemos no porque empezó la escuela, sino porque el empezar la escuela le implica un modo de reacomodamiento de las relaciones primarias con respecto a los objetos edípicos. Con lo cual, esto implica un clivaje. El acontecimiento exterior parece ser el mismo, y acá se ve claramente que lo traumático no es lo mismo. Lo traumático no es el comienzo de la escuela, sino el haber sido, por ahí, erradicado de un lugar primario de privilegio en el interior de la organización edípica de partida. Volvemos acá a marcar esta diferencia. En la “Carta 55”, (139) Freud va a plantear: “Condición para que haya psicosis en lugar de neurosis […] parece ser que se produzca un abuso sexual antes del primer término intelectual, o sea antes que el aparato psíquico esté terminado en su primera forma (antes de los quince meses o del año y medio)”. (140) Y entonces va a tomar el modo en el cual se va poniendo la relación entre el seductor y el hijo para terminar diciendo: “La neurosis se acrecienta en la generación siguiente hasta la psicosis, lo que recibe el nombre de ‘degeneración’”. (141) Con mucha claridad, lo que se está planteando es que tanto el concepto de “herencia” como el de “degeneración”, muy precozmente ya en la obra freudiana, toman la idea de una historización en la cual se van produciendo alternancias en las generaciones a partir de las acciones del adulto. Allí, en la “Carta 55”, está ese cuadro que ya es famoso en el que el padre de 64 años, sano, tiene un tío talentoso, perverso, dipsomaníaco desde los 50 años, que tiene un hijo mayor, que además hay un paciente histérico relacionado con este tío, con este hijo… Y va armando el cuadro por el cual en realidad lo que va siguiendo no es el encadenamiento generacional, sino el encadenamiento traumático de la seducción. Porque lo que le interesa del tío es que, perteneciendo a la generación del padre, y acá viene la equivalencia si ustedes quieren, al mismo tiempo opera como el seductor. Entonces, no pasa por la figura biológica del padre, sino por el posicionamiento generacional del otro, que es lo que yo quiero marcar, que tiene que ver con la interdicción del goce 186

intergeneracional, que es lo que está planteado.

La culminación de la organización temporal está en el lenguaje El último punto que me interesa marcar es que la cuestión del tiempo en relación con el sujeto indudablemente no se puede constituir más que por un a priori, en la medida en que si los ritmos que anteceden a la organización del tiempo desde el punto de vista lingüístico… Porque es indudable que el último punto de culminación de la organización temporal está en el lenguaje. La temporalidad está inevitablemente ligada al lenguaje, en la medida en que el tiempo verbal determina el modo en el cual se posiciona el sujeto frente a lo acaecido. Los tiempos de verbo van a definir, entonces, la posibilidad de ordenamiento temporal. Esto no quiere decir que no haya, antes de este ordenamiento, formas de periodización. Esta periodización, por supuesto, está dada por el hecho de que el adulto ya tiene organizaciones periódicas que están atravesadas por el lenguaje. Quiero decir que —vuelvo a introducir la idea en relación con tiempo— el debate con respecto al a priori kantiano, de si el tiempo es construido o el tiempo es apriorístico… podríamos decir que es imposible que se construya si no está el a priori ordenando en el momento en que el sujeto se va constituyendo. Vale decir, es el discurso del adulto el que posibilita la constitución de la temporalidad, y sus acciones la van ordenando. Más todavía, esta posibilidad de la postergación está dada por la relación existente, en el adulto, entre la organización del preconciente y el modo en el cual se emplaza ante el fantasma infantil; la posibilidad de rehusamiento, la forma en que Laplanche ha traducido Versagung, como rehusamiento, lo que conocemos como frustración. Es muy interesante ver cómo acá la traducción de Versagung se abre en las dos dimensiones: es imposible la frustración sin el rehusamiento, con lo cual para que la frustración se establezca es necesario un rehusamiento que regule el modo de acceso a los objetos libidinales. Este es el eje de toda posibilidad de temporalización. La temporalización parte de la relación del sujeto con el objeto libidinal y no con el objeto nutricio. El objeto nutricio queda subordinado a los modos de encuentro con el objeto libidinal, como muestra precozmente ya el hecho de que el niño tiene alterados los ritmos alimenticios en función de los modos en los cuales se organiza su relación con el objeto libidinal. Intervención: En realidad, es una aclaración, si puede ser. De esta última parte, yo anoté que usted dijo que el tiempo, en relación con el sujeto, no se puede constituir más que por un a priori, pero lo entiendo distinto. ¿Podría explicarlo un poco más? Lo que pasa es que lo que planteé es que el a priori es la presencia en el otro de una temporalidad que permite el ordenamiento de los ritmos primarios. Es el otro adulto quien, a través de la posesión del lenguaje, organiza los ritmos en los cuales se va a 187

instalar en el ser humano, con lo cual la idea de usar la expresión “a priori” es provocativa, es plantear algo así como que en el ser humano tiempo y espacio son a priori, vale decir, condiciones de posibilidad, porque existen en el otro. Pero no como categorías innatas del entendimiento, sino precisamente para salir de la oposición entre el a priori y la construcción de un tiempo que partiera desde cada sujeto por sus propios ritmos. Me refiero a eso: es imposible la construcción del tiempo y del espacio sino como categorías ya articuladas. Más todavía, el yo ocupa un lugar central en la temporalización y en la espacialización también. El modo en el cual el yo define sus sistemas de pertenencia está dado por el modo en el cual es concebido en la cultura el yo del sujeto. Se trata, justamente, de la posibilidad de que un ser humano que es radiado o expulsado de su mundo de pertenencia, como ocurre en algunas culturas, donde la expulsión implica la muerte, dé cuenta de que el yo está extendido a los límites de la comunidad. Por eso, el sujeto muere cuando es expulsado. O véase, por ejemplo, la terrible desprotección y orfandad a la cual lo sometía el ostracismo de los griegos. Era porque los dioses eran locales, y entonces su yo se trasladaba, pero los dioses no, con lo cual su universo quedaba en otro lado, estaba geográficamente situado.

Tiempo y espacio se ordenan según constelaciones instituidas e instituyentes Quiero decir que tiempo y espacio se ordenan de acuerdo a constelaciones, que son ideativas en términos de lo que Castoriadis llamaría el “instituyente-instituido”. Cada cultura lo propicia, lo ordena de cierto modo. La concepción de la que hablábamos hace un tiempo, del tiempo en progreso, con la que fuimos formados en Occidente y que encuentra un punto de culminación en Hegel, y que después se sigue desplegando, no tiene nada que ver con modos de organización del tiempo en otras culturas, como la china, por ejemplo. Pero digamos que las periodizaciones están dadas por los articuladores del instituyente-instituido. Entonces, el tiempo tiene esa forma, y uno vive en el interior de un tiempo que tiene esa forma. A mí me ha impresionado mucho; las representaciones son muy diferentes cuando la temporalidad está constituida bajo tiempos que no son progresivos como los que tenemos nosotros. Por ejemplo, en las comunidades indígenas me ha impactado mucho, porque el tiempo tiene una dimensión distinta. De dos maneras lo he visto. Lo he visto a partir de lo traumático. Por ejemplo, un guía maya me empezó a contar de los toltecas y llegó un momento en que dijo: “Y son terribles”. Hablaba en presente. Empezó a relatar cómo su abuelita le había contado lo terribles que eran y terminó hablando en presente. Lo cual indica modos de presencia de lo traumático, donde para su cultura los toltecas eran genocidas, digamos, en relación con la forma en la que él lo traía. Por lo tanto, hay una temporalidad que tiene un universal que podemos compartir, que es lo que yo decía: los grandes traumatismos nunca son pasado, están siempre en el presente o en el horizonte del futuro. 188

Por otra parte, hay una temporalidad que se caracteriza por que lo ocurrido se ubica en un momento en el cual no ocurrió hace cien años; si ocurrió hace más de una generación, es como prehistórico. Y además tiene que ver con la forma de la circularidad, porque como el tiempo, para ellos, se define cada medio siglo, aproximadamente cincuenta y dos años, entonces, si cada cincuenta y dos años empieza el tiempo de nuevo, no pueden hablar de lo que pasó hace setenta años. Hablan de otra era ahí. Con lo cual, el instituyente altera todas las formas en las que se organiza la temporalidad; dos generaciones atrás ya es la prehistoria, es un abismo. Por ejemplo, un guía me dijo una cosa que me impactó mucho: “Esta capilla fue construida solo ciento cincuenta años después de que fuimos conquistados”. Dijo: “Fuimos conquistados”. Yo lo miraba, mestizo hablando castellano, y él seguía diciendo “fuimos conquistados”. Nunca en la vida se le iba a ocurrir que se iba a liberar de los españoles. Ya no existía eso, pero él seguía tomando un punto de partida que era la conquista, no como “llegaron los españoles, conquistaron nuestra tierra”, sino como “fuimos…”. Él se incluía en una temporalidad que era distinta. Entonces ahí, claramente, uno está viendo que esto no es del orden de la organización de la temporalidad de la cultura, sino de la forma en la que se desplegó lo traumático, una historia que está construida bajo ciertos paradigmas que son de grandes traumatismos, de grandes cataclismos. Para nosotros, la conquista es otra cosa. Nosotros en general partimos del descubrimiento, no de la conquista. Es otra manera de concebir el asunto. A nadie se le ocurre que se va a festejar el 12 de octubre; quiero decir, las significaciones son de otro orden. Pero lo que me interesa marcar es que la temporalidad está constituida de otro modo, más allá de lo traumático, que el tiempo que nosotros manejamos no es el mismo tiempo de toda la humanidad. Y este tiempo es un a priori en ese sentido. Nos es provisto junto con el sistema de representaciones del mundo. Lo mismo que el espacio, lo mismo que el lugar que tenemos de nuestro yo, que lo podemos trasladar, mientras que a los navajos americanos no se les ocurriría que el yo es trasladable. Por eso la tenencia de la tierra tiene un carácter totalmente distinto.

Lo traumático que entra en ruptura y no puede ser significado se fantasmatiza y puede o no hacer síntoma Por tal razón, digo que estos son a priori, pero no en el sentido kantiano. Kant pensaba que ya venían, pero lo que ocurre es que lo que me interesa marcar es lo siguiente: tampoco son históricos en sentido estricto, porque en cierto momento coagulan como formas de pensar y entonces son instituyentes. Y no son solo el efecto de la historia, sino que además articulan modos de pensar la historia, que es lo mismo que le pasa al yo. Me importa mucho esto. El sujeto no se piensa solamente con el discurso del otro ni tampoco se piensa a sí mismo con su propia experiencia. La experiencia ingresa atravesada por los discursos que le permiten constituirlo y, precisamente, entra en ruptura con esos discursos. Lo que entra en ruptura no es fácilmente significado; es del 189

orden de lo traumático. Piensen en la visión de Hans. Volvemos a la imagen, que no es la teoría de la cigüeña. Lo que entra en ruptura y no puede ser significado se fantasmatiza. Lo que se fantasmatiza puede o no hacer síntoma. Una vez que hizo síntoma, requiere una desorganización o una desagregación y una recomposición. Con lo cual, ahí estamos bajo formas de la temporalidad que están constantemente jugando no con el pasado y el presente, sino con el modo en el que se presentifica el pasado en formas que no son historizables. La historización es el segundo paso de la deconstrucción, no es el primero. No se trata de situarlo, sino de significarlo. Esta es la segunda cuestión que hay que marcar como diferencia. Situación y significación en psicoanálisis no son tan simplemente determinables una en la otra. A veces, precisamente, el desfasaje en la fechación de un elemento hace entrar en duda una teoría del sujeto sobre sí mismo. Todos lo hemos visto: “Pero ¿cómo dice usted que se fueron del país cuando usted tenía 5 años, si usted me contó que estaba en primaria?”, supónganse. Ahí, esta fechación marca que hay algo que estaba desfasado y que requiere recomposición. Intervención: Si el traumatismo lo tomamos como avasallamiento, ¿qué hay de la amnesia? ¿Ese avasallamiento se puede representar como una forma de amnesia hasta que se reconstruya la historia? Está muy bien su pregunta. Es muy importante, porque hay varias cuestiones en lo traumático. Está lo que se considera amnesia y que en realidad es una caída de la conciencia. Por ejemplo, en momentos graves postraumáticos no hay verdadera amnesia. Hay amnesia, si ustedes quieren, descriptiva. Pero lo que falta es un sujeto capaz de organizar la vivencia como experiencia y estructurarla en una temporalidad. Por eso el sujeto aparece como amnésico. En realidad, es como lo que hemos hablado muchas veces acerca de la pérdida de la conciencia en situaciones donde siguen todos los automatismos motrices pero el sujeto está ausente. Es muy común que el momento de lo traumático no pueda recordarse con exactitud o no se entienda. Es como un momento de estallido del sistema de representaciones habituales. Sobre todo estoy hablando de los traumatismos severos como bombardeos, terremotos, en fin, esos grandes cataclismos que ponen en juego lo autoconservativo. Esto es interesante, porque el sujeto se encuentra de repente en un lugar que no era el que suponía, se ve de golpe en otro lado. No es que falta el recuerdo, sino que lo que falta es constituir la significación situable de lo acontencial, y ahí hay un estallido de la posición del sujeto. A veces estallan algunas coordenadas y otras veces otras. Pueden estallar las coordenadas espaciales, temporales, y en general lo que no va a verse, en esos casos, son esas amnesias: “¿Dónde soy?, ¿Quién estoy?”, eso no lo vemos, no aparecen así. Esos son más bien, diría, los modos defensivos de los traumatismos histéricos. Ahí sí la amnesia ocupa el lugar defensivo y prácticamente ocupa el nivel de la memoria, tiene la misma forma que la alucinación negativa. ¿Se acuerdan de la forma en que se daba la alucinación negativa? Era para que no apareciera un perceptum que era terriblemente angustiante. Es decir, para que no apareciera el recuerdo de algo o el fantasma de algo 190

terriblemente angustiante, desaparecía el perceptum. Por ejemplo, un tipo paranoico que está en un momento de brote, con una angustia homosexual altísima, que entra en el cuarto y se acuesta en el piso porque desapareció la cama. En realidad, en la cama la alucinación positiva hubiera sido que haya otro tipo desnudo; entonces, lo que aparece es que no está la cama, es una alucinación negativa. Podríamos decir que las amnesias histéricas a veces operan de ese modo, se borra todo porque lo que se intenta es borrar el recuerdo que está altamente investido. Ahí sí tenemos amnesia en sentido estricto. Esa amnesia tiene siempre un carácter focalizado, pero es distinta al momento traumático, que no es el efecto de una defensa sino precisamente de un avasallamiento. La diferencia es que, cuando se produce por avasallamiento, no se debe levantar la represión, sino ayudar a construir las significaciones, y cuando es el efecto de la amnesia histérica, es necesario levantar la represión y producir entonces el llenado de la laguna mnémica, diría Freud. Este ha sido un tema central cuando hemos trabajado con grandes traumatismos; la idea de levantar la represión o de preguntarle al sujeto. Pedirle un exceso de asociación o suponer que puede construir una significación, en ese momento, es una lesión más, no está en condiciones de hacerlo. “¿Usted qué piensa de esto?” Me acuerdo de que una vez unos psicólogos que seguían una camilla con un tipo en el terremoto de México decían: “¿Y cómo se siente? ¿Qué piensa?”, y el tipo estaba despavorido. En la próxima reunión vamos a terminar, entonces, con lo que tiene que ver con historia y temporalidad. Vamos a retomar algunas cuestiones de Moisés y la religión monoteísta y vamos a ver la cuestión de la temporalidad con respecto al tema del fin del análisis, que es importante en relación con el tema del tiempo y la determinación del fin del análisis. *. Clase núm. 10 dictada el 10 de junio de 2002. 128. Sigmund Freud, Tótem y tabú, en Obras completas, vol. XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, p. 160. 129. Silvia Bleichmar, “Circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. III, núm. 9, México, 1988. 130. Jean Laplanche, “El tiempo y el otro”, en La prioridad del otro en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 107. 131. Ilya Prigogine, ¿Tan solo una ilusión?, Barcelona, Tusquets, 1988. 132. Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 133. Severino Antinori es un ginecólogo y embriólogo italiano. Él ha tomado públicamente posiciones controvertidas sobre la fertilización in vitro y la clonación humana. Se hizo conocido por ayudar a una mujer de 63 años a tener su primer hijo. 134. Sigmund Freud, Manuscrito K. Las neurosis de defensa, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 260. 135. Ibíd., p. 268. 136. Ibíd., p. 269. 137. Sigmund Freud, “Carta 46”, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 269. 138. Ibíd., p. 279.

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139. Sigmund Freud, “Carta 55”, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 280. 140. Ibíd., pp. 280-281. 141. Ibíd., p. 281.

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CAPÍTULO 11 Lo histórico-acontencial, lo histórico-vivencial y la historia-relato (*)

Habíamos quedado en trabajar hoy más en profundidad el texto de Freud sobre Moisés y el monoteísmo. (142) Es un texto histórico en un doble sentido: no solo porque Freud se dedica a la historia, sino también porque ha quedado como un texto histórico y olvidado, pero que plantea una serie de cuestiones que yo más de una vez mencioné. Lo hice no solamente por la posición que Freud plantea, sino además por el traslado de una serie de mecanismos del funcionamiento de la elaboración secundaria y del modo en el que es tratado el acontecimiento al interior de la historiografía. De manera que voy a ir deteniéndome en algunas cuestiones que me parecen bastante importantes, inclusive en el modo en el cual se extiende acá el concepto de latencia, que nosotros ya vimos, lo tenemos registrado, digamos, en relación, por supuesto, con la sexualidad en el período de “latencia”. La idea de lo acontencial como latente tiene un lugar como menos importante en general en psicoanálisis. Acá precisamente se abren varias dimensiones.

La reconstrucción histórica y su relación con el acontecimiento En principio, la primera pregunta que Freud hace con respecto a la cuestión de Moisés, que es muy importante —porque, si ustedes recuerdan, uno de los temas que venimos viendo es el de la reconstrucción histórica en relación con lo verdadero— es hasta dónde la reconstrucción que en el relato histórico hace un ser humano con respecto a su propia historia, o el modo en el cual se van develando en análisis aspectos históricos, tienen que ver con algo del orden de lo verdadero o de lo verosímil y qué nivel de realidad, más allá de la subjetividad, tiene el acontecimiento al cual se hace mención. Freud, de entrada, empieza con una pregunta. ¿Se dan cuenta de la audacia de haber planteado esto a comienzos del siglo XX acerca de si Moisés existió o no? Él lo hace de una manera muy interesante: “No se puede esquivar una pregunta previa, a saber, si fue una personalidad histórica o una creación de la saga”. (143) Con lo cual, la idea de que algo pueda ser la creación de la saga se abre en la dimensión de hasta dónde el sujeto produce o no los personajes con los cuales se arma su propia historia, así como la historia podría armar los personajes sobre los cuales se sostiene. De manera que ya 193

estamos, de entrada, en la pregunta que hace Freud con respecto al carácter de la personalidad histórica. La segunda cuestión que se plantea es si, en caso de que haya existido, fue realmente lo que dicen que fue. Vale decir que esta es la segunda pregunta, válida también para el proceso que nosotros emprendemos con respecto al modo en el que un sujeto se plantea la reflexión sobre los personajes de su propia historia, sobre su propio acontecer histórico. ¿Esto ocurrió? Es la primera. La segunda es, en caso de que haya ocurrido, ¿fue tal como dice que fue o fue de un modo distinto? Indudablemente, Freud parte de la idea de que el personaje no era el que se dice que fue, sino que era otro. Y la primera afirmación que hace es la destitución de la identidad. Para esto, emplea un doble método: por un lado, emplea el método histórico y, por otro, emplea el método analítico. El método analítico que utiliza es muy interesante, porque es el siguiente: suponiendo que tomamos el modelo de la saga o del mito del héroe, que tiene que ver con la muerte del padre, que tiene que ver con la proveniencia de una familia que no es la de origen, sino una familia de más alta alcurnia que aquella del sujeto, la de origen es de más alta alcurnia que aquella que el sujeto tiene ahora, cree haber tenido una de mayor relevancia, y Freud la considera como residuo de la idealización infantil. Hay un solo caso —dice—, el de Edipo, en el que se pasó de reyes a reyes. En general, el sujeto no pasa de una familia de reyes a otra, sino de una familia encumbrada a una familia humilde. La pregunta que se hace Freud es la siguiente: ¿cómo puede ser que acá haya sido al revés? ¿Cómo puede ser que en la saga Moisés provenga de una familia humilde y entre en una familia de reyes? Lo que ocurre es que, en la medida en que la historia la escriben los judíos, aunque sean reyes, son reyes egipcios. Con lo cual, es más encumbrado ser judío y pobre que ser rey egipcio. De manera que la forma en la cual aparece invertida la saga tiene que ver con la identidad de quien suscribe el mito. Pero, de todas maneras, lo que va a plantear Freud es que este mito, el de Moisés, es un mito como los de cualquier hijo de vecino que cree ser hijo de otros cuando, en realidad, es hijo de la familia en la que vive. Con lo cual, el planteo va a ser que Moisés es egipcio. Esta es una de las vertientes que toma. Toma lo de la tradición del mito en Rank, en “un héroe es quien, osado, se alzó contra su padre y al final triunfante lo ha vencido”. (144) Toma la idea de novela familiar del niño. “Las dos familias del mito, la noble y la de baja condición, son ambas espejamientos de la familia propia, tal como al hijo le aparecen en épocas sucesivas de su vida.” (145) Ustedes saben que es muy interesante la forma en que aparece ahora esta cuestión de la novela familiar. La forma en que la hemos visto aparecer, sobre todo en la Argentina, es la del mito de los orígenes perdidos en Europa, de la familia noble. Esto es extraordinario, porque en una enorme cantidad de gente aparece un relato grandioso de los orígenes, que no remite a los padres, sino a historias de riquezas pasadas, y que tomaría el carácter del mito familiar o de la novela familiar, pero, en este caso, atravesando la historia de las familias. Ustedes van a encontrar en este país que prácticamente todos nosotros y todos los hijos de inmigrantes cuentan una historia en la que siempre hay grandezas detrás. Tiene muy poco que ver con la realidad, pero no 194

importa, han sido transmitidas realmente como una saga en la cual uno proviene de una familia humilde, pero que en realidad tiene un pasado heroico. Bueno, esto es muy interesante, porque es la forma en la cual se rearticula la novela familiar, sobre todo cuando hay cortes de los orígenes. Lo vemos aparecer de una manera extraordinaria en este momento, aunque ahora cada vez menos, porque ya los niños de hijos de desaparecidos han crecido, pero hace unos diez años era una novela familiar permanente en los chicos adoptivos. Apareció muchísimo en la Argentina en los niños adoptivos. Era como un mito que les permitía organizar una historia de los orígenes más valiosa, digamos, en la medida en que permitía sentir que fueron expropiados de esos padres y no abandonados por sus padres. Esta era como una convicción irreductible que encontrábamos en los niños adoptivos con respecto a sus orígenes, el haber sido hijos de desaparecidos y haber sido criados por familias sustitutas y una novela mítica que se armaban en relación con los orígenes. Es realmente interesante cómo aparece este modelo que Freud cuenta de la novela de los orígenes. Y acá viene algo que es muy importante cuando hay un fragmento de historia que puede ser restituido. La novela familiar toma una fuerza muy grande cuando hay bloques hundidos en las contigüidades generacionales. Por eso tiene una fuerza tan grande entre nosotros. Me refiero a esta historia de las riquezas perdidas y de las noblezas sostenidas, en relación con los niños adoptivos, en el fragmento faltante con respecto a los orígenes, el rellenamiento con la novela familiar del hijo de desaparecidos. Uno de los elementos que permanece siempre es la idea de que el niño ha sobrevivido pese a la violencia ejercida. Y acá a Freud no le alcanza con meterse con Moisés. Se mete también con Jesús y el tema de la matanza de los santos inocentes y la supervivencia de Jesús, en relación con el mito de origen o con la historia de Herodes. Freud hace todo un análisis con respecto a la idealización de la infancia. A partir de esto, entonces, plantea los tres modos en que aparece la historia. Son tres modos a los que aludimos hace un tiempo: el acontecer histórico como historia real y objetiva; lo que llama Geschichte, la Historie o la historia, que acá tradujeron como “conjetural”, pero que tiene que ver con la historia-relato; y lo que tiene que ver con lo histórico-vivencial, que en este caso es el modo en que lo histórico impacta en el sujeto. Yo quisiera ahora detenerme un poco en estos tres modos de la historia, porque me parecen que son muy importantes. Me gustaría tomarlos porque, por un lado, tenemos una historia que, podríamos decir, ocupa, en esto que estamos desplegando, un lugar similar a lo que Freud primero y Lacan después plantean del lado del das Ding. Vale decir, del lado de lo real: algo que ocurrió. Y esto que ocurrió, entonces, se manifiesta como histórico-vivencial, que es el impacto en la subjetividad, los restos que quedan de aquello que ocurrió, del lado del sujeto. Lo que vamos a encontrar siempre es esto, y esto, en tanto tal, son fragmentos; en todo caso, podríamos decir, es aquello que realmente es inasible y de lo cual quedan fragmentos. Estos fragmentos pueden ser las piedras que quedan de una pirámide, pero nosotros no conocemos la pirámide. Supongamos que no quede la pirámide, o que quede la pirámide como quedó la de los mayas, de los cuales a veces no se tiene ni la menor idea de cómo desaparecieron. Y 195

luego está lo que se llama la “historia-relato”, que acá está planteada como historia conjetural. Vale decir, el modo en el cual se teoriza acerca de lo histórico-vivencial, que es el efecto de la historia real. Con lo cual, lo que uno se va a encontrar permanentemente, cuando trabaja en análisis, son las discordancias entre estos dos elementos. Lo que va a encontrar en análisis es la discordancia entre lo históricovivencial y la historia-relato, o la forma en la cual se contraponen modos de historiarelato. Porque pueden aparecer perfectamente historias-relato contrapuestas a otras historias-relato, o historias-relato del sujeto que quedan contrapuestas a fragmentos de historia-relato que traen, por ejemplo, otros familiares. De manera que lo que no podemos capturar es esto. Pero, precisamente, la relación entre los restos de lo históricovivencial co la historia-relato es asintótica. Vale decir, lo que le da el carácter de que es verdadero no es el grado de creencia que se tenga sobre la historia-relato, sino el hecho de que hay una cierta concordancia entre la historia-relato y aquello que ha quedado inscripto. Si ustedes quieren, es lo vivencial o, si quieren, son los monumentos. Quiero decir que si yo encuentro, como acaba de ocurrir hace poco, la presencia simultánea del neandertal y del cromañón o, más todavía, no solo una presencia simultánea, sino que aparecen elementos cromañón en una tumba neandertal, lo que da cuenta de que el neandertal no es posterior al cromañón sino que son contemporáneos, estos nuevos elementos que aparecen (elementos, fragmentos, materiales reales, de la historia que no podemos recuperar) ponen en contradicción el relato que teníamos sobre la cronología histórica, sobre la sucesión histórica. Replantean, entonces, la relación con lo verdadero, no con lo verosímil, sino con aquello que realmente ocurrió. Por supuesto que, en general, lo que vemos aparecer es una relación permanente entre vivencias actuales y relatos acerca del pasado en el sujeto. Y lo que aparece, tanto en los sueños como en los síntomas o en las compulsiones, es precisamente lo históricovivencial, aquello que puede quedar sensorialmente cargado. Es esto que Freud trae desde La interpretación de los sueños, (146) como los elementos hiperinvestidos que tienen que ver con la regresión al polo perceptivo, dice él. Llama “regresión al polo perceptivo”, a lo que son en realidad restos sensoriales de elementos vividos. Estos restos sensoriales que quedan ahí inscriptos irrumpen permanentemente, y cuando irrumpen tienen dos posibilidades: o son recuperados o quedan como fragmentos enigmáticos. Del mismo modo ocurre con la arqueología.

La arqueología implica restos materiales, la historia implica relato Es muy interesante esta relación entre historia y arqueología que Laplanche también ha trabajado desde otro ángulo. (147) A lo que alude, precisamente, es a que la arqueología implica restos materiales, la historia implica relato. Precisamente el relato es aquello que permite un encadenamiento, aquello que es del orden de la temporalidad, mientras que el objeto en sí mismo es del orden de un real que no necesariamente se temporaliza si no hay relato. Es lo mismo que pasa con la vivencia. La vivencia en sí 196

misma no es temporal, es efecto de algo que una vez ocurrió, acontencial, sin que necesariamente sea temporal. Lo que le ha dado una temporalidad es la inclusión en una cierta diacronía, que tiene que ver con el modo en el cual el discurso se apropia de eso. La cuestión del relato es, entonces, la cuestión discursiva. Esto sucede en la historia, mientras que la arqueología es precisamente la posibilidad de exhumación del elemento. Podríamos decir que, por supuesto, después tenemos todos los modos de la arqueología histórica, pero son formas de significación que articulan relaciones. E inclusive podríamos decir que en psicoanálisis a veces trabajamos igual que un arqueólogo, que lo que hace es volver a poner las piezas en su lugar sin necesariamente significarlas, y recién a posteriori se significan. Es como si un arqueólogo sacara y armara toda la estructura de los objetos en el interior de un terreno, lo cual no quiere decir que le atribuya una significación particular. A posteriori se arma, entonces, la significación diacrónica de esos objetos. Por lo tanto, ustedes tienen constantemente un doble corte planteado. Del mismo modo ocurre con la historia.

Historia-acontencial e historia-relato Por eso me parecen interesantes los tres modelos que tenemos planteados en el texto freudiano: “El acontecer como historia real y objetiva”. Acá hay un problema con lo de “objetivo”, en la nota que pone Strachey, (148) porque “objetivo” alude a algo que no necesariamente es del orden de lo real, sino que es del orden de la apreciación de lo real. Entonces, tenemos un problema. Yo dejaría como historia-acontencial aquello que realmente ocurrió, aquello que es del orden de lo que se produjo, e incluiría la idea de la historia como historia-relato, para tomar el modelo que trabajan los historiadores, que no es la historia conjetural sino el modo en el cual se articula discursivamente la historia, y lo histórico-vivencial, que me parece fundamental, porque tiene que ver con el impacto en el sujeto de aquello acontencial. De manera que, si volvemos ahora al Moisés, Freud va a jugar permanentemente con estos tres elementos. Segunda cuestión: ¿era Moisés egipcio? Y entonces Freud hace afirmaciones extraordinarias en este texto. Dice que, si Moisés era egipcio, hay una primera ganancia de ese supuesto: es un enigma nuevo y de difícil respuesta. Es maravilloso, porque acá se abre una nueva pregunta y, por supuesto, Freud lo dice de tal manera que queda claro que en el plano científico un nuevo enigma es un nuevo camino. Esta formulación me parece absolutamente extraordinaria. A diferencia del pensamiento habitual, de que un nuevo enigma es un nuevo problema, un nuevo enigma es una nueva vía que se abre. Porque lo que no tenemos como enigma no abre posibilidades de conocimiento. Y acá desarrolla toda la idea de Moisés como caudillo y analiza, entonces, la cuestión de la religión egipcia y el monoteísmo, para terminar planteando algo totalmente novedoso: arma un juego en el cual se abre una dialéctica absolutamente distinta, en la que la religión dada por Moisés a su pueblo judío fue, la suya propia, una religión egipcia, aunque no la religión egipcia. El modelo es extraordinario, porque lo que aparece 197

planteado ahí es cómo una corriente se hace dominante. Si nosotros hacemos un paralelo, digamos, el modelo que él está exponiendo es: por supuesto, la religión que plantea Moisés no es la religión egipcia y, sin embargo, el problema es que es una religión egipcia; lo que pasa es que, no siendo la religión egipcia oficial, ocupa un lugar secundario que él pasa a primario, por eso es desconocida como religión egipcia. Esto es extraordinario, porque arma un juego con el mismo carácter que tienen las corrientes cuando trabajamos en historia y en la vida psíquica. Y además hace una aseveración muy interesante con respecto al monoteísmo, que es que lo que importa en el monoteísmo no es la universalidad, sino la exclusividad del Dios; vale decir, el rehusamiento a que este Dios pueda compartir el lugar con otros dioses. Y ahí toma esta idea tan interesante de que durante todo el gobierno de Amenhotep fue la religión oficial de Egipto, luego sepultada, y plantea a Moisés como un contemporáneo, como un general de la época derrotado por el retorno del politeísmo, la religión de Ikhnatón, la religión de Atón. Más todavía, una de las cosas interesantes que va a plantear acá Freud, que es absolutamente revolucionaria, es que la circuncisión no es de origen semítico, sino de origen egipcio, y que Moisés, entonces, como es representante de esa corriente —la religión egipcia—, se la da a los judíos, a partir de que viene la época de Ikhnatón. Esta cuestión es muy interesante, porque toma como momento fundante algo que es un paralelo absoluto con la teoría edípica, en la medida en que la caída de Ikhnatón la plantea en términos de Catastrophe, y Catastrophe también en términos de Untergang, vale decir, de sepultamiento. Hay una cultura ahí que pierde, que es dominada, y en la medida en que es dominada se mantiene subterráneamente. ¿Qué busca Moisés? Lo digo tomando el paralelo con las corrientes de la vida psíquica. ¿Qué hace? Encuentra un sector dentro del país que puede ser, de alguna manera, capturado, sintónico con los derrotados. ¿Cuál es esa corriente que aparece entonces? Los judíos. ¿Qué hace con ellos? Les ofrece ser los herederos de la religión de Ikhnatón. ¿A partir de qué? De que hay un sepultamiento. ¿Qué quiere decir un “sepultamiento” acá? Quiere decir una catástrofe, que podemos decir represiva, o Untergang, que hace desaparecer los restos. Con lo cual, en este caso, plantea un movimiento fundacional, que no es el mismo de Tótem y tabú. Porque si bien está el parricidio —y lo digo porque ya estamos en 1938 a esta altura, entre 1936 y 1938— lo que pone en el centro como fundador de la cultura es la catástrofe. Esto me parece extraordinario como idea, porque lo que plantea como catástrofe tiene que ver con el momento en el cual se produce una transformación que hace que una parte de la historia quede sepultada. Me interesa para marcar también todo lo que tiene que ver con el concepto de “represión originaria”. Vale decir, en lugar de poner el centro en el parricidio como motor de la fundación histórica, lo que va a poner allí es la catástrofe. No sé si se dan cuenta de que estamos en un momento epistemológico distinto al que ha tomado dominancia en psicoanálisis y que está presente en Freud. Plantea toda la fundación del pueblo judío sobre el parricidio de Moisés. Sin embargo, la hipótesis del parricidio es una hipótesis segunda en este caso. Lo que me interesa marcar es la cuestión de catástrofe y sepultamiento como eje sobre el cual se va a construir la cultura, que tiene que ver con la idea de represión originaria, 198

esto es, de la catástrofe y sepultura sobre la cual se va a construir el aparato psíquico como aparato clivado.

La elaboración secundaria produce cierto arrasamiento de lo históricovivencial manteniendo a la vez los restos de lo histórico-vivencial mismo Y acá aparecen como tiempos que va marcando de una manera extraordinaria. Pues una de las cuestiones que se va a plantear es la siguiente: que los que regresan de Egipto se encuentran con las poblaciones de Canaán. Con lo cual, hay dos corrientes ahí que confluyen en la fundación. En estas corrientes que confluyen —y esto es extraordinario —, una es ágrafa y la otra tiene lenguaje escrito. La que es ágrafa es la que proviene de Canaán. La que tiene lenguaje escrito es la que proviene de Egipto. Por consiguiente, hay una parte de la historia que queda perdida por los que organizan verbalmente el mito. No sé si se dan cuenta de la importancia que tiene esto para pensar el momento fundacional del aparato. Cómo toda una parte, toda una corriente que no tiene posibilidad de expresarse, queda como reducida a fragmentos. Y entonces en el punto 6 es donde Freud toma la invención poética como elaboración secundaria. De tal forma, le va a dar a la Biblia, indudablemente, el carácter de una elaboración secundaria en la cual, a partir de la escritura, se intenta establecer un arrasamiento de lo histórico-vivencial, pero en ese arrasamiento de lo histórico-vivencial quedan los restos de lo históricovivencial. O sea, va a plantear, si ustedes quieren, que el libro fundador de toda la civilización judeocristiana es una elaboración secundaria de una gran catástrofe en la que están presentes el parricidio, por un lado, y el ocultamiento de los orígenes, por otro. “El informe bíblico que poseemos contiene unas indicaciones histórico-vivenciales valiosas y hasta inapreciables, que, empero, han sido desfiguradas {dislocadas} por el influjo de poderosas tendencias y adornadas con las producciones de una invención poética.” (149) Una de las tendencias desfiguradoras va a ser, precisamente, la escritura misma. Y esto es muy interesante, sobre todo para los que les interesa Lacan o inclusive algunas cosas de Laplanche: es la existencia misma del lenguaje la que produce la desfiguración y no necesariamente la voluntad defensiva del sujeto. Vieron que es uno de los grandes problemas que se plantea siempre en el debate con respecto a desde dónde se define la cuestión de la desfiguración: si está dada por el lenguaje o está dada, digamos… Si el lenguaje en sí mismo es engañoso o hay algo del orden de lo defensivo. Por supuesto que Lacan se va inclinar por plantear que es la estructura misma del lenguaje la que va a armar eso. Y, en cierto punto, Freud lo plantea así, porque le da al sector que tienen las escrituras provenientes de Egipto la capacidad de dislocar, vale decir, de transcribir, de traducir, de deformar los elementos histórico-vivenciales, al mismo tiempo que los captura. Con lo cual, lo engañoso va a ser también la única fuente de verdad posible. Va avanzando sobre esto y me gustaría detenerme un poco en la lectura que él hace del concepto de “desfiguración”, porque me parece que es central en todo lo que tiene 199

que ver con la historia-relato. Ya que me pidieron que vaya más lento, me voy a tomar esta clase y la próxima, si no les molesta, porque el texto va planteando un montón de problemas teóricos y prácticos muy importantes. Inclusive no quisiera hoy dejar de leer la advertencia preliminar de la tercera parte que hace Freud, que es realmente un alegato sobre la libertad de pensamiento absolutamente maravilloso. En la tercera parte está la advertencia preliminar que hace Freud, que son los dos textos que él escribe antes de salir de Viena y al llegar a Londres, con su duda sobre si publicar o no el Moisés y por qué. Es extraordinario, realmente, y creo que necesitamos recuperar esta forma de plantear los problemas teóricos. Toma la cuestión del Deuteronomio, la historia del rey David, y plantea también la participación de los escribas de Moisés en el primer alfabeto: “Si ellos tenían prohibido confeccionar imágenes, constituía esto un motivo para abandonar la escritura jeroglífica en el momento de ajustar sus signos de escritura para la expresión de una lengua nueva”. (150) Es muy interesante cómo plantea el surgimiento de un nuevo alfabeto, a partir de la necesidad de erradicar el pictograma, en la medida en que está prohibida toda imagen. Esto es absolutamente extraordinario porque la escritura sacra egipcia es, precisamente, una escritura en la que está presente el pictograma. Con lo cual, Freud plantea la erradicación del pictograma por razones religiosas y dice: “Desde luego que se sustrae de nuestra noticia saber cuánto de los informes sobre épocas anteriores se remonta a registros previos o a tradiciones orales, así como ignoramos los intervalos de tiempo que en cada caso transcurrieron entre suceso y fijación”. (151) Es totalmente evocativo para lo que estamos trabajando, inclusive para pensar la función que le da acá a la tradición oral, algo que nosotros venimos charlando, sobre el modo en el cual podríamos repensar una filogenética en la transmisión generacional, tema que vimos en las reuniones anteriores.

En el inconciente hay una suerte de “sacralización” donde todo se conserva tal cual “Ahora bien, el texto como hoy lo poseemos nos narra bastantes cosas también sobre sus propios destinos. Dos tratamientos contrapuestos entre sí han dejado en él sus huellas. Por una parte, se apoderaron de él unas elaboraciones que lo falsearon, mutilaron y ampliaron, hasta lo trastornaron hacia su contrario, en el sentido de sus secretos propósitos; por otro lado, reinaba en relación con él una respetuosa piedad que quería conservarlo todo como estaba, sin importar que armonizase entre sí o se anulase.” (152) Todo evoca el modo de funcionar de los dos sistemas psíquicos. Uno es aquel que transforma, digamos, que es la historia-relato, si ustedes quieren, historia del preconciente, que tiene la característica de ser profundamente irrespetuosa con los restos histórico-vivenciales, mientras que en el inconciente, podríamos decir, hay una suerte de “sacralización”, si pudiera llamarse así, donde todo se conserva tal cual y hay como un exceso de miramiento por el objeto tal cual. Por eso pueden coexistir sin contradicción. 200

“Así, casi por todas partes aparecen lagunas llamativas, molestas repeticiones, contradicciones palmarias; indicios todos que nos denuncian cosas cuya comunicación no fue deliberada. Con la desfiguración de un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus huellas. Habría que dar a la palabra ‘Entstellung’ {‘desfiguración’; ‘dislocación’}, el doble sentido a que tiene derecho, por más que hoy no se lo emplee. No solo debiera significar ‘alterar en su manifestación’, sino, también, ‘poner en un lugar diverso’, ‘desplazar a otra parte’.” (153) Acá ustedes tienen la idea que viene de la histeria, el afecto mal emplazado, por una parte, y el modo en el cual trabaja la elaboración secundaria en el sueño, la Entstellung, la transcripción como un dislocamiento, por otra. “Así, en muchos casos de desfiguración-dislocación de textos podemos esperar que, empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado y desmentido, si bien modificado y arrancado del contexto.” (154) Hay un problema muy serio en esta parte, y por eso me detengo. Es el siguiente: ¿hubo un texto originario que fue deconstruido o hubo algo del orden de lo real que requiere significación a posteriori? Son dos maneras de emplazarse en la clínica psicoanalítica. Una en la que uno parte de que la significación estuvo, fue deconstruida y hay que encontrarla, lo cual es totalmente cierto para los procesos secundarios. El problema, entonces, no es optar entre ambas, sino volver a colocarlas en el nivel de realidad que tienen para los procesos psíquicos. Lo que proviene del preconciente, indudablemente, fue del orden de lo que tuvo significación y fue reprimido, descompuesto, desarticulado, alterado, y por eso vuelve y puede ser recompuesto en el sentido de la libre asociación tal cual. Lo que fue del orden de lo histórico-vivencial y dejó marcas que nunca entraron en la cadena significante, por decirlo de algún modo, si no que entraron ya como forma discreta, descompuesta, de lo real, tiene que ser, en todo caso, transcripto. Esto es muy interesante, porque esta primera transcripción tendrá la característica de ser una primera elaboración, que luego tendrá que ser sometida a una deconstrucción a posteriori, cuando surjan nuevos elementos. No sé si se dan cuenta de que lo que estoy planteando es cómo la función de lo que he llamado “simbolizaciones de transición” se sostiene precisamente en la producción de un sentido ensamblado, para algo que nunca lo tuvo, o una significación para algo que insistía, que estaba determinado, pero que no producía en sí mismo más que algo del orden de la compulsión, y no de la significación. Y es de transición porque cuando emerjan nuevos fragmentos compuestos, tendrá que ser desarticulado nuevamente, para poder entrar, pero ya va a ser una segunda transcripción. ¿Quieren que me detenga un minuto en esto? Intervención: [Inaudible.]

La historia acaecida puede ingresar en el aparato como transcripción significada en el sujeto constituido o en tanto restos hiperinvestidos por lo 201

traumático que se presentan como ajenos La historia acaecida puede ingresar de dos maneras en el sujeto. Puede ingresar ya inmediatamente con una transcripción en el sujeto constituido, digamos. En lo que va ocurriendo, hay siempre una dominancia que entra como significada. Y justamente lo que no entra significado son restos, que quedan ahí, o bien inscriptos en el inconciente sin transcripción, o bien sueltos como hiperinvestidos por lo traumático como enigma, diría Laplanche, que se presentan como ajenos. Intervención: [Inaudible.] Lo que queda suelto es lo que yo considero que no es transcripto. Es aquello que obliga a un primer trabajo de transcripción en análisis. Justamente, es lo que el sujeto no trae ya transcripto como relato, que aparece bajo la forma de compulsión de repetición o de fragmentos sueltos. Cuando el sujeto adulto llega, o el sujeto constituido llega a un análisis, tiene un discurso asociativo que tiene cierta coherencia en sus fragmentos, en sus fragmentaciones, en sus contradicciones; vemos emerger, precisamente, elementos de lo histórico-vivencial. La historia, lo acaecido, puede entrar de las dos maneras. Nunca va a ser capturada tal cual. Por eso, yo decía que es del orden del das Ding. Pero va a ingresar de dos modos: o bien como historia-relato o bien como histórico-vivencial. “Como historia-relato” quiere decir que una parte ingresa como histórico-vivencial, produce una agitación de cantidades, y otra parte lo captura. Todos los días estamos viviendo eso. Justamente, la otra vez traíamos la cuestión de qué es realmente un acontecimiento histórico, cómo darse cuenta de que lo que uno está viviendo es un acontecimiento histórico. Parece que el acontecimiento histórico siempre se define por après-coup, pero en el momento en que se produce algo una parte es capturada por el relato inmediatamente o a posteriori. Precisamente, del carácter traumático que tenga, de su capacidad o no de ser ensamblado, va a depender cuánta perturbación va a producir en la economía libidinal. Con lo cual, tenemos dos tipos de elementos que quedan. Segunda cuestión: en el psiquismo, tenemos operando elementos que fueron secundariamente reprimidos y, entonces, ya fueron relato, y otros que fueron originariamente reprimidos, con lo cual no son relato. Y tenemos elementos que han ingresado —decía recién— de manera traumática que no necesariamente son capturados por el relato, porque escapan a toda posibilidad de significación. Esos que escapan forman parte también de lo que, digamos, a lo largo de la vida deviene traumático. Cuando trabajamos con un fragmento, no trabajamos solo con un fragmento discursivo, sino que trabajamos precisamente con lo que se fractura en el interior del discurso, trabajamos con lo que insiste, con lo que el relato inclusive marca como no capturable. Cuando el sujeto dice: “Me apareció una idea rara”, está dando cuenta de la idea y, al mismo tiempo, está dejando una marca, una puntuación, podríamos decir, como se ha dicho a veces, de algo que no puede significar. Está poniendo el dedo en lo que el 202

lenguaje no captura. Ahí hay dos posibilidades: la asociación puede entrar porque lo que el lenguaje no captura fue lenguaje, de elaboración secundaria, represión, o bien puede estar marcando algo que nunca terminó de construirse en un contexto discursivo, la luz que hiere, aquello que molesta, lo que no se entiende. Lo que fue discurso, lo que fue significado, aunque haya sido posteriormente reprimido, es recuperado por la libre asociación. Lo que no lo fue no tuvo una primera Entstellung. No sé si queda claro. Uno podría preguntarle a Freud si él piensa que el dislocamiento es el efecto de una defensa o es el modo necesario con el cual aquello que el lenguaje no captura produce. No sé si entienden la diferencia. La diferencia sería la siguiente: toda la realidad podría ser capturada por el sujeto, pero en la medida en que le produce daño el sujeto la disloca y la transcribe. Esa es la idea de un inconciente omnisciente. La otra posibilidad es pensar que una parte importante de la realidad puede ser capturada por el sujeto y que al ser perturbado la disloca y la transcribe, y otra parte de lo real ingresa de modo parasubjetivo y, en la medida en que ingresa de modo parasubjetivo, no ha adquirido una primera transcripción, sino que queda como resto bruto. En la medida en que queda como resto bruto, es del orden del impacto de lo real acaecido, pero entonces necesito una primera transcripción. Esta primera transcripción no es una primera inscripción, lo real está inscripto pero no transcripto, las simbolizaciones de transición son transcripciones de lo inscripto, nunca transcripto originaria o primera, o espontáneamente, si quieren. Entonces lo real ingresa, y no necesariamente el sujeto es el que disloca, sino que en el sujeto, en la medida en que no tiene en sus manos todas las posibilidades de significación de la totalidad de la realidad, porque la realidad siempre es más vasta que el lenguaje y que el sujeto, hay constantemente un juego entre lo que entra por el lado del lenguaje y lo que el lenguaje cerca sin capturar. No sé si es clara esta idea.

Encontrar un resto no significa encontrar ni la significación ni la historia Freud se inclina acá, en el momento del párrafo, por una Entstellung defensiva, no por algo efecto del modo general de funcionamiento de lo real. Dice: “Habría que dar a la palabra ‘Entstellung’ […] el doble sentido a que tiene derecho, por más que hoy no se lo emplee. No solo debiera significar ‘alterar en su manifestación’, sino, también, ‘poner en lugar diverso, ‘ desplazar a otra parte’. Así, en muchos casos de desfiguracióndislocación de textos podemos esperar que, empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado”. ¿Es claro lo que estoy diciendo? La idea es que el analista va a encontrar la piedra, así como el historiador va a encontrarla. Y el hecho de encontrar la piedra no quiere decir encontrar la significación y encontrar la historia. Justamente, no hay “lector supremo”, pero hay alguien que sabe leer. De todos modos, lo que plantea acá es cómo las tendencias desfiguradoras “tienen que haber influido ya sobre las tradiciones, antes de todo registro escrito”, dice Freud.

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Intervención: No sé si entiendo bien —sí quizás desde Freud— la diferencia entre esto que usted está describiendo como una forma de inscripción sin transcripción —o sea, algo que quedó inscripto como un resto sensorial, como algo percibido pero no ligado— y esto otro que Freud entiende como algo defensivo, es decir que de alguna manera está ligado más a los mecanismos de defensa, a la represión, que si buscás vas a encontrar. Pero ¿cómo podemos entender, quizás, de otra manera, lo defensivo en el sentido en que las membranas, las barreras, hacen que de algún modo esta forma de inscripción también sea defensiva frente a lo traumático, a lo excesivo? Es decir, ¿de qué hablamos ahora cuando hablamos de defensa? Esa es la pregunta.

De qué hablamos cuando hablamos de defensa De acuerdo. Hay dos cuestiones en esto que usted está trayendo. Una tiene que ver con de qué hablamos cuando hablamos de defensa y otra es quién se defiende. Porque una cosa es plantear el modelo general del Proyecto, con la tendencia al principio de inercia neuronal como modelo defensivo, y otra cosa es pensar que eso es operado por un sujeto. Entonces, una cosa es pensar que el aparato en su conjunto, digamos, tiene formas de filtración de la cantidad, de recepción de la cantidad, o de no filtración de la cantidad (pues el traumatismo, en realidad, es precisamente aquello de lo que el aparato no puede protegerse, lo que excede a la capacidad defensiva, aquello que perfora la membrana paraexcitación o los dispositivos teleneuronales), y otra cosa es qué pasa con la defensa del yo cuando reprime. Entonces quiero, precisamente, que hagamos esta diferencia. Una cosa es aquello que el yo expulsa porque no lo puede soportar: “Quiero caminar hacia mi cuñado”, de la histérica de Freud, ¿verdad? “Quiero caminar hacia mi cuñado” es una frase que es reprimida y que tiene un sentido que ella “desconoce”, en términos de Lacan, yoicamente lo desconoce. “Desconoce” quiere decir que hay una actividad de desconocimiento, porque es perturbante para la economía narcisista reconocer que desea al cuñado, en la medida en que eso la coloca en un lugar de mala hermana y mala mujer. Otra cosa es aquello que ingresa en un umbral que, siendo excedido, al mismo tiempo no es reprimido, porque no es del orden de la significación. Supongan que yo tomara la película La vida es bella, (155) el momento en el que el tipo ve la pila de cadáveres. Ese es un momento en el cual él hace una significación de lo que está ocurriendo. Hasta ese instante, él sabe que la muerte se puede producir. Es más, podríamos decir que lo que él hace con el hijo es extraordinario, porque es lo que haría el yo con el traumatismo: es jugar el juego engañoso de protegerlo, y ahí le sale bien. Pero uno podría decir que el yo podría hacer eso para evitar el conflicto sin necesidad de que eso le salvaguarde la vida, que es el modo en el que el yo opera. En cierto momento, hay algo que invade, y es extraordinario que el chico esté dormido cuando él lo ve. Es posible que Benigni ni haya pensado en esto que estamos diciendo, porque en realidad es la parte de él que todavía puede jugar a que no ve nada y a que desconoce. La otra se enfrenta brutalmente con 204

aquello que viene haciendo como desconociendo los índices. Él ve el humo y no se le ocurre qué puede ser ese humo. Con lo cual, les podría decir que lo traumático es como aquello que opera en el borde de lo conocido, de manera amenazante, sin que el sujeto termine de poder capturar de una forma diferente qué es lo desconocido. Está como en un juego entre conocimiento-desconocimiento, o conocimiento incognoscido, y tiene que ver con lo siniestro. ¿Qué es lo traumático? En primer lugar, lo traumático es lo inédito, y lo inédito es que alguien esté sacando órganos y los deje ahí. En segundo lugar, lo traumático es aquello que alude a un fantasma de cuerpo despedazado y de expropiación. Ahí hay algo conocido. De manera que la idea de ponerlo en extraterrestres es extraordinaria. Uno se podría preguntar: ¿es lo más amenazante? Es lo menos amenazante. Pensar que el vecino es de una secta que está haciendo eso de sacar órganos es horrible. En cambio, si es un marciano, como dicen las señoras, “era todo rojo, tenía antenitas”, es extraordinario. No hay nada más fácil que balizar la angustia si uno sabe quién le va a sacar el hígado. Entonces, yo veo a un tipo rojo con antenitas y me agarro. Ahora, si es mi vecino el que anda ahí afilando el cuchillo y no sé a quién le va a sacar algo, ahí no me puedo agarrar. Entonces, es extraordinario cómo lo del extraterrestre… Además no es un extraterrestre como el de las series, que es igual a nosotros. No. Es un extraterrestre bien extraterrestre. De manera que eso permite la organización de la angustia, porque baliza lo temido, de alguna manera, en una imagen. ¿Qué fue lo traumático? La aparición de estos animales a los que les faltan los órganos, lo inesperado. No es que robaron ganado, no es cuatrerismo. Es otra cosa. Un día de estos, se va a descubrir que es un laboratorio; un día de estos se va a descubrir que no es ni una secta ni… Es un laboratorio que está usando órganos para algo y entonces está robándose todo lo que encuentra. Volvamos entonces a lo traumático. ¿Qué es lo traumático en esto? Lo traumático es la aparición de algo inesperado. ¿Qué es lo siniestro? Lo siniestro es que lo inesperado remite a fantasmas que sí han sido, de alguna manera, reprimidos. Tiene que ver con pedazos del cuerpo vaciado, de un fantasma de evisceración, digamos. Fantasma de evisceración que, ustedes saben, aparece en la psicosis y que, de alguna manera, está en el inconciente de los neuróticos como despanzurramiento. Entonces, vuelvo a la cuestión esta que me plantean ustedes. El aparato se defiende, por supuesto, hasta un punto, pero de todos modos, para defenderse, y acá viene lo interesante de los dispositivos teleneuronales o lo que fuera, tiene que percibir. No puede defenderse sin percibir. Con lo cual, inevitablemente algo deja ingresar. Eso que inevitablemente deja ingresar también queda inscripto. Pero esto que se defiende y que deja inscripto no es del orden del sujeto. Precisamente, es como si el sujeto estuviera en la cocina y esto ocurriera en la puerta del zaguán. Entonces, hay una mediación entre las dos cosas. Esta mediación está dada por un terreno en donde la significación no está instalada. Lo que se captura como significación es una parte; lo que se escapa es otra. Con lo cual, dentro de veinte años alguien puede decir: “El día que vinieron los extraterrestres”, supónganse, a partir de ahora. Y quedó fijado históricamente, y acá viene lo interesante. Históricamente puede ser “el día que vinieron los extraterrestres”, “el día que se nos llevaron hasta el hígado”, 205

y podemos decir otros, por ejemplo. Por lo tanto, la forma en la que quede significado lo acontencial va a estar dada por un relato que está ordenado de acuerdo a un conjunto de significaciones que permiten historizarlo. Los elementos traumáticos-detalle son elementos que aluden a una parte de lo real. Hay una parte que se escapa. Nadie vio al tipo que lo estaba haciendo; nadie lo puede dibujar ni precisar. Entonces, cuando uno reconstruye asintóticamente está tocando lo real. La Entstellung es defensiva, sin duda. Pero la forma en que esto se produjo no necesariamente es defensiva; opera ya en el ingreso. Cuando uno trabaja con lo traumático, va trabajando con constelaciones de significaciones con las cuales sabe que algo se escapa. Pero sabe también que, en la medida en que lo va cercando, va disminuyendo el efecto. Ahora, en esta forma de cercamiento que algo deja escapar, de todas maneras lo que queda atrapado ahí queda, sí, si ustedes quieren, como Freud lo planteaba, como “doble inscripción”. ¿Qué es esta doble inscripción? La primera transcripción significante: esta transcripción significante quedará sometida a caución cuando aparezcan otros fragmentos y podrá ser rearticulada de un modo distinto. Lo que importa es que ha disminuido el carácter, digamos, destructivo o mortífero, desligante, excitante, deconstructivo que tienen estas representaciones para el psiquismo. Entonces, los dos conceptos fuertes, me parece, más allá de lo que hemos ido cercando hoy, tienen que ver con los tres modelos de lo histórico y, a partir de estos tres modelos, la manera en la que esto se ensambla mediante las dos formas en las que puede aparecer esto en el interior —dos formas, digamos, en líneas generales— de nuestra práctica, con efectos diferentes. En el caso de lo que fue relato y fue reprimido, puede emerger bajo modos de angustia o de síntoma. Esto es lo que nos interesa. Angustia o síntoma son las dos formas en las que puede emerger. En el caso de lo inscripto no significado, no ligado, no reprimido necesariamente sino dejado en latencia, dejemos por ahora esto expuesto: el modo en el que puede aparecer es mediante la compulsión de repetición no sintomática o bajo formas de angustias masivas, en la medida en que no permite ordenamientos sintomales. Hay que tener en cuenta que hay dos tipos de angustia: los accesos de gran angustia y la angustia señal en el sentido del inconciente, la que permite balizar lo temido. Los más grandes ataques de angustia, dice Freud, se producen antes de la instauración del superyó. ¿Qué quiere decir con esto? Que si uno piensa que el superyó es el “gran legislador” que permite organizar causalidades, en última instancia, la relación causa-consecuencia, falta una regulación del aparato en la causalidad. Es la posibilidad que tengo de una ley inscripta la que me permite saber de qué manera mis acciones no quedan subordinadas a la espontaneidad del castigo o del premio del otro. Precisamente, es la instancia de la conciencia moral, la del superyó, la que posibilita que yo sepa de qué manera regulo la angustia porque sé cuáles de mis acciones me dejan subordinado a la posibilidad de ser castigado o destruido. Antes de que se instaure el superyó esto no ocurre. Si el superyó no está funcionando, tampoco ocurre. Si ustedes piensan las consecuencias que tiene esto para los modos del terror en la sociedad argentina, la forma en la que se despliegan los modos del terror en la sociedad argentina tiene que ver precisamente con la ruptura de las legalidades, con el 206

hecho de que no hay legalidades que de algún modo permitan tener la certeza de las formas con las cuales el imperativo categórico va a regir las conductas de todos los habitantes. De modo que la ruptura del imperativo categórico deja al psiquismo librado al terror, en la medida en que no hay nada que me permita saber de qué manera va a operar el otro, pues ha sido fracturado aquello que define la relación necesaria entre la acción, su causa y su efecto. Bueno, la próxima, entonces, seguimos con la parte siguiente de las dos advertencias preliminares y lo que tiene que ver con la segunda parte, que es mucho más específica con respecto al tema. *. Clase núm. 11 dictada el 24 de junio de 2002. 142. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 143. Ibíd., p. 7. 144. Ibíd., p. 11. 145. Ibíd., p. 12. 146. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vols. IV y V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 147. Jean Laplanche, “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. II, núm. 5, México, 1983. 148. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, ob. cit., p. 14. 149. Ibíd., p. 40. 150. Ibíd., pp. 41 y 42, nota 58. 151. Ibíd. 152. Ibíd., p. 42. 153. Ibíd. 154. Ibíd. 155. La vida es bella (La vita è bella) es un filme de 1997 escrito, dirigido y protagonizado por Roberto Benigni. Benigni interpreta a un judío italiano dueño de una librería, que debe emplear su fértil imaginación para proteger a su hijo de los horrores de un campo de concentración nazi. La película ganó tres Oscar: mejor película extranjera, mejor actor y mejor banda sonora.

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CAPÍTULO 12 Pensar lo traumático (*)

Volvamos a Moisés. Habíamos visto, en la primera parte, los tres tipos de reubicación de la cuestión histórica: la historia-acontencial, lo histórico-vivencial y la historia-relato, que está traducida como “conjetural”. La historia-acontencial está planteada como lo que ocurrió, y vimos el otro día la relación entre los tres elementos. En la segunda parte del Moisés —y ahora vamos a ir a esto— aparece la cuestión de lo histórico-primordial, que se introduce como una cuarta forma. Me parece que es importante diferenciarla, y me voy a ir aproximando a eso. Les había dicho que me ha conmovido enormemente leer de nuevo la “Advertencia preliminar”, las dos advertencias. Les pedí que las relean, si tenían ganas, porque son muy emocionantes. En ellas Freud dice una cosa que a veces hoy volvemos a enunciar, y es notable que él lo haya hecho en 1938. Dice: “Vivimos en una época muy curiosa, descubrimos con asombro que el progreso ha sellado un pacto con la barbarie”. (156) Es una frase absolutamente genial. Y va planteando las diferencias en que esto se manifiesta. Leo el párrafo, porque es absolutamente espléndido. Dice: “En la Rusia soviética se han lanzado a la empresa de elevar a unos cien millones de seres humanos, mantenidos en la sofocación, hasta formas de vida mejores. Se tuvo la osadía suficiente para quitarles el ‘opio’ de la religión, y se fue lo bastante sabio para concederles una medida razonable de libertad sexual. Pero, en cambio, se los sometió a la compulsión más cruel y se les arrebató toda posibilidad de pensar libremente. Con parecida violencia, el pueblo italiano es educado para el orden y el sentimiento del deber. Uno se siente casi aliviado de una aprehensión oprimente viendo, en el caso del pueblo alemán, que la recaída en una barbarie poco menos que prehistórica puede producirse sin apuntalamiento en ideas progresistas. [Es absolutamente extraordinario lo que está diciendo, es de una sofisticación…] Comoquiera que fuese, las cosas se han plasmado de tal suerte que hoy las democracias conservadoras se han convertido en las guardianas del progreso cultural, y curiosamente, la institución de la Iglesia Católica opone una vigorosa defensa contra la difusión de aquel peligro cultural. ¡Ella, hasta ahora la acérrima enemiga de la libertad de pensamiento y del progreso hacia el discernimiento de la verdad! Vivimos aquí en un país católico, bajo la protección de esa Iglesia, sin saber por cuánto tiempo ha de ampararnos. Pero, mientras perdure, es natural que vacilemos en emprender cosa alguna que provoque la hostilidad de la Iglesia. No es cobardía, sino precaución; el nuevo enemigo bajo cuya servidumbre no queremos caer es 208

más peligroso que el antiguo, con el cual ya hemos aprendido a convivir. Es que la investigación psicoanalítica que nosotros cultivamos es, va de suyo, mirada con desconfianza por el catolicismo. Y no afirmaremos que injustamente. Si nuestro trabajo nos lleva al resultado de que la religión se reduce a una neurosis de la humanidad, y su poder grandioso se esclarece lo mismo que la compulsión neurótica que hallamos en algunos de nuestros pacientes, estamos seguros de atraernos el más fuerte enojo de los poderes que entre nosotros imperan”. (157) Dice: “Si lo enunciáramos, llevaría a que se nos prohíba el quehacer psicoanalítico… [Y plantea que los métodos de sofocación… Es de una ironía escandalosa. Escuchen esta frase.] Es que aquellos métodos de sofocación violenta no son en modo algunos ajenos a la Iglesia; antes bien, ella siente como usurpación de sus prerrogativas que otros se sirvan de ellos. [Es terrible… 1938… Y dice lo siguiente y acá termina lo más interesante:] Por tanto, no daré a la luz este trabajo, pero ello no podrá disuadirme de escribirlo”. (158) Y me parece que esta frase, que es lo mismo que Freud se planteó con el texto de Maximiliano y Carlota de Habsburgo —que nunca publicó porque estaba bajo el Imperio Habsburgo—, muestra claramente la diferencia entre tener que someterse a la censura externa sin ceder y la libertad de pensar, que es el eje de toda posibilidad de pensamiento intelectual sólido. Con lo cual, yo creo que en esta frase él pone el centro de lo que es realmente un modelo del campo intelectual. No necesariamente malbaratar la posibilidad de seguir produciendo en condiciones hostiles, pero tampoco perder la posibilidad de producir, aun cuando esto no tenga un destino más que en reserva durante algún tiempo. Vamos a la segunda advertencia preliminar. Ya está en Londres y hace lo que quiere. Y, además, se queja amargamente de que el catolicismo fue una caña flexible con palabras bíblicas ante la invasión. Marco el párrafo con el que termina, que es muy importante para mi tema: “No he puesto más en duda que los fenómenos religiosos solo son comprensibles según el modelo de los síntomas neuróticos del individuo, con que hemos llegado a familiarizarnos: unos retornos de procesos sobrevenidos en el acontecer histórico primordial de la familia humana, procesos sustantivos olvidados de antiguo, y que tales retornos deben a este origen, justamente, su carácter compulsivo, y por tanto ejercen efectos sobre los seres humanos, en virtud de su peso en verdad históricovivencial {historisch}”. (159) Bueno, vayamos ahora a la premisa histórica. Ustedes saben que toda la premisa histórica consiste en desarrollar más profundamente esta hipótesis de Moisés como un hombre seguidor de la religión de Atón, del faraón Atón. Y dice una frase extraordinaria con respecto a esta historia y al informe bíblico. Tomen la relación entre historia-relato e historia-acontencial y tengan muy en cuenta esto también, por lo que tiene que ver con lo que hemos hablado sobre cómo se toma la historia en relación con niños, en el sentido de que la historia-relato deja ver más en sus oscuridades que en lo manifiesto. Dice: “Desde la oscuridad que el informe bíblico ha dejado, o que más bien ha creado, buscaremos la verdad”. (160) De manera que el informe sobre lo histórico ocurrido tiene oscuridades. Y él va a decir que no solo han sido dejadas, sino que además han sido creadas. Con lo 209

cual, toma el relato como elaboración secundaria, elaboración secundaria que debe ser fracturada. Este es el método con el que como ustedes saben yo siempre propongo tomar la historia del niño. Vale decir, ir entrando por los puntos oscuros, ir jugando con el modelo por el cual permanentemente algo escapa a la forma en la que se intenta armar la historia y lo histórico conjetural, tratando entonces de articular aquellas oscuridades que están en juego. El otro capítulo importante es “Período de latencia y tradición”, (161) donde yo señalaba la vez pasada que el concepto de “latencia” es propuesto en términos no de la latencia sexual del período de inicio, sino de la latencia del traumatismo con respecto al síntoma; vale decir, en esa etapa que está ahí, entre el momento en que algo acontencial se produce y la aparición de los síntomas, algo queda en latencia. Esto que queda en latencia no necesariamente va a aparecer, sino que se sabe que estuvo en latencia porque se organiza por après-coup de nuevo la cuestión histórica. Ayer se vio en los medios a un arqueólogo en las cuevas en las que se está trabajando en pinturas rupestres. En la Patagonia se han encontrado unas cuevas absolutamente maravillosas en un campo. El dueño de este campo, que está totalmente fascinado y trabajando junto con el arqueólogo, explicaba cómo, a medida que van cavando, aparece la historia al revés, cómo se va desde el presente hacia el pasado. Entonces, el hombre iba explicando, iba mostrando los distintos estratos en las cuevas para mostrar cómo la cuestión es desde el presente hacia el pasado. Es indudable que no hay nada que buscar en el pasado sino por la insistencia que tiene en el presente, en nuestro caso. Por eso, yo decía que, a diferencia de un fragmento arqueológico que uno excava, es como un pedazo que se le viene encima, como si hubiera una irrupción volcánica en el momento en que se produjo la aparición compulsiva de lo que ha ocurrido. Esa es la razón por la que al tiempo transcurrido entre el accidente, digamos, el traumatismo y la primera aparición de los síntomas se lo llama “período de incubación”, dice Freud, haciendo una alusión transparente a la patología de las enfermedades infecciosas. Y va a tomar, entonces, a partir de esto, la latencia.

Leer lo que escapa al lenguaje Al seguir con el modelo, va ubicando los dos sectores que participaban, aquellos que provenían de Moisés y aquellos que provenían de Canaán. Dice: “A ambas partes las guiaba el mismo interés por desmentir que hubieran tenido una religión anterior y el contenido de esta. […] la gente de Egipto traía consigo la escritura y el gusto por la historiografía, pero largas épocas debían pasar hasta que esta última discerniera como su obligación la veracidad intransigente”. Y acá introduce, entonces, el concepto de “falsificación” (Verfälschung). “En virtud de estas constelaciones, pudo configurarse una oposición entre la fijación escrita y la tradición oral de una misma sustancia: la sustancia de la tradición. Lo omitido o modificado en la trascripción […] muy bien pudo conservarse incólume en la tradición.” (162) 210

Yo quisiera tomar esto en relación con lo que Laplanche plantea bajo el modelo traductivo. Vale decir, cómo lo no traducido se va a conservar siempre idéntico. Por eso, él va a tomar la idea de la represión originaria como un déficit de traducción, de manera que lo traducido logre un ensamblaje. Si ustedes toman esta idea para pensar la clínica, como planteábamos el otro día con respecto a la segunda inscripción o al primer modo traductivo que se puede producir en análisis —cuando digo “traductivo”, digo inscripción en el orden del lenguaje, o trasposición al lenguaje de aquello que es paralenguajero, no solo prelenguajero—, es indudable que lo que él toma como tradición oral respecto de la tradición escrita está trabajando sobre dos niveles que son lingüísticos, mientras que lo que a nosotros nos está preocupando ahora son los niveles que no son lingüísticos en relación con los niveles lingüísticos. Vale decir, hablamos de aquello que escapa al lenguaje, que es cercado e irrumpe sin poder ser articulado, y aquello que es del orden de lo lenguajero. Con lo cual, lo lenguajero va a tener ese doble carácter engañoso, de recuperación, y al mismo tiempo, de marcar su insuficiencia. Por ello, nunca va a poder ensamblar totalmente lo que ha sido del orden de la vivencia. Esto es fundamental, porque hace a la hipótesis del inconciente originario. Lo que caracteriza al inconciente originario en su base de anclaje es que es absolutamente intranscribible. Vale decir, que la fuerza no puede ser ligada más que por sus retoños. De manera que ahí está la fuente energética de todo el psiquismo, la fuente económica de todo el psiquismo, que hace que esta economía se active permanentemente frente al embate de lo real. Por eso, las posturas psicoanalíticas muy endogenistas se encuentran con un problema muy serio, que es definir qué es lo que activa las representaciones en cada momento en que se produce el desencadenamiento sintomal o patológico. Y es muy interesante, porque entonces es una pregunta que en general no aparece: ¿por qué ahora se produjo esto? ¿Por qué el síntoma? Porque en la atemporalidad que caracteriza las posturas endogenistas, o en algunos casos estructuralistas también, entonces, lo único que hay es una precipitación de lo ya existente o de la estructura, bajo algo que no se puede saber qué es, en razón de que no hay ningún elemento que permita ubicar por qué apareció. Ahora, en algunos casos, entonces, se hacen maridajes extraños. Por ejemplo, desarrollos corporales con organizaciones representacionales. Entonces, pasó esto porque está en esta etapa de la vida, por ejemplo. Lo cual no deja de tener cierta dosis de verdad. El hecho de que en la pubertad —por caso, en el climaterio— se active una serie de transformaciones desde el punto de vista metabólico y desde el punto de vista hormonal no quiere decir que no haya algo que le vaya a pasar al psiquismo sometido a un sobreesfuerzo de ordenamiento de aquello que proviene del cuerpo. Pero esto de ninguna manera es un precipitante a nivel psíquico. A nivel psíquico solo se puede tener en cuenta aquello que ha producido el ensamblaje representacional. Una de las cuestiones que va a plantear Freud es cómo las tradiciones no transcriptas, “en vez de debilitarse con el tiempo, se volvieron cada vez más poderosas en el curso de los siglos, esforzaron su ingreso en las posteriores elaboraciones de la historiografía oficial y al fin mostraron bastante fuerza para influir de una manera decisiva sobre el 211

pensar y el obrar del pueblo”. Se refiere al monoteísmo: “Que una tradición ignorada ejerza un efecto tan poderoso sobre la vida anímica de un pueblo, he ahí una representación que en modo alguno nos resulta familiar. Nos encontramos en un campo de la psicología de las masas donde no nos sentimos en terreno propio. Buscamos con la vista unas analogías, unos hechos de naturaleza menos afín. Aunque provengan de otros ámbitos, creemos poder hallarlos”. (163) Y es aquí donde introduce la cuestión de la analogía. Vale decir, ¿de qué manera aquello que no ha sido incluido va a insistir? Y allí incluye el concepto de “lo traumático” con una frase muy importante para los temas que venimos trabajando: “Llamamos traumas a esas impresiones de temprana vivencia, olvidadas luego, a las cuales atribuimos tan grande significatividad para la etiología de la neurosis. Queda sin decidir si es lícito considerar traumática a la etiología de las neurosis en general”. (164) Acá se abre a la idea de una etiología traumática de las neurosis. Va a ir definiendo la estructura de lo traumático. No voy a detenerme en esto sino para marcar los tres puntos en los que él se basa: aparición temprana dentro de los primeros cinco años, olvido y contenido sexual agresivo. Justamente “sexual agresivo” por el ensamblaje que hay entre la agresividad y lo sexual. Y aparece la diferencia con la fijación al trauma, que nosotros trabajamos. Acá le falta una conceptualización diferente, lo cual ha llevado a grandes confusiones, porque Freud empieza planteando la fijación al trauma como compulsión de repetición y luego va a hablar de la fijación al trauma como tendencia contrapuesta defensiva. Intervención: [Inaudible.] “Olvido” y “contenido sexual” los da como dos diferentes Freud, como los tres elementos que van a definir el carácter del trauma infantil. Es decir, se va a centrar en el contenido sexual, lo traumático infantil. Por supuesto, cuando incluye lo agresivo, lo que está planteando es que lo agresivo entra a ser significado bajo un modo sexual. Yo hoy podría decir que es una visión un tanto plana del asunto, en la medida en que tenemos en su propia obra desarrollos muy importantes para observar por qué la agresión es del orden de lo libidinal sin ser necesariamente del orden de lo sexual en el sentido pulsional. Por ejemplo, todo lo que hace al yo, al narcisismo y demás. Pero, de todas maneras, creo que el aplanamiento sigue teniendo validez por la idea de plantear el traumatismo como algo del orden mecánico simplemente, cuando él lo que está poniendo en el centro es que el problema no es la mecánica, sino lo que desata. Por eso dice: “Los traumas son vivencias en el cuerpo propio o bien percepciones sensoriales”. Y acá miren qué extraordinario es esto: “Las más de las veces, de lo visto y oído, vale decir, vivencias o impresiones”. (165) Es la misma definición de fantasía del Manuscrito M, exactamente lo mismo. ¿Lo vuelvo a leer? “De lo visto y lo oído, vale decir, vivencias o impresiones.” Con lo cual, uno puede perfectamente llegar a la conclusión de que la fantasía es un ensamblaje de lo traumático, un intento primero de ligazón y elaboración de lo traumático, una forma de recomposición de lo desligante traumático. Ustedes pueden ver cómo en 1894 y en 1938 aparecen los dos polos de una misma 212

idea. En 1894, aparece la idea de que las fantasías son relaciones entre lo visto y lo oído, en el Manuscrito M, ¿verdad? Son el efecto de una recomposición de lo visto y lo oído. Y en 1938 aparece que los traumas son los efectos de lo visto y lo oído. Con lo cual, uno se pregunta: “¿Pero cómo? ¿Son los traumas o son las fantasías?”. Parece uno de los tradicionales chistes de gallegos. No, lo visto y lo oído son los traumas, y las fantasías son los modos de reensamblaje y recomposición ya de ordenamientos, si ustedes quieren. Es extraordinario cómo aparece al comienzo y al final de la obra, y aparece sobre la misma problemática, donde se puede recuperar la teoría de la fantasía. Porque, además, todo lo que él plantea acá como elaboración secundaria de lo traumático es, en gran medida, lo que podríamos pensar del orden de la fantasía como forma de recomposición psíquica, por la intersección de los sistemas. Con lo cual, la posibilidad de buscar lo traumático detrás de la fantasía vuelve a presentar una cuestión, que es que, si lo traumático es lo ocurrido, no hay posibilidad de encuentro. Fracaso de la teoría traumática en 1897. Pero si lo traumático es el impacto de lo histórico vivencial en relación con la recomposición de lo visto y oído, reubicamos la teoría de la fantasía, no como lo acaecido, sino como los efectos en la subjetividad de lo traumático. No sé si está clara la vuelta a la que podemos llegar a partir de la relectura de este movimiento. Bueno, por supuesto, vuelve a la latencia y dice una cosa muy divertida, porque toma la cuestión de la latencia de la sexualidad: “El hombre parece ser el único animal con esa latencia y ese retardo sexual”. Es muy gracioso, porque él mismo ha desarrollado toda la idea de la sexualidad infantil, la contingencia del objeto, y después de que lo produjo se asombra de que solo los seres humanos lo tengan. Sería imposible que lo tuvieran otros. Así, plantea toda esta cuestión de lo positivo y lo negativo de lo traumático, y acá vuelven a presentarse problemas con el modelo expositivo. Porque cuando Freud dice “positivo” se refiere a “en presencia”, y “negativo” se refiere a “transformación y defensa”, al negativo en el sentido de lo que aparece como al revés. No sé si está claro. Lo leo para que se ubiquen, porque estos han sido terribles malentendidos por la simplificación psicoanalítica: pensar que cuando Freud dice “positivo” es mejor y que cuando dice “negativo” es peor, cuando lo que está dando es un modelo de la forma en que aparecen las cosas. Dice: “En cuanto a las propiedades o particularidades comunes de los fenómenos neuróticos, corresponde destacar dos puntos: a) los efectos del trauma son de índole doble, positivos y negativos. Los primeros son unos empeños por devolver al trauma su vigencia, vale decir, recordar la vivencia olvidada, o todavía mejor, hacerla real-objetiva {real}, vivenciar de nuevo una repetición de ella; toda vez que se tratara solo de un vínculo afectivo temprano, hacerlo revivir dentro de un vínculo análogo con otra persona”. (166) ¿Adónde va? Al modelo de la transferencia. Indudablemente, va al modelo de la repetición. ¿Por qué positivo? Porque se va a manifestar. Con lo cual, no quiere decir que es mejor que el otro, sino, simplemente, que está a la vista. Fijación al trauma y compulsión de repetición. “Las regiones negativas persiguen la meta contrapuesta, que no se recuerde ni se repita nada de los traumas olvidados.” (167) Si ustedes piensan, esto no es negativo para el sujeto, no necesariamente. Esto es lo que ha llevado a que los analistas, de repente, se pusieran como boy scouts a obligar a cruzar 213

viejitos que no querían cruzar la calle. Por ejemplo, levantar la defensa porque lo positivo era que apareciera lo traumático, cuando toda la lucha del ser humano es, precisamente, por sepultarlo. Entonces dice: “Podemos resumirlas como reacciones de defensa”. Marco el efecto del texto en el desarrollo posterior del psicoanálisis: si esto es negativo, toda defensa es mala. “Su expresión principal son las llamadas evitaciones que pueden acrecentarse hasta ser inhibiciones y fobias. También estas reacciones negativas prestan las más intensas contribuciones a la acuñación del carácter; en el fondo, ellas también son lo mismo que sus oponentes, fijaciones al trauma, solo que unas fijaciones de tendencia contrapuesta.” (168) Acá es donde yo introduciría la fijación del trauma, fijación del trauma al inconciente, y no la fijación al trauma del sujeto. Es donde abro la diferencia entre fijación al trauma y fijación del trauma. Si el traumatismo no puede ser fijado al inconciente y queda librado a la compulsión de repetición, es el sujeto el que queda fijado al trauma. Si el traumatismo es reprimido o encuentra una localización sepultada, es fijación del trauma en el inconciente. Freud usa para los dos casos “fijación al”. Intervención: [Inaudible.] Las compulsiones se caracterizan precisamente por la imposibilidad de sepultamiento. Vale decir, la compulsión no es la emergencia del deseo. Es la imposibilidad del sujeto de poder optar, en la medida en que queda librado a una corriente en la vida psíquica que lo lleva a usar un tipo de operatoria que, muy bien llamada “pulsión de muerte”, lo puede destruir. La compulsión, entonces, puede ser perfectamente el efecto de una fijación, pero no una fijación al inconciente, sino que el sujeto queda fijado a lo traumático, repitiendo aquello que es del orden de lo traumático. Hace poco, recordaba un caso extraordinario de un joven que me tocó supervisar en México. Sus padres habían muerto en un accidente de aviación y él era comisario de a bordo y vivía aterrado sobre los aviones. Con lo cual, la elección misma del trabajo era una fijación al trauma, era como si en cada vuelo él venciera la muerte. Por eso, cada vuelo era un vuelo de, digamos, repetición y captura de lo traumático. Ahí no había fijación del trauma sino fijación a lo traumático. En el caso de las fobias, o de las inhibiciones, o de la sintomatología neurótica, lo traumático quedó fijado al inconciente. El sujeto no lo recuerda. Justamente, ha sido olvidado. Lo que aparece es el desplazamiento. Hay algo engañoso cuando aparece el síntoma neurótico y se lo puede ligar al acontecimiento, porque a lo que quedó ligado es a lo que estaba subyaciendo al acontecimiento mismo, no al acontecimiento en sí. El problema es cuando se piensa que el acontecimiento es aquello que lo liga. Supongamos la organización de un síntoma obsesivo en relación con la pérdida por accidente de un ser querido. Podría ser que en un niño que ha perdido a un hermanito menor después aparezca, por ejemplo, toda una sintomatología obsesiva grave en relación con la posibilidad de que a alguien le pase algo. Aparece como lo evidente el hecho de que la sintomatología obsesiva está ligada a lo traumático de esta pérdida. Lo que no es 214

evidente es que la sintomatología obsesiva se hace cargo de una corriente de la vida psíquica que puede ser el fracaso de la omnipotencia narcisista o la hostilidad reprimida. Con lo cual, el tema no es el acontecimiento. Volvemos a lo mismo: la cuestión es el impacto subjetivo del acontecimiento. El impacto subjetivo del acontecimiento es lo que va a determinar la cualidad sintomática compulsiva que asuma y el modo de elección del síntoma. Entonces, si lo que aparece es la significación reprimida, desplazada, transformada en conflicto, articulada por transcripción, uno sabe que tiene un síntoma y que hay que buscar algo en el inconciente reprimido. Si lo que aparece es la compulsión, es porque el sujeto quedó fijado a lo traumático, y al quedar fijado a lo traumático lo que hay que hacer es enlazar el elemento en alguna red que lo pueda constituir, porque no está significado. Pues esta es una cuestión central para la diferencia diagnóstica entre compulsión y neurosis, digamos, sin que necesariamente esté alterada toda la estructura. Además, en cualquier estructura neurótica ustedes pueden encontrar modos de fijaciones al traumatismo que no están ligados; el problema es qué lugar ocupa esto en la vida psíquica, de qué manera está articulado, si es un elemento nodal alrededor del cual se organiza toda la vida psíquica o no. Por eso, esto implica dos modos distintos de intervención en la clínica. Uno tiene que ver con ligar y otro implica primero el paso de la desligazón, en el caso de la defensa. Una de las cuestiones interesantes que uno puede encontrar frente a estas compulsiones es cómo el pedido de asociación que se le hace al paciente cae en el vacío, y no por defensa sino porque no tiene cómo, no tiene de qué manera hacerlo. Con lo cual, se produce una situación de obstinación del analista, que siente que el otro se resiste, y de desesperación del paciente, que siente que no encuentra una vía. Es como Dafne y Cloe: no pueden encontrar la relación sexual, y entonces alguien tiene que venir a mediar para que aprendan qué se hace. Quisiera tomar otro aspecto que me parece central en Moisés, que es el concepto de “histórico-primordial”. Hasta ahora, les decía que tenemos los tres tipos de historia: lo histórico-acontencial, lo histórico-vivencial y la historia conjetural o relato. Uno podría diferenciar, si quiere, entre la historia-relato y la conjetural, tomando la idea de que la historia-relato es la que se puede armar coherentemente, y la conjetural tiene que ver con las construcciones; vale decir, con el modo en el cual se establecen, frente a los blancos o a las oscuridades de la historia, las conjeturas. Pero, de todas maneras, nos faltaría ahí la coherencia del relato histórico. El otro punto, entonces, que se toma acá en el texto es el acontecer histórico-primordial. Freud, por supuesto, va a partir del mito de la horda, va a retomar lo de Tótem y tabú. Lo que me interesa es llegar a lo siguiente: “Por un lado, fijaciones a la antigua historia familiar y supervivencias de ella”. Esto me parece central, por todo lo que se está planteando con respecto a la transmisión generacional. Con lo cual, Freud abre acá no solo la historia de la horda primitiva —lo que vos señalabas el otro día, Juan Carlos—, sino también la posibilidad de la transmisión de las historias previas, familiares. Sigue: “Por otro [lado], restauraciones del pasado, retornos de lo olvidado tras largos intervalos”. Vale decir, lo que se puede transmitir dos o tres generaciones después, que no necesariamente pertenece a la historia familiar. Toma la cuestión de ciertos absurdos de la historia y los compara con el extravío psicótico. Dice: 215

“Hace tiempo hemos caído en la cuenta de que en la idea delirante se esconde un fragmento de verdad olvidada que en su retorno tuvo que consentir desfiguraciones y malentendidos, y que el convencimiento compulsivo que obtiene el delirio parte de ese núcleo de verdad y se difunde por los errores que lo envuelven. Un contenido así, de verdad que se llamaría histórico-vivencial…”. ¿Se dan cuenta? Acá, el núcleo de verdad es histórico-vivencial. Continúa: “Debemos atribuir también a los artículos de fe de las religiones, las cuales ciertamente conllevan el carácter de unos síntomas psicóticos [ya no le alcanzó con decir que son neuróticos.], pero, como fenómenos de masa que son, se sustraen a la maldición de aislamiento”. (169) Es conmovedor que un tipo de 80 y pico de años, frente a la muerte, diga estas cosas. Hay que tener pelotas para hacerlo, francamente, porque no es lo mismo decirlo a los 20 que a esa edad y con un cáncer encima. Hay que tener un espíritu muy particular. La historia primordial la remite, entonces, a aquello que no ha sido vivenciado directamente por el sujeto, sino que le ha llegado de algún modo. Se puede pensar, por supuesto, en la teoría de la filogenética que él formuló en algún momento. Pero, indudablemente, también en las formas en las cuales se transmiten las distorsiones y transformaciones. Se abre el debate ahí sobre el punto de si hay un sentido olvidado o no lo hay. Ustedes saben que Piera Aulagnier se ha inclinado por la idea de que hay un sentido olvidado —vale decir, un sentido que está en algún lado, un sentido que hay que reencontrar—, mientras que la hipótesis que yo defiendo es la de un sentido que se debe producir en la medida en que, a través de las transformaciones, el sentido que adquiere para el sujeto no es el que tuvo en el lugar de partida. Es decir, que el sentido no está en las generaciones anteriores, sino en el modo en el cual el aparato psíquico de cada uno engendró, a partir de los restos que le llegaron de las historias vivenciales o familiares de los ancestros, todo esto. Escribí, tiempo atrás, un pequeño texto que muchos de ustedes conocen, que es “Circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva”, (170) al cual me voy a referir. Doy dos ejemplos allí. Voy a tomar el segundo, que es el ejemplo de la novela de Simone Signoret Adiós, Volodia. (171) Se trata de un matrimonio de inmigrantes judíos en París que ha realizado con otra pareja vecina —cuya hija es amiga del personaje— un juramento. El juramento es que serán padres amnésicos, por lo menos delante de sus hijos. Marco lo de padres amnésicos porque es indudable que quiere decir que no olvidarán nunca, pero van a hacer el juego del olvido frente a los hijos. Lo que no olvidarán nunca será los padecimientos sufridos, con los asesinatos, en Europa. “Ahora que estaban en Francia olvidarían, o por lo menos, lo simularían. Ellos no harían como sus padres y sus abuelos, que a la luz tétrica de las velas de sebo, machacaban los detalles de los pogromos de sus tiempos, comparándolos con el de la víspera, del que acaban de escapar y por el que todavía temblaban mientras esperaban el próximo que llegaba siempre.” Vale decir, hay acá un traslado en el espacio que posibilita un sepultamiento. ¿Por qué? Porque ya no es del orden de la adaptación, sino de la desadaptación, y esto es lo que me interesa marcar. Mientras los relatos de los ancestros en Europa servían no solo como catarsis de lo sufrido, sino también como advertencia 216

para la nueva generación que los escuchaba, en Europa Oriental, al trasladarse a Francia, la idea era que tenían que olvidarlos, porque solo iban a perturbar a los hijos. Empezaba una nueva vida y ya todo eso no tenía ningún sentido. De manera que “ellos a sus hijos les contarían relatos que empezaran por ‘érase una vez’, y no por ‘la última vez’. Lo cual no quería decir que fuera la última, sino que era la anterior a la de ayer, mientras esperaban la de mañana”. Bueno, estos padres, entonces, toman ese acuerdo, y una de las palabras que han decidido no formular nunca es “Petliura”, que fue el verdugo que asesinó a miles de sus conciudadanos. Es como si uno decidiera no formular nunca más la palabra “Videla”, supónganse, o “Camps”. Uno se va y nunca más dice esas palabras. Entonces, “Petliura” es la palabra, es como el significante que marca el terror. “Pero una noche, en que hablaban de una señora que era muy pesada —una vecina—, el padre, enojado, se enfureció, descargó un puñetazo en el mantel y alzando los ojos al cielo —es decir, al tercero— vociferó que él no había salido de su pueblo, atravesado media Europa, cruzado a pie cuatro fronteras y elegido a Francia como patria para encontrarse en su propia casa sufriendo bajo la bota de una auténtica Petliura.” (172) Esto es lo que dice el padre quejándose de la vecina. Tres veces repitió el nombre. Después, ante la mirada consternada de su esposa y de su hijo, vació su plato de comida y la mujer se puso a llorar. Lo de Petliura “no dio en oídos sordos” nos cuenta Simone Signoret. Maurice [que era el hijo], él nunca se atrevió a preguntar. Pero además tampoco de lo que pasó después. Porque a él lo echaron de la cocina, estuvieron cuchicheando, se estuvieron riendo los adultos de este desborde del padre hablando de la vecina. Evidentemente, hay una transformación de lo angustioso en ridículo, porque la vecina no podía hacerles nada. Y ahí aparece la censura. Es indudable que es una palabra que queda marcada y que Maurice escucha mal, y acá aparece la cuestión del secreto. Vale decir, los adultos lo echan. Lo que no se puede oír cae en el pensamiento infantil bajo el orden de lo sexual, de lo que perturba, de lo que solo hablan los adultos. Después, las risas en la mesa. Con lo cual, Maurice y sus amigos empiezan a jugar con la palabra “Petliura” y la transforman en “pestilura”. ¿Por qué? Porque lo ligan a la señora esta, que es la peste. Transforman el significante “Petliura” en “pestilura” y después empiezan a hacer bromas con el significante “pestilura”. Por ejemplo, una noche, como la madre no le quiso dar una banana, una de las nenas le dice a esa madre que era una pestilura, y se arma un lío espantoso. Entonces, va produciéndose todo un juego. Dice: “Anoche papá, cuando se enfadó, dijo una tontería, una palabra fea que nunca debían repetir, una palabrota”. Entonces, se empieza a jugar con esta idea y terminan armando una canción. La canción es extraordinaria. La palabra “Petliura” ya es remplazada por “pestilura”, y “pestilura”, como está prohibido decirla, dicen “puet-puet”. Primero pensaron “pet-pet”, y al final decidieron “puet-puet”. Entonces, miren la canción: “A partir del cual inventaron un versito que canturreaban al cruzarse en la escalera con la vecina Loewenthal, responsable del estallido paterno. Ella me hace puet-puet, yo le hago puet-puet. Nos hacemos puet-puet, y todo marcha”. (173) La forma con la que se transforma en un juego sexual, en lo prohibido, es 217

maravillosa. Vuelvo a la secuencia: palabra “Petliura”/expulsión del cuarto/risa de los adultos/prohibición de la palabra/transformación de la palabra primero en “pestilura”/agregado de significado/transformación en una palabra secreta que pueden decir delante de los vecinos, porque nadie sabe que “puet-puet” es “Pestliura”. Esto transcurre más o menos así, en una transformación que es una organización hasta que ocurre algo muy impactante, que es que Maurice se pone grande y un día ve en un titular de un diario: “Anoche en París, Petliura fue asesinado por un compatriota”. Entonces, descubre en la calle que Petliura existía, con lo cual descubre que el padre le mintió. A su vez, descubre que lo que le prohibieron era algo que realmente ocurrió. Eso a él le produce un enojo muy grande con el padre por la mentira. Lo que ocurre es que la mentira de la cual él se queja no es la mentira que le ha producido el sufrimiento edípico, que es la otra mentira. Entonces, a través de todo este movimiento se articula un desengaño terrible de Maurice con respecto a la historia de Petliura. Lo marco porque me parece muy interesante como modelo de transmutación y transformación intergeneracional. Lo que en una generación es del orden de la autoconservación y del terror en la otra se sexualiza. Sobre todo porque no llega directamente como relato. Precisamente, llega vedado, llega atravesado por la amnesia. Y se produce, entonces, un pasaje que podría haber llegado a una tercera generación, donde ¿a quién le importa ya Petliura? Quiero decir, a esta altura, lo que Petliura había hecho con los abuelos ya no es lo histórico que determina lo que le pasa a Maurice. Lo que le pasa a Maurice está determinado por la forma en la cual esta palabra es significada por la generación con la que él entra en rapport edípico, que son sus propios padres, y la forma de significación encubierta que le dan. ¿Dónde está acá la verdad? Digamos, ¿qué es la verdad de todo esto? Hay varios niveles de verdad. Por un lado, el conocimiento de la historia de Petliura puede permitirle a Maurice, en algún momento, entender por qué los padres no podían pronunciar la palabra y pasar —como se decía antes— de una posición infantil reivindicativa a una posición de comprensión del sufrimiento del adulto. Luego, hay otra verdad, que es la verdad de la vecina prohibidora y la relación de sometimiento del padre, que solo lo puede decir en voz baja. Con lo cual, esta vecina prohibidora aparece como una mujer que pone en tela de juicio la virilidad del padre, en la que el padre se rebela contra la vecina, que es una “pestilura”. Entonces, tenemos varias verdades circulando, que serían los modos en los cuales resignificaríamos de múltiples maneras con Maurice, a través de sus fantasías, el sentido que tuvo esta circulación del significante: “Petliura”-“pestilura”-“puet-puet”, sin que necesariamente haya un sentido perdido. Porque hay un sentido para cada generación implicada, y no uno que tenemos que buscar, sino uno que tenemos que develar. Me interesa marcar de esto, precisamente, cuál habría sido el sentido para Maurice si hubiéramos tenido que trabajar con él. Estaba dado por toda esta articulación que estoy proponiendo, y no por la recurrencia de las generaciones anteriores de encontrar un sentido último trascendente que no hubiera producido ningún impacto en la subjetividad. Más todavía, el impacto en la subjetividad de Maurice se produce por motivos diferentes 218

que aquellos que llevaron al silencio en la generación anterior. Me interesa marcar esto en términos de la posibilidad de transcripción de lo que Freud llama “historia-primordial”. Sin embargo, esta historia-primordial no es la que determina la formación del síntoma en el sujeto. Opera a modo de los múltiples elementos edípicos que posicionan los padres como sujetos de poder, de saber o de deseo frente a los hijos. Recuerden la anécdota que cuenta Freud con respecto al padre y al famoso bonete, de cuando le tiraron el sombrero a la calle y lo hicieron bajar a la vereda. Es una anécdota terrible para Freud que lo marcó para siempre. Es una anécdota terrible porque marca la debilidad del padre de Freud, marca el sometimiento del padre de Freud. Como diría Laplanche, ¿por qué el padre le cuenta a Freud esto? ¿Por qué le cuenta algo tan vergonzoso de sí mismo? ¿Por qué le plantea que lo que cambiaron son las circunstancias y no la cualidad de cada ser humano de enfrentarse a esas circunstancias? Con lo cual, lo brutal de la anécdota no es solo lo que el padre padece del tercero, sino el posicionamiento que el padre tiene frente a ese padecimiento en tanto hombre. De modo que, en esta transmisión de algo histórico-vivencial del padre, lo que está articulado es una significación para la generación siguiente. El enigma ya no es por qué al padre le tiraron el bonete, sino por qué el padre bajó a la vereda y por qué se lo cuenta a él. Vale decir, ya estamos frente a articulaciones de otro orden. Por eso, retomar la cuestión de la historia familiar tiene que ser tomado en términos no de historia-acontencial, sino de formas de transmisión de posiciones deseantes en el interior de las articulaciones que se van produciendo. Intervención: Está claro, cuando usted retoma lo de la historia-primordial, la transmisión del impacto subjetivo. Cuando Lacan trabaja toda la elaboración del mito individual del neurótico y plantea la leyenda de la tradición familiar, ahí falta como el mediador en relación con el impacto histórico vivencial. Porque pareciera ser que hay un guion escrito en una generación, y que luego se repite sintomáticamente, sin que aparezca el mediador. Es que la propuesta de Lacan es estructuralista. Con lo cual, lo que a él le interesa es el mito como estructurante y no los efectos deconstructivos en cada uno. Justamente, es inverso. Le diría más: ¿uno podría contraponer el mito familiar a la historia-primordial? No necesariamente. Por ejemplo, el mito familiar es la forma en la cual las familias se arman su propia novela familiar, mientras que lo que estamos introduciendo acá, a través de lo de Volodia, el texto de Simone Signoret, o lo que yo retomé, no es la forma con la que se articulan… El mito familiar, uno podría decir, son los enclaves narcisistas que se transmiten generacionalmente, ¿verdad? De uno u otro tipo; son las formas en las que se traslada esto, narcisismos positivos o negativos, no importa. Uno no va a encontrar familia argentina en la que no haya una parte de fortuna perdida en Europa. Somos todos hijos de desarrapados, pero en todos hubo una parte de la fortuna que se perdió en Europa. Entonces, hay ahí una novela familiar nacional. Este es un modelo que tiene que ver, digamos, con la transmisión constitutiva del yo o de los ideales. Pero estamos 219

planteando las formas en las cuales se producen irrupciones de lo histórico que precipitan organizaciones fantasmáticas. Por ejemplo, en el caso de lo de Adiós, Volodia, no es el mito articulador. El mito articulador es al revés. El mito que los padres proponen como novela familiar es, precisamente, obturante la historia de Petliura. Lo que viene a ocurrir con esta palabra es que hace entrar en crisis algo. Hay ahí una mentira en juego. La mentira es que detrás hay una historia de muerte terrible que se ha ocultado y se ha transformado en un juego infantil. El problema es el siguiente: si uno trabaja con la filogenética, la historia primordial es el mito estructurante. Entonces, lo que dice Lacan indudablemente es coherente con una parte de la propuesta freudiana. Con una diferencia: para Lacan, el mito estructurante es introductor en la cultura. Con lo cual, es pautador de toda la estructura de represión del sujeto. No se puede constituir el deseo si no se articula la relación con la ley. Por eso, para Lacan, el mito del parricidio es constitutivo, articula el nombre del padre. Para Freud, y esto es lo extraordinario, el mito del parricidio es constitutivo de la cultura y, al mismo tiempo, produce el malestar del sujeto. Freud sigue siendo un pensador del Iluminismo. Freud sigue siendo un hombre con nostalgia de la libertad. Ya no es el caso de Lacan. Freud sigue pensando que la represión, por un lado, es constitutiva y, por otra parte, es una excrescencia social de la que habría que liberarse. Freud es un hombre profundamente antiestablishment, diríamos, en su manera de pensar. Piensa que la sociedad siempre es represiva. Es más foucaultiano que Lacan, si bien cuando él trabaja la represión originaria y demás uno piensa que el aparato no se normaliza, no termina nunca de considerar la represión y los mecanismos de defensa como algo que empobrece al sujeto. Sigue habiendo un ideal de plenitud libertaria en Freud. Con lo cual, el mito de la horda da surgimiento a la cultura, pero es la base del malestar en la cultura. Cosa que en Lacan ya no está. En Lacan hay que renunciar al goce. Lacan ya ha asumido el malestar en la cultura y lo que plantea es: no paguemos el sobreprecio del exceso. Es extraordinario esto, porque el problema es que son dos propuestas, digamos… Entonces, volvamos al mito del padre y a la pregunta que usted hace, que es la cuestión de la historia primordial. En Lacan, es estructurante, necesario y constitutivo de la posibilidad de acceso al único deseo posible, que está atravesado por la prohibición. En Freud, es necesario de la cultura, pero es siempre productor de sufrimiento y malestar en el sujeto. Con lo cual, Freud deja abierta una paradoja, que es la ilusión de un sujeto al margen de la cultura. Volviendo a esto, entonces, para mí lo que hay que recuperar del concepto de “historia primordial” tiene que ser —para nosotros, para nuestro trabajo, dejando de lado lo antropológico— la idea de aquello que tiene que ver con las formas de transmisión y la metabolización que se hace de la historia, la forma en la cual se presentan ante el niño las representaciones de lo histórico. Recuerdo una situación muy conmovedora en México, de un niño de 11 o 12 años, cuyo padre había muerto trágicamente en la Argentina, que se paraba con su bicicleta en una avenida con mucho tránsito, la avenida 220

Revolución, que es como decir la 9 de Julio, no por el largo, sino por la cantidad de tránsito que puede haber. Iba con la bicicleta y se paraba en la calle, con un riesgo terrible para su vida. La versión simple podría ser: bueno, quiere que le pase algo como al padre. Ahora, falta el deseo ahí, falta la pregunta psicoanalítica: ¿por qué quiere ocupar el lugar del padre? Bueno, porque era la única manera de ser visto por la madre. La madre del niño tenía una depresión muy profunda por la muerte del marido, con lo cual tenía los ojos siempre puestos en esa imagen idealizada, que además en él estaba marcada por la muerte. Por eso, la única posibilidad era no ser para ser amado o morir para ser amado. Así, el ponerse en la calle estaba vinculado con esto. Entonces, no es que había un deseo de ocupar el lugar del padre, sino que había la necesidad de ocupar el lugar del padre para tener un tipo de mirada. Y lo que se transmitía era una muerte accidental buscada. La forma en que se estructuraba el discurso era: “¿Pero papá buscó que lo mataran?”. “No, a papá lo mataron.” “Pero tu padre murió por esto, por esto y por esto.” “Entonces, ¿papá buscó que lo mataran?” “No, no buscó que lo mataran, le pasó que lo mataron.” No sé si está claro. Él repetía sintomáticamente, en el doble movimiento de buscar que lo maten y al mismo tiempo sufrir un accidente, la forma de la muerte del padre. Era una pregunta imposible de responder; el padre no buscó que lo mataran, entonces faltaba articular algo, que era que la acción había tenido un sentido, no la de pararse en una avenida para que lo aplastasen. Todo esto que estoy describiendo da cuenta de la forma de transmisión de los elementos históricos. También está el caso que he mostrado en algún momento, del niño que pinta en un dibujo extraordinario… Es un niño argentino que está en Chile en el momento del golpe de Estado y pinta la caída de Allende en la Moneda y la manifestación con los símbolos nazis, porque era la escena que le había contado el abuelo de lo que había pasado en Europa. Con lo cual, el relato ahí sirve para constituir un escenario de representación, y esta es la gran paradoja de la fantasía, que de algún modo articula y al mismo tiempo genera otro tipo de angustia o de temor. Intervención: Sí, una de las películas que más me impactó fue Rapsodia en agosto, donde de alguna manera está esa transmisión generacional a través de la abuela articulando ese ocultamiento, o por lo menos esa amnesia que hace la generación siguiente. Claro. No sé si recuerdan la película de Kurosawa. (174) La abuela es la encargada de transmitir los valores frente a una sociedad que se ha americanizado. A tal punto que hay dos cosas: una es cómo la abuela conserva los valores ante los nietos y la otra es cómo se sienta en silencio —es una escena extraordinaria— con su amiga, y ellas pasan horas sentadas frente a frente sin que se pronuncie una palabra, y cuando se va la amiga, dice: “Hablamos toda la tarde”. Claro, comparten tal nivel de horizonte que están permanentemente en un diálogo una con la otra. Pero con los nietos ella cumple esa función, porque precisamente ahí está el tema de la transmisión de los valores. Es interesante, pues la generación intermedia es la que quiere olvidar, y lo que quiere 221

olvidar es que hubo un Hiroshima. ¿Se acuerdan de lo que dijo Maradona cuando no le permitían el ingreso a Japón? Dijo: “Yo no tiré la bomba en Hiroshima”. Toda la razón del mundo. Dejan entrar a todos los cretinos y al pobre Diego no lo querían dejar entrar. Y lo que dijo Diego fue genial, porque lo que estaba planteando era: “Dónde tienen puesta ustedes la memoria”. La semana próxima empezamos con lo biológico, si les parece bien. *. Clase núm. 12 dictada el 1° de julio de 2002. 156. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, p. 52. 157. Ibíd., pp. 52 y 53. 158. Ibíd., pp. 53 y 54. 159. Ibíd., p. 56. 160. Ibíd., p. 58. 161. Ibíd., p. 64. 162. Ibíd., p. 66. 163. Ibíd., p. 67. 164. Ibíd., p. 70. 165. Ibíd., p. 72. 166. Ibíd. 167. Ibíd., p. 73. 168. Ibíd. 169. Ibíd., pp. 81 y 82. 170. Silvia Bleichmar, “Circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. III, núm. 9, México, 1988, p. 349. 171. Simone Signoret, Adiós, Volodia, Barcelona, Seix Barral, 1985. 172. Silvia Bleichmar, “Circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva”, ob. cit., pp. 353 y 354. 173. Ibíd., p. 356. 174. Rapsodia en agosto, película japonesa del director Akira Kurosawa, de 1991.

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CAPÍTULO 13 Lugar de lo biológico. Los sistemas representacionales no pueden reducirse a una materialidad única, pero sí específica (*)

Hoy vamos a entrar al segundo módulo del programa, que es el que tiene que ver con la relación del psicoanálisis con la biología. Yo tomé —solamente para ir puntuando los temas, porque leyéndolo más profundamente creo que permite hacer un despliegue de problemáticas más que una adscripción— el modo en el cual la relación entre psicoanálisis y biología fue planteada por Laplanche en el artículo “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”. (175) Es una conferencia dada en la Universidad de Montevideo, en Uruguay, y publicada en la Revista Uruguaya de Psicoanálisis en 1998; la conferencia es del 30 de noviembre de 1997. Voy tomando algunos puntos para empezar a abrir la cuestión. No sé si vieron hoy en La Nación (176) un texto bastante pobre, por otra parte, de un psiquiatra social inglés, cuyo dibujo es un diván con las patas cuadradas y un busto de Freud. El diván tiene las patas cuadradas como para dar cuenta de la imposibilidad de avanzar con eso. Es un texto muy pobre, muy lamentable desde todo punto de vista, porque comienza planteando los diagnósticos, la relación con la medicación, y termina diciendo: “Bueno, después de todo esto, no importa porque lo que importa es que las psicoterapias funcionan todas igual”. Con lo cual, no se entiende muy bien qué quiere el hombre. Pero de todas maneras es impresionante el dibujo que ilustra la nota y el espacio público para tanta mediocridad, para hablar con franqueza. Cuando uno ve un texto muy mediocre en un espacio tan importante, quiere decir que hay una ola, digamos, en la cual está montado. Indudablemente, la ola en la cual está montado el texto es la de someter el análisis a desplazamiento, no a revisión, desde el punto de vista del avance de la medicación, la neurociencia o la neurobiología. Por supuesto, es indudable que el mejor aliado que tienen todas estas corrientes y todas estas posiciones —políticas, más que teóricas— está relacionado con cierto empobrecimiento del campo analítico y cierta dificultad para hacerlo progresar. En la medida en que el psicoanálisis aparece repitiendo enunciados perimidos, y que mucha gente incluso piensa que ya todo está producido y que no hay demasiado por hacer, y solo queda repetir y seguir modulando como se ha hecho hasta ahora, es evidente que el psicoanálisis queda totalmente rezagado y queda en una posición absolutamente en falsa escuadra en relación con esas polémicas. Porque los planteos son epistemológicamente débiles, y las propuestas psicoanalíticas son pobres. 223

¿La biología torna obsoleta la práctica psicoanalítica? Vamos a tratar de ubicar los puntos con los cuales se define la relación. En primer lugar, Laplanche parte de una pregunta: “¿La biología torna obsoleta la práctica del psicoanálisis?”. Dice que esta pregunta tendría que ser invertida: “¿Cuál es la función, mucho antes de la biología moderna, de una referencia a lo viviente, a la ideología de lo viviente, en la constitución del sujeto humano?”. (177) De todos modos, yo creo que la pregunta, que sigue siendo válida, es si la biología torna obsoleta la práctica del psicoanálisis, o torna obsoleto cualquier tipo de práctica que se plantee la transformación a través de herramientas que no son las de la aplicación directa en relación con el cuerpo, por una parte, o lo que tiene que ver con la tecnología, por otra. Porque, en última instancia, de lo que se trata acá es de un debate profundo con respecto a la problemática tecnológica; si ustedes quieren, el lugar que sigue ocupando, por un lado, la ciencia y, por otro, el pensamiento en relación con la problemática tecnológica. Pues en definitiva lo que se está produciendo como idea central es que todo lo que no tenga posibilidad de corroboración tecnológica en campos específicos de alguna manera no es medible. En la medida en que no es medible, entonces, no es confiable. En la medida en que no es confiable, no es comercializable. Y al no ser comercializable, entonces es superfluo para el modelo. De modo que yo, en primer lugar, sí seguiría planteando si la biología torna obsoleta la práctica del análisis, que sería una pregunta para reubicar en tanto la cuestión sería si se pueden contraponer biología y psicoanálisis o corresponden a campos distintos. Vale decir, si hay un terreno de medición posible. Para que algo desplace a otra cosa, ese “algo”, para que lo haga con validez, tiene que estar planteado en el mismo terreno en el cual se está produciendo la transformación. De manera que el problema es definir el terreno de confrontación. Si se me pregunta si la biología puede desplazar al psicoanálisis desde el punto de vista del mercado, creo que podría ocurrir perfectamente, como ha ocurrido con tantas cosas en la historia. El problema es si la biología puede, y acá viene la pregunta central, destituir los paradigmas de base del psicoanálisis. La pregunta adecuada, en mi opinión, no es si puede desplazar al psicoanálisis. Porque supongamos que marcháramos a un tipo de sociedad como la de 1984, o como la de Un mundo feliz, de Aldous Huxley, en la cual no hubiera lugar para todo tipo de despliegue de la subjetividad y donde hubiera una suerte de constreñimiento… Además no sería la primera vez que pasara en la historia; esto ya ha ocurrido en la historia de la humanidad bajo modelos en los cuales no hay mucha posibilidad de singularidad ni de despliegue de la producción simbólica. A partir de esto, entonces, sería absolutamente posible que la biología tornara, desde el punto de vista histórico, obsoleta la práctica del psicoanálisis en relación con las dominancias del modelo que se pretende aplicar en la producción de subjetividad. Esto nos interesa poco, porque seguir conservando el psicoanálisis como forma de práctica sería un nuevo acto de resistencia al modelo. En realidad, el psicoanálisis se convertiría en eso, si ustedes quieren, junto con otras formas que siguen planteando la cuestión del 224

sentido como problemática central, ya que no somos los únicos, aunque, en mi opinión, sea la teoría más acabada desde el punto de vista epistemológico y desde el punto de vista de su prospectiva. Pero de todos modos lo que se plantearía es si todo aquello que es del orden del sentido va a ser deconstruido, va a ser erradicado. En ese caso, entonces, sí se podría decir que la biología torna obsoleta la práctica del psicoanálisis. Pero sería un problema falso. En realidad, lo que tornaría obsoleta la práctica del psicoanálisis sería la producción de un nuevo modo de subjetividad, donde no habría lugar para la singularidad ni para la constitución del sujeto deseante en tanto articulado por fuera de los marcos de la tecnología. Con lo cual, no sería la biología la que lo desplazaría.

La relación entre psicoanálisis y genética debe ser deconstruida Reubiquemos esto para preguntarnos, en todo caso, por un lado, lo que plantea Laplanche, cuál es la función de la referencia a lo viviente en el interior del psicoanálisis, cuestión que está muy presente en la obra freudiana, y por otra parte, cuál es la relación, en otro plano, del psicoanálisis como práctica transformadora de la patología mental y los avances que se han producido actualmente en todo lo que tiene que ver con la biología con respecto a la posibilidad de resolución del sufrimiento. De manera que Laplanche lo puntúa como relación de la psicología con la biología y relación muy especial del psicoanálisis con la genética. Acá la pregunta es si esta es una relación a construir o es una relación a deconstruir, tanto la relación de la psicología con la biología como la relación del psicoanálisis con la genética. Es indudable que la relación de la psicología con la biología moderna es necesaria. No hay la menor duda, para mí, de esto. Vale decir, todo lo que ha habido de avances en una serie de campos de determinación de ciertos modelos que tienen que ver con ciertas arquitecturas, digamos, psicológicas en relación con la definición de modelos neurobiológicos, indudablemente implica toda una posibilidad de articulación importante. Incluidas, si ustedes quieren, algunas cuestiones respecto de la organización del pensamiento humano y la arquitectura neuronal o los modos de transmisión neurobiológica. Indudablemente, estas son cuestiones necesarias. La segunda cuestión, la del psicoanálisis con la genética, o la del campo representacional con la biología, que es otra historia, en mi opinión es una relación a deconstruir y no una cuestión a construir. No es solo que ha sido montada sobre bases falsas, sino que habría que plantearse si es correcto mantener el ensamble. Para poder hacerlo, entonces, vamos a recorrer un poco cómo se da esto en el interior de la historia del psicoanálisis. Laplanche mismo dice: “Mi posición de partida es materialista. Decir que el cuerpo piensa no genera para mí ninguna dificultad particular”. Habla del libro de un biólogo que se llama En qué piensan los calamares. (178) Dice: “El postulado según el cual puede haber pensamiento sin que haya modificaciones correspondientes del cuerpo me parece irrefutable”. (179) Primera cuestión con respecto al materialismo en Laplanche, o con lo que él llama “su materialismo”. Para una persona que conoce suficiente filosofía como él, no sé si es 225

una gaffe o es una subestimación del interlocutor reducir el materialismo a la relación con el cuerpo. Porque es indudable que el materialismo del campo representacional no está dado por la presencia del cuerpo como base necesaria, digamos, sino que la base material de la representación está dada por la existencia del cuerpo social y del tipo de intervención del otro. Acá hay un problema de definición de prioridades. Quiero decir, ¿cuál es la proveniencia de la materialidad representacional? ¿La proveniencia de la materialidad representacional es del campo de la delegación de lo somático en lo psíquico o es de un orden de materialidad que no se reduce a la biología ni a lo corporal, sino que funciona en un orden que no es, siguiendo un poco la idea de Popper, ni la subjetividad ni tampoco la realidad sustancial, sino un campo que podríamos considerar de una materialidad ajena, por supuesto, a la conciencia, pero, al mismo tiempo, no dependiente de la biología? Si quieren, hacemos un pequeño esquema con esto. Me parece que sería necesario.

Lo biológico no determina la proveniencia de la materialidad representacional, sino que constituye una condición necesaria pero no suficiente para que se produzca Entonces, la primera cuestión, por supuesto, en el debate con respecto a la biología es cómo definir la materialidad en una descaptura, por un lado, de todo lo que tendría que ver con el idealismo, pero, al mismo tiempo, sin una reducción a lo material en tanto sustancia. Freud, precisamente, en un intento de fracturar los modos de su tiempo que tienen que ver con lo que hemos planteado en otras ocasiones y que es la necesidad de Freud, siguiendo la psicología de su época, de descapturar la mente del idealismo o arrebatarle el alma a la religión, hace la promesa fisicalista en la que, indudablemente, de alguna manera se sostiene siempre en su pensamiento la idea de que no hay representación que no provenga de algún tipo de base en el cuerpo. Cuando abandona la teoría traumática, ingresa directamente en la teoría de la delegación y, después de la teoría de la delegación, va directamente a la filogenética. Luego vamos a recorrer estas opciones. En ese sentido, nosotros tenemos, por un lado, el orden de la representación. Llamémoslo “representación” para hablar de todo lo que tiene que ver con producción simbólica, y llamemos “producción simbólica” a todo aquello que implica circulación, de alguna manera, de conjuntos ideativos, representacionales, lingüísticos, todo lo que ustedes quieran que no se reduce a la realidad “tal cual”; vale decir, a lo real en sí, a la cosa en sí. De manera que toda esta materialidad representacional plantea el hecho de que sea impensable que esto se exponga sostenido en algo del orden de lo biológico, desde una biología muy particular, que es la biología del cuerpo. El hecho de que esto se exponga sostenido no quiere decir que su proveniencia sea esa. Es lo mismo, si ustedes quieren, que ocurriría con el concepto de “relación de producción” respecto de una máquina. La 226

relación de producción no está en la máquina, aun cuando sea imposible desplegarla sin la existencia del objeto, pero no existe en el objeto. Del mismo modo, la representación no existe en el cuerpo, aunque sea imposible pensar sin tener cerebro. Esta sería la primera cuestión que creo que hay que diferenciar con respecto a lo biológico. Esto quiere decir que la existencia de condiciones necesarias para que se produzca el pensamiento, dadas en la cría humana a partir de una biología que lo posibilita, no quiere decir que sea la condición suficiente para que ella se produzca. El pensamiento no tiene una proveniencia biológica. Este sería el primer punto que tenemos que plantear. Con lo cual, ya estamos exponiendo una especificidad de este campo, cuyo orden de determinación no es biológico, aun cuando sea imposible pensarlo sin algún tipo de soporte biológico para que se produzca. Pero el soporte biológico no es el orden de determinación.

La materialidad psíquica tampoco se reduce a una determinación social La segunda cuestión que se plantea, entonces, es que tampoco se puede presentar como una intersección entre el campo representacional social, digamos, en el cual podemos incluir al otro humano que nos expone una cuestión, que es precisamente el punto en el cual se define el otro humano como atravesado —y acá viene la diferencia con otras propuestas sociologistas— por un discurso social, y, al mismo tiempo, los modos operatorios que no son del orden de lo social. Porque lo inconciente es, precisamente, lo que se sustrae a lo social, aunque sea de la cultura. Quiero decir que si uno plantea la diferencia entre algo que es producto de la cultura y algo que es social, que quiere decir que funciona reglado bajo los modos en los cuales se producen los intercambios de la subjetividad, el otro humano no solo opera con un discurso social en la constitución de su cría, sino que opera también con algo que, siendo del orden de la cultura, se sustrae a toda sociabilidad, que es su inconciente. Vale decir que la inscripción autoerótica que la madre pulsa, o el adulto pulsa en el bebé no es del orden de lo social, aunque sea del orden de la cultura. Pero precisamente no es productor de sociabilidad ni de subjetividad en el sentido de inserción, sino que es condición de cultura disruptiva dentro de lo social. Esto va a trazar siempre una tensión permanente entre aquello que tiene que ver con el orden de la subjetividad, en tanto inserción en lo social, y las formas en las cuales la cultura necesariamente funciona en los márgenes mismos de la subjetividad compartida y social. Esto, por ejemplo, en términos de Castoriadis, sería la diferencia entre lo identitario y aquello que es del orden de lo inconciente. Por eso yo pienso que plantear que la materialidad psíquica se reduciría a este modo es desconocer el carácter material de las relaciones sociales y de las condiciones estructurantes del psiquismo en los primeros tiempos de vida. Digamos, toda la intervención erógena que el otro hace en el cuerpo del niño es del orden de una materialidad que, por supuesto, se ejerce sobre el cuerpo y se ejerce sobre la producción 227

de un sistema de representaciones, pero la materialidad sobre la que circulan no es la materialidad del cuerpo en sí mismo, sino que, justamente, se articula a partir de esto. Y, además, no se articula sobre la materialidad natural del cuerpo, sino sobre su potencialidad erógena, que no es natural desde el inicio. De manera que no es una cuestión de articulación de la representación entre lo biológico, si ustedes quieren, y lo social, sino que es el efecto de un modo particular de intervención sobre el cuerpo desde un orden que opera también como determinante. Por supuesto, la insuficiencia del primero hace que el segundo no pueda nunca generar nada, o que genere pobremente. Ustedes pueden tener las ideas más avanzadas del mundo, pero no pueden producir con eso algo en un desierto hasta que no tengan los materiales para hacerlo. Bueno, mi idea con esto es plantear que no es necesario articular en órdenes de determinación estos dos elementos, lo que tiene que ver con la biología y lo que tiene que ver con la representación. La segunda cuestión es la del pensamiento de los calamares, si es verdad que el cuerpo piensa. Porque ahí se plantea otro problema, que es la diferencia, que hemos traído en alguna oportunidad, entre información y conocimiento, y entre pensamiento e información genética, que no es lo mismo. El pensamiento, precisamente, y acá viene un tema que va a ser muy importante cuando lo trabajemos, que es el problema de la relación entre psicoanálisis y adaptación, vale decir, teoría de la adaptación en el psicoanálisis. Y, por supuesto, esto nos lleva a rozar la cuestión de la teoría de la adaptación en desarrollos de la biología. Pero entonces, volviendo al tema de si los calamares piensan, yo ahí sería más brutal en términos psicoanalíticos, y preguntaría si los calamares sueñan. Porque es, precisamente, la condición del pensamiento humano no caracterizarse por operar sobre el mundo, sino por producir otros mundos. Vale decir, la idea de que el hombre no solo opera con símbolos, sino que incluso crea sistemas de símbolos y genera mundos que no existen. De manera que la pregunta de los calamares es totalmente pedestre, porque además tiene un problema muy serio, que es plantear una contigüidad no solo entre el sistema nervioso y los sistemas representacionales, sino también entre lo que se supondría que es un pensamiento de la adaptación y lo que realmente es el pensamiento humano, que es un pensamiento que está en los límites constantes de la adaptación. Precisamente, que nace como una deconstrucción de la adaptación.

Es imposible establecer correlaciones término a término entre los sistemas representaciones y las localizaciones cerebrales Luego Laplanche presenta los progresos de la biología moderna, y otra cuestión que me parece interesante es esto que dice: “Es imposible plantearse una correspondencia término a término entre un proceso particular localizado del sistema nervioso y un proceso psíquico”. (180) Esto creo que es muy importante, precisamente porque gran parte de las teorías actuales sobre los trastornos del aprendizaje son una recuperación de las viejas teorías de las localizaciones, del siglo XIX. Vuelve a aparecer, entonces, la 228

idea de que todo lo discalcúlico, todo lo disléxico, lo dispráxico, lo dis-sexual, lo disorgásmico…, bueno, todo esto, entonces, sería el efecto de un tipo de funcionamiento localizado, lo cual no quiere decir que no sea cierto que, si nosotros afectamos un lóbulo cerebral, pueda tener ciertas consecuencias sobre los procesos representacionales. Pero yo quisiera saber por qué mutación genética se llegó a conseguir el cero en matemáticas. Vale decir, qué pasó para que en la historia de la humanidad se lograra el pasaje de la numeración romana a la numeración arábiga, y además por qué la numeración arábiga, que ya la tenía, fue simultánea. Salvo que uno llegue a conclusiones ridículas sobre el mestizaje de las razas, con lo cual ya estamos en delirios totales… Pero indudablemente es imposible establecer correlaciones entre los sistemas representacionales y las localizaciones cerebrales. Una cosa es mantener una idea general sobre localizaciones del lenguaje en el cerebro. Además ya está probado hace mucho tiempo que, si hay daño en cierto momento, se puede producir restitución a través de, precisamente, todo el tema de la neuroconducción, lo que plantea la ruptura de la teoría de la localización. Pero entonces ahora viene una vuelta, que es que habría neuroconducción específica. Entonces, todo lo que sería la neurotransmisión sería del orden de que habría neurotransmisión de las matemáticas, neurotransmisión de la lengua y neurotransmisión… Por lo tanto, se dan cuenta de que estamos frente a una atomización absolutamente ridícula de los procesos de pensamiento. Después, Laplanche hace una disquisición sobre los procesos de la biología y los contrasentidos, arma un juego teórico, que ustedes pueden leer, e introduce un tema que sí creo es central: la cuestión del debate en psicoanálisis entre lo innato y lo adquirido. En este punto me detengo un momento para ir planteando lo siguiente: él dice qué es lo que estaría inscripto, qué es lo que no estaría inscripto, y dice cuáles son los progresos inmensos de la genética contemporánea: “El descubrimiento de los genes, su identificación, y el establecimiento de una especie de mapa del genoma, su alteración artificial y hasta su desplazamiento y su trasplante”. (181) Es cierto, es absolutamente cierto esto, y es extraordinario. La pregunta viene a ser, entonces, de qué manera lo genético podría o no incidir en las formas en las cuales se articulan los modos de organización del pensamiento humano. Porque por un lado está el problema de los contenidos. Supongamos, uno puede perfectamente abandonar la idea de que los contenidos estén biológicamente determinados. Ahora vamos a pasar por los modelos freudianos, descartemos algunos, retomemos otros. La otra cuestión es si habría formas particulares de organización del pensamiento de acuerdo al modelo genético, y si en ese sentido estas formas particulares darían cuenta de lo conciente y de lo inconciente, por ejemplo. Y Laplanche da, con respecto a la enfermedad mental, por ejemplo, el modelo de la diabetes. El gen de la diabetes no existe y, sin embargo existen la disposición familiar a la diabetes y el hecho de que se combine una serie de variables. Dice: “Pero indudablemente las influencias del medio son fundamentales, aun en este tipo de enfermedad”. Y por otra parte dice: “El síndrome maníaco-depresivo es una enfermedad familiar respecto de la cual resulta aún dudoso que pueda radicar en un gen único. Así 229

como la diabetes, hay que enfocarlo de modo plurifactorial o multifactorial. Como ustedes saben, en cierto momento las revistas científicas proclamaron equivocadamente que se había logrado aislar el gen de la homosexualidad. No me detendré en el debate sociopsicológico desencadenado por esta afirmación. El delirio genético llega hasta el punto en que debe identificar el gen de la criminalidad”. (182) Bueno, esto es claro, es un retorno a viejas posiciones racistas de los siglos XIX y XX.

Los modelos freudianos sobre el origen de la representación y su relación con la herencia Yo quisiera ahora detenerme un poco en los modelos freudianos. Después volveríamos sobre el texto de Laplanche. En primer lugar, tenemos dos cuestiones en relación con la problemática de los modelos freudianos. Por un lado, la del origen de la representación y la relación que tiene la representación con la herencia en el sentido más amplio. Vale decir, desde la teoría de la histeria, donde hay disposición, pero básicamente Freud la rompe con la idea de traumatismo y con la teoría de la seducción, y subordina totalmente la cuestión de la herencia a lo traumático, es en la caída de la teoría de la seducción donde aparece todo el movimiento que Laplanche denomina “endogenista”. Sin embargo, en mi opinión, en el “Capítulo VII” queda totalmente en suspenso la cuestión del origen de la representación, pero se sigue sosteniendo la idea de un aparato psíquico abierto por inscripciones. Recién en 1905, digamos, las hipótesis endogenistas son las que toman más peso, y ahí sí, es muy interesante cómo los estadios libidinales aparecen como un modelo clarísimo de la subordinación de la representación al cuerpo, inclusive con lo que se llamaría después el “lenguaje de la fase”, que no es el lenguaje de la pulsión. Por ejemplo, del estadio libidinal, el modo oral, el modo anal, las formas en las cuales se definen los fantasmas como determinados desde los modelos del cuerpo. De manera que ahí hay, sí, claramente, no solo una propuesta teórica, sino también un modo de pensar la práctica clínica. Por ejemplo, si el sujeto retiene o expulsa, lo que está determinando eso es una relación directa entre las heces y los esfínteres. Vale decir que el lenguaje del cuerpo, por llamarlo así, es tomado como modelo de todas las formas de la representación. Entonces, cada ser humano es definido como oral, como anal, como voraz, como retentivo, como expulsivo… Ahí, con mucha claridad, el modelo está definido por fijación, y a partir de la fijación se ofrece todo un modelo del territorio representacional. Esto claramente está en Freud y ha sido un problema serio en el psicoanálisis, porque han sido interpretaciones totalmente tautológicas, porque alguien retiene porque es anal. Es aburrido, pero en una época permitía ganarse la vida. Hoy ya no. Fue operativo durante un tiempo. De manera que ahí tenemos un modelo muy claro de determinación de la representación a partir de la delegación, aunque no fuera la delegación de la pulsión, sino que es más todavía. Es como si el cuerpo inscribiera formas de organización de las representaciones, para decirlo de un modo muy general, donde queda muy claramente 230

expuesto, porque así se concibe la relación entre el cuerpo y la mente, y es en la forma en la que se definen los modelos de intervención clínica que tienen estas características. Por eso, la pregunta muy cuidadosa, en la anamnesis infantil, con respecto a cómo fue el control de esfínteres, cómo fue esto y cómo fue lo otro. No con la idea de ver de qué manera ya estaban constituyéndose las articulaciones significantes tanto para el adulto como para el niño en cada etapa, sino para ver de qué manera eso iba a marcar por fijación todas las formas de relación del sujeto con el mundo y sus sistemas representacionales.

El recurso a la filogénesis es una forma de transformar la experiencia en biología, cuya transmisión reaparecería en el orden representacional El otro modelo que releva, entonces, es el filogenético. Este modelo de 1905, ustedes saben, encuentra su culminación en 1914 con el texto Pulsiones y destinos de pulsión, (183) por supuesto con sus matices. Estoy hablando de dominancias en la obra. Y luego conduce a la filogenética con la transformación de la herencia en biología de la historia, digamos. El lamarkismo que aparece en Freud es una forma de transformar la experiencia en biología, en inscripción, digamos, en transmisión y luego reaparición en el orden representacional. Con lo cual, las representaciones, los sistemas representacionales de los fantasmas originarios, son el efecto de experiencias. Estas experiencias se van a manifestar como inscripciones no ya en el cuerpo erógeno —y acá aparece una diferencia importante, hay una propuesta más estructuralista—, sino en modos de ordenamiento de toda la relación del sujeto con la cultura y, básicamente, en el interior del Edipo. La filogenética, fundamentalmente, es una filogenética de la transmisión y la pautación de la problemática edípica. No se transmite lo anal o lo oral. En todo caso, lo oral ya queda inscripto en el mito de la horda primitiva. Tiene que ver con formas de relación con el otro y no con el concepto de “zona erógena”. Por eso va desapareciendo. El cuerpo pasa a ser, entonces… Ya vamos a ver toda la elaboración del concepto de “cuerpo” en la obra, pero básicamente diría que ahí lo que se transmite es del orden de la herencia: recuperación de la historia a partir del modelo hereditario. Esta es, entonces, por un lado, la problemática de lo hereditario, que se mantiene hasta el final de la obra. Todos lo sabemos. Tiene además un punto de articulación fuerte en el concepto de “bisexualidad constitutiva”. Es otro de los elementos en el que ocupa un lugar fundamental y fuerte la determinación biológica en Freud: la idea de la bisexualidad constitutiva, que aparece también como una explicación tautológica, cuando Freud explica por qué Hans está enamorado del padre y simultáneamente de la madre. Vieron que dice “es por la bisexualidad constitutiva”. De manera que ahí la hipótesis, esos modelos, digamos, están constantemente atravesando la obra. El segundo tema que está en el eje de la obra freudiana es la problemática del cuerpo, que aparece bajo distintas formas. Una cuestión previa que dejé pendiente es el modo en 231

el cual es utilizado, a comienzos de la obra, la idea de lo “biológico” como opuesto a lo “mecánico”. Cuando en el Proyecto Freud habla de algo “biológicamente instruido” remite a lo traumático, si no sería “mecánicamente disparado”. Las psiconeurosis de defensa forman parte de lo biológicamente instruido. Biológicamente instruido no quiere decir “instruido por la biología”, sino, a partir de lo vivido, inscripto en el sistema neuronal. Esa es la idea de “biológicamente instruido”. En cambio, lo mecánico tiene que ver fundamentalmente con lo que se produce in situ. Tiene que ver con las neurosis de angustia, no con las psiconeurosis de defensa. De manera que en “mecánico y biológicamente instruido”, lo biológico alude a histórico y lo mecánico alude a privación, detención de la posibilidad de resolución del placer… En fin, todo lo que conocemos de las neurosis actuales. Pero todas las psiconeurosis quedan del lado de lo biológicamente instruido. Y ahí “biológicamente instruido” tenemos que tomarlo de una manera muy interesante, porque no es que la biología instruye, sino que la historia inscribe en el sistema de memoria. De manera que no nos engañemos: biológicamente instruido es la forma en la cual el sistema nervioso, diría Freud en ese momento, recibe lo vivido y es instruido por lo vivido. Por eso es biológicamente instruido.

Es impensable la cuestión del cuerpo en psicoanálisis sin la erogeneidad Vamos ahora a la cuestión del cuerpo, aunque sea para ir introduciéndola. Dos cuestiones centrales respecto del cuerpo en Freud: por un lado, la cuestión del cuerpo somático y, por otro, la del cuerpo erógeno. Dejo de lado la cuestión del yo como cuerpo representacional unificado, porque no está en el centro de lo que estamos trabajando, no va a la problemática biológica. Pero digamos que los dos ejes sobre los cuales se va a plantear fundamentalmente la problemática del cuerpo tienen que ver con el cuerpo erógeno y el cuerpo somático. Ambos, de alguna manera, representados en el primer dualismo pulsional, entre pulsión de autoconservación y pulsiones sexuales. Ahí ya está planteada esta cuestión. Y como ustedes se darán cuenta, es impensable la cuestión del cuerpo en psicoanálisis sin un cuerpo erógeno. Creo que hay que empezar por ahí para desidealizar la cuestión de que el primer problema del cuerpo es el lenguaje; el primer problema del cuerpo es la erogeneidad. El problema es que esta erogeneidad no surge directamente, sino que está provista por el intercambio con otro. Pero, de todas maneras, uno podría decir “de otro provisto de lenguaje”. Uno podría decir también “de otro provisto de deseo”. Lo que interesa acá es que hay algo, que es que el cuerpo biológico en sí mismo no tiene las condiciones para generar el cuerpo erógeno. Esto sería lo primero. ¿De dónde surge el cuerpo erógeno? No surge del cuerpo biológico o no surge del cuerpo somático en sí mismo. Surge, precisamente, de una operatoria en la cual el cuerpo somático es perturbado, en la resolución de sus tensiones, por la sexualidad del otro. Con lo cual, la premisa de ordenamiento y de surgimiento, en primera instancia, y de ordenamiento, en segunda instancia, del cuerpo erógeno no está en el cuerpo biológico, porque del cuerpo biológico no surgiría nunca el cuerpo erógeno 232

en sí mismo, como lo demuestran —lo hemos hablado mil veces— los casos de hospitalismo o los casos de deprivación precoz. Es precisamente sobre el cuerpo somático que la libido humana ejerce una operatoria, a través del otro humano, y ahí entonces se constituye el cuerpo erógeno. Si ustedes quieren, acá tenemos una cuestión parecida: qué es lo que lo determina y qué es lo que lo produce, no sobre qué base material se produce, sino qué lo determina y qué lo produce.

Cuerpo somático y cuerpo erógeno: modelos epistemológicos de la contigüidad y de la discontigüidad En relación con la cuestión del cuerpo somático y el cuerpo erógeno, aparecen dos posibilidades de resolución en el interior de la obra. Por un lado, es indudable que en Freud aparecen siempre en oposición. Por eso la diferencia entre pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales. El cuerpo erógeno y el cuerpo somático de la biología, el cuerpo de la necesidad, están contrapuestos. Desde el Proyecto están contrapuestos. Alucinación versus satisfacción o búsqueda de resolución de la tensión, pulsiones de autoconservación versus pulsiones sexuales. Las pulsiones de autoconservación aparecen planteadas por Freud como en contigüidad con la vida biológica; las pulsiones sexuales, como el efecto de la presencia de la sexualidad pulsional disgregante. De todos modos, podríamos decir que el gran problema de ese primer dualismo pulsional no está dado por el enfrentamiento sexualidad-naturaleza, sino fundamentalmente por un modelo de la contigüidad. Digo “modelo de la contigüidad” porque la autoconservación representacional surge en el modelo freudiano de la autoconservación biológica. Las pulsiones de autoconservación son la contigüidad, digamos, a nivel de la representación, de la necesidad biológica del organismo de preservarse. Hay un modelo de la contigüidad ahí. Tenemos que agregar que allí también está en juego el problema de un modelo epistemológico de la contigüidad versus un modelo epistemológico de la discontigüidad, que en el caso de la instalación de los sistemas representacionales humanos es fundamental. Retomo acá, para que esto se haga más claro, una idea que he desplegado ya muchas veces, que es el hecho de que, precisamente, las primeras representaciones, los primeros modos de pensamiento, las primeras formas de inscripción, las primeras organizaciones simbólicas en el ser humano no están en contigüidad con la adaptación, sino que en total ruptura y discontigüidad con el mundo de la naturaleza. No están al servicio de la resolución biológica, sino, precisamente, de la apertura y producción de un campo que tiene que reencontrar, en todo caso, la resolución de la necesidad biológica. Y no la va a encontrar nunca en el marco de la cultura si no atraviesa primero la desadaptación. Acá hay un modelo extraordinario —que está en Freud, pero está como secundario, no está como central, hay que articularlo— de la cuestión de los sistemas alejados del equilibrio. Vale decir, la inscripción pulsional es precisamente ruptura del equilibrio 233

natural, del equilibrio biológico dado. La tensión primera no está dada por la falta de alimento y la resolución de alimento; esa es interna al mundo natural. La segunda va a estar dada —precisamente la que abre la nueva problemática de la discontigüidad— porque el mundo representacional no va a estar al servicio de la resolución de las tensiones de necesidad desde el punto de vista biológico, sino de la economía psíquica. Ahí estamos frente a un salto, a una discontigüidad, que en el caso del sujeto adulto, que tendrá que encontrar un camino —digo “adulto” porque pensé en la psicosis— de resolución y que en la infancia será tomado a cargo, durante todo un período, por el otro. Cuando digo “epistemología de la discontigüidad”, quiero decir también que el modo en el cual se articulan los dos dualismos, tanto el de autoconservación sexual como el de vida-muerte, son formas de prolongación de la naturaleza en el interior del mundo representacional. Esos dualismos son adversos, si ustedes quieren, a otros modelos que Freud emplea, por ejemplo el del Proyecto, o a la noción misma de cómo despliega el conflicto. Es como si en Freud hubiera constantemente un pensamiento de ruptura que, cuando se ordena en ciertos grandes rubros, aparece como resuelto bajo los modelos de su época. Y al ser resueltos bajo los modelos de su época, entonces queda como capturado por las formas de la contigüidad, o por las formas de la subordinación, o por las formas del materialismo vigente en su momento.

En el ser humano, desde el punto de vista de la sexualidad, lo adquirido antecede a lo innato En ese sentido, entonces, vuelvo, como para dar un ordenamiento al tema de hoy, a puntuar las cuestiones que tenemos que trabajar. Por un lado, la cuestión de lugar del cuerpo, en relación con la biología, la problemática del cuerpo. Por otra parte, la relación entre lo innato y lo adquirido, en este caso reubicándolo en su conexión en relación con el avance de la neurociencia y la biología. Para marcar un hallazgo importante de Laplanche, que creo que hay que retomar, hay una formulación que él hace en esta conferencia, que la deriva de la vieja problemática de la cuestión hereditario-adquirido; también hace a la polémica instinto-pulsión, o instinto-trieb, que permanentemente retorna en psicoanálisis y sobre la cual, aunque sea con una pequeña vueltita, vamos a tener que hablar. Pero la formulación fuerte de Laplanche, que me parece que nosotros tenemos que tomar como un eje importante, es la idea de que en el ser humano lo adquirido se produce no sobre la base de lo innato, sino antes de lo innato, desde el punto de vista de la sexualidad. Es la idea de que cuando se produce lo instintual puberal-adolescente, desde el punto de vista del “despertar del instinto”, llamémoslo así, que sería clásico de cualquier evolución en una especie, ya está todo ocupado por la sexualidad pregenital o por la sexualidad infantil. Acá, por supuesto, hay un debate en psicoanálisis con respecto a si la sexualidad infantil es preparatoria de la sexualidad genital o es otro tipo de sexualidad, si es una sexualidad en dos tiempos o son dos tipos distintos de sexualidad. Es un poco lo que yo planteé el año en que trabajamos la 234

cuestión de las sexualidades; como si no fuera la misma sexualidad, sino que son dos tipos de sexualidades, y como si, precisamente, la sexualidad infantil fuera preinstintiva, digamos. Y es parainstintiva respecto del instinto de conservación y es preinstintiva respecto del instinto sexual. La autoconservación biológica como instinto, si ustedes quieren, como modo de manifestación de la persistencia de la vida, hace que si alguien es pinchado, llore, y si a alguien se le tapa la nariz, intente respirar. Esto tiene que ver con la información genética. Aunque el ser humano sea prematurado, o fetalizado, de todas maneras hay ciertos mecanismos ya operando y que se irán desplegando. Esto, que es del orden de lo innato y, que tiene que ver con el instinto autoconservativo a nivel biológico, no tiene nada que ver con la forma en la cual se inscribe la pulsión sexual, precisamente en contraposición y a posteriori. Vale decir que cuando se desarrolla —y miren que podríamos tomar este paralelo— la representación del deseo de conservación de la propia vida —supongamos que se pudiera producir por maduración, de que en cierta etapa de la vida infantil un ser humano empieza a tener angustia por su propia existencia—, ya esto está totalmente perturbado por el campo del deseo. Ya tiene ganas de comer miles de chocolates, montones de papas fritas, tres mil hamburguesas cuando descubre que la vida tiene valor para sí mismo. Como nos pasa a todos nosotros, que tenemos colesterol y deseos inconfesables, que son los orales. Desde el punto de vista, entonces, de la maduración, esta siempre llega cuando algo ya se ha instalado. Y en el caso del instinto, la frase de Laplanche es realmente interesantísima. Dice: “En la sexualidad humana y su desarrollo, lo adquirido sobreviene no sobre la base de lo innato sino antes de lo innato”. (184) Vale decir que la sexualidad infantil, que es el efecto de la intervención del otro, ya ocupa todo el campo cuando el instinto sexual debiera despertarse. A tal punto que el instinto sexual en el ser humano ya no es instinto sexual, sino que viene articulado por lo que nosotros podríamos llamar “modos de ordenamiento de la sexualidad edípica anterior a que el instinto entre en funcionamiento logrando la consumación genital”. De manera que acá hay un trastocamiento fuerte. Bueno, largo estas ideas para abrir un poco el tema y para ubicar de alguna manera la problemática del psicoanálisis. Vamos a ir desplegando algunos otros aspectos que tienen que ver con las distintas áreas en las cuales se plantea hoy la polémica: el problema de la patología y el problema del trastorno en relación con el desarrollo y, por supuesto, lo que tiene que ver con las bases biológicas de la inteligencia, que vamos a retomar después. Intervención: En el esquema que usted dibujó en el pizarrón, no hay una relación de contigüidad entre lo representacional y lo biológico. Pero ¿por qué sí se plantea entre lo autoconservativo y cuando el yo toma a su cargo, desde el narcisismo, esa suerte de montaje biológico o constitutivo como relación de contigüidad? No ocurre en la teoría del yo metafórico, digamos, si uno retoma aquella vieja definición de la problemática del yo metafórico-yo metonímico, un yo constituido por contigüidad, un yo constituido por representación, de la superficie corporal, el acto único 235

y demás, cosa que fue entendida muchas veces como que eran dos tipos de yo y no dos concepciones freudianas. En realidad, toda la idea de un yo en contigüidad es la del yo que va de lo autoconservativo, de las pulsiones autoconservativas, al yo, por una parte; o, en otro caso, en las Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, (185) de los modos de organización por diferenciación de la inteligencia, que tiene la misma estructura, que es la organización de un yo por diferenciaciones. Esa es una teorización discutida. Y, por otra parte, tienen todo lo que se habla de la constitución del yo narcisístico y demás. La pregunta es la siguiente: si el yo narcisístico viene a constituirse en prolongación con el organismo biológico y su información genética de supervivencia, o el yo-representación, el yo narcisista, viene a contraponerse a la pulsión y a tomar a cargo la vida como representación. Es indudable que es el segundo caso, por lo siguiente: durante años, los enfermos de gota, en los siglos XV y XVI, comían carne porque pensaban que el dolor se debía a un déficit. Ustedes saben que la gota es una enfermedad por aumento del ácido úrico, y, precisamente, está totalmente prohibido todo lo que tiene que ver con el consumo de proteínas. Esto da muestras, con claridad, de que es la representación que el sujeto tiene de la vida, pero de la vida como totalidad yoica y como angustia de muerte, lo que lo hace seguir ciertas vías que suponen la preservación y que indudablemente no tienen nada que ver con la información genética.

El yo toma a su cargo la representación vicariada de la autoconservación en función de los órdenes simbólicos en los que se inserta El modo, entonces, en el cual el yo toma a su cargo la representación de la propia vida está dado por los órdenes simbólicos en los cuales se inserta. Por eso, alguien que es expulsado de una tribu puede morir, porque el yo alcanza los límites de la tribu. No está definido por el cuerpo. El tema de la prolongación del cuerpo en el espacio es un tema extraordinario de la antropología y tiene que ver con modos de ordenamiento que no son universales con respecto al yo. Volviendo a esto, entonces, yo no pienso que el yo narcisista, la representación vicariada de la autoconservación, esté en contigüidad con la vida biológica. Por el contrario, creo que, precisamente, la vida biológica sufre una disrupción, o queda como alterada, por la presencia de las representaciones que hacen a los modos en los cuales la pulsión, o el deseo, o las formas con las que se instauran las líneas libidinales definen los primeros modos de relación con el mundo. Se inscriben, y lo que evita la destrucción está dado por las formas en las que se va ligando y por las formas en las que el otro interviene. Diría más, es clarísimo que la destrucción física es evitada por la presencia del otro humano. No hay nada en el ser humano, biológicamente, que le permita protegerse de nada. Más todavía, cuando ya tendría los mecanismos para protegerse desde el punto de vista biológico, la presencia de lo libidinal lo altera. Con lo cual, un niño de 2 años, que ya podría evitar un obstáculo que se le viene encima, como lo hace con un perro, cruza la calle sin ver un coche, para ir hacia un adulto que está del otro lado. Eso demuestra claramente que la 236

autoconservación ha entrado siempre en jaque por lo sexual. Este descubrimiento freudiano es genial, pero no basta para explicar que esta es la oposición. Porque en realidad la oposición va a ser a posteriori con la organización narcisista del yo. Pero este yo no va a ser un efecto de desprendimiento natural ni en contigüidad con la vida biológica. Va a estar instaurado desde la vida representacional. Ahí es donde aparece todo lo que he trabajado de la tensión entre lo autoconservativo y lo autopreservativo del yo. Diríamos que los aspectos autoconservativos son tan representacionales como los de autopreservación. Son las formas en las que un ser humano se imagina a sí mismo como existiendo. La forma en la cual defiende la vida es del orden de la representación. Intervención: La pregunta es, entonces, ¿qué estatuto tiene lo autoconservativo desde lo biológico? Lo autoconservativo, desde lo biológico, tiene el estatuto de algo interno al cuerpo, exterior al aparato, que obliga constantemente a un trabajo por el sufrimiento que produce. Lo que me interesa marcar es que no hay una conducción directa a la representación. Justamente, el problema de los seres humanos es que en ellos incide constantemente la angustia de muerte. ¿Por qué sobreviven más tiempo los bebés muy pequeños bajo los escombros, como ocurrió en el terremoto de México, donde esos bebés muy muy pequeños sobrevivieron más tiempo? No solo porque el organismo tiene más agua, sino además porque tiene menos desgaste por estrés, porque no hay noción de muerte. Con lo cual, gastan menos energías y tienen menos colapsos. Entonces, estamos hablando de formas de representación que no son directas. Y esto plantea todo un tema muy importante, porque, estadísticamente, parecería que hay contigüidad y, sin embargo, uno puede falsar la hipótesis mostrando que estamos frente a una discontigüidad que pone en riesgo todo el modelo; no son excepciones sino formas constitutivas. Intervención: Yo me pregunto si lo autoconservativo no tendría que quedar en el nivel de lo biológico. Totalmente. Yo creo que lo autoconservativo tiene que quedar a nivel de lo biológico con una característica, que es que del cuerpo no hay fuga, como decía Freud, aun cuando la relación del aparato con el cuerpo no sea directa, como lo muestran, por ejemplo, los estados disociativos en los que alguien puede perfectamente quemarse sin sentir dolor, supongamos, o pasar por experiencias en las cuales el cuerpo no siente. Esto nos muestra claramente que no hay contigüidad directa, sino que hay alteración. Pero también nos plantea que el externo del cuerpo no es igual que el externo exterior. Porque no hay posibilidad de desprendimiento del externo del cuerpo, aunque se apele a mecanismos extremos. Ahora, hay un tipo de externo exterior primario del que no hay fuga, que es el otro humano. Ahí no hay posibilidad de fuga. Entonces, acá hay un problema, que es si la autoconservación tiene estatuto psíquico o no lo tiene. 237

Intervención: O sea, desde un punto de vista podríamos pensar que lo autoconservativo es una entelequia en el ser humano, que el ser humano no se concibe por fuera de su relación con lo erótico, digamos. Está bien, sí, se concibe con los que no lo constituyen. Ahí hay un problema, que es el de la definición de campo. Pero de todas maneras lo que usted trae es lo siguiente: si acaso lo erógeno en sí mismo produce nuevamente la organización de lo autoconservativo. Ahí el problema es si lo erógeno no surge de lo biológico, ¿verdad? Lo erógeno es el efecto de una implantación. La segunda pregunta es si lo autoconservativo se constituye por sí mismo o requiere también otro tipo de fundación. Entonces, tenemos un doble movimiento. En la medida en que lo autoconservativo como representación requiere un segundo tiempo de ordenamiento, podemos preguntarnos por qué esta relación es mediada, por qué no es directa. Es más, está mediada por lo sexual desadaptativo, para que se constituya. Se necesita la desadaptación pulsional para que lo narcisista adaptativo se constituya como un segundo tiempo; si no, no tiene sobre qué instalarse. No tiene fuente energética, diría Freud. No se constituye sino, para tomar la teoría clásica, como posibilidad de estagnación de la libido en el yo proveniente del ello. Entonces, si no tenemos primero fundado un ello, no tenemos cómo organizar el narcisismo. Ahora, si no tenemos narcisismo del otro, no podemos tampoco constituirlo. Pero acá el problema es diferenciar los órdenes de cada uno y no hacer depender todo de lo mismo, porque después, en la clínica, esto es fundamental. Es fundamental saber si hubo fuentes erógenas o no, si hubo organizadores narcisistas o no, de qué manera la autoconservación del otro operó constituyendo la representación autoconservativa de sí misma, de qué manera, en el sujeto una vez constituido, la autoconservación entró en crisis, bajo qué formas representacionales. Por eso, acá no hay que olvidar que hay un motor primero que tiene que ver con lo libidinal y no con lo narcisista del otro, aunque es, precisamente, lo narcisista del otro lo que morigera su intervención libidinal, pero no es lo que lo alimenta. Por ejemplo, ahí tienen un caso en el que una enfermera muy eficiente, muy narcisista, pero sin capacidad de trasvasamiento amoroso hacia el otro, no genera más que autismo, suponte. Muestra claramente que el problema no es del narcisismo del otro; una enfermera puede ser precisamente eficiente, y el otro, solo ser un medio para su propia eficiencia. Entonces, el problema no es solo el deseo de conservación de vida del otro. El problema además es el deseo de conservación de vida del otro en tanto objeto de amor. Esto es lo que instaura el narcisismo. Intervención: Más allá de los casos estos de los bebés y el hospitalismo, etc., los casos en los que se constituye un autismo, se ve claramente que la ausencia de lo narcisista va en contra de lo autoconservativo, en tanto que el chico que es verdaderamente autista puede atacar su propio cuerpo de una manera muy salvaje. Esto, creo yo, daría cuenta de una ausencia de la representación de lo autoconservativo.

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Sí, pero ahí hay un problema. Si ataca su propio cuerpo, ya no está en el orden de la naturaleza. Pero tiene razón en un punto, porque le va planteando los distintos modos… Es más, a un autista que se atacara el propio cuerpo, uno lo vería como menos grave que uno que no se lo ataca. Estamos constantemente viendo de qué manera la representación ataca la naturaleza para saber si tenemos sujeto. Intervención: Claro, pero lo que pensaba es esto: el ataque del autista a su cuerpo, que justamente, por una carencia de representación narcisista, no llega a ser su propio cuerpo… Me refiero a estos casos de carencia de dolor. ¿Es su cuerpo? ¿El cuerpo que tiene es ese? Pero no solo porque la autoagresión es agresión a sí mismo, y tendríamos que preguntarnos a quién está agrediendo el autista, sino también, claro, justamente por ese límite donde hasta la percepción del dolor en lo somático, el daño… …queda anulado. Esto es muy importante, porque no es de la percepción somática que surge la representación del propio cuerpo. Hay un nuevo debate ahí con el tema del cuerpo respecto de la idea de una cenestesia del esquema corporal que constituye por sumatoria la representación del cuerpo. Esta es otra cuestión, es otro tema. Anzieu, por ejemplo, junta los dos esquemas: el de la sumatoria somatopsíquica y el de la representación. La idea más interesante de él tiene que ver con la representación de la totalidad y de la membrana, y toda la envoltura. Pero hay una parte en la que él se sostiene en la idea cenestésica. Y este es todo un tema para retomar, porque en última instancia la cenestesia está vinculada al sostén del otro, al holding winnicottiano, más que a la integración sensoperceptiva de las distintas partes. Bueno, seguimos la próxima. *. Clase núm. 13 dictada el 8 de julio de 2002. 175. Jean Laplanche, “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”, en Revista Uruguaya de Psicoanálisis, núm. 7, Montevideo, 1998, pp. 125-136. 176. Julian Leff, “La psiquiatría, ¿quedó atrapada en el pasado?”, en La Nación, 8 de julio de 2002. 177. Jean Laplanche, “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”, ob. cit., p. 125. 178. Alain Prochiantz, Les anatomies de la pensée: À quoi pensent les calamars, Odile Jacob, 1997. 179. Jean Laplanche, “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”, ob. cit., pp. 125-126. 180. Ibíd., p. 126. 181. Ibíd., p. 128. 182. Ibíd. 183. Sigmund Freud, Pulsiones y destinos de pulsión, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 105. 184. Jean Laplanche, “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”, ob. cit., p. 131. 185. Sigmund Freud, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, en Obras completas, vol. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, p. 217.

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CAPÍTULO 14 Psicoanálisis, neurociencias y la cuestión psicosomática. Epistemología de la discontinuidad (*)

En reuniones anteriores, empezamos a ubicar y a trabajar, sobre las líneas que se abrían a partir de lo biológico, la relación con la subjetividad, y comenzamos a plantear la cuestión de una estructuración de la subjetividad no en contigüidad sino en ruptura. Decíamos que ya en el Proyecto está presentada en esos términos, no de contigüidad con el orden vital, sino precisamente de desfasaje con el orden vital. Es la idea de un aparato construido contra el apremio de la vida, como dice Lacan, la idea de un aparato que tiene como primera función regular las cantidades psíquicas internas, regular el funcionamiento interior y no ponerse al servicio de la autoconservación, aunque luego retome la autoconservación del lado de la representación del yo y de la conservación de la vida, ya no simplemente como conservación de la vida biológica, sino como modo en el cual se articula una serie de enunciados con respecto a la vida biológica. Hay dos o tres ejes que tenemos que trabajar en este módulo. Por un lado, todo lo que tiene que ver con una epistemología de la discontinuidad en relación con la biología. Vale decir, los modos en los cuales se va planteando, a partir de la obra freudiana, la relación entre lo que Laplanche ha llamado “el orden vital” y el yo. Pero podríamos decir que incluye el orden vital en relación con todo lo que tiene que ver con los complejos representacionales, que se manifiesta, de manera paradigmática en los dualismos pulsionales; o sea, en las formas en las cuales Freud articula la relación entre pulsiones autoconservativas y pulsiones sexuales, y se superponen pulsiones autoconservativas con pulsiones del yo. Una segunda área que vamos a tomar tiene que ver con todo lo que no existió durante años en relación con el psicoanálisis, que aparece ahora en el campo del desarrollo, digamos, del conocimiento y toma cada vez más fuerza a partir del siglo XXI, que es lo que se considera del orden de la neurociencia. Vale decir, el relevamiento de lo que se ha llamado “orgánico” por las formas en las cuales se articula en este momento todo lo que es neurotransmisión en relación con lo biológico, y qué relación podría tener o no con el campo representacional con el que nosotros trabajamos o con los trastornos que encaramos. Y el tercer aspecto que vamos a tener que tomar, en relación con la biología, es aquello que se abre en el orden de las psicosomáticas, qué sabemos y qué no sabemos y hasta dónde, cuáles han sido las grandes líneas que se han ido produciendo en el campo 240

psicoanalítico con respecto a la cuestión de lo psicosomático, a partir de la polémica con Groddeck y hasta los desarrollos más actuales, digamos, la escuela de Pierre Marty. Esto son las grandes oscilaciones que conocemos, es decir, inversión del determinismo biologista considerado como forma de determinación de la biología a partir de un cierto spinozismo psicoanalítico, no en el mejor de los aspectos, sino en cuanto a la idea de una suerte de idealidad que se plasma en el cuerpo y que hace ya al origen de la polémica de Freud con Groddeck. Vamos a revisar algunos enunciados que han circulado y siguen circulando. Una de las cosas extrañas que uno dice es “eso ya no tiene vigencia”. Es falso. Vigencia tiene todo sincrónicamente en psicoanálisis. Es una cosa impresionante cómo no hay diacronía en psicoanálisis, cómo coexisten las distintas teorías permanentemente y los modelos epistémicos más diversos y se van estructurando por áreas. Yo diría que el mundo psicoanalítico es algo así como el funcionamiento del inconciente: el tiempo deviene espacio, en cada región se conservan modos anteriores de resolución de problemas, preguntas viejas que en algunos se plantean como preguntas nuevas con formas de resolución anteriores y en otros se plantean preguntas viejas con formas de resolución posteriores. No sé si es claro el panorama. Hay, digamos, una especie de transformación de lo que tendría que ser el tiempo del desarrollo de las propuestas conceptuales y de las ideas, en una cierta articulación espacial definida por modos de organizaciones corporativos. Esto lleva a que se vuelvan a descubrir cosas que se dijeron hace veinte años, se vuelvan a plantear cosas que hace cincuenta fueron rebatidas. En fin, todo lo que sabemos. Pero diríamos que, de alguna manera, hay líneas que han perdido peso fuerte, al menos en el mundo psicoanalítico en que nos movemos, hay afirmaciones que ya es difícil repetir. Entonces, estas son las tres grandes cuestiones que abordarían la relación entre el psicoanálisis y la biología, para trabajar desde acá, digamos, en los próximos tiempos, antes de entrar en el tema del lenguaje. Uno de los ejes que no podemos dejar de plantear, con respecto a toda la problemática pulsional en relación con la biología, es el tema de la filogenética, de manera que vamos a tener que retomarlo aunque sea brevemente. Con muchos de los aquí presentes ya ha habido, en seminarios anteriores, introducción del tema, debate y demás; con otros, no ha habido intercambios del mismo modo, pero nos vamos a apoyar sobre todo en algunos desarrollos de la biología actual.

La sexualidad no está en contigüidad con la naturaleza, sino que se produce por fractura del orden vital y repliegue autoerótico Traje hoy algunas cuestiones disparadoras. Yo creo que Vida y muerte en psicoanálisis, (186) de Laplanche, es uno de los libros más interesantes sobre la problemática de la constitución de la sexualidad —cuando digo “la sexualidad”, me parece que es importante que se tenga en cuenta que es el campo representacional—. Lo 241

que el psicoanálisis define como sexualidad es un campo representacional propio. Vale decir, el modo en el cual se constituye algo del orden de la representación y del fantasma, que no es simplemente el reflejo de la realidad exterior ni la percepción de la realidad exterior, sino una suerte de articulación entre aquello que al sujeto lo compulsa a entrar en relación con el mundo y los fragmentos de este mundo con el cual entra en relación constituyendo los sistemas representacionales. En los próximos días va a ser publicado, en la revista Topía, un pequeño texto mío sobre la relación con la realidad, donde he articulado, desde distintos ángulos, la cuestión del vínculo entre el psiquismo y la realidad, y es un poco un programa de trabajo, que por ahí puede servir también para ver estos temas. Hay un capítulo de Laplanche que es parte de uno de los textos más valiosos de él, que es Vida y muerte en psicoanálisis, en el que, aunque ha habido recomposiciones y reformulaciones posteriores que podemos tomar, hay dos o tres enunciados que son, para mi gusto, fundantes de una serie de articuladores de los últimos treinta años. Es “El yo y el orden vital”, (187) el capítulo 3 de Vida y muerte en psicoanálisis, que empieza planteando lo siguiente… Vuelvo al título, “El yo y el orden vital”; podríamos decir, el psiquismo o los sistemas representacionales en relación con el orden vital. Primer enunciado: “La sexualidad emerge, en el pequeño ser humano, por desviación y repliegue autoerótico de los procesos vitales”. (188) Primera cuestión que me parece importante: “desvío”, lo que yo misma he trabajado como perversión de la naturaleza. Vale decir, algo que no está linealmente en contigüidad con el orden vital, con la naturaleza, sino que se produce por fractura —acá dice “por desvío”, pero después Laplanche lo va a profundizar con “por fractura”—. La segunda cuestión es la idea de repliegue autoerótico, que es lo que luego ha trabajado como lo que revierte el dedo del guante, aquello que se inscribe y que luego opera desde adentro una vez inscripto. “Repliegue autoerótico” quiere decir eso. ¿Por qué “repliegue”? Porque en principio vino compulsado desde afuera. Con lo cual, el autoerotismo, en realidad, es del orden de un origen heteroerótico, si ustedes quieren. El origen es heteroerótico y deviene autoerótico. Por eso el autoerotismo es impensable sin objeto fantasmático, sin un campo representacional que lo acompañe. No es tampoco del orden del amor, ni es tampoco del orden de la no objetalidad, sino del orden de la relación con un objeto, que es, diríamos, concomitante a este repliegue, por eso tampoco es el objeto del orden vital trasladado al mundo psíquico. Esto, que parece de Perogrullo, rompe con la idea de que la fantasía es con el pecho; en definitiva, la idea de la fantasía como fantasía con el pecho que ha quedado totalmente ligada al orden, digamos, tiene que ver con la relación entre el orden vital y la representación, y no con la fractura entre el orden vital y la representación. Porque el pecho, el fantasma, es el pecho de la excitación, en todo caso, y no el pecho de la autoconservación. Y lo que llamamos “pecho de la excitación”, o “pecho fantasmático”, o “pecho del deseo” no es tampoco el pecho, sino la recomposición rearticulada de los signos de percepción atravesados por los modos metabólicos en los cuales el psiquismo rearticula, autoengendra un fantasma que es excitante y, a la vez, ligador. 242

Intervención: [Inaudible.] Bueno, uno de los problemas graves que venimos arrastrando desde Freud, por esta contigüidad entre el orden vital y el orden de la sexualidad o representacional, es la idea de que el objeto fantasmático de la sexualidad es, de algún modo, el objeto del orden vital que ha perseverado como representación por su insuficiencia o por su exceso. Es la insuficiencia o el exceso de este objeto lo que ha producido, de alguna manera, la presencia de esta representación privilegiada. Intervención: [Inaudible.]

El objeto fantasmático de la sexualidad no es el objeto de la representación perceptual ni la imagen del objeto autoconservativo internalizada Ahora voy precisamente a eso. Primero definamos, entonces, que el psicoanálisis siempre se mantiene en un orden de ambigüedad. Esa ambigüedad está dada porque el objeto que aparece como objeto del fantasma parecería ser una contigüidad del objeto autoconservativo: el pecho. De manera que lo primero que hay que plantear es que este objeto no es el objeto de la representación perceptual, no es la imagen del objeto autoconservativo, incorporada o internalizada. Y acá abrimos una línea al problema del concepto de “internalización”, que es indudablemente un concepto lineal. La internalización implica que lo de afuera se mete adentro, no que lo de adentro se construye sobre la base de lo de afuera. Ustedes se dan cuenta de la cantidad de elementos que se nos abren en todo esto. Entonces, el objeto pecho es la recomposición metabólica de los signos de percepción articulados por líneas de placer operando como conglomerado fantasmático a partir de una inscripción que se sostiene residualmente de la vivencia de satisfacción, pero que no representa el objeto real del mundo. Voy a tratar de volver desde otro ángulo. Mi mayor defecto es que no traigo definiciones, las construyo con ustedes, pero eso es lo más divertido de este seminario, así nos divertimos todos. Podemos inclusive darle otra vuelta. Contingencia del objeto: el hecho de que el objeto no es el objeto prefijado del instinto. Sin embargo, esta contingencia tiene límites, al menos en los orígenes. Estos límites que tiene la contingencia hacen que no puedan inscribirse si no tienen cierta relación con el orden vital, pero al mismo tiempo no es su relación con el orden vital lo que determina la inscripción. ¿Qué es lo que produce el objeto pecho? El encuentro en una vivencia de placer que, al mismo tiempo, no se puede agotar, porque no se reduce a la autoconservación. Con lo cual, lo que lo caracteriza es que es una vivencia de placer que al mismo tiempo encierra en sí misma los orígenes del displacer. Y no por la ausencia del objeto real, sino por la inagotabilidad de lo autoconservativo con respecto a la 243

excitación producida. Lo que se inscribe, entonces, no es la imagen del objeto. Suponiendo que dejamos de lado todo el endogenismo preformado, pensemos en inscripción, partamos de ahí; lo que se inscribe no es imagen del objeto. Con lo cual, lo que se inscribe no es una representación, en el sentido de una nueva presentificación del pecho, en el sentido clásico filosófico, donde representación sería volver a hacer efectiva la presencia, la idealidad de algo existente en el mundo, o existente en el campo de las ideas, donde quieran ustedes, elijan a Platón o elijan una propuesta más materialista. El pecho, entonces, es residual a la vivencia y, al mismo tiempo, es creación por parte de los sistemas que metabólicamente articulan lo que ha inscripto. En ese sentido, entonces, es apaciguador de la tensión y, al mismo tiempo, es excitante, porque no puede reducirse a su función nutricia. El pecho exterior es este; el pecho interno es solo excitante y ligador, porque cuando aparece la excitación opera como un objeto de recomposición de los nexos que alivian, pero a la vez, cuando emerge, produce, paradojalmente, excitación. Esto es lo que rompe de entrada, lo que tan bien ha marcado Lacan de la sexualidad humana, que no está regida por los períodos, sino por algo que ya no se sostiene en el marco del período biológico.

Insuficiencias de la noción de apuntalamiento como derivación de lo somático en lo psíquico Desviación y repliegue autoerótico —¿están claros los conceptos que Laplanche planteó en aquel momento? No sé si él ahora los desplegaría así, pero al menos es la forma en que a mí me parece fecundo hacerlos trabajar, si ustedes quieren— “de los procesos vitales”, y acá viene el problema. Cuando ustedes me plantean la cuestión del apuntalamiento, es indudable que todo este texto está presentado a partir del concepto de “apuntalamiento”, del apuntalamiento de lo psíquico en lo somático. Voy a ir directamente al punto donde está propuesto. De todos modos, lo que me interesa marcar es lo siguiente: “apuntalamiento” quiere decir algo que se sostiene en otro lugar. Cuando uno dice “apuntalar”, quiere decir “sostenerlo en un punto”. Si uno plantea que se sostiene en un punto, que se apuntala en un punto, hay un problema con la idea de que lo psíquico se apuntala en lo somático, porque desde el punto de vista de lo manifiesto, digamos, del observador, es indudable que la representación erógena del pecho se apuntala en la experiencia con el pecho real. El problema es si lo que lo apuntala en el pecho real es la experiencia como experiencia vital satisfactoria. Ese es el punto que Laplanche rediscute a posteriori, cuando plantea que el concepto de “apuntalamiento” es insuficiente, porque, en última instancia, es derivación de lo somático en psíquico, pues se piensa que, por las zonas donde se producen las satisfacciones de las necesidades básicas, emerge, de alguna manera, lo sexual. Entonces, acá estaría la cuestión: ¿son los movimientos peristálticos de los esfínteres anales los que apuntalan el placer anal, en tanto representación fantasmática, o es el hecho —y acá viene la otra cuestión— de que por este lugar es por donde se introduce la sexualidad del otro, en la limpieza y la 244

contención, o en la erogenización del lugar de evacuación? La pregunta sería si la analidad surge espontáneamente de contener y evacuar, si la oralidad surge espontáneamente de incorporar. Con lo cual, la idea del apuntalamiento implicaría, nuevamente, que estamos en una visión diádica de la cosa, vale decir, necesidadsatisfacción, pecho-boca, cuando lo que se introduce acá es un elemento terciario: la sexualidad del otro produciendo una fractura en el plano autoconservativo. De manera que el concepto de apuntalamiento sería interesante para marcar los puntos de articulación y repliegue de la sexualidad, pero al mismo tiempo insuficiente y, además, destituible cuando esto no se instala. Ahí viene el problema: cuando esto no se instala, cuando la hipótesis general de que los lugares de apuntalamiento son los lugares de surgimiento de la representación, son falsados, para usar la expresión popperiana, porque algo de la experiencia pone en entredicho el enunciado general. La pregunta es si hay que buscar otro orden de determinación de lo que falla o hay que revisar la trama conceptual que lo constituyó, como surge la polémica Popper-Adorno sobre la que yo he insistido. Me parece que es muy importante volver a plantear esto, porque hace al eje de una serie de problemas del psicoanálisis. Lo reformulo para que se entienda por qué es la polémica. Tiene que ver con el hecho de si la no emergencia de la sexualidad en el momento en que se le da el pecho a un niño, supongamos, cuando se lo alimenta, plantea, en términos popperianos, una falsación. Esto quiere decir que hay una experiencia en la cual la ley general no se aplica, que es que siempre que se alimenta aparece la representación fantasmática del pecho, el apuntalamiento. Si esto no es así, la cuestión que se deriva desde el punto de vista de la reformulación epistémica es la siguiente: ¿hay que buscarle al hecho de que no se produzca ahí otra explicación…? Vale decir, para la mayoría de los casos, la alimentación hace generar la representación fantasmática del pecho. En los casos en que no se produce, evidentemente hay una falla —y acá entra la hipótesis biológica— en la organización biológica, cerebral, como la quieran llamar, que impide que esto se produzca. Porque si no se produce ejerciéndose el experimento, algo falla o hay que reformular.

La sexualidad se apuntala en la fractura entre el orden de la autoconservación y la inclusión del orden del placer del adulto La pregunta es si lo que explica la falla, siendo de un orden no contemplado, se resuelve al nivel de lo que queda al margen o se resuelve al nivel de la reformulación general del principio. Si se explica al nivel de lo que queda al margen, hay que decir que, indudablemente, hay algo biológico que no permite que se constituya. Si se plantea ya como reformulación, hay que decir que la hipótesis del apuntalamiento como lugar de surgimiento de lo sexual a partir de las primeras experiencias de satisfacción, en relación con el apuntalamiento de lo psíquico en lo biológico, es insuficiente, y hay que rearmar 245

el tejido teórico. ¿Cuál es el tejido teórico que hay que rearmar? El hecho de que el apuntalamiento no se produce como apoyatura de lo psíquico en lo biológico, sino porque hay un tercer término que interviene, aquel en el cual se apuntala lo sexual en sentido estricto. Aquello en lo que se apuntala lo sexual, lo representacional, en sentido estricto, es precisamente la fractura entre el orden de la autoconservación y la inclusión del orden del placer del adulto. Esto impide, entonces, una sumatoria y una derivación del problema. Es lo que Laplanche hace, no a partir de nuestra experiencia, porque ni se entera él de que, justamente, lo que nos lleva a nosotros… Fíjense qué interesante el modelo. Él reformula la teoría del apuntalamiento a partir de la teoría de la seducción generalizada, y nosotros llegamos a ver que la teoría del apuntalamiento es falsa a partir de nuestra experiencia clínica con el autismo y los pacientes graves. Con lo cual, nosotros tenemos la pregunta y él articula un modelo distinto para la respuesta. La cuestión, entonces, es que cuando algo queda falsado en la experiencia y puesto en tela de juicio en la teoría, marca que el concepto de “apuntalamiento” es insuficiente. Pero además ustedes saben que el apuntalamiento en Freud tiene esos dos modelos: apuntalamiento en lo somático o apuntalamiento en el pecho. De todos modos, el apuntalamiento en el otro, apuntalamiento en el pecho, que es lo que está planteado en los textos de la Metapsicología, es insuficiente, porque lo que queda sin resolverse es qué carácter del otro es el que produce el surgimiento del campo representacional. El campo de la representación surge de la relación con el otro, pero falta que especifiquemos en qué aspecto, dónde, cuándo, cómo. Quiero decir, si surge de la relación con el otro, ¿surge de la relación con el otro del lenguaje? ¿Surge de la relación con el otro como otro donador de satisfacción? ¿Surge de la relación con el otro como otro provisto del inconciente? ¿Surge de la relación con el otro como significante? ¿Como qué? Y además, para cada instancia, ¿qué quiere decir “relación con el otro”? ¿Qué quiere decir “para el inconciente”? ¿Qué quiere decir “para el yo”? ¿Qué quiere decir “para el superyó”? Vuelvo entonces acá: “La sexualidad emerge, en el pequeño ser humano, por desviación y repliegue autoerótico de los procesos vitales. Y, por otra parte, la sexualidad, tomando este término en su acepción generalizada [Laplanche quiere decir en su acepción ampliada, vale decir, como plus de placer que no se reduce a lo autoconservativo, no en el sentido de la función genital], aparece, por así decirlo, implantada en el niño a partir del universo parental, de sus estructuras, sus significaciones y sus fantasías”. (189) Es muy interesante cómo, en este punto, aparece algo que les va a sonar mucho, y es que ya no está presente la sexualidad como energía traumática del otro. No sé si se dan cuenta de que en la formulación de Laplanche esto ya está planteado como estructura, significaciones y fantasías. A posteriori, entra en contradicción consigo mismo, al plantear que entran no como significación, sino como descualificación. Es precisamente lo que genera representación: la descualificación, y no la cualificación. La cualificación es, precisamente, lo que liga todo esto que se produce. “Dos caras de un mismo proceso: interiorización autoerótica y constitución de ese cuerpo extraño interno, la fantasía, fuente incesante de la pulsión sexual.” (190) 246

La inscripción psíquica no es producto de una interiorización sino de una producción metabólica El punto que yo marcaría, tal vez, como fuertemente productivo para modificar es la idea de interiorización. Yo misma he seguido durante mucho tiempo la idea de interiorización simplemente como algo que ingresa. Creo que el acento tiene que estar puesto no en la interiorización, sino en la producción del psiquismo. Es precisamente este carácter de la producción del psiquismo lo que genera las condiciones de transformación de singularidad y, si ustedes quieren, de novedad en cualquier plano de la producción de las representaciones. Es el tema de la no simple interiorización, lo cual, por supuesto, se extiende con mucha fuerza a las problemáticas sociales: o bien si los seres humanos simplemente interiorizan los enunciados, o bien si los seres humanos, con los enunciados que se les proponen, producen nuevas formas. Es indudable que hay enunciados que funcionan coaguladamente y tienen poca posibilidad de ser retransformados; hay otros que ingresan ya con capacidad de descomposición, desarticulación y recomposición, y otros que entran en crisis en ciertos momentos. Pero, de todas maneras, me parece que la cuestión es desarticular la idea de interiorización, porque es en ella donde retorna en psicoanálisis el concepto de “tabula rasa”. Es una falsa opción. ¿Se dan cuenta de que estoy inclusive trabajando sobre ideas acerca de las que nosotros hemos hablado hace años en este seminario y que recién podemos empezar a definir de otro modo? Me acuerdo de que en el Hospital de Niños, hace varios años, se me planteó la siguiente pregunta: ¿cómo evitamos el concepto de “tabula rasa”? Y es precisamente el concepto de interiorización, opuesto al concepto de “delegación”, lo que deja girando en falso al psicoanálisis. Yo misma trabajé, en En los orígenes del sujeto psíquico, (191) con la idea de interiorización del conflicto parental. Creo que estaba atravesada por un dualismo sin salida, en ese punto, entre endogenismo e interiorización no productiva. Me parece que lo nuevo que estamos pudiendo empezar a pensar es que el eje acá está en la metábola y en la producción, tomando las ideas de recomposición y producción. De manera que —vuelvo a lo mismo— no se habla de interiorización autoerótica sino de producción, sobre una materialidad exógena, de algo que una vez que se ha inscripto es del orden de una nueva producción. Por eso es un cuerpo extraño interno. La pregunta que viene ahora es: ¿interno a qué? Porque, precisamente, tiene la característica de ser esta interioridad la que va a adquirir distintos estatutos a lo largo del procesamiento de la construcción del psiquismo. Podríamos decir que esta idea de espina en la carne es parte de una primera forma de cuerpo extraño, que tiene el carácter de fantasma y que, al mismo tiempo, tiene el carácter de algo del orden de la excitabilidad erógena. El concepto de “zona erógena”, que no tiene un correlato fantasmático sino que es fantasmático, implica necesariamente el concomitante erógeno somático, en el sentido de la erogeneidad en el cuerpo y no biológicamente determinada. Me parece que es muy importante seguir sosteniendo la atención en, de algún modo, la complementariedad o el enlace de fondo que se juega entre zona erógena y fantasma, porque si no volvemos a 247

una suerte de dualismo cuerpo-mente que lleva, en última instancia, a una especie de espiritualismo de la representación, donde no hay enraizamiento de lo inconciente en la erogeneidad. Vuelvo al anclaje en el orden del placer-displacer, que es, en última instancia, lo que nos interesa del concepto de “cantidad” en psicoanálisis. La cualidad de la cantidad se define en términos de placer-displacer.

La insuficiencia del orden vital suscita la intrusión de la sexualidad del adulto, no como complementariedad sino como disrupción, desviación y desfasaje Laplanche hace una afirmación importante: “La irrupción de la sexualidad a partir del otro implica claramente una referencia biológica, aunque de naturaleza muy particular. Lejos de acabar en la sexualidad por su propia florescencia, es por su insuficiencia que el orden vital suscita la intrusión del universo adulto”. (192) Entramos en esta situación, que es la siguiente: fetalización, inacabamiento y, a partir del inacabamiento, presencia del adulto, y, a partir de la presencia del adulto, prematuración. La prematuración es posterior a la presencia sexual del adulto, y no es un equivalente de la fetalización. Entonces, el inacabamiento es condición necesaria pero no suficiente para que se inscriba. Lo que determina que surja la sexualidad infantil es el hecho que en esto que Laplanche llama “insuficiencia” —o que Lacan ha llamado también “del orden de la insuficiencia”, “del orden vital”— suscita la intrusión del universo adulto. Acá, la respuesta de Freud en el Proyecto es la más interesante para mi gusto, con la idea de que el surgimiento de toda motivación moral aparece a partir de que en esta insuficiencia el otro entra en complementariedad, y esta es, precisamente, una complementariedad engañosa, al inacabamiento, a la debilidad de los montajes biológicos instintuales de la cría. Lo que viene a acoplarse no es algo que lo complementa, sino algo que lo desvía, porque lo único que lo complementaría sería algo del orden de la satisfacción de necesidades. Lo que ocurre, entonces, es que no hay complementariedad, sino casi una disrupción. No sé si está clara esta idea. No hay complementariedad entre el inacabamiento biológico y la sexualidad del adulto. Precisamente, la complementariedad sería entre el inacabamiento biológico y la satisfacción de necesidades. Ahí ya el desfasaje proviene de la realidad humana misma con la cual se resuelve la satisfacción de necesidades. El desfasaje proviene, entonces, del modo en el que esto se articula de entrada en una articulación no de complementariedad, sino de disrupción. Lo que nosotros después llamamos “complementariedad” estaba es el resultado de un producto nuevo que no necesariamente a la espera. Y acá viene otro modelo que es muy interesante, que lo podemos ver en Gould, también, y en los teóricos de la evolución. No es que necesariamente la cría humana precise un otro humano sexualizado para constituirse como ser humano, y por eso la 248

complementariedad se produce al inicio. La cría humana, como cría, lo único que necesita es que se la alimente desde el punto de vista biológico para no desaparecer. Una vez que esto se constituyó, hablamos de necesariedad, porque ya se ha estructurado. Desde el punto de vista del sujeto de cultura, es indudable que esta complementariedad disruptiva es necesaria. Desde el punto de vista del sujeto biológico, o del organismo biológico, o de la cosa en sí que podría ser el organismo biológico humano, esto no es complementariedad, sino plus, exceso, desviación. Lo que ocurre es que el producto que nos interesa es el producto acabado, y el producto acabado es un ser humano. Y ese ser humano ya no es ni la cría biológicamente determinada para sobrevivir, ni tampoco el orden de la cultura que no podría inscribirse si no estuviera esta fetalización que llevó a una prematuración que obliga a un trabajo posterior. Intervención: [Inaudible.] Exactamente. La complementariedad no permitiría la humanización, que es lo que vos ves en los casos de hospitalismo. Esto rompe con la idea de simbiosis complementaria. Precisamente, cuando Laplanche dice que la simbiosis es una simbiosis invertida, donde es el adulto el que parasita simbólica y sexualmente a esa cría que lo único que podría establecer es una simbiosis biológica, está marcando la no complementariedad. Es en esta no complementariedad donde se produce esta humanidad. Si ustedes quieren, dicho de otra manera, cuando Lacan dice que la cría, el infans, va a la búsqueda de resolución de la satisfacción y se encuentra con el deseo del otro —con lo cual ahí se produce ya una alteración radical del modo en el que se ha producido este encuentro—, lo que está diciendo es que esto es el efecto de un desencuentro y no de un encuentro. Es este desencuentro estructurante el que produce la humanización. Se trata de un bendito desencuentro, digamos, porque está regido por necesidades y motivaciones distintas. En la cría, la motivación es biológica, si ustedes quieren, regida por la información. Por eso, no importa que el bebé se chupó el dedo en la panza, por supuesto que se lo chupó, pero si no se le da el pecho —cuando digo “el pecho”, digo “mamadera” o lo que quieran—, no se le da esta sexualización, no se lo vuelve a chupar después, desaparece como el Babinski. Entonces, lo que nos interesa es que no es una complementariedad, sino precisamente una fractura lo que articula un producto nuevo. Si no, se soldarían dos mitades que solo darían lo mismo, y lo que dan no existía previamente. Más que en la representación que el adulto tenía de esa cría, digamos, existía en un mundo representacional como potencialidad, pero no existía como potencialidad en la cría biológica.

El orden vital es atravesado por el orden sexual pero sosteniendo su propia tensión de existencia

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“Acá es donde debilidad e inmadurez del orden vital en el niño son términos a los que estamos acostumbrados ya en Freud, que permiten comprender que en toda su extensión ese orden vital esté contaminado por el orden sexual, contaminado pero también sostenido.” (193) Y yo diría “producido”. El orden sexual… El orden sexual no se produce a partir del orden vital. El orden vital no solo está contaminado por el orden sexual. Bueno, si ustedes quieren, la pregunta que queda siempre, que apareció de nuevo el otro día, es: ¿qué se sostiene del orden vital una vez que el sujeto se ha constituido? Y, por supuesto, cuando vayamos al tema de psicosomática y dualismo, vamos a ver: se sostiene la realidad del cuerpo biológico. Y esto es así. Es imposible plantearlo simplemente como capturado en su totalidad, lo cual no quiere decir que no esté de alguna forma atravesado, que es muy distinto a decir que quede subordinado. El cuerpo biológico no queda subordinado; la naturaleza no queda subordinada al pensamiento, pero pierde independencia absoluta. Esta es la cuestión. La pierde de tal manera que podríamos decir que, aunque no fuera de este modo, toda la cuestión que se plantea en este momento con respecto a la supervivencia vital está atravesada por formas representacionales y sociales. No solo hablo de la alimentación. Hablo de todo lo que tiene que ver con medicación y demás, la cantidad de campañas que vemos hacerse en este momento para conseguir operaciones. Hoy había un cuestionamiento con respecto a la donación de órganos. ¿Vieron que hay una queja referida a que la gente no dona los órganos? Con todo lo que hemos comentado en algún momento, de lo compleja que es esta cuestión de la donación, en la medida en que el cuerpo es cuerpo, es propiedad última, yo estoy segura de que para todo el mundo sería más fácil donar si supiera a dónde va a parar. Pero esto es evidente, en el sentido de la tranquilidad que brinda la idea de que algo de lo propio se conserve a nivel representacional en otro cuerpo. Bueno, “orden vital […] contaminado por el orden sexual”. Yo diría, más que “contaminado”, “atravesado”, y no solo atravesado, sino también, en gran medida, sosteniendo su propia tensión de existencia. Luego, entra la cuestión del dualismo en Freud, en relación con el conflicto y la amenaza para la supervivencia que implica la sexualidad, para desarrollar una idea que me parece que es fecunda, que es que la autoconservación o, digamos, más que la autoconservación… Porque el problema de que se pueda seguir hablando de autoconservación es que el cuerpo es el terreno donde se juega el conflicto, y no es uno de los términos del conflicto. Esta es una idea que él ha desarrollado mucho, parte del texto freudiano de La perturbación psicógena de la visión, (194) donde en el ver-no ver se juegan dos sistemas representacionales, y no la oposición entre el cuerpo y la visión, sino entre los deseos de ver y de no ver. De todas maneras, queda planteada la cuestión de si hay posibilidad o no de existencia del orden de lo autoconservativo como representación psíquica que no sea del lado del yo.

El problema de la relación entre la representación y el cuerpo alude a las formas discursivas que permiten la aprehensión de lo real 250

Ustedes deben recordar que hubo una época en la cual se pensaba en una especie de conocimiento innato del cuerpo, que estuvo muy de moda, y hasta se hacían test para saber si la gente tenía o no tenía cáncer de acuerdo a cómo lo dibujaba. Era extraordinario esto. Como si el cuerpo segregara directamente representación, llevando a un nivel absolutamente absurdo la formulación de Klein de que hay una noción innata de vagina. Estas cosas se discutían en los años sesenta y setenta, o al menos en los comienzos de los setenta, hasta que llegaron Lacan y Althusser y empezó el debate profundo de todo esto. Pero, de todas maneras, lo que sí está en juego es que el conocimiento del cuerpo es un conocimiento desigual en relación con los modos de representación que los seres humanos tienen y los conocimientos que tienen. Porque no es lo mismo el conocimiento que puede aparecer a nivel preconciente, o no estrictamente conciente, de alguien que tiene los elementos sobre su propio cuerpo como para que aparezcan, de alguna forma, representaciones que puedan alertar sobre situaciones de riesgo corporal. Esto es indudable: no es lo mismo de acuerdo al conocimiento que el sujeto tenga. De todas maneras, lo que está en juego en este problema de la relación entre la representación y el cuerpo es algo que excede en mucho la problemática de la representación entre el cuerpo y la mente. Más bien alude a las formas en las cuales se inscriben socialmente los discursos que posibilitan la aprehensión de lo real, de manera que en el cuerpo se vuelve a manifestar lo mismo. Y esto lo tenemos que retomar para toda la cuestión de las psicosomáticas y del dualismo.

Yo metonímico, yo metafórico y el problema del dualismo entre pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales Cuando Laplanche, hablando de los términos del conflicto, dice que cuando hay un conflicto entre… aparece el síntoma en relación, por ejemplo, con los trastornos psicógenos de la visión, dice: “Lo que está amenazado es mucho más que la vida, es cierto representante de la vida, cierto representante del orden vital. Lo cual nos introduce en el problema del yo”. (195) Y acá me voy a detener un poquito en la cuestión del yo, porque el otro día apuntábamos a los modelos del yo, a lo autoconservativo, a la forma en que esto se da y a la relación entre lo que se ha llamado el “yo metafórico” y el “yo metonímico”. “Por una parte, cómo definir la situación del yo como prolongación especializada del individuo.” (196) Está hablando de individuo en el sentido de la persona, del sujeto. “Perspectiva de la génesis, perspectiva de la situación en el conflicto neurótico y problema de la condición económica.” (197) Lo que nos interesa acá es la génesis. En primer lugar, lo que se diferencia, en este caso, es del orden de la metonimia del organismo, o es del orden de la metáfora como representación de la totalidad del cuerpo. Cuando el otro día yo traía la cuestión del yo metonímico, la traía fundamentalmente en relación con el texto Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, 251

(198) donde aparece un yo diferenciándose corticalmente. Lo que trae Laplanche no es del orden de la diferenciación cortical, sino más bien de la metonimia del organismo. Está en Freud en el concepto de “pulsiones de autoconservación”, que va a llevar a que las pulsiones de autoconservación sean las pulsiones yoicas. ¿Hago el dibujito? ¿Sí? Pulsiones sexuales. Estamos en el dualismo de 1915, ¿verdad? Pulsiones de autoconservación o del yo. Son usadas, de alguna manera, como equivalentes. La cuestión es la siguiente: las pulsiones sexuales aparecen planteadas como correlato, si ustedes quieren, de lo somático, por delegación; son representantes representativos de lo somático en lo psíquico. Esta representación implica el representante ideativo y el representante energético. Vale decir, implica la representación y el afecto; el concepto de “representante” que se desdobla en representación y afecto. Hasta acá está claro. Estas son pulsiones sexuales, que son las que él va a definiendo, más o menos, desde Tres ensayos, lo oral, lo anal… Queda un problema con lo genital, en la medida en que lo genital implica ya algo del orden de la relación con el objeto. Con lo cual, ahí se desdobla el problema, porque, por un lado, aparece lo genital como aquello que conduce a la reproducción, desde esta perspectiva teleológica donde se integran las pulsiones parciales en la reproducción, y, por otro, lo genital aparece del lado de lo masturbatorio, autoerótico infantil. Así, tenemos la presencia de lo genital precozmente y, al mismo tiempo, tenemos la presencia de algo genital que conduce a la reproducción, y que también es del orden de lo no ligado al objeto. Ustedes se dan cuenta de que es muy complejo, porque está planteando una serie de contradicciones, y el conjunto de contradicciones está planteado por la idea de que lo genital sería reunificación de lo parcial, algo a lo que después vamos a volver. Tiene que ver con que hay dos tipos de genital, uno que se relaciona con la maduración instintiva, a la cual ya no se llegaría nunca como tal, porque la sexualidad ya está en funcionamiento, y otro asociado con la precocidad de lo genital en todo lo que se llama “etapa de constitución sexual infantil”, a partir de que esto se produce en el marco de la relación genital con el otro, o de la genitalización del adulto presente. Podríamos decir que lo que Melanie Klein llamó “genitalización precoz” son las formas excesivas en las cuales se constituye toda sexualidad infantil. No hay sexualidad infantil en la que no haya genitalización. Y esta genitalización no está dada por la etapa fálica y el descubrimiento de lo fálico castrado, sino por la presencia de la erogenización precoz por los cuidados del otro. Como decía la mamá de Erna: “Porque le gustaba demasiado que le tocaran cuando la limpiaban”. No se sabe a quién, pero ella decía que a Erna.

Las pulsiones de autoconservación no pueden ser vicariadas y tienen una resolución con un objeto que no es contingente Entonces, pulsiones de autoconservación, por otra parte. ¿A partir de qué las empieza a plantear Freud? Uno podría preguntarse por qué el conflicto es entre las pulsiones sexuales. ¿Por qué será que el conflicto no se da entre las pulsiones sexuales y el yo? 252

¿Por qué hay que definir el conflicto con las pulsiones autoconservativas? Porque tiene que darle algún estatuto al apremio de la vida, planteado también como existente desde los orígenes. Y de acá surge el yo metonímico; surge de que el apremio de la vida, todo lo que tiene que ver con lo que después Freud va a llamar “intereses del yo”, está precozmente en oposición con el placer sexual de las pulsiones. Todo esto, por supuesto, es impensable sin una propuesta endogenista. La pregunta es: ¿cuáles serían las contingencias o los objetos contingentes de las pulsiones autoconservativas, si fuera posible pensar una pulsión autoconservativa que no tuviera contingencia de objeto, que no pudiera ser vicariada? Acá viene todo el problema de las pulsiones de autoconservación como no pulsión. No pueden ser vicariadas, no se reducen a lo autoerótico, tienen que tener una resolución con un objeto que no es contingente, porque uno puede cambiar el jugo de naranja por el suero o por la leche, pero no puede cambiarlo por un libro, en términos de autoconservación, ni por un cigarrillo. De manera que todo el problema aparece acá con las pulsiones de autoconservación como derivadas de lo directo. Con lo cual, Freud establece de entrada un dualismo de base que lo lleva a un dualismo segundo, y este dualismo está en el concepto de “delegación”, por una parte, y en la idea de que ya hay mente-cuerpo desde el comienzo, aunque no haya yo. Este es el problema que se plantea en este movimiento de las pulsiones sexuales y de autoconservación. Si uno trabaja desde la perspectiva en que yo vengo haciéndolo, en realidad, esto cambia totalmente. Lo que se llaman “pulsiones sexuales o de autoconservación” son los modos en los cuales se intenta, desde el yo-narcisismo trasvasante, ligar y evitar la destrucción de aquello que es del orden de la implantación sexual. Entonces, se genera la oralidad por excitación y, luego, se impide que el bebé se tome la lavandina o coma 3 kilos de chocolate. Porque, de hecho, no hay ninguna diarrea que impida que un niño siga comiendo chocolate, como lo sabemos todos los que tenemos hijos y nietos. Están cagándose encima y siguen comiendo chocolate, lo que indica que la autoconservación ahí no tiene ninguna representación directa. Con lo cual, la autoconservación la ejerce el adulto en oposición al deseo oral del niño. Si lo sabré yo, que me prohibieron darles chocolate a mis nietos… Entonces, el conflicto aparece en una formulación muy extraña, que está en El yo y el ello, (199) citado por Laplanche, y que es una frase que me gustaría mucho retomar, cuando Freud dice: “El yo se esfuerza para que la influencia del mundo exterior prepondere sobre el ello y sus tendencias y aspira a sustituir el principio de placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de realidad”. (200) Hasta acá, podemos suscribirlo, no hay problema. Acabo de decir que el principio de realidad está del lado del adulto frente al principio de placer que en los primeros tiempos de la vida rige placer-displacer del lado del niño, y que se va inscribiendo, se va instaurando, hasta que uno mismo, por defensa de la vida, no ejerce ciertas acciones que podría desear. Además, hay que tener en cuenta —y acá viene lo que me importa— que estas acciones que ejercemos no están definidas directamente por la preservación de la naturaleza, sino por la representación que tenemos de la preservación de la vida. 253

Yo traía el otro día el ejemplo de que, en cierta época, se les daba carne a los enfermos de gota, porque no se tenía idea de que existía el ácido úrico, y el tema de que un diabético no puede comer ciertos alimentos no hubiera sido del mismo modo hace dos siglos. No es que la naturaleza, por sí misma, guíe, sino que lo que guía son las representaciones que los seres humanos tenemos con respecto a la realidad. Por eso, hace cuarenta años era muy sano comer bife con huevo frito y papas fritas, y ahora es una bomba de placer para todos nosotros. Además, es muy divertido. Cuando uno lo pide, siempre hay alguien en la mesa que siente que uno le da permiso para hacerlo, y entonces se empieza a extender, como si se levantara una prohibición en ese momento.

El principio de realidad es construcción de una realidad humana y no un derivado directo de la autoconservación Voy a la siguiente frase. Yo mantendría el principio de esta frase, siempre y cuando quedara claro que el conflicto se establece no entre la representación y el principio de realidad como reflejo de la realidad, sino con el principio de la realidad como construcción de la realidad. Lo que me interesa plantear es que el principio de realidad es construcción de una realidad humana y no principio directo. Y termina diciendo: “La percepción es para el yo lo que la pulsión para el ello”. (201) Y acá, justamente, estamos frente a este dualismo, donde es como si el hombre quedara reducido a lo animal. Una cosa es que ciertos animales, a partir de la percepción, no ejerzan ciertas acciones que los preservan, y otra cosa es que la percepción humana sea directamente la que evita la pulsión, lo que es la pulsión para el ello. En realidad, no es verdad que la percepción sea para el yo lo que es la pulsión para el ello, porque la percepción ya es un constructo humano, porque la percepción ya es un constructo de significados, si bien ese constructo de significados se sostiene sobre elementos metáforo-metonímicos de lo real. Porque no es que si uno no construye la palabra “abismo” no se va a caer al abismo; uno no construye la palabra “abismo” y se va a la miércoles en el abismo. Pero sí que, si ustedes piensan cómo se construye… Tengo una imagen de mi infancia muy impactante. Estoy parada frente a un campo de tréboles a punto de pisarlo, y un hermano mío, en un gesto de altruismo notable, que no se repitió muchas veces, por eso lo recuerdo, tira un palo al agua y me muestra que yo estoy a punto de caer en el agua y no de pisar el campo de tréboles. Mi percepción es de un campo de tréboles. Es imposible que la percepción sea autoconservativa; su conocimiento permite ampliar mi percepción. Con lo cual, el ejemplo da cuenta de que la percepción en sí misma es insuficiente. Los dos percibimos lo mismo, pero con la diferencia de que yo no percibo más que el efecto superficial de una realidad. Pero, además, si yo hubiera sido en ese momento un bebé y no una niña, ni siquiera habría mirado donde pisaba. Con lo cual, lo que me interesa marcar es que la percepción no es para el yo lo que la pulsión es para el ello, sino que la percepción, una vez producidos los enunciados que la constituyen, opera generando, a través de las significaciones que el 254

yo instaura, un dique a las mociones pulsantes destructivas del ello, que es algo muy diferente. Bueno, paro un minuto para que podamos intercambiar. Intervención: Quería retomar, en términos de una pregunta, algo que usted desarrolló en la reunión anterior y que, de alguna manera, hoy extendió y especificó mucho más cuando entró en todo este tema. En la reunión anterior, estableció una diferenciación en relación con lo biológico, planteando que lo biológico puede funcionar de soporte, pero no como orden de determinación de la constelación representacional. Y ahí situó claramente el universo, digamos, de lo social, pero más específicamente al otro y la operatoria del otro, en la cual obviamente está en juego la pulsación sexuante del otro, y lo diferenció de lo social como cultural. Mi pregunta sería: ¿por qué cultural?

Sostener la tensión entre cultura y sociedad permite plantear modos universales de producción del psiquismo y formas particulares de ejercicio de la normatividad intrasocial Sostengo, si quiere, la tensión, hasta que la podamos profundizar, entre lo que LéviStrauss y Lacan plantearon como formas que de algún modo rigen lenguaje, código, Edipo, para poder abrir un panorama que no nos haga terminar en el culturalismo. La idea sería la siguiente: hay aspectos normativizantes de la constitución psíquica que tienen una cierta universalidad. Diferenciar entre lo que tiene la universalidad y lo que es del orden social te permite, entonces, no caer en una suerte de vaciamiento de lo que podría ser una antropología psicoanalítica, por llamarlo así. Por ejemplo, una cosa es salir de la ideologización de los sistemas de pautación de una sociedad y otra cosa es plantearse conocerlas para ver el modo en el cual el sujeto se constituye en su interior. Esto es muy útil cuando uno piensa, supónganse, los modos del diagnóstico y abre las preguntas. Si nosotros fuéramos suecos, para mí no sería necesario preguntarles a ciertos padres por qué ejercer ciertas acciones con los niños. Como nosotros somos argentinos, cuando estos factores se producen yo tengo que preguntarlo. Entonces, la idea de sostener la tensión, al menos por ahora, puede ser que luego haya que destituirla, pero sostener la tensión entre cultura y sociedad para mi gusto todavía permite plantear ciertos modos universales de producción del psiquismo y ciertas formas particulares de ejercicio de la normatividad intrasociedad, aun en sus contradicciones. Por ejemplo, se necesita cierta regulación de los modos de articulación de la lógica, esto es, de un cierto universal. Se necesitan ciertas formas de pautación y pasaje, en relación con las rupturas simbólicas con el cuerpo biológico de origen de la madre. Se necesitan ciertas formas de concepción de la relación existente entre el adulto significativo y el tercero. Entonces, me parece que es necesario ir depurando y sosteniendo esto. Más todavía, les diría, yo creo que la idea de Lacan con respecto a la presencia del lenguaje como mediador es absolutamente fundamental. Lo que ocurre es que si uno no 255

incluye las estructuras discursivas no puede organizarle la densidad al yo, que no es código sino que es precisamente organización discursiva. Si uno saca el estatuto del lenguaje, pierde un ordenador antropológico, que me parece que es válido para la constitución del psiquismo, que incluye negación, temporalidad, tercero excluido, procesos secundarios. Entonces, por ahora no veo manera de reemplazar esa tensión. Algo más: a tal punto, que Lacan liquidó todo lo que es del orden de lo social bajo la forma de lo imaginario, cuando en realidad es del orden de lo político instituyente. Creo que tenemos que recuperar ese espesor y no liquidar el aporte de la cultura en aras ahora de la diversidad social. Recordé algo en este momento, contado por Laplanche, que tiene que ver con esto. Laplanche contaba una anécdota, y lo hace en algunos libros, acerca del famoso texto de Stalin de que el lenguaje no es una superestructura. Entonces, si uno retoma estas categorías, es indudable que lo ideológico se podría seguir sosteniendo en el plano superestructural. Creo que no vale la pena seguir haciéndolo en esos términos, pero que de todos modos es interesante cómo hay algo del orden del lenguaje que hace a la estructura misma, y hay que ver si lo discursivo es también del orden estructural. Son temas para ir profundizando. Intervención: Esto está clarísimo. El punto que subsiste, para mí, es que, como usted muy bien destacó la vez pasada, el inconciente hay que pensarlo como resto o residuo de lo social, y es justamente el inconciente del adulto el que, al pulsar en la cría, genera humanidad, digamos. Mi pregunta era: ¿por qué situar? Y sin embargo, al mismo tiempo, persistió en situar al inconciente no como del orden de lo social, sino como del orden de lo cultural. En ese sentido iba mi pregunta. ¿Por qué situar lo que pulsa desde el otro adulto por fuera de lo social, aunque aparezca enhebrado con lo mismo? Ahora voy, sí. Intervención: ¿Por qué persistir en llamarlo “cultural”? Porque es lo que escapa permanentemente a los órdenes de determinación reglados. Acá viene una cosa muy interesante que tenemos que trabajar. Lo digo porque para mí es una de las cosas más apasionantes que se nos abren. Es indudable que la lógica identitaria pauta los modos en los cuales se definen los cuidados precoces de los niños. Pero no puede pautar el modo —y ahí está el discurso social instituyente, si quieren, que tiene que ver con el yo— o las formas trasgresivas que se cuelan de la sexualidad inconciente del adulto, que no es del orden de lo identitario. Entonces, cuando digo “lo cultural”, le doy un rasgo de lo más general a la presencia del otro, no necesariamente atravesado por los modos ideológicos que lo constituyen. Trato de abrir ahí un espacio que sea precisamente lo que excede a la captura ideológica y que es lo que posibilita justamente el reservorio transformador, lo que no es capturado. Ojo, estamos hablando de ideas en proceso. 256

Intervención: Estas formas que usted estaba planteando no pueden capturar lo que es del orden de lo trasgresivo más que bajo la forma de conflicto. Totalmente, exacto. Son precisamente los modos ideológicos de la sociedad los que van a definir las formas de conflicto con el cual esto va a ingresar. Exhibirse o no exhibirse, bañarse o no bañarse, hacer la couvade. Como digo, si uno quiere hacer la couvade mientras la mujer está embarazada, tiene que ir a vivir con las tribus donde eso se hace, y no vivir en Barrio Norte. ¿Todos saben lo que es hacer la couvade? Es participar simbólicamente, bajo formas rituales, del embarazo y, mientras la mujer está pariendo, ir y ponerse en cuclillas y hacer uno mismo el parto. La couvade es toda una alteración de género en relación con la procreación. La mujer está embarazada, pero el hombre tiene los antojos, el hombre tiene que descansar mientras ella está pariendo. Entonces, lo que marca el conflicto precisamente —está muy bien lo que usted trae— es que por eso están los destinos de pulsión. La sociedad va definiendo el modo en el cual esto se enraíza. Pero al mismo tiempo habría que preguntarse de qué manera el discurso instituye esto que deja como resto, los modos que no puede capturar y que van a parar al inconciente. Es la vieja idea, si ustedes quieren, desalienante y libertaria del inconciente de los años treinta o cuarenta. Esa era la vieja idea desalienante y libertaria de los surrealistas de que el inconciente precisamente era una forma libertaria… O de la antipsiquiatría, de oposición a lo instituyente-instituido, diría Castoriadis. Cuando en realidad lo único que deja es al sujeto totalmente al margen de sí mismo. Seguimos la próxima. *. Clase núm. 14 dictada el 15 de julio de 2002. 186. Jean Laplanche, Vida y muerte en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. 187. Ibíd., p. 69. 188. Ibíd. 189. Ibíd. 190. Ibíd. 191. Silvia Bleichmar, En los orígenes del sujeto psíquico: del mito a la historia, Buenos Aires, Amorrortu, 1986. 192. Jean Laplanche, “El yo y el orden vital”, en Vida y muerte en psicoanálisis, ob. cit., p. 69. 193. Ibíd. 194. Sigmund Freud, La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis, en Obras completas, vol. XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, pp. 205-216. 195. Jean Laplanche, “El yo y el orden vital”, ob. cit., p. 70. 196. Ibíd., p. 73. 197. Ibíd. 198. Sigmund Freud, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, en Obras completas, vol. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980. 199. Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 200. Citado en Jean Laplanche, “El yo y el orden vital”, ob. cit., p. 75.

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201. Ibíd.

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CAPÍTULO 15 Las diferencias entre lo autoconservativo y lo autopreservativo. El sustrato biológico y el yo como representación (*)

Voy a seguir deteniéndome un poco más en “El yo y el orden vital”, de Laplanche, que habíamos trabajado la semana anterior. La idea sería darles una vuelta más a algunas cosas sobre la biología y después empezar a ver algunos temas del problema del cuerpo desde el punto de vista de las psicosomáticas. Vamos a tomar como referencia fundamental para introducir la cuestión psicosomática y para ubicar los puntos fundamentalmente a Pierre Marty, (202) que me parece trata los asuntos más actuales que están como en el eje de las propuestas de psicosomática, y en todo caso les vamos a dar una vuelta a todas las cuestiones previas en relación con el monismo y el dualismo. La idea no es trabajar a fondo la obra, sino usarla como un eje, como un “pre-texto”, en el buen sentido de un texto en el cual apoyar el debate sobre la cuestión psicosomática, y después ver algunos avances en relación con lo planteado por los modos clásicos de la polémica, desde Freud hasta la actualidad. El otro día habíamos empezado a introducir la cuestión de la relación sexualidadautoconservación. Habíamos presentado el tema de lo psíquico en ruptura con el orden vital, la idea de que el psiquismo no está en contigüidad con el orden vital, sino en ruptura con él, y que en última instancia el orden vital debe ser reencontrado del lado del yo, y una vez que se lo reencuentra ya no es el orden vital en el sentido de la información básica que se tiene como cachorro animalizado, sino que es la información atravesada por los sistemas representacionales de la cultura. Esto me parece que es central en relación en las formas en las cuales se estructura el conflicto entre la sexualidad y la autoconservación del yo. En definitiva, la autoconservación del yo no deriva directamente de la naturaleza, sino que alude a los órdenes representacionales con los cuales históricamente se van definiendo las formas en las que la sociedad lo considera, en una intrincación compleja entre los modos de producción de subjetividad históricos y los avances de la ciencia. Ahora me voy a detener un poco en esto, en las formas en las cuales el sujeto se representa la autoconservación biológica. Cuando digo “modos de intrincación compleja”, quiero decir lo siguiente: es indudable que los enunciados que hacen a la conservación del organismo, vale decir, que hacen a lo autoconservativo no directamente, sino a partir de los sistemas representacionales, se articulan bajo las formas en las cuales los seres humanos autorizan 259

—sobre todo, digamos, a partir del racionalismo científico del siglo XIX—, en el campo del conocimiento de la anatomía y de la biología en general, las formas en las que se produce la preservación. No porque no se lo haya visto en la Antigüedad, pero digamos que cada sociedad establece una relación entre sus modelos, de alguna manera, empíricos, y las ideologías en el sentido más amplio, incluidas las religiosas. Vale decir, las formas antiguas del tabú toman formas actuales bajo racionalidades nuevas. El otro día, yo daba algunas referencias de que esto no es directo, porque los modos en los cuales la sociedad pauta su definición de “autoconservación” están definidos por cierto consenso compartido. Por ejemplo, en este momento se ha convertido al tabaco en el peor enemigo de la autoconservación; a partir del pensamiento único de Estados Unidos, después de Bin Laden, no hay enemigo más grande que el tabaco. Lo cual es cierto y es mentira, porque sabemos perfectamente que en el tercer mundo se sigue fumando “como chivos” y que en realidad las causas que llevan a la muerte no tienen que ver con los modelos de longevidad de los países del primer mundo, sino con formas endémicas o epidémicas que están vinculadas a la pauperización en general y al hambre. Con lo cual, es interesante que la forma de la autoconservación en sociedades complejas como la sociedad argentina tiene variables que están definidas, a veces, como formas de inserción de sectores que no son homogéneos. Esta cuestión es muy interesante cuando uno tiene que plantarse en el campo de la clínica con diversidades de tal calibre. Una de las cosas más interesantes que están ocurriendo es que, en la medida en que la sociedad argentina ha dejado de tener ciertas homogeneidades, ciertos modelos con los que nos manejábamos durante años en ciertas unificaciones ideológicas en el modo de concebir, supongan, los diagnósticos en niños, han entrado en estallido. Así, no se pueden hacer los diagnósticos sin entrar en referencia con el horizonte en el cual los sistemas representacionales de los padres inciden en los estilos de crianza. De todas maneras, digamos que lo que marca la diferencia es que los contextos referenciales son compartidos, no son autónomos. La racionalidad que da un ser humano de por qué hace una cosa o hace otra remite a un orden de pertenencia, y no simplemente a lo que se le ocurre. Cuando remite solo a lo que se le ocurre, estamos en el campo del delirio. Justamente, lo que caracteriza el delirio no es su racionalidad o irracionalidad, sino el carácter de que se apoya en lo que Lacan denominó “orden simbólico”, pero, introduciendo esta cuestión de los modos discursivos de cada sociedad, más en las formas compartidas con las cuales se definen los paradigmas que articulan la relación con el otro. En definitiva, tiene que ver con sistemas de referencia múltiples y no con lo que a cada uno se le ocurre desde su propia racionalidad psicótica o neurótica.

Diferenciar autoconservación de autopreservación es lo que nos permite no ideologizar nuestra clínica Volviendo, entonces, al eje de esta cuestión, diríamos que justamente no solo el hecho de que diferenciamos entre autoconservación y autopreservación es lo que nos 260

permite no ideologizar nuestra clínica, sino también el hecho de que reconocemos que la autoconservación tiene formas que están determinadas por modelos ideológicos, ideativos, sociales. Por ejemplo, decirle a un paciente chino que se quiere suicidar porque fuma es absolutamente ridículo, mientras que si llegara un paciente bostoniano de clase alta y fumara, uno pensaría que le está pasando algo o, al menos, que hay algo para tomar en cuenta. O que es un anarquista contestatario, o que es un discípulo de Chomsky, o que es un hombre que puede tener una patología borderline. Por eso, es muy importante mantener los órdenes de referencia. En Laplanche, marcábamos el otro día cómo lo autoconservativo no es parte del conflicto. Sería parte del conflicto si lo consideramos del lado del yo, pero el órgano no es parte del conflicto en tanto es el lugar en donde se juega el conflicto. Diferente es la cuestión de las psicosomáticas, donde, salvo en sentido metafórico, absolutamente metafórico, uno no puede decirle a otro ser humano que él está en conflicto con su hígado. Uno puede decirle que está en conflicto con su mujer, pero plantearle que está en conflicto con su hígado es decirle que está en conflicto con la representación que tiene de su propio órgano. El otro día, habíamos introducido la relación entre los dos modelos freudianos del yo metafórico y del yo metonímico que me parece importante retomar. Tomemos en cuenta la aclaración que ha hecho Laplanche, ya hace algunos años, de que los dos modelos están presentes en la obra de Freud y no son dos modos que tiene el yo de constituirse, porque durante mucho tiempo esto ha sido tomado así, como dos modos que tiene el yo de constituirse y no como dos modelos. Se trata del famoso yo metafórico y el yo metonímico. Leo un poquito de él para que los que no lo trabajaron en algún momento puedan acercarse, porque en principio usa un concepto, una idea muy importante desde el punto de vista epistémico, que es la de derivación en los conceptos. “Derivación en los conceptos” quiere decir que hay algo que deriva de la realidad al modo de representación con el cual se articula. El concepto es derivado y dice: “La derivación en los conceptos ha tomado tal vez vías paralelas a las de la derivación en el ser mismo o más exactamente en el dominio de las entidades, puesto que son sin ninguna duda entidades lo que Freud designa con el término ‘instancias’, a saber: el yo, pero también el superyó y el ello”. (203) Vale decir, hay conceptos que derivan como forma de aprehensión de la realidad. Esto está claro y es lo que él intenta plantear: que el concepto no es simplemente una nominación. Acá ya está en debate con Lacan al plantear que el concepto no es simplemente algo derivado del modo en el cual el orden simbólico arbitrariamente estructura el mundo real, sino que hay un orden de derivación entre lo real y el concepto. Plantea una derivación por contigüidad, “que desde hace tiempo se denomina, en el lenguaje técnico de la lingüística o de la retórica, derivación metonímica; y por otra parte una derivación por semejanza o derivación metafórica”. (204) Y acá aparece lo siguiente: lo que ocurre es que entre el yo como individuo, en el sentido no técnico, y el yo instancia como, elemento de la estructura psíquica, habría una relación que sería precisamente de contigüidad o, para hablar con más propiedad, una relación de 261

diferenciación. Yo tengo la impresión de que el malentendido que ha habido a posteriori tiene que ver con la formulación que él mismo hizo. Cuando él habla de derivación acá, parecería que está proponiendo que de la totalidad de la persona, digamos, de la totalidad del cuerpo, de la unidad somatopsíquica, por decirlo de alguna forma, se derivaría metonímicamente el yo. Con lo cual, no es tan claro que esté hablando de dos modelos freudianos. Sigue abierto el malentendido. Pero una vez que lo aclaró, podríamos decir que de lo que se trata es de una representación que el sujeto se hace, y que esta representación cree que es la contigüidad de su propia existencia biológica. Podríamos pensar que es al revés, que una vez que el yo se constituye como representación, el sujeto lo percibe como inmanente, digamos, a su existencia biológica. Y a partir de esto aparece como metonimizado, cuando en realidad es un orden de otro tipo. Y luego hace un análisis. Pasa por toda la “Ego Psychology” y su discusión con esta, y toma la cuestión del impacto de la realidad a nivel psíquico. Es indudable que el impacto de la realidad —acá se abre el problema que yo planteaba la otra vez— no puede ser presentado como impacto de la realidad, tal cual, en el organismo. El impacto de la realidad “tal cual” en el organismo es del orden de la información. En cambio, el impacto de la realidad constituida como realidad significada —o en términos freudianos, si ustedes quieren, como Wirklichkeit, o en términos de Lacan, como realidad estructurada entre lo imaginario y lo simbólico— que es aprehendida en términos de lógica identitaria y como realidad producida le llega al sujeto también como productora. El otro día, una colega, cuando salíamos, me dijo una cosa muy interesante: que desde Castoriadis nosotros tenemos el instituyente-instituido y toda la función instituyente de la sociedad con respecto al instituido, que es el sujeto. Me comentó también que tenía la impresión de que lo que yo estaba tratando de trabajar era el instituyente-instituido como institutor, que es como una ruptura de la clausura, si ustedes quieren, en la medida en que el instituyente-instituido es, a su vez, el que instituye. Dado que esto no está totalmente cerrado, instituye nuevas posibilidades de institución de la realidad. ¿Recuerdan que en muchas oportunidades hemos hablado de la función de la lógica identitaria en Castoriadis, vale decir, de aquello que permite ordenar y recortar la realidad? La lógica identitaria él la toma de Kantor como organización de conjunto. Pero a su vez, en la medida en que Castoriadis es un psicoanalista tardío, y de origen es un filósofo y un político, digamos, un hombre del campo de la acción social, le interesa marcar cómo este recorte identitario no está dado solo por lo simbólico, como lo plantearía Lacan, sino además por las formas en las cuales están acuñados los sentidos en la sociedad. Vale decir, por la forma en la que circulan los modos “ordenables” y ordenados, a partir de las formas mediante las que se define la relación de poder sobre la naturaleza y sobre los otros seres humanos. Es decir que las representaciones con las que se juega son representaciones que están instituyendo constantemente la realidad. Para ir a un ejemplo: hace tiempo yo vengo planteándome la cuestión de cómo, bajo el término “violencia”, se ha subsumido tanto la violencia del Estado como la violencia en respuesta a la violencia del Estado, como las acciones que tienen que ver con el robo, 262

con el secuestro, con todo lo que se considera acciones delictivas en la sociedad civil. Y pensé que justamente uno de los problemas es cómo ordenar las palabras. Estamos todos los días tratando de ordenar las palabras para cercar la realidad con la que estamos viviendo. Entonces, pensé que hay que diferenciar los problemas de seguridad de los problemas de violencia. Inseguridad y violencia no son lo mismo. Justamente, uno de los problemas es que uno se defina en relación con ambos como si fueran lo mismo, y son problemas diferentes. El concepto de “seguridad” es un concepto claramente policial. Por lo tanto, cuando se empieza a debatir en la sociedad civil el concepto de seguridad, entra en una atomización la sociedad civil, a partir de que la “seguridad” implica constantemente formas de protección del semejante y depositación, en muchos casos, de las formas en las cuales debe ser articulada la relación entre civiles y poder. Entre paréntesis, no sé si leyeron en el diario Clarín de ayer el relato de un hombre que estaba en el supermercado en Gerli entre los rehenes del asalto perpetrado por unos menores, rodeados de policías. Es un relato absolutamente conmovedor. Entre otras cosas, cuenta cómo uno de esos menores habló con la mamá por teléfono. Le dijo: “Mamá, estoy acá con los chicos”. Y otro se hizo un sándwich con diez capas de fiambres distintos. Termina con una cosa terriblemente conmovedora: antes de irse, le dieron un beso a cada una de las personas que estaban, en el momento en el que salieron para entregarse. Se ha hablado mucho del síndrome de Estocolmo, pero no se ha hablado nunca de las formas en las cuales inclusive los que parecen victimarios entran a pedir protección a sus propias víctimas, porque en realidad son víctimas, en última instancia, de las formas depredatorias que han padecido. Vuelvo entonces al punto de partida, después de esta digresión, con respecto a la cuestión del instituyente-instituido. Por ejemplo, La Nación, cuando habla de los chicos que delinquen o que realizan estas acciones, dice, de un chico de 12 años, “el malviviente”. Es una cosa impactante. Es absolutamente impactante, porque es cierto que es un malviviente, porque vive mal, terriblemente mal, pero además, más allá de que haya cometido un delito, denominar a un chico de 12 años “malviviente” es una expresión terrible. Ahí se está produciendo algo del orden de lo instituyente. Vale decir, se está generando el lenguaje con el cual la sociedad no solo denomina la realidad, sino que incluso organiza la realidad, piensa la realidad. Las palabras son formas de ordenamiento de la realidad. Esto es lo que Castoriadis llamaría “instituyente-instituido”. Entonces, se instituye una forma identitaria de organización de la sociedad a partir de un instituyente que está instituido. El ejemplo que les doy es muy interesante, porque no es un ejemplo instituido. Es un ejemplo que pretende instituir. A tal punto que yo cotejé ese día tres diarios diferentes para ver cómo cada uno llamaba a estos chicos. La Nación (205) los llamaba “malvivientes”; Clarín los llamaba “los chicos” o “los muchachos” que habían cometido esto, no me acuerdo muy bien. Es interesante, este es el instituyente-instituido. Es indudable que del instituyente-instituido hay una porción, podríamos decir, que escapa, en alguna medida, a los modos ideológicos históricos. Por ejemplo, forman parte del instituyente-instituido los modos generales en los cuales clasificamos los colores dentro 263

de cierta lengua, y ese es un instituyente-instituido que puede variar un poquito más o un poquito menos. Por ejemplo, hoy, uno en lugar de decir “violeta claro” dice “lavanda”. Entre celeste y violeta, es lavanda. O bien ahora no se dice rojo, sino colorado, porque es al revés que antes. Cuando yo era chica, si uno decía “colorado” era un escándalo; ahora decir “rojo” es un escándalo. Pero es el mismo color. O bien los nuevos tonos que saca la moda: tomate, que no es rojo ni bordó, sino otra cosa. Pero eso dura poco, eso pasa. Entonces, dentro de cinco años, alguien va a decir “esa cartera roja que tenías”, y nadie va a discutir si era color tomate o no era tomate. Pero de todos modos sabemos que son formas en las cuales se juega en el interior de algo ya instituido. Y además hay cierta metonimia con lo real. Como lo tienen en general los colores, por eso nosotros decimos “marrón” como los franceses, y los mexicanos dicen “café”, porque hay metonimia con el objeto. Nosotros en la perra vida hemos comido castañas, pero heredamos de los franceses el marrón, que es la castaña. Esto es instituyente. Pero a la vez vamos a diferenciar entre lo que decía, las formas, digamos, que más o menos perduran y los modos en los cuales se organizan ciertas formas discursivas que también son instituyentes y también son instituidas. La cuestión es que si uno se sostiene en una forma instituyente-instituido, no se entiende, y este es el problema de la clausura en Castoriadis, que siempre venimos debatiendo, y que no encuentra una salida teórica: cómo se produce la transformación del instituyente. ¿Qué implica la posibilidad de transformación del instituyente? Ahí vienen muchas respuestas. Por ejemplo, uno puede decir que ahí puede definir el sujeto instituyente. Uno puede decir: “Bueno, en realidad la historia política es lo instituyente”. Lo cual es verdad y es mentira al mismo tiempo. Uno puede decir “el lenguaje es instituyente”, lo cual también es verdad y es mentira. Pues bien, nosotros estamos trabajando en este momento, y esto es lo que me hizo pensar la pregunta de la colega cuando salimos, una forma de institutor. ¿Quién es el que instituye? Y estamos planteando que es imposible instituir sino en ese complejo entramado entre las formas históricas y sociales, y el impacto en la subjetividad con la cual el sujeto metaboliza y produce. Porque en última instancia siempre son sujetos, en el doble sentido de “intersecto”. Sujetos de inconciente, por un lado, y sujetos instituidos en el interior del aparato psíquico, que son institutores de una realidad y que, al mismo tiempo, son instituidos por una realidad muy particular, que es la realidad que, de alguna manera, produce los vínculos primarios y los modos en los que se organiza a posteriori la relación con el semejante. Abro esto simplemente para plantear cómo los enunciados que tiene el yo con respecto a la autoconservación son del orden de lo instituyente-instituido. Son instituidos. Pero a su vez son institutores. Vale decir, articulan modos nuevos no capturados previamente. ¿De qué manera los articulan? No los articulan solo por el fantasma inconciente, sino también por el modo en el cual se metabolizan las formas en las que los descubrimientos nuevos van ingresando en la organización psíquica de los sujetos. Por ejemplo, hay grandes descubrimientos que han marcado modos totalmente distintos en la relación con el semejante. Fíjense cómo cambió la relación con el semejante a partir del concepto de “infección”, a raíz del concepto de “virus”. La idea de 264

contagio era impensable antes de que se descubrieran los agentes de contagio. Y se extiende después a múltiples ámbitos, lo cual cambia todo el modelo en que es concebida la relación del yo con los objetos. Ya no puede ser “poseído” como en la Edad Media; si ustedes quieren, hay algo que se mantiene, que es la angustia del yo frente a lo que le viene de afuera. El yo tiene angustia ante lo que le llega, en principio, digamos, y sobre todo, lo que lo pone en riesgo. Entonces, en la Edad Media el temor era la posesión: a los malos pensamientos, a lo que ustedes quieran. Sigue estando esto a través de la religión. Pero, por otra parte, a partir de fines del siglo XIX, lo que viene como cuestión central es la idea de contagio. Y lo que viene planteándose desde hace tiempo y vuelve a reflotarse con el tema del terrorismo es el tema del pensamiento del otro como potencialmente destructivo. De manera que las formas en las cuales el yo define la autoconservación no son formas directas del “individuo en el medio”, como nos enseñaron antes, sino que la idea del individuo en el medio es la representación que el sujeto se hace del modo en el que se concibe a sí mismo en la relación con un medio que considera dado, y que en realidad es instituido,m y sobre el cual, a su vez, está instituyendo permanentemente. Por eso vuelvo a la cuestión de a través de qué es mediatizado, en el nivel psíquico, este impacto de la realidad. Quiero decir, este impacto de la realidad puede ser desde una epidemia hasta el hambre, una catástrofe natural. El impacto de la realidad quiere decir, entonces, que hay una mediatización y no algo que se produzca directamente. Sin embargo, dice Laplanche, tomando ciertos desarrollos de la Ego Psychology, y además tomando algunos párrafos de Freud, por ejemplo, de El yo y el ello, “la percepción es para el yo lo que la pulsión para el ello”. Frase compleja en realidad, porque aludiría, desde la epistemología freudiana, a la relación del yo con el mundo “tal cual”. Vale decir, aludiría a la idea de que el yo recibe… Fíjense: “El yo se esfuerza para que la influencia del mundo exterior prepondere sobre el ello y sus tendencias, y aspira a sustituir el principio de placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de realidad”. Freud propone una suerte de “yo racional” que tiene muy poco que ver con lo que nosotros pensamos del yo narcisista, porque el yo narcisista no se propone relevar el principio de placer por el principio de realidad. El yo narcisista lo que se propone es ver cómo maniobra en relación con el principio de realidad para que no le liquide las formas en las cuales articula los enunciados, ni siquiera del principio de placer, sino con el cual tiene articulados los enunciados que lo autoconservan. Por eso dice: “La percepción es para el yo lo que la pulsión para el ello”. Como si la recibiera directamente. Hay que deconstruir esta frase porque, en última instancia, Laplanche plantea algo muy interesante acá: “Esto significa que en el conflicto psíquico se atribuye a la realidad una fuerza propia”. Se trata de un tema central hoy en nuestros debates con respecto a nuestra práctica en relación con el embate de la realidad, si la realidad tiene una fuerza propia, si no la tiene, porque frente a un psicoanálisis de tupper y de freezer, digamos, durante años, donde todo aparecía como totalmente al margen de la realidad, donde el sujeto vivía sus conflictos como si provinieran puramente del mundo interno, y cuando el paciente se quejaba del aumento de honorarios y el analista le interpretaba la 265

envidia… No sé si se acuerdan de esa época, feliz época de los analistas, en esa época había un endogenismo absurdo.

La biología no tiene representación directa del lado de los enunciados del sujeto Indudablemente, el salto al vacío se produce cuando se considera que el sujeto queda inerme frente a la realidad y que la realidad en sí misma es la que va a determinar la forma de reacción, sin tener en cuenta precisamente que hay una mediación. Por un lado, es la metabolización fantasmática, una cuestión central. No todo el mundo responde de la misma manera frente a las mismas cuestiones, y esto tiene que ver con la forma metabólica con la cual se procesa el impacto de la realidad. Esta forma metabólica está articulada por las relaciones existentes entre los propios fantasmas y los modos inscriptos de resolución de las generaciones anteriores. En esto no cabe duda. Pero, por otra parte, hay algo más, que es que el yo no está construido solo como un órgano de defensa endógenamente determinado desde el encuentro con la pulsión, sino que está constituido como un conjunto de enunciados que significan la realidad y significan también la realidad del inconciente como ajena. De manera que el impacto de la realidad sobre el yo es un juego muy complejo entre las formas en las cuales se producen estos enunciados y el fantasma. Vuelvo a lo que dije antes: lo autoconservativo está articulado en un campo enunciativo en el cual el desarrollo de la ciencia ocupa un lugar, y la forma en la que se tramita socialmente el desarrollo de la ciencia, mucho más. Por ejemplo, en este momento se construye una serie de enunciados que vuelve loca a la gente. Ahora no alcanza con que la lactancia es buena para el bebé; ahora es buena para la madre. ¿Vieron que hay menos cáncer de mama a partir de que se le da de mamar a los niños? Es escandaloso el modo en el cual se hacen investigaciones espurias todos los días. Por ejemplo, ahora el tema para llegar a los cien años es reírse. ¿Vieron el otro día la foto en el diario? Hay dos parejas. Los dos gemelos con sus mujeres. Es divina la foto, porque los dos viejos tienen 100 años y las dos mujeres 90 y pico. Es maravillosa esa foto. Están los dos gemelos detrás de sus esposas. Uno tiene bisoñé; el otro no tiene. Entonces, ellos dicen que siempre se han reído, y otras mujeres dicen que siempre hay que reírse para llegar a viejo. En otros casos, hay que tomar aceite de oliva. Ustedes se dan cuenta de cómo circulan los enunciados, y por supuesto todos con su racionalidad. Todos tienen su racionalidad. Ahí ustedes ven cómo circula. Y, por otra parte, por supuesto, están las formas espontáneas y los grandes modelos propuestos socialmente. Entonces, ahora todos vamos a reírnos, como hienas en realidad, para poder llegar a viejos. Y entonces Laplanche hace un desarrollo sobre el concepto de “prueba de realidad” en Freud. El concepto de “yo metafórico”, por otra parte, tiene que ver con la teoría del narcisismo y con el modo en el cual se organiza la instancia a partir de los enunciados de identificación. Acá Laplanche hace un recorrido por el Proyecto. Es muy interesante. Lo pueden leer. Muchas cosas yo las he trabajado también. Lo que me interesa marcar, 266

fundamentalmente, es la cuestión de que la biología no tiene representación directa del lado de los enunciados del sujeto. Es una cuestión central para elaborar después el concepto de psicosomática y también para lo que vamos a seguir desarrollando en cuanto a la relación entre el campo representacional y el campo biológico, fundamentalmente cuando aparece, en este momento, toda una tendencia a considerar que toda representación es el efecto de un tipo de genética. Como para no alarmarnos con esto que está pasando… Ahora quisiera tomar una minuta de la Sociedad de Viena, de las sesiones de los miércoles. Esta es una sesión del 23 de enero de 1907. (206) Es una sesión en la cual hay un texto de Alfred Meisl. No lo conocemos porque además nunca fue traducido. Está Freud, está Adler, está Deutsch, está Federn, está Hitschmann, está Hollerung (que yo no lo conozco…), están Kahane, Meisl, Rank, Reitler, Sadger, Stekel, Eitingon, y varios de los que discuten son los menos conocidos. Yo voy a tomar un poco algunas de las cuestiones que allí aparecen, porque sirven para nuestro tema. La minuta esta es la discusión sobre una conferencia de Meisl que se llama “El hambre y el amor”. Piensen en un momento en el que todavía no se ha trabajado toda la teoría pulsional en todos sus términos, pero ya aparece la noción de “pulsión” de 1905. Ya está funcionando, pero no está articulada como concepto, que es lo que hace Freud después en la Metapsicología. Y la conferencia no está. Dicen que ya la ha publicado este hombre y, según el relato, intenta establecer un paralelo entre la pulsión de nutrición y la de reproducción. Ustedes se dan cuenta de que acá está en ciernes el primer dualismo pulsional. La relación entre nutrición y reproducción es entre pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales. Están presentes ya las ideas del primer dualismo pulsional. La discusión se pone dura. Parece que hay toda una “psicología de las razas” en esta minuta, que Stekel discute, y que no conocemos. Y hay debates maravillosos sobre la cuestión de la perversión, en pensamiento y en acto, como dos categorías distintas, planteadas por Meisl, y después Freud va a intervenir para diferenciar. Kahane (que tampoco sé quién es, no sé si alguien lo conoce) dice que intentar amalgamar la psicología y la fisiología es tomar una falsa vía. Ya en aquel momento está planteando esta cuestión, y dice que, por otra parte, “los conceptos son muy vagos”. (207) Califica al conjunto del trabajo de Meisl de “psicología de las superficies”. (208) A mí me parece que hay ideas extraordinarias que se han perdido en psicoanálisis, por ejemplo esta idea de “psicología de las superficies”. Dice Kahane: “La investigación debe ir más allá de los hechos e intentar develar sus causas: las cosas no son tan simples como Meisl piensa”. (209) Esta idea de psicología de superficie me parece que hay que retomarla, porque hay un retorno al fenómeno en este momento. Ante el impacto de la realidad, se produce como una deconstrucción de la metapsicología en lugar de una recomposición de la metapsicología. Con lo cual, la psicología de superficie es el retorno a la descripción del fenómeno y, entre otros efectos, lo que se está produciendo es la idea de un cotejo simple, como decía antes, entre el impacto de la realidad y el sujeto psíquico, donde inevitablemente vuelve a ingresar la ideología. Pero no importa de qué signo es la ideología. Lo que importa es 267

que obtura constantemente la posibilidad de una producción de la metapsicología que hace a la relación del sujeto con la realidad. Hay allí un debate acerca de qué es lo que hace que alguien devenga fetichista o no. Y dice: “Sobre cien personas que han vivido la misma impresión [y tomo la palabra ‘impresión’ porque acá tiene que ver con la cuestión del acontecimiento, pero tomado del lado de la impresión como lo que impacta al sujeto], una sola deviene fetichista. Hay que buscar entonces las razones del fetichismo en el individuo mismo y no en los fenómenos accesorios”. (210) Ustedes se dan cuenta de la vigencia de todos los debates de 1907. Están hoy de nuevo… O estuvieron siempre, en realidad. Yo insisto en que parecería que el mundo psicoanalítico es siempre sincrónico. Como si estuviéramos debatiendo siempre lo mismo y, además, la lectura de los textos clásicos nos permite saber que hay discusiones que ya se produjeron y que buscaron después órdenes en la obra de Freud. Se los leo porque es divino. La minuta ahora avanza sobre lo que sostiene Reitler, que cree “poder concluir, de las experiencias que ha hecho en el campo del onanismo prepuberal, que los individuos que se masturban con fantasmas que atañen a personas del otro sexo tienden más tarde a devenir altruistas”. (211) Pero en parte hay acá una idea… Ustedes piensen que estamos antes de la Introducción del narcisismo. En 1907, no se ha acuñado la relación entre libido de objeto y libido narcisista. Con lo cual, el tipo dice: “No es lo mismo masturbarse pensando en otro que en uno mismo”. Es genial lo que dice. No es lo mismo masturbarse como puro placer de órgano que masturbarse con un objeto. Y “altruismo” acá está utilizado en el sentido de, por supuesto, tener en cuenta al otro. Pero más allá de lo ridículo que suena, ustedes se dan cuenta de que hay anticipos extraordinarios de las propuestas freudianas posteriores… Son de una ingenuidad… Tan vírgenes, tan preciosas… Fíjense cómo están todos los debates posteriores: “Sadger considera que el componente asexual del instinto de conservación de la especie [porque acá viene toda la idea de componente asexual del instinto de conservación] no es más que una ‘sexualidad’ desplazada y modificada”. Podríamos decir que en Sadger está presente en embrión, de alguna forma, la idea de sexual-desexualizado, y de que aquello que es del orden de lo autoconservativo es sexualidad desexualizada y no asexual.

Para Freud, lo singular de lo humano se define por la posición vertical, la prematuración y la sexualidad en dos tiempos, no por el lenguaje Acá empieza Freud. Dice que “en general él está de acuerdo con las críticas y las anticríticas”. (212) Así empieza, “en general”, y después sigue analizando una serie de puntos. Vamos a lo que nos interesa. Dice que hay un punto que ha permanecido oscuro en la teoría de la sexualidad: “La vida amorosa del individuo se divide en dos períodos: el período autoerótico y del amor de objeto”. (213) Acá ya está apuntando la idea de que lo pregenital es autoerótico, pero hasta aquí la idea es “sin objeto”, con lo cual se abre la 268

cuestión que Laplanche después discute de la anobjetalidad o no en Freud, y está presente. “Pero encontrar el objeto es en realidad reencontrarlo [acá se encuentra con la paradoja]. La cuestión que se plantea aquí es saber si el primer objeto no es, tal vez, un objeto erótico. El amor del niño está determinado, probablemente, por su dependencia. Nuestra civilización reposa sobre tres factores que nos distinguen de los animales [yo nunca lo escuché tan claramente, después, en el desarrollo de Freud]: la posición vertical, la impotencia del recién nacido y el período de latencia de la pulsión sexual.” Los da de una manera que nunca fueron formulados. Están dispersos en la obra, pero son los tres rasgos que él considera que nos diferencian del animal. No es el lenguaje. Es, si ustedes quieren, la posición vertical, la prematuración y la sexualidad en dos tiempos. Los tres elementos que él considera típicos del ser humano. Esto es lo que hace de nosotros seres humanos. Dice: “El niño toma conocimiento de sus primeros objetos, su madre o su nodriza, por la intromisión de la pulsión de nutrición. Pero en la pulsión de nutrición el elemento erótico está presente [ist mit dabei]”. (214) Creo que el traductor francés se impactó tanto de que Freud dijera esto, que por eso lo pone en alemán. Y luego hay una discusión extraordinaria que es qué ocurre con el deseo del niño en relación con la mujer. Dice: “El deseo de tener un niño es el mismo en la mujer sexualmente satisfecha e insatisfecha [acá empieza a separar Freud deseo de hijo de deseo de pene]. Hay que tomar la sexualidad en sentido amplio. La relación con el niño satisface aspectos de la vida sexual que el hombre no puede jamás satisfacer [no sé si escucharon bien]. Con el niño la mujer es esencialmente activa [subrayado en el texto] (lo que no puede ser con el hombre). Respecto a esto, el ‘hombre enfermo’ corresponde al niño [¡sigo leyendo porque es maravilloso!]. A esto se agrega el hecho de que la mujer nutrió, en su infancia, un deseo potente: el de llegar a ser mamá. […] La realización de este deseo es, entonces, necesaria a la satisfacción completa de la mujer”. (215) Como para ir cerrando la cuestión, y para que podamos debatir, porque me parece que con esto tenemos más o menos ubicado el tema de la relación con lo pulsional, yo marcaría lo siguiente: es indudable que el concepto de “instinto”, que en Freud tiene un lugar diferenciado de la pulsión, remite a todo lo que tiene que ver con la actividad preformada, del orden de la autoconservación, del individuo biológico, de la especie. Acá no estoy utilizando “individuo” como término psíquico, sino como organismo biológico. El orden del instinto está presente desde los comienzos, y el orden de lo instintivo sexual reproductivo es alterado. Acá la pregunta es: ¿por qué órdenes es alterado? ¿Acaso lo pregenital altera lo genital o lo prepara?. Esta es la gran paradoja. Por un lado, todos pensamos que lo pregenital altera lo sexual-genital y, por otro, inevitablemente pensamos, siguiendo otra parte de Freud, que lo prepara. Por supuesto que el tema se resuelve con la idea de deconstrucción de los órdenes instintivos de la naturaleza y lo que Freud llama el “instinto reencontrado”. Vale decir, el modo en el cual estallan las formas adaptativas-reproductivas. Y cuando se reencuentra el instinto es un seudoreencuentro, porque lo que podríamos decir que es el carácter sexual-genital, o el carácter genital de la sexualidad, para ser más precisos, ya no está al servicio 269

reproductivo. Con lo cual, en realidad, el instinto nunca es reencontrado, porque el deseo/hijo queda totalmente cortado en el ser humano, del deseo sexual como tal. Por eso no hay contigüidad, sino ruptura. En segundo lugar, el problema que se plantea es que esta sexualidad de los comienzos viene a horadar el orden vital. Y cuando digo “viene a horadar” quiero decir que viene a constituir lo real bajo las líneas no ya de la información, sino el conocimiento, en el sentido más básico del término, y del reconocimiento, en principio, antes del conocimiento. El reconocimiento quiere decir del reconocimiento entre lo inscripto y lo encontrado y el conocimiento de los rasgos nuevos que permiten el crecimiento del psiquismo. De manera que es precisamente el carácter perturbante y disruptivo que arranca al ser humano de su condición de naturaleza lo que genera todas las posibilidades de la producción del sujeto humano en términos estrictos, de sujeto social y de sujeto de conocimiento. La pregunta es, una vez que esto se ha fracturado, ¿de qué manera se reencuentra? Y, claramente, no se reencuentra por las líneas previas por las que se había articulado. Voy a traer para la próxima reunión el material de una niña con daño orgánico previo. Es una niña cuyo diagnóstico hice hace años y, en aquel momento, hace ya siete años o más, escribí un informe que me va a llegar esta semana de nuevo, porque fue guardado por la madre y por la gente que la atendió, pues es una persona de provincia, y tengo la evaluación actual a partir de lo que se ha producido en estos años en esta niña en el trabajo con el análisis, en el sentido más amplio del término, y la producción simbólica a la que ha llegado, más allá de los déficit originarios. Se planteó un diagnóstico muy complejo de entrada, entre una psicosis y un cuadro de carácter biológico. El estado actual de ambas disciplinas, de ambos campos de conocimiento, tanto de la neurología o de la neurociencia como del psicoanálisis, no posibilita todavía encontrar los determinantes más claramente, porque no hay enfermedad biológica clara y, sin embargo, hay signos que indican que no es tampoco un cuadro puramente psíquico. Con lo cual, no hay manera de producir otra cosa que lo que tenemos producido en este momento. De modo que me parece que es un caso muy interesante para ver la articulación de ambos órdenes, las limitaciones y los avances que se pueden dar. Bueno, abrimos esto. Intervención: Todo el tema de la genitalidad en Freud aparece como un momento de síntesis. El tema es que ese momento de síntesis a su vez prepara el salto o la ruptura epistemológica con las pulsiones de vida al servicio de la reproducción. La pregunta es si realmente es un momento de síntesis o si forma parte de otro tipo de sexualidad. Yo parto de la idea de que debemos trabajar en el modelo. Me parece que valdría la pena, porque además, precisamente, el problema de las pulsiones de vida es la liquidación del concepto freudiano de “sexualidad”. Este es el problema central de las pulsiones de vida, porque toda la sexualidad queda ligada a la reproducción. Y la pulsión de muerte queda en una suerte de entelequia metabiológica, con lo cual en el segundo 270

dualismo pulsional desaparece la sexualidad ampliada. De manera que yo te diría que más que ruptura epistemológica lo que hay es fractura de paradigmas. Pero, digamos, por un lado, supongamos que tomemos el organismo, “el viviente”. Empecemos por ahí. “El viviente” está en una etapa en la cual no ha madurado el instinto sexual. Si siguiera en el mundo de la naturaleza, podría perfectamente madurar, como lo vemos producirse en ciertas situaciones, por ejemplo en debilidades mentales profundas, donde el embate puberal hace aparecer formas de genitalización casi animalizadas, les diría. Pero supongamos que tenemos al viviente y que, entonces, no hay instinto. No hay instinto sexual. ¿Qué instinto hay, en sentido estricto? Hay un puñado de instintos autoconservativos biológicos. ¿Qué carácter tienen estos instintos autoconservativos biológicos? Bueno, producir llanto cuando disminuyen ciertas sustancias del organismo, o llorar cuando se le acerca algo que lo quema. Funcionan por información básica. En este momento, irrumpe la pulsión. Irrumpe, digamos, la sexualidad del otro. Se establece la pulsión. ¿Qué ocurre con lo autoconservativo cuando se establece la pulsión? En realidad, queda en el plano somático y empiezan a funcionar, a nivel del aparato, las representaciones que posibilitan que lo autoconservativo ingrese como un exterior, que cada vez que hay disminución de sales, supongamos, o de sustancias necesarias, hay tensión de necesidad y hay alucinación primitiva; primitiva una, dos, tres, las que quieran. Esto quiere decir que acá hay una sexualidad que es pulsional anterior a la genitalidad. Podríamos decir más: anterior a la función sexual. ¿Por qué separar genitalidad de función sexual? Porque yo creo que lo que introduce Melanie Klein es muy interesante respecto de la función de la genitalidad concebida como un tipo de relación con el objeto, y que la idea que traía Freud de función sexual en algunos textos era muy interesante, porque el concepto de genitalidad queda directamente ligado a pregenitalidad en la obra. Con lo cual, podríamos decir que es anterior a toda función sexual. La genitalidad es un constructo. La función sexual, de alguna manera, es un modo de ejercicio del instinto y, en algunos casos, es un resultado de la forma en la cual la genitalidad toma a su cargo estos elementos. Pero, digamos, no hay función sexual y, de algún modo, no hay genitalidad todavía. Es anterior. ¿Qué ocurre? Que antes de que se produzca la genitalidad puberal, madurativa, se produce el ensamblaje de lo que Freud llama “complejo de Edipo”, que creo que tiene una característica muy importante, que es el ensamblar el erotismo con el objeto de amor. Si hay algo que hay que conservar de la idea de complejo de Edipo como estructurante, es la cuestión de que ensambla todo el erotismo previo con el objeto de amor. Eso es lo que caracteriza al Edipo como complejo, porque hasta ese momento podríamos decir que, por supuesto, en sentido amplio, todo es edípico. Pero es incorrecto plantearlo así. En sentido amplio, a esta altura, podemos decir que es del orden de lo sexual implantado. Nosotros nos hemos acoplado a la idea de Lacan de Edipo como relación estructurante, digamos, y es correcta la idea de estructura edípica y todo lo que quieran, porque es estructurante. Pero en realidad creo que cada vez más hay que pensar en esta asimetría que constituye la sexualidad y luego la ensambla o no en el objeto de amor, de acuerdo a cómo se haya producido la relación entre lo amoroso y lo 271

autoerótico, considerando lo autoerótico no como amor a sí mismo, sino como relación de resolución fantasmática con el propio cuerpo. Porque inclusive creo que la cuestión es que si uno piensa en modos de relación con el otro, como diría Melanie Klein, en los cuales no hay otro, sino que hay resolución autoerótica —pregenital, diría ella, y no autoerótica—, esta relación con el cuerpo del otro es una relación con el propio cuerpo. El cuerpo del otro es objeto. Es un objeto como cualquier otro objeto. Quiero decir, el cuerpo del otro tiene la característica de que no es un otro. Con lo cual, yo podría decir, jugando con esta idea, que las relaciones con el otro son un modo de resolución de la tensión autoerótica, y entonces salgo de la duplicidad. Autoerótico no es anobjetal, sino que es relación con un objeto fantasmático. El otro no es otro, sino que es el lugar donde se resuelve la sexualidad tensional del fantasma. Es más, hasta se podría armar la escena, si ustedes quieren, y de todos modos el otro sería solo alguien que ocupa un lugar, un significante que posibilita la resolución de la propia tensión. Pero no es otro. La introducción de la relación entre objeto de amor y objeto autoerótico genera lo que conocemos como complejo de Edipo, y es lo que hace que aparezca la picardía del niño. Es precisamente el hecho de que sabe que el pecho es de la madre lo que hace que se ría cuando se lo toca. Ya no es lo mismo que la relación autoerótica con un pecho, que es un objeto suelto. Ya hay otro. Con lo cual, el ejercicio autoerótico sobre el cuerpo de la madre es, al mismo tiempo, ejercicio amoroso. Es apropiación del cuerpo de la madre. Es, de algún modo, una forma de apropiación que tiene que ver con que ya hay combinatoria entre objeto erótico y objeto de amor. Esto, para mí, perturba ya toda la relación y rearticula la relación que luego va a ser la sexualidad del segundo tiempo. Esta queda totalmente desarticulada de esos modos instintivos y entra directamente en relación con las formas, si ustedes quieren, indiciarias del componente de la genitalidad primaria, cuya particularidad tiene que ver con formas de goce. ¿Qué características tienen estas formas de goce? Que el fantasma está articulado bajo modos indiciarios primarios: olores, tacto, en fin, lo que llamamos “zona erógena”. Modos de relación de las zonas erógenas con el objeto de amor se articularon acá y ahora pasaron a constituirse en lo que llamamos “segundo tiempo de la sexualidad”. Ustedes se dan cuenta de que es ridículo pensar un segundo tiempo cuando estamos hablando de ensamblaje. Solo cronológicamente lo podemos llamar “segundo tiempo”. Pero es evidente que esta segunda forma no deriva de la anterior. Más todavía, el sujeto podría seguir con estas formas sin atravesar por esto y sin buscar la relación con el objeto. Podría tener muchas derivaciones. Con lo cual, una no prepara para nada a la otra. Pero en un sentido le da su cualidad, y en esa línea sí la prepara, porque le da su cualidad. No la prepara quiere decir que no la anticipa, que no se realiza en la segunda, para usarlo en otros términos. No es que la primera se realiza en la segunda. Me gustaría aclarar esto. Me parece que es una idea interesante, que se manifiesta en otros planos de los problemas filosóficos o epistemológicos. No es que lo primero se realiza en lo segundo. Tampoco es verdad que lo anticipa totalmente. También es verdad que si no existe la primera forma no se constituye la segunda; si no hay autoerotismo, no hay posibilidad de que haya ensamblaje edípico, y si no hay ensamblaje edípico, es 272

imposible que se produzca la genitalidad en el sentido del segundo tiempo. Pero también es verdad que la forma que tome la genitalidad no va a estar dada por estos modos primarios, sino por una articulación en la que la relación entre objeto de pulsión y objeto de amor ya se plasmó y se define luego a partir de otro ingrediente, que es el modo de recomposición fantasmático de la relación entre el sexo y el género. Este es el otro elemento que termina definiendo lo que podríamos decir que es la elección de objeto, y que no se debe confundir jamás con la identidad sexual, identidad de género, y la elección de objeto del orden de la sexualidad. Pero es indudable que en este segundo tiempo, al que Freud llama así, ambos quedan imbricados. Identidad sexual, por una parte, y modo de elección de objeto sexual, por otra. Con lo cual, pueden entrar en complementariedad, pueden entrar en estallido, y ahí vamos a un punto que es muy interesante: nuevamente, el instituyente-instituido. Espero que a partir de los debates que hay y de las formas que se van produciendo, en los próximos años no entren en crisis, supónganse, la identidad femenina y la masculina por el modo de elección de objeto erótico. Hasta hace pocos años inevitablemente tenían que entrar en crisis, porque la sociedad consideraba del orden de la falla de la masculinidad la elección homosexual, o de la falla de la feminidad la elección homosexual. Al entrar esos discursos en crisis, todo se articula de manera diferente, y acá volvemos al tema del instituyente-instituido. Se articula de manera diferente la representación que el sujeto tiene de su propia masculinidad y feminidad, con lo cual se articula de manera diferente la relación que tiene con su propio deseo. Acá ustedes se dan cuenta de que hay dos debates. Están los que niegan toda posibilidad al sexo y lo remiten al género, y los que niegan toda posibilidad de recomposición identitaria a partir de la elección sexual. Con lo cual, estamos frente a un terreno en el que la diferenciación de los términos permite ver de nuevo esta idea de institutor. Si ustedes se ponen a pensar cómo han trabajado, por ejemplo, las minorías sexuales para modificar los enunciados de la sociedad, es evidente que estas minorías han estado en ruptura con el instituyente-instituido, y han luchado por ser institutoras. Pero estos institutores, entonces, que podemos ver a nivel social también se plantean a nivel del sujeto, porque los que los han producido son sujetos que han sufrido y entrado en conflicto con los modos en los cuales el instituyente-instituido los atacaba y lesionaba. Me parece que es muy interesante ver este movimiento. No sé si queda claro que para mí no hay una sexualidad que culmina en la otra, sino dos tipos de sexualidad de origen distinto, pero que en última instancia ya la segunda, como dice Laplanche, se encuentra con todo el terreno ocupado. Por eso insisto mucho en la preocupación por la desarticulación adolescente o puberal. Para usar una categoría más correcta, es puberal; adolescente es una categoría sociológica. Creo que no les conté acerca de un pacientito mío con el que acabamos de terminar su tratamiento, que empezó muy chiquitito con un severo trastorno de aprendizaje, de pensamiento. Cuando comenzó el tratamiento, prácticamente no había lenguaje, no había yo. He contado muchas veces de él, porque es un chico que, a partir de que no lo dejé llevarse un casete, se peleó conmigo, y entonces instituyó el yo como una respuesta afirmativa. Acaba de terminar el tratamiento, ahora 273

tiene 7 años y está cursando primer grado. Acaba de cumplir estos días 7 años y yo propuse un año más de preescolar. Y hace unos días me llamó la madre, con mucha emoción, porque fue abanderado. Bueno, estábamos las dos re emocionadas, contentas, compartiéndolo, y entonces quedó planteada la terminación del tratamiento. Me dijo el padre: “Me siento como si me hubiera ganado la lotería”. Le dije: “No, vas a tener el dinero en el corralito”. Porque, por una serie de indicios, quiero ver qué va a pasar con el embate puberal, pues lo va a desorganizar en muchos puntos. Hay aspectos de la sexualidad no resueltos y hay aspectos del psiquismo que no se han normalizado, pero que no le obstaculizan esta etapa. Y como no se pueden trabajar antes de que se desaten, lo único que se va a hacer es malversar el análisis. Ahora estamos todos esperando que llegue a la edad, en tres o cuatro años. Nos vamos a encontrar con un reacomodo con el cual el psiquismo va a responder al embate hormonal del desarrollo. Y ahí tendremos que volver a trabajar. Entonces, me parece que son interesantes estos distintos planos que producen desarticulaciones-rearticulaciones. Bueno, felices vacaciones a los que las tengan, y a los que no, aprovechen el lunes. Nos vemos en quince días. *. Clase núm. 15 dictada el 22 de julio de 2002. 202. Pierre Marty, La psicosomática del adulto, Buenos Aires, Amorrortu, 2002. 203. Jean Laplanche, “El yo y el orden vital”, en Vida y muerte en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p.72. 204. Ibíd. 205. Véase la nota periodística “Finalizó el asalto con toma de rehenes”, en La Nación, 19 de julio de 2002, disponible en línea: . 206. Véase Les premiers psychanalystes. Minutes de la Société Psychanalytique de Vienne, vol. I (1906-1908), París, Gallimard, 1976, pp. 104-113. La traducción simultánea de todas las citas fue hecha por Bleichmar durante el dictado de la clase a partir de la traducción francesa de Gallimard. Las páginas consignadas corresponden a dicha edición. [N. de E.] 207. Ibíd., p. 106. 208. Ibíd. 209. Ibíd. 210. Ibíd., p. 107. 211. Ibíd. 212. Ibíd., p. 108. 213. Ibíd., p. 110. 214. Ibíd. 215. Ibíd.

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CAPÍTULO 16 ¿Intersubjetividad en los orígenes? Orígenes de la intersubjetividad (*)

Me preguntaban a qué llamo yo “tópica intersubjetiva” en el texto que recibieron, (216) ya que este tema ha circulado más como una noción que como un concepto, y es a partir de las preguntas que ustedes han formulado que he podido repensarlo.

Deslizamientos conceptuales de la noción “tópica intersubjetiva” Digo “noción” porque en En los orígenes del sujeto psíquico (217) yo planteo la idea de tópica intersubjetiva en un momento en el que no estaba todavía claro para mí lo que luego fui desarrollando con respecto a la relación entre la cría, digamos, y el adulto. Hablamos de un momento de mi trabajo en el que todavía el peso del pensamiento de Lacan era muy fuerte, con lo cual partía de la idea de un espacio de origen, pero donde no había definido aún qué nivel de subjetividad estaba estructurado. Vale decir, un momento en el que todavía pensaba que había dos, aun cuando a nivel imaginario esto se representara como uno. En ese texto mío, coexistían —porque además fue mi trabajo de tesis, estuve varios años con eso— la idea de la constitución psíquica según sus tiempos y la idea de un narcisismo englobante madre-hijo y del autoerotismo como primer tiempo del funcionamiento psíquico. De manera que el concepto de “tópica intersubjetiva” aparece en aquel momento como un síntoma. Más todavía, está allí planteada la idea de internalización del conflicto, tema que hoy no formularía en los mismos términos en la medida en que no pienso que el conflicto sea “internalizable”, sino que, en última instancia, los modos de conflicto del adulto pueden incidir metabólicamente en la producción del psiquismo infantil, lo cual es muy diferente a sostener la internalización del conflicto del adulto, al menos a nivel de los orígenes del psiquismo. Sí podríamos decir que a posteriori hay formas de internalización del conflicto del otro, pero básicamente a nivel del yo… y, en todo caso, del yo y la represión… Vale decir, las formas en las cuales el conflicto del adulto se transmite en la relación constitutiva del psiquismo infantil tienen momentos, pero a mí la palabra “internalización” cada vez me gusta menos, porque plantea muy linealmente la idea de 275

un externo y un interno que recibe e incorpora, cuando a partir del desarrollo del concepto de “metábola” se vuelve mucho más interesante pensar que aquello que es conflicto en el otro puede operar metabólicamente inscripto a partir del fantasma con el cual se reconstituye como conflicto específico, y no como conflicto interno que proviene de afuera. Creo que hay varios elementos en mi libro En los orígenes del sujeto psíquico que podrían ser reformulados hoy. La idea de tópica intersubjetiva aparecía en aquel momento como una especie de espacio englobante inclusive con características de circulación entre el adulto y el niño. A posteriori, en el texto del significante enigmático que ustedes recibieron, planteo lo de tópica intersubjetiva más bien como un espacio en el cual se pueden producir estas metabolizaciones. Hablar de tópica intersubjetiva es hablar de un espacio de la intersubjetividad. Entonces, cuando digo que no hay tópica intersubjetiva en los orígenes es porque en los comienzos no hay subjetividad infantil, sino procesos de constitución. Más todavía: en la medida en que no hay sujeto, no puede haber intersubjetividad. La intersubjetividad es el efecto del encuentro entre sujetos ya constituidos. En los comienzos de la vida, yo no podría plantear que hay intersubjetividad, porque hay una subjetividad del adulto y un psiquismo del adulto que, precisamente, operan sobre la cría no solo desde lo que hace al sujeto, sino también desde aquello que escapa a su posición de sujeto. Por ejemplo, toda la inscripción sexual primaria no es del orden del sujeto madre, sino del orden del inconciente materno. Si uno es estricto con respecto al concepto de “sujeto”, es como aquello que rebasa al sujeto en la operatoria que realiza sobre el cuerpo infantil y sobre los orígenes del psiquismo. Pero de todos modos queda abierta esta cuestión de que ciertas relaciones privilegiadas en momentos constitutivos de la vida —y en otros momentos también— articulan modos de la intersubjetividad que estructuran espacios “recortables”. Para mí, el problema radica en confundir los tiempos de constitución infantil, y eso tiene que ver con la forma en la cual circulan ciertos elementos (ahora lo voy a dibujar, si les parece). Por ejemplo, el modo en el cual el fantasma de uno entra en articulación con la fantasmática del otro, o en el cual ciertas representaciones yoicas de uno entran en contacto o activan o producen algo en la subjetividad del otro. Mi posición contraria al intersubjetivismo en psicoanálisis tiene que ver con la dilución del campo de la tópica intrapsíquica, no con el reconocimiento de un fenómeno existente de interacción intersubjetiva. Intervención: [Inaudible.]

La intersubjetividad se produce desde cada uno de los aparatos psíquicos que la constituyen Quiero decir que la única manera de pensar un espacio de intersubjetividad es sobre 276

la base de considerar a cada uno de los elementos que lo constituyen, a cada uno de los aparatos psíquicos que lo constituyen, como aparatos clivados y en conflicto en sí mismos reconociendo a la vez los puntos de intersección. La relación del niño con el adulto, o en el interior de una pareja, o cualquier encuentro humano en el cual estén en juego grandes dosis de investimientos representacionales, tiene una especificidad que hay que reconocer, pero, a la vez, lo que me genera una cierta diferencia con algunas propuestas familiológicas (o de pareja) es el desconocimiento de que el encuentro se produce sobre la base de tópicas clivadas singulares que operan históricamente y no in situ. Acá el problema es definir cómo lo ya inscripto se activa o entra en un proceso de recomposición —neogénesis, si ustedes quieren— en la relación con el otro y no considerar a cada sujeto como emergiendo en la situación puntual en la que está inserto. Vale decir que en muchos casos se considera que la relación, por ejemplo, dentro de una pareja opera como una suerte de acción y reacción y, entonces, aparece como una dilución del psiquismo singular. Por ejemplo, cuando se sostiene que una mujer hace tal cosa porque el marido le hace tal otra, llega un momento en el cual la desaparición del conflicto intrapsíquico y de lo histórico inscripto fantasmático activado termina produciendo como una homologación, más allá de la formulación de base, entre psicoanálisis e interaccionismo. No se ve muy bien, entonces, cuál es la diferencia entre lo psicoanalítico y lo sistémico. Por lo tanto, la idea es redefinir el campo en el cual se van jugando estos encuentros y de qué manera se producen. Tiene que ver también con una vieja historia argentina de la teoría del emergente de Pichon, donde parecería que cada sujeto es un emergente en el interior de un grupo; como si cada uno fuera nuevo, como si cada uno viniera sin fantasma y sin historia, y se definiera por las interacciones grupales y su inserción en ellas. Yo no la voy a desarrollar acá; más o menos todos conocemos la teoría del emergente pichoniana y la forma en la cual se define incluso, desde el punto de vista del funcionalismo, el concepto de “rol” (que es un concepto funcionalista). A esto se han incorporado, a lo largo de los años, una serie de propuestas y desarrollos de otras disciplinas, o se ha producido una serie de movimientos internos sin que se haya trabajado profundamente de qué manera eso interpela los modelos clásicos psicoanalíticos, con lo cual hay que hacer una depuración de los aportes y ver cómo se ensamblan. Es indudable que no todas las interacciones de los seres humanos con los otros son del mismo carácter, y es indudable que hay formas de intersubjetividad privilegiadas, que son aquellas en las que se están jugando altos voltajes de sexualidad no sublimada. Quiero decir, no es lo mismo la relación que se establece en un grupo humano cualquiera que la que se puede establecer en un grupo terapéutico o la que se puede establecer en el interior de un grupo familiar o de la pareja o entre el niño y la madre. Estas últimas son relaciones que tienen un alto voltaje de sexualidad circulante y donde la fantasmática tiende a establecer formas a veces coaguladas que hay que desanudar. El problema es si una vez desanudadas es posible avanzar sobre el inconciente de cada uno o si esto plantea un límite. El inconciente sigue siendo una estructura profundamente singular de 277

cada uno de los sujetos implicados, aun en el interior de la relación madre-hijo, no solo en el interior de la familia o de la pareja. Entonces, vuelvo a la cuestión que me plantearon muy adecuadamente con respecto a qué llamo yo “tópica intersubjetiva”. En primer lugar, para mí es impensable una tópica intersubjetiva desde los orígenes, porque para que haya tópica intersubjetiva tiene que haber dos sujetos. En segundo lugar, las formas en las que operan las relaciones en el interior de una tópica intersubjetiva no son los modelos de la tópica psíquica. Quiero decir que en el modelo de la tópica psíquica tenemos claramente definidas las formas en las cuales cada sistema funciona, mientras que en las relaciones intersubjetivas es indudable que hay una dominancia de las representaciones que hacen a los sistemas superiores, aun cuando el inconciente esté atravesando todo esto.

Cómo pensar la “intersubjetividad” en los orígenes Voy a hacer un pequeño diagrama. En los orígenes hay un adulto, un sujeto psíquico en el sentido más amplio del término, en el sentido de una unidad clivada, porque en última instancia el debate respecto del concepto de “individuo” no anula el hecho de que hay una unidad, lo que anula es la idea de que esa unidad sea homogénea, de un “indiviso”, como decía Lacan. De manera que hay que conservar la idea de una unidad: el aparato psíquico, clivado, en conflicto y, en última instancia, abierto de distintas maneras al exterior, pero manejando una cierta regulación interna, como decía Freud, en relación con lo que le llega y con lo que sale. De modo que hay que definir un campo. En el interior de esto, por supuesto, hay un campo con ciertas características, que es el yo. Digo “el yo” porque es como la instancia a partir de la cual se define la identidad, se define la autoconservación, y que cree tomar a su cargo la totalidad. El yo ocupa un lugar representacional articulador de esa totalidad. Por supuesto, esa totalidad no toma a su cargo la totalidad real, porque la totalidad real se constituye por clivaje y ocultamiento del yo, pero digamos que esta sería la idea de sujeto psíquico en general. Y por supuesto, si acá está el yo, podríamos decir que el sujeto se juega —no en sentido estricto, sino al tomarlo como momento en el interior del enunciado— como el punto en el cual alguien se reconoce como siendo. El sujeto del enunciado, a su vez, está determinado por fantasmas inconcientes, pero estructurado en el interior del modo en el cual el yo se vincula con sus objetos y con el inconciente. Y cuando digo “con sus objetos” no me refiero a los objetos internos kleinianos, sino con el mundo. Por otra parte, tenemos a la cría. Vamos a llamarla así, “cría humana”. Podríamos denominarla “sujeto en constitución”, pero, en realidad, es una forma de origen del psiquismo no necesariamente subjetivizada (lo que yo llamo “del orden de lo presubjetivo o parasubjetivo”, a posteriori). En ese momento, es impensable que esto sea una tópica intersubjetiva. Acá no hay tópica intersubjetiva. Uno podría definir un espacio en el cual se produce algo en la relación del adulto con el niño o del niño con el adulto, 278

pero que no tiene carácter de una intersubjetividad, porque con respecto a la cría no hay sujeto todavía, hay psiquismo, pero no necesariamente sujeto. Me parece que es muy importante diferenciar entre psiquismo y sujeto. Este psiquismo no es sujeto, por lo tanto no hay intersubjetividad, aunque haya un conjunto de fenómenos de intercambio. Intervención: ¿Y cómo llamaría a ese espacio potencial de encuentro/desencuentro? Así como lo llama usted. Quiero decir, lo denominaría “espacio de constitución de la subjetividad o de constitución del psiquismo”, porque puede constituirse el psiquismo sin que se constituya la subjetividad. Lo llamaría “espacio de constitución del sujeto psíquico”, y es el lugar donde se define la operatoria capaz de producir psiquismo. No lo llamaría “tópica intersubjetiva”, aun cuando se pueda decir que allí hay un topos, un espacio, pero no es una tópica intersubjetiva, en primer lugar, porque no hay sujeto y, en definitiva, porque subjetivamente hay asimetrías. Por eso lo llamaría “espacio en el cual se va a constituir el aparato psíquico”. Por supuesto, estamos hablando de definiciones precarias. Estamos haciendo lo que hizo Freud con la pulsión. Vamos definiendo el movimiento a medida que vamos tratando de articular conceptos. Podríamos decir que estamos en un momento preconceptual. Hemos partido de una conceptualización que hemos hecho entrar en crisis y todavía no hemos construido los conceptos necesarios para terminar de cercar ciertos espacios. Por eso digo que no es tópica intersubjetiva, pero es un espacio en el cual, al mismo tiempo, se va a producir el psiquismo.

La tópica intersubjetiva y la tópica psíquica no operan con las mismas legalidades Una vez constituidos los sujetos en cuestión, es indudable que hay dos, pero al mismo tiempo hay niveles de desprendimiento. Niveles de desprendimiento quiere decir que hay puntos de intersección y puntos de diferenciación, niveles de desprendimiento mayores o menores. Acá uno podría decir que no es solo un problema de interacción; es la cuestión de si hay un espacio en el cual se vayan jugando ciertos procesos o fenómenos. Ahí sí uno puede decir que hay una tópica intersubjetiva pero que no se caracteriza por las mismas legalidades que la tópica psíquica. ¿Por qué? Porque, en primer lugar, y esto es lo que me interesa marcar, en la tópica psíquica el conflicto fundamental no está en el espacio intersubjetivo, sino en el intrapsíquico. Este es un punto central, a veces, en el debate con respecto a las propuestas técnicas o estratégicas en psicoanálisis. ¿Dónde se define el punto de conflicto? ¿Se define en el sector de intersecciones entre los sujetos o se define en cada uno de los psiquismos en cuestión? Por eso cuando hablamos de una tópica intersubjetiva, hay que tener en cuenta que esta tópica es un espacio virtual en el que se están jugando dos espacios reales que son aquellos de los aparatos psíquicos como realidad material. Lo que hay de real en esta 279

tópica virtual queda inscripto en cada uno de los psiquismos y por eso es trasladable a otras relaciones. Para decirlo de una manera simple, el hecho de que una niña tenga celos en la relación con un hermano, con una hermana, con la madre o con quien fuera, y la forma patológica que esto pueda asumir, no se resuelven con el trabajo en el interior de la tópica intersubjetiva, en la relación con el otro. Porque lo que nos preocupa cuando vemos la estructura es de qué manera esta cuestión se va a trasladar, se va a desplazar, en la relación con el afuera del hogar y, en última instancia, con respecto a su futuro como ser sexuado. Esta es la cuestión central del psicoanálisis. Lo que nos interesa de su dificultad para la triangulación actual es de qué manera va a poder establecerse la triangulación cuando crezca; no tanto cómo rivaliza con la madre, sino qué le va a pasar el día que tenga una pareja con respecto a la relación con los hijos y la pareja, supongamos, o con cualquier tercero, no importa. Lo que nos interesa de esto es de qué manera esta estructura podría quedar plasmada como estructura intrasubjetiva afectando todos los espacios de su vida. Por eso, aun cuando las entrevistas con los padres permitan que se modifique algo de lo que produce ciertas cuestiones y sea necesario hacerlas —en muchísimos casos sabemos que estas rivalidades son producidas y alimentadas desde el adulto significativo —, uno trabaja para ayudar a modificar estos aspectos a nivel de la tópica psíquica. Y esto porque sabe que, aunque el niño esté de alguna manera cautivo en esta tópica intersubjetiva, su modificación no va a transformar aquellos fantasmas instalados que van a ser desplazados a posteriori a otros vínculos. Esto es lo que plantea Freud, por ejemplo, en el caso de Dora, cuando habla de “no modificar las condiciones”. (218) Nosotros hoy podemos discutir si hay que modificar o no las condiciones, sobre todo en los primeros años de vida, pero de todas maneras la cuestión es que, aligeradas las condiciones que producen el conflicto, estas serán trasladadas a otros espacios de la vida, si bien a veces es tan brutal el modo en que vemos a los otros significativos operar en la relación con el niño, que nos vemos convocados a tratar de modificar esa forma de operar para que no quede como coagulada en la vida del niño y pueda ser retrabajada en relación con todo su funcionamiento psíquico. Con lo cual, yo diría lo siguiente: la tópica intersubjetiva es virtual, mientras que la tópica psíquica es del orden de una materialidad que existe más allá de las formas en las que el sujeto opere en la relación con cualquier otro significativo. Esto es como el ABC de la práctica psicoanalítica. Acá hay un concepto a retrabajar que no puede ser resumido simplemente en términos de la singularidad del niño y que, al mismo tiempo, no puede implicar la dilución del aparato psíquico como espacio tópico fundamental, aunque no fundante, del psiquismo. Y hay que diferenciar lo fundante de lo constituido, porque lo que se constituye tiene permanencia, mientras que lo fundante (aunque se haya perdido a lo largo del tiempo) va a quedar ahí como listo para entrar en conexión asociativa. A mí me gusta mucho la expresión de Freud “entrar en conexión asociativa”, ya que no es lo mismo que “ser disparado”. Es el modelo de los textos de la histeria, que remite al tema 280

de serie psíquica como lo hemos trabajado. Por eso digo que hay que ir trabajando distintos modelos de constitución, distintos tiempos y distintas formas. Esto es a lo que yo llamo “tópica intersubjetiva”, y es ahí donde circula el significante enigmático. Esto es muy evidente cuando los padres formulan algo de una manera, el niño lo recibe descualificado, lo metaboliza y, a partir de esto, arma otra cosa. Entonces, ahí sí se puede decir que algo circuló en la tópica intersubjetiva, pero en esta tópica intersubjetiva surgió algo que tuvo incidencia en la tópica que luego va a ser productora de representaciones. Intervención: Entonces, no podemos hablar de intersubjetivo en tanto y en cuanto no hay sujeto, ¿verdad? Sí, esa es la idea. En términos estrictos, digamos. Intervención: Y sí hay un psiquismo en constitución, en el encuadre terapéutico, en el análisis, ¿no hay una tópica intersubjetiva? Es decir, ¿cómo surge ese sujeto que va en busca de un análisis? Está bien lo que usted trae. Fíjense, nosotros usamos la expresión “sujeto de análisis”. ¿Qué quiere decir “sujeto de análisis”? Quiere decir que existe una forma en la cual el psiquismo se emplaza en ese lugar de polarización; tiene que ver con la transferencia. Es indudable que el análisis es uno de los lugares menos intersubjetivos que existen. Esto es clarísimo en la medida en que el analista tiende a borrarse como subjetividad presente. Precisamente, la subjetividad del analista se “cuela”, y en ese “colarse”… que es inevitable, porque la idea del analista neutro es la idea del analista inexistente y, justamente, uno de los grandes problemas que ha planteado la técnica lacaniana es que ha llevado al silencio. O el caso de Meltzer, otro intento de borrar la subjetividad del analista: siempre vestido igual, el consultorio idéntico, etc. Lo cual es mentira, porque ya el barrio en que vivís, el departamento que tenés, la pertenencia institucional, la edad… todo está marcándote en un lugar tópicamente subjetivable. Pero la idea es disminuir al mínimo la presencia de la subjetividad del analista en todo esto.

Efectos del silencio del analista con respecto a su subjetividad Pero la idea de jugar el “muerto” es absolutamente insostenible en el límite, porque el analista que no habla, por supuesto, en su silencio, opera. Tengo una anécdota terrible de un colega que se analizaba, viajaba de Barcelona a Francia a analizarse y su analista estuvo en silencio varios años. Esto es verdad, no es para reírse, es trágico; igual ahora el tipo está fenómeno, es un tipo sano, le fue bien, no necesitaba más que eso. Además, le vino bien narcisísticamente. Le permitió tener trabajo, que es parte del beneficio 281

secundario que tienen esas situaciones. Pero la cuestión es que durante varios años el analista no habló, y un día, cuando él se divorció, el analista le pidió la nueva dirección. Esto él lo sintió como un gesto de aprobación del divorcio. Como ven, el nivel de saturación que puede plantear una situación de silencio es brutal, como una imagen de “un portal sin casa”, donde en realidad puede no haber nada del otro lado y lo que se oculta es la ignorancia, no la sabiduría, pero se genera la ilusión de sabiduría. Como decía Winnicott, el analista habla para mostrar los límites de su saber, porque precisamente, en la medida en que habla, muestra no solo lo que sabe, sino también lo que no sabe. El análisis es un lugar de no intersubjetividad en tanto no hay dos subjetividades operando, aun cuando la subjetividad del analista inevitablemente se cuele, esté presente, y sea algo que tiene que ser constantemente retrabajado en el interior del proceso analítico. Porque en última instancia lo que trabajamos como transferencia no es la proyección pura del paciente sobre el analista; es imposible que no se cuele algo de otro orden. Pero, de todas maneras, el análisis es una relación extraña por el déficit de intersubjetividad que tiene.

Sujeto de análisis Entonces, cuando usted me pregunta qué pasa con el sujeto de análisis, le diría que el sujeto de análisis es una construcción que sostiene que el psiquismo queda como polarizado no solo por una demanda, no solo por un enigma, sino además por un modo de posicionarse ante el saber: ante el saber del otro y ante su propio déficit de saber. Por eso hablamos de un sujeto de análisis, porque sabemos también que hay gente que va a analizarse y no es sujeto de análisis. ¿A qué llamamos “sujeto de análisis”? Al que puede establecer condiciones de transferencia, de polarización y de posicionamiento ante el saber del otro como saber y no como opinión. Si opera como opinión, es precisamente porque ha habido una caída de la transferencia, y no solo del lado del analista, sino también del lado del paciente. Uno de los problemas más serios que tenemos hoy a partir de la caída de las transferencias sobre las distintas instituciones radica en esta posición de alguna gente que viene al analista a buscar una opinión, que toma lo que el analista dice como una opinión más, al menos en las primeras consultas. En el análisis de niños, esto es muy común: se va a buscar una opinión más; doxa, como dirían los griegos. La culpa no la tenemos solo los analistas generando opiniones, sino también este modo del otro de posicionarse ante la palabra de quien no deviene sujeto supuesto saber, esta es la cuestión. En sentido estricto, en el análisis no hay intersubjetividad, aunque existan momentos de intersubjetividad necesarios. Este tema del analista, que es apasionante, se liga mucho a lo que hemos hablado con respecto al sujetamiento del adulto a la ley. Si el adulto no se sujeta a cierta ley, el niño no tiene cómo constituirse bajo las formas que posibilitan la construcción de la subjetividad, pero si el adulto está solamente sujetado por la ley y no por ciertos 282

movimientos en el borde mismo de la ley, que tienen que ver con sus propias mociones afectivas, con su propia conmoción ante la demanda del otro, el niño no puede constituirse sino como máquina. Precisamente, lo que constituye a un ser humano es ese juego complejo entre la ley y su borde. A un niño no se le da de comer cada cuatro horas porque lo dijo el médico; también se le da de comer si llora y uno se muere de angustia. O se le da la golosina en el momento inadecuado. Esto quiere decir que hay una respuesta necesaria a la demanda del otro. Cuando Lacan sostiene “no responder a la demanda”, es entendido como que nunca hay que responder a la demanda, mientras que la ausencia total de respuesta del analista a la demanda, sumada al trabajo posterior sobre lo que esto produce, es condición de reconocimiento en ese juego complejo entre la no intersubjetividad y el reconocimiento de la subjetividad del otro. Una cosa es que uno no vaya a los casamientos de los pacientes y otra cosa es que no los felicite si se casan, aunque les vaya mal. ¡Qué importa! Aunque uno piense que un casamiento no es lo mejor para alguien, de todos modos le desea felicidad. No se puede ser un cretino y decir: “¡Su inconciente lo está traicionando de nuevo, usted se está casando con un imbécil!”. Intervención: [Inaudible.] Si realmente pensás que algo le va a destruir la vida, ya lo venís planteando como un síntoma. A mí me irrita esa pavada de no poder decirle a un paciente “buen fin de semana”, o que se sostenga que es inadecuado desearle que no se sienta tan mal el fin de semana. Esas cosas hacen al reconocimiento en el momento de la despedida (o del encuentro), momento donde, además de todo, lo que vos trabajaste se resubjetiviza. Hace un tiempo vi un póster que usaba gente de un grupo psicoanalítico. Era el dibujo de un cuerpo con un micrófono en lugar de cabeza, muy impresionante. Yo pensaba: ¿por qué no ponen un parquímetro en lugar de arreglar honorarios? Porque si uno, o el otro, es un cuerpo con un micrófono, que se ponga una ficha al entrar. Creo que hay una profunda confusión entre la función de la ley y el carácter intersubjetivizante que se sostiene en los bordes de la ley misma, inclusive a nivel técnico.

El concepto de “significante enigmático” no es aplicable a los orígenes Intervención: Le quería preguntar sobre una cuestión. Entiendo que lo que está haciendo es volver a plantear algo que dice hace bastante con respecto al carácter virtual de la tópica intersubjetiva y, sobre todo, está acentuando el hecho de que, si ha de reconocérsela como tal, es en relación con los tiempos de la constitución psíquica. Entiendo que, además de volver a reubicar estos términos en relación con la tópica intersubjetiva, hay también una reubicación con respecto al significante enigmático. 283

Totalmente. Intervención: ¿Tiene que ser necesariamente así? Creo que el concepto de “significante enigmático” es absolutamente válido una vez que el sujeto está constituido, pero que no sirve para pensar la fundación de lo inconciente. Mi polémica con Laplanche parte de allí. Él hace un descubrimiento extraordinario con respecto a la práctica analítica, que es el hecho de que todo lo que formula el otro significativo entra en una dimensión de enigma para el sujeto y permanece en una dimensión de enigma: “¿Qué me quiso decir?”, “¿Por qué me lo dijo?”, “¿De qué hablaba?”. La idea de significante enigmático es muy interesante, porque plantea que la cuestión del enigma está dada no por el juego formal del significante tal como se plantea desde Lacan, sino por la potencialidad que tiene la circulación intersubjetiva asimétrica. La asimetría es definitiva para la constitución del significante enigmático y para la construcción del enigma. Cuando yo escribo ese texto, lo escribo en el marco de la propuesta de Laplanche, pero lo interesante es que no lo escribo para hablar de los orígenes; con lo cual, de alguna manera, a mí también me hacía ruido. Cuando Laplanche me explica a mí la teoría del significante enigmático —cosa que para envidia de los presentes hizo en Puerto Vallarta hace años, como parte de esos momentos maravillosos en los que, en condición de discípula, me explicaba cosas muy interesantes—, me lo plantea en los siguientes términos: él tiene una paciente que le cuenta que la madre “se ponía loca cuando ella escribía fuera del renglón”, cuando la letra se le iba fuera del renglón. Y él, en lugar de interpretárselo, se lo reformula en los siguientes términos: “¿Qué piensa que le pasaba a su madre cuando usted se salía de la raya (o cuando usted se salía del renglón)?”. Acá la pregunta no es sobre la madre, sino sobre el fantasma que se producía en la paciente a partir de esta formulación de la madre. ¡Como propuesta clínica esto es extraordinario! Porque lo que plantea es que en el lugar del enigma emerge un fantasma. Esto para mí ha sido de una validez absoluta en el trabajo clínico, y creo que es un modelo para pensar la relación con el otro que permite salir tanto de la interpretación endogenista como de suponer que cuando un paciente habla de la madre, por ejemplo, en verdad está hablando del otro, cuando lo que está haciendo es interpelarlo por la saturación del enigma a partir del fantasma y hacerlo circular. Entonces, esta idea de significante enigmático es un aporte extraordinario de Laplanche para el proceso de la clínica psicoanalítica y también para pensar cómo se genera la relación intersubjetiva, que indudablemente es una relación en el margen permanente del enigma. Más todavía: en ciertos vínculos amorosos, lo que aburre con el pasar de los años es la pérdida del enigma; no porque se conozca al otro, sino porque se termina creyendo que se lo conoce, lo que genera una especie de saturación del vínculo. La propuesta de Laplanche a mí me parece extraordinaria. El problema surge cuando él traslada el significante enigmático a la constitución del psiquismo y lo transforma en 284

una hipótesis productora en los orígenes de la vida. Allí entroniza al significante y, en la medida en que lo liga al mensaje, lo sostiene como que si desde los orígenes hubiera un sujeto decodificador o codificador. Este es mi punto de debate con Laplanche y no el significante enigmático: la idea de que hay un sujeto de enigma desde los comienzos y que los mensajes del otro producen un enigma en la cría. Eso yo no lo puedo compartir nunca, porque me llevaría a plantear una cría humana que desde los comienzos está en posición de reconocer diferencias entre sí misma y el otro, de funcionar en los límites de la significación, de construir enigmas, de preguntarse por la realidad del otro. Volveríamos a un psiquismo subjetivado desde los comienzos de la vida. Este es mi debate con él. Para resolver esta tensión, Laplanche da mil vueltas: “Que no es así… Que el tema es el mensaje”. ¿Por qué, entonces, lo llama “mensaje”? ¿Por qué lo llama “significante”? No hay mensaje sin receptor. Es imposible que exista un mensaje si no hay alguien que pueda constituirlo invertido. Vale decir, el mensaje es efecto de alguien que lo interpreta como tal, y no efecto de quien emite. Esto lo hemos trabajado otros años cuando revisamos cuestiones de Peirce y de la semiótica. Decíamos que el emisor puede estar ausente, por ejemplo, si uno piensa en un terremoto como mensaje divino. Allí el emisor está ausente. La materialidad del mensaje es siempre factual, tiene que producirse algo, pero el receptor no puede estar ausente. Es lo único que no puede faltar en la producción de un mensaje, porque, precisamente, ¿qué hacemos en forma permanente los seres humanos? Construimos como mensaje una serie de vicisitudes del mundo. El receptor es insoslayable. Cuando Laplanche pone el acento en el emisor, estaría planteando un receptor desde el comienzo. Este es el punto en debate. Ahora, cuando uno trabaja sobre el significante enigmático, piensa precisamente en dos sujetos con lenguaje y donde existen procesos de descualificación y recualificación. Eso que ocurre con los niños del texto que ustedes recibieron: el niño escucha una palabra que no entiende, la transforma, la metaboliza, “le cae el enigma”, enigma que además no está dado únicamente por la palabra, sino por el modo en que esta es enunciada. Porque el enigma no está articulado por la palabra, sino por el modo en que el adulto la enuncia: que el adulto se ría, que hable en secreto… todo lo que sabemos. A partir de allí, el niño hace una codificación (no es decodificación de un existente previo), una metábola, que a posteriori puede entrar en crisis. Por eso hay engaño. Aquí estamos hablando de sujeto de lenguaje, de sujeto del yo, de relación con el objeto y sujeto edípico. Es otra cosa. En el texto, como bien me señalan, sin darme cuenta tomo de la teoría de Laplanche lo que me conviene y me hago la distraída con lo que no me conviene tanto. Éticamente, me salva el hecho de que en esa época ni sabía que no estaba de acuerdo, pero, de todas maneras, si rescribiera este texto, creo que por honestidad intelectual tendría que hacer una nota donde aclarara de qué manera me posiciono hoy ante el significante enigmático. Porque, si no, ocurre lo que pasa siempre en psicoanálisis: que alguien toma una idea de otro, la desarrolla para donde le gusta, se hace el distraído con lo que no está de acuerdo 285

y todo el mundo cree que es lo mismo. Si vamos a construir teoría, vamos a construirla en serio. Con lo cual, si yo republicara ese texto (posiblemente lo haga), tendría que hacerle una introducción donde explicara cuáles son mis acuerdos y desacuerdos con respecto a este concepto de Laplanche. Intervención: ¿A partir de qué momento podemos hablar de dos subjetividades? Para mí, con la aparición del “no”. Creo que es el “no” lo que marca la aparición de dos subjetividades. Intervención: [Inaudible.] No, mucho antes… En el momento en el cual hay una oposición intersubjetiva al deseo del otro. Cuando el niño dice “no”, cuando se rehúsa, ya podemos decir que comienza a haber sujeto, interacción intersubjetiva. ¿Por qué digo el “no”? Porque está marcando la diferencia con el otro, porque está reconociéndose como distinto al otro. Creo que hay ahí un momento fundacional de la intersubjetividad. Estamos con un problema con mi hija Marina, porque su hija, Sara, mi nieta, ha empezado a decir “sí” antes que “no”. Es tan oposicionista esa mocosa, tan nieta mía y tan oposicionista, que ha empezado a decir “sí” antes que “no”. ¡Estamos indignadísimas! Por supuesto que hay rehusamiento, pero apareció el significante “sí” antes que el “no” (lo cual para una mujer podría ser un problema). Volviendo a su pregunta, le diría que, cuando en mi libro En los orígenes del sujeto psíquico planteé la aparición del “no” como momento constitutivo, lo marcaba justamente como anterior a que haya yo en sentido tópico, pero ya como emergencia de una oposición articulada en la relación del significante con el otro. Una afirmación por una negación que ya es posición de sujeto. Y es por eso que en ese momento, el de la oposición, se genera conflicto con el adulto: porque es el momento en el cual se produce claramente el desprendimiento de dos subjetividades (la segunda ya en constitución). Por eso tomaría la aparición del “no” como pregnante, como momento de emergencia de la subjetividad. Después podemos repensarlo, pero me parece que la aparición del rehusamiento es un corte fundamental para la construcción de la subjetividad, porque marca una posición de enfrentamiento. Es interesante porque, además, esta oposición al otro es posterior a los primeros clivajes psíquicos. Ya hay clivajes previos, hay sueños de angustia, empieza a haber rehusamiento libidinal, hay pérdidas libidinales primarias…, toda una serie de distintos modos de emergencia de la subjetividad. Tenemos que tener en cuenta, además, que la forma fenoménica de la vieja filosofía sostenida en la oposición sujeto-objeto es central para conservar la idea de sujeto, más allá de que nosotros podamos hoy plantear que la relación no es entre el sujeto y el objeto, sino terciaria, pero desde el punto de vista de su manifestación es dual.

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Intervención: Me resulta muy interesante el modo en que usted lo plantea, pero, a la vez, me genera una dificultad. Ese bebé, ese “presujeto”, sí produce efectos en la madre aun sin saberlo, aun sin intencionalidad. Es enigmático para el otro, quiere decir. Intervención: Claro. Si uno lo ve desde la madre, sí sería intersubjetivo… Aunque no sé si llamarlo “intersubjetivo”. Habría que buscar una palabra. Yo le podría decir que si uno piensa que eso es intersubjetivo no puede dejar de entrar en el pensamiento animista. Porque el árbol también produce efectos en mí… y la tormenta. Pero, por otro lado, lo que usted trae es la cuestión del enigma del lado del adulto. Laplanche se enoja terriblemente cuando uno le plantea este tema, porque precisamente lo que usted está diciendo, y que yo comparto, es que toda la fantasmatización que la madre hace del niño es la saturación de un enigma, que el hijo es siempre para el adulto un enigma en mayor o menor grado: el niño, para el adulto, como enigma de los comienzos, no como enigma existencial, aunque eso puede estar en el borde. Hay un juego engañoso desde los comienzos: el adulto o la madre o quien sea… Vamos a tomar a la madre biológica, que se posiciona ante el niño como una parte extraña de sí misma: por un lado, lo reconoce como una extensión de sí misma y, por otra parte, no lo entiende en la disrupción. El enigma se le plantea ahí; no se le plantea cuando el bebé duerme, se le plantea cuando no sabe lo que quiere, y ese no saber qué quiere el otro es condición de subjetividad. Justamente, en muchos casos de niños con cuadros muy severos vemos que la madre nunca se preguntó esto; padres muy perturbados, con patologías muy serias, ven al bebé como un extraño absoluto y en algunos casos se les vuelve amenazante. Amenazante en serio, no la cuestión neurótica de “amenaza mi libertad”. Pienso en una señora que no podía entrar de noche al cuarto del bebé si este lloraba porque tenía miedo de que le pasara algo a ella. Ahí estamos frente a una amenaza de otro orden. En el caso de las adopciones, no aparece esto que he llamado “desapropiación ontológica”, sino que asistimos a un proceso de apropiación, porque no ha habido ni metonimia del cuerpo ni fantasía de contigüidad, mientras que en la madre biológica hay esa contigüidad que irrumpe como discontinuidad o como extrañamiento frente a lo que no entiende del niño, como si estuviera la fantasía de que tiene que entender todo porque es su hijo. La cultura se ha encargado, además, de marcar esto como si fuera así, cuando es todo imaginario. Cuando el bebé es adoptado, esto no se produce y hay, en muchos casos, un extrañamiento que va haciendo que se vaya generando, justamente, la apropiación primero como un acto de voluntad. Como dicen algunas madres adoptivas: “Cuando lo tuve en mis brazos, supe que era mi hijo”. Pero al mismo tiempo lleva todo un tiempo incorporarlo. En otros casos, como decía una señora: “A veces me paso horas 287

mirándolo y preguntándome quién es”. Cosa que en general nadie se pregunta de los hijos biológicos. Es más, cuando el bebé duerme uno sabe quién es… ¡qué bueno que no jorobe! Es al revés. Yo creo que el punto con respecto a esto que vos planteás es el siguiente: esta atribución de subjetividad —porque acá no hay intersubjetividad, sino atribución de subjetividad— es condición de la producción de subjetividad, justamente sobre la base de esta asimetría que Laplanche plantea como sexual y simbólica. Creo que nosotros tenemos que poner el eje en los tiempos en que se va produciendo la subjetividad. Es precisamente porque desde el adulto hay intersubjetividad imaginaria que la subjetividad se constituye: “Me está llamando”, “Me extraña”, “No me necesita”, “No puede necesitar a otro como a mí”… En fin, todas estas cosas que las madres dicen son una forma imaginaria de intersubjetivación. Entonces, nosotros tenemos que diferenciar, porque estamos jugando en dos registros todo el tiempo. Cuando escuchamos, le damos valor material y constitutivo a esta intención de intersubjetivación, que en realidad recubre algo del orden de lo no existente y que a la vez lo produce a fuerza de recubrirlo; pero, al mismo tiempo, cuando tenemos que trabajar diferenciamos entre este imaginario intersubjetivante y constitutivo de la realidad intersubjetiva que no está. Es un movimiento que realizamos en el mismo proceso de escuchar en un diagnóstico o en una consulta la forma en que los padres nos hablan de los primeros tiempos, tratando de oír de qué manera producían ellos esta intersubjetivación de la que usted habla y, a la vez, pesquisando lo que iba pasando con el niño con respecto a los momentos de constitución subjetiva sabiendo que no están desde el comienzo. Es un movimiento muy interesante el que hacemos. Intervención: Tengo una duda con respecto a la diferencia que usted hace entre virtual y material. ¿Podría aclararlo un poco más? Porque habló de la tópica intersubjetiva como virtual y la tópica psíquica como material. Sí, planteé la tópica intersubjetiva como virtual por varias razones. En primer lugar, porque es una tópica que se construye sobre la base de la mirada del sujeto presente. La planteé como virtual en términos de producción in situ de un imaginario que no está en el espacio real, sino que está a partir de que hay subjetividad. Tomé acá la diferencia entre real y virtual un poco también como la plantea Lacan, cuando sostiene la diferenciación entre el espacio virtual y el espacio real. Al mismo tiempo, lo que usted plantea es cierto en un punto, y tiene que ver con si esta tópica intersubjetiva existe o no más allá de los sujetos que se reconocen como estando en ella, porque lo que le daría el carácter de real es ubicarse al margen de la subjetividad. Esta es una cuestión. Pero lo querría pensar, querría pensar si existe más allá de la representación que el sujeto tenga de ella. Porque la tópica psíquica existe, indudablemente, tan al margen de la subjetividad, que recién en el siglo pasado se llegó a cubrirla o a conceptualizarla o a plantearla, mientras que mi pregunta es si la tópica intersubjetiva existiría más allá de los sujetos que interactúan en ella en el momento en 288

el que se la representan como relación con el otro; quiero decir, si existe más allá de la forma en la que el sujeto se representa la relación con ella. Para ampliar un poco, así como uno de los problemas que se han planteado, por ejemplo, es la forma en la cual alguien como Jacques-Alain Miller define la existencia del inconciente a partir de su descubrimiento, nosotros —me refiero a los que provenimos del freudismo y tenemos una posición que no lo reduce a la relación analítica— pensamos que el inconciente existe más allá de su descubrimiento y más allá del análisis, incluso al margen de que se lo pueda conocer en análisis. Incluso la intervención del psicoanálisis en la cultura ha hecho que la gente reconozca el inconciente como existente más allá de la situación analítica. Está lleno de gente que sabe que tiene inconciente y no se analiza ni quiere conocerlo, o que cree que lo conoce por sí mismo. De manera que parte del debate es si lo que existe se reduce a lo que se conoce, con lo cual el inconciente es un existente, más allá de su conocimiento, diríamos. La pregunta es si lo que llamamos “tópica intersubjetiva” no es la conceptualización del modo en el cual la gente se reconoce en su relación de subjetivación con el otro, por ejemplo, la relación niño-madre. La tópica intersubjetiva no tiene objeto teórico, no tiene un objeto más allá de los modos de interacción y de la forma con la cual operan las tópicas singulares. Lo quiero seguir pensando. Por eso lo llamé “virtual” en términos de “existente sobre la base de un campo”, y no más allá de ese campo. Intervención: Yo no sé si entendí bien, me pareció que lo oponía a “material”. Porque lo material lo defino como al margen del sujeto, como al margen de la conciencia del sujeto. Con lo cual, habría que darle una nueva vuelta, pero me parece que la característica que tiene esto que llamamos “tópica virtual” es la de operar in situ. ¿Qué significa definir la tópica intersubjetiva como virtual? Que lo material es la forma en la cual el sujeto se representa las relaciones con su propio psiquismo a partir de esta forma de encuentro con el otro, pero que este campo no es trasladable a una materialidad al margen de la tópica psíquica, mientras que la tópica psíquica es trasladable por cualquier espacio. Lo tomo así. Digamos: ¿se sostiene la tópica intersubjetiva una vez que los objetos han desaparecido? Me refiero a los objetos reales. No, eso es parte de la tópica psíquica. Entonces, es como una cuestión para pensar. Mientras esos objetos sigan existiendo más allá de la presencia virtual que puedan tener, o de su sustancialidad, es como una materialidad que se constituye más allá del reconocimiento que el sujeto haga… lo que yo considero como tópica psíquica. Le tenemos que dar otra vuelta. Estoy tratando, al igual que ustedes, de ir cercando un campo de ideas. Intervención: Yo también quería plantear algo como para otra vuelta, o algo de todo 289

lo que se habló hoy que a mí me hace pensar. Usted está hablando de una tópica intersubjetiva que a mí me hace pensar en la palabra “vínculo”. Inevitablemente. Intervención: Inevitablemente para mí, con mi formación… Entonces, me hace pensar también en las cosas que dice Käes acerca de la tópica. Como si la tópica, para él, incluyera vínculos familiares, grupales, próximos y también institucionales. Entonces, cuando hablamos de la tópica, y hablamos de lo intrasubjetivo, ya no estamos hablando solo de la constitución del aparato y de la primera tópica o de la segunda tópica a la manera de Freud, sino que además ya estamos hablando, en principio, de representaciones. ¿Y qué lugar tienen en una tópica, tal como hoy la podemos entender, las representaciones de los vínculos? ¿Y qué materialidad tienen? Por otra parte, pensaba que algo a mí me hace ruido —como a usted le hacen ruido algunas contradicciones internas de lo que usted misma formuló en otros años—. Cuando uno opera sobre un vínculo que ve que está dañando, y trabaja (como ha escrito usted misma) sobre problemas de sueño de chicos chiquitos o de chicos un poco más grandes, donde es evidente la iatrogenia de determinadas acciones de sus personas cercanas, en realidad uno está actuando sobre los aparatos intrapsíquicos de cada uno de los participantes en el vínculo, porque uno tiene que actuar sobre eso para modificar algo de lo que está consolidado como fantasmática en cada aparato. Pero a mí me hace ruido con lo de aparato abierto o con lo de trauma a repetición. Hay determinados vínculos entre adultos y niños que funcionan a la manera de un trauma permanentemente reiterado, y tratar de intervenir para cortar ese circuito que después se autoabastece y se autogenera es una acción sobre los aparatos intrapsíquicos de cada uno, es una acción sobre esta cuestión virtual, pero, además, ¿qué función tiene en un aparato que nosotros no consideramos coagulado? Bueno, son cosas para pensar. Perdón, me extendí mucho. ¿Ustedes quieren que retomemos esto la próxima? ¿Sí? Bueno, entonces vamos a hacer lo siguiente: justamente usted trae a Käes y toda su idea de aparato psíquico grupal, y para mí este es uno de los nudos que hay que discutir. Precisamente, para pensar en este punto que trae con respecto a la incidencia del analista sobre las acciones productoras de patología o imposibilitadoras de normalización psíquica, ¿de qué manera se combinan en el interior de un tratamiento? Porque el problema es si muerto el perro se acabó la rabia. Este es el gran debate en el psicoanálisis. Y, en otros casos, la pregunta es si se puede producir la curación si no se quitan los factores espurios que dañan a un sujeto. ¿Cómo moverse entre estas dos grandes propuestas? La de trabajar sobre el psiquismo al margen de los factores que lo constituyen o la de trabajar sobre los factores que lo constituyen al margen de que el psiquismo ya esté constituido. Son las dos grandes cuestiones. Entonces, lo vemos la próxima. 290

*. Clase núm. 16 dictada el 5 de agosto de 2002. 216. Silvia Bleichmar, “Circulación del significante enigmático en la tópica intersubjetiva”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. III, núm. 9, México, 1988. 217. Silvia Bleichmar, En los orígenes del sujeto psíquico: del mito a la historia, Buenos Aires, Amorrortu, 1986. 218. Sigmund Freud, “Fragmento de análisis de una caso de histeria (caso ‘Dora’)”, en Obras completas, vol. VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1978.

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CAPÍTULO 17 Cómo pensar ciertos déficits severos en niños: el debate con la neurología y la insuficiencia de ciertas categorías en el interior del psicoanálisis (*)

Vinieron todos temprano para seguir discutiendo la intersubjetividad, y yo, por mi parte, decidí que no vamos a seguir con eso. No podemos dedicarle una clase y media a un tema que no estaba en el programa. En todo caso, más adelante lo retomaremos, pero prefiero seguir trabajando los temas propuestos.

Cómo pensar la heterogeneidad de un cuadro Traje el caso de una niña a la cual vi por primera vez en 1994, cuando tenía 6 años, y por la que me han hecho ahora una reconsulta. Ella llegó a verme con un diagnóstico de disfunción cerebral mínima (219) hecho por un neurólogo de la ciudad donde vive. Me parece interesante retomar parte del psicodiagnóstico de aquel momento, porque estaba destinado, precisamente, a debatir la disfunción cerebral mínima dentro de los términos en los que fue propuesto para esta paciente. Vale decir, en lugar de contraponer otro diagnóstico desde una perspectiva distinta, mi idea fue justamente marcar que se trataba de un diagnóstico inapropiado aun dentro de la clasificación que él manejaba. Ustedes saben que hoy es muy sencillo hacer esto con todos los diagnósticos de disfunción cerebral mínima, que ya se usan cada vez menos, además, porque han caído al tacho de basura por el ADD [trastorno por déficit de atención, por su sigla en inglés], o por el “retraso”, o por lo que sea… Hoy esta niña sería diagnosticada con un “retraso simple”. Me gustaría, entonces, ir mostrando todas las variables que se fueron presentando, incluido el modo en el cual se fue produciendo la evolución. En aquel momento, escribí: “Realicé una evaluación diagnóstica de esta niña, con vistas a asesorar una elección de estrategia terapéutica a escoger a futuro”. Consigno que “vi a la niña y a la madre y exploré los informes realizados tanto por otros profesionales como por el colegio a lo largo de su evolución”. Aclaro que me fue muy útil el informe de la psicomotricista que tenía a su cargo uno de los tratamientos en cuestión, y hubo una psicóloga con la cual tuve un intercambio telefónico para unificar la información que tenía. La conclusión a la que llegué en aquel momento fue que estábamos ante una 292

disarmonía evolutiva —ahora voy a decir por qué—, ante una nenita con un desarrollo, digamos, desparejo. Parecía muy infantil, con una gran dificultad para hacer adquisiciones cognitivas y, al mismo tiempo, con una buena conexión emocional de base, con una actitud de amabilidad distante, con un desarrollo del lenguaje bastante bueno y con una dificultad motriz generalizada —por eso estaba en tratamiento con una psicomotricista—, que se caracterizaba fundamentalmente por una especie de no apropiación de las manos, como una hipotonía en las manos, que le obstaculizaba el desarrollo del dibujo y demás, y por una forma extraña de caminar. Era muy difícil hacer un diagnóstico diferencial, porque había una situación de traumatismo muy severo en el primer año (ya vi dos o tres casos similares), donde ante un accidente de un hermano la madre se dedica absolutamente a este hermano accidentado, con lo cual esta niña pierde a los pocos meses, a los 5 o 6 meses de su nacimiento, toda continencia materna. Era una mamá muy cuidadosa, muy dedicada, pero este accidente hace que abandone totalmente la crianza y la deje en manos de terceros en un momento en la cual la niña está empezando a constituir las primeras organizaciones libidinales con objetos primarios más totales, y nadie se da cuenta de que hay como una ausencia de relaciones importantes con el conocimiento y, sobre todo, esta cierta amabilidad distante de la que hablaba antes. Esto se prolonga hasta los 6 años, cuando se dan cuenta de que la niña no aprende en la escuela. Lo interesante de este cuadro es que no aparecen los llamados “trastornos de conducta”, no hay conflictos, no hay berrinches. Hay, sí, fobias, pero no son fobias importantes. Y, fundamentalmente, no hay ni rasgos de autismo ni tampoco compromisos fuertes con respecto al semejante. Lo que hace difícil decidir el cuadro es que se mantiene una suerte de relación con el otro, que se caracteriza por una seudorrelación; hay una amabilidad, una cara sonriente, pero la sensación que se tiene al verla —además es una nena muy bonita— es que ella se coloca de manera tal que parece no haber encuentro con el otro. Y, sin embargo, tampoco hay rechazo y tampoco hay autismo. Es como si estuviera vinculada a través del Ministerio de Relaciones Exteriores. No tiene un vínculo intenso ni que la conflictúe ni que la apasione. Intervención: ¿Estaba en tratamiento? Sí, estaba en tratamiento con una psicomotricista, había visto al neurólogo… Llegan a mí después de dos años de evaluaciones y de tratamientos en los que se daban los diagnósticos clásicos de aquel momento. Hoy podría ser pensada como un caso de retraso simple. A esta nena, yo la caracterizo como una disarmonía evolutiva. Explico por qué. Planteo los rasgos clínicos de esta entidad tal como ha sido elaborada por la escuela francesa. En aquel momento, me rijo por la caracterización que hace Jean-Louis Lang de la disarmonía evolutiva. (220) Digo: “Se trata de organizaciones patológicas precozmente instaladas, en las cuales se encuentran siempre, estrechamente imbricados, elementos estructurales de la serie deficitaria y mecanismos arcaicos de nivel psicótico, 293

sea de nivel psicótico o de las neurosis graves”. Cuando digo esto, quiero decir que, si bien no hay aspectos floridos de la psicosis, su modo relacional da cuenta de una forma de encapsulamiento psicótico. Ahora voy a describirlo un poco mejor. “La disarmonía se encuentra en todos los niveles de organización: a nivel de expresión sintomal y en las funciones, operaciones y posiciones libidinales. Esta disarmonía global es no solo evolutiva sino también de evolución, en el sentido de que se presenta como la resultante de accidentes de recorrido que afectan el conjunto de los mecanismos funcionales y relacionales.” Cuando digo “no solo evolutivas sino también de evolución”, me refiero precisamente a que no encontramos acá un problema de desarrollo, sino una evolución que ha tomado esta forma; me refiero más a una génesis. La disarmonía evolutiva no se trata de una entidad nosológica, sino de una tentativa de aproximación psicopatológica. “En el síntoma deficitario, disarmónico y heterogéneo, se encuentra siempre un retardo primitivo o, incluso, reconocido secundariamente, con una afectación predominante de las funciones de psicomotricidad y lenguaje.” Ustedes se dan cuenta de que esto lo escribo para neurólogos y médicos de provincia. Por eso el lenguaje intenta, de alguna manera, ser comprensible para ellos. “Hay un retardo global psicomotor primitivo, con una predominancia clara sobre una función, que puede ser la marcha o la aparición del lenguaje. Hay evolución progresiva, a menudo total, o con mínimas secuelas de la función más retardada, y persistencia, por el contrario, de un déficit claro de las otras funciones. Uno de los rasgos fundamentales es la puerilización [esto era lo que yo notaba básicamente en esta niña, la puerilización, hablaba como si fuera muy chiquita, pero no en cuanto a la forma del lenguaje, sino, sobre todo, al modo de conectarse con el semejante] con detención afectiva, dependencia, cuyo nivel mental de capacidad teórica generalmente es superior a la eficiencia de la performance. En todos los casos, la eficiencia intelectual está globalmente disminuida, con resultados desparejos en los diversos test aplicados.” Yo tenía, en aquel momento, los test tomados por la psicóloga que la había visto, y notaba una gran disparidad, lo cual, a diferencia de otras formas deficitarias, que son homogéneas, en su heterogeneidad resultaba más auspiciosa que aquellas formas en las cuales está todo en el mismo nivel. “Creo necesario subrayar que entre los factores etiopatogénicos hay una multiplicidad de factores evocados, en los cuales coexisten incidentes natales o neonatales, más shock emocional.” Y acá pongo el acento en la forma en la cual se produce el shock emocional en la línea en que hemos trabajado los procesos de autotraumatismo a repetición por déficit. Vale decir que el psiquismo queda expuesto a procesos severamente traumáticos, no por las acciones ejercidas, sino por déficit de las figuras que pueden contener o evitar el arrasamiento traumático. “Los tratamientos específicos producen, en ciertos casos, resultados espectaculares. Sin embargo, la evolución es caprichosa y discontinua, con recaídas inesperadas.”

Debatir una categoría diagnóstica desde su interior 294

Y acá empieza el debate: “Con respecto a la posibilidad de que este cuadro se encuentre instalado con una base de disfunción cerebral mínima, más allá de las divergencias que hay en relación con este diagnóstico neurológico en la bibliografía existente, algunas observaciones pueden ser hechas. ‘Sobre la base de los conocimientos actuales, se puede conservar el término DCM [cito un manual de neurología pediátrica, el capítulo de Natalio Fejerman, (221) y lo que yo digo lo digo de una manera tan abstrusa que no saben que soy yo, y le escribo al neurólogo para discutir con él en su lenguaje] tratando de aceptarlo como amplio y no estrictamente definitorio, con la idea de transmitir a los padres el concepto de una condición que, si bien es de origen neurológico u orgánico, no implica una etiqueta de lesión irreversible, sino, verdaderamente, de una disfunción o alteración en ciertas funciones cerebrales, que tienden a mejorar con la maduración del SNC [sistema nervioso central], es decir, con el curso del tiempo.’” (222) Ustedes se dan cuenta de qué horror representa la cantidad de casos con este diagnóstico de disfunción cerebral mínima que no han sido tomados a tiempo, la cantidad de niños que han quedado totalmente librados a procesos de destrucción o desintegración. Es la misma situación que tenemos hoy con los cuadros de ADD y de hiperquinesis, porque además los mismos neurólogos que antes decían esto ahora dicen otra cosa, con lo cual es muy impactante cómo se deja al niño librado a su evolución y, en algunos casos, además con medicación. “Más aún, en charlas informales —dice Fejerman— suelo sugerir que todos deberíamos reconocer en nosotros mismos algún signo de DCM [Disfunción Cerebral Mínima], pues resultaría improbable que el funcionamiento de nuestro sistema nervioso central fuera perfecto en todas sus áreas.” (223) Elegante concesión. Intervención: ¿Podría darnos la referencia? Sí, es el manual de Fejerman y Fernández Álvarez, Neurología pediátrica. De todos modos, lo que les quiero decir es lo siguiente: aun el diagnóstico de disarmonía de evolución es un diagnóstico totalmente precario que lo que pone de relieve es que, no sabiendo la etiología exacta, en todos estos casos es frecuente que haya habido un shock emocional severo en los primeros tiempos de la vida que produce un encapsulamiento psicótico que en algunos casos va dando formas de evolución más bizarra y, en otros, más restringida. “En el caso de esta niña, a partir del seguimiento neurológico que viene realizando el Dr. X, cuya opinión me parece absolutamente respetable, se indicará una tomografía computada. Doy por sentado que el Dr. X ha encontrado indicios neurológicos que la tornan necesaria. Y en tal caso sugiero consultar a él si considera adecuado realizar una tomografía por emisión de positrones, lo cual permitiría simultáneamente detectar aspectos bioquímicos en juego. De todos modos, el rezago en la terapéutica neurológica específica por relación con el diagnóstico debe permitir evaluar si el esfuerzo de realización de este estudio la amerita en este caso. Tal como la citación antes expuesta considera, a su vez la siguiente salvedad debe ser atendida [no sé si se dan cuenta de la 295

elegancia]: teóricamente parece improbable encontrar anomalías significativas en la tomografía computada de niños con DCM, dice el Manual de neurología pediátrica.” Lo que le estoy diciendo es: si usted hace un diagnóstico de tal cosa y pide tal otra, hay algo que está mal planteado. Lo primero que hay que hacer cuando uno se encuentra con una burrada es desmantelarla desde el interior. ¿Me siguen? La única manera es marcar que hay una contradicción en la forma en que fue planteado el diagnóstico desde la perspectiva misma en la que el otro está trabajando. Esto es lo primero que nos permite, a veces, salvar muchas situaciones con los niños. “Por lo tanto, se han realizado muy pocos estudios sistematizados sobre el tema. Más de una vez hemos encontrado anomalías tomográficas sorprendentes en niños con aparente DCM, pero se trató de casos particulares con signos neurológicos de sospecha. Por ejemplo, una torpeza motora severa o una asimetría con motricidad o trofismo de un miembro. Fuera de estos casos límite, no se justifica practicar una tomografía cerebral en pacientes con DCM. ”Desde el punto de vista de la evolución general de la niña, en mi opinión, las disfunciones tienen un origen claro en la perturbación de la función simbólica de modo global, de forma tal que el tratamiento psicoterapéutico tiene que estar centrado en la simbolización primordial que esta disfunción arrastra como déficit. Vale decir, en la condición de la niña como sujeto y en las carencias primarias que ponen en riesgo sus relaciones múltiples con el mundo y, en particular, con la función del semejante. Alguien tiene que tomar a su cargo la conducción general del caso, y en mi opinión deberá ser alguien que, sobre la base de una teoría del sujeto sólidamente constituida, posea los conocimientos necesarios respecto de la instalación del psiquismo precoz en el marco de las condiciones de humanización que lo hacen posible. Al respecto, no se trata de la corrección de funciones en el marco de la psicoterapia, sino de una reorganización estructurante del psiquismo que pueda dar garantías a largo plazo. ”Respecto de los tratamientos rehabilitantes, psicomotricidad, psicopedagogía, el terapeuta que tome a su cargo la evolución general debe decidir los modos de inclusión necesarios. Me opongo absolutamente, a partir de mi experiencia clínica y de mis convicciones teóricas, a la multiplicidad de tratamientos sin un eje conductor preciso en el proceso de evolución y desarrollo de la niña. No se trata de rellenar agujeros, sino de consolidad las bases que permitan sostener el edificio mental, sin riesgos futuros de derrumbe. La causalidad es, en este caso, compleja, pero tiene determinantes específicos. Por una parte, no descarto los fundamentos orgánicos iniciales, traumatismos biológicos efecto de condiciones de gestación y nacimiento. Pero considero de capital importancia el estado de deprivación al cual la niña fue sometida a partir del cuarto mes de vida, momento de instalación de los complejos relacionales que dan las bases organizativas tanto de la percepción como de la témporo-espacialidad. La posibilidad de una depresión precoz en estos tiempos puede conducir a una alteración general de la estructura mental que no se reabsorbe de modo natural a lo largo del desarrollo, sino que requiere intervención psicoterapéutica específica y orientación analítica, desde mi perspectiva. ”Los avances realizados en los últimos tiempos son de consideración y deben ser apreciados respecto de los esfuerzos de los profesionales que han intervenido hasta ahora 296

en su evolución. Sin embargo, me inclino a un reordenamiento tendiente a evitar proseguir la construcción de conocimientos sin una consolidación de base de los cimientos de la estructura mental, situación que somete su evolución a serio riesgo de detención o colapso. Quedando a disposición…” Esto es lo que yo planteo en aquel momento, y no descarto, por supuesto, que haya algún proceso de los que entonces llamaban “orgánicos” y que hoy tendemos más a llamar “biológicos”. Quiero decir, que haya algún tipo de base en ella que pudiera producir una alteración sobre la cual se suman los traumatismos o el conjunto de traumatismos que conduce a este cuadro. Paso a leer algunas cosas del concepto de “disarmonía”. Este texto es de Jean-Louis Lang. Ya tiene mucho tiempo, es de 1978. Posteriormente, él mismo escribió una psicopatología, (224) que está en castellano. Este es un texto que se llama Aux frontières de la psychose infanile[En las fronteras de la psicosis infantil], (225) es un texto en francés, pero supongo que los manuales franceses tienen el concepto de “disarmonía”. Toda la obra de Lang tiende a marcar las evoluciones deficitarias psicóticas en la infancia; vale decir, las maneras en las cuales ciertos déficits de la organización psíquica toman dos modos privilegiados: como psicosis floridas o como formas a déficit. En el caso de esta niña, lo que a mí me preocupaba era que la forma deficitaria se combinara, al mismo tiempo, con una modalidad psicótica y que, al no estar trabajando sobre los ejes de la constitución psíquica, no solo pudieran producirse estallidos posteriores, sino que además se atentara contra todas sus posibilidad de adquirir de conocimientos.

Evolución cognitiva, evolución emocional Hoy, a los 14 años, estamos frente a una estructura que se ha ido integrando, aun en sus modos deficitarios. Quiero decir, es una niña que no ha logrado la alfabetización, a los 14 años no posee lectoescritura. Y así como en aquel momento me preocupó la posibilidad de una evolución psicótica, en este momento me preocupa la posibilidad de aparición de formas de crisis con características paroxísticas, porque cuando se angustia mucho empieza con un movimiento de los deditos y de los ojos que parecería dar cuenta de la posibilidad de que, sobre la base de ciertos momentos de cortocircuito emocional, pudieran aparecer formas actuales de ataque seudoepiléptico. No es seguro, pero podría ocurrir perfectamente. Es muy interesante lo que ha ocurrido con este cuadro. Ha habido cierta evolución cognitiva que posibilita su inserción social más allá de los déficits que arrastra. Por ejemplo, tiene un muy buen manejo del dinero actualmente. Fue con la madre y la hermana a comprarse una falda. Costaba 60 pesos y, como tenía 100, dijo: “No, porque me quedo con poca plata para comprar otras cosas”, lo cual indica que ha habido un desarrollo de la función simbólica. Al mismo tiempo, ha habido una excelente evolución desde el punto de vista emocional, a tal punto que me consultan porque hace un tiempo murió su terapeuta y ella ha quedado con un duelo que la atraviesa, y necesita venir a 297

verme después de todos estos años para poder hablar conmigo de lo que le estaba ocurriendo. Esto es absolutamente extraordinario en relación con esta niña, que llegó y no tenía ninguna representación del vínculo con el otro. Los dibujos, que en sus comienzos eran totalmente desintegrados, han pasado a ser dibujos de una chica totalmente puerilizada, pero con cierta organización: el sol está arriba, la figura tiene ciertas características… Hace unos años, con respecto a los dibujos, una parte la hacía dentro de la hoja y otra parte, afuera. Hoy hay una histeria femenina bastante interesante, con niveles de puerilidad que se mantienen. Hace unos años, sus dibujos estaban en el eje de lo inanimado. Voy a tomar algunos elementos sobre el informe pedagógico de 2002, de la persona que la trata, que realmente es un informe muy cuidadoso. Perdón si voy de una cosa a la otra, pero, como ocurre siempre con estos niños, hay tal cantidad de cosas…

El trabajo psicopedagógico en cuadros severos A los 8 años, cuando la toma la psicopedagoga, hay dificultades severas para el aprendizaje, para la escolarización, y hay trastornos de conducta serios. En aquel momento, no solo “no accede a la lectoescritura”, sino que incluso “tiene severas dificultades en la relación con los otros, tanto en su medio familiar como en sus relaciones sociales en general —dice la analista que la atendió—. Todas sus conductas y actitudes en apariencia indicarían un importante detenimiento del proceso evolutivo. Presenta miedos, inhibiciones, inestabilidad afectiva, aislamiento por momentos y extremada dependencia de los otros, tendencia a frustrarse rápidamente ante la menor dificultad frente a una tarea, crisis de angustia sin motivo, obstinación, imposibilidad de producción y de sostenimiento de un juego coherente y organizado. Es importante destacar que, en contraste con este estado general, su expresión oral es muy buena, tanto en relación con la riqueza de vocabulario como en los aspectos formales de él”. Es esto lo que me inclinó a mí a pensar en una disarmonía evolutiva y, al mismo tiempo, aparecen todos estos rasgos de carácter donde pasa de la ausencia de vínculo a modos de obstinación y de enfrentamiento en los que el otro no puede de ninguna manera acercarse. En este momento, hay algunos aspectos que son muy interesantes. Por ejemplo, algunas frases que me marca la psicopedagoga que la atiende (una mujer que trabaja patologías en el lenguaje, pero en realidad trabajó en psicopedagogía): “¿Cuál es el programa favorito de esta niña de 14 años? Apasionados”. Escuchen estas frases que dice: “Yo quiero ver Apasionados, mi mamá quiere ver Sam y yo”. Acá se ha producido una condensación con respecto a la película Mi nombre es Sam y otra serie. Ella marca, en este movimiento, cómo siente que la madre la coloca en el lugar del discapacitado; más allá de que la madre no la coloque en ese lugar, tiene que ver con el lugar en el que ella misma se ve. Se queja, dice que, cuando viene a Buenos Aires, “mi mamá va a laburar y nosotras nos quedamos en el hotel viendo tele”. 298

La persona que la atiende marca cuáles son los ejes con los que viene trabajando hace años. Es muy interesante: “Resignificar y nombrar los ámbitos cotidianos donde está la niña: la casa, la escuela. Pasar del ‘aprender escolar’ a un ‘aprender a vivir y/o vivir para aprender’”. A esta altura, ustedes se dan cuenta de que hay un cuadro de base que es muy difícil de determinar, pero que indudablemente tiene aspectos biológicos. Sin embargo, sobre eso se ha montado algo más, que es con aquello con lo que vino. En este momento, ella no aprende a leer y escribir… Hace algunas cosas, hace un cuento que le dictó a la psicopedagoga y después lo copió, pero en realidad no lo puede escribir. El cuento se llama “Asesinato de la maestra embarazada” —a esto le llaman “retraso madurativo”—, pero en realidad copia, no puede escribir. Y no quiere tampoco, porque se encuentra con una dificultad… Quiso, pero no pudo. Uno de los temas interesantes de la cotidianeidad es que no puede ver cine que no sea en castellano, porque no puede leer los subtítulos, a lo que la madre responde con la propuesta de que aprenda inglés. Es muy interesante, porque ella tiene un excelente desarrollo en lenguaje, pero no puede desarrollar la lectoescritura. La idea de que aprenda inglés sería una forma de introducirla en una lengua que le permita ver cine y programas que por ahora no puede ver. El informe pedagógico de junio de 2002 cuenta cómo al comienzo “evitaba mostrarse y mostrar lo que sabía, los deseos, las necesidades, los temores. Hoy no solo se autoriza a mostrar aquello que conoce, sino que incluso es autorizada desde lo grupal para poder enseñar, también. Se intentó abordar la lengua como objeto de conocimiento, tanto en su dimensión oral como escrita, asociada a su estructura narrativa y a sus funciones. Para ello se generaron espacios para la construcción de relatos vinculados tanto a situaciones cotidianas como a la invención de historias”. Esto es muy claro, esta niña se sentó en la entrevista que tuvimos y me habló toda la entrevista. Me habló de lo que sentía frente a la ausencia de su analista, me habló de lo que sentía en el viaje, me habló de las compras que había hecho por la ciudad, me habló de la dificultad que tiene en el vínculo con su padre (los padres están separados, e hizo una serie de observaciones sobre el padre y sobre la relación del padre con ella y con la familia). “La identificación y la expresión de cualidades relativas a los objetos, personajes, situaciones y lugares adquirieron relevancia con el trabajo de los aspectos descriptivos. Sus preguntas interpelaron al grupo, favoreciendo la producción colectiva de formas argumentativas. Con respecto a las producciones escritas, continúa descubriendo los aspectos sonoros del significante. De ahí que sus escrituras se correspondan a la hipótesis silábica, la cual a veces tiene valor sonoro convencional y otras veces no. En ocasiones, esto parecería relacionarse con que, si bien identifica el aspecto sonoro, necesita de los otros para recordar el aspecto gráfico de algunas letras”. Ustedes se dan cuenta de que en estas condiciones era imposible poder generar algún campo de conocimiento, de aprendizaje. Primero era necesario modificar la relación con el semejante. Con lo cual, todo este tiempo, básicamente, lo que se ha hecho es evitar la deshumanización, efecto de este cuadro, con excelentes resultados, por otra parte y, por supuesto, con las limitaciones que conocemos. 299

En cada etapa, se han ido planteando problemas distintos. Yo les decía que cuando me vinieron a ver por primera vez mi preocupación era una evolución autistizada o la emergencia de aspectos más psicóticos encapsulados que pudieran aparecer con posterioridad. En este momento, mi mayor preocupación no tiene que ver con la posibilidad de irrupción de algún tipo de crisis epiléptica o algo así, sino, fundamentalmente, con la discordancia que hay entre su comprensión de las relaciones intersubjetivas, la apreciación que tiene de sí misma y el nivel de organización que tiene de su propia sexualidad. Es una chica muy bonita, y este es un elemento importante, ya que se ha logrado que no se deteriore, porque uno de los grandes problemas en estos pacientes es precisamente que con el tiempo pasen a tener una fascie idiotizada. Ella no la tiene, efecto de todo el trabajo que se hizo. Tiene una carita rica, un poco como ausente, pero muy rica, y una figura muy bonita también. De hecho, tiene un admirador que se ha cambiado de clase de natación para poder estar con ella y que sabe que ella tiene un “problema de retraso”, como dicen, pero a él no le importa. Lo cual plantea otros problemas, en cuanto a que todos estamos muy contentos de que esto ocurra, pero por otra parte no tiene, digamos, el desarrollo simbólico capaz de tomar a cargo las consecuencias de su propia sexualidad. Yo les diría que estamos expectantes con respecto a la forma de ayudarla. Por eso, lo que ella dice de Sam y yo es muy interesante, porque tiene que ver con la forma en la que se emplazaría ante el advenimiento de su condición de adulta mujer con mucha conciencia con respecto a que es muy rica. Una de las cosas que a mí me interesa marcar de este cuadro es lo siguiente: por nuestra posición, estamos muy acostumbrados al debate con aquellos cuadros o modos de organización o estructuras en la infancia que claramente son estructuras patológicas, no biológicas, no orgánicas —como decíamos en una época—. Con lo cual, el debate se plantea como muy claro cuando tenemos que discutir la etiología, por ejemplo, respecto del ADD o la forma de evolución de los trastornos que tienen que ver con la organización del sujeto relativa al tiempo y al espacio, y la forma en que se vivencia esto en un déficit en la organización general del niño. Nos es sencillo porque tenemos una teoría. El problema se plantea cuando nos encontramos con aquellos cuadros en los que, habiendo cierta patología, la etiología psíquica no es tan clara, porque más allá de la presencia de traumatismos, en este caso no se explican ciertas formas de evolución posterior que hemos encontrado. Entonces, la pregunta es qué es lo que nosotros podemos ofrecer frente a estas evoluciones, vale decir, cuál es el sentido de articular todos estos dispositivos en estructuras que sabemos que no van a restituirse nunca totalmente. Es muy diferente de otros cuadros que hemos visto o de casos que yo misma he tratado, que aparecen como cuadros con déficits muy severos, muy perturbados de origen, y que hacen evoluciones extraordinarias e inclusive terminan teniendo una muy buena escolaridad. Por ejemplo, el caso de Alberto, (226) que está en mi libro, o un caso con muy buena evolución con el que trabajé en el último período, un niño que tomé hace tres años al que 300

vio una fonoaudióloga, lo mandó a una psicóloga y la psicóloga propuso que lo viera yo. En aquel momento, caminaba en puntas de pie, tenía características de autistización, y hoy es un chico totalmente reintegrado a la vida. Es un paciente cuyo padre, cuando terminamos el tratamiento, me dijo que sentía que se había sacado la lotería, y al que yo le respondí que todavía tenía la plata en el “corralito”. Me refería a que vamos a hacer un impasse hasta la pubertad, pero después veremos qué es lo que ocurre cuando se vea sometido al embate puberal. En este chico, que además cursa una escolaridad excelente, es más claro el debate, pero en el caso de esta niña es más complejo saber dónde poner el acento.

El concepto de “disarmonía evolutiva” Leo una breve descripción del concepto de “disarmonía evolutiva”: “Estados disarmónicos de la infancia. Su característica esencial consiste en la diferencia entre niveles de diversas funciones (nivel de maduración, de desarrollo, de elaboración o deficiencias según los distintos autores), los mecanismos estructurales o las posiciones libidinales, sea en el interior de un mismo sistema de referencia (heterogeneidad entre el nivel de maduración psicomotriz y la estructura témporo-espacial por ejemplo), sea entre diversas funciones (lenguaje y motricidad e incluso maduración funcional y desarrollo libidinal). Pero, sobre todo, indica que la estructura de conjunto de la persona está afectada por este desequilibrio y que se organiza, al menos parcialmente, a partir de este”. (227) A mí lo que me interesa marcar es lo siguiente: es como si todo el psiquismo estuviera constantemente preservándose de la posibilidad de un desequilibrio, y esta forma de organizarse para evitar un desequilibrio es lo que se llama, en este caso, “núcleo psicótico encapsulado”, que hace que permanentemente haya áreas deficitarias. Cuando hemos trabajado el concepto de “traumatismo”, hemos hablado de que el yo puede rigidizar la membrana paraexcitación para evitar el ingreso del exceso de cantidad, ¿verdad? Vimos cómo, en momentos traumáticos, se produce una rigidización de las membranas que median con respecto al inconciente o al mundo exterior. Vimos también que la rigidización exterior siempre va acompañada de una rigidización interior, que implica una disminución y un desequilibrio de los intercambios que pasan a estar regulados sobre la base de una disociación interior; vale decir, llevan a mantener una parte de la propia estructura totalmente encapsulada e imposibilitada de estar en contacto con el exterior. Esto genera en el psiquismo un déficit de energía, digamos, para entrar en contacto con el exterior; como si en lugar de operar la membrana del yo se produjera una suerte de encapsulamiento interior que no permite ni dar curso a fantasmáticas que puedan tener organización narrativa ni la estructuración de sueños. Quiero decir, a diferencia de lo que pasa en un traumatismo, donde hay mucha vida interna y un déficit de las relaciones con el exterior del inconciente o con el exterior del mundo, lo que hay acá es una especie de empobrecimiento general de la vida psíquica a 301

costa de mantener una membrana interior que encapsula aquello con lo que no se puede entrar en contacto. ¿Por qué? Porque lo que caracteriza estos cuadros es el hecho de que, en el momento en el que se produjeron los traumatismos, no había un yo constituido, con lo cual es como si el yo se constituyera englobando un pedazo, pero al mismo tiempo no es un yo en el sentido estricto, porque hay un déficit importante con respecto a la propia existencia o a la propia representación de sí. Sé que estoy dando una representación precaria, pero esta imagen sirve para plantearse que lo que hay que hacer acá es generar las condiciones de organización, generar las condiciones de reconocimiento de la propia existencia, sabiendo que en muchos casos no va a ser posible llegar al núcleo. Con lo cual, en una gran cantidad de estos casos tan severos, de estos traumatismos a repetición precoces, no todo va a ser modificable. Estamos demasiado habituados a pensar que todo lo psíquico es reversible. Este es uno de los problemas más serios que tenemos, que estamos acostumbrados a pensar que lo orgánico es irreversible y lo psíquico es reversible. No es así. En ocasiones, aquello que ha sido del orden psíquico puede no ser reversible, pero sí se pueden generar condiciones para una vida mejor que no lleve al deterioro total, al aislamiento o a la ausencia de posibilidades de humanización. Sigo con las disarmonías: La inmadurez de los instrumentos viene a bloquear, a frenar, o a desviar la comunicación, sea al otro o al mundo [no es el caso de esta niña, que ya ha logrado una excelente comunicación pero que no la tenía de origen]; el desarrollo de las funciones y operaciones (lenguaje, psico y grafomotricidad […]…), no se sostiene solo por el perfeccionamiento de los aparatos y las ligazones, sino que también fallan las motivaciones para utilizarlas como tales [este es uno de los ejes que plantea la psicopedagoga que ha estado trabajando con la niña]; funciones y operaciones tienen en efecto el valor de significantes y serán o no investidas como tales; el desarrollo libidinal en sus avatares puede tanto favorecer como frenar los desarrollos no solo funcionales, sino también, a veces, madurativos de los sistemas de comunicación. (228) Lo que tenemos que considerar, entonces, es cómo se produjo esto y en qué puede desembocar sobre el plano estructural y qué sentido darles a estos déficits, carencias o alteraciones disarmónicas.

Alcances de la noción de “prepsicosis” Hay distintas posiciones con respecto a este tipo de cuadro. Por ejemplo, Widlocher los trabaja como “estados prepsicóticos”. A mí no me gusta la idea de estados prepsicóticos, porque implicaría que pueden producirse en cualquier momento. En el momento en que yo vi a esta niña, pensé que podía darse una evolución psicótica, pero 302

no lo definiría como un estado prepsicótico, porque esto que vemos no necesariamente conduce a una psicosis. El concepto de “prepsicosis”, que yo usé también en mi libro En los orígenes del sujeto psíquico, tiene una virtud y un problema. Tiene una virtud si uno piensa que la desorganización del psiquismo o la no constitución del psiquismo con la que uno se encuentra en los procesos de los primeros años de vida puede conducir a una psicosis (con lo cual, no solo hablamos de una prepsicosis). Sin embargo, es absolutamente inoperante y problemático cuando se piensa que las estructuraciones que tienen corrientes psicóticas de la vida psíquica, dominancias psicóticas encapsuladas, son prepsicosis, porque da la idea de que necesariamente van a una psicosis cuando no necesariamente lo hacen. Ese es precisamente el problema del concepto de prepsicosis, que plantea una anterioridad determinante. Lang luego distingue las disarmonías deficitarias y no deficitarias y plantea el síndrome de evolución tipo deficitario en la disarmonía. Dice: “La disarmonía reside ante todo en el respeto del desarrollo de las funciones perceptivo-cognitivas y madurativas (psicomotricidad y lenguaje particularmente), en tanto que la organización mental está comprometida en un proceso patológico donde se inscriben distorsiones y fallas de nivel psicótico, con fijeza de intereses, carácter primitivo de los modos de intercambio con el otro, pero fallas en parte equilibradas en un juego relacional que se apoya sobre diversos registros”. (229) Esto es lo que yo noté cuando recibí a esta niña, este modo de equilibrarse en un juego relacional que, precisamente, está al servicio de la conservación de un nivel muy bajo, les diría una homeostasis muy pobre. Sigo: “Se trata de estructuras evolutivas en el sentido de que la disarmonía fundamental muy precozmente instalada va a organizar el aparato psíquico alrededor de este núcleo psicótico, en un sentido claramente patológico, difícilmente previsible, por otra parte, pero distinto siempre del autismo, de la esquizofrenia o de una neurosis estructural.” (230) Creo que el concepto este, en la medida en que es un concepto descriptivo y no metapsicológico, plantea problemas, porque engloba cuadros que no son englobables bajo este concepto de “disarmonía evolutiva”. Intervención: Parece una definición psiquiátrica. Pero te diría que de una psiquiatría dinámica. Es verdad que no tiene definición metapsicológica, pero tiene una virtud en relación con los otros, y es que habla de “permanencia de estructuras”. El problema del DSM-IV no es solo la arbitrariedad y el biologismo que está implícito, sino también el hecho de que está descripto por fenómenos y no por estructuras, mientras que acá está presente la psiquiatría francesa, que lo piensa en términos estructurales, y no solo en términos de la emergencia del fenómeno. Por eso habla de “proveniencia y posibilidad de evolución”, trata de buscar el modo en el cual se va constituyendo. Este diagnóstico lo he usado solamente para debatir con psiquiatras o neurólogos, 303

pero tiene además una virtud para nosotros, y es que marca algunas diferencias con otros cuadros, fundamentalmente con el autismo —dice él— y con la esquizofrenia infantil. Es un cuadro poco productivo, donde el déficit no toma la forma del aislamiento autista obstaculizando la relación con el otro, sino que es como una seudorrelación al servicio de la conservación de algo mal estructurado. ¿Qué lo diferencia de los cuadros con trastornos severos de la constitución del psiquismo? Que acá se logra un equilibrio sobre la base de un encapsulamiento que no afecta las organizaciones del preconciente. En general están presentes la negación, la temporalidad y demás, aunque no encontremos un desarrollo importante del preconciente respecto del yo. ¿Se dan cuenta de lo complejo que es? Justamente, uno de los problemas, cuando uno trabaja las esquizofrenias infantiles, es si se puede hablar de una esquizofrenia que no implique una regresión, o de una psicosis que no implique una regresión…, todo el debate con respecto a la esquizofrenia, los niños atípicos, las psicosis infantiles.

Presencia o ausencia de una teoría de la mente y su utilidad en el diagnóstico del autismo De todos modos, la diferencia es la siguiente: tenemos, por un lado, cuadros como el autismo, que implican un aislamiento, un empobrecimiento general y una ritualización general de la vida, donde —aquí coincidiría con los cognitivos— no aparece la posibilidad de constituir una teoría de la mente en el otro. Vale decir, cuando es preciso hacer un diagnóstico de autismo, uno de los indicadores fundamentales es la ausencia del demostrativo y la presencia de formas de relación instrumental con el otro. Esta idea del demostrativo me ha sido muy útil aun en casos graves. Radica en la posibilidad de que un chico señale algo solo para compartirlo con otro, y no para que se lo den. Es lo que los adultos llamamos “codearse”. El codeo es como la forma más cotidiana de la cultura, el compartir con el otro algo en complicidad. El niño que muestra algo solo porque le gusta lo está haciendo de manera demostrativa, y esto está ausente en el autismo. Al mismo tiempo, tenemos, por otra parte, formas desorganizadas con ciertas estereotipias, efecto de intentos de ordenamiento de la realidad tendientes a evitar las eclosiones de angustia y donde aparecen muy claramente todas las desarticulaciones, o las no articulaciones del yo, con la angustia que produce, en algunos niños, todo lo que está en el eje mismo de la preservación yoica de una manera muy primaria. Si se acuerdan, Alberto no podía usar mangas cortas porque “se le cortaba el cuerpo”, o esos niños que no pueden dormir fuera de la casa porque se les produce como una fragmentación. Esas son formas psicóticas. Los déficit de la organización del psiquismo van acompañados en general de estas modalidades más psicóticas, en las que aparece el tema de la temporalidad, aparece el tema de la negación, pero fundamentalmente aparece toda la cuestión del yo. Estos son los casos en los que, durante un período, uno se encuentra aparentemente 304

con un niño con cierto desarrollo, que no presenta grandes trastornos, que tiene una cierta amabilidad, pero esta forma de funcionamiento a nivel psíquico sería el equivalente de la flexibilidad cérea de la catatonia (ustedes agarran un catatónico, le modifican la postura de cierta manera y queda así, ¿verdad?). Bueno, en algunos niños, el problema es precisamente la adaptación no productiva. Por eso es una seudoadaptación. Son casos muy difíciles.

El fenotipo no es la correlación del genotipo, sino que es efecto del modo en el que la cultura aprehende el déficit biológico u orgánico Es indudable que tenemos una polémica con respecto al biologismo, pero en algunos casos, como el de esta niña, yo no descartaría que también haya elementos biológicos interviniendo, lo cual no significa que el cuadro no tome además una independencia desde el punto de vista representacional. Lo que me interesa plantear y debatir es que no es la existencia de cierto genotipo lo que define y determina para siempre, y que son precisamente las condiciones de humanización las que producen, sobre cierta base biológica, el genotipo que se supone que uno se encuentra. El fenotipo no es la correlación del genotipo, sino que es realmente efecto del modo en el que la cultura aprehende el déficit biológico u orgánico y le establece condiciones de marginación y de exclusión. Las formas integrativas de los últimos años en gran medida, han hecho estallar, lo que se llamaba el “fenotipo”, y sin embargo esta idea de fenotipo retorna a través de lo que hemos hablado de los TOC y ese tipo de cuadros, como si estuvieran determinados genéticamente. Lo que me interesa de este cuadro que acabo de describirles es que, aun no teniendo clara su etiología, aquello que uno podría considerar de etiología específicamente representacional fue modificado y que, a su vez, aquello que aparecía con una etiología orgánica o biológica —si es que la hay, y es muy posible que la haya— no siguió el destino marcado por la biología, sino que se transformó a partir de las intervenciones humanizantes que se hicieron. Intervención: A mí me interesó lo que planteó usted de que no todo lo psíquico es reversible. Bueno, eso es lo que intenta mostrar Dolto, en el prólogo al libro Kaspar Hauser, (231) cuando plantea precisamente las condiciones en las que se constituye Kaspar Hauser y describe las características que él toma. Y lo que muestran también las guarderías de Ceaus¸escu sobre las que hemos hablado varias veces, donde niños hacinados durante los primeros tres o cuatro años de vida tienden a procesos irreversibles, cosa también interesante para el debate actual con respecto a la cuestión de la nutrición y la educación, porque se afirma que la desnutrición es irreversible y lo otro 305

no. Hoy me levanté pensando, a partir de los términos en que se plantea este debate, que era inimaginable que los niños que pasaron por campos de concentración fueran luego los profesionales que fueron; con lo cual, la idea de que la desnutrición lleva necesariamente al deterioro es una nueva forma de estigmatización de la pobreza (más allá de que es cierto que durante el período de desnutrición un sujeto puede tener deterioro y que en algunos casos este resulta irreversible). Y esta polémica con respecto a lo reversible y lo irreversible tiene que volver a tomar un carácter importante, porque los déficit de transmisión de conocimientos y de humanización que encontramos hoy son más irreversibles, a veces, que los procesos de desnutrición a los que son sometidos los niños, con lo cual el asistencialismo, con el tema de la nutrición, estigmatiza para siempre a los pobres. Me parece que este es un debate importante, porque se trata de ver en cada circunstancia qué es lo que va determinando la posibilidad de adquisición del conocimiento. Nos vemos la próxima reunión y empezamos a trabajar las psicosomáticas. *. Clase núm. 17 dictada el 12 de agosto de 2002. 219. Véase Natalio Fejerman y Emilio Fernández Álvarez (comp.), “Disfunción cerebral mínima”, en Neurología pediátrica, Buenos Aires, El Ateneo, 1988. 220. Véase Jean-LouisLang, Aux frontières de la psychose infantile, París, PUF, 1978. 221. Véase Natalio Fejerman y Emilio Fernández Álvarez (comps.), “Disfunción cerebral mínima”, ob. cit. 222. Ibíd., pp. 68-69. 223. Ibíd., p. 69. 224. Véase Jean-Louis Lang, Introducción a la psicopatología infantil, Madrid, Paraninfo, 1985. 225. Véase Jean Louis-Lang, Aux frontières de la psychose infantile, ob. cit. 226. Silvia Bleichmar, “Del irrefrenable avance de las representaciones, en un caso de psicosis infantil”, en La fundación de lo inconciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1993. 227. Jean-Louis Lang, Aux frontières de la psychose infantile, ob. cit., p. 133. [Traducción de la autora durante el dictado del seminario, N. de E.] 228. Ibíd, p. 134. 229. Ibíd., p. 136. 230. Ibíd., pp. 136-137. 231. Françoise Dolto, “Prólogo”, en Kaspar Hauser, le séquestré au coeur pur, París, Gallimard, 2002.

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CAPÍTULO 18 Aproximación a la psicosomática: cuerpo somático y cuerpo erógeno (*)

Para este encuentro, pensé que sería útil hacer un pasaje por la psicosomática para después retomar algunas cuestiones con respecto a la neurobiología y las neurociencias. Ustedes saben que si hay un campo en el cual las teorías psicoanalíticas están como al borde de la dificultad —y cuando digo “al borde” quiero decir al borde del abismo— es el campo de las psicosomáticas: la compleja relación entre el pensamiento y el soma.

Construir un campo de comprensión de las relaciones entre el cuerpo y la mente La cuestión parece más sencilla, pero también más engañosa, cuando se adhiere a una postura como esa que estuvo tan vigente en el psicoanálisis (y que aún conserva alguna vigencia) desde la época de Groddeck, en donde el cuerpo, desde un cierto spinozismo, es pensado como una forma más de expresión de la psique. Resulta más simple y engañoso, decía, pensar la enfermedad psicosomática como la expresión de un pasaje directo de la mente al cuerpo con múltiples variables, incluidas aquellas que plantean directamente la existencia de la fantasía como transmutación corporal. En Groddeck, esto es muy interesante y muy divertido. Les doy un ejemplo: a una paciente de Groddeck le había salido una boquera y a la vez ella tenía la fantasía de haber dicho algo de más, de haber cometido un exceso. Groddeck le interpreta, entonces, el ser una “bocona”. El problema es que tal vez esta no sea la forma en la que la paciente arma su fantasma o su teoría —para usar la correcta expresión de Laplanche— sobre lo que le pasa en el cuerpo. Allí está invertida la causalidad. Vale decir, si bien el cuerpo aparece como un lugar de teorización permanente del neurótico, y de permanente teorización fantasmática, como plantea Laplanche, las teorías que hacen al imaginario con el cual se articula un intento de respuesta ante el interrogante que el cuerpo plantea constantemente no son en sí mismas las determinantes. Gran parte del psicoanálisis ha tomado las teorías espontáneas del paciente como causalidad determinante de la enfermedad somática. Ahí es indudable que nos falta un campo de intersección y comprensión de las relaciones entre el cuerpo y la 307

mente.

Lo autoconservativo, lo sexual Laplanche lo resuelve de manera bastante simple al dejar de sostener la relación mente-cuerpo para pasar a armar la relación entre autoconservativo y sexual, relación que hemos planteado como problemática si no se introduce el registro de lo narcisístico y lo autoconservativo se deja presentado solo del lado de lo biológico. Con lo cual, la relación autoconservativo-sexual, a nivel del aparato psíquico, queda subsumida en la relación entre el yo y lo reprimido y, en última instancia, con el cuerpo somático. Gran parte del psicoanálisis de los años cincuenta y sesenta, al menos en la Argentina, tomaba la idea de una representación inmediata y directa del cuerpo no a partir del delirio de un grupo de analistas, sino en concordancia con el concepto de “delegación” en Freud. Si la representación surge de la delegación de lo somático en lo psíquico, por qué no pensar que todo lo psíquico podría ser perfectamente una delegación, y, en esa medida, habría siempre una noción inconciente de cuerpo. En Dolto, ustedes pueden encontrar la noción de “imagen corporal inconciente”, (232) y siempre es dudoso el estatuto metapsicológico de este tipo de conceptos. Porque, ¿qué quiere decir “imagen inconciente del cuerpo”? ¿Inconciente reprimido? ¿Preconciente latente? ¿Quiere decir construcción representacional a partir de las atribuciones discursivas del adulto metabólicamente inscriptas en el psiquismo infantil? ¿O implica, por acumulación cenestésica, dilución del concepto de imagen corporal en aquello que tiene que ver con el esquema corporal? Vale decir, acá estamos frente a dos posiciones opuestas, pero que tienen puntos de contacto. Una es la idea de que el cuerpo queda subsumido por el psiquismo, y la otra, que el psiquismo es efecto de una delegación representacional directa del cuerpo, algo así como si la naturaleza segregara representaciones. De alguna manera, las dos alternativas se sostienen en que todo lo que aparece en el psiquismo (al menos en lo que tiene que ver con lo que remite al cuerpo) es efecto de una delegación de lo somático en lo psíquico. A partir de esto, se plantearía la posibilidad de que existan nociones innatas e inconcientes de todo lo que hace al cuerpo somático: una noción innata de hígado, una representación inconciente del corazón, etc. Por supuesto, en Melanie Klein está la idea de vagina, pero no está relacionada con el conjunto de los órganos internos. Toda esta corriente fue muy desplegada en una época y se llegaron a hacer investigaciones para ver si, aplicando un test, se podía descubrir algo que colaborara, por ejemplo, en la prevención del cáncer. Se suponía que la mente tenía una representación directa del cuerpo por delegación. Entonces, uno, a través de las representaciones mentales, podía descubrir lo que pasaba en el cuerpo. Esta es una de las versiones. La otra, la inversa, sería que todo lo que ocurre en el cuerpo es efecto del trabajo de la mente. Vale decir que todo aquello que hace al funcionamiento corporal estaría 308

determinado por algo operando en el nivel representacional, una suerte de monismo dominante. Intervención: ¿Y dónde colocaría usted, en esta división, aquellas teorías que hablan de que lo no posible de capturar por la mente es lo que “hace cuerpo”? Está bien, ahora voy ahí. Lo que aparece como problemático en psicoanálisis es la relación entre lo somático y lo representacional, y estas dos líneas que mencioné son intentos de solución que dan cuenta del imaginario con el cual los seres humanos se representan esa relación de manera distinta. Una es la teoría de la delegación freudiana, que tiene una expresión muy fuerte en los conceptos de “pulsiones de vida y de muerte”; en Klein, por ejemplo, donde hay una determinación planteada a partir de un monto de instintos presente desde el nacimiento y que llevaría a que las representaciones se estructuren a partir de este instinto. Este instinto estaría, de alguna manera, potencialmente en lo biológico —no podría estar en otro lado—, con lo cual hay una suerte de mente biológica originaria que no es tampoco el cerebro, sino una mitología de lo biológico. Todas estas teorías dan cuenta de la presencia de elementos que hacen al funcionamiento psíquico en las enfermedades somáticas mismas, no solo en las psicosomáticas, fundamentalmente a nivel de la incidencia de los afectos en la aparición de la enfermedad somática. Por ejemplo, en todo lo que tiene que ver con los duelos, con las depresiones, con el estrés, con los efectos postraumáticos… Como si hubiera algo que aparece dando cuenta de que lo somático no opera independientemente y, al mismo tiempo, lo somático produce efectos en los modos en los cuales un sujeto se posiciona ante su propio cuerpo. Es evidente que la enfermedad orgánica del tipo que sea produce depresión en quien la padece y que esta depresión va a tomar las formas en las cuales el psiquismo tiende a representarse la relación con el cuerpo. Uno puede tener un colapso narcisista porque tiene una gripe, sobre todo en gente que cree en la prioridad del pensamiento, esa sensación enojosa que lleva a preguntarse cómo puede ser que uno no pueda dominarse a sí mismo cuando está cansado. Ahí uno ve cómo lo somático es tomado a cargo por lo psíquico a nivel representacional. Y al mismo tiempo queda otra pregunta: ¿qué de lo representacional —o de lo que escapa a lo representacional— tiene incidencia en lo somático?

Cómo operan las relaciones de pasaje entre lo somático y lo psíquico Lo único —creo que no se puede descartar—, esa idea que articula las distintas escuelas con sus variaciones, con sus posturas más mágicas o menos mágicas, con su esfuerzo por rellenar lo que no se puede responder, es la idea de que hay algún tipo de 309

pasaje de lo somático a lo psíquico y de lo psíquico a lo somático. Está claro que de lo somático a lo psíquico no se produce representación. Aunque se puedan producir, desde el punto de vista neurológico, condiciones de la representación, estas no producen la representación misma. Lo que también está claro es que no hay transcripción directa desde lo psíquico a lo somático, idea insostenible a esta altura, más allá de las teorías que todavía la proponen. Lo que a mí francamente me sorprende mucho en los distintos textos que he leído para trabajar estos temas que introduzco hoy en este seminario es el avance, un poco impúdico, de los psicoanalistas sobre los campos incognoscidos y las explicaciones totalizantes con las que se opera. Una cierta falta de cautela (yo no lo llamaría “modestia”, porque el conocimiento no es un problema de modestia, es un problema de reconocimiento de los límites de lo que no se sabe) que lleva a avanzar con respecto a lo incognoscido de mismo modo en que el yo opera con lo que desconoce, esto es, a teorizar excesivamente sobre los aspectos que escapan totalmente a la posibilidad de ser aprehendidos. Esto es lo que más me llama la atención en los distintos textos.

Cómo piensa Freud la relación entre lo somático y lo erógeno Pensé que podía ser interesante, para ir desarrollando esta cuestión, empezar por uno o dos señalamientos con relación al modo en el cual Freud articula la cuestión, en particular el modo en el que, en Introducción del narcisismo, abre la cuestión de la hipocondría y la relación entre lo somático y lo erógeno. Cuando digo “la relación entre lo somático y lo erógeno”, me refiero a que es indudable que lo erógeno es del orden del cuerpo, pero también es verdad que, cuando hablamos de lo somático, hablamos del funcionamiento del cuerpo en su plano más natural, digamos. Hablamos del cuerpo en tanto “maquinaria de la vida”, mientras que colocamos lo erógeno más del lado de la “maquinaria del placer”, si quieren utilizar la palabra “maquinaria” tan deleuziana. Tenemos que ser más precisos con respecto al cuerpo representacional. Cuando Laplanche opone lo autoconservativo y lo sexual, plantea que en el cuerpo se instalan dos tipos de proceso: aquellos que tienen que ver con el funcionamiento que posibilita la vida y aquellos que tienen que ver con la producción de placer. Y, también, que estos dos tipos de proceso entran en algunos casos en coincidencia sin recubrirse totalmente, mientras que en otros casos están en total separación. Con la alimentación, es muy clara la cuestión de la relación entre zona erógena y fuente de la pulsión, a la que ya hemos aludido algunas veces. La fuente de la pulsión, tal como es planteada por Freud, tiene que ver con el reino de la necesidad, aun si en cierto momento, para presentar el carácter específico de lo pulsional, deriva la fuente a la zona erógena. Al trasladar la fuente a la zona erógena, lo que queda ocupando un lugar principal es la idea de un cuerpo erógeno y no de un cuerpo autoconservativo. La zona erógena, en todo caso, entraría en concordancia, en algún lugar del cuerpo, con la zona 310

que tiene que ver con la alimentación, pero no se rige la una por la otra, si bien pueden entrar a complementarse o a obstaculizarse mutuamente. Cuando digo “a complementarse” o a obstaculizarse, estoy pensando en que el placer erógeno se pone al servicio de la alimentación a posteriori, aun cuando en principio implique enfrentamiento o diferencia, y que en otros momentos la obstaculiza cuando la zona erógena en tanto fuente de placer se ve anulada en su función alimenticia, particularmente cuando es usada para la ingesta de alimentos que no están al servicio de la autoconservación biológica; por ejemplo, en la ingesta de alcohol, que entra en oposición con la nutrición, a tal punto que uno toma agua para sacarse la sed y poder disfrutar el vino. Ahí tienen ustedes un ejemplo claro de cómo, en el mismo lugar de la ingesta donde Freud planteó que se producía el apuntalamiento del placer sobre lo autoconservativo, entran en contradicción directa el placer y lo autoconservativo. No voy a incluir acá otras formas de ingesta que no respondan al orden de la oralidad. Es absurdo pensar que la droga es un problema de oralidad. Nadie consume droga porque le produzca placer metérsela en la boca o aspirarla o “picarse”; nadie se inyecta por masoquismo. Quiero decir que lo que determina las formas de la ingesta no está en derivación directa con el placer de órgano. La ingesta entra en sistemas muy complejos de representación, e inclusive con respecto a la forma en la cual la alimentación va cambiando a lo largo de la vida. Bueno, también hay variaciones culturales muy importantes; por ejemplo, la gran cantidad de niños a los que en este momento les gusta el brócoli, al menos en ciertos sectores, no en otros. El otro día me indigné terriblemente con una información aparecida en la sección “Sociales” del diario La Nación, esa donde aparecen pequeñas fotitos de cosas que hace la gente VIP, las señoras fashion y demás. Un grupo de mujeres había hecho una fundación que iba a regalar algo al Hospital Fernández. Agregaban, muy contentas, que además iban a donar un asado para un comedor popular. Lo extraordinario no era solo lo brutal de decir que iban a “donar un asado”, sino además que era con ensalada rusa. Con lo cual, uno se pregunta qué suponen estas mujeres que comen los pobres, por qué les ofrecen asado con ensalada rusa metiéndoles dos objetos de deseo al mismo tiempo, pensando que a los pobres se les puede dar asado con dulce de leche por el estado de carencia que tienen. Esto indica que estas señoras, además de pensar que los pobres son miserables, piensan que son absolutamente incultos, brutos y que, incluso, no tienen colesterol. Esta manera de concebir la alimentación del otro evidentemente está atravesada por un prejuicio y por una profunda ausencia de identificación con el semejante, porque no se plantean en ningún momento que esa es una alimentación que hoy las clases medias altas no tendrían.

Sobre la hipocondría Voy a tomar, entonces, el modo en el cual Freud va trabajando la hipocondría en el segundo capítulo de Introducción del narcisismo y la función que esta ocupa en una 311

clasificación de las neurosis. Quiero arrancar por la hipocondría por la cantidad de atrapamientos complejos que encontramos en el concepto freudiano. Freud empieza planteando que “la hipocondría se exterioriza, al igual que la enfermedad orgánica, en sensaciones corporales penosas y dolorosas, y coincide también con ella por su efecto sobre la distribución de la libido”. (233) Es indudable que está usando un concepto de “hipocondría” que tiene más que ver con las formas en las cuales aparecen ciertas hipocondrías incluso delirantes en algunas patologías, e inclusive con los modos que tomaban las histerias psicóticas de su tiempo. No es lo que nosotros consideramos como hipocondría, lo que vemos normalmente como hipocondría, que es una hipocondría que se caracteriza por la angustia a que el organismo sea dañado, y no por percepciones cenestésicas, si bien, y esto es interesante, en la hipocondría aparecen como agigantados fenómenos que son naturales molestias en lo somático. Por ejemplo, a todos nos puede doler de vez en cuando la panza o tenemos una molestia en un brazo y no le damos mucha bolilla, mientras que en una hipocondría, por el terror que produce la molestia misma, esto se puede convertir en algo muy angustioso y además, emblemáticamente se propone al otro que se disponga a la búsqueda de una resolución de la preocupación que genera con respecto a la supervivencia biológica. Vale decir, esa insistencia que tienen algunos hipocondríacos respecto de un dolor que tienen, y la forma con la cual lo explicitan y agigantan inclusive el sentido de ese sufrimiento, son como una transformación en mensaje en relación con su temor de que el otro no lo tome en consideración y no realice las acciones necesarias para aliviar lo que supone que es una enfermedad que puede llevar a la muerte. Inclusive esto se ve mucho en los chicos, cuando están muy asustados y cuando aparece sintomatología hipocondríaca. Vuelvo a Freud cuando sostiene que la hipocondría, con respecto a la enfermedad orgánica, “coincide también con ella por su efecto sobre la distribución de la libido”. (234) Esto es muy interesante, porque alude a que en todo lo que tenga que ver con el cuerpo, estando constituido el yo —y vemos en los chicos psicóticos que esto no se da de la misma manera—, este último tiende a investir la zona en la cual aparecen tanto la enfermedad orgánica como la angustia hipocondríaca, en la medida en que entre las funciones principales del yo se encuentra la de vicariar la autoconservación del organismo a nivel representacional: la conservación de la vida. De manera que indudablemente el yo va a investir la región en la que aparecen el temor hipocondríaco o la enfermedad orgánica. “El hipocondríaco retira interés y libido —esta última de manera particularmente nítida— de los objetos del mundo exterior y los concentra sobre el órgano que le atarea. Ahora bien, hay una diferencia patente entre hipocondría y enfermedad orgánica: en el segundo caso, las sensaciones penosas tienen su fundamento en alteraciones [orgánicas] comprobables, en el primero no.” (235) Creo que esto está muy ligado a la hipocondría psicótica, a la hipocondría delirante, porque de hecho podría decirles que hay hipocondría sobre la enfermedad orgánica. Lo que caracteriza a la hipocondría, precisamente, es la angustia excesiva, no resoluble por las acciones tendientes a lidiar con el problema orgánico que aparece en el sujeto. Les voy a dar un pequeño ejemplo. 312

Todos hemos visto, en mujeres de cierta edad, la aparición de una angustia excesiva frente a la idea de la existencia de un cáncer de mama, más allá de la necesidad de hacer una mamografía frente a la aparición de un pequeño bulto. Pero esta angustia excesiva no es necesariamente hipocondríaca, sino que muchas veces, en algunas mujeres o en histerias con ciertas características, está producida por la sensación de un daño profundo en el cuerpo y muy particularmente en aquellos aspectos del cuerpo que van marcando el deterioro en relación con la feminidad o con los rasgos de caracteres sexuales secundarios. Fíjense que la angustia por el cáncer de mama aparece en mujeres de cierta edad muy “hipocondrizada” con respecto al temor a un cáncer de útero o a un cáncer de cuello, porque está mucho más relacionada con la preocupación por la mutilación del cuerpo, por el desmedro que representa para la imagen narcisista femenina la posibilidad de tener los pechos dañados. Pero esto se puede producir aún en presencia de la necesidad de un estudio. Estoy hablando de las angustias catastróficas que aparecen. Cuando, por otra parte, todos sabemos que el cáncer de mama es uno de los de mejor pronóstico en este momento y que hay otras patologías mucho más graves que se están produciendo a cierta edad. Yo he visto pacientes entrar en crisis de pánico frente a un pequeño bulto en un pecho sin tener en cuenta que están con cuadros de hipertensión o con cuadros de colesterol alto o con cuadros de otro tipo, que son, a corto plazo, de mucho más riesgo que ese pequeño bulto. Más allá de la incidencia que tiene la cultura, podríamos decir que se manifiesta de una manera hipocondrizada algo del orden de la preocupación por el cuerpo, donde lo narcisístico aparece desplazado a la totalidad de la vida. De manera que lo primero que me parece que hay que tener en cuenta es que esto que plantea Freud en relación con la hipocondría y con la enfermedad orgánica es válido para los delirios hipocondríacos, pero no lo es para las hipocondrías con las que trabajamos. La hipocondría, insisto, puede producirse sobre un cuadro somático existente, sobre una molestia real; por ejemplo, cuando a alguien le duele la pierna porque corrió un rato largo y luego tiene miedo de tener un cáncer óseo. En fin, son todas estas formas con las cuales vemos aparecer la hipocondrización. “Pero sería enteramente congruente con los marcos de toda nuestra concepción sobre los procesos de la neurosis que nos decidiéramos a decir: La hipocondría ha de tener razón, tampoco en ella han de faltar las alteraciones de órgano. Ahora bien, ¿en qué consistirían?” ”Nos llevaremos aquí por una experiencia. Tampoco en las otras neurosis [acá es muy interesante cómo Freud coloca la hipocondría como un cuadro especial, como una neurosis, distinta a las neurosis de transferencia con las que viene trabajando] faltan sensaciones corporales de carácter displacentero, comparables a las hipocondríacas. Ya una vez, con anterioridad, expresé mi inclinación a considerar la hipocondría como una tercera neurosis actual, junto a la neurastenia y a la neurosis de angustia.” (236) ¿Por qué las coloca junto a las neurosis actuales? Luego va a aparecer más claro. Porque, dice, “la hipocondría es a la parafrenia [la psicosis clásica], aproximadamente, lo que las otras neurosis actuales son a la histeria y a la neurosis obsesiva; vale decir, depende de la libido yoica, así como las otras dependen de la libido de objeto”. (237) Lo que le va a dar 313

su carácter particular a la hipocondría es el centramiento en la cuestión del yo y no en la cuestión del objeto. Tengan en cuenta, además, que Freud está haciendo una división muy tajante entre libido narcisista y libido de objeto, cuando en la gran mayoría de los neuróticos constituidos la oscilación entre libido narcisista y libido de objeto es un movimiento permanente. Inclusive él lo marca, de manera exagerada, cuando trabaja la idea del enamoramiento como una forma de pérdida de la libido entre el yo y el objeto, y donde además, en este texto, aparece muy problematizada la cuestión de qué sería exactamente el amor de objeto y qué relación habría entre el amor de objeto y el amor narcisista; vale decir, si se anulan o se complementan y en qué grado se complementan o se anulan.

Qué dificultades plantea la noción freudiana de apuntalamiento Acá viene una cuestión que me parece que ha planteado muchas dificultades y sigue siendo problemática en el psicoanálisis: “Llamemos a la actividad por la cual un lugar del cuerpo envía a la vida anímica estímulos de excitación sexual su erogeneidad; y si además reparamos en que, por las elucidaciones de la teoría sexual, estamos familiarizados hace mucho con la concepción de que algunos otros lugares del cuerpo — las zonas erógenas— podían subrogar a los genitales y comportarse de manera análoga a ellos, solo hemos de aventurar aquí un paso más. Podemos decidirnos a considerar la erogeneidad como una propiedad general de todos los órganos, y ello nos autorizaría a hablar de su aumento o su disminución en una determinada parte del cuerpo”. (238) El problema que encuentro en el texto freudiano tiene que ver con la teoría del apuntalamiento como apuntalamiento de lo erógeno en lo somático. Esto hace obstáculo para estructurar una teoría que permita pensar la erogeneidad no como segregación directa del cuerpo en la mente, sino como forma de recorte a partir de que lo que genera la erogeneidad no es simplemente la alimentación, sino el objeto mismo. La teoría en la que se está sosteniendo Freud —tengan en cuenta que este texto es correlativo a Pulsiones y destinos de pulsión— es la idea de que lo erógeno surge del placer concomitante a la resolución de la tensión biológica. Quiero llegar a las psicosomáticas, pero no puedo hacerlo sin mostrar de dónde partieron las teorías psicosomáticas en principio. Tomemos el concepto de ..“apuntalamiento básico”: del apuntalamiento en lo alimenticio, de la boca como lugar de la ingesta. ¿De dónde surge —en una de las vertientes freudianas— la erogeneidad? No surge de la relación con el objeto. Surge de la satisfacción de la necesidad que abre la serie placer-displacer, aun cuando esto no pueda producirse, como Freud mismo señala, sin un objeto. Y aun cuando plantee, en otro punto de la misma Metapsicología, que el apuntalamiento es en el objeto, la dominancia general del trabajo freudiano es desprender la erogeneidad del placer recibido en la resolución de lo autoconservativo. Yo diría que esta es la línea dominante de la obra freudiana, que es concomitante con el concepto de “delegación” y que es 314

concomitante con la concepción del apuntalamiento como por contigüidad y no por fractura. Hemos trabajado el tema en muchos momentos siguiendo las ideas de Laplanche. A partir de que la erogeneidad surge del placer de comer y no del placer de mamar el pecho —para decirlo más brutalmente—, a partir de que la erogeneidad surge del alivio de la tensión que produce la alimentación —esto es lo que está planteando Freud, no es lo que yo pienso—, y no de la excitación que proviene del objeto que al calmar la tensión de necesidad por medio de la alimentación genera sexualidad, es que él puede afirmar que, vuelvo a leer la frase, “podemos decidirnos a considerar la erogeneidad como una propiedad general de todos los órganos, y ello nos autorizaría a hablar de su aumento o su disminución en una determinada parte del cuerpo”. (239) Uno podría decir, entonces, que si el placer surge de la ingesta y no de la acción de contacto con el objeto, la que se convertirá en zona erógena sería la panza del bebé. El hígado podría ser una zona erógena; el corazón podría ser una zona erógena, en la medida en que disminuyen las tensiones al dormir. El concepto de “erogeneidad” sería, de este modo, extensible a todos los órganos del cuerpo, porque sería el efecto de la relación con el mundo, de la tensión-distensión de la necesidad, y no del placer habido en la relación específica con el objeto. Este punto de la teoría freudiana es la base de la idea que ha llevado al concepto de “conversión pregenital”, que ha alimentado todas las teorías de la erogeneidad de los órganos internos y ha llevado a plantear todas las psicosomáticas como sostenidas en procesos de placer-displacer. No es que lo inventaron después, es concomitante con aspectos ya planteados por Freud. “A cada una de estas alteraciones de la erogeneidad en el interior de los órganos [erogeneidad de los órganos; no sé si se dan cuenta de lo que está diciendo Freud: erogeneidad de la vesícula, erogeneidad del hígado…] podría serle paralela una alteración de la investidura libidinal dentro del yo.” (240)

El dolor y el malestar somático no segregan su representación Y acá hay algo muy interesante, que es lo siguiente: tomemos la idea del malestar que puede producir una alteración cualquiera en un órgano y pensemos que alguien “se siente pesado” o que algo “le cayó mal”. Ese “sentirse pesado” es ya una representación con la cual se da forma al malestar orgánico, porque “sentirse pesado” implica que de alguna manera uno estructura discursivamente una representación de la relación entre su cuerpo y lo ingerido; por eso puede trasladarlo a nivel representacional respecto de las cosas que le caen pesadas. No es un efecto directo de la acción somática que algo “caiga pesado”, sino una forma de representación psíquica de la relación entre el cuerpo y el objeto. Con lo cual, podríamos decir perfectamente que un señor que tiene un yo, que también tiene un inconciente y que tiene un cuerpo comió algo que le dio placer y produjo además una disminución de las tensiones del organismo, que estas tensiones que 315

disminuyeron en el organismo le producen placer. Son dos tipos de placer. Uno tiene que ver con el placer de la ingesta y otro tiene que ver con la forma en la que el yo se representa la contigüidad de la vida: “No me voy a morir de hambre porque comí”, “Ahora estoy fuerte para hacer otras cosas” o “Estoy pesado para hacer otras cosas”. Supongamos que a este señor le funcione mal el hígado o mal el corazón. Si le funciona mal el corazón, no necesariamente le va a producir malestar psíquico. Un corazón puede estar funcionando mal y la persona ni se entera, porque no tiene la menor representación de que ese corazón funciona mal. Por eso se puede producir una muerte por un síncope en alguien que nunca supo que era cardíaco, porque el corazón no produjo ningún tipo de malestar, no dio signos, como no dan signos montones de procesos orgánicos. Lo que el yo en última instancia va a registrar, en tanto aquello que toma a su cargo la totalidad de la vida, es aquel malestar que tiene incidencia sobre los estados de placer-displacer y de dolor de manera muchas veces diferenciada. Puede producir dolor sin que necesariamente se produzca angustia de muerte. El dolor correlativo a la gimnasia es un dolor saludable que nos hace sentir geniales: “¡Ay, cómo me duele, me mató el profesor de gimnasia!”. Nos sentimos unos ídolos por tener ese dolor que indica lo sanos que somos. Lo cual muestra la discordancia que hay entre las formas de representación del dolor y el dolor en sí mismo. Lo que le da su carácter displaciente al dolor es el registro neurológico del dolor; lo que le da su representación al malestar psíquico del dolor es la angustia de muerte que genera. Son dos cosas totalmente diferentes. Este señor del que hablábamos puede sentirse molesto porque tiene una molestia en el hígado, sueño y todas esas cosas que sabemos que se producen cuando comemos mal, y puede no tener la menor noción de que tiene un mal cardíaco. Esto indica claramente que el yo no percibe más que lo que está en condiciones de percibir, el yo no percibe más que aquello que tiene representado, más que aquello que tiene inscripto y significado. Esto me parece que es muy importante, porque si no tenemos la idea de que el yo es una especie de maquinaria registradora de lo somático y no, como es, un productor de significaciones sobre el cuerpo en relación con la contigüidad de la vida, que es lo que al yo le interesa: la autoconservación vicariada más allá del dolor. Por eso, por ejemplo, una de las cosas que siempre nos llama la atención es la forma en la cual en algunas psicosis no hay percepción del dolor físico, o los estados disociativos que posibilitan una no percepción del dolor.

¿Yo organismo o yo representación? Lo que Freud plantea, entonces, es que a cada una de estas alteraciones de la erogeneidad en el interior de los órganos podría serle paralela una alteración de la investidura libidinal del yo. ¿Por qué? Porque el concepto de “yo” que está usando es el de un “yo organismo” y no el de un “yo representación”. Es un yo metonímico con la vida, con el organismo, un yo de la naturaleza, no un yo humano. A partir de esto es que se pueden articular perfectamente las dos ideas presentes en 316

Freud. Una remite al carácter de erogeneidad directa de los procesos de resolución de las tensiones biológicas comprendidos como placer-displacer a nivel representacional, lo que acabo de plantear como en estallido sobre la base de los dolores de la gimnasia, supongamos. Y la otra es la idea de una representación directa de un “yo organismo” que tomara a su cargo la preservación de la vida desde el punto de vista de la naturaleza simplemente como “información natural”, y no como construcción de significación representacional. No sé si están claras estas dos ideas, ya que sobre eso se van a basar muchas de las teorías psicosomáticas psicoanalíticas posteriores con sus diversos matices. Es la idea de un yo metonímico con el organismo, que sería, en última instancia, el “yo organismo”, lo que se ha llamado a veces “yo real”, que es el organismo entendido en su unidad en una superposición, como diría Laplanche, del modo en el cual el yo toma a su cargo en forma vicariada la protección de la vida y la información biológica que la naturaleza otorga para esa protección. Con respecto a esta idea, lo primero que hay que marcar es la discontigüidad entre la biología y el yo, no la contigüidad, cosa que me parece fundamental no solo para poder trabajar la cuestión psicosomática, sino también los modos de representación del sujeto en relación con su propio cuerpo. Voy a volver ahora a leer todo el párrafo: “A cada una de estas alteraciones de la erogeneidad en el interior de los órganos podría serle paralela una alteración de la investidura libidinal dentro del yo. En tales factores habríamos de buscar aquello que está en la base de la hipocondría y puede ejercer, sobre la distribución de la libido, idéntico efecto que la contracción de una enfermedad material de los órganos. ”Advertimos que, prosiguiendo esta ilación de pensamiento, tropezamos no solo con el problema de la hipocondría sino con el de las otras neurosis actuales: la neurastenia y la neurosis de angustia. Por eso queremos detenernos en este punto [y ahí llega lo que quiero señalarles] […}: la hipocondría es a la parafrenia, aproximadamente, lo que las otras neurosis actuales son a la histeria y a la neurosis obsesiva; vale decir, depende de la libido yoica, así como las otras dependen de la libido de objeto”. (241) ¿Por qué la hipocondría dependería en este caso de la libido yoica? Yo estoy de acuerdo en que la hipocondría depende de la libido yoica. Eso es evidente. Si uno toma la relación entre el amor de objeto y el narcisismo no solo en la hipocondría sino también en momentos de la enfermedad física, ve, precisamente, que esta vuelta de la libido sobre el yo obstaculiza permanentemente el amor de objeto y que la tiranía que en muchísimos casos ejerce el enfermo orgánico sobre el otro está dada por esta imposibilidad de la libido de tomar en cuenta al objeto en la medida en que está totalmente volcada a la supervivencia del yo, hasta llegar a una estasis de la libido. Por eso Freud dice que la hipocondría es a la psicosis lo que las neurosis actuales son a las neurosis de transferencia o a las psiconeurosis; vale decir, algo del orden del estancamiento libidinal en el yo. Acá hay algo muy importante que tiene que ver con las dos formas que conocemos de hipocondría: la hipocondría crónica y esas hipocondrías temporarias o masivas que aparecen en cierto momento y que van dando cuenta de distintos fenómenos. En primera 317

instancia, podemos plantear que vemos mucho estas hipocondrías crónicas en pacientes que desconfían de la persistencia del yo con respecto a su propio mantenimiento y no solo respecto del cuerpo; es como si en el cuerpo se depositara la angustia de destrucción yoica o la fragilidad de organización del yo. Encontramos estas formas de hipocondría crónica en personas cuya organización psíquica no logra una cierta estabilización del yo al interior del aparato. Cuando alguien llega con hipocondría crónica, sabemos que una parte de la vida psíquica se ubica en el orden del trastorno narcisista. Esto tiene que ver, en parte, con el desmedro que se sufre narcisísticamente respecto de la equivalencia establecida entre el yo y la representación del cuerpo; por ejemplo, como decía antes, la angustia frente a ciertas enfermedades. La otra forma es la de las hipocondrías que aparecen súbitamente dando cuenta de momentos de riesgo yoico, bastante frecuentes en los comienzos de algunas psicosis; por ejemplo, en los albores de algunas esquizofrenias en las que aparecen cuadros de hipocondría masiva con carácter delirante, formas irracionales con apariencia de fobia, pero que no son fobias, porque el sujeto no puede instrumentar defensas y tiene la sensación de que la enfermedad se le puede meter por cualquier lado, lo cual da cuenta de cómo el yo siente que está perdiendo su capacidad de cerco con respecto a sí mismo. Muchas de las formas hipocondríacas masivas que vemos dan cuenta de angustias de derrumbe yoico, entendido el yo como ese lugar cercado en el cual el sujeto se instala: la idea de que puede ser invadido por otros, contagiado por otros. Allí hay que diferenciar la fantasmática entre la angustia de ser invadido desde el exterior o la angustia de ser derrumbado desde el interior. Por supuesto que los temores al daño hipocondríaco no pueden ser considerados fóbicos, porque no hay objetos sobre los cuales estructurar la defensa y porque, además, lo que está en riesgo no es un aspecto del yo, sino la totalidad del yo y la representación de la vida en su conjunto. Freud luego sostiene: “Yo me contentaría con responder que el displacer en general es la expresión de un aumento de tensión y que, por tanto, aquí, como en otras partes, una cantidad del acontecer material es la que se traspone en la cualidad psíquica del displacer; comoquiera que fuese, acaso lo decisivo para el desarrollo de displacer no sería la magnitud absoluta de ese proceso material, sino, más bien, una cierta función de esa magnitud absoluta”. (242) Y acá Freud, muy claramente, sin decir cuál es la función de esa magnitud, deja de alguna manera abierta la puerta para que esto no se convierta en una teoría mecánica de la transformación de la cantidad en displacer, para abrir el campo de la significación, si ustedes quieren. Este es el problema que arrastramos con respecto a la cuestión del umbral: ¿qué significa “umbral” a nivel representacional? ¿Qué es “función de magnitud”? Bueno, yo quería empezar a plantear el análisis de algunas cuestiones propuestas desde la escuela psicosomática de Pierre Marty, pero va a quedar para la próxima reunión. Primero, tenemos que definir un poco mejor a qué llamamos “psicosomática”, qué sería estrictamente una psicosomática. Por ejemplo, ¿una enuresis es una psicosomática, como plantean algunos pediatras actualmente? ¿A qué le damos el carácter específico de 318

psicosomática? Porque es ahí donde se presenta el problema del dualismo y de la articulación. Intervención: Sí, yo creo que esa es la pregunta. Y pienso que la respuesta habría que buscarla más bien por el lado de la causación y la determinación, porque las relaciones mente-cuerpo están en la histeria y están también en muchas otras patologías y, a veces, uno escucha con cierta ligereza que todo es expresión somática. El hecho de que el cuerpo sufra una enfermedad o alguna cosa tiende a pensarse rápidamente como una psicosomática. Por ejemplo, ¿una anorexia sería una psicosomática? Intervención: Precisamente. Estoy de acuerdo con usted, por eso tenemos que revisar la relación entre lo somático y lo psíquico, precisamente, para plantearnos cómo definir la psicosomática. Intervención: Claro, pero en lo psicosomático hay una relación específica, particular o no, no lo sé. Creo que la relación de lo somático y lo psíquico es mucho más abarcativa que el concepto de “psicosomática”. Tendríamos que tratar de encontrar el tipo de relación específica. Entiendo perfectamente lo que dice. Por ejemplo, un infarto efecto de estrés, ¿es una psicosomática? Una alergia, ¿es una psicosomática? Hasta dónde, cuándo. En la obra de Pierre Marty hay un punto muy importante para debatir, y es la idea de que hay una estructura mental particular para cierto tipo de enfermedades somáticas. Este es el punto más problemático de la escuela psicosomática. Intervención: Quería agregar otro interrogante para esto que usted decía: el tema de la elección de órgano. Porque yo pensaba que, si uno se posiciona desde el kleinismo, o desde cualquiera de estas escuelas, Anzieu, McDugall, Bick, todos trabajan, e incluso trabajan muy bien clínicamente, apelando a algo que a mí me parece una simbólica un poco forzada, donde se recubre el síntoma que aparece (que no es un síntoma en sentido estricto) de una significación como si hubiera un yo que, de adentro hacia afuera, elige en qué parte del cuerpo va a aparecer el conflicto. Me parece que, si nos posicionamos del lado de la fundación exógena, el tema de la elección de órgano supone en algún punto aceptar una cierta limitación, como que habría que rehusarse a encontrar una correspondencia con respecto a la parte del cuerpo donde apareció. Si uno va a plantear que esto tiene que ver con la pulsión de muerte, con lo desligado, con un déficit absoluto de simbolización, tiene que incluir la posibilidad de que no se pueda vincular la zona del cuerpo donde esto apareció con el marco teórico. No sé si se entiende. 319

Totalmente, sí. Porque acá hay otro matiz, y es que en general coincidimos —si bien yo creo que tenemos que encontrar elementos para que el debate sea profundo— con respecto a que no es un fantasma específico el que produce una lesión de un órgano, que es lo contrario a lo que diría Chiozza, por ejemplo. “Si sos muy agresivo y no podés expresar esa agresividad, tu pulsión canibalística te hace morder tu propia panza y tenés una úlcera”, ¿no? Bueno, esta es una teorización fácil de derribar, pero hay que derribarla conceptualmente. Por eso traje los párrafos de Freud, porque hay que derribarla conceptualmente.

Pierre Marty y la Escuela Psicosomática de París Pero aparecen formas nuevas, como sería Pierre Marty. Encontramos, por ejemplo, una investigación realizada con más de ciento veinte pacientes, hecha en 1989 (no es de 1950 ni de 1930), con pacientes oncológicos, mujeres con cáncer de mama, (243) donde se plantean las características psíquicas o mentales que generarían proclividad al cáncer de mama. Es extraordinario, porque son cuatro ítems: angustia difusa, autoestima excesiva, duelos antiguos mal elaborados y duelos recientes mal elaborados. ¿Quién no tiene duelos antiguos mal elaborados? ¿Quién no tiene duelos recientes mal elaborados? Yo he visto pacientes con cáncer de mama con autoestima alta y he visto gente gravemente melancólica con cáncer de mama. Aquí lo problemático es esta idea de que un tipo de estructura mental puede producir un tipo de enfermedad somática. Esto es lo que me parece más grave. Y la idea, además, de que hay un “paciente psicosomático” que tiene ciertas características es desopilante. Al leerlo, yo no podía dejar de pensar en ese gran asmático nuestro que fue el Che Guevara, porque lo que dice de los pacientes asmáticos es extraordinario, ya que los plantea como pacientes que se caracterizan por la imposibilidad de separarse del objeto, con lo cual quedan adheridos al otro. Y fíjense en los alérgicos: “Los alérgicos son esas personas que electivamente, antes de encontrar el nombre de la persona a la que ellos quieren llamar, pronuncian en voz alta cuatro o cinco nombres, los de otros objetos igualmente investidos por ellos”. (244) Ustedes se ríen, pero esta gente es la que se considera de lo más avanzado de la escuela psicosomática, con lo cual leamos seriamente. “El ‘yo’ alérgico es en teoría un ‘yo’ muy débil, cuya actividad principal es el acondicionamiento de los objetos.” (245) Esto es de 1958, pero la investigación que yo les mostraba antes es de 1989. Hoy estamos a comienzos del siglo XXI y se sigue planteando que un tipo de estructura mental produce un tipo de patología orgánica, con lo cual lo que tenemos que debatir son los presupuestos teóricos de esto más allá de lo ridículos que nos parezcan, porque, si no, estamos totalmente despojados de elementos para un debate profundo. Además, hay algo de lo que ellos plantean que es verdad. Es esta cierta relación entre los duelos y las psicosomáticas, entre el traumatismo y la psicosomática, y que el problema no es la autoestima alta, sino el tipo que trabaja treinta y seis horas por día en 320

el mundo en que nos ha tocado vivir, porque tiene una autoestima alta, con lo cual tiene características que lo hacen proclive a ciertas enfermedades. Entonces, no podés plantear que es la autoestima alta lo que produce el infarto, porque la autoestima baja también produce infartos. Por lo tanto, me parece que hay que trabajar los presupuestos y redefinir, justamente, a qué llamamos “psicosomática”, para qué sirve una teoría de la psicosomática hoy y cuáles son los límites que tiene. Vale decir, reubicarla en el contexto de nuestra práctica cotidiana. Bueno, lo vemos en la próxima entonces. *. Clase núm. 18 dictada el 26 de agosto de 2002. 232. Véase Françoise Dolto, La imagen inconsciente del cuerpo, Barcelona, Paidós, 1986. 233. Sigmund Freud, Introducción del narcisismo, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 80. 234. Ibíd. 235. Ibíd. 236. Ibíd. 237. Ibíd., p. 81. 238. Ibíd. 239. Ibíd. 240. Ibíd. 241. Ibíd. 242. Ibíd., p. 82. 243. Pierre Marty, Claude Jasmin, Monique G. Lé, Régine Herzberg y el Psycho-Oncoligc Group, “Pruebas de la relación entre ciertos factores psicológicos y el riesgo de cáncer de mama: resultados de un estudio caso-control”, en Marta Tenorio de Calatroni (comp.), Pierre Marty y la psicosomática, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 258-280. 244. Pierre Marty, “La relación de objeto alérgica”, en Marta Tenorio de Calatroni (comp.), Pierre Marty y la psicosomática, ob. cit., p. 44. 245. Ibíd., p. 45.

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CAPÍTULO 19 Cómo pensar la causalidad psíquica en la relación mentecuerpo (*)

Intervención: Hola. Me quedé con dos cuestiones para preguntar o compartir. La primera, acerca de esta idea de Freud sobre la solicitación somática para el síntoma histérico. Pensaba si ahí se plantea una relación de contigüidad o metonimia, si es el cuerpo erógeno o el cuerpo biológico. El otro tema es si esta interpretación groddeckiana, “usted tiene boquera porque es una bocona”, o las interpretaciones salvajes de ese tipo no llevan, en algunos casos, a una suerte de psiquización del trastorno psicosomático produciendo algún tipo de representación que empiece a entrar en el comercio asociativo.

La solicitación de órgano y la psicosomática Primero, respecto del concepto de “solicitación somática”, lo que a mí me parece es que la transformación se produce a partir del abandono de la teoría sobre la fantasía en los escritos sobre la histeria, (246) porque en realidad en los escritos sobre la histeria, precisamente, y en ese texto tan conocido acerca de la necesidad de diferenciar las parálisis histéricas motrices y las parálisis orgánicas, (247) lo que Freud plantea es justamente que la diferencia está dada porque la conversión sigue la línea del orden del imaginario y no las líneas del soma. Justamente, el diagnóstico diferencial está presentado en términos de que, en la histeria, se siguen las líneas de representación del cuerpo imaginario. ¿Por qué digo “del cuerpo imaginario”? Porque además de que pueda quedar paralizado el órgano, en la medida en que la defensa y el deseo concurren al mismo lugar, que es lo que él expresa en textos como Panorama de las neurosis de transferencia, (248) hay una forma de hipocondrización histérica, podríamos decir, donde, por el mecanismo que él describe después en Psicología de las masas, (249) el sujeto siente dolor por identificación histérica con aquel que está realmente enfermo, o siente molestia, que es una forma que conocemos bastante y que se da no solo en patologías histéricas con sintomatología, sino también, en general, en los seres humanos con momentos de hipocondría, donde se produce una identificación al síntoma a partir de la fantasía de la enfermedad compartida. 322

Es interesante cómo se puede extender el modelo de la identificación histérica tal como está planteado en Psicología de las masas. ¿Recuerdan los tres tipos de identificación, la primaria, la secundaria y la histérica? En la histérica, la identificación tiene un valor posicional. Con lo cual, podríamos decir que en ciertos fenómenos hipocondríacos hay modos de histerización también. Esto, para ubicar la cuestión de histeria y psicosomática. Esto está planteado, inclusive, desde la forma en la que Freud propone, por ejemplo en la niñita que vomita identificada con la madre embarazada, la relación entre el deseo de estar embarazada y el castigo por el deseo de estar embarazada. De manera que la modalidad de la identificación histérica no queda subsumida al deseo romántico, como en la famosa historia de la carta recibida por las jovencitas del internado, (250) sino que ocupa un lugar bastante pregnante en ciertas formas de hipocondrización. En los niños, esto se puede ver muy claramente, sobre todo, en fantasías ligadas al beneficio secundario de la enfermedad; vale decir, en particular, con las identificaciones con los hermanos. Es muy interesante que la identificación histérica respecto de la enfermedad ligada al beneficio secundario se dé más en relación con los hermanos. Si un hermano está enfermo, el otro empieza a plantear los síntomas, lo cual tiene, por supuesto, valor histérico en la medida en que se trata de ocupar la posición del otro para recibir el amor del objeto. En ese sentido, creo que el tema de la identificación histérica, en este caso, se caracteriza porque lo que aparece como molestia somática es efecto no de una conversión, sino de una forma de ejercicio de la fantasía que se da también en la conversión. Pero cuando varía el modelo y, sobre todo, cuando Freud empieza a hacer un modelo de derivación de lo psíquico a partir de lo somático, la gran vuelta que se produce a partir de la transformación de la teoría de la fantasía en 1905 y luego con el concepto de pulsión, que Melanie Klein lleva hasta el extremo con la pulsión como correlato mental del instinto, es esta idea en Freud de la solicitación de órgano que, siendo interesante para la psicosomática, de alguna manera fractura la teoría primera de la histeria y es mucho menos fecunda que la primera teoría de la histeria. Quiero decir que el concepto de “solicitación de órgano”, o la facilitación de órgano, que me gusta también, sigue siendo una teoría interesante cuando uno piensa en las psicosomáticas. A igualdad de circunstancias, la psicosomática elige el camino de aquello que indudablemente está de alguna manera marcado como posibilidad en el soma. Esto lo sabemos con respecto a las formas en las cuales se van produciendo modos de facilitación o de solicitación; en el caso de las psicosomáticas, por ejemplo, en todo lo que son las intestinales, lo que son las psicosomáticas de piel, lo que son respiratorias, siempre encontramos antecedentes.

El dualismo exige dar cuenta de órdenes de determinación diferenciados, no solamente enunciar la diferencia entre mente y cuerpo 323

Acá el dualismo ocupa un lugar fundamental, porque hay dos maneras de pensarlo desde el monismo. Una es suponiendo, desde un monismo biologista, que lo único que actúa ahí es la determinación de la facilitación o de la solicitación dada genéticamente como emergencia a partir de lo somático. Pero la otra, que yo creo que es la que tienden a tener los analistas, es pensar la solicitación o la facilitación de órgano a partir de identidades psíquicas a nivel de las depositaciones generacionales, con lo cual, si la madre es asmática, el niño es asmático (porque tienen o la misma estructura psíquica o por identificación). Esto es muy absurdo, porque precisamente ahí se define desde un monismo, donde lo que interesa es que el tipo de elección no está dado necesariamente por la identidad de los funcionamientos psíquicos. Podemos ver, por ejemplo, que una madre o un padre tienen una estructura psíquica parecida a uno de los hijos, pero la psicosomática no aparece sí o sí en ese, sino en otro en el cual se ha producido cierta facilitación somática. El modelo de facilitación somática o la solicitación de órgano es algo que da cuenta de que no hay una identidad absoluta entre lo psíquico y lo somático en la transmisión de caracteres. La cuestión que de todos modos queda abierta, Laplanche la plantea muy bien en la conferencia sobre la biología que distribuimos alguna vez, la que dio en Montevideo y que está publicada en la revista de la Asociación Psicoanalítica Uruguaya. (251) Allí él trae el ejemplo de la diabetes y dice que la diabetes es una enfermedad de carácter claramente orgánico y que, sin embargo, tener una disposición a la diabetes no implica necesariamente hacer un cuadro diabético, con lo cual hay un conjunto de elementos que favorecen su aparición. El problema es si ese conjunto de elementos es el de la estructura de la personalidad, como diría Pierre Marty, o es un precipitado en donde se combinan elementos del modo de funcionamiento psíquico con circunstancias particulares de la vida. Uno de los problemas más graves sería pensar —como ocurre con la escuela psicosomática— que en toda enfermedad somática lo psíquico tiene una implicación inevitable; habría como una ilusión de que se podrían evitar todas las enfermedades somáticas a partir de la transformación de la estructura psíquica. Yo creo que esto es la reiteración de la vieja ilusión del psicoanálisis de la inmortalidad a través del dominio del inconciente y de la pulsión de muerte. Esto, con respecto a la primera cuestión que usted trae. Yo creo que hay que tener en cuenta que uno de los problemas planteados en la obra freudiana es que, a partir de 1905, en Tres ensayos, (252) con el pasaje a una teoría de la fantasía como endógena y como correlato somático —porque creo que, a partir de la caída de la teoría de la fantasía de la correspondencia con Fliess, del Manuscrito M, y de la aparición de la teoría de la fantasía como correlato de lo somático, esto sigue apareciendo en los distintos tiempos de la obra, sea a través de los estadios libidinales, sea a través del concepto de delegación de lo somático en lo psíquico—, se crean las bases para que el dualismo sea simplemente un dualismo por determinación y no un dualismo por complementariedad de estructuras diferenciadas. Quiero decir, una cosa es plantear que existen el cuerpo y la mente. Sin embargo, la teoría de la delegación pulsional, en última instancia, guarda residuos monistas en la 324

medida en que la diferencia mente-cuerpo termina por sostener no dos estructuras diferentes, de órdenes diferentes, determinándose cada una en sí misma a partir de las variables que la constituyen, sino una produciendo a la otra. El monismo no implica la anulación de las diferencias; implica órdenes de determinación únicos. Me parece que es importante que tengamos esto en cuenta. ¿Se percibe la diferencia? No es que uno desconoce que hay mente y que hay cuerpo, pero plantea la determinación desde un solo lugar y, cuando se plantea la determinación desde un solo lugar, ahí hay monismo. En el caso del concepto de “pulsión”, claramente, por el fisicalismo freudiano, hay algo que conduce a una segregación de la materia biológica hacia lo psíquico. En el caso de Groddeck es al revés: lo que hay allí es una especie de “espíritu universal” que se va encarnando en todas las cosas (esto aparece también en ciertas posiciones psicosomatistas como las que traían ustedes como modelo de “delirio psicoanalítico”) y reaparece constantemente en las formas de interpretación.

Eficacia simbólica de la interpretación en la psicosomática Respecto de la cuestión que traían en relación con si esa interpretación no ayuda a la mentalización, les diría que es posible que a veces lleve a la mentalización. En algunos casos, ha tenido eficacia simbólica en términos lévi straussianos, si ustedes quieren, lo cual no significa que haya generado las condiciones de transformación de la estructura, porque lo que ha producido es eso, algo así como una eficacia de la palabra para transformar lo somático, en términos de esto tan trabajado por Lévi-Strauss y recuperado por Lacan vinculado a la función de la palabra en la transformación de los fenómenos. Es muy importante inclusive en los fenómenos somáticos producidos en culturas que trabajan desde el chamanismo, no solo en la transformación de las deformaciones simbólicas, sino también en la incidencia que tiene el chamanismo en los fenómenos orgánicos generando, en muchos casos, modificaciones sintomáticas o formas de recomposición. Tal vez sean formas de redistribución de la libido —lo podríamos pensar —, formas de redistribución de la libido que llevan a que opere una transformación somática. Porque acá el problema en el que insisto desde la reunión anterior es que no tenemos aún, con respecto a la psicosomática, algo que nos permita saber cómo se produce el pasaje de un lugar a otro. Sabemos por ahora —y esto para una clínica de mediano alcance nos sirve— que hay dos tipos de fenómenos que entran en concordancia, y que a partir de esa concordancia se produce la posibilidad de modificación del síntoma somático. De todos modos, creo que hay que diferenciar la posibilidad de que se modifique un síntoma somático a partir de una intervención… Por ejemplo, la desaparición de las crisis asmáticas que disminuyen con la terapia sin que necesariamente sean la expresión del “concomitante somático de la angustia” planteado por Freud. La crisis asmática es un salto cualitativo, a tal punto que un ataque asmático severo puede llevar a la muerte sin que exista en el sujeto una “intención suicida”, como 325

se plantea a veces brutalmente. Pero al mismo tiempo no dejamos de preguntarnos, cuando se producen estas cosas y la persona se encontraba en análisis, si ese análisis incrementaba o disminuía los factores que podían producir las crisis asmáticas.

Las psicosomáticas severas se producen en el marco de formas traumáticas abiertas o larvadas Vale decir, ¿de qué manera ciertas intervenciones analíticas favorecen o disminuyen las condiciones de ejercicio de este tipo de psicosomática? Yo estoy convencida de que un análisis sostenido en la desligazón incrementa las psicosomáticas severas, absolutamente convencida. Y, en mi opinión, en ciertas situaciones psicosomáticas graves está contraindicado un análisis que se dedique a la desintegración del significante y a bajar las defensas yoicas, un análisis que en lugar de hacer recomposiciones simbólicas trabaje para desarticular las defensas neuróticas. No porque en las psicosomáticas no se desarticulen las defensas neuróticas, por supuesto que se trabaja en la desarticulación de las defensas neuróticas, pero se lo trabaja recomponiendo los enlaces simbolizantes en lo que hace a la forma de pasaje a la psicosomática. A medida que vayamos trabajando las distintas teorías, esto se va a ver más claro. Sabemos que en una situación psicosomática severa el yo está altamente vulnerabilizado. Lo sabemos no solo por la aparición de la psicosomática, sino también porque es imposible la emergencia de una psicosomática severa sin traumatismo: las psicosomáticas severas se producen en el marco de formas traumáticas abiertas o larvadas. Cuando digo “larvadas”, me refiero a ciertos tipos de duelos prolongados que no son traumáticos en el momento en que aparece la psicosomática, pero que son el efecto de situaciones inelaborables por el psiquismo; por ejemplo, las autoinmunes. Las autoinmunes tienen en general esa característica. Hay, por supuesto, toda una serie de preocupaciones con respecto al cáncer y a los efectos que tienen ciertos procesos de duelos graves —o de desarticulación simbólica— en la aparición del cáncer, lo cual no quiere decir que el cáncer sea el “efecto del mal objeto interno corporizado”. Esta es la gran diferencia con otras escuelas. Uno no piensa que esto se resuelve con una interpretación o con el trabajo sobre un “mal objeto interno corporizado” que está atacando desde adentro, sino que uno entiende que hay un modo general de funcionamiento de la vida emocional de alguien y cuando va trabajando lo va haciendo para ir creando mayores posibilidades de simbolización. Pero también es verdad que ciertas psicosomáticas menores que todos conocemos van apareciendo y desapareciendo en el trascurso del análisis, y uno no se dedica a trabajarlas en sí mismas. Intervención: [Inaudible.]

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La contraindicación la planteo, inclusive, ustedes saben, frente a traumatismos. Intervención: Me queda claro lo de la contraindicación. Se me hace más difícil pensar la clínica trabajando con las defensas neuróticas, como decía, pero sin producir lo que sería como un desmantelamiento yoico. Digamos, ¿qué ofrecer a cambio como sostén para que no se produzca este desmantelamiento yoico y que, al mismo tiempo, se puedan trabajar las defensas neuróticas como tales? En realidad son varias cosas. Por ejemplo, es muy claro que no son iguales los efectos somáticos de las situaciones de tensión emocional con respecto a la hipertensión o a los problemas cardiovasculares que en relación con otro tipo de implicancia somática. Ahí hay fenómenos mucho más claros, todo lo que hace a la vasoconstricción, a las formas con las que se produce el incremento de riesgo cardiovascular en gente que está atravesando situaciones de tensión, diría que es lo que menos problema teórico nos plantea. Sí nos plantea problemas prácticos. Para dar un ejemplo: a diferencia de un médico clínico, que le diría a un paciente: “Usted lo que tiene que hacer en este momento es disminuir el trabajo, porque le produce esto o lo otro”, sabemos que si ese paciente disminuye el trabajo también se puede morir de angustia. Lo que tenemos en cuenta junto al paciente es qué le permitiría un equilibrio entre la angustia que le produce la supervivencia y la angustia que le produce el daño directo al cuerpo. Esto es algo que nos diferencia de la prescripción médica. Nosotros, en la medida en que no tenemos claro de inicio qué es lo que produce un incremento de tensión en el paciente, no decimos “mire, haga tal cosa”, porque sabemos que eso lo puede matar. Vamos a entrar ahora en Pierre Marty, porque precisamente uno de los problemas que se plantean respecto de las psicosomáticas tiene que ver con la concepción del yo con la que se está trabajando. Intervención: [Inaudible.] En todo caso, hacemos un relevamiento del problema y después entramos en las escuelas, porque se van a ir planteando distintas opciones en las escuelas. Intervención: Me da la impresión, por lo abarcativa que se va tornando la cuestión, de que una misma enfermedad puede o no ser calificada de psicosomática de acuerdo a la vinculación que tome con el avatar psíquico de la persona que la padece. Porque venimos hablando de cáncer, asma, cardiovasculares, hipertensión, ¿no? En algún momento, me surgía una pregunta que parece casi trivial: ¿por qué psicosomática?

Qué definimos como enfermedad psicosomática. Relaciones entre 327

causalidad psíquica y somática En primer lugar, yo creo que tenemos que definir el concepto de “psicosomática”. No pienso que el cáncer sea una psicosomática. Pienso, sí, que en situaciones de estrés severo el cuerpo puede responder produciendo activamientos latentes de enfermedades somáticas graves, que es muy distinto a considerar el cáncer como una psicosomática. No pienso que el cáncer sea una psicosomática. Vamos a definir qué es una psicosomática. Una psicosomática es un trastorno que implica la necesidad de una operatoria combinada de la psicoterapia con la participación médica. Una psicosomática no se cura ni con análisis ni solo con una práctica de resolución de lo biológico, del orden de lo orgánico. Hay muchísima gente que se ha curado del cáncer sin tener análisis, ¿verdad? Una psicosomática, como lo indica su nombre, es una enfermedad que está determinada simultáneamente desde dos áreas que la precipitan y la sostienen, y donde hay que producir una transformación en cada uno de los planos específicos. Un caso muy claro es el tema de la úlcera. La úlcera es claramente una psicosomática, pero requiere una intervención compleja. En otra época, algunos pacientes tenían perforaciones de úlcera porque se las trataban solo con interpretación, porque el monismo psicoanalítico suponía que como era una psicosomática había que tratarla únicamente con análisis. Entonces, el primer deslinde que hay que hacer es que una psicosomática es una enfermedad cuya causalidad es psíquica y somática. En ese sentido, yo dejaría afuera a las enuresis —a las que ahora se tiende a llamar “psicosomáticas”—, porque no producen alteración de órgano, con lo cual no hay razón para llamarlas así. Son formas de ejercicio de una función. Tampoco llamaría “psicosomática” a una anorexia o a una bulimia, pero sí llamaría “efecto somático de una enfermedad psíquica” al trastorno que se produce a nivel orgánico en las bulimias a partir del vómito reiterado (descalcificación o lo que ustedes quieran). Y llamaría también “efectos somáticos de una adicción” a las formas de rinitis que se producen a partir de la ingesta de cocaína. No pensaría que una rinitis efecto de la cocaína es una psicosomática. Lo primero que hay que diferenciar son los efectos somáticos de ciertos cuadros que son de origen psíquico, que en algunos casos producen efectos en el soma y en otros casos no. La ingesta de marihuana no produce, en principio, ningún tipo de enfermedad somática, pero la ingesta de cocaína produce, por ejemplo, deterioro del tabique nasal. No se puede considerar que el paro cardíaco por deshidratación posterior a la ingesta de éxtasis es psicosomático. Son efectos en lo somático de una acción psíquica. Si no, un accidente de autos sería psicosomático: “Como andaba distraído y angustiado, me pisó un coche, entonces soy un psicosomático”. Sé que no es igual, pero si tomamos los efectos de la bulimia, de la anorexia, de las adicciones como psicosomáticas, ¿por qué no considerar los accidentes de tránsito como psicosomáticos? Por ejemplo, un alcohólico maneja un auto y tiene un accidente. ¿Es un “accidente psicosomático”? Lo llevo al absurdo para que vean cómo no puede ser definido como psicosomático todo aquello que 328

tiene implicancia sobre lo somático del mismo modo que no puede ser considerado psicosomático todo lo que aparece del lado del soma aun cuando, sin duda, ciertas situaciones de estrés puedan producir la aparición de enfermedades somáticas. Las famosas eruptivas infantiles pueden producirse o no con “baja de defensas”. ¿Vieron esos chicos que se pasan todo el invierno pescándose todo lo que circula por la escuela y que se dice “este chico está con las defensas bajas”? Bueno, ahí uno dice que hay una “baja de defensas”, pero no sabemos de qué manera ha operado. Le nació un hermanito y le bajaron las defensas… Es cierto, lo sabemos empíricamente, pero no sabemos por qué mecanismo se ha producido. “Baja de defensas” es el nombre genérico que empleamos para hablar de la proclividad a agarrarse algún tipo de enfermedad somática en alguna situación de estrés psíquico, o inclusive sin estrés psíquico. Se lo considera a posteriori: “¿No será una baja de defensas lo que hace que esté pasando de una a otra?”. Esta forma de circulación de las defensas frente a la enfermedad es algo que tienen muy en cuenta, por ejemplo, los homeópatas. Dejemos de lado, entonces, las enfermedades en las cuales no aparece en su causalidad una determinación o implicación directa de lo psíquico, aun cuando podamos pensar que, en algunos momentos, ciertas características posibilitan la activación de determinadas enfermedades somáticas. Pero no las podemos llamar “psicosomáticas”. Ese para mí es el problema de la Escuela Psicosomática de París, y es que termina transformando toda enfermedad somática en psicosomática. Intervención: [Inaudible.] Las diferenciamos por una etiología específica. Por ejemplo, sabemos que el estrés se vincula directamente con la aparición de gastritis, de enfermedades de piel, de procesos respiratorios. Hay relaciones directas y relaciones indirectas. Las relaciones directas aparecen marcadamente explícitas. Pero ¿cómo afectan las relaciones indirectas? ¿Cómo podría el estrés afectar a la vesícula? Esto tendría que ser pensado por una interpósita estructura que no conocemos. Dejemos de lado, además, la idea de que en la psicosomática hay un fantasma que la constituye. Yo diferenciaría las enfermedades somáticas de las psicosomáticas porque en las psicosomáticas hay una relación directa entre, por ejemplo, el incremento de situaciones de estrés y la aparición de una enfermedad orgánica, de carácter directo con implicación de la función. Intervención: Una pregunta. Cuando usted habla de estrés, ¿habla de un quantum que no se puede tramitar? Sí —después en todo caso lo definimos mejor—, de un quantum que no se puede tramitar, de algo que escapa al procesamiento psíquico. Hablo de eso.

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Intervención: Y con respecto a lo otro que estamos tratando de diferenciar, ¿podríamos decir que cuando está hablando de lo somático —para diferenciarlo de lo psicosomático— se está refiriendo a cierto tipo de trastornos somáticos donde no hay una doble determinación psíquica-somática? Usted está haciendo una diferencia entre lo somático y lo psíquico, pero en el campo en que ubica lo somático está hablando de problemas somáticos que desde el discurso y la práctica médica dan cuenta de que hay algo de lo subjetivo, ¿no? Porque, si no, no sería un problema.

El campo de las psicosomáticas es un campo sinuoso, nocional y empírico El problema es el siguiente: usted tiene, en el caso de las enfermedades de la piel, un incremento de tensión… Hoy salió en el diario La Nación que hay un incremento del 30% en las consultas por psoriasis. Sabemos además que los accidentes cerebrovasculares se han incrementado y sabemos también que se han incrementado en un porcentaje muy directo respecto del estrés. No hay una estadística que diga “los cálculos de vesícula se incrementaron en un 30% a partir del estrés”. ¿Está claro? Hay como una causalidad mucho más directa y comprobable en el caso de esto que llamamos “psicosomáticas”, que es un campo sinuoso, nocional y empírico, por ahora. ¿Por qué digo “empírico”? Porque lo que tenemos son algunos ordenadores, pero no tenemos paradigmas claros. Sabemos que, ante el incremento de estrés, aparecen formas de expresión somática cuya resolución no se logra únicamente desde el punto de vista de la atención de la medicina somática, sino que requiere intervenciones de otro orden. Es más, una de las cosas que nos preocupa a veces es que en ciertos cuadros de infancia, por ejemplo con el espasmo bronquial en chicos, se arma un circuito con una estructura muy marcada: primero el cuadro bronquial, luego formas de aparición de prácticas auto o heteroagresivas, después desaparición de las formas auto o heteroagresivas con aparente conducta adaptativa y nuevamente aparición del cuadro bronquial. Y se van alternando. En ese caso, uno de los problemas más importantes del análisis es no generar ni el sofocamiento correlativo del cuadro bronquial ni producir el sofocamiento de los aspectos agresivos, ni una disminución solo de lo bronquial. Es necesario ir generando condiciones de recomposición psíquica para que no se produzca ni una inhibición a nivel psíquico con disminución de la potencialidad de vida ni tampoco una desaparición del cuadro bronquial con aparición de conductas auto o heteroagresivas fuertes, e inclusive sadismo. Estamos hablando de la alquimia, no de la biología ni de la química. Estamos hablando de problemas que se nos plantean en áreas que nos permiten operar empíricamente, pero donde no tenemos una teoría seria que presente de qué manera se pasa de una cosa a la otra. Por ejemplo, ¿por qué una depresión severa puede producir una disminución de plaquetas? No sabemos, no tenemos cómo explicar por qué una depresión produce una disminución de plaquetas, ni por qué, de repente, en una 330

persona que ha sido tratada durante muchísimo tiempo por una disminución de plaquetas desde el punto de vista hematológico, cambian los valores al empezar un análisis. No sabemos tampoco por qué en algunos cuadros de epilepsia con enorme cantidad de convulsiones diarias, al empezar una terapia, desaparecen las convulsiones. No sabemos. Entonces, tratemos de ordenar por lo menos el campo para saber lo que sí podemos pensar. Entonces, designemos como “psicosomáticas”, en principio, a aquellas formas en las cuales las transformaciones somáticas implican o son el efecto directo de implicaciones psíquicas, y este efecto directo está dado porque el aumento o la disminución de la enfermedad están directamente relacionados con modos de resolución de problemas de la vida “a nivel mental”, llamémoslo así. Si pasa algo, se incrementa el cuadro dermatológico; si la vida está más tranquila, disminuye el cuadro dermatológico; si la vida está aparentemente tranquila, aumenta el cuadro dermatológico. El cuadro dermatológico o el cuadro asmático dan cuenta de procesos en los cuales hay algún tipo de articulación más directa. Dejemos fuera de las psicosomáticas los cuadros funcionales que tienen que ver con algo de la implicación de órgano a nivel libidinal, que ahora se tiende a considerar psicosomático: enuresis, encopresis, anorexias, bulimias, adicciones, tabaquismo, lo que ustedes quieran; todo esto que es el efecto de una forma de funcionamiento psíquico que da resultados a nivel funcional y no a nivel somático, en el sentido de transformación del órgano. No son lo mismo ciertos cuadros que vemos incrementarse por estrés, que en general toman características psicosomáticas; por ejemplo, la cistitis femenina a repetición, más allá de, por supuesto, las infecciones.

¿Puede ser la representación del cuerpo causa de la enfermedad? Ahora vayamos a la representación que el sujeto se hace de la enfermedad somática, el modo en el cual el sujeto piensa su cuerpo mediante cierta antropomorfización: lo que el cuerpo “le hace”, el corazón que “se le parte”, el hígado que “se le enferma”… Se trata de la forma con la cual un ser humano se representa a sí mismo y teoriza, digamos, sobre su propio cuerpo. Esta teorización es efecto, en el psiquismo, de la enfermedad somática; por ejemplo, que alguien piense que tiene una leucemia porque “se hizo mala sangre”. Uno puede decir que hay un resto de verdad, pero la teoría que tiene el sujeto no es correcta, aun si en procesos muy severos de pérdida, angustia o lo que fuera alguien puede hacer una leucemia, pero esto no quiere decir que la leucemia es efecto de “hacerse mala sangre”. La forma en la cual el sujeto teoriza es la teoría del sujeto frente a lo real, a lo amenazante, a lo angustiante, pero no es la causa. Y acá es donde se produce la confusión en el psicoanálisis, al tomar la teoría del sujeto con respecto al cuerpo como la causa de la enfermedad producida. Es más, uno podría entrar en esta teorización para ayudar al sujeto a entender el modo en el cual él captura lo que le pasa y qué acciones va a realizar frente a lo que le 331

pasa. Supongamos, alguien que hace un cáncer y siente que ese cáncer es el castigo que recibe por haber sido agresivo con un familiar; entonces algunos analistas empiezan a trabajar cómo “la maldad interna del instinto de muerte lo hace odiar al otro u odiarse a sí mismo”, lo cual sabemos que es una barbaridad. Pero supongamos que esta idea que tiene el sujeto, conciente o inconciente (en el sentido de un preconciente que genera fantasmas teorizantes que no llegan a ser concientes), de que la enfermedad es el castigo o la forma de expiación o lo que ustedes quieran —o lo que le hizo su superyó, que es la otra forma en la que aparece Dios ahora —: la detección de este fantasma permite, en todo caso, modificar la relación que esta persona tiene con la viabilidad de la cura, lo cual cambia todo. En mi práctica, he visto a una paciente que estaba convencida de que el cáncer que tenía era el efecto del precio que ella pagaba por haberle hecho daño a una hermana, con lo cual, sin que esto se hubiera hecho tan manifiesto, entraba en un proceso en el que no realizaba acciones eficaces para poder resolver mejor la enfermedad. Y ahí aparece otro vicio del pensamiento psicoanalítico, que es suponer que el cáncer y lo que ella hacía mostraban lo mismo: “Por la forma en que usted busca la resolución de su enfermedad, se ve claramente que lo que la causó fue la culpa que siente y que se quiere morir”. No, la enfermedad se produjo por otra razón; es más, puede haberse producido en parte por el estrés espantoso que sintió durante muchísimo tiempo en relación con esta situación familiar en la que había sido brutalmente estafada durante años por esta hermana a la que, por supuesto, odiaba. El cáncer se produjo y no era efecto de su propio odio. Podría haber sido algo que se le producía en el cuerpo a partir de un sufrimiento que era imposible de terminar de ordenar, mentalizar y resolver, porque además un ser humano puede saber que algo le produce un cierto sufrimiento, qué es lo que se lo produce, y aun así no tener vía de resolución posible. La pérdida de los hijos, las migraciones, todo lo que sabemos que ha producido incremento de cuadros psicosomáticos de distinto orden no se resuelven por completo. Lo que se hace es disminuir los efectos, pero no es que una vez que uno descubre el fantasma el sujeto es feliz aunque pierda un hijo, aunque tenga que migrar, aunque le revienten el país, aunque haya un millón de jóvenes desocupados, todo lo que vemos estos días. Entonces, la causa que determinó la enfermedad fue de orden somático aun cuando el estado general de un sujeto pueda favorecer la aparición de esa enfermedad somática. La angustia a la cual queda sometido el paciente lo hace sentir que esto tiene una racionalidad, y es una racionalidad que él teoriza como racionalidad expiatoria. Lo que lo lleva a no buscar la atención adecuada es la fantasía de que la enfermedad es el castigo, con lo cual no puede levantarse contra el castigo recibido, sino que lo lleva hasta las últimas consecuencias. Vemos, entonces, que transformar en efecto de un mismo fantasma el conjunto de acciones que un ser humano realiza se convierte en un cliché que, por supuesto, no le sirve para nada, y que además nos aburre a nosotros mismos, al repetir la misma interpretación para diez fenómenos diferentes: “Usted se quiere atacar, por eso hizo un cáncer”, “Usted se quiere atacar, por eso no va a un buen médico”. 332

Entonces, hay que ir diferenciando campos de eficacia de la causalidad y abarcar aquello que estamos en condiciones de abarcar, y la causalidad que nosotros podemos abarcar es la causalidad psíquica. No tenemos posibilidad de abarcar otra. Con esa causalidad psíquica, podemos crear condiciones para que la patología somática sea encarada adecuadamente o disminuya, como en el caso de las psicosomáticas. Intervención: Una de las cuestiones que quiero preguntar es acerca de las epilepsias y la otra es acerca de los fenómenos relacionados con la menstruación en distintas etapas de la vida de las mujeres, a veces muy abrochados a depresiones, que tienen que ver con picos o bajas estrogénicas. ¿Usted cómo lo entendería? Me parece que lo que hace a la cuestión de la genitalidad y la reproducción, no solo en la mujer, porque en el hombre estamos viendo cada vez más cuadros de dificultades de movilidad de espermatozoides y demás, está ligado claramente a situaciones de orden psíquico. Ahí podríamos decir que hay elementos psicosomáticos en juego. Por ejemplo, todo lo que son transformaciones hormonales relativas a situaciones depresivas, retrasos menstruales que no son conversiones y que impactan directamente en lo somático, en esos casos es muy evidente que estamos frente a un plano en el que se están definiendo situaciones que parecen ser psicosomáticas y que, sin embargo, por lo general rara vez resolvemos con análisis. No sé si no tenemos herramientas o hay aspectos que todavía no hemos conceptualizado. Por ejemplo, los temas de esterilidad femenina, en general,… Y no me refiero a la esterilidad con una causa orgánica identificada. Yo he visto mujeres —esto es muy frecuente— que después de adoptar un niño tienen un hijo biológico, o que después de divorciarse luego de años de búsqueda de un bebé se embarazan y deciden interrumpir el embarazo. Esto da cuenta de que la dificultad para el embarazo estaba a nivel de algún tipo de procesamiento psíquico que ni siquiera llegamos a conocer más que como teorización a posteriori y no sabemos profundamente qué lo produce. Esto muestra que no tenemos todavía una teoría que permita saber de qué manera ciertas cuestiones del funcionamiento psíquico aparecen a nivel somático. Pero, claramente, un porcentaje importante de los procesos de esterilidad femenina en los que no se detecta la causalidad son de carácter psicosomático. No sé en la experiencia de ustedes, pero en mi experiencia, no solo personal sino también en lo que he compartido con otros colegas, lo que he supervisado, lo que se me ha contado, lo que he visto de gente conocida, de padres de pacientes, es muy raro que alguien, a través de un análisis, resuelva un cuadro de esterilidad prolongado. No sé cómo lo han visto ustedes, pero tengo la impresión de que es así. Y esto es realmente muy llamativo. Y sí se resuelven de manera espontánea a través de otro tipo de operatoria: adopción, divorcio… Algo pasa ahí que permite el embarazo y que nosotros no entendemos todavía.

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Intervención: Otra cosa que a mí me resulta muy misteriosa, y que he visto más de una vez, son las parejas infértiles que no han podido conseguir nunca un embarazo siendo los dos fértiles. Y después, un cambio de pareja hace que alguno de los dos tenga un hijo con otra persona. Cómo puede incidir en la fertilidad el vínculo para mí es algo muy misterioso, porque ni siquiera uno ve que haya uno de esos vínculos perversos, horribles, sádicos… No, es otra cosa muy enigmática. Yo la he visto más de una vez. Sí, por eso hablaba de mujeres que se han divorciado y después de divorciarse pueden concebir un hijo. Yo agradezco esto que traen, porque este es un campo donde aparece claramente la imposibilidad de decir “las mujeres infértiles tienen estas características” y marca, por lo tanto, la limitación de nuestra teoría psicosomática. Sería absolutamente ridículo decir algo así, porque hemos visto la gama más variada de personalidades, de modos de relación… Y si hay un área entera que falsea la teoría, ¿cómo se puede decir que es válida en todas las demás áreas? ¿No funciona nuestra teoría psicosomática para la genitalidad femenina pero sí funciona para el cáncer, como ha pretendido demostrar Pierre Marty? Este es un tema a tener en cuenta. Lo que sí sabemos es que una cierta operatoria permite que se produzcan modificaciones de lo somático. Es un problema de tolerancia a nuestra propia ignorancia poder soportar los efectos de nuestra acción sin saber bien de qué carácter son. En algunos casos, es claro que estamos operando adecuadamente; en otros casos, no sabemos muy bien qué de aquello que hicimos produjo la modificación. Y ahí, entonces, la cuestión es si vamos a teorizar sobre el experimento o nos vamos a plantear que en este caso la teorización es relativa y que su sentido es marcar los límites de lo que no conocemos. Hay que generar el campo sobre el cual hay que seguir investigando o reconocer que ese campo no se va a resolver desde el interior mismo de nuestra propia disciplina ni tampoco interdisciplinariamente, porque la interdisciplina lo único que genera es una acumulación de ignorancia. Intervención: Usted hablaba, por un lado, de la patología de órgano y, por otro, de las patologías funcionales. De pronto, pensé en el tema de los fluidos corporales. Porque si pensamos, por ejemplo, el tema de la úlcera, la úlcera se produce por un exceso de jugo gástrico, la incompatibilidad en las esterilidades es una cosa de fluidos corporales, el aumento de caries dentales. Sé, por ejemplo, por conocer a muchas pediatras del Hospital de Niños, que, cuando rotaban por la unidad de nefrología donde se encontraban con cuadros espantosos, la mayoría de los residentes, no habiendo tenido caries nunca, de pronto hacían diez, quince caries de golpe, en períodos muy cortos, en la mitad de una rotación. Más enigmático todavía. El tema de las caries es clarísimo y se ve, además, mucho en los niños. En las migraciones o en los exilios, es impactante el tema de la aparición de problemas dentales severos. Creo que es interesante lo que usted trae, pero precisamente lo que está 334

marcando es que no conocemos cuál es el tipo de alteración que produce el pasaje de una cosa a otra. Pero vamos cercando problemas que sí podemos resolver, y los problemas que sí podemos resolver nos van marcando los paradigmas teóricos que están pendientes. Porque lo que van trayendo son las transformaciones hormonales, las transformaciones que tienen que ver con el incremento del medio ácido o su transformación en alcalino, la cuestión de las úlceras, el problema de las enfermedades de piel… Todo aquello que sabemos que hace a cambios químicos, para decirlo de manera sencilla. Y, sin embargo, lo que no tenemos, y este es nuestro problema, es una teoría de cómo se produce esa transformación. También sabemos que a esta altura es insostenible plantear que el mismo tipo de personalidad da un mismo tipo de trastorno, absolutamente insostenible. Les digo cómo seguiríamos porque es indudable que este es un tema que nos importa mucho. Vamos a ver lo de Pierre Marty, y los que quieran leer lo de Joyce McDougall con respecto a psicosomáticas en Teatros de la mente denle una mirada. Y si encuentro un texto que escribí hace tiempo sobre psicosomáticas en la infancia, (253) también se los voy a hacer llegar, porque es un intento, precisamente, de deslindar algunas ideas. Hay una revista de la Asociación Psicoanalítica del Uruguay dedicada al tema del cuerpo que trae algunos textos del Congreso sobre el Cuerpo. Intervención: Pensaba que nosotros estuvimos considerando todo el tiempo la incidencia de lo psicológico en la generación de cambios en lo físico, en lo somático. Y también pensaba, más bien me preguntaba, en relación con esto, ¿cómo explicar cuando los médicos no encuentran una causalidad en la aparición de ciertas enfermedades somáticas, enfermedades propias de los médicos, digamos así? En este sentido, hay enfermedades autoinmunes que son las clásicas en el terreno de la ausencia de causalidades clínicas médicas, que no se sabe por qué aparecen y mucho menos por qué aparecen en un determinado momento de la vida de una persona. En un gran porcentaje de las autoinmunes hay un factor de estrés agudo que las produce, no crónico, agudo. Intervención: Probablemente, pero tienen explicación de lo que usted decía hace un rato, de las tensiones larvadas o de los traumatismos larvados. Porque es factible que sean personas cuyas estructuras de personalidad van, a lo largo de la vida, propiciando que irrumpa una determinada… No necesariamente. El problema de las autoinmunes infantiles es que no hay una acumulación de estructura. Y además yo he visto personalidades muy distintas en chicos con enfermedades autoinmunes. Por eso, vamos a seguir charlándolo. Sigamos pensándolo y haciendo un intento de aproximación al tema. 335

*. Clase núm. 19 dictada el 2 de septiembre de 2002. 246. Sigmund Freud, Estudios sobre la histeria, en Obras completas, vol. II, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 247. Sigmund Freud, Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 248. Sigmund Freud, Panorama de las neurosis de transferencia, México, Siglo XXI, 2016. 249. Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 250. Ibíd. 251. Jean Laplanche, “Psicoanálisis y biología, realidades e ideologías”, en Revista Uruguaya de Psicoanálisis, núm. 7, Montevideo, 1998, pp. 125-136. 252. Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual, en Obras completas, vol. VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1978. 253. Silvia Bleichmar, “Trastornos psicosomáticos en la infancia”, en Revista Argentina de Psicopatología, vol. II, núm. 5, Buenos Aires, 1991.

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CAPÍTULO 20 Algunos principios epistémicos de la Escuela Psicosomática de París: entre el desacierto teórico y la eficacia chamánica (*)

Si quedaron preguntas de la reunión anterior, que fue hace tres semanas, porque estuvimos dos semanas sin trabajar, pueden hacerlas ahora. Y, si no, empiezo directamente con la cuestión como fue planteada en los últimos años. La teoría de Pierre Marty es muy vieja. Es de los años cuarenta, de los años cincuenta. Llega a la Argentina en los ochenta, cuando ya ha tenido un recorrido institucional importante en Francia. Los psicosomatistas consideran que constituyen una disciplina en sí misma. No es un área interna del psicoanálisis. Creo que esto es necesario aclararlo, porque hay una tendencia a creer que la teoría psicosomática de Pierre Marty es una teoría interna del psicoanálisis. No lo es. Ellos lo formulan directamente: “La psicosomática constituye hoy una disciplina por sí misma. Su especificidad [dice este librito de Pierre Marty] reside en las respuestas que aporta al antiguo debate sobre la unidad fundamental del ser humano. Aborda este problema por medio de la dialéctica de las relaciones que un individuo en su totalidad psíquica, biológica, histórica y social mantiene consigo mismo y con los otros, y por este camino la psicosomática ofrece una concepción coherente y objetiva de los fenómenos de somatización”. (254) Lo primero que yo querría plantear con respecto a la teoría psicosomática, y que me parece que es su problema epistemológico más serio, es el retorno a una epistemología no de intersección, sino de arrasamiento del objeto. Vale decir, lo que caracteriza la propuesta de la Escuela Psicosomática de París es, en primer lugar, que no hay enfermedad somática que no sea psíquica. Esto es, de alguna forma, una transformación de la especificidad de la determinación. A tal punto que en este libro hay una investigación que es realmente terrible, todo un estudio sobre la función del modelo de pensamiento en la gestación de enfermedades como la tuberculosis, lo cual, en mi opinión, no solo es incorrecto epistemológicamente, más allá de que pueda haber algún tuberculoso en el mundo desarrollado al cual le bajaron las defensas, sino que además es profundamente inmoral, por ejemplo, en América Latina. Esto no quiere decir que gente que está en cierto proceso de desarticulación de defensas no sea más proclive a contagiarse cualquier enfermedad infecciosa o viral que una que no esté en un proceso de deterioro de las defensas. Pero de ahí a plantear la tuberculosis como una 337

psicosomática…, es algo grave no solo desde el punto de vista epistemológico, sino también, insisto, desde el punto de vista moral. La segunda cuestión que veo preocupante del planteo es el arrasamiento con la determinación específica de lo psíquico, en la medida en que todo paciente, para llamarlo de algún modo, queda constituido como alguien cuya enfermedad es dominantemente somática. Vale decir, si alguien tiene un cáncer, si alguien tiene un cuadro de tuberculosis, si alguien tiene el cuadro que sea, lo que les importa es cómo se incide desde el psiquismo para modificar el cuerpo, y no para transformar las condiciones del funcionamiento psíquico. Hay una desaparición, realmente, del objeto “mente” y hay, en mi opinión, uno de los intentos más marcados en la historia del psicoanálisis de medicalización de la práctica terapéutica, por la reducción del sujeto al cuerpo. Esta cuestión aparece muy claramente signada por el hecho de que la teoría psicosomática surge en Estados Unidos y luego es retomada… Les leo algunas cuestiones que quiero marcar: “A la manera de los ‘perfiles de personalidad’ norteamericanos, los autores tuvieron la intención de averiguar, si no una marcada originalidad de organización neurótica, al menos una recolección sistemática de rasgos propios de los tuberculosos pulmonares”. (255) Es absolutamente extraordinaria la idea de que la gente que tiene tuberculosis tiene rasgos psicológicos más o menos comunes. Yo quisiera que vayan al Chaco o que vayan a Bolivia, a ver si estos tuberculosos tienen rasgos psicológicos comunes dados por un tipo de personalidad, y no por un tipo de moldeamiento histórico del funcionamiento. “El conjunto de estos rasgos habría constituido la estructura específica de los sujetos, al mismo tiempo que habría designado el tipo de las personas proclives a ser víctimas del bacilo de Koch.” (256) ¿Ustedes me miran con esas caras porque nunca lo leyeron o porque no me creen que estoy leyendo esto? Los veo tan serios… “El estudio de los tuberculosos pulmonares reveló la frecuencia, particular en esos pacientes, de un distanciamiento efectivo, tópico y hasta geográfico, con relación al objeto conflictual real (la madre en la mayoría de los casos).” (257) “Si bien entonces no figuraba la idea de una insuficiencia fundamental o pasajera del funcionamiento mental en el momento de la toma de ‘distancia efectiva’ con relación al objeto, la puerta se encontraba abierta, sin embargo, a la concepción posterior de las neurosis de comportamiento y de ciertos aspectos de las neurosis más o menos mal mentalizadas.” (258) A mí me sorprende mucho. Yo no había leído esto y tenía un cierto respeto, porque hay pensadores interesantes en nuestro país que siguen esta escuela, con lo cual mi pregunta es qué ha pasado para que nunca se le haya hecho un cuestionamiento epistémico. Analizando las enfermedades, las cefalalgias, dice: “Ellas proceden de la supresión de representaciones específicas de naturaleza edípica (indicativas de una evolución adecuada del aparato mental), representaciones ‘casi concientes’. Emparentadas con las conversiones histéricas, las cefaleas parecen constituir a menudo mecanismos secundarios de defensa frente a la irrupción en la conciencia de un conjunto conflictivo edípico del cual, en primer lugar, han sido reprimidos al menos ciertos 338

elementos representados. Una fijación a la segunda fase del estadio anal es notable particularmente en los pacientes con migraña”. (259) ¿Ustedes se acuerdan del chiste aquel del tipo al que le dolía la cabeza porque usaba un calzoncillo chico? Bueno, esto es más o menos lo mismo: los pacientes con migraña son pacientes que tienen una tendencia fuerte a fijaciones anales.

Pensamiento operatorio y paciente psicosomático Yo creo que hay algunos conceptos, por ejemplo la noción de “vida operatoria” o el pensamiento operatorio (PO) considerado como “pensamiento conciente, sin ligazón con los movimientos fantasmáticos (representativos) apreciables”, (260) que construyen un perfil de lo que hemos conocido clásicamente como un psicosomático; vale decir, alguien que tiene una enorme distancia con sus afectos, que tiene una enorme distancia representacional, que tiene una enorme dificultad para fantasmatizar sobre lo que le ocurre y que funciona prácticamente con un pensamiento que es operatorio, no en el sentido piagetiano, sino que opera con la realidad. Yo les diría que lo que pretende describir es la patología que acá se ha vulgarizado como la patología de los ejecutivos del primer mundo. En los distintos textos que estuve revisando, hay algo que es interesante y que tiene que ver con el modo en el cual está sostenida esta teoría que ellos llaman “instintual” y que es una vulgarización del psicoanálisis en relación con la teoría pulsional. Por ejemplo, el sostén de esta teoría es la contigüidad que hemos trabajado nosotros entre lo somático y lo psíquico a partir de la homologación entre la pulsión y el instinto, y fundamentalmente la idea de que la muerte es el efecto de una falla de las defensas. Con lo cual, de alguna manera, sostienen la ilusión narcisística de que un buen manejo de las defensas psíquicas y buenos sistemas representacionales evitarían la muerte. Creo que acá uno sí que está en plena alquimia, y ni siquiera en plena alquimia psicoanalítica; está en plena alquimia de una suerte de pensamiento mágico-teórico sostenido por una epistemología arcaica del siglo XX, donde no hay falsación posible. Por ejemplo, si yo encontrara un paciente tuberculoso que no tuviera este tipo de organización psíquica, ya esa sola falsación me plantearía la necesidad de revisar todo el modelo teórico con el que estoy trabajando. Este modelo se maneja al revés, y ha sido bastante frecuente en psicoanálisis: lo que corrobora la teoría es lo que tiene más probabilidad de ser encontrado. La teoría se sostiene por corroboración estadística y no por falsación epistémica. Intervención: [Inaudible.] Es un inductivismo ingenuo absoluto. Pero lo interesante es que evidentemente el hospital genera una contención para los pacientes que produce algo, sin duda. Encontré 339

algo interesante en el texto. Llegan a proponer que, como el psicoanálisis no sirve para los enfermos psicosomáticos, que en el momento en que tienen una enfermedad física, una enfermedad somática, pasan a ser psicosomáticos y ya la técnica adecuada no es el psicoanálisis, ¿cómo se atiende en el hospital?: se atiende una sesión semanal, y ellos consideran que una o tres es lo mismo, entonces piensan que es más adecuado hacer una. Lo que se está presentando acá es la forma en la cual el sujeto se plantea la relación con el objeto en situaciones tan excepcionales como las de una enfermedad somática, y esto modifica el modo en que se piensa la causalidad. Por ejemplo, ¿el repliegue libidinal de un asmático es efecto de la mala relación de objeto —que por supuesto puede estar incidiendo— o es efecto de que la angustia respiratoria obliga a un investimiento narcisístico del propio cuerpo que hace que el sujeto tenga una cierta debilidad para entrar en contacto con los objetos? No sé si es clara la diferencia. Por ejemplo, ¿cómo está planteada la cuestión de los pacientes alérgicos? Marty habla de una relación de objeto alérgica y dice que “hemos dado provisionalmente el nombre de relación de objeto alérgica al modo de relación objetal que vamos a describir basándonos en la constancia con que aparece este modo de relación de objeto, especialmente característico de los asmáticos y eczematosos”. (261) Ustedes saben que entre los alérgicos uno ha encontrado tanto obsesivos como histéricas. Quiero decir que no hay nada que permita sostener un relevamiento medicalizado de las categorías con las cuales definimos los procesos psíquicos. Como lo hemos dicho en varias ocasiones, el modo de emplazamiento del sujeto frente a la enfermedad y la imposibilidad de estructurar formas de representación de la angustia obligan, en muchos casos, a que el proceso analítico esté centrado durante un período en la creación de condiciones de analizabilidad, y no en la implementación del análisis mismo. Quiero decir con esto que, si uno tiene un paciente neurótico en análisis y este empieza con una diarrea o con vómitos o con lo que fuera —descartada toda cuestión que no sea somática en sí misma—, puede considerar que esta forma de expresión es un modo de resolución a nivel del cuerpo de algún tipo de conflicto inasimilable por el psiquismo. Por ejemplo, los vómitos y las diarreas podrían dar cuenta de formas de exceso que el psiquismo no puede elaborar y que, de alguna manera, operan apareciendo bajo estas expulsiones somáticas bruscas, como fantasías de liberación a nivel somático. Ustedes saben también que hay formas psicóticas de liberación de la angustia en el cuerpo, en las cuales algunos pacientes muy graves se cortan como un deseo de liberarse de algo que los aprisiona desde adentro. En el caso de los vómitos, yo recuerdo una paciente adolescente cuya madre le había hecho una intrusión brutal con cuestiones que la niña no podía retener en la cabeza, ni tolerar ni elaborar, y tuvo un proceso de vómitos que parecía una bulimia, pero que en realidad no era una bulimia en el sentido clásico, sino que estaba vomitando constantemente porque era la única manera de liberarse de las tensiones con las cuales esto se le metía en la cabeza. Esta reducción a lo somático de las formas de expulsión era un modo de liberarse de una tensión psíquica que no tenía manera de ser procesada. 340

En este caso, el planteo es el inverso. El planteo es que, en el caso, por ejemplo, de los alérgicos, lo que determina el modo de funcionamiento es un tipo de relación del psiquismo con sus representaciones, a partir de lo cual todo pasa al cuerpo como una forma única y dominante. De manera que están los asmáticos y eczematosos. Y dice: “Hemos comprobado el tipo de relación de objeto alérgica en las pacientes que nos consultaban por otro motivo que el de su afección somática, y también en pacientes en análisis. En estos casos no hemos tardado en descubrir la existencia de una enfermedad alérgica en los antecedentes del paciente o en comprobar su desencadenamiento durante el tratamiento. En consecuencia es posible hacer un diagnóstico correcto de alergia fundamentándose únicamente en la característica relación objetal [no sé si ustedes se dan cuenta de lo que está diciendo este hombre], aun desconociendo la existencia de accidentes somáticos específicos”. (262) Si alguien tiene una “relación alérgica de objeto”, ¿es un alérgico, no un fóbico? Es decir, lo digo así a lo bestia porque lo que estoy marcando es un “avance imperial” de un terreno que permite generar esta ilusión de curación del cuerpo y la mente. “Es habitual decir que el alérgico no existe más que en función de algo. Nos referimos a los sujetos que son alérgicos a alguna cosa. Veremos que la gran originalidad de la relación de objeto alérgica, en comparación con otro tipo de relaciones objetales que estamos acostumbrados a encontrar…” (263) ¿Ustedes se dan cuenta del quilombo epistémico que tenemos acá? ¡Que vaya alguien a desglosar esto! Porque tenemos “relación de objeto” en términos de la teoría psicoanalítica kleiniana, porque no hay otra relación de objeto para definir, que puede ser paranoide, puede ser depresiva y, además, “alérgica”. “La relación objetal alérgica se definía por una tentativa permanente del alérgico de aproximarse al objeto en un movimiento sucesivos de un apoderamiento (identificatorio y proyectivo). […] Un histérico mantiene el objeto a distancia mediante el mecanismo esencial de la evitación, un obsesivo mantiene su relación con el objeto a distancia neutralizándola a través de mecanismos bien conocidos por nosotros. El alérgico tiene un solo deseo, único y primordial: acercarse lo más posible al objeto hasta confundirse con él.” (264)

Cómo se articulan a nivel epistémico las nuevas hipótesis y los viejos paradigmas Lo que me importa marcar acá, porque creo que hace a un ejercicio de lectura, es no pensar que el idiota es uno. No se rían. Esto me parece fundamental cuando uno lee teorías psicoanalíticas. ¿Por qué? Porque es un absurdo de proporciones incorporar a los paradigmas existentes lo que se pretende haber descubierto sin sostenerlo en su propia densidad epistémica, como si esto fuera una apropiación de lo real en el campo del conocimiento y no una relación intrínseca en el interior del conocimiento. Supongamos que existiera un modo de acercarse a los objetos de conocimiento, y no digo “al” objeto 341

porque no quiero entrar en la categoría psicoanalítica, que está dado por una cierta precaución que no es ni del orden de lo paranoico ni del orden de lo depresivo, es una organización evitativa sobre la base de un sistema que hace a las formas de representación de la cultura en existencia —punto que los analistas muchas veces no tienen en cuenta—; vale decir, sobre el hecho de que cada cultura propicia los elementos que permiten organizar alrededor de sí misma las formas de protección y la relación con el mundo. Lo loco es cuando cada sujeto arma esto al margen de esa cultura. Por ejemplo, todo el mundo tiene ahora preocupación por los ácaros (supongamos que lleva a no usar ciertas alfombras, a no tener ciertas cortinas, a ventilar los ambientes, en fin, todo lo que sabemos), cosa que organiza un tipo de relación con los objetos, pero no es con los objetos “humanos”, sino con ciertos objetos del mundo. A partir de esto, uno no podría decir nunca que alguien que hace aspirar bajo ciertas formas su casa es un paranoico, porque forma parte de los modos en los cuales la cultura enloquece, y muy particularmente en nuestra cultura actual, a la gente. Enloquece a la gente porque las órdenes y contraórdenes son permanentes. Permanentemente, hay como una suerte de tiranía en las formas de organización del mundo. ¿Por qué? Porque las formas en las que se define la relación con la salud y la enfermedad son relaciones tiránicas y paranoides, pues no hay paradigmas que se sostengan mucho tiempo. Los paradigmas van cambiando cada tantos meses sostenidos, por supuesto, en una epistemología muy parecida a la que estamos viendo. Son epistemologías simples que se organizan sobre cierta casuística. Supónganse que todos los vascos comen con aceite de oliva. Los vascos tienen menor prevalencia de infarto. Lo que evita el infarto es el aceite de oliva. Ahora, lleven trescientos judíos a un pueblo vasco y van a ver cómo se les fractura la estadística, porque en realidad el problema está dado por la genética y por un tipo particular de relación con el mundo. Pongan trescientos inmigrantes en esos pueblos vascos, que no sepan jugar pelota, que no sepan saltar entre los árboles y les importe un pito Euskadi, y van a ser más plausibles de infarto que los vascos, aunque coman el mismo aceite de oliva, aun si se privaran de los chorizos que comen los vascos. La determinación del elemento con respecto a lo que produce la salud o la enfermedad es lo que garantiza un sistema de legalidades. Cuando ese sistema está en mutación permanente por descubrimientos constantes o por investigaciones de mercado o por presiones de los laboratorios o por lo que fuera, se produce, entonces, un vuelco paranoide. Lo interesante es que la psicosomática ha logrado tener el auge que tiene sobre la base de una profunda patologización de la sociedad y de una ilusión, en el primer mundo, de extender la vida humana más allá de los límites mismos. No porque no existan enfermedades psicosomáticas, que por supuesto existen y estamos obligados a enfrentar sabiendo, además, que hay una enorme cantidad de compromisos somáticos en todos nosotros y en nuestros pacientes. Pero fíjense esta idea de Pierre Marty de 1991: “Los movimientos de nuestra vida parecen estar dominados por dos conjuntos de principios. El primer conjunto está constituido por el principio de las organizaciones funcionales, que se efectúan durante el desarrollo individual. Este principio se completa 342

con el principio de las desorganizaciones funcionales, que, tarde o temprano, nos conducen a la muerte”. (265) Esto es extraordinario. Entonces, acá se genera la ilusión desbordada de lograr un mayor nivel de organización funcional para evitar niveles de desorganización funcional. Esto está muy cerca de un modelo que tuvo el psicoanálisis argentino de los años sesenta, que era un modelo en el cual el que tenía enfermedades somáticas no era confiable desde el punto de vista analítico. Por eso los analistas escondían las cosas que les pasaban, escondían sus enfermedades, porque se consideraba que todo eso era una falla del analista. No era por un problema de recato ante el paciente, sino porque todo compromiso somático era considerado una falla del analista, en la medida en que daba cuenta de un déficit de la organización simbólica del analista. ¿Por qué? Porque además había un elemento mágico circulando que se sostenía en la ilusión de que el analista, en la medida en que era sano e inmortal, daba garantía a sus pacientes de que estaban bien analizados, y viceversa. Quisiera hacer algunas puntuaciones. Este hombre ha sido mi “cáliz amargo” de la convalecencia, porque sabía que tenía que venir a hablar de él y me irritaba profundamente. (266) Por suerte, no se metió con los cardíacos, y quiero recordarles que en la última clase que dicté dije claramente que la enfermedad cardiológica era donde se veía la relación entre la disposición y los accidentes de la vida, de manera que en ningún momento me rehusé a reconocer que había una relación mucho más directa que entre otras psicosomáticas, tal vez porque nunca se podría acusar a los pacientes cardiológicos de ser pacientes disociados, pero no lo sé, porque esta gente no ha dicho nada al respecto. [Risas.] Pero lo que sí me parece importante señalar es lo siguiente. Tenemos esa zona oscura en la teorización sobre los campos de articulación entre lo somático y lo psíquico, y no necesariamente falta de conceptualización o de avance del psicoanálisis. La teorización que plantea la escuela psicosomática se resuelve de una manera burda, diría yo, por sumatoria, y no por definición de la intersección. Un poco lo que hemos hecho en el campo de lo histórico es ir marcando de qué manera lo histórico incide en el psiquismo de distintas formas. Deberíamos ver si algún día tenemos la posibilidad de ubicar al menos cuáles son los puntos o agujeros negros en la teoría en relación con la cuestión psicosomática, sabiendo además que podemos operar sobre ello aunque no tengamos una teoría que los cubra. Vale decir, en algunos casos es muy simple, pues modificando un estilo de vida se modifican ciertos riesgos; en otros casos no, en otros casos la pregunta es si modificar un estilo de vida no pone más en riesgo al paciente.

Cómo se juega la tensión entre autoconservación y autopreservación en la enfermedad somática Nunca se tomó en cuenta una definición que nosotros planteamos —que no tenía que ver con lo psicosomático, pero que tiene un lugar muy importante a esta altura—, que es 343

que toda enfermedad seria, con riesgo de muerte, hace estallar nuevamente la relación entre la autoconservación y la autopreservación. Esta definición toma un carácter privilegiado en la vida cotidiana cuando está en juego la cuestión no del cuerpo sino de la muerte; vale decir, la angustia mayor que se plantea en cualquier persona que acaba de pasar por un episodio como el que yo he tenido no es solamente sobrevivir —pasado el peor momento—, sino también seguir siendo. Con lo cual, les pido por favor que nadie me reclame que me cuide; haré lo posible, pero que a nadie se le ocurra decir: “Vas a tener que cambiar de vida”, porque justamente yo sé que algunas cosas tengo que cambiar, pero no quiero cambiar de vida, no quiero tener la vida que no elegí: quiero tener la vida que puedo tener en las mejores condiciones… y me comprometo a no morirme acá arriba. Nosotros, analistas, tenemos que ser enormemente respetuosos de esa tensión que se produce ante la enfermedad somática entre la autoconservación y la autopreservación, que es, pasados los momentos más difíciles de enfrentamiento con la muerte, la preocupación que aqueja a cualquier neurótico que se precie de tener una cierta percepción de su propio self, para decirlo en esos términos. Intervención: Yo quería pedirle si puede dedicarle unos minutos, dentro de la teoría de Marty, al pensamiento operatorio. Cuando vi esto hace años, y más allá de todas estas especificidades medio deliroides con respecto a la relación de objeto, me pareció que en lo que nosotros problematizamos acerca de la relación entre la capacidad de simbolizar, procesar o como lo llamemos y la posibilidad de desborde de problemáticas psíquicas hacia el cuerpo, lo que ellos dicen del pensamiento operatorio era lo que a mí me resultaba más rescatable. No me acuerdo mucho. Si puede decir algo, mejor; si no, lo leo en otra parte. No, no, lo leo. Hoy estoy particularmente enojada con esta gente, pero lo voy a tomar. En primer lugar, esta teoría de la mentalización entendida como un proceso progresivo e individual: “Estamos sometidos frecuentemente a ciertas cantidades de excitación provenientes de nuestros instintos y de nuestras pulsiones”. (267) Bueno, uno puede obviar acá esto que plantea con respecto a los instintos, pero podemos coincidir en que “los acontecimientos y las situaciones que se nos presentan, y que tienen mayor o menor trascendencia, alteran nuestra afectividad y desencadenan excitaciones que conviene descargar”. (268) Vale decir, lo primero que yo tomaría en relación con esto, que sí me parece válido, es la idea de lo traumático como cantidades inmetabolizables por el psiquismo. Con lo cual, lo que ponen en el centro es una forma de responder del psiquismo más o menos adecuada a las cantidades que le llegan. Por un lado, es correcto, está planteado por Freud en Más allá del principio de placer, cuando dice que el traumatismo es una ecuación entre lo que al yo le llega y su capacidad de simbolización. (269)

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A qué atribuir lo no elaborable Pero, por otra parte, me parece que la idea que aparece acá es que todo es elaborable por la mente y que lo que la mente no puede elaborar es una falla de la mente, y no un exceso de lo real. Este es el punto que yo pondría en cuestión y que hace a una ilusión psicoanalítica. Sabemos que hay situaciones inelaborables: la pérdida de un hijo, situaciones del terrorismo de Estado, en fin, cosas que no hay con qué representarlas y que llevan muchos años incluso, y no solo al sujeto, sino también a la sociedad. Porque el problema es que el sujeto no simboliza por sí mismo si carece del tejido simbólico que la sociedad le brinda: no es lo mismo la muerte de un hijo en la guerra que la pérdida de un hijo en un chupadero. Esto no tiene que ver solo con la capacidad de un ser humano de metabolizar; tiene que ver con que la pérdida de un hijo en la guerra es ancestralmente considerada un gesto de patriotismo, no implica culpa para los sobrevivientes, no está librada a la decisión del sujeto, mientras que la muerte por la pérdida en una batalla política implica siempre la pregunta de qué se pudo haber hecho, y no siempre está enraizada en ideales que atraviesan las generaciones (a veces sí). Con esto voy a la idea de un entretejido simbólico que no es individual. Por eso son tan importantes los grupos de trabajo, en muchos casos, con víctimas de ciertas situaciones históricas, porque generan la posibilidad de una elaboración que no se tiene espontáneamente. El primer acuerdo es que lo que no puede ser metabolizado de lo traumático pasa al cuerpo. La primera falacia es creer que esto depende de las defensas del psiquismo en general, y no del material simbólico con que un acontecimiento puede ser metabolizado o no dentro del horizonte representacional como diría Castoriadis, del instituyenteinstituido, más allá de que en psicoanálisis sabemos que lo que para un sujeto es inmetabolizable para otro puede ser perfectamente metabolizado, pero estamos hablando de aquello que no es metabolizable como conjunto en la historia. En principio, entonces, Pierre Marty define el pensamiento operatorio como “la insuficiencia comprobada del funcionamiento mental. El mérito de los psicosomatólogos franceses consistió en continuar sus investigaciones fuera de los senderos trillados, en la hipótesis de una construcción incompleta o de un funcionamiento atípico del aparato psíquico en los enfermos somáticos, diferentes de la construcción y del funcionamiento del aparato psíquico de los neuróticos mentales [esta es la idea de base]. Así fue como aparecieron los nuevos conceptos nosográficos de ‘pensamiento operatorio’ (1962), de ‘depresión esencial’ (1966) y de ‘desorganización progresiva’ (1967)”. (270) Y acá viene el pensamiento operatorio. Dice Pierre Marty que junto con Michelle de M’Uzan tuvieron la idea de desarrollar el concepto de “pensamiento operatorio”: “El principio era simple: las actividades fantasmáticas y oníricas permiten integrar las tensiones pulsionales y de este modo protegen la salud física individual [no hay duda, estamos todos de acuerdo en que a mayor capacidad fantasmática-representacional hay mayor entretejido psíquico, llamémoslo así, por eso los psicosomatistas le dan mucha importancia al soñar; que alguien pueda soñar indica que puede mentalizar algo, y por 345

eso digo que hay algo de alquimia en esto, pero es correcto]. El pensamiento operatorio (PO), que pone en evidencia la carencia funcional de estas actividades, va naturalmente a la par de las perturbaciones somáticas”. (271) “El PO es un pensamiento conciente, sin ligazón con los movimientos fantasmáticos (representativos) apreciables. Duplica e ilustra la acción, la precede o la sigue dentro de un campo temporal que empero es limitado. Las relaciones del sujeto con sus interlocutores habituales o particulares (el investigador, por ejemplo) se traducen en una relación ‘blanca’.” (272) “El pensamiento operatorio no utiliza mecanismos mentales neuróticos o psicóticos.” (273) Esto es muy interesante, porque mientras leía este texto de Pierre Marty recordaba un pensamiento que vengo describiendo hace tiempo sin que implique una psicosomática, el pensamiento que define la banalidad del mal: un pensamiento donde hay reglas prácticas, pero que está despojado de sentido. Acá hay algo de lo que ellos detectan en alguna gente que es válido. Acabo de ver a un paciente que me impactó mucho y me parece interesante traerlo. Es un hombre de unos 45 años, extranjero, directivo de un banco, que consulta sin saber (como dice él) si lo que tiene es físico o psíquico, porque empezó a tener olvidos. ¿Qué quiere decir “olvidos”? Quiere decir que le dicen cosas y después de un rato él pregunta algo con respecto a lo que le acaban de decir, con lo cual pareciera que nunca escuchó lo que le estaban diciendo. Es un hombre que viene de un sector social muy bajo, que ha logrado un puesto muy importante y es muy interesante porque me cuenta lo siguiente: con su mujer, supongamos que es norteamericana, hablan inglés; con su hijo menor habla en portugués; con su hija mayor habla en castellano. El hombre tiene, por supuesto, un funcionamiento psíquico con escisiones importantes… Yo le pregunto en cierto momento qué piensa que lo haría gozar, sentirse bien, disfrutar; le pido algún tipo de fantasía como estas que describen precisamente los psicosomatistas y que dé cuenta de que hay algún tipo de sentido que no sea, tomando esta idea, puro pensamiento operatorio. Y el hombre me dice: “Bueno, yo quisiera volver a restituir mi poder adquisitivo, en los términos en que lo tenía cuando en el exterior me pagaban en moneda extranjera”. Entonces yo me quedo medio dura y le digo: “Eso es lo que usted quiere”. Y me dice: “Sí”. Ahí le pregunto: “¿Y qué es lo que a usted le da placer?”. “Eso”, me dice. Entonces, ahí tenemos claro un modo de funcionar que se caracteriza por lo que ellos llaman “pensamiento operatorio” sin que necesariamente esto produzca una psicosomática. El problema está en considerar que ese tipo de pensamiento siempre da lugar a una psicosomática. Yo decía, justamente, que mientras leía esto leía también el último que salió de Hannah Arendt, La vida del espíritu, (274) en el que ella escribe sobre la vida contemplativa y donde retoma la cuestión del pensamiento operatorio, aunque en otros términos: un pensamiento que se define en relación con metas, pero despojado de sentido. El sujeto está inmerso en una cadena de acciones en las cuales tiene la capacidad de operar, pero no la de definir el sentido de esas acciones. Ahora, esto, que me parece que es muy interesante, no necesariamente produce una psicosomática. 346

La psicosomática es un momento de caída de la capacidad representacional del psiquismo Me parece que lo que importa de esta idea es que la psicosomática es un momento de caída de la capacidad representacional del psiquismo, y cuando digo “psicosomática” no estoy hablando de enfermedades somáticas, estoy hablando de lo que llamamos “psicosomáticas”. Una baja general de defensas, supongamos. Es más, yo diría que es precisamente un exceso de conexión, y no un déficit de conexión, lo que lleva a un accidente cerebrovascular o cardiovascular. Es, justamente, la sensación de un exceso, digamos, de perturbación de lo real y, al mismo tiempo, de un compromiso emocional frente a lo real lo que puede llevar a eso, y no la ausencia de un nivel de contacto con el sentido. Pero, por otra parte, si nosotros tomamos ciertos cuadros psicosomáticos como el asma, por ejemplo, estos no implican necesariamente el pensamiento operatorio en los términos en que los está planteando Marty, sino que implican, en algunos casos, defensas extremas para conservar la posibilidad operatoria en el marco de condiciones que no lo posibilitan. Y en otros casos, sin que las condiciones sean extremas, es precisamente porque hay un psiquismo —y creo que en eso tienen razón los psicosomatistas— que no ha producido la cantidad de representaciones que permiten a un sujeto enfrentarse a las tareas que le presenta lo real que insiste. Hay un elemento que creo que es un avance importante en la escuela psicosomática —más allá de lo que no comparto—, que es el siguiente. Hasta ahora, estábamos acostumbrados a pensar la psicosomática como algo del orden de la producción psíquica de un fantasma. Esa era la dominancia, y no solo del kleinismo, porque el lacanismo le ha dado a la psicosomática también un sesgo vinculado al lenguaje; vale decir, esto no es simplemente un problema de los kleinianos. El campo analítico en general está marcado por un desconocimiento, no tanto como una psicosis, pero sí como una forclusión o como un rehusamiento o como una renegación de la existencia de lo somático como independiente de lo psíquico. Sigamos con el texto para ver a qué atribuyen la insuficiencia e indisponibilidad de las representaciones. “Las insuficiencias fundamentales de las representaciones tienen su origen en el comienzo mismo del desarrollo del sujeto. Provienen: 1) de una insuficiencia congénita o accidental de las funciones sensorio-motoras del niño, funciones que constituyen las bases perceptivas de las representaciones (dificultades visuales, auditivas o motoras) [acá hay una idea de una progresión; es un modelo que está muy presente en Francia; es opuesto al de Lacan y piensa las representaciones como efecto de sumatorias sensorio-perceptuales; está también en algunos textos de Anzieu y aparece también como la idea de ‘esquema corporal’, donde la representación sería la forma de integración de lo perceptual-sensorial a nivel psíquico, y no un orden de representación de otra proveniencia]; 2) de deficiencias funcionales de la madre, del mismo tipo que las precedentes; es comprensible que una madre sorda o ciega no pueda garantizar una comunicación corriente a su bebé o a su niño; y 3) el caso más frecuente, 347

de un exceso, una carencia o una disarmonía en los acompañamientos afectivos de la madre a su niño; aquí estamos ante los múltiples problemas que plantean las madres con enfermedades somáticas y las madres deprimidas, excitadas, autoritarias o indiferentes [bueno, no queda nadie], y ante los problemas planteados por las familias numerosas, en las que la madre no puede brindar una completa satisfacción a las necesidades de todos. En todos estos casos, se afectan niveles de la organización progresiva del lactante (sensoriales, motora, afectivos, verbales)”. (275) Ustedes se darán cuenta de cómo esto presenta una metapsicología de la progresión donde la idea es por sumatoria. Vuelvo al pensamiento operatorio. La idea es un pensamiento en el que hay un déficit de la fantasmatización y de la capacidad de representación, lo cual es muy discutible. Lo que es interesante es que es cierto que hay un tipo de pensamiento con esas características en ciertas zonas, no en la totalidad del psiquismo, y que no necesariamente ese tipo de pensamiento lleva a una psicosomática. Puede llevar perfectamente a una vida como las que conocemos ahora: las patologías del vacío, las depresiones narcisistas. Hoy tenemos consultas de pacientes que no son precisamente psicosomáticos, muchos jóvenes, digamos “exitosos”, que consultan por cuestiones no necesariamente psicosomáticas, sino por otro tipo de cuestiones. Son pacientes a los que en otra época llamábamos “con disociaciones severas”. Entonces, yo diría que lo que esta escuela llama “pensamiento operatorio” es un tipo de disociación que termina produciendo un tipo de psicosomática o de enfermedad orgánica. El principal aporte de gente como Pierre Marty es el dar cuenta de la posibilidad de pasaje al cuerpo de lo inmetabolizable; su principal defecto, en mi opinión, es transformar lo somático en un campo definido por lo psíquico, definido además por un tipo de perfil y, asimismo, por una mitología desde el punto de vista de los modos clásicos de organización de la libido que nosotros hoy no podríamos sostener nunca como causalidad. Sí, en algunos casos, como explicaciones parciales, pero nunca como causalidades absolutas, para nada. No usamos esta mitología para nada, no solo no la usamos para las psicosomáticas. Jamás pensamos que porque un sujeto sea “anal” va a tener un tipo de relación de objeto con alguien de ciertas características, ni tampoco pensamos que porque alguien sea “oral” va a tener cierta relación con el dinero, supongamos. Trabajamos con sistemas mucho más complejos. Uno podría tolerar estas ideas mucho mejor si no fueran textos de 1990. Quiero decir, para mí sería un aporte interesante si esto hubiera sido una teoría de los años cuarenta, pero, después de Lacan, después de Bachelard, con una historia como la que tenemos y una teoría de la complejidad como la que ya atravesó el campo de las ciencias, es muy difícil seguir sosteniendo este modelo epistémico cuya eficacia, además, no tiene tanto que ver con un acierto teórico, sino con su carácter chamánico (en la medida en que da una cierta garantía de salud con efecto de placebo). Creo que esta teoría no ha sido discutida, precisamente, por el chauvinismo francés; si estos autores hubieran sido norteamericanos, habrían sido fuertemente atacados por los franceses. Me parece que ese es otro problema fuerte que ha obturado la discusión.

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Intervención: Me parece que no es un dato menor que estos textos sean de 1990. Usted habla de un “carácter chamánico”, pero yo digo que lo que no cierra al interior de la teoría sí cierra al interior de la industria de la salud, porque esta especie de popurrí epistémico podría ser perfectamente un nuevo capítulo del DSM [Manual diagnóstico y estadístico]. Me parece que es generadora de la industria de la salud, donde esto que no cierra al interior de la teoría se convierte en observable, tratable, curable al servicio de la ilusión de la felicidad y de la cura, entonces se convierte en objeto de consumo. Esto nada más. Yo creo que hay algo muy importante en esto. En primer lugar, el planteo sobre la tuberculosis marca claramente algo en lo que venimos insistiendo desde hace tiempo: que si la teoría no es trasladable, está marcando un impasse. Pero no solamente porque no sea válida para la Argentina; no es válida para Francia tampoco. Epistémicamente, hay algo ahí que no funciona. En segundo lugar, yo podría ser mucho más benevolente con esta teoría y decir que, después de todo, los psicosomatistas han producido un avance en relación con la teoría de la fantasía universal. ¿Pero por qué tengo que aceptar un psicoanálisis de segunda? ¿Por qué tengo que aceptar un psicoanálisis para handicapés? ¿Por qué tengo que aceptar un psicoanálisis en el cual algo que es impresentable en el mundo de la ciencia siga siendo válido porque es menos malo que lo que teníamos? ¿Por qué tenemos que hacer con el psicoanálisis lo que hemos hecho durante tanto tiempo con el país, precisamente, aceptar lo menos malo? Creo que por eso soy tan dura con respecto a esto, para marcar el nivel de impasse a que nos condena la creencia como modo epistémico de funcionamiento, que yo creo que es la muerte del psicoanálisis. Francamente, creo que es impactante que hacia fines del siglo XX los psicoanalistas podamos seguir produciendo una epistemología que ha caducado en la primera parte de ese siglo.

Riesgo somático de las neurosis actuales y las neurosis traumáticas Intervención: Le quería preguntar qué relaciones podría pensar entre la neurosis actual y el fenómeno psicosomático. Lo de las neurosis actuales es importante, porque las neurosis actuales son seudopsicosomáticas. Si usted se fija en el modo en el que Freud caracteriza las neurosis actuales (dejemos de lado la teoría de la intoxicación libidinal de los comienzos del psicoanálisis), por ejemplo, los dolores, los problemas que tienen que ver con ciertas perturbaciones cenestésicas, a diferencia de lo que pasa en la histeria, donde hay un fantasma claro que precipita la conversión, lo que caracteriza las neurosis actuales es una cierta sensación difusa de malestar a nivel del organismo que se expresa de distintas maneras, fundamentalmente en dolores corporales y ciertas formas de la ansiedad. Pero 349

las neurosis actuales no están caracterizadas por la aparición de la enfermedad somática. Eso es muy claro en los textos freudianos. Lo cual llevaría a lo siguiente: si tomamos las neurosis traumáticas, uno podría decir que en relación con ellas existen dos tipos de evolución posterior. La primera es la psiconeurosis o neurosis de transferencia clásica, con el carácter de cualquier neurosis, más aún pensado en términos de que la neurosis es siempre una articulación entre el presente y el pasado, con lo cual el traumatismo puede evolucionar perfectamente en esa dirección. La segunda evolución que puede tener una neurosis traumática es del orden de la psicosomática. Por eso, en situaciones como, por ejemplo, el terremoto en México, considerábamos como población de riesgo a las poblaciones trasladadas o “terremoteadas”, no solo desde el punto de vista de las patologías postraumáticas (incremento del alcoholismo, anomia, en fin, todo lo que conocemos), sino también precisamente con respecto al riesgo somático. Lo mismo pensamos en relación con los familiares de víctimas de la bomba de AMIA. Son poblaciones de riesgo desde el punto de vista somático, no psicosomático. No sé si está claro. No es que hacen una psicosomática, hacen una enfermedad somática por una baja general de defensas del organismo. Con lo cual, las enfermedades somáticas son, a largo plazo, una posibilidad de las situaciones postraumáticas. Ahí yo diría que, más que neurosis actuales, son formas muy interesantes de autotraumatismo. Porque si uno piensa que una neurosis actual es efecto de un rehusamiento libidinal, en la época de Freud por ausencia de relaciones sexuales y actualmente porque no se puede consumir o porque no se puede comer, estas neurosis actuales pueden tomar distintas evoluciones o pueden instalarse en el marco de evoluciones previas, mientras que las neurosis traumáticas son el efecto de una acción de riesgo autoconservativo o autopreservativo de la totalidad psíquica. En ese sentido, diría que hay más riesgo somático en las neurosis traumáticas que en las neurosis actuales. No veo mucha evolución desde las neurosis actuales a las psicosomáticas, y sí la veo de las neurosis traumáticas a las neurosis de transferencia o a las psicosomáticas. Si el traumatismo puede ser reabsorbido por el psiquismo, puede llevar perfectamente a formas de neurosis rearticuladas, mientras que si una parte importante no puede ser reabsorbida, si el psiquismo no le encuentra solución, ahí se puede producir la enfermedad somática. Insisto, no la psicosomática, sino la enfermedad somática. Intervención: Quería hacer un comentario con respecto a todo lo que viene desarrollando en relación con las psicosomáticas. Por un lado, se me torna como necesario hacer el relevamiento teórico-clínico de los modelos que vienen haciendo al desarrollo de las psicosomáticas, pero al mismo tiempo se me abre algo muy fecundo en relación con pensar la psicosomática desde sus propias conceptualizaciones. Digo esto porque pensaba en cuanto a las hipótesis troncales respecto de la constitución exógena del psiquismo, cómo eso lleva a replantear el origen de la pulsión. ¿Qué pasa con la relación entre lo biológico y lo sexual? ¿Y la función de lo traumático y de lo histórico en cuanto a la constitución del psiquismo? Se me abre todo un campo teórico muy 350

fecundo desde sus desarrollos para pensar justamente de nuevo lo psicosomático en función de los tiempos de constitución del aparato psíquico, sobre todo para pensar la psicosomática en la infancia. Por ejemplo, la cuestión de lo ligado y lo desligado. Sí, totalmente, pero por otra parte yo propondría hacer un panorama general de la ubicación de lo biológico. Es indudable que, si armamos un mapa actual del psicoanálisis, hay campos que podríamos definir mejor que otros, hay áreas de intersección que se nos vuelven más simples que otras, que tenemos más recursos para pensar que otras, y hay otras que plantean agujeros muy difíciles de resolver. Con lo cual, mi idea sería terminar este módulo al menos con una especie de mapa de lo que sí entendemos y de lo que no entendemos del problema del cuerpo, y, más allá de esto, aquello sobre lo que sí podemos operar aun sin entenderlo y aquello en lo que no podemos operar. Me parece que eso sería una apertura interesante; no un cierre, sino una apertura de problemas. Nos vemos la próxima. Estoy muy contenta de estar nuevamente con ustedes. *. Clase núm. 20 dictada el 23 de septiembre de 2002. 254. Pierre Marty, La psicosomática del adulto, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, p. 11. 255. Ibíd., p. 28. 256. Ibíd. 257. Ibíd. 258. Ibíd. 259. Ibíd., p. 31. 260. Ibíd., p. 36. 261. Pierre Marty, “La relación de objeto alérgica”, en Marta Tenorio de Calatroni (comp.), Pierre Marty y la psicosomática, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 37. 262. Ibíd., pp. 37-38. 263. Ibíd., p. 38. 264. Ibíd. 265. Pierre Marty, “Depresión esencial y enfermedades somáticas graves”, en Marta Tenorio de Calatroni (comp.), Pierre Marty y la psicosomática, ob. cit., p. 100. 266. La referencia tiene que ver con que el seminario se había visto interrumpido durante casi un mes por un episodio cardíaco severo que mantuvo a Silvia primero internada en Brasil, en donde fue intervenida de urgencia luego de dar una conferencia y, posteriormente, convaleciente en Buenos Aires por dos semanas. [N. de E.] 267. Pierre Marty, “Mentalización y psicosomática”, en Marta Tenorio de Calatroni (comp.), Pierre Marty y la psicosomática, ob. cit., p. 11. 268. Ibíd., p. 110. 269. Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 28. 270. Pierre Marty, La psicosomática del adulto, ob. cit., p. 35. 271. Ibíd., p. 36.

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272. Ibíd. 273. Ibíd. 274. Hannah Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002. 275. Pierre Marty, “Mentalización y psicosomática”, ob. cit., pp. 114-115.

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CAPÍTULO 21 Leer Freud desde la psicosomática (*)

Vamos a retomar hoy algunos desarrollos de Joyce McDougall articulándolos con algunas preguntas que me hicieron con respecto a lo que trabajamos en la reunión pasada: si las neurosis actuales son o no son psicosomáticas. Es indudable que las neurosis actuales están cerca de lo que Joyce McDougall llama “actos psicosomáticos” siempre y cuando uno sostenga la idea freudiana de que lo que produce una neurosis actual es una intoxicación.

Las neurosis actuales en Freud se sostienen sobre una ecuación entre la excitación y su resolución El ejemplo que da Freud es el de las células seminales que se desparraman produciendo una intoxicación. Para nosotros es casi como la transformación de una teoría popular de barrio en una teoría tóxica de la libido, sobre todo pensando en las neurosis de angustia, porque la neurastenia hoy es prácticamente insostenible como cuadro, mientras que lo que aparece como neurosis de angustia está muy cerca de lo que llaman “ataques de pánico”. Gran parte de los síntomas que plantea Freud para la neurastenia son síntomas con parestesias y con características que, podríamos decir, se parecen mucho a algunos concomitantes displacenteros de los cuadros de histeria. Ahora bien, hay un elemento muy interesante en la forma en que Freud define la aparición de las neurosis de angustia que me impresionó mucho al releerlo. Él no plantea que lo que produce la neurosis de angustia es el coitus interruptus en sí, sino las características de frustración libidinal que le produce a cada uno de los miembros de la pareja sexual este modo de la relación. Lo voy a recordar porque es muy interesante, pues en realidad, si es un coitus interruptus con eyaculación exterior, no habría ninguna razón para pensar que la libido se ha convertido en tóxica, porque la libido ha sido de alguna manera satisfecha… Estamos pensando en términos de lo que él llama en esa época “libido”, que está más ligado a las secreciones sexuales que a lo que va a definir posteriormente como libido. Pero lo interesante es lo siguiente: ¿qué es lo que produciría en el hombre la neurosis de angustia? No el coitus interruptus en sí, sino el hecho de que está esperando satisfacer a la mujer para poder llegar luego al orgasmo. Con lo cual, lo que está planteando es que 353

es la retención libidinal que tiene que hacer el sujeto, y no la forma estricta en la que se produce la culminación del coito. Y con respecto a la mujer, plantea algo muy interesante. Relata una situación de neurosis de angustia en una mujer y cuenta que esta mujer mejoraba cuando el marido no estaba y se empeoraba cuando estaba, no porque el marido la enfermara, sino porque, en la medida en que la relación sexual era frustrante, era insatisfactoria, ella hacía un cuadro de neurosis de angustia. Lo interesante de esto, entonces, es que lo que produce la neurosis de angustia es una excitación que se incrementa y no encuentra vía de resolución. No está ligada tanto a la relación sexual como tal, sino más bien a la ecuación que se establece entre excitación y resolución de la excitación. No sé si se dan cuenta de que esto cambia mucho la perspectiva, porque lo pone muy cerca de los modos en los que hemos pensado las neurosis actuales en relación con la libido en la infancia.

Etiología del fenómeno somático en las neurosis actuales El otro aspecto que me pareció muy interesante es el siguiente: la forma en que Freud determina las constelaciones etiológicas “probablemente muy complejas que rigen en la patología de las neurosis: a) Condición, b) causa específica, c) causa concurrente y, como término no equivalente al anterior, d) ocasionamiento o causa desencadenante”. (276) Yo quisiera marcarlo porque me parece muy interesante, pues él mismo termina haciendo no una asimilación, sino una equivalencia con la enfermedad somática. Veamos cómo plantea la ecuación etiológica, en este caso. Dice: “Si uno acepta la representación de una ecuación etiológica de articulación múltiple, que tiene que verificarse si es que ha de producirse el efecto, entonces uno caracterizará como ocasionamiento o causa desencadenante a la que entra última en la ecuación, de suerte que precede inmediatamente a la aparición del efecto”. (277) Lo cual no quiere decir que sea la causa, sino la que apareció última. “La esencia del ocasionamiento consiste solo en este factor temporal, y por tanto cualquiera de las causas heterogéneas puede desempeñar un papel de ocasionamiento en el caso singular. Dentro de una misma combinación etiológica, el factor que cumple ese papel puede cambiar de vía. Segundo, como condiciones [condiciones dice acá] se definen los factores que, de estar ellos ausentes, el efecto nunca se produce.” (278) Yo quisiera que tengan esto en cuenta en relación con las lecturas psicosomáticas que estamos trabajando. Vale decir, cuáles son las condiciones necesarias en la producción de un fenómeno pero que son incapaces de generarlo por sí solas. Esto me parece muy importante. Es decir, su presencia es absolutamente imprescindible, pero no producen nada por sí mismas. Estoy hablando, por supuesto, de lo que nosotros podríamos considerar del orden de la “facilitación”, que por sí misma no puede producir un cuadro psicosomático, pero que si no está presente este nunca podría producirse. Esta idea de condiciones es muy importante. 354

Luego aparece la causa específica: “Rige aquella que no está ausente en ningún caso de realización del efecto, y que poseyendo una cantidad o intensidad proporcionadas, basta para alcanzarlo con solo que estén cumplidas las condiciones”. (279) Si ustedes toman cualquiera de los cuadros de los que estamos hablando, podríamos decir que las condiciones residen en la facilitación, pero que la causa específica que produce el fenómeno puede ser perfectamente la aparición de un duelo, una situación tensional no resuelta. Las condiciones son aquellos factores que facilitan, sin los cuales no se podría dar nunca el fenómeno de este modo. “Como causas concurrentes es lícito concebir aquellos factores que ni es preciso que estén presentes en todos los casos, ni son capaces de producir el efecto por sí solos, no importa cuál sea la escala de su acción.” (280) Creo que estos elementos que propone Freud —condicionamiento, condiciones, causa específica, causas concurrentes— permiten organizar el modo de pensar en general, y no solo en el caso de las psicosomáticas. Son útiles cuando tenemos que desbrozar qué es aquello que uno podría considerar causa específica o condiciones para que se produzca cualquier tipo de situación con desencadenamiento patológico, sea psíquico o sea somático. Da un ejemplo muy interesante para este esquema teórico complejo: “Efecto: Phthisis pulmonum [por supuesto, tuberculosis]. Condición: Predisposición, dada las más de las veces hereditariamente por complexiones de órgano [acá es indudable que Freud maneja una teoría antigua de la medicina]. Causa específica: El bacilo de Koch. Causas auxiliares: Todo lo despotenciador, como emociones, infecciones o enfriamientos”. (281) Ustedes se dan cuenta de que Freud plantea que las causas auxiliares pueden ser las emociones (cuestión interesante, porque ahí sí hay un surgimiento de una idea psicosomática en Freud), pero como causa auxiliar, no como condición ni como causa específica; como causa específica aparece el bacilo de Koch, pero como condición está planteada la predisposición, no una estructura de la personalidad. Joyce McDougall, cuyos textos son muy contradictorios y en los que hay afirmaciones que luego no aparecen sostenidas o enunciados que no son sometidos al principio de contradicción del texto, dice: “Me ha ocurrido el caso, por ejemplo, de tener en análisis a nueve pacientes quienes, en determinado momento de su vida de adultos, contrajeron tuberculosis pulmonar”. (282) La verdad es que yo no entiendo cómo tuvo nueve pacientes con tuberculosis en Francia… O nosotros somos primer mundo o acá pasa algo. Intervención: Se contagiaban en el consultorio. [Risas.] Es una estadística muy alta, salvo que trabajara en una institución para tuberculosos, pero no lo dice: “Con el correr de los años, pude comprobar que, a pesar de la muy grande diversidad de estructuras y de problemas neuróticos presentados por esos analizandos, había una dimensión común en lo referente al momento en que la enfermedad se declaró, así como una forma particular de relación con los demás. 355

Particularmente, las relaciones amorosas y sexuales de esos pacientes estaban destinadas a colmar una brecha en la relación primordial con la madre-seno; la relación sexual, cargada de varios sentidos, solía acusar una dimensión compulsiva. [Yo creo que todo esto está atravesado por un tipo de conceptualización respecto a la relación ‘madre fálica-niño tapón’.] Casi todos esos pacientes contrajeron tuberculosis en una época en la que sufrían una pérdida objetal importante [en general en la Argentina es de alimento; parecería que allá es de objeto], pero la mayoría de las veces, sin dejar de ser inconscientes en cuanto al alcance de su mal, como de su ambivalencia frente al objeto que faltaba”. (283) Y acá viene la frase extraordinaria: “Se podría sostener que en lugar de abrir su corazón al duelo del objeto que faltaba, abrieron sus pulmones al bacilo de Koch, como si el cuerpo viviera una depresión indecible y arcaica, reliquia de un amor respiratorio insaciado”. (284) Hay párrafos más felices en el texto, pero de todos modos me pareció interesante contraponerlo a Freud, donde también hay una teoría que sostiene que la baja de defensas incrementa la posibilidad de la enfermedad, pero en ningún momento la determina como causalidad. La plantea como una causa auxiliar, en todo caso, como aquello que permite que la enfermedad se instale. El esquema para la etiología de las neurosis de angustia me parece que se expresa en términos parecidos. La condición es la herencia; la causa específica, un factor sexual en el sentido del desvío de la tensión sexual respecto de lo psíquico; las causas auxiliares, todos los efectos nocivos banales. Lo que me interesaría marcar es de qué manera podríamos hoy pensar nosotros la psicosomática. Como condición, podríamos poner la herencia somática, en el sentido de una facilitación de órgano; como causa específica, algún tipo de factor de orden psíquico; como causa auxiliar, la forma en la cual se han precipitado en cierto momento estos factores. Si ustedes revisan estos textos, verán que es indudable que Freud está hablando de un concomitante somático en la angustia, pero en ningún momento se está planteando una causalidad de orden psicosomático. La causalidad, aun de las neurosis actuales, es una causalidad psíquica, y aquello que las precipita puede estar dado por una etiología sexual que él considera del orden de la fractura de un modo de funcionamiento.

La causalidad psicosomática ¿es psíquica o psíquica y somática? Lo que me parece interesante del planteo freudiano es la forma en que lo psíquico termina produciendo efectos. Lo que justamente llevaría a tomar la idea de neurosis actual como psicosomática es algo de lo que él toma del orden de la angustia, pero los concomitantes somáticos de la angustia en Freud están dados por lo que plantea con respecto al trauma del nacimiento. En el momento del nacimiento, hay concomitantes somáticos que quedan como del orden de una cierta memoria, que ocupan una cierta función en el psiquismo, pero que en ningún momento considera como del orden de lo 356

psicosomático, no hay una causalidad dual. Los factores de la angustia no están dados por una causalidad psicosomática, sino por una causalidad psíquica que compromete de alguna manera lo somático. Esto es un problema cuando uno piensa en la psicosomática: si la causalidad psicosomática es puramente psíquica o es psíquica y somática. Acá hay una cuestión que me parece que es interesante, porque uno no puede considerar como causalidad el desencadenante último del cuadro sin los factores coadyuvantes que lo producen. Intervención: Quiero compartir algo que me genera muchas preguntas para poder entender algunas cuestiones que se están planteando, y esto tiene que ver con algunas nociones de epidemiología: la diferencia entre las enfermedades infecciosas y las enfermedades crónicas. Pues cuando hablamos de tuberculosis hablamos de enfermedades que uno puede adquirir porque tiene bajas las defensas, pero donde también tiene que haber un bacilo que viene a enfermarlo a uno. En cambio, las enfermedades como las cardiovasculares y el cáncer son de otro tipo. No son “bichos” que vienen al cuerpo, sino procesos que se producen a lo largo de mucho tiempo y que tienen que ver, entre otras cosas, con la forma de estar en la vida. Bueno, ahí entra el problema de la genética, precisamente. Usted sabe que a esta altura se ha descubierto la relación entre el tráfico de potasio en un bebé y la cualidad hipertensiva futura, lo cual marcaría que hay seres humanos con predisposición a la hipertensión arterial. Están por supuesto todos los cuadros esenciales que tienen que ver con lo que se llaman hipertensiones emocionales, gente a la que le sube la presión cuando tiene un problema y después le baja, pero están los hipertensos crónicos. La hipertensión crónica no puede ser atribuida solo a un estilo de vida. El estilo de vida colabora, pero no la produce. A eso me refiero. Usted tiene familias en las que distintos estilos de vida, distintas personalidades, producen hipertensiones determinadas, porque hay un elemento genético que funciona como factor de base. Por supuesto, ahí viene la pregunta: esta hipertensión crónica, ¿está producida por un estilo de vida? No, está producida por una función genética, y el problema del psiquismo es qué hace con esa hipertensión crónica una vez que el yo toma conocimiento de que esto está ocurriendo. Por ejemplo, tomo el caso de una persona con hipertensión y colesterol que come todas las porquerías que sabemos que comen algunos hipertensos con una herencia genética cardiovascular y una vida muy enloquecida, donde la cuestión sería la siguiente: en esta persona, plausible de tener un accidente cerebrovascular o cardiovascular, la estructura de personalidad no produce los factores de riesgo, pero imposibilita que se proteja. El punto es si la estructura somática está dada por lo psíquico o si lo psíquico puede o no tomar en cuenta la estructura somática del sujeto. Hay otras enfermedades que son mucho más dudosas, como las autoinmunes, donde tenemos un problema más complejo, porque el incremento o disminución de las plaquetas en situaciones depresivas es lo que yo señalaba como un punto oscuro con 357

respecto a la causalidad. No sabemos bajo qué reglas se produce la transformación, aunque sepamos que trabajando ciertos aspectos del sujeto es posible producir una modificación del cuadro orgánico. Eso es lo que para mí plantea que nos falta un eslabón teórico. Volviendo a la cuestión cardiovascular, uno no puede plantear que lo que le produce a alguien el accidente es solo la genética, sino que es algo que está también produciéndose en la vida. Pero esta persona, aun conociendo su genética, puede elegir cuidarse o no. Esa es otra historia. Yo me he preguntado en otra ocasión si los analistas tienen derecho a definir cómo tiene que vivir el otro, a convertirse en militantes de la salud física y mental, por decirlo de alguna manera, tema muy cuestionable, porque es una nueva forma de ideología en el psicoanálisis. Así como en una época el tema en análisis era que la gente ganara dinero, ahora, como no lo puede ganar, al menos que sea sanita. Entonces, más allá de que cuando se toma un paciente a cargo el compromiso implica también poder ayudarlo a realizar su propia existencia en un doble sentido (autoconservativo y autopreservativo), esto pone muchas tensiones en juego.

Definir la causalidad por après-coup Hay claramente cuadros en los que, insisto, nosotros trabajamos sin tener una causalidad clara. Lo que tenemos es una hipótesis “puente” —llamémosla así— que, ante ciertas circunstancias, con ciertas características, nos permite intervenir. Es más, ni siquiera es causalidad, es por après-coup. Acá viene un problema epistemológico en psicoanálisis. Hay una tendencia a pensar que si tenemos seis casos en los cuales hubo una baja de plaquetas secundaria a una depresión, ahora en toda depresión hay que cuidarse de la baja de plaquetas. No, lo único que le falta al pobre tipo deprimido es pensar, además, que tiene la sangre como el demonio, que le “estropearon la sangre” con la depresión. Yo creo que sí podemos pensar que estamos trabajando con causalidades por après-coup y que en algunos casos podemos hacer prevención y en otros no. Hoy a la mañana, mientras les daba vueltas a los temas de los que íbamos a hablar, pensaba en la toma de una muestra. Una empresa consultora, para analizar la intención de voto, armó una encuesta telefónica. Esto quiere decir que han levantado la intención de voto de un sector del país. El resto del país no existe, pero como en la Argentina hay voto obligatorio, este desconocimiento es un desconocimiento serio. Ahora vamos a la cuestión del concepto de alexitimia para marcar lo siguiente respecto de la cuestión de la muestra: ¿qué pasaría si todos los sujetos que tienen una dificultad alexitímica consultaran? Porque nuestra muestra está viciada. Pues si a los que hacen una psicosomática los mandan a analizar precisamente porque hacen una psicosomática, ¿qué pasa con los que nunca llegan a análisis porque no hacen una psicosomática? No sé si se dan cuenta de lo que estoy diciendo. En personalidades idénticas, hay quienes 358

podrían hacer la psicosomática y quienes no. Los que consultan son los que hacen la psicosomática porque los médicos los mandan y, en simultáneo, se sostiene el concepto de que eso es lo que produce la enfermedad somática. Tenemos una enorme cantidad de gente a la que nunca vimos que no consulta nunca, que no hace la psicosomática y que tiene la misma estructura de personalidad. Esto está planteando que la muestra que tomamos es como la muestra telefónica. Quisiera tomar algunos textos de Joyce McDougall. Relevé algunos estados psicosomáticos en Teatros de la mente (285) y en Alegato por cierta anormalidad. En “El psicosoma y el psicoanálisis”, (286) que es uno de los capítulos de este últtimo libro, y luego en “Del dolor psíquico y del psicosoma”, (287) Joyce McDougall plantea algunas cuestiones que me parece que son interesantes. En primer lugar, indudablemente hay una postura mucho más respetuosa del sujeto que la que encontramos en autores como Pierre Marty. Me refiero a una mirada menos medicalizada. El comienzo del texto es muy hermoso. Dice: “Frente a su dolor psíquico, a sus divisiones internas, a los traumas universales y personales que le ha aportado la vida, el hombre es capaz de crear una neurosis, una psicosis, una defensa caracterial, una perversión sexual, sueños, obras de arte y, también, enfermedades psicosomáticas”. (288) Y es muy hermosa la forma en que está planteado de entrada como que a todo el mundo le puede pasar cualquier cosa de esas, porque todo el mundo está sujeto al sufrimiento. “Artista de sí mismo, es poco apto para modificar las formas de sus creaciones psíquicas, estructura que sirve no solamente para mantener en equilibrio su economía pulsional sino también su sentimiento de identidad. […] Sin embargo, todos han sido colocados con los mismos fines: el deseo de mantenerse en vida, de realizarse en los planos pulsional y narcisista, de conservar intacta la identidad así construida, y de hacer frente a todo lo que amenaza a esos objetivos. Esta continuidad, esta monotonía del sujeto, es su fuerza. Pero también la fuente de su sufrimiento, incluso, la causa de su muerte.” (289)

Función defensiva de la psicosomática para McDougall Es realmente muy hermosa la manera en que está introducido el capítulo. Y acá viene la cuestión teórica. En primer lugar, la noción de “creación psicosomática” que plantea Joyce McDougall es, en mi opinión, una reintroducción de la idea del otro trascendental, un otro que piensa y produce en el cuerpo; la idea de que el sujeto produce su enfermedad somática y no que la enfermedad somática es aquello que se produce precisamente al margen del sujeto. La idea de creación psicosomática es un concepto que está planteando un creador; es imposible pensar la idea de creación sin creador, alguien que la produce, y cuando digo “alguien” me refiero a un sujeto. Esto me parece que es lo primero que tenemos que leer en esta idea que reintroduce un cuerpo que piensa o un 359

otro que produce en el cuerpo. Y la segunda cuestión es la interesante pregunta de Joyce McDougall acerca de si la creación psicosomática tiene una función defensiva. Quiero aclarar que uno de los problemas es que “psicosomática” engloba, en el planteo, un exceso de cosas, para mi gusto, inclusive lo que ella llama “actos psicosomáticos”. Pero la idea es que hay una función defensiva de la mente para evitar su propia destrucción, y esto, ¿genera una psicosomática o la psicosomática es algo que se produce más allá de la intención de la mente de preservarse? Es decir, la pregunta sería si la mente produce la psicosomática y de qué se defiende. Pienso que hay una idea interesante, y es que la mente se defiende de un exceso que no puede metabolizar y que para eso apela a sus últimos recursos. Creo que en eso tiene razón. Toda enfermedad psicosomática es el efecto de un exceso que la mente no puede procesar. Acá encontramos otro problema: ¿se destruiría la mente si no hiciera la psicosomática? Porque la idea de que tiene que apelar a un mecanismo extremo es que la mente se defiende de su propia destrucción; se está defendiendo, podríamos decir, de la psicosis o de la desintegración. Esto es verdad en algunos cuadros; por ejemplo, la forma en que ciertas estructuras psicóticas se compensan frente a la enfermedad física, lo cual no quiere decir que toda psicosomática o toda enfermedad somática sea una psicosis puesta en el cuerpo, ni siquiera aquellas que llevan a la muerte. Creo que es un exceso de psiquización plantear que cualquier enfermedad somática grave es el efecto de una defensa frente a la psicosis. La pregunta, entonces, sería: ¿el psiquismo se defiende o es rebalsado? Son dos cuestiones diferentes. Intervención: [Inaudible.] Sí, exactamente. Aquí me señalan que en Alegato por cierta anormalidad ella toma más esta línea, la de un rebalsamiento y no de una defensa. De todos modos, yo insisto en que los textos son contradictorios, pero me parece que nos pueden servir para pensar más allá de lo que ella quiere decir, porque esto tiene una incidencia directa en la técnica. La idea sería la siguiente: si la mente se defiende de una desestructuración mediante la enfermedad somática o la psicosomática o lo que fuera, entendiendo de esta manera la causalidad, uno tendría que abocarse a la reconstrucción de la mente del sujeto. ¿Es claro? Sin embargo, si el psiquismo ha sido desbordado y ya se ha producido la enfermedad somática o psicosomática, uno no parte de la idea de reconstruir la mente, sino que parte de la idea de recomponer los efectos de la enfermedad somática en el sujeto. Es indudable que una enfermedad como el cáncer (cuando produce metástasis y demás) genera fantasías enloquecedoras en cualquier ser humano, en la medida en que una parte de su organismo ha empezado a actuar como un enemigo de sí mismo. Y en ese sentido es evidente que no podemos pensar que, “como él se quería destruir, ha generado un cuerpo que lo destruya desde adentro”. Lo que tenemos que trabajar acá no es “el deseo de autodestrucción que genera la metástasis”, sino la sensación que tiene el 360

sujeto de no poder defenderse de la destrucción que su propio cuerpo le impone y, en todo caso, la fantasía que esto implica con respecto a quién está produciendo esto como una teoría en él, no como una causalidad. Estas son dos maneras de comprender el concepto de “defensa” en una enfermedad somática o psicosomática.

Función de la descarga Voy al texto Alegato por cierta anormalidad: “Opuestamente a las invenciones neuróticas y psicóticas [se refiere a la enfermedad psicosomática], no sirve ni para proteger la vida instintiva, ni para proteger al yo”. (290) Esto es muy cuestionable: que la enfermedad psicosomática no sirva para proteger al yo. En esta afirmación, faltaría el clivaje entre autoconservación y autopreservación; vale decir, qué aspecto del yo se puede estar protegiendo, no tanto mediante la enfermedad, sino mediante la significación de la enfermedad. Afirma esto porque el yo es tomado como yo-organismo. Entonces, se considera que toda enfermedad somática atenta contra el yo, cuando en realidad una enfermedad psicosomática puede estar perfectamente al servicio del yo; por supuesto, con beneficio secundario y, sobre todo, por los suministros narcisísticos que produce. ¿Se acuerdan de la Filumena Marturano? (291) Lo interesante es que esta mujer recompone la economía narcisista a partir de la enfermedad y de la simulación. Lo que ahí es una parodia en muchos sujetos enfermos es una realidad. Logran una recomposición narcisística a partir de la enfermedad, sobre todo en alguna gente grande. Es más, es una de las formas de derivación que planteaba Freud para las histerias, ciertas enfermedades que permitían recibir la atención de la familia, recibir el cuidado libidinal del médico, ser tocadas. ¿Recuerdan estas derivaciones que aparecen en los historiales? Con lo cual, es muy discutible —aun cuando conviniéramos en la idea de creación psicosomática— si la producción está al servicio del yo o en contra del yo. Habría que desligar el yo-representación del yo-organismo para ver si esa enfermedad está o no al servicio del yo. “En cuanto al objetivo último, a saber, el deseo de vivir, la creación psicosomática, por lo menos, es inapropiada.” (292) Yo no comparto esta idea de que el deseo último sea el deseo de vivir; es más, creo que lo que enseña el psicoanálisis es que el deseo último es el deseo de muerte, no el deseo de vida. El yo puede tener deseo de vivir y de persistencia; el deseo último para el inconciente es siempre deseo de muerte en la medida en que es la realización pulsional. De manera que me parece que acá hay una confusión de conceptos entre el yo-organismo y la idea de la pulsión como pulsión de vida, en fin. Luego dice lo siguiente, que es interesante: “Aunque existan creaciones del espíritu mejores que la locura o la perversión, por lo menos estas se hallan del lado de la vida: un intento de auto-curación contra las fuerzas anti-vida en el hombre. [Insisto en que hay una equiparación entre la vida orgánica y la vida psíquica, pero agrega:] Esta explosión en el cuerpo que no es ni una comunicación (neurótica) ni una recuperación (psicótica), 361

tiene la función de un acto, de una descarga que pone en cortocircuito al trabajo psíquico. Es aquí donde la somatización se relaciona con los actos-síntomas, tales como las adicciones (bulímica, al tabaco, al alcohol, a los medicamentos, etc.), ciertas desviaciones sexuales y ciertas neurosis caracteriales”. (293) Lo que intenta plantear acá es que las enfermedades psicosomáticas son modos de descarga. Yo creo que acá hay un aspecto ideológico. Extenderlo en relación con la bulimia, el tabaco, el alcohol, los medicamentos y demás como adictivos es una forma, nuevamente, de plantear la descarga como algo que destruye el organismo, y no como algo que intenta la liberación de la psiquis. Antes, McDougall había afirmado que el síntoma somático no es comunicación y, sin embargo, ahora dice: “Ahora bien, el oscuro drama del soma delirante es una historia sin palabras. La expresión psicosomática es el horizonte último de estas actuaciones que ocupan el sitio de la imaginación”. (294) En este sentido, ustedes se dan cuenta de que, si ponemos lo psicosomático del lado de la actuación, lo que estamos planteando es que se produce en el lugar de la interpretación que falta. De manera que le volvemos a dar al cuerpo un estatuto de lo capturable por el lenguaje de modo inmediato. “El cuerpo mismo se torna un campo de batalla, como si la lucha arcaica que se expresa en él exigiera este precio para hacerse oír. […] Y sin que por ello revele el sentido de lo que está en juego. Dotadas de poco valor simbólico (salvo après-coup), aportando pocas satisfacciones sustitutivas (excepto un eventual beneficio secundario), silenciosas hasta su estrepitosa eclosión en el cuerpo, las manifestaciones psicosomáticas se nos ofrecen como verdaderas portadoras del instinto de muerte.” (295) Y por supuesto acá hay un problema con el concepto de “instinto de muerte”, una idea del instinto de muerte muy en contigüidad de lo somático a lo psíquico. Aquí el instinto de muerte es todo lo que lleva a lo inorgánico, a la muerte del sujeto, al aniquilamiento de la vida, y no instinto de muerte pensado en términos de desintegración psíquica. Ustedes se dan cuenta de que cada vez que leemos un texto psicoanalítico lo que estamos viendo es qué concepto de “instinto de muerte” tiene, qué concepto de “yo” tiene, qué concepto de “pulsión” tiene.

La biología como sustrato o como determinación Acá hay un problema que viene de Freud, y es el uso del concepto “pulsión de muerte” en un doble sentido: como modo de desligamiento psíquico que tiene que ver con lo traumático, que está en el tercer capítulo de Más allá del principio de placer — que es la línea que tomó Laplanche—, o como retorno a lo inorgánico y muerte biológica, como desagregación por pérdida de entropía y demás, que es una teoría del instinto de muerte que se sostiene en las teorías de August Weissman. Esto es interesante, porque todas estas dificultades se generan en la medida en que los analistas escriben sin dar cuenta de qué concepto de “instinto de muerte” tienen, qué concepto de “pulsión de muerte” tienen. 362

Hay algo que creo que es importante, y es la presencia permanente en el psicoanálisis de una contigüidad entre la biología y lo psíquico, no porque no existan, por supuesto, elementos que plantean la imposibilidad de que se constituya la vida psíquica sin la vida biológica. El problema no está ahí, sino en la idea de una contigüidad de la vida psíquica no con basamento en lo biológico como sustrato último, sino como determinación. Fíjense en el texto de Joyce McDougall: “Freud ha fundado toda su teoría del aparato psíquico sobre un terreno biológico y ha subrayado más de una vez la tendencia del organismo humano a funcionar como un todo”. (296) No, es otro Freud el que estamos leyendo, en mi opinión. Freud funda toda la teoría del aparato psíquico en ruptura con lo biológico aun desde el Proyecto mismo: en un desfasaje, en una discontinuidad de lo psíquico y lo biológico. Freud retorna a lo biológico fundamentalmente en ciertos puntos a través del concepto de “pulsión”, que además ya no es lo somático, es algo del orden de la inscripción que tiene que ver con el placer y, justamente, con el concepto de “apuntalamiento”. O en los fantasmas originarios, que es una biología mítica que tiene que ver con la transformación de lo vivido o de lo experienciado en genética o en herencia arcaica. Pero no funda toda su teoría del aparato psíquico sobre un terreno biológico y, mucho menos, la tendencia del organismo humano a funcionar como un todo. Uno ve a Freud luchando trabajosamente por ir deslindando los planos de lo psíquico, por ir deslindando, por ejemplo, el concepto de “yo” en relación con el plano biológico y tomando esta idea de representación. Dice: “Ahora bien, sin dejar de estar constantemente preocupado por la relación entre cuerpo y espíritu, y por el hecho de que los procesos psíquicos emanen de los procesos biológicos…”. (297) ¡No! Los procesos psíquicos no emanan de los procesos biológicos. Acá estamos en 1982, estamos en Francia. Lacan no solo había escrito su obra, sino que incluso se había muerto. Es imposible plantear, con este nivel de dogma, que los procesos psíquicos dependen de los procesos biológicos. Esto es un problema de legalidades teóricas. Cuando uno hace una afirmación tan fuerte, tiene que plantearla de otra manera: “Sabemos que hay corrientes en psicoanálisis, escuelas que propician la autonomía de… Nosotros nos vamos a poner del lado de aquellos que…”. ¿Se entiende? Sigue: “Freud eligió tratar únicamente los aspectos psicológicos del psicosoma, y demostró un marcado desinterés por franquear la frontera entre lo psíquico y lo físico. [Esto no es así, no solo no hay un ‘marcado desinterés’; la correspondencia de Freud con Einstein está centrada en esto; fue la preocupación mayor de Freud al final de su vida; Más allá del principio de placer está totalmente dedicado a ese problema; es el retorno a un problema de partida que tiene que ver con el fisicalismo, con las relaciones que se establecen entre lo psíquico y lo somático.] Pero la extensión de los conocimientos teóricos del psicoanálisis y el aumento de la experiencia clínica llamaron la atención a los analistas sobre la dimensión somática de sus analizados. […] Por otra parte, no hay ninguna necesidad de ser analista, para comprobar una relación estrecha entre los hechos psicológicos y los hechos biológicos de la vida de un sujeto”. (298) Yo podría agregar: y los hechos históricos, y los hechos sociales, y los hechos económicos… ¿Se dan cuenta? Si uno quiere encontrar correlación, la puede encontrar donde quiera. La diferencia es 363

que un sujeto puede dejar la historia afuera de la sesión, pero lo que no puede hacer es dejar el cuerpo; cuando entra a la sesión lo lleva colgando de sí mismo. “La investigación industrial, entre otras, ha demostrado muy bien que los hombres están más dispuestos a enfermarse [y escuchen esto], a ser víctimas de accidentes cuando están ansiosos, agotados o pesimistas en cuanto a su futuro, que en los momentos en que la vida les sonríe.” (299) Marco esto porque no todo lo que le pase al cuerpo es producido por algo que el sujeto se busque (incluido el accidente), tema del que hemos hablado mucho en otros tiempos, cuando analizamos la idea freudiana de neurosis de destino. Hay un salto inclusive entre la idea de destino como algo que el sujeto se busca a este planteo donde las consecuencias en el cuerpo son consideradas del orden de lo psicosomático. Un accidente no es psicosomático. Un accidente es un hecho que pone en riesgo el cuerpo, que pone en riesgo el psiquismo, que puede ser el efecto de algo del orden de la no preservación de la vida por parte del sujeto, y no necesariamente la búsqueda de la muerte. No puede ser considerado un efecto psicosomático. A mí me interesa ir cercando cuál es el área específica sobre la que nosotros trabajamos. Supongamos que tenemos un paciente —para jugar con esta idea— que tuvo un accidente, lo atropelló un coche. Entonces, el paciente, que se salvó, viene y cuenta que iba muy cansado y no miró bien al cruzar, lo cual tampoco quiere decir que estuviera buscando la muerte. Él por ahí puede traer la fantasía de que estaba tan cansado y tan triste por algo que le ocurría que no se cuidó y que en algún lugar buscaba que le ocurriera algo. Esto podría ser. También podría ocurrir, como pasa en Buenos Aires, que cruzara con luz verde mirando para todos lados y que un colectivero enloquecido se lo llevara por delante. Entonces, la pregunta es cómo vivió él esto. En el momento en que el paciente empiece a teorizar cómo pudo haberse protegido, vendría la pregunta. Ahora, esta teorización, ¿está al servicio de descubrir un deseo inconciente de muerte o está al servicio de preservarse de la inquietante posibilidad de lo azaroso de la muerte? Pensando, además, que si él no se supo proteger es porque en realidad había en él una voluntad autoaniquilante y que analizándose va a evitar esta voluntad aniquilante que lo puso en riesgo. Con lo cual, de lo que estamos hablando es de que la defensa es del orden de la omnipotencia y no del orden de la negación maníaca, por decirlo de alguna manera. Creo que es la forma en la que uno entiende la introducción de lo azaroso del cuerpo: aquello que es del orden de la genética o del orden de lo somático o de órdenes que el sujeto no puede ni siquiera imaginar. Doy un ejemplo. Hace unos años, una paciente mía que tuvo un encuentro amoroso encantador con un señor encantador hizo un pico de fiebre y no sabía qué era. Pensaba que era una gripe y de repente, con una vergüenza horrible, descubrió que era sífilis. Entonces, no podemos decir que esta mujer se contagió una sífilis porque quería castigarse por la sexualidad. A ella no se le ocurría que alguien pudiera tener sífilis. En el mundo en el que ella estaba, no existía la sífilis. La aparición de la sífilis fue del orden de lo contingente. No estaba buscando contagiarse de sífilis ni estaba buscando ser castigada. Son dos cosas muy diferentes. Hay, sin embargo, algunas cosas muy interesantes en el texto y otras muy 364

cuestionables. Las definiciones que yo creo que no se pueden sostener tienen que ver con la forma en la que se entienden las relaciones entre la enfermedad y la estructura de la personalidad, la forma en la que ella, en algunos casos, entiende la psicosomática como efecto de un tipo de relación con la madre y el tipo de Edipo que plantea. Miren esto, es extraordinario: “En aquellos adultos cuyas vidas se han visto ampliamente condicionadas por una búsqueda sexual compulsiva o desviada [habla de ‘desviación’, lo que a mí a esta altura me para los pelitos de la nuca] casi invariablemente encontramos en la historia de su infancia que la actitud de la madre tendía a rechazar totalmente la importancia de la sexualidad del niño, actitud que es acompañada de frecuentes seducciones sexuales del tipo pregenital tal como el ritual de aplicación de enemas, la exploración de los genitales del niño, etcétera. Otro elemento frecuentemente común es la comunicación denigrante o terrorífica de los padres sobre el sexo opuesto. […] En la mayoría de los analizandos que somatizan no he encontrado este tipo de comunicación”. (300) Bueno, es extraordinario. Como si la perversión y la somatización tuvieran el mismo origen y la diferencia estuviera dada por el tipo de relación que la madre establece con el sexo opuesto, digamos. Hay muchas cosas así, que marcan la falacia psicoanalítica. O por ejemplo todo el uso del concepto de “pensamiento operatorio”. Habla de que “dichas personas desafectadas han creado una defensa primaria contra todo peligro de intrusión violenta protegiéndose así del riesgo de verse convertidos en vasallos de la voluntad de otro”. (301) En fin. Creo que hay un primer punto a rescatar, que es la idea de que lo que no se puede simbolizar puede pasar al acto o al cuerpo. Esta es una idea básica que nosotros podemos tomar en cuenta. En segundo lugar, que las simbolizaciones pueden ser insuficientes para dar cuenta de los fenómenos de estrés a los que un ser humano está sometido, con lo cual hay un rebasamiento que compromete lo somático sin que esto sea una enfermedad psicosomática en los términos clásicos de úlceras o enfermedades de la piel. Para la próxima, intentaría ordenar precisamente estos temas, todos los problemas que han surgido, teóricos y clínicos, antes de entrar en el tema del lenguaje. Ahora les pediría a ustedes que formulen lo que quieran. Intervención: En relación con esto último que mencionaba a tener en cuenta, que lo que rebasa la posibilidad de simbolización puede tener esos dos destinos, o al menos esos dos, el cuerpo o la actuación, yo pensaba qué pasa con esas exigencias con respecto a las cuales el psiquismo no encuentra modo de procesamiento completo o adecuado, si se trasladan al cuerpo nos deja igual en la situación que usted planteaba al comienzo, en un eslabón de mediación entre el psiquismo y el cuerpo del cual no podemos dar cuenta. En algún tipo de enfermedades no y en otras sí. Por ejemplo, se podría decir que en lo que tiene que ver con enfermedades en las que el compromiso emocional es claramente alto y el sujeto no es necesariamente alexitímico, por decirlo de alguna manera, las enfermedades cerebro y cardiovasculares, podemos decir que la gente que las padece y que hace los cuadros no son tipos desconectados, sino tipos con alto nivel 365

de compromiso emocional. Ahí uno podría decir que se ven más claramente los circuitos que producen el incremento de los riesgos. Ahora, en bajas de defensas depresivas, como en la disminución de plaquetas o las enfermedades autoinmunes, tenemos un agujero negro absoluto. Esto no quiere decir que no se puedan hacer nuevos descubrimientos todavía con respecto a este tipo de enfermedad. Pero hay algo muy llamativo, que es la forma en la que se producen en ciertos sujetos en situaciones de pérdida o de duelo, pero no como causa productora, sino como condiciones que las ponen en marcha. Yo creo que sí, que tenemos ahí un agujero, lo tenemos inclusive en todo lo que son los trastornos específicos psicosomáticos, no lo tenemos en las úlceras. Si tomamos el concepto de “acto psicosomático”, no para analizar las neurosis de angustia, pero sí para pensar, por ejemplo, en ciertas modalidades diarreicas en situaciones de estrés muy grande o —como las que yo señalaba el otro día— de intolerancia a lo recibido, que producen vómitos o diarreas como formas expulsivas del cuerpo, es verdad que tienen que ver con formas arcaicas. Yo creo que el error es pensar que lo que se está produciendo es una “descarga sobre el cuerpo de la madre porque se ha producido una indiferenciación entre el cuerpo propio y el del otro”, que es lo que dice Joyce McDougall. Me parece que es el efecto del traslado a la teoría de la constitución de la psicosomática de algo del orden de la transferencia. Esto no quiere decir que el sujeto no pueda vomitar en la medida en que consigue un recipiente, que no es hacerlo de forma expulsiva, evacuativa y agresiva sobre el cuerpo del otro —como diría Klein—, si no vomitar porque encontró quién contenga esos productos y que es por eso que se permite evacuarlos de ese modo. Pero me parece que seguimos conservando un interrogante ahí que no puede ser rellenado con causalidad psíquica. El error más grave de quienes piensan a veces la psicosomática es el de correr el riesgo de “payasear” al psicoanálisis, de convertirlo en ridículo en el intento de encontrar regularidades psíquicas y, peor aún, regularidades edípicas para explicar formas de respuesta somáticas. Creo que ese es uno de los aspectos más delirantes de la teoría, donde los estudios epidemiológicos han mostrado que es absolutamente insostenible. Entonces, tenemos ahí, es cierto, un agujero, y tenemos una operatoria posible. Yo creo que si logramos marcar lo que sí sabemos, lo que no sabemos, con qué teoría podemos trabajar y qué aspectos son insostenibles, habremos armado un mapa teórico para el trabajo sobre la psicosomática muy interesante. Intervención: Pensaba que esta cuestión de la enfermedad psicosomática —tengo mis dudas acerca de si lo es— frente a las fallas de la simbolización, la representación, el concepto más económico desde lo traumático, donde el cuerpo queda como una vía abierta para enfermar… Si eso tiene una entidad como para llamarse “enfermedad psicosomática” o es una de las tantas respuestas posibles de lo humano frente al traumatismo. Estoy de acuerdo. Yo creo que eso no es psicosomático. Psicosomática es una úlcera, 366

psicosomática es una enfermedad de piel, psicosomática puede ser un asma o una alergia. Intervención: ¿Pero aun donde se exprese a partir de una situación traumática? Porque yo he visto psoriasis que tienen tratamiento… Está bien, pero son enfermedades psicosomáticas. Intervención: Frente al traumatismo… Sí, son enfermedades psicosomáticas. La pregunta es si consideramos psicosomático que alguien haga un problema de vesícula. Vamos a empezar al revés. Está claro para nosotros lo que es psicosomático. Está claro que hay momentos en los cuales el psiquismo es rebasado y el cuerpo responde autónomamente, recibe el impacto y hace una enfermedad. La pregunta es si eso es psicosomático, porque se cura sin que trabajes en la mente. Esa es la cuestión. Supongamos que alguien pierde un ser querido y se establece un tipo de duelo irresoluble, con aspectos no duelables, y entonces hace un cuadro somático que es tratado médicamente. Lo que se trabaja después no es la psicosomática. Lo que se trabaja después es el duelo. No es lo mismo que con una enfermedad de piel, en la que se trabaja la falta de registro que a veces el sujeto puede tener y que lleva a la emergencia de algo del orden de lo somático. Creo que estas son cosas que tenemos que ir precisando. De todos modos, estamos en un terreno en el que tenemos pocas hipótesis claras, y yo soy partidaria de hacer un recorte, aunque sea arbitrario, del campo, para ser revisado después, pero que al menos permita evitar el exceso de lesión que produce el psicologismo. Luego tendremos que debatir afuera con cierta medicina que no reconoce lo psíquico. Ayer no lo podía creer. Se los cuento porque estoy con esta cuestión. Entro a un site y busco opiniones de rehabilitación cardiológica. Una persona sostenía que los pacientes cardiológicos son agresivos, hostiles e iracundos. Cuando lo leo, y me dan ganas de putearla, ella confirma que yo soy una iracunda, porque realmente… Es extraordinario: “Tienen baja capacidad de simbolización, tienen poco contacto con sus emociones, por eso algo les estalla a nivel arterial”. Con lo cual, toda la rehabilitación que propone es modificar la personalidad. Acá el problema no es la medicina que cree en la existencia de lo psíquico. Con esa tenemos acuerdos. Tenemos acuerdos también con los somatistas que dejan claro cuáles son los límites de su conocimiento. El problema lo tenemos con los analistas que introducen teorías explicativas de lo somático que son absolutamente insostenibles a esta altura y que llevan a una depredación del campo. Y, por supuesto, tenemos otro debate con aquellos que transforman en somáticas cuestiones que son psíquicas; por ejemplo, las enuresis infantiles; por ejemplo, las encopresis; con todos aquellos que han hecho como tabula rasa con lo psíquico y han definido al ser humano exclusivamente como un 367

ser humano biológico. Bueno, la próxima vamos a ordenar todo el campo de batalla. *. Clase núm. 21 dictada el 30 de septiembre de 2002. 276. Sigmund Freud, “A propósito de las críticas a la ‘neurosis de angustia’”, en Obras completas, vol. III, Buenos Aires, Amorrortu, 1981, p. 134. 277. Ibíd., p. 135. 278. Ibíd. 279. Ibíd. 280. Ibíd. 281. Ibíd., p. 136. 282. Joyce McDougall, “El psicosoma y el psicoanálisis”, en Alegato por cierta anormalidad, Barcelona, Ediciones Petrel, 1982, p. 204. 283. Ibíd., p. 204. 284. Ibíd. 285. Joyce McDougall, Teatros de la mente, Madrid, Julián Yébenes, 1987 286. Joyce McDougall, “El psicosoma y el psicoanálisis”, ob. cit., pp. 197-211. 287. Joyce McDougall, “Del dolor psíquico y del psicosoma”, en Alegato por cierta anormalidad, ob. cit., pp 229251. 288. Joyce McDougall, “El psicosoma y el psicoanálisis”, ob. cit., p. 197. 289. Ibíd., pp. 197-198. 290. Ibíd., p. 198. 291. La película Matrimonio all’italiana (1964), dirigida por Vittorio De Sica y protagonizada por Sophia Loren y Marcello Mastroianni, narra la historia de una mujer, filumena, que logra sobrevivir durante apenas la posguerra italiana y que organiza una farsa apelando a una enfermedad simulada a fin de que un hombre de la burguesía se case con ella. 292. Joyce McDougall, “El psicosoma y el psicoanálisis”, ob. cit., p. 198. 293. Ibíd. 294. Ibíd., p. 199. 295. Ibíd. 296. Ibíd., p. 203. 297. Ibíd. 298. Ibíd. 299. Ibíd. 300. Joyce McDougall, “Estados psicosomáticos, neurosis de angustia e histeria”, en Teatros de la mente, ob. cit., pp. 118-119. 301. Ibíd., p. 122.

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CAPÍTULO 22 Lo biológico como basamento y no como destino de lo psíquico (*)

Quiero revisar algunas cuestiones respecto del cuerpo (cuerpo erógeno, somático y representacional), así como de las relaciones entre las determinaciones, desde el punto de vista de los procesos neurobiológicos, llamémoslos así, y los sistemas representacionales. Vale decir, los distintos modos en los cuales podemos articular la problemática del cuerpo, o de lo biológico, o de lo somático, con la problemática psíquica. Les pedí que fuéramos marcando los distintos problemas entre todos. En principio, la relación de sostén, pero no de dependencia, de lo psíquico con respecto a lo biológico, en el sentido que hemos marcado desde el comienzo de este curso: es impensable la producción psíquica sin un aparato, sin un cerebro, sin un sistema nervioso, pero tomando partido por una propuesta de basamento que tiene algún tipo de ordenamiento en el interior de la obra freudiana, aunque no sea el dominante. Porque es indudable que la idea dominante en la obra freudiana es de una dependencia importante de lo psíquico con respecto a lo biológico, aun cuando sea en relación con la forma en la que está definida la cuestión de la sexualidad infantil, que es uno de los aspectos centrales del psicoanálisis. Pero de todos modos, tomando partido por aquellos lugares de la obra en los que podemos sostenernos y por la epistemología que propone, creemos que lo psíquico no surge de lo somático, sino que se instala a partir de que hay un aparato o un sistema nervioso, pero que a su vez las condiciones de producción de lo psíquico están en los sistemas representacionales que le dan origen y tiene órdenes de determinación específicos que no están dados por el cuerpo biológico. Esto, con todas las consecuencias que trae además para lo que hemos hablado en otros años en relación con los trastornos llamados “de la inteligencia”, “del aprendizaje”, o para la toma de partido respecto de la causalidad de la patología psíquica. Lo digo en el sentido de que la causalidad de la patología psíquica no está dada por las raíces biológicas, como se propone desde cierta formulación contemporánea no actual, donde no solo se ha erradicado la posibilidad de una determinación de doble ingreso, del estilo de la que hubo en las polémicas de fines de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, fundamentalmente cuando, en el Coloquio de Bonneval, Henri Ey planteó el debate respecto a la causalidad psíquica proponiendo una doble determinación —sobre todo de las patologías graves, no de la neurosis—, que en la Argentina conocimos como “propuesta de psiquiatría dinámica”, sino que además se plantea una subordinación 369

absoluta de ciertas corrientes de la patología psíquica a la determinación biológica. Esto, desde el punto de vista, entonces, de la determinación, el derecho a conservar un área de especificidad representacional de la determinación de la enfermedad psíquica, si ustedes quieren, sin desconocer la posibilidad de que haya causalidades contribuyentes, pero no eficaces, para la determinación de ciertas patologías más severas, sobre todo en la primera infancia, incluido el autismo. Quiero decir que una causalidad interviniente —no necesaria— para la producción de las patologías graves podría tener algún tipo de reconocimiento en alguna forma de determinación biológica, pero es en sí misma absolutamente incapaz de producir la patología psíquica. Cuando digo “el derecho”, no me refiero al derecho cívico, sino al derecho epistémico de seguir sosteniendo órdenes de determinación de las patologías, inclusive graves, desde el punto de vista de las patologías mentales, en la medida en que su transformación solo puede ser eficaz cuando se opera sobre esa causalidad y no sobre otra. Hasta ahora, lo único que produce la medicación es una transformación sintomática y no estructural, y en la medida en que no hay transformación estructural, sino sintomática, no se puede plantear que la biología esté produciendo una transformación de base o resolviendo la causalidad que produce la enfermedad. ¿Está claro? Sería como pensar que un antipirético cura; puede bajar la fiebre, pero no cura la enfermedad. De manera que, en la medida en que las nuevas medicaciones, aun las más avanzadas, no producen una modificación de la estructura, sino que modifican la sintomatología, no se puede plantear que la causalidad psíquica esté biológicamente determinada. Por supuesto, nosotros tenemos todavía enormes dificultades para operar en los cuadros severos, y es indudable que, justamente, el trabajo en los años de infancia es lo que posibilita transformaciones más eficaces, e inclusive transformaciones estructurales de base. Esto, con respecto a la patología. En segundo lugar, tenemos la cuestión importante, hoy en debate, con respecto a los trastornos de la inteligencia o los trastornos del aprendizaje y la causalidad biológica. Yo no me voy a detener largamente en esto —lo hemos hecho ya demasiadas veces—, pero evidentemente la renomenclación, si ustedes quieren, de las patologías del aprendizaje o de los fracasos del aprendizaje como modo de subordinación a una determinación biológica que se manifiesta a través de conceptos con los cuales se ha abandonado toda búsqueda de causalidad hoy es una paradoja. Se plantea una causalidad cuya causa se desconoce. Fundamentalmente, se los llama “trastornos de atención” o las famosas hiperquinesis. Hay como un retorno a un pensamiento racionalista del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX. Se atribuye una causalidad que no está probada y, al mismo tiempo, se la convierte en causa científica de aquello que no se puede transformar. Se entra en una propuesta epistémica absolutamente tautológica y, entonces, se define un área de pertenencia de los fenómenos sin que haya corroboración posible de esa área de pertenencia. Ustedes saben que desapareció el viejo concepto de “disfunción cerebral mínima”. Ahora aparece esto, y vuelve en este momento con mucha fuerza la teoría de localizaciones cerebrales. 370

La enfermedad psicosomática se define por una determinación dual: un tipo de relación específica entre el cuerpo y el psiquismo Otra cuestión es aquello que venimos trabajando con respecto a los modos en los cuales se produce el pasaje al cuerpo en el caso de la enfermedad psicosomática. Creo que una de las cosas que fuimos precisando es la de conservar la definición de psicosomático no para toda enfermedad somática, sino para aquellas cuya causalidad es una causalidad dual. Vale decir, donde lo psíquico hace emerger, mediante la facilitación de órgano, modos de expresión somática que se caracterizan por aparecer de manera regular y más o menos coagulada a lo largo de la historia de un sujeto en el tipo de respuesta que da al conflicto. En ese sentido, podríamos decir que entran en esta definición aquellas formas regularizadas de respuesta: los trastornos de piel y los trastornos gastrointestinales que se conservan a lo largo de la vida. Por supuesto, no vamos a incluir en la psicosomática los trastornos funcionales, como las enuresis infantiles, en la medida en que no tienen una doble causalidad, sino que la causalidad es psíquica, aun cuando aparezcan en una función y no en un órgano. Creo que esta es la diferencia que hay que hacer entre enfermedad psicosomática y modos de manifestación en el cuerpo de trastornos psíquicos. No sé si es clara esta diferencia. Para decirlo de una manera más elemental, más cercana al pensamiento psicoanalítico que manejamos desde siempre: si una conversión afecta la marcha, no es una psicosomática; lo que está afectada es la función y no el órgano. Esta es precisamente la diferencia que Freud plantea en el texto sobre las parálisis motrices orgánicas y las parálisis histéricas: en las parálisis motrices orgánicas, está afectado el órgano, mientras que en las parálisis histéricas está afectada la función, efecto de un fantasma o de algún tipo de problemática psíquica existente. Las enuresis yo las haría entrar bajo el mismo rubro, aunque no sean conversivas. Diferenciaría entre la afectación del órgano y la afectación de la función. Cuando la función está afectada sin que esté afectado el órgano, no se puede considerar una psicosomática, porque la psicosomática es algo que da cuenta de que está afectado algo en el soma, no solo en lo psíquico. Entonces, descartamos todos los trastornos funcionales que están relacionados con trastornos más conversivos; por ejemplo, las formas de afonía. Acá vendría otro problema. Si, supongamos, una jovencita ha forzado la voz durante años para hablar como varón y le aparece un trastorno en las cuerdas vocales o una irritación de las cuerdas vocales, ¿lo consideramos una psicosomática? ¿O consideramos que el origen es psíquico y que lo que se ha producido sería algo así como las consecuencias de algo de orden psíquico en lo somático y no la expresión somática de un conflicto no resuelto a nivel psíquico?

La fantasmatización a priori en la conversión; el fantasma a posteriori en 371

la psicosomática Creo que uno de los elementos que hay que tomar centralmente en cuenta para las psicosomáticas es que la fantasmatización es a posteriori y no a priori. Quiero decir, la fantasmatización es la teoría que el sujeto elabora con respecto a aquello que le ocurre en lo somático. Los ejemplos que hemos visto de los psicosomatistas hay que invertirlos. En la idea de que la úlcera se produce porque “algo muerde por dentro al sujeto”, si bien no digo que el sujeto no tenga la sensación de ser mordido por dentro, el fantasma no se transforma en somático, el fantasma es una teorización acerca de aquello que al sujeto le pasa, cuestión que hay que tener en cuenta para todo lo que es del orden de lo somático y que tiene una fantasmatización a posteriori. Con respecto a la fantasmatización, vamos a decir que en el caso de la conversión, es el fantasma el que produce la modificación funcional, mientras que en el caso de la psicosomática (o de la enfermedad somática, y esto es lo que tendrían en común) el fantasma es una forma de teorización sobre la transformación corporal. ¿Es claro? Quiero decir con esto que, tanto en el caso de la psicosomática como de la enfermedad somática, el sujeto teoriza respecto de lo que le ocurre y que la teorización tiene la estructura de un fantasma, mientras que en el caso de la conversión el fantasma sostiene la transformación funcional que aparece en el órgano. En la conversión, hay un fantasma erótico que da origen a una parálisis histérica o a una ceguera histérica, mientras que una disminución de la visión en la enfermedad somática puede llevar a que el sujeto teorice y que entonces el fantasma sea activado y sea vivido como un castigo por algo edípico, por ejemplo. ¿Está claro? Pero no es esa historia edípica lo que define que aparezca el problema en el ojo. En el caso de la psicosomática, el sujeto puede sentir que lo que le aparece en la piel es efecto de aquello que no quiere tocar, pero esto no quiere decir que lo que apareció en la piel sea el efecto de ese fantasma, sino que aparece a posteriori. Intervención: Lo que me confunde es cuando no hay una fantasmatización a posteriori, sino fantasías que preexisten a la enfermedad psicosomática, como si la psicosomática les diera carne a esas fantasías. Como que las coagula. Intervención: Sí, pero había una fantasía, por ejemplo, de morir, y después la persona hace una enfermedad y termina muriendo. Sí, acá tenemos el siguiente problema: por un lado, podríamos decir, si hay una fantasía de morir, puede haber perfectamente una depresión previa. Intervención: Con un fantasma inconciente. 372

Una fantasía, no un fantasma, pero supongamos que en algunos casos el sujeto esté pensando que le puede pasar algo, al estilo que mencionábamos de la eficacia simbólica en Lévi-Strauss, al estilo chamánico, que al haber alguien que lo determina así, el sujeto lo piensa con respecto a sí mismo. La forma en la cual un sujeto teoriza siempre está ligada a algún tipo de vivencia, no surge de la nada; puede surgir, por ejemplo, en algunos casos, de las formas de los relatos familiares; puede surgir de la comparación con otro. En este caso, no estaríamos frente a un fantasma inconciente, sino frente a una fantasía preconciente que, de alguna manera, es corroborada en la vida del sujeto por algo que es facilitado desde el órgano. Entonces, la cuestión es la siguiente: el sujeto está deprimido y piensa “algo me va a pasar”, y acá viene precisamente el punto oscuro que tenemos. ¿Qué es lo que hace? ¿Cómo algo que no tiene una especificidad representacional —o que la tiene en algunos casos— puede producir efectos sobre el cuerpo de este modo? Es muy evidente esto en los viejitos que se dejan morir, pero no es que se mueren simplemente, sino que dejan de comer, dejan de hacer ciertas cosas, y eso los lleva a la muerte. En otros casos, alguien puede sentir que va a morir de un accidente cerebrovascular; el problema es si piensa que va a morir de eso trabajando seis horas diarias porque un hijo malvado le rompió el corazón o el cerebro, o piensa que va a morir de eso porque está trabajando en el marco de una quiebra o ha sido despedido del trabajo o está en una situación terrible, con lo cual está viviendo a un ritmo que piensa que lo lleva a la muerte. Esto no es estrictamente una fantasmatización. Es una comprensión del sujeto con respecto a su imposibilidad de parar las situaciones estructurales que lo pueden llevar a la muerte. Es como si hubiera una renegación: el sujeto piensa, por un lado, que esto puede ocurrir y, por otro lado, no lo cree. Ese sería un caso. El otro es que hay un deseo intenso de morir. Ahora, nadie ha hecho un problema de vesícula pensando “yo voy a tener un problema de vesícula”. Hay órganos en los cuales las condiciones de vida afectan más directamente. Por un lado, está lo aleatorio que viene a confirmar el fantasma, o la fantasía preconciente; se trata del sujeto que piensa que le puede pasar algo y se dan las condiciones… En algunos casos, es una intuición importante de lo que le puede ocurrir, pero no necesariamente va ligada a un deseo. No es que en el inconciente el sujeto quiere que le pase lo que le pasa, sino que del lado del yo tiene una suerte de renegación con respecto a lo que le puede ocurrir. En otros casos, es mucho más difusa la relación entre el deseo del sujeto, o el fantasma del sujeto, y aquello que le ocurre y que viene a confirmar que algo podía pasar, pero yo diría que en ese caso es como si la angustia se ligara, y es muy interesante, porque tiene mucho que ver con las formas en que la angustia difusa se liga en la enfermedad física, o después de un accidente, o cuando hay una herida en el cuerpo. ¿Se acuerdan cómo lo plantea Freud? Con lo cual, la posibilidad de reinvestimiento libidinal de la zona afectada o de la vida en riesgo permite ordenar la angustia que no podía terminar de organizarse en situaciones de mucho malestar. Por ejemplo, en este momento en la Argentina, con el malestar social que tenemos, la angustia difusa de repente se liga a algo relativo al cuerpo que permite un ordenamiento 373

de la angustia, pero esto no quiere decir que lo que ocurrió en el cuerpo esté determinado por el fantasma del sujeto. Es más, acá viene algo muy interesante, que es la trasposición entre los riesgos psíquicos y los riesgos físicos o somáticos: el hecho de que alguien puede sentir que está en riesgo porque pueda tener una situación vital grave y el cuerpo viene de alguna manera a reordenar libidinalmente estas posibilidades, y a la inversa. La pregunta que usted trae es válida siempre que uno no la transforme en causalidad psíquica, porque acá el riesgo sería transformar, precisamente, el fantasma del sujeto en causalidad coagulando la omnipotencia del pensamiento al interpretarlo. Este sería el único riesgo que yo le veo a una teorización que encuentra asidero en lo real a posteriori. Lo que me preocupa son las consecuencias en la práctica de estas distintas formas de concebir la relación entre lo somático y lo psíquico. El tema de la omnipotencia delirante que produce esta corroboración en lo real es que, a su vez, se sostiene defensivamente en la evitación del azar.

La única manera de deconstruir un fantasma es interpretando la racionalidad psíquica que lo sostiene Intervención: [Inaudible.] En psicoanálisis, no hay nada que se pueda interpretar para desarticularlo si no se interpreta la función psíquica que cumple. Esta es la ley, no hay otra manera. Esto es como el ABC. Uno puede pasarse años discutiendo si el fantasma es válido o no es válido, pero la única manera de deconstruir un fantasma es interpretando la racionalidad psíquica que lo sostiene, y la racionalidad psíquica está dada precisamente por la función defensiva que ocupa. De manera que si al sujeto le ocurre algo que le confirma un fantasma previo, hay que ver de qué modo esta confirmación le permite sentir que está librado de todo aquello que podría ocurrir y sobre lo que no se ha pensado. Esto de alguna forma permite un balizamiento de la angustia y de los riesgos. No se desmantela ninguna organización fantasmática si no se la remite al carácter defensivo que tiene en el psiquismo. Esto es, por supuesto, una toma de partido con respecto al fantasma. ¿Qué quiero decir? Que hay dos maneras de concebir el fantasma: como engendrado en sí mismo por el inconciente o constituido como formación defensiva. Si se lo considera como formación defensiva, no es totalmente inconciente, sino que es una formación de compromiso, aunque su estatuto sea inconciente, latente, no estrictamente producido por el inconciente. Si se lo considera como aquello que emerge por sí mismo del inconciente, es, en sí mismo, lo que produce la patología, lo cual me hace acordar a un cierto freudismo ingenuo que vi mucho en México (menos acá, donde la influencia de Lacan fue muy fuerte) y donde, por ejemplo, la transferencia erótica era interpretada como eso, como deseo con el analista —más allá de la brutalidad de que el analista, en lugar de 374

borrarse de ese lugar en que es puesto por el otro, lo ocupe interpretando la transferencia erótica como transferencia consigo mismo—, no entendiendo que esa transferencia que apareció bajo esta forma erótica es, en sí misma, un fantasma de defensa frente a algo. Creo que este es un aporte fundamental de Klein, el mostrar que el fantasma es siempre fantasma defensivo y que el juego de las capas de la cebolla es, precisamente, un juego de deconstrucción del fantasma. Tal vez el problema que tuvo el kleinismo fue no considerar al fantasma como una formación de compromiso, sino como un fantasma inconciente existente desde los orígenes, pero de todas maneras me parece que lo que importa de lo que usted trae como problema es precisamente que la articulación defensiva fantasmática, al igual que el delirio, solo puede ser deconstruida —más allá de la coagulación que lo real impone— por su puesta en correlación con aquello a lo cual remite. De manera que, volviendo al paciente que tuvo una enfermedad somática, si él está convencido de que se la produjo, lo que importa es la forma en que reaparece la omnipotencia del pensamiento en relación con la convalidación que la realidad le trae, la idea de que él es capaz de producir esos efectos sobre sí mismo. Intervención: No me quedó claro el ejemplo que daba de la chica que forzaba su voz para hablar como un muchachito. ¿Usted qué dijo? ¿Que eso…? Que no es una psicosomática. Son las consecuencias en lo somático de algo de orden psíquico que tiene que ver con un posicionamiento respecto de la identidad. Intervención: Claro, estaba pensando en trastornos que sí son psicosomáticos, como el colon irritable, porque ahí hay una disfunción provocada por un estado de estrés que a partir de una facilitación orgánica altera la contractilidad del intestino… Se altera. Intervención: Aumenta la contractilidad, y eso produce los síntomas. Pero, claro, ahí no parte de un forzamiento del sujeto en función de un cumplimiento de un deseo. Es que acá el tema es el fantasma previo. Intervención: Pero había entendido al revés, que usted decía que sí era psicosomático, por eso la duda… No, decía que tenía consecuencias en el soma. Por ejemplo, supóngase un sujeto que tuviera terror de caminar y termina edematizado. Usted no puede considerar que eso es una psicosomática. Es más, las transformaciones somáticas que se producen a veces a 375

partir de síntomas psicóticos de carácter funcional no las puede considerar psicosomáticas. Por eso yo insisto en la ausencia de fantasma específico en la psicosomática, y en esto creo que estamos de acuerdo en general la mayoría de los analistas. Creo que una trampa importante en el tema psicosomática es trasladar el fantasma a la estructura de personalidad, porque vuelve a plantear una determinación exclusivamente psíquica de la psicosomática. ¿Qué quiero decir con esto? Es indudable que hay seres humanos a los que les es mucho más difícil “mentalizar” el conflicto, pero acá viene el problema de si esto es defensivo o es el efecto de la falta del tejido simbólico que posibilita dar causalidad psíquica al conflicto. La ausencia de significación del conflicto psíquico puede sostenerse en aspectos defensivos del sujeto, pero también en formas ideativas presentes en el yo. Esta es toda una cuestión, porque en general lo que yo he observado en chicos con psicosomáticas (no una dermatitis o un cuadro parcial, sino con estructuras somatizantes) es que en general en los padres hay una forma de significación donde el cuerpo ocupa un lugar privilegiado y no aparece la simbolización del conflicto. Acá habría todo un tema a investigar, si es que el sujeto defensivamente no reconoce el conflicto psíquico o si hay toda una modalidad transmitida (más allá de la forma defensiva del sujeto) donde ciertas constelaciones operan así. Vuelvo a tomar la idea del yo como residuo, no solo identificatorio en sentido general, sino también como masa ideológico-ideativa para articularlo con la manera en que los padres, los adultos, las familias “significan” la aparición de los síntomas en el cuerpo. Los analistas, a veces, tendemos a hacer al revés, a darles significación psíquica a cosas que les pasan a nuestros hijos y que son somáticas. Ahí quedamos como idiotas: vomitan, pensamos que están angustiados y resulta que tienen hepatitis. Pero esto es como un exceso de atribución que hacemos.

Algunas consideraciones finales con respecto a la psicosomática Vuelvo. Me gustaría ubicar la cuestión psicosomática en los siguientes términos: en primer lugar, creo que no se puede considerar toda enfermedad somática como psíquica o como psicosomática, pero sí que toda enfermedad somática va a traer aparejada una redistribución de la economía libidinal, en la medida en que el sujeto está “pegado al cuerpo”, por decirlo de alguna manera. En segundo lugar, creo que hay que considerar que las patologías psicosomáticas se producen en el interior o dando cuenta de estructuras psíquicas que tienen que ser caracterizadas, en mi opinión, en términos más clásicos. Es decir, no dar de baja la psicopatología que poseemos para incluir la categoría de la psicosomática como un área aparte, como vimos en relación con Pierre Marty. En general, así como ocurre con las neurosis de angustia o con las patologías con ataque de pánico, o con los traumatismos, lo que ustedes quieran, cuando aparece ahí un cuadro psicosomático, cuando 376

comenzamos a trabajar en el paciente, da cuenta de un tipo de estructura. Salvo algunas patologías que ponen en riesgo la vida misma, por ejemplo el colon irritable, que puede transformarse en algunos casos en formas de colitis ulcerosa, que dan cuenta de una falla en la organización del aparato psíquico, en la medida en que parecería que ese aparato no está construido con las “paredes” necesarias para la retención de la angustia, sino que tiende a la evacuación permanente de la angustia. Pienso también en otras enfermedades psicosomáticas graves, como trastornos de piel o la aparición de autoinmunes muy graves, en algunos casos sin que haya traumatismo muy severo. En fin, uno encuentra una estructura psíquica en la cual se inserta la enfermedad psicosomática. La enfermedad psicosomática no puede ser definida como una estructura de personalidad aparte. Por ejemplo, tomemos al Che Guevara. ¿Es un psicosomático? ¿Es un trastorno narcisista? ¿Es una personalidad de excepción? Quiero decir, ¿dentro de qué definición psicopatológica —si uno se tomara el atrevimiento de hacerlo— correspondería clasificarlo? Algunos pensarían que es un psicosomático, pero la verdad es que hay tantos otros rasgos de personalidad en el hombre en cuestión, que es absolutamente imposible definirlo desde ese ángulo. Lo tomo precisamente porque da cuenta de la imposibilidad de definir la estructura de un ser humano por la aparición de la enfermedad psicosomática. ¿Saben que Perón tenía psoriasis? ¿Ustedes piensan que era una psicopatía? ¿O que era un psicosomático? ¿O que era una personalidad de excepción? Tomemos un personaje que nos mueva menos el alma que el Che; tomémoslo a Perón, con su psoriasis maquillada para las grandes ocasiones. ¿Alguien podría considerar a Perón como un psicosomático? Esta es la pregunta. Los psicosomatistas a veces se arrogan el derecho de armar una nomenclatura, una organización de la psicopatología, al margen de la psicopatología. Pero lo que define la vida de un ser humano no es la psoriasis que tiene, sino el tipo de conflicto que tiene que enfrentar y la forma de resolución del conflicto, aunque haya pasaje a lo somático. Intervención: Solamente quería saber si había entendido bien lo que estaba diciendo recién acerca de que el hecho de padecer una enfermedad psicosomática de las clásicas… Porque finalmente quedamos en que son esas las que podemos seguir llamando psicosomáticas sin caer en confusiones. Sí, por eso yo tomé la psoriasis o el asma. Intervención: Pero el hecho de padecer una enfermedad psicosomática clara, distinguible, configura posiblemente algún tipo de organización del aparato psíquico con ciertas fallas específicas en cuanto a la mentalización de los conflictos, pero no un tipo de psicopatología o de estructura de personalidad, y sí de estructura del aparato psíquico. Por eso quiero saber si lo entendí bien. Sí, pero lo plantearía en los siguientes términos: no hay aparato psíquico sin fallas. 377

En algunos casos, se producen las adicciones; en algunos casos, se produce el pasaje al acto; en otros casos, se produce la crisis de angustia, y en otros casos, se produce la psicosomática, a partir de que no hay un aparato psíquico ideal, sino que cada ser humano tiene el aparato psíquico con las fallas que le tocaron, con las que pudo, por donde viene… Y cuando hablo de “por donde viene” y de “que le tocaron”, pienso en el tipo de herencia edípica que arrastra y herencia genética que arrastra, pienso en ambas. Por eso yo no pensaría tanto en un aparato fallado, sino en un modo de dar curso al conflicto con dominancias dentro de ciertas estructuras psíquicas. El tema es difícil, no es fácil ordenarlo, pero me parece que hay algunas cuestiones que quedan claras. En primer lugar, la diferencia entre lo somático y lo psicosomático, donde quedaba, como vimos, como invertida la causalidad, si ustedes quieren. En segundo lugar, la idea de que en “psicosomático” se conserva aquello que es de un doble orden de determinación. En tercer lugar, la idea de que la psicosomática como trastorno es una forma de expresión de lo irresoluble del conflicto, como lo son otras formas para otras estructuras psíquicas. Como si el aparato no pudiera contener todo lo real que le ingresa y, a partir de ahí, cada ser humano encuentra un modo de vehiculización de aquello que lo excede, sea por el lado somático, sea por el lado del pasaje al acto, sea por el lado de la compulsión. Por donde ustedes quieran. Queda un sector que se caracteriza —sobre todo lo hemos visto en niños— por una dificultad general de mentalización del conflicto, que aparece también en adultos y que tiene que ver con una suerte de sobreadaptación, digamos, y una dificultad para enfrentar el procesamiento psíquico de los avatares de la vida. Se caracteriza, además, no solo por la aparición de la psicosomática, sino también por la “migración” psicosomática, en la que, a diferencia de los hipocondríacos, se van revelando distintos modos de manifestación somática. Revisando bibliografía en relación con un caso clínico, me impactó muchísimo descubrir que en algunos niños con psicosomáticas importantes no apareció la angustia del octavo mes. Es una pregunta que yo hago cuando rastreo la génesis ante la aparición de psicosomáticas en los niños; a veces inclusive encontramos una internación entre los 6 y los 9 meses. Esto es muy interesante, porque es como si hubiera aparecido ahí algo del orden de lo somático muy directo, sobre todo con trastornos de tipo respiratorio, bronquiales o gastrointestinales bastante importantes, que se producen en el momento en el que se tendría que estar produciendo la angustia del octavo mes. Esto muestra una cierta precocidad en el pasaje al cuerpo de algo que no se logra mentalizar. De esto, francamente, yo no tengo explicación teórica. Intervención: [Inaudible.] No, no aparece la angustia del octavo mes, y es muy llamativo, porque a veces encontramos en su lugar algún tipo de padecimiento bronquial o de padecimiento gastrointestinal importante. Y no es que los padres no lo hayan registrado, porque uno pregunta a gente que no sabe del tema y lo hace por vías indirectas: “¿Y qué pasaba 378

cuando lo levantaban extraños?”. Y responden: “Nada, se dejaba atender por todos los médicos”. No se marca la angustia del octavo mes. Esto lo detecté porque me encontré con un caso en el que no había aparecido. Revisé bibliografía, y todo el grupo de psicosomatistas de niños, en el manual de niñez y adolescencia, (302) lo plantea. Esto me sorprendió mucho y me pareció interesante, no para tener en cuenta como definitorio, pero al menos como una variable a explorar. Por supuesto que es una génesis que uno recompone a posteriori. Si no aparece la psicosomática, en general no se lo pregunta, pero es interesante para después falsar la hipótesis y ver si en otros casos con otras patologías apareció o no la angustia del octavo mes. Y acá viene esta cuestión de la que hemos hablado: ¿qué los consideramos? ¿Gente proclive a la psicosomática? ¿O los consideramos seres humanos con cierta dificultad para la mentalización del conflicto que podrían, en algún momento, hacer una psicosomática? Por ejemplo, uno a veces, con alguien con ciertas características, con niveles de exigencia importantes, que consulta por problemas laborales o por problemas de pareja y demás, por la forma del relato se pregunta si esta persona podría llegar a hacer una psicosomática severa e indaga sobre eso. Lo cual no quiere decir que uno afirme que puede hacer una psicosomática, pero lo tiene en cuenta como una posibilidad, o tiene la preocupación de que haga una enfermedad somática, no necesariamente una psicosomática. Intervención: Por esto de la ausencia de la angustia del octavo mes, en algunos casos, más allá de la mentalización o no mentalización de determinados conflictos, ¿no se vuelve a jugar acá la cuestión de la cualificación o descualificación del afecto, más allá de las representaciones, la imposibilidad de representar afectos o de juntar el afecto con determinadas representaciones, que hace una descarga a una inervación somática directa? Bueno, precisamente, el problema es que un ser humano que no pudiera mentalizar ningún afecto sería un Asperger o un autismo franco, ¿verdad? Acá hay un problema lógico: alguien que no puede mentalizar ningún afecto tiene una patología psíquica que conocemos. Siempre queda abierta la cuestión, cuando uno se encuentra con gente excesivamente sobreadaptada, de preguntarse si eso es defensivo o estructural. Esa es la pregunta que uno se hace para saber de qué manera se va a instalar la cura. Si es defensivo, es más fácil producir algo diferente; si es estructural, hay que construirlo. Si hay que construirlo, ¿se pueden inscribir representaciones de los afectos tardíamente? Esta ausencia de inscripción de representaciones de afectos ¿está dada por la evolución propia del sujeto o por un déficit primario? Si está dada por un déficit primario, ¿puede, en el seno de la transferencia, producirse la modificación que lo permitiría? Este es el tipo de preguntas que yo, de alguna manera, puedo resolver teóricamente, pero no tengo respuestas consolidadas, porque no me las he planteado como eje de una investigación. En mi experiencia, uno sabe que puede inscribir representaciones de los afectos, cosa 379

que hace con los niños graves, no con los psicosomáticos. Si lo podemos hacer con los niños graves, ¿por qué no lo podríamos hacer con seres humanos que presentan una tendencia a la somatización? Pero acá hay otro problema, que es el siguiente: esta descualificación que usted señala tiene que ver con una degradación de la representación a lo somático, y esto se relaciona con un exceso no procesado en lo psíquico. Si existe ese exceso, quiere decir que hay una percepción en algún lugar, y si es defensivo, se puede ayudar a poner allí representaciones, porque de alguna manera la representación está en el borde mismo del aparato. Creo que hay que modificar esa idea de que en estos casos el sujeto tiene la representación en el inconciente, porque el sujeto tiene la percepción del displacer sin tener una representación de aquello que permitiría nominar el displacer. Me parece que esto es lo que permitiría la mentalización del conflicto en términos de reconocimiento.

Especificidad de los procesos representacionales: sus consecuencias para la clínica Quiero terminar dedicándoles un tiempo a las consecuencias que tiene para la clínica esto que estamos desarrollando. En primer lugar, cuando el programa dice “Especificidad de los procesos representacionales: sus consecuencias para la clínica”, está planteando que todos compartimos una idea con respecto a las psicosomáticas, la cual no lleva a hacer una interpretación del fantasma inconciente, sino a considerar el fantasma, o la teorización fantasmática del sujeto, como modo de resignificación o de significación de aquello que le ha ocurrido a nivel somático o psicosomático. De ahí aparecen dos vertientes. Una es la que vemos fundamentalmente en los textos que consultamos, tanto de Marty como de McDougall, que es la idea de que, en la medida en que no se puede trabajar sobre el fantasma que produce la psicosomática, hay que trabajar sobre la personalidad que la produce. Esta yo creo que es la idea central que aparece y obliga, entonces, a los que trabajan desde esa perspectiva, a tener que producir una nueva psicopatología; una psicopatología determinada por la psicosomática. La otra opción, que a mí me parece una opción interesante y viable en la clínica, es la de retomar la idea de la producción de puentes de pasajes simbolizantes, o de simbolizaciones de transición, para el caso de las psicosomáticas, donde lo que hacemos es empezar a construir, lo más cerca posible de las representaciones aportadas por el sujeto, puentes que posibiliten la habilitación de organizaciones simbólicas término a término y no generales sobre la estructura de la personalidad, aun cuando en algunos casos sea necesario hacer intervenciones más generales sobre el modo de funcionar. Tomemos el caso de un señor que tiene una patología narcisista importante, con antecedentes familiares de accidentes cerebrovasculares, que come todo lo que quiere y está gordo. En ese caso, indudablemente, hay que trabajar sobre la estructura que lo determina y sobre los mecanismos renegatorios con los cuales él se emplaza frente a la realidad, más allá de que la realidad ya ha corroborado la posibilidad de que esto ocurra. Y, en última 380

instancia, uno de los temas que hay que trabajar con él es el fantasma edípico a partir del cual supone que lo que le ocurrió a su padre fue un castigo por los pecados cometidos y que como él siempre ha sido bueno no le va a pasar. De manera que acá la rivalidad edípica fomenta en él la idea de que no tiene que cuidarse, porque su padre ha sido bien castigado por lo que le ocurrió y a él, como ha sido un buen hijo y un buen marido, no le va a ocurrir. Ahí estamos trabajando simultáneamente con la estructura que determina la dificultad para cuidarse y el fantasma edípico que precipita, de algún modo, la defensa de que él es indemne. En estos casos, uno está sobre la estructura y el fantasma. En otros casos, ocurre más puntualmente. Recuerdo un caso del que hemos hablado, la paciente de una colega que se iba de viaje con el padre, paraba en el mismo cuarto, se iban a esquiar juntos, el padre se dedicaba a seducir mujeres y ella, de noche, hacía ataques de asma. Es alguien que no tenía la menor noción de que los ataques de asma tenían que ver con esto y a quien no se le puede interpretar el beneficio secundario. Acá viene otro problema, que es que, más allá del beneficio secundario, porque el padre tenía que interrumpir sus citas amorosas para estar con ella (un rato, porque el señor era más irreductible que la psicosomática de la hija), el ataque de asma era la forma con la cual aparecía en esta mujer la respuesta a lo irresoluble de esta activación en lo real del fantasma edípico. Me acuerdo de que en ese entonces hablamos con la analista de la necesidad de poner en correlación los momentos en los que se producían las crisis asmáticas con lo que estaba ocurriendo, porque, si no, la interpretación iba a caer totalmente descolgada. Ahí se abre todo el aspecto teórico de no definir la interpretación por el beneficio secundario, sino de definirlo por el exceso primario, llamémoslo así, y luego mostrar cómo este exceso primario era efecto de una imposibilidad en la paciente de pensarse en esta realidad edípica. ¿Por qué? Porque si ella se pensara en esta realidad fantasmática edípica con el padre, no podría dormir con él todas las noches, porque el incesto se transformaba en algo del orden del retorno de lo real. Ahí había que crear toda una serie de enlaces, poniendo o yuxtaponiendo para mostrar, en primer lugar, un nexo, para luego empezar a construir. Y después viene lo siguiente: en lugar de reconocer el deseo, el sujeto tiene que rehusárselo. Esto plantea un problema que no es solo el develamiento del fantasma, sino también, de alguna manera, un acto primario de rehusamiento, algo así como una renuncia que el sujeto no ha podido ejercer, porque nunca ha sido ejercida por el adulto.

Posicionamiento del analista frente a los llamados “actos psicosomáticos” Vuelvo entonces al punto en el que estábamos, que son las consecuencias para la clínica. Segunda cuestión: posicionamiento del analista frente a lo que Joyce McDougall llama “actos psicosomáticos”, que no son la enfermedad psicosomática, sino la aparición de pasajes al cuerpo en ciertos momentos del análisis. Se trata de momentos que uno no sabe a veces si son de la vida o son del análisis, y que solo pueden ser definidos sobre la 381

base de la comprensión y el conocimiento de las condiciones sobre las cuales va transcurriendo la vida del sujeto. ¿Qué quiero decir con esto? Vuelvo a una clínica cercana a lo real, lo que va a definir la aparición de un acto psicosomático, o la aparición de una expresión en el cuerpo de lo no elaborable psíquico, o lo que rebasa al psiquismo, no necesariamente por gravedad, sino porque son tocados núcleos no transcriptos de las representaciones primarias, y allí aparecen siempre procesos somáticos. Intervención: [Inaudible.] Todo análisis, en la medida en que va trabajando sobre distintos estratos de la vida psíquica, en cierto momento toma contacto con representaciones muy cercanas a representaciones primarias no transcriptas. Cuando el análisis va a lo profundo, cuando vamos a las profundidades —en el sentido freudiano de “ir a las profundidades”—, activamos representaciones que no tienen transcripciones, activamos representaciones primarias que no podemos recuperar, porque no están puestas en palabras. Y al mismo tiempo, el aparato queda librado a un proceso autotraumático, llamémoslo así. En esos momentos autotraumáticos de contacto con nexos muy cercanos a lo primario, en el proceso analítico ocurre que el paciente se enferma de distintas formas. Como decimos vulgarmente, “le bajan las defensas”, idea que podría ser adecuada en tanto metáfora con respecto al estado psíquico. Nosotros vemos que de repente tocamos ciertas representaciones cercanas a lo primario y aparecen inevitablemente modos somáticos o psicosomáticos del análisis; por ejemplo, gente que nunca se enferma empieza un análisis y al poco tiempo tiene algún resfrío. Estas son cuestiones que tenemos sin resolver. No tenemos teoría para esto, pero lo conocemos empíricamente y podemos operar sin que esto signifique que tenemos que empezar a interpretar la puesta en el cuerpo de lo no dicho, sino, tal vez, brindar la posibilidad al sujeto de dar curso a formas de circulación de los afectos que hasta ese momento habían estado trabados: no transformar esto en un déficit, sino verlo como efecto de una nueva producción. En este sentido, vuelvo a la idea de si hay falla o no hay falla. Es indudable que falla hay siempre, pero lo que me interesa es marcar cómo se hace la recuperación en el interior del proceso analítico. Quiero decir, en lugar de marcar lo que no se analizó, se debe marcar que aparece un nuevo rumbo en el contacto con las representaciones que el sujeto hasta ese momento manejaba de una manera mucho más organizada y que empiezan, entonces, a producirse estas formaciones somáticas, no necesariamente psicosomáticas. Se trata de la aparición en el cuerpo de modos de exceso que tienen que ver con el carácter autotraumático que tiene la transferencia misma. Intervención: Usted relacionaba, por ejemplo, la metáfora de “le bajaron las defensas” y la aparición de una enfermedad. ¿Es necesariamente psicosomática?

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No necesariamente. Es la expresión en lo somático de algo —y ahí viene el problema de la x— que ha producido como un exceso, pero que no es puntual, sino que tiene que ver con todo un reacomodamiento de la economía libidinal. Entonces, yo decía, cuando veíamos los textos de McDougall, que es evidente que en ciertas situaciones aparece una enfermedad somática, lo cual no quiere decir que sea una enfermedad psicosomática, pero sí que tiene que ver con algo que la mente no puede procesar. En el análisis, inevitablemente, en la medida en que se movilizan sistemas representacionales, también se ponen en juego elementos no representables. Esos elementos no representables se manifiestan a nivel somático en algún momento del análisis. Intervención: Pero usted hablaba también de situaciones puntuales del análisis. De situaciones puntuales del análisis o de la movilización de ciertos sistemas muy anquilosados. Es muy interesante. Por ejemplo, pacientes que consultan porque han tenido algún tipo de debacle personal y donde después de un año y medio de análisis se produce una caída de las defensas y hacen cuadros múltiples somáticos. Salen de eso y se recupera la posibilidad a nivel representacional de un rearmado de la organización defensiva, inclusive. Yo insisto en que no sabemos por qué vías de pasaje se produce esto, aunque sepamos empíricamente que pasa de esa manera. Pero yo a eso no lo llamo “psicosomático”. Lo llamo “expresión somática” de algo que tiene que ver con un reacomodamiento de la organización libidinal. Intervención: A mí me entraban dudas de si no podíamos pensar así lo psicosomático, por cierto momento de movilización psíquica, representacional o no representacional; que este era el puntapié inicial que movilizaba esta cuestión. ¿Por qué no lo llamo “psicosomático”? Porque si usted deja al sujeto sin análisis en ese momento y lo manda a atenderse con un clínico, se cura. Lo que caracteriza la enfermedad psicosomática, precisamente, es que no hay una vía de curación que sea solo médica. Si uno le pone a un chico que tiene un trastorno de piel todas las pomaditas que existen, no pasa nada. Entonces, si usted tiene un paciente que después de un año de análisis, a partir de una baja general de defensas, como lo llamamos, hace un cuadro, supóngase renal, es muy notable. A veces, este cuadro se produjo en cierto momento de la infancia y estaba totalmente resuelto, pero vuelve a aparecer después de un tiempo de análisis como una expresión somática de algo inelaborable, pero no se cura con el análisis, se cura con la medicación específica, y el sujeto vuelve a análisis a trabajar no sobre lo que motivó el cuadro, específicamente, sino sobre el estado general en que está. Por eso no lo llamo “psicosomático”. Intervención: [Inaudible.]

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Le diría más: yo podría pensar que hay gente con tendencia a hacer repeticiones somáticas, y aun así no los llamo “pacientes psicosomáticos”. Para hablar de psicosomática tengo que hablar de una doble causalidad.

Lo real carece de intencionalidad Intervención: Pero en el ejemplo que dio, cuando agregó lo notable con respecto a que a veces uno constata que se produjo un cuadro somático similar en la infancia, ¿por qué no se podría sospechar que se asoció un fenómeno percibible del orden del cuerpo a un conjunto representacional afectivo y que la única representación que tuvo, por alguna razón, se ligó con el proceso corporal, y que después, cuando reaparece algo parecido activado por el análisis, vuelve a reflotar el mismo proceso corporal hasta tanto encuentre otro modo “mentalizado” de representación? No estoy convencida, ¿sabe por qué? Intervención: Yo tampoco. Se lo pregunto porque me llamó la atención. Claro, si lo estamos charlando, es porque compartimos las incógnitas. Pues en realidad hay algo que es cierto: uno podría decir que este paciente que tuvo este cuadro renal a cierta edad tuvo también episodios infantiles de retención con enuresis, por ejemplo, entonces acá habría una perturbación y, de repente, te enterás de que en el linaje familiar existen perturbaciones renales de carácter somático, genéticas por ejemplo. Ahí el problema es que el pattern, para que en el cuerpo se repitiera algo, está dado a nivel somático, no a nivel fantasmático, ¿verdad? Y tiene además una característica, y es que afecta un órgano interno. Esto es muy interesante, porque lo que llamamos “psicosomática” en general, está asociado a todo lo que tiene que ver con los sistemas que se ponen en relación con el exterior: hemos hablado de colitis ulcerosa, hemos hablado de trastornos bronquiales y hemos hablado de trastornos de piel. Esto es llamativo. Intervención: [Inaudible.] O urinarios, sí, pero una cosa es un problema en un riñón y otra cosa es una cistitis. No tienen el mismo carácter. A mí me parece que es muy interesante conservar la idea de que el órgano no piensa, por ahora, hasta que tengamos una teoría mejor. Digamos, si tengo que exagerar, preferiría decir que el órgano no piensa y no tiene más memoria que la información biológica. Lo que estoy tratando es de marcar los puntos de pasaje y, al mismo tiempo, de conservar la especificidad no pensante de lo real, mantener el debate interno en 384

psicoanálisis con respecto a la no intencionalidad de lo real, incluido el inconciente. En ese marco, le diría lo siguiente: si hay una inscripción de un modo de acuñamiento somático, está dada por la información, y no por el conocimiento y el fantasma. Y la cuestión de la psicosomática lo que deja abierto ahí es un área de entronque. En esta área de entronque, yo conservaría la doble determinación siempre. Una cosa es que una baja de defensas precipite a alguien en un cuadro renal y otra cosa es que ese sea un cuadro psicosomático que se pueda curar desde un doble ángulo, cosa que no es así. Más todavía: hay algunos trastornos muy interesantes que no solemos tener en cuenta; por ejemplo, el tema dental, la transformación, por angustia, de los modos de secreción bucal que produce un incremento de las caries. Ahí sí uno podría decir que hay como una determinación psicosomática de las caries. Esto es muy interesante. En ciertas etapas de la vida, en momentos de estrés agudo, por ejemplo, hay una tendencia a la producción de caries, pero no se curan solamente disminuyendo la ansiedad. Ahí uno podría pensar que sí, que hay una múltiple determinación, y son temas a los que no hemos prestado mucha atención. Pero tampoco se puede considerar que esto se produzca en cualquiera de la misma forma. Se produce fundamentalmente en individuos con ciertas características raciales. Intervención: [Inaudible.] Hay otra genética. Tomen a poblaciones atendidas con las mismas características que comen lo mismo, y van a ver que los italianos tienen un tipo de dentadura, los españoles de cierta región tienen otra, la gente del centro de Europa tiene otra… En fin, tiene que ver con características hereditarias. Ahora, si ustedes mandan a todo el mundo a un punto geográfico donde no hay flúor, van a ver que todos tienen los dientes marrones, y eso no es genético. Por eso digo que son zonas de intercambio. Estamos hablando de evacuación, incorporación, respiración… Estamos hablando de zonas de intercambio. Intervención: Tengo un paciente, un niño con mal dormir: pesadillas, despertares con convulsiones, etc. Correlativamente, la somnografía daba cuenta de una excitación neuronal. Este cerebro, de alguna manera, registra estos despertares. En este caso, me resultó interesante lo que se dijo con respecto a la falta de simbolización en tanto también puede representar una falla en lo que los padres pueden acuñar en el lazo que puede llegar al niño. Yo me preguntaba si estas cuestiones del orden de las parasomnias o de los trastornos que aparentemente actúan con psicofármacos disminuyendo el síntoma… Sin embargo, esto no quita posibilidad de simbolización del niño y de ver otras cuestiones fantasmáticas en los sueños y en las pesadillas que recuerda. No vamos a tener tiempo de detenernos, pero la cuestión del trastorno del sueño es 385

una cuestión que a mí siempre me ha importado mucho. La trabajé en el primer capítulo de La fundación de lo inconciente. Es un tema clásico en psicoanálisis. Le ha importado mucho a un autor como Bion, sobre todo la capacidad de reposo. Yo no estoy de acuerdo en considerar al trastorno del sueño como una psicosomática, pero me gustaría, ya que aparece el tema, dedicarle unos minutos en nuestra próxima reunión al problema, en estos casos, de la labilidad neurológica. Porque es muy interesante preguntarse si es la labilidad neurológica la que produce el trastorno o si el aparato psíquico, en su complejización, va resolviendo formas de la excitabilidad neuronal misma. Esta cuestión se ha planteado en las epilepsias esenciales, por ejemplo, que es un tema que hemos hablado a veces, sobre el cual hemos investigado en alguna época, y tal vez podríamos dedicarle un poco más a la cuestión de la epilepsia la próxima, si les parece bien, y después abrimos más la cuestión del lenguaje. *. Clase núm. 22 dictada el 7 de octubre de 2002. 302. Léon Kreisler, Michel Fain y Michel Soulé, El niño y su cuerpo. Estudios sobre la clínica psicosomática de la infancia, Buenos Aires, Amorrortu, 2001.

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CAPÍTULO 23 Epilepsias, espasmos de sollozo y una breve digresión con respecto a la cuestión de la ética (*)

Traje una consulta que me hicieron por e-mail acerca de la cuestión que había trabajado en la anteúltima clase con respecto a las neurosis actuales y al tema planteado por Freud sobre el coitus interruptus y la descarga eyaculatoria. En el correo, me plantean que los varones diabéticos insulinodependientes tienen eyaculación retrógrada, donde —dice— “hay emisión, pero no se llega a la descarga”. No sé cómo pensarlo, ya que los diabéticos tienen en general, según el tipo de diabetes, severos problemas circulatorios que pueden devenir en impotencia si son varones y en dificultades para la lubricación si son mujeres, pero la pregunta que me hacen es: “¿Cuántas de estas manifestaciones sexuales son inherentes a la diabetes misma o generadas por un sujeto en particular?”. Yo respondería, primero, con una cuestión que considero que es ley: si esto se produce con regularidad en una enfermedad, no depende de la personalidad del sujeto. Quiero decir, todo lo que aparece como regularidad concomitante a una situación de carácter orgánico del tipo que sea no puede ser planteado como efecto de la estructura psíquica del sujeto, pero sí en cada sujeto esto va a ser vivido de maneras diferentes. Además, lo que me están marcando en el e-mail es que no en todos los sujetos se producen los cuadros de impotencia. Intervención: [Inaudible.] Bueno, entonces es debido a la medicación, y en ese caso hay que trabajar sobre los efectos en el psiquismo de aquello que la enfermedad produce, y no tomar esto como causado psíquicamente. El problema de subsumir la causalidad biológica en la causalidad psíquica es que en el sujeto se genera una impotencia mayor en la medida en que no puede corregir el síntoma a partir de su propia elaboración psíquica, y eso incrementa la melancolía. Me parece que es muy importante definir la causalidad para que el paciente o la persona no sienta encima, que es alguien severamente perturbado porque no pueden modificar las condiciones biológicas. Esto es lo que hemos planteado también con respecto a algunos tumores o algunas otras enfermedades somáticas en las cuales, al proponer una causalidad psíquica, el sujeto queda además lesionado narcisísticamente incrementándose así su depresión o su melancolía por no poder 387

modificar aquello que se ha producido.

Se debería erradicar la idea de “desviación” del pensamiento psicoanalítico En el e-mail, la autora acuerda con lo de la molestia que yo sentí respecto del concepto de “desviaciones sexuales” en Joyce McDougall y dice que le agregaría “desviaciones sexuales del fin reproductivo”, ¿verdad? Esto, desde un punto de vista que, yo diría, no es psicoanalítico, porque desde el punto de vista psicoanalítico la sexualidad ha quedado escindida del fin reproductivo, con lo cual, en última instancia, la idea de desviación que aparece es un retorno, en psicoanálisis, de la ideología reproductiva de la sexualidad. De manera que yo descartaría totalmente la idea de desviación. Creo que es un concepto que hay que erradicar de nuestro lenguaje, que no hay que conservarlo para nada, porque además hay que romper con la idea de una sexualidad con finalidad. Más aún, alguna vez señalamos que durante años se ha intentado tener una relación sexual sin engendramiento y ahora se intenta un engendramiento sin sexualidad, que es lo que estamos viendo. De alguna manera, podríamos decir que hasta podía ser aplicable en los límites y de un modo muy biológico el engendramiento sin sexualidad como una forma de desviación. Con lo cual, yo creo que hay que erradicar la palabra “desviación”, no solo desde el punto de vista ideológico, sino también desde el punto de vista teórico del psicoanálisis, porque es un remanente, en nuestra propia teorización —la idea está presente en Freud, por supuesto—, de una sexualidad que en última instancia tiene una función teleológica, un fin dedicado a lo reproductivo. Me parece que es interesante terminar con eso. Laplanche me hizo llegar un texto de él muy interesante sobre el tema de sexualidad, sexo y género, un tema que también yo venía trabajando hace tiempo. De manera que me gustaría que lo pudiéramos traducir para que lo tengan, porque creo que es un texto interesante donde trabaja algo muy enriquecedor para nosotros, que es la forma en la cual la palabra “sexual” aparece en la obra de Freud. Allí plantea la cuestión de “sexuel” y “sexual”, planteando lo sexual, en la misma terminología freudiana, del alemán, desde el punto de vista de la sexualidad ampliada. (303) De manera que, si alguien tiene la amabilidad de traducirlo, podemos emplearlo para seguir pensando. Lo otro que me plantea la colega que escribe el e-mail es lo siguiente: “En los últimos años llegaron al consultorio varones jóvenes con eyaculación retardada. [Cosas de esta época, en lugar de la precocidad conocida, no pueden orgasmar, algo similar a la anorgasmia de las mujeres.] Tanto la anorgasmia primaria como la eyaculación precoz primaria, también pueden suceder en cualquier tipo de estructura, aunque la neurosis es la predominante. Sin embargo, cuando la anorgasmia o la eyaculación precoz son secundarias, creo advertir la traza de algún movimiento libidinal más riesgoso o más grave”. No entiendo por qué “más grave”.

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Intervención: Sería algo así como alguien que aprendió a leer y escribir y lo olvida, y tiene que volver a aprender. Pero yo no sé si es más grave, en el sentido de que la eyaculación retardada puede estar producida por múltiples factores psíquicos también. Intervención: Me refiero a la anorgasmia y a la eyaculación precoz secundaria. Ah, a la anorgasmia… Puede ser. No sé si implica una patología más grave. Creo que habría que estudiarlo un poco. El síntoma, en sí mismo, no me da la pauta de algo más grave. Es más, podría pensar perfectamente que puede haber un rehusamiento secundario en una mujer. El orgasmo, en última instancia, es una forma de encuentro con el otro, es una forma de darle algo al otro, no solo de recibir del otro. De manera que me gustaría que lo pensemos un poco más y que usted lo piense un poco más y busque un poco más qué tipo de estructura tienen estos pacientes. Intervención: En general, son restituciones psicóticas. Ah, bueno, pero entonces el problema es la estructura, no el síntoma. Lo señalo por lo siguiente: yo no puedo dejar de hablar de metodología de trabajo cuando nos reunimos, y no puedo dejar de hablar porque me preocupa mucho la brutalidad de los textos psicoanalíticos y su ignorancia epistémica en general. En ese caso, creo que habría que buscar mujeres no restituidas en las que aparezcan cuadros de anorgasmia secundaria y ver a qué corresponden, ¿sí?, para ver si la anorgasmia secundaria que encuentra en mujeres restituidas es el efecto de la psicosis previa o es un síntoma independiente y no necesariamente acompaña patologías graves. En fin, creo que vale la pena pensarlo. Usted me comenta que los tratamientos son complicadísimos y que no siempre tienen el resultado deseado: “Aclaro términos y matices, faltan muchos, porque me ha sido frecuente escuchar en muchos ámbitos psicoanalíticos las palabras ‘frigidez’ e ‘impotencia’ casi para cualquier cosa sexual que tienen mujeres y varones”. Estoy totalmente de acuerdo —y quiero aclararles a todos que la colega ve muchos pacientes de estos porque trabaja particularmente con disfunciones sexuales—, coincido totalmente en que las palabras “frigidez” e “impotencia” en general, en nuestro trabajo, dicen muy poco y que lo que importa es posicionar qué es lo que lo está determinando. De todas maneras, es indudable que en nuestros consultorios vemos constantemente la aparición de las llamadas “disfunciones sexuales”, efecto de los niveles de perturbación transitorios que está produciendo la vida actual, sin que esto implique necesariamente una alteración patológica severa de los sujetos. Es muy interesante, porque ustedes recuerdan que una de las cuestiones que se planteó durante la última dictadura militar fue la cantidad de síntomas de impotencia y de dificultades sexuales en 389

general que aparecieron. Y esto aparece también ahora muy claramente en una enorme cantidad de gente que no consulta por esto, pero en la cual aparece la sintomatología.

Los modos de la ética en el interior del psicoanálisis Voy a relatar brevemente una situación que tuve con un paciente. Se trata de un paciente adulto, una persona neurótica bien constituida, con ciertas dificultades en la adolescencia con respecto a compulsiones, pero resueltas y que ya no fueron motivo de consulta. Se me plantea la siguiente situación: el paciente pide un cambio de horario y no viene a la nueva sesión acordada. El cambio de hora lo pide para poder organizarle algún tipo de festejo a su esposa, que cumplía años al día siguiente de la sesión que él tenía, y se la cambio. Ustedes saben que a mí las razones para el pedido de cambio de horario no me preocupan, que en un adolescente sea para ir a bailar o estudiar, o en un adulto… Cada uno sabe qué prioridades tiene, con lo cual, si puedo, cambio la hora, y si no puedo, no la cambio. No me arrogo el derecho de decidir cuáles son las razones válidas o no para hacer un cambio. Me plantea la situación, me dice que quiere atender a su esposa y que le parecía injusta la manera en que se colocaba frente a su cumpleaños, y le di un cambio. Tuvo una sesión posterior a este pedido y luego, a la sesión siguiente, que era la cambiada, no vino. Llega a la semana subsecuente a la sesión, se acuesta en el diván y empieza a hablar de bueyes perdidos —lo cual es absolutamente válido, porque para eso está el análisis—, y después de un rato, como no había nada que remitiera a la cuestión, le señalo que él no había venido a la sesión que le había cambiado, que no había venido a la sesión ni me había avisado y que, además, como era una sesión con respecto a la que él había hecho un pedido especial (que era el cambio), me llamaba la atención que no dijera nada. A lo cual, me responde lo siguiente: “Yo no sé qué es lo que tengo que hacer cuando falto, si tengo que llamar o no tengo que llamar, no sé cómo está pautado eso”. Tras eso, en primer lugar, le planteo que, más allá de la pauta, había habido una desconsideración que repetía aquello que él intentaba evitar con la esposa y que lo había trasladado a la relación conmigo. Pero él insiste con el tema de la normativa. Yo me vi como llevada a interpretarle que la normativa era la forma con la cual él evitaba el compromiso intersubjetivo, que lo que no estaba contratado no tenía lugar, y que eso le evitaba tener que tomar decisiones. Además, le dije que eso no solo le iba a pasar conmigo, sino que le pasaba en la vida. Esto apareció inmediatamente en la relación con sus socios y otra gente. A mí me pareció una situación realmente muy importante, porque tiene que ver con lo que en la Argentina llamamos “letra chica”: el hecho de que lo que no está escrito es plausible de ser empleado de manera espuria, en la medida en que hay una fractura de las pautas que definen la relación de responsabilidad y cuidado por el otro. Ahí me acordé de que hace muchos años, cuando vivíamos en México, un amigo abogado me dijo: “Cuando alguien dice ‘yo eso no te lo firmé’, es un atorrante”, porque lo que está diciendo es que no hay ningún acuerdo que se pueda sostener en la relación interhumana 390

si no está avalado legalmente. Hoy, un colega me contó la situación de un adolescente que le había robado dólares a la madre y que, a partir de que en la sesión —porque el paciente lo cuenta— vieron lo que había hecho, lo resolvió yendo a comprar dólares falsos para remplazar los que había robado. Ustedes se dan cuenta de que en este momento, en este país, no hace falta ser hijo de nadie para conseguir dólares falsos, droga o lo que fuera. Cualquier adolescente que va a un colegio secundario puede conseguir estas cosas, o al menos ciertos adolescentes que no son necesariamente delincuentes. Entonces, cuando el analista le plantea que esta era una cuestión que ameritaba realmente una conversación con los padres, el chico le recuerda el contrato analítico, le recuerda que él se había comprometido a conservar como secreto todo lo que ocurría en la sesión. Ustedes se dan cuenta de que esto plantea una situación muy compleja desde el punto de vista del contrato analítico en circunstancias de inmoralidad social. Esto no lo vamos a resolver hoy, pero me decidió a mí para incluir este tema el año que viene: los modos de la ética en el interior del psicoanálisis. Estos días, venía pensando en dónde iba a recaer el curso del año próximo y lo que siento realmente como interesante es repensar todo aquello que hace a las formas en las cuales se definen hoy —en nuestra práctica y en lo que traemos desde nuestra teoría— los problemas asociados a la relación con el superyó, con la culpabilidad, con la conciencia social, con la relación con el otro, y las formas en que esto se expresa en el contrato analítico y sus modificaciones… y en nuestra práctica cotidiana, porque sin duda estamos confrontados a fenómenos absolutamente novedosos. (304) Me acordé de Bleger, que planteaba el contrato como el lugar donde de alguna forma se coagulaban las ansiedades psicóticas, pero él lo pensaba en relación con el contrato analítico en situaciones didácticas y donde la rigidización del contrato era una forma de defenderse de ansiedades psicóticas. Hoy el contrato aparece como una forma de protegerse de la relación con el otro. Me parecieron interesantes las formas en las cuales hay que ir redefiniendo algunos aspectos de nuestra práctica, incluido en esto todo lo que hace a las transformaciones que ya hemos abordado, pero a las que vale la pena darles una vuelta de tuerca. Por ejemplo, con respecto al hecho de que en una gran cantidad de casos, a partir del trabajo con prepagas, los pacientes han dejado de ser los pacientes para pasar a ser clientes de una organización con la que pueden perfectamente destituir o enjuiciar a los terapeutas, no solo por cuestiones evidentes de mala praxis, sino también por cuestiones absolutamente subjetivas. Me parece que es un tema importante para revisar, inclusive respecto de las nuevas formas de la patología y de las nuevas formas de organización de las relaciones con el superyó y la cuestión del eje de la culpabilidad como constitutivo del contrato analítico. De manera que creo que ese va a ser el tema del año próximo, salvo que surja algo extraordinario de acá a diciembre. ¿Algún comentario? Intervención: No tengo muy claro lo que quiero decir, pero recordé recién, cuando hablaba de este tema tan fundamental como tema para el año que viene, que una vez 391

habíamos hablado de que quizás el año que viene tomaría algo que tiene que ver con los vínculos, con intervenciones. Y me parece que son dos cosas que están muy relacionadas, porque, pensando en el ejemplo del adolescente que trajo, y pensando en la práctica con niños, actualmente hay una ruptura del contrato social, pero entonces hay una ruptura del contrato legal y hay una ruptura del contrato ético sobre el cual nos basamos durante décadas. Y eso a veces uno lo ve en los chicos. Y uno piensa cómo esto tiene que ver con las legalidades en el ámbito sociocultural y en el ámbito familiar, donde también están muy alteradas: las cosas que los chicos saben, escuchan, a las que tienen acceso son cosas que escapan a lo que uno piensa que es una conducta ética clara. Por lo tanto, posiblemente se puedan relacionar ambas cosas, porque son situaciones muy complejas en las que los analistas de niños nos vemos metidos, el tipo de intervención que uno puede o debe o se permite hacer y hasta dónde uno tolera esas cosas. Quizás se liguen, entonces, las cuestiones de intervenciones en el ámbito de los chicos con la ética.

Empezando a revisar nuestras teorías acerca de la constitución de la ética Estoy de acuerdo. Mi idea precisamente es tomar distintos aspectos de la práctica e ir trabajándolos desde la forma en la cual se plantea la problemática de la ética en psicoanálisis, que es precisamente desde el ángulo de la intersubjetividad. Porque, por un lado, yo comparto la idea de que la cuestión de la ética tiene que ver con la presencia del otro en los términos en que lo ha planteado Levinas, lo que arranca al sujeto del solipsismo al que se ve condenado, y por otra parte, en este momento, tenemos como muy ideologizada esta cuestión, porque si hay todavía culpa edípica en los sujetos que atendemos, ¿qué quiere decir que se ha roto todo contrato social? Vale decir, en términos clásicos, o bien revisamos la teoría freudiana con respecto al modo con el cual se define la relación con el otro y la fundación de la cultura, o bien vemos de qué manera esto se organiza en distintos universos de objetos. En fin, temas para analizar y discutir. El otro día leía un debate entre Paul Ricoeur y un hombre del campo de la biología, que acaba de salir. Ahora Fondo de Cultura Económica te manda por e-mail un capítulo para que uno pueda ver si le gusta el libro. ¡Es fantástico! Porque uno entonces sabe si quiere leer el libro o no. Y lo de Paul Ricoeur tiene mucha vigencia. Aparece todo un debate ahí sobre los orígenes biológicos o no de la moral. (305) Y yo pensaba: ¡“Pero qué barbaridad! ¿Cómo los orígenes de la moral?”. Y de repente pensé que la teoría filogenética en última instancia lo que plantea es que el fantasma originario es el efecto del asesinato totémico del padre de la horda y que llega a partir de la transmisión genética o filogenética. Entonces, es indudable que en Freud hay una teoría de la moral que es histórica, pero que se transmite biológicamente. ¿Qué es lo que determina que un sujeto tenga o no culpabilidad, en la teoría freudiana? Entonces, me parece que esto abre cuestiones de debate apasionantes, retomar la cuestión de la culpabilidad y de la ética en el interior de nuestra práctica, incluido el 392

debate con respecto a los orígenes del superyó. Porque en Melanie Klein el superyó es claramente el efecto de la fuerza del deseo y no de la dureza de la prohibición parental, pero en Lacan, sin duda, la problemática del superyó está ligada a la función del padre. Yo creo que hay que discutir la cuestión de la función del padre… ¡Y en la práctica con niños! Yo diría que si hay algo que me impacta aún hoy es la fuerza que tiene la idea que sigue circulando en el ambiente psicoanalítico de que la ley es algo que tiene que ver con el padre real, y entonces aparece como despojada de toda posibilidad de circular en su carácter de legalidad terciaria, definiéndose en términos de aplicación real del padre como si fuera efectivamente en los términos que lo planteó el estructuralismo. De manera que creo que abre un montón de cuestiones que vamos a poder trabajar. Intervención: Una parte de lo que quería decir está relacionada con esto. Ubico la situación. Yo, como perito de un tribunal de familia, me encuentro con dos situaciones que atañen a las cuestiones éticas. Una tiene que ver con chicos que por ahí son maltratados físicamente o que son víctimas de una violencia psicológica muy fuerte o son abusados, y, una vez que llegan al tribunal, tomo conocimiento de que tienen años de tratamiento psicoanalítico o psicológico sin ninguna intervención con respecto a esto del colega tratante. Cuando hablo con el colega, la respuesta clásica es el refugio en el contrato: “Ah, no, pero está el secreto profesional… ¿Cómo voy a denunciar tal situación?”. Creo que es un tema para discutir. Importantísimo. Intervención: Y el otro se da con las derivaciones a instituciones públicas de chicos con fuertes necesidades de tratamiento, con síntomas clarísimos que lo indican, en donde la respuesta es que “el niño no presenta demanda de tratamiento”. No se hace la diferencia entre la necesidad de tratamiento de un niño y la demanda que pueda tener o no. Lo planteo como un problema ético del analista. Totalmente de acuerdo. Creo que por supuesto vamos a tener que revisar algunas cuestiones del seminario de Lacan, pero indudablemente el tema del “saber hacer” o del “bien hacer” tiene que ver con la ética también, y con la confusión que se ha generado, por ejemplo, entre la ignorancia y el sujeto supuesto saber, porque en última instancia la institución del sujeto supuesto saber ha resultado una coartada para la ignorancia de muchos. Hay que retomar la cuestión de la ética como un conocimiento que se diferencia de un saber, pero donde, por algo, alguien está en el lugar que permite la operatoria. Lo cual no quiere decir que en el imaginario del otro esta operatoria esté jugada del lado del sujeto supuesto saber. Por otra parte, sabemos también, lo hemos hablado, que uno de los problemas que tenemos hoy es que no hay sujeto supuesto saber y que todo el mundo tiene que “hacerse de abajo” todos los días; quiero decir, generar transferencia desde el llano porque nadie viene ya con transferencias estructuradas, salvo en ciertas situaciones. 393

Hay una caída general de los sistemas transferenciados en la sociedad, de manera que todo funciona como doxa: la posición médica es una opinión, todo lo es. Como ven, vamos armando el programa entre todos. Intervención: Quiero plantear algo que está englobado de algún modo en lo que estábamos viendo cuando se presentaba el tema del contrato de trabajo, del secreto profesional en relación con estas trasgresiones graves, que ponen sobre el tapete el tema de la ética. Pensaba que también, dentro del contrato o en conflicto con la existencia de un contrato, están las situaciones de riesgo en los adolescentes, donde uno tiene que determinar dónde empieza realmente el riesgo y dónde hay necesidad de apelar a entrevistas con los padres para plantear esta situación. Si no, se cae en una cosa de encubrimiento. Lo que usted trae implica una de las cuestiones, si hay o no una reformulación del contrato. Acá además alguien agrega “abandono de persona” más que “encubrimiento”. Está bien, porque en última instancia lo que usted trae, que yo creo que tiene que ver con lo que a mí me produjo el paciente adolescente del que hablábamos antes, es la cuestión de cuándo el contrato que tenemos garantiza un secreto a ultranza y en qué momento se convierte en complicidad. Es el tema del que también hemos hablado, del juego en el análisis de niños, cuándo uno pasa a ser un partenaire. Esto abre una serie de problemas prácticos y teóricos que hay que revisar. Bueno, si les parece, háganme llegar e-mails con propuestas, ideas, cuestiones, lo que quieran. Intervención: Me parece que hay otro eje, en relación con esto que estamos viendo, que es el eje de la relación entre la ley jurídica, la ley simbólica y la ley social. Como para revisarlo también al interior del psicoanálisis cuando hablamos de contrato. De acuerdo. En última instancia… Intervención: …perdón… y el eje entre la ética, la culpa y la responsabilidad. Hay un texto de Laplanche muy interesante sobre culpabilidad y responsabilidad penales que creo que vamos a poder trabajar. (306) Hay una serie de cuestiones muy interesantes, porque ustedes ven que en Freud la construcción de la moral es, en última instancia, el efecto no de una apropiación, sino de una renuncia. Y nosotros nunca hemos debatido estas cuestiones. Vino Lacan, pero vino desde el estructuralismo. Queda por redefinir, inclusive, la cuestión de las formas históricas de la moral y qué es lo que nosotros estamos hoy presenciando, digamos, en nuestra sociedad. Porque el estructuralismo se muestra absolutamente insuficiente —más allá de que sea un buen ordenador en algunos puntos — para definir los modos en los cuales se establece la relación del sujeto con la ley. 394

Pensar las epilepsias y los espasmos de sollozo Vamos un poco, en lo que nos queda, aunque sea un ratito, a la cuestión de epilepsia en el niño. En primer lugar, recibí un e-mail de una colega que plantea que no encuentra bibliografía sobre epilepsia. Y yo encontré algunas cosas que pueden ser útiles, pero no demasiado. Está el Tratado de psiquiatría del niño y del adolescente, de Lebovici, Diatkine y Soulé, que tiene toda una parte bastante sobria con respecto a los caracteres psíquicos de la epilepsia. Se puede consultar. No es que no exista material psicoanalítico, es que lo que hay es bastante cuestionable desde el punto de vista epistemológico. Por ejemplo, ¿ustedes saben que en el fervor de los años sesenta Pichon planteaba el colecho como responsable de la epilepsia? Vuelvo a la cuestión de la falsabilidad. Hay tal cantidad de casos con colecho sin epilepsia, que la pregunta que uno se hace es si el colecho es productor de epilepsia. Pero sí uno podría decir —y ahí hay algo interesante, como siempre en estas intuiciones— que las situaciones de excitabilidad incrementan la posibilidad de que se produzcan las crisis epilépticas, de manera que la intervención analítica, cuando empieza a operar sobre la apropiación del cuerpo del niño como lugar en el cual se ejerce esta excitación del adulto, ha ayudado siempre a disminuir la frecuencia y la intensidad de las crisis. Porque una de las cuestiones que tenemos con las epilepsias esenciales (dejemos de lado, por supuesto, las epilepsias por encefalitis o las traumáticas, que son efecto de agresiones a nivel cerebral), donde se plantea la idea de umbral epileptógeno, es claro que en el momento en que se precipitan las crisis está operando, en el sujeto, un factor irritativo a nivel psíquico, y no cerebral. Yo pensé que un ejemplo interesante de esto podía tener que ver con los llamados “espasmos de sollozo”. A tal punto es interesante, que es uno de los cuadros para los cuales el manual de neurología pediátrica que escribieron Fejerman y Fernández Álvarez (307) sostiene no hacer “electro”, y la razón que dan es práctica. Dicen que no vale la pena hacerlo (se hacen para tantas cosas, que se podría hacer si fuese necesario) y descartan la posibilidad de una correlación entre el espasmo de sollozo y algún tipo de alteración, inclusive encefalográfica, cosa que no ocurre en la epilepsia, porque aún en las epilepsias esenciales sabemos que hay modos de manifestación, no se puede considerar que hay una epilepsia si no hay, al mismo tiempo, algún tipo de alteración en el electro. Hay un video muy interesante, hecho en la época de una investigación que hicimos en el Clínicas (308) sobre epilepsia, en el cual están, de un lado, las conductas del paciente y, del otro lado, los electros en los momentos en que fueron tomados. Es muy interesante, porque se provocan las crisis para poder hacer el electro, con lo cual aparece la crisis muy claramente al lado del electro. Aún más, en el manual de Fejerman y Fernández Álvarez el espasmo de sollozo es considerado como del orden de las enfermedades psicosomáticas. Yo no sé si ustedes saben que el espasmo de sollozo aparece a los 6 meses, más o menos, y termina a los 3 años, no se extiende más allá. Hace años atendí un caso que me impactó mucho por lo 395

que ocurrió. Era una adolescente que de chiquita había tenido espasmos de sollozo y cuya madre me contó que en ese momento el pediatra le había dicho “que no se dejara manejar” y que no le hiciera caso. Y la madre me dice: “¡¿Y sabés que desaparecieron?!”. “Claro que desaparecieron, ¿a los 3 años?” “¡Sí!” “Es la edad en que desaparecen, si le hubieras hecho caso o no habría ocurrido lo mismo.” Pero lo que sí pasó fue que esa intervención del pediatra generó ya un malentendido en la relación madre-hija, en la medida en que colocó a la hija en el lugar de alguien que pretendía “manipular a la madre”, con lo cual toda la relación se estableció bajo los términos de esta intervención que instauró una simbolización poco afortunada de la relación entre ambas. Lo interesante es que esta niña era una paciente con una base histérica importante, que a los 15 o 16 años, cuando se produjo el desarrollo de las fantasías, empezó a tener modos de funcionamiento que dieron para un estudio, y aparecieron ausencias o, más que ausencias, ataques de petit mal. Esto es muy interesante, porque lo que había sido un espasmo de sollozo en ella hizo una evolución con una labilidad hacia una histeroepilepsia. Y también las histeroepilepsias tienden a desaparecer con la evolución de las jovencitas en cierto momento de la vida. Fue interesante este caso. No tengo posibilidad de corroborar si se ha dado así en otros casos, pero me pareció interesante de todas maneras. El primer espasmo de sollozo que yo recibí pensé que lo tenía que ver un neurólogo, y después revisé bibliografía y vi que estaba descrpito en el 1500 y que en todos los manuales, por muy neurológicos que fueran, aclaraban que no hay tratamiento medicamentoso para los espasmos de sollozo. Además tiene dos formas, la forma pálida y la forma cianótica o azul; la más grave es la pálida, porque aparece sin llanto, directamente con el desmayo, la caída, la rigidización. Y una de las cosas importantes es que a partir de su aparición se modifica todo el tipo de relación familiar con el niño, pero prácticamente no hay mortalidad en este cuadro. Intervención: [Inaudible.] Produce un impacto brutal en los padres, y en general una de las cosas que tiene es que no se produce a solas. Tiene la misma característica de la crisis histérica, siempre se produce en presencia de terceros, fundamentalmente de figuras significativas. Lo cual no quiere decir que esté dirigido al otro, pero sí que es activado por una relación intersubjetiva; no necesariamente está dirigido, pero sí, de alguna manera, marcado. Volviendo a las epilepsias infantiles, ustedes pueden revisar este manual también y van a encontrar algo relativo a las personalidades epilépticas, pero yo quisiera, en principio, marcar que una de las cosas que caracterizan la evolución del petit mal es que en muchos de los casos —un tercio, según la estadística— hay deterioro intelectual. Creo que es muy importante, porque es uno de los pocos puntos en que me parece que nosotros podemos intervenir. Quisiera que ustedes se imaginen a un niño que tiene una ausencia. Voy a dar un ejemplo: un paciente tenía un círculo dibujado y varias bolitas; 396

tenía que sacar todas las bolitas y después volver a traer todas las bolitas; si se producía la crisis o la ausencia, él, al recuperarse, no sabía si estaba poniendo o si estaba sacando las bolitas, con lo cual a veces lo hacía en un sentido inverso a lo que estaba haciendo. Quiero que se imaginen a un chico que tiene ausencias, que está en el colegio y la maestra está escribiendo en el pizarrón; él tiene la ausencia y de repente el objeto aparece en otro lugar haciendo algo distinto a lo que estaba haciendo. Quisiera que piensen en la intercepción que se produce constantemente en un chico que tiene petit mal, para poder trabajar con él la imposibilidad de estructurar las permanencias de los objetos en el tiempo y en el espacio. Creo que si pensamos que gran parte de los trastornos severos del aprendizaje se han dado justamente por problemas de construcción de objeto, tiempo y espacio, ¿qué es entonces lo que está produciendo el déficit de aprendizaje en el petit mal que no produce destrucción de tejido nervioso ni degeneración ni nada de ese estilo? Creo que hay que tener en cuenta la posibilidad de hacer intervenciones que permitan, tanto al chico como a los que están cerca, cuando esto se detecta, la construcción y la organización de tiempo y espacio. He tomado estas cuestiones simplemente para marcar lo que se denomina “factores psicológicos de la epilepsia infantil”. Entiendo que el tema de la determinación de la epilepsia infantil es tan difícil como la epilepsia en general, pero me gustaría al menos seguir la descripción de los trastornos. Dice el manual: “Todos los niveles intelectuales pueden ser encontrados en los niños epilépticos [esto lo sabemos, y yo insisto siempre en aquellos casos de grandes escritores que todos conocemos, que han sido epilépticos y donde no hay trastornos de ningún tipo]. Sin embargo, los estudios estadísticos muestran que, en la media, el cociente intelectual es inferior al de un grupo de niños de control no epilépticos”. (309) En la media, dicen, y esto llevaría a preguntarse lo siguiente (vuelvo al petit mal): si lo que produce el déficit intelectual es lo mismo que produce la epilepsia o lo que produce el déficit intelectual está causado por la epilepsia. Quedaría una tercera cuestión, que es la siguiente: si acaso la epilepsia no es una forma de descarga a nivel, por supuesto, cerebral, pero que podríamos decir que tiene que ver con una serie de dificultades para poder metabolizar los estímulos exteriores, en la medida en que parecería que entre los factores que operan en la epilepsia está también la forma en la cual un estímulo exterior alcanza rápidamente la cualidad de producir la descarga, con lo que quedaría por ver la relación que puede haber entre capacidad elaborativa de estímulos y posibilidad de descarga. Y esto tiene que ver con que cuando digo “grandes escritores”, además, estamos hablando de sujetos —así como algunos seres humanos que combinan la psicosis con la genialidad— con un sobreesfuerzo psíquico de elaboración simbólica con respecto al mundo. Dicen los autores que una de las características de la epilepsia es la bradipsiquia, vale decir, “la lentificación intelectual y motriz, con falta de iniciativa; el comportamiento es rígido y con perseveración”. (310) Yo les diría que sí y no. Hay casos en los que aparece y situaciones en las que no aparece. Tuve hace poco una experiencia bastante lamentable. Vi a una niña que venía del interior diagnosticada con un “déficit intelectual 397

profundo”, así se lo nombraba, sin causalidad evidente; había visto a otra niña parecida antes. En ambos casos, los hermanos mayores habían tenido accidentes en los cuales el adulto estaba implicado. En un caso, uno se había quemado gravemente con agua caliente, y en el otro caso, había habido una fractura que llevó muchísimo tiempo de recomposición, lo cual implicó un abandono importante de los menores mientras los padres se dedicaban a los mayores (mayores por un año y medio o dos años, no diez años). El caso que me produjo mucho malestar fue el de una de las niñitas, de 10 años, tratada por psicopedagogos y por distintos colegas, a la que traían a Buenos Aires una vez a la semana a la consulta y que empezó a evolucionar. ¿Qué quiere decir “evolucionar”? A tener un mayor compromiso de ella con su propio mundo y con el mundo exterior. Cuando empezó el tratamiento no usaba reloj, pero a nadie se le ocurría que pudiera manejar la hora, nadie le había dado nunca un reloj, se había ido planteando como un feedback negativo. Lo que me impactó mucho de esta niña fue que, cuando empezó a mejorar, empezó a tener convulsiones gravísimas —había tenido en la primera infancia y nunca más—, y se hizo una consulta en aquel momento y se la medicó. Esto hizo que me preguntara, en aquel momento, si este déficit no era el precio que ella pagaba para conservar una cierta estabilidad como una de las opciones posibles frente a la imposibilidad que tenía de tomar contacto con una realidad que sentía agobiante. Esta niña había sido tomada a cargo por una abuela con una posición narcisista muy fuerte, y cuando empezó el tratamiento conmigo, el padre —que hacía años que venía luchando para que esta abuela se fuera de la casa— logró que la abuela se mudara a una cuadra. Entonces la niña empezó a tener alguna amiguita, empezó a tomar contacto con el exterior y empezó a convulsivar, pero seriamente, y ahí fue medicada. Me produjo una preocupación muy seria, porque estábamos entre la convulsión y el déficit. Bueno, volviendo al manual, sostiene que la “afectividad adhesiva” es otro de los rasgos, la necesidad de gustarle al otro… Yo no sé muy bien si los rasgos que plantean como concomitantes no son también efecto de la situación que atraviesa el niño. No lo sé. Dice: “Las relaciones entre la madre y el niño pueden estar profundamente marcadas por esta particularidad: la afectividad del niño conserva allí un aspecto frustro y primitivo; se manifiesta por una actitud captadora y pasiva del niño y por una demanda afectiva incesante, tiránica, sin intercambio verdadero”. (311) No sé, no sé por dónde empezar. Intervención: Yo querría acotar algo a lo que usted dice. Sin afirmar cuestiones estadísticas, el grueso de los padres lo que plantean es la impotencia. No pueden hacer absolutamente nada en una convulsión, y esto les genera una necesidad de estar constantemente mirando al niño. Es verdad.

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Intervención: Entonces, a partir de las convulsiones, comienza a haber colecho, por temor a que haya convulsiones con los chicos dormidos. Este es un tema. Y el otro es que si lo único que se puede hacer es mirar a un niño, esto genera una cuestión adhesiva, una cuestión de estar encima de los chicos. Y realmente son chicos que empiezan a necesitar constantemente de un otro que los esté mirando. En cuanto a lo intelectual, por lo que yo medianamente pude ir viendo, tiene que ver con esto de que los papás no hacen ningún tipo de acotación o intervenciones a nivel intelectual, porque dan por presupuesto que los chicos no van a poder responder. Creo que también ahí hay una disminución en la capacidad intelectual de los chicos, generada por esta cuestión de que los papás… En los casos de grand mal, cuando hay convulsiones… Intervención: Yo lo veo en general, Silvia. ¿Lo ve en general? Bueno, sí… De todos modos, yo no descartaría el hecho de que existan, como lo vemos en la histeroepilepsia, factores excitantes donde algo se precipita en ese umbral marcado. Porque es verdad que lo vemos aparecer más allá de estas características que tienen los padres. Es verdad que hay situaciones que son como no metabolizables para los niños desde el comienzo de la vida. Cuando en el Clínicas estábamos haciendo esta investigación de epilepsia que mencioné, y veíamos que empezábamos a trabajar y bajaban las convulsiones y que en un chico que venía a veces con veinte convulsiones diarias, cuando se hacía la intervención y se empezaban a hacer las entrevistas, desparecían las convulsiones, nos sentíamos medio chamanes. Una de las cuestiones que se empezaba a comentar en aquella época era que había un aparato —ya debe estar muy desarrollado— que medía las ondas cerebrales no solo cuando se realizaba un movimiento, sino también cuando se pensaba en hacer el movimiento (es un poco lo que pasa con el sueño, donde vos podés medir ondas sin que esto aparezca en la motricidad). Y yo planteaba lo siguiente: ¿qué ocurriría si en alguien con una cierta labilidad, supongamos, neurológica hubiera varias órdenes contradictorias que no pudieran ser relevadas? Pensaba en órdenes intrapsíquicas, no en órdenes exteriores, porque el doble vínculo no produce epilepsia. Pero quiero decir que hubiera algún tipo de cortocircuito… Pues una de las características que se plantean en relación con esto es que la necesidad de pasaje a la motricidad aparece bajo la forma de la convulsión; la convulsión, en última instancia, es una descarga que se caracteriza por el pasaje al polo motriz, aun cuando no sea el polo motriz regido por la percepción, el polo motriz aun en el interior de la inconciencia.

La conciencia implica una relación con el mundo y un reconocimiento de la propia existencia

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Más aún, ciertas características que tiene la epilepsia me han hecho pensar en qué quiere decir “la conciencia”, qué es realmente la conciencia en un sujeto, porque hay automatismos que, una vez que están puestos en marcha, se conservan. Alguien está andando en bicicleta y en medio de la crisis epiléptica sigue andando en bicicleta, y no solo sigue andando en bicicleta, sino que además puede parar en cierto lugar y no tener conciencia cuando “se despierta”… o cuando retoma la relación con el mundo. Con lo cual, pienso que solo podemos definir la conciencia como conciencia en el sentido clásico del término, como una conciencia —como decía Freud— que es un punto virtual que mira constantemente hacia dos lados: hacia el mundo y hacia la acción que el sujeto ejerce. Y que la pérdida de la conciencia es la pérdida de la noción de la autoridad del sujeto sobre la acción que se puede producir también en situaciones traumáticas graves. Ustedes se acuerdan: terremoto, bomba en la AMIA, distintas situaciones donde hemos visto que alguien aparece caminando lejos del lugar donde estaba con pérdida de conciencia. ¿Qué quiere decir “pérdida de conciencia”? ¿Cruzó los semáforos en rojo? No. Esperó a que el semáforo se pusiera en verde, caminó por donde tenía que caminar, no se cayó a ningún pozo. Es el tema del sonambulismo también. Entonces, ¿qué ha ocurrido ahí? ¿Qué tipo de conciencia se ha mantenido? Parecería que lo que se ha mantenido es una cierta conciencia sobre el mundo y no una conciencia reflexiva sobre la acción que el sujeto realiza sobre el mundo. Bueno, son temas apasionantes para pensar en relación con nuestros modelos del aparato psíquico, que no tenemos por qué regalarles ni a la cognitiva ni a la neurología. Intervención: En ese sentido, lo que usted está planteando es un poco como lo de la Escuela Francesa, ¿no? Conciencia como tener conciencia de la subjetividad y voluntad de hacer algo. En cambio, en los cuadros de epilepsia, o en los cuadros de estupor, lo que disminuye es el campo de la conciencia, no la lucidez. Exactamente. Intervención: Es un estrechamiento del campo de la conciencia, con menos contenidos ideativos. Pueden estar ordenados, pueden estar desordenados, es el estado crepuscular. Lo vemos también en las histéricas o en las epilépticas. Totalmente. Por eso la idea de estrechamiento es muy interesante, porque lo que plantea, en realidad, es un problema de cualidad, no de cantidad. Quiero decir, uno habla de “estrechamiento” como si fuera un problema cuantitativo, y en realidad hay un cambio en la cualidad de la conciencia, porque la conciencia… Intervención: [Inaudible.] No, porque el tipo que anda en bicicleta sigue andando en bicicleta y tiene conciencia 400

de la bicicleta en que anda, o sigue manejando el coche y puede hasta hacer los cambios, pero aparece en cualquier lado. Esto es lo que me parece interesante: que la conciencia se mantiene como conciencia del mundo, pero no como conciencia de sí mismo, que es todo un tema. Entonces, la pregunta es: ¿es “estrechamiento” del campo o es un tema de la cualidad? Tenemos que hablar de que la conciencia implica, simultáneamente, una relación con el mundo y un reconocimiento de la propia existencia, que es lo que no vemos en el niño pequeño, porque el niño pequeño es conciente de que llegó la madre, pero no es conciente de que él es el que está contento porque la madre llegó. Esto es lo que yo he señalado con relación a la cuestión del carácter parasubjetivo del inconciente y de los comienzos de la subjetividad; el hecho de que una persona diga “la primera vez que me recuerdo pensando”, que toma conciencia de que piensa. Hasta ese momento, pensaba, pero no sabía que pensaba, o mejor dicho, ¿quién pensaba? El problema de la conciencia está muy ligado a esto, a la cuestión del sujeto, y yo creo que lo que hay en estos cuadros es una caída del lugar del sujeto. Por supuesto que estamos hablando del grand mal, o de la caída de todo, porque en ese momento el sujeto pierde toda conciencia. “La inestabilidad psicomotriz es una dificultad para fijar la atención traducida por movilidad excesiva de los intereses del niño y sus comportamientos.” (312) Vuelvo a insistir acá en que me parece que hay agregados que no necesariamente se dan así. Mejor dicho… Intervención: [Inaudible.] En el manual no están los concomitantes psicológicos. Está la organización, y habla de un tipo de familia (a veces), pero no, no están descriptos. De todos modos, está muy bien armado y es muy útil. Por ejemplo, es muy interesante para diferenciar ciertos aspectos de los dolores abdominales que pueden estar dados por formas conversivas, de dolores abdominales que pueden estar dados por problemas neurológicos que a veces pasan larvados. Me parece que es interesante para saber cuándo tenemos que pedir una consulta o hacer una interconsulta. O, por ejemplo, hay toda una discusión con respecto a la forma en la que se plantean los vómitos precoces: ¿son problemas gastrointestinales? ¿Son problemas neurológicos? ¿Son problemas psicológicos? Ahí estamos en un área muy difícil. Y como a veces somos nosotros los que tenemos que decidir qué hacemos con estas cuestiones, me parece que el diagnóstico fino es muy importante. Esto se puede ver perfectamente en los manuales, se puede revisar muy bien en los manuales, por eso les recomiendo que los vean. En nuestras reuniones, yo trato de fijar los problemas y que podamos, a partir de eso, hacer las investigaciones. Pero, sobre todo, lo que me parece interesante es que si uno considera el espasmo de sollozo como una psicosomática, ¿de qué orden considera la epilepsia? Porque, en realidad, la epilepsia no es una enfermedad psicosomática, pero no se produce, al menos 401

la epilepsia esencial, si no hay una cierta proclividad, no solo neurológica, sino además del entorno. Ustedes saben que para Pichon cualquiera que tuviera una convulsión febril era ya un epiléptico. Los manuales no lo consideran así, sino que consideran que las convulsiones ocasionales no pueden ser consideradas parte de la epilepsia. De manera que me parece importante, cuando hacemos el diagnóstico, no excedernos tampoco en los pedidos de estudios o de derivación. Otro de los elementos que mencionan es la impulsividad agresiva, que es muy interesante, porque es indudable que, así como hay histerias epileptoides, hay psicopatías epileptoides que tienen la característica de tener modalidades brutalmente agresivocompulsivas. Lo interesante es que este tipo de personalidad también se puede producir sin epilepsia y que no en todos los epilépticos aparece esta forma agresiva con cólera explosiva. Sin embargo, quedaría por ver si la forma en la que aparece en la epilepsia no cae bajo los modos generales de descarga con los cuales ciertas personalidades proclives a manifestar ciertos afectos, con ciertas estructuras, dan salida a esto más fácilmente que otras a partir de la existencia de la posibilidad de descarga neurológica. Bueno, con esto vamos a dejar la epilepsia. En los manuales tienen todo. Y en la próxima tomamos el tema del lenguaje. Yo voy a tomar algo del Coloquio de Bonneval, algunas cosas para marcar la cuestión de la estructura. También voy a tomar la intervención de Lacan, que es el debate con el cual él marca la función del lenguaje en relación con el debate con Laplanche y Leclaire en el coloquio. Para los que no lo tengan, igual los puntos fundamentales los vamos a ver acá. *. Clase núm. 23 dictada el 14 de octubre de 2002. 303. Este y otros artículos del autor sobre sexualidad ampliada fueron luego editados en una compilación Jean Laplanche, Sexual. La sexualité élargie au sens freudien, París, PUF, 2007. 304. Finalmente, el seminario dictado por Silvia al año siguiente (2003) se denominó “Los modos actuales de la subjetividad, su incidencia en la clínica”. Habría que aguardar hasta el seminario de 2006, que se abocó en su totalidad a la cuestión de la ética, y fue publicado luego como Silvia Bleichmar, La construcción del sujeto ético, Buenos Aires, Paidós, 2011. 305. Jean-Pierre Changeux y Paul Ricoeur, La naturaleza y la norma: lo que nos hace pensar, México, Fondo de Cultura Económica, 2001. 306. Jean Laplanche, “Reparación y retribución penales: una perspectiva psicoanalítica”, en Trabajo del Psicoanálisis, vol. III, núm. 7, México, 1984 (conferencia pronunciada el 2 de febrero de 1982, en el marco del seminario titulado “Retribución penal y reparación civil”). 307. Natalio Fejerman y Emilio Fernández Álvarez (comps.), Neurología pediátrica, Buenos Aires, El Ateneo, 1988. 308. El Hospital de Clínicas “José de San Martín” es un hospital-escuela ubicado en la ciudad de Buenos Aires, dependiente la Universidad de Buenos Aires. 309. Serge Lebovici, René Diatkine y Michel Soulé, Traité de psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent, París, PUF, 1985, p. 489. La traducción simultánea de todas las citas fue hecha por Bleichmar durante el dictado de la clase a partir del texto original. Las páginas consignadas corresponden a dicha edición. [N. de E.] 310. Ibíd., p. 489. 311. Ibíd.

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312. Ibíd., p. 490.

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CAPÍTULO 24 Lectura compartida del Coloquio de Bonneval (*)

Vamos a trabajar para ingresar en la cuestión del lenguaje, el debate central que atraviesa la época en que se produjo el Coloquio de Bonneval (313) —octubre de 1959, ustedes se dan cuenta de que es un texto ya antiguo—, que marcaba dos problemáticas que siguen siendo vigentes en la práctica psicoanalítica actual. Por un lado, la idea de que el inconciente no es simplemente un fenómeno de sentido. Este era el planteo de Laplanche frente al debate con Lacan, para el cual usaba como pretexto a Politzer. Politzer fue, les cuento a los más jóvenes, un filósofo asesinado por los nazis que desarrolló toda la idea de la psicología concreta en Francia. En una época, acá, en la Facultad de Psicología, había incluso una cátedra de Psicología Concreta, una propuesta de los años setenta que no tuvo mucha viabilidad, porque además la psicología concreta de Politzer fue solo una idea, no fue un desarrollo; fue una propuesta de debate sobre la metapsicología freudiana concebida como metafísica, con lo cual no había realmente una escuela sobre la cual trabajar.

El inconciente como estructura segunda, el preconciente como organización, y no como epifenómeno del inconciente Pero, de todas maneras, el primer punto del debate en el Coloquio de Bonneval, al menos en la polémica que agita a Laplanche con Lacan —a Laplanche y a Leclaire, aunque Leclaire ocupa, en esta polémica, un lugar secundario, porque él continúa en los ejes centrales de la propuesta de Lacan—, es la idea de que el inconciente no es un fenómeno de sentido. Esto quiere decir que no está en el interior del discurso mismo. No es un sentido otro a ser encontrado en el interior de lo enunciado, sino una estructura segunda —y acá viene la segunda cuestión importante— en igualdad de derecho y condiciones que el preconciente. La idea del inconciente como una estructura segunda se sostiene en dos ejes que se van a ir desarrollando a posteriori. Por un lado, la cuestión del realismo del inconciente y, por otro, la de que el preconciente no es simplemente un epifenómeno del inconciente, sino una organización en sí misma que tiene no solo su propia legalidad, como plantea Freud, sino también su propia densidad epistémica. Esto tiene mucha importancia hoy para los temas que venimos desarrollando, 404

fundamentalmente en relación no solo con el preconciente, sino también con la función que ocupa el yo en el interior del preconciente como un fenómeno no dependiente, en sus contenidos, del inconciente. Inclusive esto lo voy a desarrollar ahora cuando trabaje uno de los aspectos que han ido planteándose a posteriori, en estos últimos años, como en debate también con respecto a una de las propuestas de Laplanche. Estoy en el prefacio que Laplanche y Leclaire escribieron un poco a posteriori. Lacan también produjo su respuesta a posteriori. No fue dicha en el Coloquio de Bonneval, sino escrita después. Algunos capítulos de esta presentación acerca del inconciente son de Laplanche y otros son de Leclaire: el sueño está planteado por Leclaire, mientras que gran parte de las hipótesis sobre el realismo del inconciente y el debate respecto de la función del lenguaje son de Laplanche. En primer lugar, Laplanche y Leclaire van a empezar por aquello en lo que están de acuerdo con Lacan, diciendo: “Dos descubrimientos fundamentales de Freud vienen a coincidir en la fórmula de Lacan según la cual ‘el inconsciente está estructurado como un lenguaje’: el descubrimiento del sentido hasta en esos fenómenos considerados antes como escorias o deshechos de la actividad humana, las formaciones del inconsciente. El descubrimiento de que ese o esos sentidos ‘inconscientes’ nos llegan siempre implícitos en un conflicto, portadores de deseos opuestos a otros deseos, soportando, en forma de transacción, por ejemplo —o de sustituto—, las huellas de esa lucha. En nuestros dos primeros capítulos, hemos tratado de demostrar que esos datos de la experiencia analítica suponen que el inconsciente tenga una realidad que influya sobre el conflicto y que le sirva de pretexto”. (314) Marco dos cuestiones. En primer lugar, por supuesto, la retórica, que no es tal, porque a partir de afirmar que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, lo que se plantea no tiene nada que ver con que el inconciente esté estructurado como un lenguaje. Pero, en segundo lugar, el hecho de que lo que culmina el párrafo es “que el inconsciente tenga una realidad que influya sobre el conflicto y que le sirva de pretexto”. Y acá la idea de pretexto plantea un problema, por lo siguiente: porque es como si el conflicto estuviera sostenido por el deseo inconciente. El Coloquio de Bonneval, leído hoy, es un texto lleno de contradicciones. No sé si se dan cuenta. Si el conflicto estuviera sostenido solamente por el inconciente, no habría ninguna razón para que haya conflicto. El conflicto existe porque el preconciente o el yo se oponen al deseo inconciente, con lo cual el inconciente no opera como un pretexto (acá, en el sentido de un texto previo); borra con el codo lo que se está intentando escribir con la mano, que es la idea de que el inconciente no es un discurso ni está estructurado como un lenguaje. Lo marco porque es interesante, muchos años después, ver cómo este es un textosíntoma en el interior del debate. Se trata de un texto que nunca fue revisado totalmente, yo creo que porque, en la medida en que fue escrito con Leclaire, Laplanche no se debe haber sentido totalmente autorizado para un debate de algo que fue escrito en común, pero bien podría haberse diferenciado. También hoy podría pensar que porque él ha vuelto a la idea de significante su ausencia de debate con este texto puede ser el efecto de 405

que no ha radicalizado ciertas posiciones que, sin embargo, va desplegando. En segundo lugar, dice: “Atribuir al inconsciente una realidad de la misma especie que la de la letra de un texto es satisfacer, por medio de cierto modelo teórico, esa doble exigencia. Pero, a partir de ahí, surgen todas las ambigüedades de ese ‘como un lenguaje’”. (315) Y acá empieza realmente el debate. Primero: “¿Intentaremos aclarar la realidad del inconsciente a través de la realidad del lenguaje, objeto de la lingüística?”. (316) Ustedes saben que esto ha sido bastante frecuente en el conocimiento —al menos de los orígenes — del lacanismo; no sé si ahora es así, pero yo recuerdo haber pasado largos años estudiando lingüística e inclusive períodos de estudiar fonología como una tarada (porque la verdad es que no me servía para nada), qué eran las oclusivas y qué eran las ablusivas, y no sé qué más, y estar fonetizando durante horas, cosa que no tiene nada que ver con el psicoanálisis. Es decir, asimilar el inconciente al lenguaje hace que las leyes del inconciente sean estudiadas por la lingüística. No sé si está claro. Hoy en día sigue siendo una posición bastante fuerte dentro de cierta corriente del lacanismo.

En el inconciente puede haber elementos no transcriptos al lenguaje Dice: “Difícilmente escaparemos a un doble escollo: o bien reducir la especificidad del inconsciente freudiano y olvidar la diferencia esencial que existe entre el juego y la naturaleza de las representaciones en los niveles inconsciente, por una parte, y preconsciente-consciente, por otra; o bien, gracias a cierta subversión de los conceptos lingüísticos, especialmente los de metáfora y metonimia, hacerse a la medida cierta idea del lenguaje para mostrar después, sin dificultad, que el inconsciente no funciona de otra manera”. (317) Vale decir, la sustitución del desplazamiento y la condensación freudianos por la metáfora y la metonimia llevan a sostener los términos como equivalentes, pero esto no opera así respecto de la producción del sueño, no sé si está claro esto. Lo compleja que es la captura del sueño, en la medida en que el sueño no está producido totalmente en el lenguaje, justamente, cuando alguien dice “soñé tal cosa, era una casa que se parecía a esta y que tenía los rasgos de tal otra”, está mostrando lo difícil que es articular en el lenguaje este juego que se expresa en el modo en el cual se ha construido la representación en el sueño. Si bien uno podría perfectamente, una vez que recaptura las cadenas asociativas, pensar que una parte importante de lo que está en el sueño es el efecto de formas de degradación del lenguaje en imagen, también es cierto que los restos perceptivos que aparecen en el sueño no son efecto de la transformación del lenguaje, sino del investimiento que produce la existencia de la cosa misma, que Freud considera, justamente, como la parte que anuda al ombligo del sueño, y que no tiene que ver con lo real, en términos de Lacan, como lo que “no cesa de no inscribirse”, sino como lo que se inscribe pero que no tiene transcripción posible. El punto acá es que en el inconciente puede haber elementos que, no estando transcriptos al lenguaje, no son parte de lo real, 406

sino elementos inconcientes no necesariamente transcribibles. No sé si es clara la diferencia. Es como si lo no enunciable, a partir de esta propuesta de Lacan, fuera parte de lo real, de lo real, además, externo al psiquismo, y no parte de lo real psíquico. Justamente, tenemos que establecer una diferencia entre lo real externo al psiquismo y lo real psíquico; vale decir, el hecho de que hay materialidad inconciente que no es subordinable al lenguaje, que se inscribe como tal, como se inscriben las primeras representaciones que no son del orden del lenguaje. Este es el gran problema que se me plantea siempre que sostengo la existencia de la represión originaria como posterior a la presencia de la representación, y mucha gente me plantea que cómo va a haber algo anterior a la represión originaria, porque no puede pensar una inscripción que sea anterior a la aparición del lenguaje. Bueno, estas inscripciones anteriores al lenguaje que se producen son las que constituyen la materialidad misma de los deseos inconcientes infantiles primarios y de todo aquello que hemos trabajado a posteriori como traumático. Pero, además, diría que la subordinación de condensación y desplazamiento a metáfora y metonimia abre otra problemática, que es si la condensación y el desplazamiento pueden ser equiparados o no a lo que hemos llamado “del orden de la imaginación radical”, y yo quisiera abrir acá una diferencia. Podría perfectamente reconocer la posibilidad de que metáfora y metonimia, a partir de las formas en las que Freud da cuenta de la condensación y el desplazamiento en La interpretación de los sueños, recubran estos mecanismos, porque estos mecanismos hacen al proceso primario reglado, pero no a lo que yo he denominado “del orden de lo arcaico”. ¿Se dan cuenta de la diferencia? Lo que Freud llama “condensación y desplazamiento” es evidentemente, en muchos casos, el efecto de formas de trabajo del lenguaje; lo que escapa, lo que queda como jugándose, es la presencia de elementos que son insubordinables al lenguaje. Con lo cual, uno podría decir que, en términos generales, metáfora y metonimia en gran medida capturan desplazamiento y condensación en el interior de la práctica analítica: cuando se trata de la elaboración transcriptiva del sueño, cuando se trata de la libre asociación, sin duda. Esto no quiere decir que sean la materialidad última que constituye los elementos del sueño. No sé si está claro. El problema no está en si condensación y desplazamiento son o no son subordinados a metáfora y metonimia, sino si en el inconciente existen elementos que no son subordinables al lenguaje. Intervención: [Inaudible.]

Lugar de la imaginación radical en la creación de objetos que operan como núcleo fuerte de realidad psíquica ¡Ah, perdón! ¿Cómo lo vinculé a la imaginación radical? El concepto de 407

“imaginación radical” tiene un problema, y es que la imaginación no puede ser sino del sujeto, con lo cual tiene sus bemoles para pensar la cuestión del inconciente. Pero en la medida en que Castoriadis está haciendo una propuesta antropológica y no metapsicológica, está dando cuenta del origen de todo aquello que constituye lo no reductible a la realidad desde el punto de vista identitario, con lo cual el concepto tiene la virtud de plantear la creación de objetos producidos a nivel psíquico antes inclusive de ser nominados. Por eso yo lo tomo para la idea de la construcción de la alucinación primitiva, porque la alucinación primitiva es claramente prelenguajera, pero es el origen mismo de la imaginación radical y, por supuesto, no es subordinable a la metáfora y a la metonimia. Tampoco operan en la alucinación primitiva la condensación y el desplazamiento, porque no hay nada que la preexista. Quiero decir que no es algo del orden de las representaciones articuladas previamente que luego se desprenden y arman un objeto nuevo, como ocurre en el sueño, sino que los objetos nuevos que arma la imaginación radical son objetos que no tienen otra existencia más que en la imaginación radical —es lo más radical de la imaginación, digamos—, no lo tienen ni en el lenguaje, ni en el mundo, ni en ningún lado. Por eso los considero como nucleares en la fundación de la materialidad psíquica, o de la realidad psíquica, como núcleo fuerte de realidad psíquica. En ese sentido, digamos que la imaginación radical excede ampliamente la idea de condensación y desplazamiento. Intervención: [Inaudible.] Exactamente, por eso el término “autoengendramiento”, que propone Piera Aulagnier, es una idea muy interesante, porque produce como un cierto escozor pensar que algo se engendre a sí mismo pero al mismo tiempo no es engendrado por lo que proviene del exterior, sino por una combinatoria dada por la posibilidad que tiene el sistema de armar algo inédito con aquello que recibe. Por eso ella habla de una metabolización, mientras que Laplanche habla de metábola; en la metábola hay transformación y producto nuevo. Si yo tomo, para volver a una imagen que hemos trabajado, la idea de metábola en estos términos, no hay nada en la carne que comemos que tenga en sí misma la capacidad de producir algo en la corriente sanguínea. Son precisamente las características del organismo humano las que hacen que la carne ingerida produzca otra cosa, y por supuesto, si no se ingiere carne, no se obtiene. Ahora, como estoy tomando hierro, no puedo usar otras imágenes que las que tengo como representaciones meta. [Risas.] Volviendo a la idea de si se trata de una creación pura, yo diría que tiene las características de cualquier creación: no se puede producir sin los elementos que se le aportan, pero no está en esos elementos. Este sería un punto central en el debate con los familiólogos: la idea de que lo que está afuera produce lo que está adentro, y no que lo que está adentro es efecto de una transformación de lo que proviene de afuera: si bien los elementos que provienen de afuera son aquellos que posibilitan y dan la materialidad a aquello que se produce adentro, no lo reflejan. Ni circulan bifes de chorizo por las venas 408

ni está el padre en el inconciente. Intervención: Los biógrafos de Einstein dicen que cuando él tenía aproximadamente 12 o 13 años se imaginó el universo trasportado en un haz de luz y mucho tiempo después escribió la teoría de la relatividad. Es brutal la imagen. Si no hubiera escrito la teoría de la relatividad, uno pensaría que alucinó, pero bueno, ahí está la genialidad. Igual, él no hubiera podido producir esta idea sin que otros hombres hubieran producido la idea de universo previamente. Con respecto a la producción científica, tenemos otra manera de pensar la cuestión de la creación. No se puede crear si no hay una materialidad previa. Podés imaginar, pero no podés producir conocimiento. La imagen del átomo de los griegos no es una teoría física, sino una teoría de la estructura del mundo, que luego encuentra cierta corroboración en la física, pero tampoco es exactamente esa teoría. No sé si está claro. No es que los griegos descubrieron el átomo. El átomo se llama así porque los griegos hicieron una hipótesis sobre la materialidad del mundo que era absolutamente precientífica. Volviendo a la cuestión de la imaginación radical, lo que plantea la alucinación primitiva es la existencia de representaciones totalmente prelenguajeras. Entonces, en lugar de discutir si es alucinación o no es alucinación, en lugar de discutir —como se discute— si esto es producir o no una homologación con la psicosis, lo que se está diciendo es que se ha producido un orden de realidad no existente en la realidad exterior. Freud toma la idea de alucinación primitiva de la psiquiatría de su época, pero evidentemente le da un giro que no tiene nada que ver con la psicosis, que no es un reflejo de la realidad, sino un producto efecto de una combinatoria. Todo esto, para aproximarnos a la cuestión del lenguaje.

La lingüística solo permitiría comprender las leyes del lenguaje atravesado por el proceso secundario Sigo con el Coloquio de Bonneval. Tercero: “El inconsciente freudiano y el lenguaje de los lingüistas se oponen tan radicalmente [dicen acá los muchachos, haciendo The Full Monty] (318) que la trasposición, término por término, de sus propiedades y de sus leyes puede aparecer, con razón, como una tentativa paradójica. De suerte que la confrontación del psicoanálisis con la lingüística nos parece posible solo al precio de un desdoblamiento de cada uno de sus campos. Desdoblamiento del campo psicoanalítico en un campo inconsciente regido por el proceso primario y un campo preconscienteconsciente regido por un proceso secundario”. (319) Vale decir que la lingüística solo permitiría comprender las leyes del proceso secundario. Esto es lo que están planteando. O, mejor aún, que la lingüística solo permite entender las leyes del lenguaje atravesado 409

por el proceso secundario; vale decir, del lenguaje constituido en el campo de la metáfora y la metonimia, claramente. Porque en última instancia metáfora y metonimia son ordenadores del campo del lenguaje, son producto pero al mismo tiempo efecto de relaciones sintagmáticas y paradigmáticas. Intervención: ¿Es un planteo ontogénico el de la imaginación radical? Es interesante su pregunta, porque ahí está presente el problema de qué es lo que posibilita que esto se produzca. Estos son los límites de lo que podemos afirmar. Precisamente, ¿es necesario un sistema capaz de producir estas transformaciones para que aparezca la imaginación radical? ¿Todo cerebro humano, una vez constituido, tiene posibilidad de establecer estos procesos? Si no fuera así, ¿se podría pensar que toda ausencia de representación es un déficit metabólico de esta función? Con lo cual, hasta ahora, lo que se demuestra es que esta función puede ser adquirida siempre que se ejerza una cierta operatoria humana. La respuesta biológica es la respuesta por una cierta x que no se ha descubierto aún: ¿qué sería aquello que no se produce cuando la imaginación radical está ausente? Estamos en un campo en el cual, para decirlo de una manera bastante clásica con respecto a la epistemología actual, la hipótesis más eficaz por ahora es verdadera, en el sentido pragmático. Lo que queda en debate es el horizonte teórico que determina por qué uno opta por una y no por otra. Ustedes saben que hay una enorme cantidad de psicoanalistas que hoy optarían por una hipótesis biologista de los comienzos del pensamiento. Más aún, el otro día, cuando traía la cuestión de la posibilidad de trabajar sobre la ética y el problema de la moral, señalaba que en Freud la hipótesis filogenética le da a la moral una raigambre biológica en cada ser humano, aunque la moral sea del orden de la experiencia histórica que lo ha producido. Yo no me atrevería a decir que en Castoriadis esta es una hipótesis ontogenética, ni tampoco lo es en Piera Aulagnier. Diría, sí, que es una hipótesis que deja en suspenso la cuestión de qué es lo que posibilita, a nivel del sujeto en constitución, que esto se produzca. Si bien Piera va a marcar que es la presencia de un otro con ciertas características lo que permite que este sistema funcione de cierta manera, llega hasta ahí. Yo estoy absolutamente convencida de que en el siglo XX al menos se sentaron las bases para pensar que las funciones cerebrales no están dadas en sí mismas, que están dadas las potencialidades para que se produzcan. Y en la medida en que esas potencialidades son solo potencialidades, la hipótesis que manejamos es verdadera, porque a mí me importa saber cuál es la variable que interviene para que las potencialidades se realicen o no. De repente pensé de nuevo en las famosas guarderías de Ceaus¸escu en Rumania y la cantidad de niños que nunca lograron humanizarse porque no tuvieron la estimulación. Entonces, tenemos oposición entre el inconciente freudiano y el lenguaje de los lingüistas, y posicionamiento del lenguaje de los lingüistas en el proceso secundario. Ustedes saben que sobre estas ideas yo basé todo el desarrollo de los trastornos del lenguaje cuando empecé a producir algunas ideas, cómo es que hay que buscar los 410

trastornos del lenguaje desde las fallas del proceso secundario, en la medida en que el lenguaje de los lingüistas es el que está en el proceso secundario. De ahí yo desarrollé todo el trabajo sobre Jakobson y la idea de las personas verbales: el que habla, a quién le habla, de qué le habla, y cómo esto que organiza a las personas verbales está también marcando las posiciones del sujeto en el interior del campo, no solo del lenguaje, sino asimismo en el intercambio discursivo. “Pero desdoblamiento también del campo lingüístico en un lenguaje que no es otro que aquel gracias al cual nos comunicamos y es esa ‘ficción de un lenguaje en estado reducido’ lo que hemos tratado de esbozar.” (320) Bueno, esta “ficción de un lenguaje en estado reducido” es realmente un engorro absoluto; yo les quiero decir que lo he leído durante muchos años seguidos y creo que es una hipótesis para sostener la idea de que el inconciente está estructurado como un lenguaje. Lo podemos volver a revisar, pero realmente no me parece lo más interesante. Me parece que lo más interesante de la propuesta es la idea de que en el inconciente no está el lenguaje tal como lo formula la lingüística, lo cual no quiere decir que no estén los restos del lenguaje tal como están los restos de lo real. Y acá viene la cuestión: la realidad está en el inconciente transformada, metabolizada, convertida en algo distinto, procesada. Del mismo modo ocurre con el lenguaje: el lenguaje está en el inconciente bajo formas degradadas —en términos químicos, no morales, como se degrada un elemento en sus componentes— y no solo a partir de la represión secundaria. Es una degradación del lenguaje estructurado que coexiste con formas de representación que no son ni prelenguajeras, ni lenguajeras, sino paralenguajeras, podríamos decir. En algunos casos, son prelenguajeras en la medida en que se han constituido y no han sido transcriptas porque hay muchas representaciones originarias que logran niveles de transcripción, mientras otras quedan totalmente no transcribibles. Estas últimas son, por supuesto, paralenguajeras en el inconciente, porque fueron prelenguajeras cuando se constituyeron. Claro que aceptar esto es romper la primacía del significante como único elemento de la humanización o la idea de que un niño que no logra el habla es un no humano. Con esto quiero decir que, justamente, al definir la cualidad de lo humano como lo hablante, al definir al hombre como el que habla y al niño como el infans (como el que todavía está despojado del lenguaje), el que nunca adquirió el lenguaje dejó de ser un infans pero nunca logró adquirir la categoría de humano. Esto implica, para ciertas formas de la psicosis, o ciertas formas de los trastornos severos, de los mal llamados “retrasos” y estructuras deficitarias, un retorno de la vieja idea de idiotez como despojado del rasgo de lo humano. Acá, en el prólogo mismo, se abre la cuestión de cuáles son las condiciones de pasaje del proceso primario al secundario, y la hipótesis central que va a desplegar el Coloquio de Bonneval, que a mí hoy ya no me satisface nada y que ya he discutido largamente con Laplanche, es que el inconciente es la condición del lenguaje. Esta me parece una hipótesis abstrusa para discutir con Lacan la idea de que el lenguaje es la condición de fundación del inconciente. 411

Cuando escribí En los orígenes del sujeto psíquico, dije, como para armonizar lo que decía Laplanche con lo que decía Lacan —no por conciliadora, que de eso no tengo nada, sino porque no tenía la menor idea de que estaban en pleno debate los hombres estos—, que el lenguaje era condición de la fundación del inconciente a nivel de la cultura y el inconciente era condición del lenguaje a nivel del sujeto. Y establecí, yo también, una hipótesis de transición-síntoma, porque con los años claramente, para mí, lo que define la posibilidad del lenguaje es la represión originaria, y lo que define la instalación de la represión originaria está del lado del lenguaje, y del lenguaje reglado, en términos de que el lenguaje es antecedido, con respecto al sujeto, por su presencia en el otro. El lenguaje preexiste en el otro no como código, sino como regla. Lo que posibilita que la represión originaria se instituya es que en el otro exista algún tipo de normatividad. Entre paréntesis, ayer terminé un artículo para Actualidad Psicológica, que de alguna manera anticipa lo que hablamos del tema del año próximo, que trabaja la cuestión de ley, norma y autoridad y las bases para repensar la cuestión en psicoanálisis, donde abro más fuertemente la polémica con respecto a que la ley no es el nombre del padre. (321) Volviendo entonces a esto, decía, el lenguaje antecede al sujeto en la medida en que está en el otro, lo cual no quiere decir que por su antecedencia se inscriba. La identidad antecede al niño; el niño está definido en su identidad antes de que se constituya, pero esta antecedencia no es causa de su identidad. Pensemos, ahora que se cumplen los veinticinco años de Abuelas, en el caso de los niños que fueron apropiados por los represores. Es indudable que esta condición de identidad que ha estado en los padres no logró plasmarse como identidad en los hijos, porque algo del orden de lo real, de la apropiación, interceptó la posibilidad de que la condición de posibilidad se plasmara como condición eficiente. De manera que el lenguaje en el otro no logra constituirse en causa más que a partir de la posibilidad de ser ejercido en el niño constituyéndose. El estructuralismo, con su atemporalidad, nos ha dejado zumbando con la idea de que todo lo que está en los padres se va a producir en los hijos, y no que todo lo que está en los padres se va a producir en los hijos siempre y cuando se den las condiciones con las cuales esto fue estructurado desde los padres. Entonces, ¿cuáles son las condiciones del paso del proceso primario al proceso secundario? Acá hay un problema en el sujeto en análisis: ¿qué es lo que posibilita que uno se apropie del inconciente? Hoy yo cambiaría la pregunta. El proceso secundario no alcanza para cubrir aquellos elementos que escapan, incluso, al proceso primario: los elementos de la repetición que insisten, no transcriptos. Con lo cual, el problema del análisis no es solo la apropiación por transcripción del proceso primario, que sí es así en las neurosis, y afortunados los que tengan algún paciente con el que lo puedan hacer con frecuencia, pero de hecho el gran problema del análisis es la apropiación del inconciente, y en ese sentido se abre todo el tema con el cual Freud define la pregunta, en El yo y el ello, que es: ¿cómo hacer para que el inconciente se estructure en preconciente? Y decir “para que el inconciente se estructure en preconciente” no es lo mismo que decir “que el proceso primario se constituya en secundario”. Porque el proceso primario tiene una 412

legalidad (libre desplazamiento, libre investimiento, circulación libre de los investimientos, condensación y desplazamiento), pero lo arcaico no tiene esta característica, es del orden de lo no reglado, ni siquiera reglado por el proceso primario. Con lo cual, hay que hacerlo engarzar en el proceso secundario bajo lo que hemos denominado, en algún momento, “formaciones de intermediación” o “simbolizaciones de transición”, pero estas simbolizaciones de transición no constituyen el pasaje del proceso primario al secundario, sino el intento de apropiación por parte del proceso secundario de lo que no llegó ni siquiera a constituirse como proceso primario. Por supuesto, las preguntas esas están hechas dentro de un esquema clásico, de un esquema clásico que nosotros hoy podemos revisar.

La lógica identitaria es el retículo con el cual la cultura articula aquello del orden de la fugacidad y lo transforma en realidad estable “Este es un problema clásico, fundamental en psicoanálisis, el ‘enlace’: enlace de la energía psíquica, enlace de las representaciones, enlace del sentido, en fin, que le confiere cierta fijeza.” (322) “Enlace”, en este caso, quiere decir “formas de ligazón”. No sé si luego fue traducido de otra forma. Esta es la primera traducción que hicieron Armando Suárez y Julieta Campos, y está la idea de que la gran cuestión en análisis es, precisamente, la de la ligazón, la transformación de la energía libre en energía ligada. Y esta es la cuestión de la compulsión de repetición. Por eso el proceso secundario es una forma fundamentalmente de ligazón coagulada. Vuelvo a Castoriadis con la idea de la lógica identitaria, porque la lógica identitaria, precisamente, es el esquema o el retículo con el cual la cultura articula, de alguna manera, aquello del orden de la fugacidad y lo transforma en realidad estable. ¿Me siguen con esta idea, que me parece fundamental? Porque esto es justamente lo que falla en la psicosis. No hablo de la psicosis paranoica, donde la fijeza está, aunque indudablemente muy reducida (no empobrecida, reducida). Precisamente, la lógica identitaria, pensando en términos de Chomsky, es generativa, pero en el marco de ciertas condiciones que permiten la posibilidad de que el mundo sea ordenado. Esta es, en última instancia, la gran cuestión del ser humano: la posibilidad de ligar y la posibilidad de que el sistema de signos que se le ofrece le permita estructurar simbolizaciones sin constreñirlo a abandonar la posibilidad de producir nuevas significaciones. Porque la lógica identitaria, en sí misma, tiene ya las significaciones construidas. El problema es, precisamente, la posibilidad de producción de significaciones. Les doy un ejemplo burdo. Cuando uno le pregunta a un paciente qué es para él una mesa, está haciendo circular la lógica identitaria hacia lo que Lacan retomó de la lingüística, como del orden de la polisemia, pero que no es la forma en la que funciona cotidianamente el psiquismo. Es decir, “una mesa es una mesa, hombre, ¿qué le pasa?”. Pero una mesa, en ese contexto, ¿qué es? Ahí estamos, entonces, en una fractura de la lógica identitaria, pero al mismo tiempo apelando a una regulación dada por el código de 413

la lengua. “Lo que condiciona el paso del proceso primario al proceso secundario —van a decir Laplanche y Leclaire— es precisamente la constitución y la permanencia del inconsciente como campo distinto.” La verdad que no. Quiero decir, no, ¿por qué? Porque eso no es lo que condiciona el paso, es lo que plantea la existencia de ambos procesos. El inconciente, como campo distinto, no condiciona “el paso”; el inconciente, más que un lenguaje, es la condición misma del lenguaje. Bueno, ustedes se dan cuenta de que hoy podemos discutir este texto, escrito en 1959. Laplanche tenía 30 y pico de años y Leclaire también. Es muy impresionante la polémica que se está planteando.

¿Es el inconciente un sentido o es la materialidad sobre la que se produce el sentido? Voy a tomar algunos puntos que me parece que son centrales: “Sentido y letra; examen de la crítica de Politzer”. (323) Primera cuestión: ¿es el inconciente un sentido o una letra? Cuando digo que es un texto-síntoma, es porque está escrito “en lacaniano”, por eso todos nos confundimos. Si es “un sentido” o si “es una letra” quiere decir si es un elemento o es la producción de sentido sobre el elemento. Si yo pensara en el Proyecto de psicología, les diría: ¿el inconciente es un sentido o es la materialidad sobre la que se produce el sentido? ¿Es claro esto? Porque precisamente la idea de realismo del inconciente con la cual Laplanche después despliega gran parte de su pensamiento es que el inconciente no es un sentido, sino que es realidad y que, en tanto realidad, el sentido no puede estar nunca del lado del inconciente. Algunos me miran con suspicacia porque la idea de Laplanche de un significante enigmático retorna al sentido, pero bueno, vamos a trabajar tal como era cuando todos estábamos de acuerdo. [Risas.] Acá discute con Politzer. No sé si alguien tiene algo importante para marcar de esto. La discusión sobre la metapsicología como metafísica es, sin duda, una discusión importante, pero no me gusta la forma en la que está resuelto el problema de la persona psíquica. Sin embargo, voy a empezar al revés, voy a lo que dicen ellos y después les digo lo que yo pienso. Retomemos los términos de la crítica de Politzer. “La hipótesis metapsicológica del inconsciente recibe dos reproches esenciales: la abstracción, el realismo.” (324) Abstracción y realismo. Y, en principio, el debate va a girar alrededor de la cuestión de las personas psíquicas: si el inconciente es un discurso en primera persona o si el inconciente es un discurso de múltiples personas. “¿Lo que descubre Freud no es, precisamente, dentro del término de los pensamientos del sueño, un discurso que puede desarrollarse ‘en persona’ sin estar sin embargo en primera persona, sino más bien en la forma enajenada de la segunda o de la tercera persona? [Esta es la idea de ‘la otra escena’ que también está en Octave Mannoni, (325) la idea de que en el sueño hay una escena y una multiplicidad de las personas psíquicas.] El sujeto del discurso no por ser en principio sujeto gramatical deja de ser sujeto: cuando ‘[ello] habla’ en el inconsciente, volvemos a encontrar la unidad 414

dramática cara a Politzer, sin que el drama se desarrolle necesariamente en ‘primera persona’.” (326) Es posible incluso preguntarse si no es lo propio de las estructuras inconcientes el incluir otras voces que no sean la “primera persona”. Vuelvo a que esta es una idea-síntoma, porque precisamente, en primer lugar, el sueño no es el inconciente, y esto creo que es la primera diferencia que Laplanche mismo se va a encargar de desarrollar en el texto de la cubeta: (327) el sueño es una formación del inconciente. Y como toda formación del inconciente, aparece ahí algo que es del orden no solo del proceso secundario, sino también de un intento de subjetivación. Quiero decir, si hay algo interesante en el sueño, es el hecho de que el sujeto está siempre presente, incluido o como observador, y en la medida en que el sujeto está siempre presente, esto hace que el sueño sea una formación del inconciente. Por otra parte, queda por discutir toda la cuestión de la elaboración secundaria en el sueño, si es una elaboración de la vigilia o si es una elaboración que ya se da en el interior del sueño en la medida en que lo que está en juego es si es posible un sueño que no esté atravesado por los procesos discursivos. El sueño es, indudablemente, algo capturable, y no solo capturable, sino también algo donde el lenguaje interviene. Quiero decir, cómo se constituye el sueño cuando faltan los elementos que son los que articulan el sueño, porque se pueden soñar voces, se pueden soñar imágenes y se puede soñar cualquier cosa. ¿Cómo se produce el sueño cuando no está el lenguaje oral, sino que está el lenguaje de señas, que es otra forma de lenguaje? Pero en tanto el lenguaje de señas es un código, uno podría decir que permite perfectamente la trasposición de las metáforas o la condensación y el desplazamiento, lo permite perfectamente en la medida en que hay código. El problema con los sordomudos oralizados es que no tienen otro código, sino que viven en los restos del código. Ese es un problema. Pero los sordomudos que utilizan el lenguaje de señas tienen su propio código, y en ese sentido podemos suponer que se producen estos mecanismos. Es más, podríamos preguntarnos de qué manera la mente procesa aquello que no es del orden de la imagen visual con otras sensaciones. Vale decir, si para mí una torta es una cosa redonda con crema encima, para un ciego una torta es un objeto también redondo y muelle donde el color no importa, pero sí importan el olor, el carácter muelle y lo redondo, con lo cual esto podría aparecer perfectamente en la formación de un sueño. Lo que importa es que haya posibilidad de que las sensaciones se transformen en organizaciones capaces de producir formaciones del inconciente.

El sentido no está ni en el discurso ni en el inconciente. El sentido solo puede ser producido por un sujeto Acá viene todo un debate con Politzer, que es indudablemente un debate con Lacan, con respecto a la cuestión del sentido en el inconciente (que, en realidad, es una discusión con la fenomenología) y donde el debate central es el siguiente: ¿el inconciente está “en otro lado”,o está en el interior mismo del discurso? ¿Se manifiesta 415

en el discurso pero tiene su propia existencia o solo es pensable en el interior del discurso? ¿Por qué digo que es una discusión con la fenomenología —por supuesto, con la fenomenología de Politzer—?. En primer lugar, porque la idea sería la siguiente: ¿es la zona oscura de este recinto, o está en otro lugar y manda sus efectos a este recinto? Este es el debate fundamental que luego define nuestra práctica. Si pensamos que cuando pedimos una asociación estamos pidiendo algo que no está en el discurso, el hecho mismo de pedir una asociación indica que estamos buscando en un lugar que no es lo dicho. Cuando le digo a alguien que asocie, es porque doy por descontado que lo que está diciendo no recubre la posibilidad de que el sentido sea inmanente a lo que dice, sino que pienso que para que se construya un sentido —digo que se construya porque tampoco “está” en otro lado— tengo que incluir aquello que ha quedado escindido. Y lo que quedó escindido es del orden de lo real, no del orden del sentido. Cuando pido libre asociación, no lo hago para que el otro me devele un sentido, sino para que con la libre asociación emerja algo con lo que construir un sentido. Esta sería la idea del realismo del inconciente. Para el viejo kleinismo, la idea era que había discurso, por un lado, y que había además otro sentido que se podía encontrar al transcribir ese discurso. Pero ¿qué discurso era ese? Porque acá hay una cosa muy interesante, y es que no era cualquier discurso, sino el discurso universal de la pulsión. Entonces, ¿para qué pedir asociaciones? Ahí el análisis no tiene nada que ver con llenar las lagunas mnémicas. El análisis ahí opera —como inclusive ellos van a plantear en cierto momento— por traducción simultánea. Por otra parte, yo puedo perfectamente pensar que el inconciente mismo tiene sentido o que el sentido está en el discurso. Ni está en el discurso ni está en el inconciente. El sentido no puede ser producido más que por un sujeto. Lo que está en el inconciente es el sentido en términos de “la causa”, como dice Freud, “el sentido de los síntomas”, que se refiere a que uno encuentra en el inconciente lo que lo determina, porque el síntoma siempre es una formación de compromiso. Pero en el inconciente lo que sí está es la realidad que me falta, y por eso Freud trae la idea de la concepción lacunar del inconciente, con lo cual una vez producido el ensamblaje se articula un nuevo sentido… o una nueva significación. Estamos usando “sentido” en dos direcciones diferentes, pero lo que importa acá es que la producción de sentido no puede ser ejercida más que por el sujeto. Recuperar la idea de un sentido en el inconciente mismo es, de alguna forma, reintroducir el sujeto en el inconciente, entonces no es la conciencia la que tiene el sentido de las cosas, sino el inconciente, donde encuentro la significación, o el sentido, o lo que ustedes quieran. Por supuesto, Lacan lo hace depender de la cadena significante, con lo cual lo redefine por la significancia, y ahí desaparece el sentido, pero al desaparecer el concepto de sentido no solamente desaparece la idea de la transcripción simultánea; lo que desaparece es la idea de que el sentido pueda estar ensamblado con otra cosa que no esté en el interior de la cadena significante misma. ¿Me siguen en esta idea? 416

La idea de significancia viene a romper, en Lacan, la relación que Saussure establece entre significante y significado. Eso es muy claro. Rompe la idea del signo saussureano, lo hace estallar y, entonces, no hay nada que abroche el significante y el significado. Hasta ahí, todo bien. La idea de significancia es muy interesante, porque en el interior de la cadena significante, de acuerdo a cómo se produzca, uno encuentra un sentido por retroacción. Yo he traído que, cuando era joven y lacaniana, en una supervisión con una alumna —ella también era lacaniana, así que estábamos contentas las dos—, me contaba de un paciente enurético al que le había dicho “que no quería hablar de lo que hace a la noche conmigo”. Y yo le dije: “No, no quiere hablar con vos de lo que hace a la noche, no es lo mismo”. En castellano, no es tan así, en alemán es mucho más estricto, pero aún en castellano uno puede jugar con un paciente con la idea de que algo sonó extraño e interpelar ahí sobre una asociación o buscar otros nexos en el discurso mismo que permitan armar un puente para saber si hay una fantasía. Esta es la idea de cadena significante y de retroacción significante. La forma en la que se construye esto en alemán es absolutamente estricta, pero en castellano no. Con lo cual, cada vez que se dice algo así en castellano puede ser una arbitrariedad absoluta… Es más, a medida que uno se va acercando a ciertos sectores populares que tienen una organización menos estricta de la gramática, va encontrando montones de situaciones como esta, lo cual no quiere decir que estos sectores tengan el inconciente más cerca ni más a flor de piel ni menos represión, sino simplemente que la cuestión gramatical importa mucho menos o está menos incorporada, mientras que en alemán no es así. ¿Ustedes saben que el alemán es una lengua artificial fundada por Lutero para traducir la Biblia? Con lo cual, la lógica interna es absolutamente impecable; al no ser una lengua natural, tiene una lógica absolutamente irreprochable. Volviendo: en la significancia, el significado es remplazado por la idea de cadena significante. Insisto, tiene la virtud de que marca que el significado no está ligado intrínsecamente al significante, lo cual es una idea extraordinaria en la lingüística contemporánea, pero en psicoanálisis trae aparejado el problema de que, si bien permite la libre asociación, al mismo tiempo busca el sentido en el interior de lo dicho y no en otro espacio que no sea el del discurso mismo. Lo cual no quiere decir que uno pueda apropiarse de eso que está en otro espacio si no es a partir de que el sujeto lo enuncia. La idea de una inmanencia del sentido en el debate con Politzer tiene que ver con esto, con que el sentido está en el interior del discurso mismo y no hay que buscarlo en otro lado. Y en el caso del psicoanálisis, precisamente, esto es lo que queda fracturado. Acá aparece una afirmación fuerte con respecto a la necesidad de conservar la idea del inconciente como una estructura segunda, y cuando dice “estructura segunda”, se refiere a que está en otro lado. Dice Laplanche: “Para expresar brevemente las cosas, ya que tendremos oportunidad de volver sobre ello, nociones tales como la de conflicto, formación de transacciones, etc., son insostenibles en una estructura cuyas dos únicas dimensiones serían las de una letra: el contenido manifiesto, y de un sentido, que ocuparía el lugar del inconsciente. ¿Quién nos dirá en qué terreno puede producirse el encuentro entre esos dos personajes, 417

uno de los cuales, como en una farsa, abandona siempre la escena cuando entra el otro?”. (328) Bueno, más allá de la retórica, lo que importa es que la noción de “conflicto” desaparece. Por eso además el debate con Politzer, que tiene que ver con que Politzer dice que la metapsicología es absurda, que no tiene sentido porque, ¿dónde estarían las reglas, en una partida de tenis, sino en el interior de la partida misma? A lo cual Laplanche responde que eso no tiene nada que ver con el inconciente. Precisamente, la cuestión es que entre las reglas y la partida no hay conflicto, y acá la cuestión es que en cada jugador está presente el conflicto —no lo dice así Laplanche, porque es políticamente correcto— entre cumplir las reglas y las ganas de reventar al adversario.

La traducción simultánea en el análisis Todo empieza con un tema que me parece que es importante, que es la cuestión, en análisis, de la traducción simultánea… o la atención a los fenómenos lacunares. Precisamente, en este debate Laplanche dice: “La actitud de traducción simultánea parece corresponder, sin embargo, a la posición del inconsciente como sentido, tal como la ha expresado Politzer”. (329) Esto es discutible, porque todo el debate con Melanie Klein (o con la técnica kleiniana, más que con Melanie Klein) aparece planteado a través del concepto de “traducción simultánea”. Y ahí hay otro problema, y es que, como les decía antes, en la medida en que la única realidad es la del inconciente, el discurso aparece siempre como un epifenómeno; es más, donde todo lo que el sujeto diga es de alguna forma engañoso. Ahí el preconciente queda, en cierta medida, asimilado a una falsa conciencia, en términos sartreanos, porque el sujeto se engaña, el sujeto se miente, el sujeto enuncia y, entonces, lo que se supone que hay que hacer es transcribirle la verdad del inconciente con respecto a aquello que de alguna manera aparece. Es muy interesante, porque tiene algo de la crítica de la ideología en el sentido clásico de la filosofía, de La ideología alemana, (330) pues es como si todo lo que el sujeto enunciara fuera el reflejo invertido de lo que realmente le ocurre. Esto es extraordinario. Entonces, si uno ama, es porque odia; si uno odia, es porque ama; si uno enuncia que es generoso, es porque es egoísta… Es muy interesante, porque tiene como esta idea de un reflejo invertido de la propia realidad, con lo cual está muy cerca del concepto de “alienación”, pero de una suerte de alienación radical, que también está presente en toda la idea de Lacan con respecto al yo como lugar de la denegación. Si bien es verdad que el yo y el inconciente aparecen en oposición —en algunos casos como anverso y reverso—, es también indudable que el yo no se constituye como pura denegación del inconciente, sino como efecto. Esto es lo que yo estoy tratando de traerles desde hace un tiempo respecto de la interceptación que la cultura hace del deseo inconciente y de los destinos que pretende darle y de las formas en las cuales el sujeto se percibe a sí mismo. Con lo cual, el yo no necesariamente es el inverso del inconciente 418

operando por denegación, sino que, en muchos aspectos, puede ocurrir que el yo y el inconciente puedan entrar en relaciones sintónicas o en relaciones de oposición. Esto depende mucho de cómo las corrientes de la vida psíquica vayan funcionando y de sus destinos, transcribibles o no a la cultura. Bueno, si no hay preguntas, llegamos hasta acá. La próxima seguimos con el Coloquio de Bonneval. Buena semana. *. Clase núm. 24 dictada el 21 de octubre de 2002. 313. El Coloquio de Bonneval, organizado por Henri Ey, en octubre de 1959 estuvo dedicado al tema del inconciente. En esas jornadas de debate, se hizo público el desacuerdo entre Jacques Lacan y Jean Laplanche con respecto al estatuto del inconciente, en particular, y del psicoanálisis, en general. También participaron de estos debates Leclaire (coautor junto con Laplanche de “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”), Lébovici, Green, Lefebvre, Diatkine, Ricoeur, Hyppolyte, Merleau-Ponty y otros importantes pensadores de la época. El coloquio luego se publicó en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970. 314. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, en Henri Ey (comp.) El inconsciente (Coloquio de Bonneval), ob. cit., p. 95. 315. Ibíd. 316. Ibíd. 317. Ibíd. 318. The Full Monty es una película de año 1997, dirigida por Peter Cattaneo y protagonizada por Robert Carlyle, Mark Addy, Tom Wilkinson, Lesley Sharp y otros que cuenta la historia de un grupo de obreros cuya situación desesperada los lleva a poner en marcha un plan para sobrevivir montando un espectáculo de striptease en el que llegan hasta un desnudo total: the full monty remite acá a la idea de mostrarlo todo, de llegar hasta el final. 319. Ibíd., p. 96. 320. Ibíd. 321. Se refiere al texto de Silvia Bleichmar “Norma, autoridad y ley. Bases para la redefinición de una legalidad en psicoanálisis”, publicado primero en la revista Actualidad Psicológica, núm. 303, noviembre de 2002, y que fuera luego incorporado a la compilación La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Topía, 2005. 322. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, ob. cit., p. 96. 323. Ibíd., p. 97. 324. Ibíd. 325. Véase Octave Mannoni, La otra escena: claves de lo imaginario, Buenos Aires, Amorrortu, 1990. 326. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, ob. cit., p. 98. 327. Véase Jean Laplanche, La cubeta. Trascendencia de la trasferencia. Problemáticas V, Buenos Aires, Amorrortu, 1990. 328. Ibíd., p. 100. 329. Ibíd., p. 101. 330. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014.

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CAPÍTULO 25 Formas de aparición de la cuestión del lenguaje en la teoría psicoanalítica (*)

Estaba viendo en el programa del año el punto “Insuficiencia de la lingüística y agotamiento de sus paradigmas en función de una clínica abierta a lo real” y me pareció que, luego de la lectura del Coloquio de Bonneval, (331) era interesante ir cercando los modos en los cuales la cuestión del lenguaje aparece en el psicoanálisis, qué lugar va a ir ocupando en la perspectiva clásica y de qué manera lo vamos a ir retomando. Ustedes saben que de los tres puntos que le dediqué al tema en el programa hay dos que hemos ido trabajando otros años: “Diversidad de lo inconciente: su materialidad no reductible a lo lenguajero. Impacto del acontecimiento e incidencia tópica de lo vivido” y “De las briznas de representación a las constelaciones de significación en el proceso clínico. El lenguaje como forma de recomposición y simbolización que no agota lo real vivido”. Hay un tercer punto que, como decía, hemos trabajado poco y al que querría dedicar en las próximas reuniones un poco más de tiempo: “La palabra del analista en su diversidad y el silencio como tolerancia a la ignorancia y no como herramienta de la técnica”. Me parece que hace a los modos de intervención del analista y, para poder abordar los modos de la intervención del analista, creo que primero tendríamos que hablar un poco de la forma en la cual la cuestión del lenguaje se va planteando en la historia del psicoanálisis e inclusive qué lugar va ocupando en la obra freudiana.

La cuestión del lenguaje en la obra freudiana: representación-cosa y representación-palabra El tema del lenguaje aparece en Freud, por un lado, con la cuestión de las afasias, ustedes saben, donde hay una perspectiva bastante asociacionista en relación con el modo en el cual se constituye el lenguaje, pero digamos que el punto fuerte de la obra está en el modo en el que Freud define las relaciones entre procesos primario y secundario, que es un poco lo que retomamos cuando revisábamos el Coloquio de Bonneval. Vale decir que el estatuto que Freud le va a dar al lenguaje es el de representaciónpalabra. Ustedes saben que Laplanche hizo una traducción del concepto freudiano de 420

“representación-cosa” un poco forzando la cuestión, para posibilitar el debate y abrir el tema de que la representación-cosa no es necesariamente una representación “de las cosas”, sino una representación que opera como cosa. La traducción que él elige de Sachvorstellung es una traducción en la que lo que está poniendo en el centro es el carácter de la representación como cosa y no como representación de la cosa. (332) Este me parece que es un tema central en nuestra práctica, en la medida en que abre una problemática que creo que es importante en la clínica, que es el hecho de que no todo lo que se manifiesta con palabras es del orden del lenguaje en el sentido estricto. Es decir, el concepto de representación-cosa, al ser arrancado de la idea de que representa a las cosas para proponerlo en los términos de que es una representación que opera como cosa aun siendo una representación lenguajera, emplaza perfectamente esta área tan amplia en nuestra práctica, en la cual las palabras son cosas y no son necesariamente palabras. “Palabras” quiere decir elementos significantes en la cadena del lenguaje articulados, bajo los modos que conocemos de la lingüística, en la organización paradigmática y sintagmática, vale decir, articulados por el doble eje de la lengua, con carácter referencial. Precisamente, lo que caracteriza la palabra cuando entra al inconciente es que pierde el carácter referencial. La pérdida del carácter referencial de lo inconciente abarca todos los problemas del inconciente, incluida la imposibilidad de concebir al deseo inconciente como tendencia a. Esto me parece que es lo que ha sido más difícil de entender en el psicoanálisis, en la medida en que el deseo aparece como superpuesto al anhelo. El anhelo es del orden del preconciente, del orden de la conciencia. El anhelo es aquello que tiende a la cosa, que necesita realizarse a través de la cosa. El concepto de “deseo” en Freud es lo que se realiza en sí mismo; vale decir, que se realiza en el movimiento intrapsíquico. A partir de que no hay intencionalidad en el inconciente, la palabra pierde carácter referencial. Y esto es lo fundamental: que una palabra que ha perdido el carácter referencial no es en sentido estricto una palabra en cuanto significante del código. Esta palabra que ha perdido carácter referencial es muy importante también, porque ha sido objeto de un trabajo bastante exhaustivo por otras corrientes posfreudianas. En particular, lo hemos hablado, por el kleinismo y, muy en especial, por autores como Bion en relación con la función que cumple la palabra. Hoy me voy a detener en los distintos aspectos. Primero, la cuestión de la representación-cosa, que no abarca toda la materialidad del inconciente, sino exclusivamente aquello que se opone a la representación-palabra. Uno de los problemas que tenemos siempre con las conceptualizaciones freudianas es confundir el universo que abarca con la realidad misma de la que pretende dar cuenta. Quiero decir con esto que, si el proceso primario se diferencia del proceso secundario, el proceso primario está en el inconciente y es lo que caracteriza al inconciente, y el proceso primario está constituido fundamentalmente por representaciones-cosa y no por representaciones-palabra. Estas representaciones-cosa, entonces, tendrían que ser todos los elementos del inconciente. No, yo hace años que vengo planteando que no es así, que el hecho de que todos los elementos que están en el inconciente operen en el sentido de 421

una realidad psíquica como cosas no quiere decir que las representaciones-cosa abarquen todo el inconciente. Además, porque la representación-cosa aparece en la obra freudiana como efecto de la represión secundaria, fundamentalmente ligada a la idea del modo en el cual la representación-palabra, al ser expulsada del inconciente, entra a operar precisamente como representación-cosa. Y el modelo con el cual Freud trabaja es ese. Es el modelo de La interpretación de los sueños, es el modelo de la libre asociación.

Cuando la palabras operan como cosas o cuando las palabras hacen cosas Hay dos cuestiones que abren problemas clínicos. Una, a partir del hecho de que hay palabras que no operan como representación-palabra. ¿Se acuerdan de esta idea de que la representación-palabra tiene que abarcar la representación más aquello que es del orden de la representación-cosa, que si la representación-palabra funciona en sí misma sin ataduras con la representación-cosa puede perfectamente terminar operando como cosa? Este es el modelo que da Freud del delirio. No necesariamente lo que está puesto en palabras está operando como palabra. Este es uno de los primeros problemas de la clínica psicoanalítica. Vale decir, qué escuchamos cuando escuchamos el discurso de otro o lo que parecería ser el discurso de otro. Inclusive la transferencia está sostenida sobre la base del modelo de interpretación de la transferencia, de un discurso referencial transcripto. Quiero decir que el sujeto transcribe o traspone elementos que tendrían que ser dirigidos al analista sobre terceros, sobre objetos terceros, pero lo hace sobre la base de una enunciación en la cual él mismo desconoce lo que está diciendo. Porque si no, en realidad, no habría un fenómeno de transferencia a elucidar, sino simplemente un ocultamiento, como ocurre en cualquier situación social, de la verdadera intención del discurso. Con lo cual, la transferencia se sostiene en esta posibilidad de trasposición y también en la dimensión transferencial, en la medida en que el sujeto le está hablando a otro respecto de una tercera cosa, que nosotros decimos que es él mismo, pero que en realidad no es él mismo, sino una parte de sí mismo, y por ende se sostiene sobre la base de un desdoblamiento. Pero se sostiene también sobre la base de la existencia de este carácter simbólico del lenguaje. En ciertas ocasiones, he dado cuenta de cómo opera el lenguaje cuando no está operando este desplazamiento. Recordemos el caso de este chico que dejó el tratamiento cuando la analista tuvo un hijo porque durante todo el análisis ella le había interpretado la fantasía de destruir el bebé que ella tenía en la panza, y en el verano, después de que ella tuvo a su hijo, él llamó para saber cómo estaba el bebé, con lo cual ahí nunca había habido desdoblamiento metafórico. Siempre había habido una “confusión de lenguas”, como diría Ferenczi, entre el adulto y el niño en el plano de la relación asimétrica en la cual él le hablaba de la realidad del embarazo y ella pensaba que estaba hablando metafóricamente de un fantasma. El problema, entonces, es que, si bien estaba operando en representaciones-palabra, el objeto no podía ser tomado en el plano fantasmático, sino 422

que operaba en el plano real, algo así como que no estaba clivado el espacio de la transferencia. Esto plantea otro problema, y son los distintos niveles de simbolización con los que trabajamos en el psiquismo. Vuelvo, entonces, a la diferencia entre representación-cosa y representación-palabra, y al lugar que tiene esto en la clínica de adultos, en particular lo que conocemos desde Austin como la posibilidad de hacer cosas con palabras, (333) la cuestión del performativo y el modo —en mi opinión un tanto paranoide y autorreferencial— en que ha sido tomado por el kleinismo como un intento de producir algo en el analista. Es como si hubiera cierta captura desde una teorización que sostiene que el discurso, cuando opera bajo una forma performativa en el interior de la transferencia, quiere operar con la cabeza del otro. Para decirlo de una manera simple: el hecho de que un paciente traiga un discurso perverso acerca del cuerpo del analista. ¿Se acuerdan de que en una época decíamos “usted quiere que yo sienta la vergüenza que usted no puede sentir”, pero el sujeto en cuestión ni pensaba en la vergüenza, lo que quería era excitar al analista? La idea que circulaba hace veinte o veinticinco años era que el paciente hacía eso para que uno se hiciera cargo de una parte de sí mismo. Esto surgía de la idea de una identidad entre el analista y el paciente, no solo de una identidad de estructura, sino también de una identidad de respuesta a ciertos modos de presencia de la sexualidad. Y cuando digo “la sexualidad”, no me refiero solo a la sexualidad en sentido estricto, sino además al sentido ampliado, incluso a los modos narcisistas con los cuales se producen ciertas sublimaciones o trastrocamientos. Esta confusión que se producía, en la que uno retribuía vergüenza por excitación, era una transcripción que hacía el analista a un código neurótico, de una relación perversa. Pero de hecho en lo que no se equivocaba el analista era en que el otro estaba produciendo en la cabeza de uno cierto efecto que no se limitaba a la interpretación. No era un intercambio simbólico, sino una operatoria sobre los afectos del otro.

Modos de operatoria del lenguaje en el intercambio analítico En otros casos, y esto es interesante, los procesos confusionales fueron interpretados por los analistas como un intento de confundir al analista. Vale decir, lo que aparecía como modos verbales en proceso primario era considerado como esfuerzos del psiquismo del otro por confundir al analista e impedir usar su cabeza para interpretar. Yo he dicho muchas veces que si uno pasa dos o tres días tratando de buscarles una lógica a ciertos textos psicoanalíticos, no necesariamente malos, incluso buenos, como los textos de Melanie Klein, termina con una sensación nauseosa, con una sensación complicada, porque está tratando de articular cosas que ella escribió medio sin preocuparse mucho por la lógica. Yo he señalado esto de encontrar en una página cuatro definiciones diferentes del yo. No hay en Melanie Klein una intención de confundirnos; al contrario, hay una intención de desplegar el objeto como ella lo va cercando, pero, al mismo tiempo, el intento de abordarlo desde la lógica del proceso secundario. Si ella 423

fuera nuestro paciente, caeríamos en la paradoja, desde su propia posición, de pensar que está haciendo esto con nosotros para confundirnos, para que nos hagamos cargo de los aspectos confusionales que tiene y evitar que pensemos de una manera lógica. Esta manera de concebir el funcionamiento psíquico del otro como “por reflejo” e intencional ha imposibilitado abordar las distintas formas en las que se plantean los modos de la representación. Yo quisiera, en primer lugar, ubicar lo siguiente: uno puede encontrar claramente un aparato psíquico clivado, con procesos primario y secundario diferenciados en los cuales las representaciones-palabra operen como representaciones-palabra y las representaciones-cosa como representaciones-cosa. En ese caso, uno puede ejercer el análisis. Diría más: la premisa del ejercicio del análisis es que lo reprimido esté reprimido, que esté transcripto, y que el lenguaje, en tanto proceso secundario, pueda apropiarse de lo que está reprimido. También es posible, en ciertos momentos del análisis, encontrar que algo opera bajo un exceso de investimiento que lo transforma en representación-cosa aun en el intercambio lenguajero con el otro. El exceso de investimiento es característico de algo del inconciente que ha entrado a circular en el interior del discurso. No lleva a una interpretación, sino a uno de los modos en los cuales intervenimos los analistas, que en general es el señalamiento, siempre y cuando estemos frente a un sujeto neurótico: “¿Qué es lo que le produce esto?”, “¿Por qué se conmovió tanto?”. Una de las cuestiones que es bastante común en ciertos duelos patológicos, no necesariamente porque el sujeto sea patológico, sino porque el duelo es inelaborable, es que no hay posibilidad de transcribir en palabras sin que el afecto embargue totalmente el duelo; en este caso, la sola mención hace regresionar la representación a una representación-cosa. ¿De qué manera se produce esta regresión a representación-cosa? Cuando el lenguaje no logra sustituir, no logra desplazar, no logra dejar en suspenso el afecto que tendría que estar en juego. Hay un juego muy complejo entre los afectos y las representaciones. El lenguaje tiene la paradoja de activar los afectos, por un lado, y, por otra parte, permitir que sean capturados en un entramado que modifica la presencia que tienen cuando no son capturados. Más todavía, podríamos decir que el lenguaje es el único que puede transmutar las formas mudas de los afectos en formas ligadas. Aún más, el debate sobre el tema de la ligazón en Freud es un debate con respecto a si lo que se liga son representaciones con representaciones o afectos con representaciones. Pero es indudable que, en el caso del análisis, la única manera de ligar un afecto y una representación es ligando dos representaciones. Podríamos decir que la primera cuestión que se nos plantea cuando estamos en un intercambio discursivo clínico es saber qué función está ocupando el lenguaje. Vale decir, si la intención del sujeto en la relación con el analista es usar el lenguaje en una dimensión referencial, y con “dimensión referencial” me refiero a si hay un objeto tercero, porque la relación analítica es, en última instancia, una relación de conocimiento. Esto es lo que llevó a Lacan a plantear que todo el problema de la 424

transferencia es la transferencia con respecto al saber y al lugar que ocupa el otro como sujeto supuesto saber. Hay un primer posicionamiento en la transferencia que tiene que ver con lo que el sujeto espera del conocimiento del otro. Esto ya inaugura una dimensión referencial de la consulta, que tiene que ver con que alguien consulta para saber “sobre sí mismo”, pero quiere decir que viene a hablar con otro acerca de ese tercero que es él mismo, ese “él mismo” que no llega a entender. Esta sería la forma en la que yo posicionaría el discurso y el carácter referencial que se sostiene en el diálogo en transferencia, que entra a verse jaqueado precisamente por los modos en los que algo se actualiza en el interior de esa relación que se establece en la asimetría analítica con el otro llevando a ciertas vicisitudes de la dimensión referencial. Vale decir, que precisamente la dimensión referencial entra “a patinar” en el análisis. En una teoría que cabalgue en la idea —como diría Lacan— de que lo que hay que desmantelar es la transferencia imaginaria, este momento que nosotros llamamos de impasse sería considerado como el eje de la cura. El sujeto, en ese momento de pérdida del carácter referencial del lenguaje, dejaría de hablar con el otro para entender al tercero —que es él— como no entendido, para constituirse en un diálogo en el cual solo hablaría de sí mismo para ser amado, para ser reconocido, para lo que ustedes quieran. En un análisis freudiano, esto sería planteado como resistencia; en otros, sería considerado como el motor mismo, como el eje sobre el cual se despliega el análisis. Para mí, mantener la dimensión referencial del lenguaje es condición misma de la analizabilidad. Ahora, si la dimensión referencial nunca es atacada por la posibilidad de que el sujeto pueda hablar por razones ajenas a mantener la dimensión referencial, ahí estamos frente a un análisis en el cual algo no se ha consumado. Es un análisis que está operando en una suerte de “como si” analítico. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que aquellos pacientes que piensan que no hay que tener transferencia imaginaria con los analistas podrían estar constantemente jugando a que solo se estructure la dimensión referencial, es decir que solo estarían en análisis para conocer el inconciente y, si se llevara hasta las últimas consecuencias, sería como un modo burocrático de posicionamiento del sujeto. Estamos, entonces, en un juego entre la necesidad de que se despliegue la dimensión referencial del lenguaje (no del mundo en general, sino de ese otro que es el sujeto en el mundo en el que vive) y a la vez que se fracture esa dimensión referencial, ya que esta queda localizada en el interior de la operatoria que todo sujeto hace sobre su analista en función de obtener algo en lo inmediato. Es la misma operatoria que realizaría un analista que en lugar de interpretar para ampliar el conocimiento interpretara para producir acciones en el otro, lo que llamamos “actuación del analista” y que ahora está tan de moda como “acto analítico”. Si la interpretación solo opera a nivel de una actuación, lo único que permite es subordinar al otro con palabras que implican como una captura en la red de la cosa misma del otro; la interpretación, por ejemplo, para que el otro pague, la interpretación para que el otro venga. Esta interpretación que tiene por sentido producir una acción en el otro tiene un problema de base, que es que no está explicitado que lo que se quiere es producir una acción en el otro y, en la medida en que 425

esto no está explicitado, esta interpretación está operando bajo un modo que ha perdido también la dimensión referencial en el sentido del conocimiento del inconciente del otro. Dejo esto planteado sobre la base de la necesidad de conocer los modos de operatoria del lenguaje en el intercambio analítico: si hay representaciones-palabra; si la representación-palabra que estamos abordando conserva la dimensión referencial; si la dimensión referencial que conserva puede o no estar anudada a los afectos o a las representaciones inconcientes, vale decir, si conserva un doble investimiento en la medida en que se va desplegando. Por supuesto que el discurso oscila. Hay momentos en que se convierte en un discurso que circula sobre su propio eje lingüístico y hay momentos en que da ingreso a los efectos de representaciones inconcientes que producen afectos que el sujeto no puede capturar más que como palabra y que, si no, se manifiestan como silencio. Otra cuestión es la convicción de que no hay cura analítica en la que no se desplieguen aspectos no lenguajeros. Vale decir, en toda cura analítica, al ir cercando los sistemas representacionales, se produce una emergencia de elementos que nunca fueron transcriptos y que, por lo tanto, jamás fueron reprimidos secundariamente, elementos que han quedado como briznas de representación, y hay, inclusive, pasaje a lo somático. Para retomar la cuestión de la psicosomática como la trabajamos, podemos plantear que, a medida que uno avanza en un análisis, va cercando, desde los aspectos más estructurados de las representaciones-palabra transcriptas, a las representaciones-palabra degradadas a representación-cosa y luego recuperadas, a los aspectos que nunca fueron representación-palabra sino que son briznas de representación o efectos de traumatismo, lo que ustedes quieran, elementos indiciarios, a aquello que pasa directamente a lo somático. Si lo que pasa a lo somático es leve, se le dedica un tiempo relativo del análisis y no se pretende su abordaje a fondo; vale decir, se lo marca como una suerte de trasfondo de respuesta del sujeto a algunos aspectos inabordables de sí mismo: contracturas prolongadas, aparición de resfríos reiterados… Yo recuerdo a una paciente, hace años, que hizo un desplazamiento de “abajo a arriba” en términos clásicos. Le apareció todo junto: una otitis, una rinitis, una conjuntivitis; como una emergencia en la cara de todas las formas humorales que no se permitía en otra parte del cuerpo, para decirlo de algún modo. Era una paciente de hace muchos años… y no es que no queden histerias clásicas, sino que esta fue muy paradigmática del modo de desplazamiento. De todas maneras, habría sido un absurdo interpretarlo como un desplazamiento de abajo a arriba; lo único que se marcó fue la emergencia de algo que no lograba expresarse de otra forma, y ahí seguimos trabajando. Con esto me refiero a que uno no se dedica a interpretar al estilo clásico cada una de las emergencias sintomáticas ni a considerar por esta emergencia que se trata de un paciente psicosomático, sino a dar cuenta de que esto puede presentarse en el contexto general del análisis y luego desaparece. Sobre estos elementos realmente no podemos interpretar. Podemos generar las condiciones para que vayan siendo capturados por el lenguaje.

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El lenguaje respecto de los procesos de constitución o desmantelamiento del psiquismo El otro punto en el cual la cuestión del lenguaje ocupa un lugar central en nuestra preocupación teórica y práctica es en los procesos de constitución del psiquismo o de desmantelamiento psíquico. En los procesos de constitución del psiquismo, en la línea en que he trabajado ampliamente los trastornos del lenguaje como trastornos en la constitución del sujeto, se trata de todo lo que hace a los procesos secundarios como formas ordenadas, organizativas, bajo el modo en el cual se constituyen la temporalidad y la lógica y las formas de organización de la lógica identitaria. Esto creo que es importante porque a veces, con padres de chicos muy graves, con patologías narcisistas severas (no con patologías expulsivas de la infancia o desnarcisizantes, sino con patologías narcisistas), el debate con respecto a si el chico es un genio creador o a los límites de la genialidad creadora tiene que ver con lo siguiente: la genialidad creadora es siempre una trasgresión de la lógica identitaria a nivel del lenguaje, y no una neoproducción de lenguaje. ¿Se entiende? Porque precisamente la diferencia entre la poesía y el neologismo es que quien escribe poesía conoce las reglas de la lengua y decide forzarlas. Recuerdo que hace años una señora estaba terriblemente preocupada porque su hijo, que además era un escritor extraordinario, había publicado en una revista importante un cuento que era parte de su delirio y donde convocaba a juntarse a aquellos que compartían la idea delirante que él tenía respecto de una segunda realidad. Ella estaba preocupada de que todo el mundo se diera cuenta de que estaba loco, y el problema era, precisamente, si eso para él era literatura o era un mensaje dirigido a quienes pudieran compartir su delirio. Lo mismo ocurre con los neologismos infantiles. Cuando uno observa, muchas veces se da cuenta de que no son problemas del lenguaje. Lo señalo porque hemos hablado mucho de los problemas de la lógica y de la temporalidad en los niños, pero hemos hablado poco de la forma en la cual se expresan o de la imposibilidad —sobre todo en chicos más grandes con un proceso secundario más o menos constituido— de decir ciertas palabras o de permitir la tolerancia al significado otorgado a ciertas palabras, que es la forma en la que un sujeto acepta la legalidad que rige la lógica identitaria de su cultura, el modo de organización del mundo. Después podrá perturbar esta lógica, cuestionarla o hacer lo que quiera, pero, en principio, tiene que conocerla y aceptarla. Esto es más complejo en los adolescentes, porque a veces uno cree que lo que no entiende es el lenguaje adolescente, y no es el lenguaje adolescente lo que se está jugando ahí, sino un lenguaje enteramente constituido por neologismos. Yo estoy convencida de que cuando uno trabaja con adolescentes tendría más o menos que conocer el código del adolescente, saber que los adolescentes, cuando hablan de “fisura”, no lo hacen porque sean drogadictos, sino que es el traslado al lenguaje cotidiano de la terminología que forma o formó parte de la cultura de la droga y que entró a circular: “Estoy re fisura”, dicen. O dicen palabras que no necesariamente deberían llevar a hacer interpretaciones en el sentido del origen de la palabra. 427

Esto me parece importante, porque tiene que ver con el modo en el cual algunas corrientes han pretendido trabajar la interpretación analítica desde la etimología de la palabra, entendiendo como interpretación del sentido la búsqueda de un sentido que puede estar en el origen o en el trascurso de la palabra desde el punto de vista etimológico, pero que no necesariamente el sujeto conoce. Acá uno de los problemas tiene lugar cuando se da por sentado que la historia de la cultura está en el inconciente de cada uno, con lo cual se interpreta, como parte del sentido de la palabra, el sentido que uno conoce, pero que el otro no necesariamente conoce. A ver: si uno tiene un paciente culto y filólogo, puede interpretarlo; en otros casos, puede preguntarle al paciente si conoce ese otro sentido… A veces ocurre que sí, pero a veces se interpreta la historia de la palabra en el interior de la lengua, mientras que el sujeto solo tiene la palabra actual. El sentido etimológico no perdura en la palabra. El sentido de la palabra está dado por los modos en los cuales ese sujeto la ha recibido y la ha ido trascribiendo en el interior de su propio psiquismo. Vuelvo a los niños y a la cuestión del lenguaje. Hoy estamos muy atravesados por el tema de las distintas prácticas que se hacen cargo del niño, y a mí me importan poco las corporaciones, si son psicopedagógicas o fonoaudiológicas o psicoanalíticas. Lo que importa es si compartimos el paradigma sobre el cual se constituye el lenguaje. En Brasil, por ejemplo, es muy común que se mande al niño a la fonoaudióloga así como acá se lo manda a la psicopedagoga. Nunca entendí por qué, pero si el chico tiene problemas, lo mandan con la fonoaudióloga como acá lo mandan a psicopedagogía. Sabemos que en el caso nuestro una parte de las psicopedagogas que lo toman trabajan desde la perspectiva que compartimos, pero la cuestión no está ahí, la cuestión está en qué paradigma concibe la persona que tiene que trabajar el problema de lenguaje como productor del trastorno. Esto es lo que define nuestra práctica.

Constitución de la representación-palabra en la infancia En la infancia, el problema de la constitución de la representación-palabra no responde a una evolución genética, sino a la posibilidad de que el lenguaje se desprenda, a partir de la existencia de la represión originaria, de la relación con la cosa misma. Y cuando digo “de la relación con la cosa misma” quiero decir que el lenguaje puede entrar a circular no solo bajo los modos conceptuales con los que Piaget alguna vez acuñó la diferencia entre preconcepto y concepto, sino además despojado del exceso de investimiento que la representación-cosa tiene. El tema está ahí, en la pérdida del carácter invocante del lenguaje. Esto es muy interesante, porque en la práctica con niños es muy común que el niño pida algo y uno le responda desde el lenguaje, y el chico, en definitiva está haciendo una invocación imperativa en la que el pedido tiene que operar como performativo. Si un chico pide agua en cierto momento de la sesión, esto no tiene carácter referencial, es una invocación mágica, con lo cual supone que hay que darle el agua inmediatamente. 428

En general, los niños no piden cosas que no estén al alcance para ser dadas, salvo que estén bajo procesos más graves, pero digamos que los niños piden a veces cosas básicas que operan como performativos. ¿Por qué? Porque no están habituados a que en la cultura se les rehúsen algunos elementos, no están acostumbrados a “pedir agua”. Cuando un niño dice “agua”, un adulto le da agua. Esto no está planteado en términos referenciales. Está operando como un performativo. La sola palabra “agua” opera para el adulto como “le doy agua”. No es debatible. Con lo cual, el niño ejerce en el interior de nuestra práctica este tipo de acciones. La pregunta que nos hacemos es qué significaría responder o no responder a este imperativo, y no lo podemos hacer sin entender desde dónde está formulado, ya que no puede ser interpretado en términos generales ni puede ser interpretado desde la acción misma hacia la teoría, sino desde el contexto con el cual la palabra es formulada en tanto palabra o no. No se le puede decir a un niño “vos querés que yo te dé mi atención, mi cuidado”. ¡Ni hablar del pecho! A nadie se le ocurriría decirle hoy a un niño que quiere el pecho, porque estamos además frente a niños que están altamente erotizados, con lo cual si un analista le dice a un niño que quiere recibir su pecho corre el riesgo de que el niño diga una guasada. Y esto es muy interesante. No pasaba antes. Hoy ningún analista le interpreta a un paciente que quiere que le dé el pecho, porque corre el riesgo de llevarse una sorpresa extraña y, además, porque es tan alto el nivel de reconocimiento de la sexualidad infantil y del carácter erótico que esta tiene, que a nadie se le ocurriría interpretar el pecho como nutricio en la sesión con un niño. Y no lo hacemos, en general, ya con adultos. No sé si se dan cuenta de cómo ha variado nuestra manera de posicionarnos en el campo. Hace años se interpretaban estas cosas; hoy nadie le interpreta a un paciente que quiera el pecho… A lo sumo se le habla de que él quiere algo que es como un pecho que lo colme. Los analistas más ortodoxamente kleinianos siguen interpretándolo, pero de una manera menos brutal, porque al igual que nosotros piensan que hay que producir un despegue con respecto a la cosa misma. Termino con esto y quiero introducirme en el tema de cómo la palabra que uno emplea puede desdoblarse o no en un plano metafórico, de qué manera puede operar. Lo vamos a trabajar mucho más cuando veamos la palabra del analista, pero al menos quiero introducirlo con respecto al carácter de la representación y de qué tipo de representación se trata. En el caso de los niños, entonces, el tema del lenguaje pasa por la construcción de la organización de la lógica y la temporalidad, por los elementos básicos. Lo he dicho hasta el cansancio. Si un adulto está desubicado en tiempo y espacio, a nadie se le ocurre que tenga un problema de lenguaje. Y si un niño está desubicado en tiempo y espacio y no puede manejar estas categorías, esto no puede ser pensado como un problema de lenguaje, sino como un problema del sujeto. Lo mismo sucede con la cuestión de las personas, de los pronombres, de las concordancias. Pero quisiera introducir, además, la cuestión de los modelos discursivos infantiles en la medida en que el lenguaje infantil opera, en ciertos momentos precoces, entre el performativo, la invocación y el plano referencial. El plano referencial implica que el 429

afecto ha quedado en suspenso y, para que el afecto quede en suspenso en el intercambio discursivo, es necesario que la represión esté constituida. Si no hay represión constituida, no se sostiene la dimensión referencial y no se sostiene la puesta en suspenso del afecto. Esto me parece que es una cuestión que hay que ir explorando en cada momento diferente de la consulta. ¿Se acuerdan de cuando en un un test como el CAT (334) se hablaba de “impregnaciones”? Esto en realidad tiene que ver con que no hay un corte en el proceso discursivo con respecto a las formas de aprehensión de lo real, sino que lo real termina impregnando el proceso discursivo mismo. Recuerdo a un paciente muy divertido. Yo le presentaba una lámina del TAT y me decía: “Es una niña que está pintada y a su vez el pintor”. Todo remitía a quién lo había hecho, y no a lo que estaba ahí. Esto era una forma, por parte de él, de incluir esta realidad extraña de alguien que ejercía la acción sobre el objeto, pero al mismo tiempo daba cuenta de que el plano real y el plano virtual necesitaban ser sostenidos constantemente. Como que mantener el hecho de que era un cuadro le permitía a él poder sostener algo mucho más importante, que era el clivaje entre lo real y lo virtual; así, él sostenía su propio pensamiento. Dos o tres cuestiones más para poder abrir el intercambio.

El papel del lenguaje en la evaluación de la organización estructural Quiero señalar que la primera definición de la organización estructural va a estar siempre dada para permitir la instrumentación del método, pero que, al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta que esta forma de instrumentación del método va a estar dada por la dominancia de la corriente clínica o de la corriente psicopatológica que esté en juego en el momento de comenzar la consulta. ¿Qué quiero decir con esto? Que si uno se encuentra con un personaje que está bajo un proceso traumático severo, con una tendencia a que el lenguaje opere en forma catártica, que pierde la dimensión referencial, etc., en ese momento algunas preguntas tienen que orientar para saber si ese es el modo general de funcionamiento del psiquismo o si se ha producido una dominancia de una corriente de la vida psíquica a partir del traumatismo. Por eso hay que ver si esto le permite tomar distancia, y no me refiero a tomar distancia de lo que lo afecta, sino a tomar una distancia que le posibilite conocer el modo en el que está operando el psiquismo. Por eso digo que cuando uno comienza el proceso de abordaje de una estructura no solo tiene que tener en cuenta la organización básica, sino también bajo qué dominancia estructural se encuentra, y esto solo lo puede hacer a través de cómo opera el lenguaje o de ciertas modalidades de organización del lenguaje. Por ejemplo, si el sujeto llega antes o llega después. No es lo mismo que alguien llegue antes y diga inmediatamente que está confundido, y cuando digo “antes” no me refiero a unos minutos, estoy hablando de alguien que se equivoca dos horas o un día, como esas cosas que sabemos que se producen en situaciones traumáticas severas o momentos de desorganización. La forma 430

en la cual el sujeto piensa su propia acción da cuenta de la existencia del proceso secundario organizado. No solo por la posibilidad de reconocer que el otro pueda tener razón —y en eso, el reconocimiento de cierta alternancia intersubjetiva en el modo de concebir la posición frente a la temporalidad—, sino también en el no abrochamiento del sujeto a esta organización temporal que indicaría una imposibilidad de clivar de nuevo los aspectos simbólicos que están en juego en la temporalidad como ejercicio del posicionamiento del yo en el interior del espacio. De manera que cuando analizamos la función del lenguaje en un proceso de comienzo del análisis, no solo hay que tener en cuenta el modo en el cual se va estructurando la organización discursiva, la dimensión referencial, el carácter transferencial y demás, sino también si corresponde a una corriente dominante o secundaria de la vida psíquica clivada por algún acontecimiento de la vida. Esto llevaría a lo siguiente: hemos trabajado en alguna ocasión los problemas relativos a la iniciación del tratamiento y al modo en el que Freud mismo señalaba la posibilidad de un período de prueba del análisis. En una época, había analistas que pensaban que el diagnóstico convenía hacerlo con el paciente acostado, ¿recuerdan? Por ejemplo, en el caso de la psicopatía, había analistas que preferían hacerlo de ese modo, lo cual, supongo, no tenía que ver solo con el diagnóstico, sino además con una concepción de la psicopatía. Ustedes vieron que más o menos ha desaparecido el concepto de “psicopatía”. Así como el realismo mágico en México es la vida cotidiana, la psicopatía en la Argentina es de difícil diagnóstico. [Risas.] Intervención: Se generalizó. Bueno, es todo un problema. Este es un tema que algún día vamos a trabajar: si es posible una generalización psicopática y si eso no llevaría a una destrucción total de toda posibilidad de vínculo con el semejante. Si ustedes piensan en qué época se planteó y fueron llevadas hasta las últimas consecuencias las categorías de “psicopatía” y “sociopatía” en la Argentina, en realidad se podría decir que eso expresó una corriente profundamente reaccionaria del psicoanálisis argentino, porque todo lo que no entrara en los modelos acordados de cierto establishment era considerado psicopatía. De manera que la relectura de algunos textos de esa época puede llevarnos a sentir una profunda vergüenza con respecto al linaje.

Las corrientes de la vida psíquica se conciben en el seno de las formaciones discursivas en las cuales el sujeto se inserta Pero lo que me parece que puede ser interesante para pensar es que la forma con la cual se conciben las corrientes de la vida psíquica está determinada por formaciones discursivas en las que el sujeto se inserta en relación con cómo se concibe a sí mismo y 431

cómo concibe el mundo. Uno de los problemas más serios que tenía la psicopatía era, precisamente, que no operaba regida por la legalidad que se esperaba que rigiera, pero al mismo tiempo no era una psicosis. Con lo cual, se pensaba que el sujeto hacía todo eso para no volverse loco. En realidad, se volvía loco el analista. ¿Ustedes se acuerdan de la película ¿Qué tal, Bob? (What About Bob?)? (335) El que se vuelve loco es el analista, pero no se vuelve loco el paciente, porque nunca se puede definir una forma de reordenamiento discursivo del mundo. Lo que puede volver loco a un sujeto es, precisamente, el hecho de que tenga que producir una sustitución absoluta del conjunto de enunciados que organizan su lógica identitaria. Digamos que, en el momento en que estallan los enunciados de base, los enclaves con los que alguien se constituye inevitablemente producen una caída del modo en el cual se ha organizado el mundo. Por otro lado, es imposible que un sujeto pueda soportar la desestructuración del mundo en el que vive manteniéndose más o menos armado. Es un juego muy complejo el que se da, porque en el momento en que este mundo cae, caen también los enunciados de cercamiento del mundo, lo que le plantea al sujeto una caída general de la lógica que lo sostiene y que lo lleva a replantearse si la lógica con la cual sostiene su propia estructura es una lógica que puede conservarse. Por eso, el estallido del mundo pone en riesgo permanentemente el estallido del sujeto. Y a la vez, uno de los problemas más serios que plantea este estallido del mundo es que obliga al sujeto a una suerte de naturalización del estallido. Yo no puedo dejar de hacer mención a este fenómeno tan terrible que estamos padeciendo, la cantidad de niños que mueren por desnutrición hoy en el país. Ya van más de seis niños muertos en Tucumán y la sensación de horror surge no solo porque mueran niños de este modo, sino también porque la sociedad argentina sigue funcionando como si nada hubiera pasado. Más todavía, hoy el diario publica la posibilidad de que Boca le gane a Independiente el domingo próximo y a un costado el número de niños muertos en Tucumán más dos en Misiones. A mí me recordó algo que me impactó en una película sobre los niños del Holocausto. Una señora contaba la siguiente escena: estando en un campo de concentración, escondida en una barraca, vio por una hendija cómo más de cien niños eran llevados a la cámara de gas. Ella, que era una niña, pensó en ese momento que Dios tenía que dar alguna señal. Entonces, le pidió a Dios que diera alguna señal, que se oscureciera el cielo, que alguien cayera muerto en ese momento, que ocurriera algo que diera cuenta de que eso no era lógico, y no pasó nada. Así que lo más terrible para ella fue que no pasara nada. Bueno, esa es la sensación que produce esta sociedad argentina. Si yo lo pienso en términos discursivos, entiendo que esta mujer necesitaba una señal de la existencia de Dios como garante de su propia existencia, pero además como garante de una legalidad con respecto a la vida y la muerte; que la ausencia de esa señal no era solamente inmoral, sino que además ponía en riesgo su creencia sobre el conjunto de enunciados que la constituían. Esta cuestión, entonces, del lenguaje como garante, no como garante de otro trascendental, pero sí como garante de que los enunciados en los que estamos 432

constituidos son los que posibilitan nuestra existencia cotidiana, es lo que permite que un sujeto se sostenga aun en situaciones de estallido. Esto es lo que nosotros vemos desmembrarse hoy en nuestro país, el conjunto de enunciados… Al mismo tiempo, lo que llama la atención es la forma en la que se recupera una cantidad de enunciados, la coexistencia de tiempos y la forma en la cual se ha producido una suerte de sincronía enunciativa frente a la diacronía histórica, donde en la Argentina actual están coexistiendo distintos tiempos. Esto también tiene que ver con el traumatismo y forma parte del modo en el cual nosotros nos emplazamos en nuestra clínica, lo cual no quiere decir que no se puedan generar las condiciones para que los enunciados que el psicoanálisis articula permitan recomponer las formas a través de las cuales gran parte de los seres que nos rodean en nuestro trabajo logren generar nuevos enunciados que posibiliten, tanto para ellos como para a nosotros, compartir formas enunciativas nuevas. Lo que quiero decir es que en grandes momentos traumáticos, donde uno es a la vez terapeuta y víctima de las condiciones, como cuando me tocó a mí trabajar en la época del terremoto en México, la recomposición de enunciados de los pacientes o de las poblaciones afectadas posibilita también la recomposición de los enunciados de quienes estamos trabajando con ellos. Creo que hoy una de las cosas más graves que les puede pasar a los analistas es sostener un conjunto enunciativo al margen de las poblaciones con las que trabajan, tratando de hacer entrar a estas poblaciones en el enunciado sin preguntarse de qué manera es simbolizante para los analistas mismos. Y acá viene, entonces, la cuestión de la transmutación de los enunciados sobre la base de algo que permanece, que es una lógica articulada por el proceso secundario, por una parte, y por el reconocimiento de la ética en la relación con el otro, simplemente como posibilidad de mediación en la relación con el semejante, por la otra. Bueno, tenemos un ratito para intercambiar sobre esto, sobre la cuestión del lenguaje en general.

Un efecto de violencia secundaria que debe ser erradicado del psicoanálisis: la sustitución de un afecto por otro como modo de violencia secundaria Intervención: Lo que le quiero preguntar se articula con algo que comentó sobre el final de la reunión anterior, a ver si lo seguí bien, y de ahí trato de abrir la pregunta. Usted estableció una articulación entre los modos de presencia de la angustia y las localizaciones sociales y culturales de los objetos afectados por ella. ¿Puede desplegar un poco más esto? ¿La posibilidad de simbolización del afecto mismo? ¿Es eso? Intervención: Sí. 433

Puedo hablar de nuestra cultura, porque hay un problema con el lenguaje, y es la angustia sin objeto. En la medida en que en el castellano la angustia se construye como sin objeto, no posibilita una simbolización que haga que el objeto pueda ser aprehendido y organice las defensas ante él. Aclaro que lo formulé de otro modo que la vez pasada. Quiero decir que en la medida en que la angustia se manifiesta en nuestra cultura como una angustia que queda localizada en el sujeto, no permite que el sujeto articule una relación con el objeto que posibilite la organización de defensas. Si algo te produce angustia, no te podés proteger más que tomando distancia de lo que te da angustia, pero tomar distancia es complejo, porque además la angustia tiene la característica de que no sabés lo que la produce, mientras que ante lo que te da miedo vos podés armar un sistema de preservaciones del miedo. Pero si decís “esa situación me da angustia”, sos alguien que tiene una organización simbólica que permite ya establecer que esa situación produce un afecto que no podés discriminar muy bien. Esto no es patrimonio de los sectores con menor formación intelectual de la sociedad. Creo que hay que dejar de decir tonterías. El tema de la capacidad intelectual no es homologable a la cuestión de los recursos simbólicos. Claramente, en nuestra sociedad argentina hay gente muy culta que no tiene recursos simbólicos y hay gente muy pauperizada con altísimos recursos simbólicos. Inclusive, todo el movimiento de recuperación de las fábricas da cuenta de altísimos recursos simbólicos y de supervivencia no solo biológica, sino también, precisamente, identitaria. Igual creo que el reconocimiento de la angustia implica cierto nivel de sofisticación intelectual y que por eso se torna de difícil acceso para los niños o para ciertos adultos sin formación cultural, digamos. No es frecuente que en los sectores populares se escuche a alguien decir que “está angustiado”; más todavía, en algunos casos hay que introducir la formulación del concepto de “angustia” para permitir luego que circule hacia algún tipo de representación, porque muchas veces lo plantean como localizado en el cuerpo: “Me duele la panza”, “Me duele la cabeza”, “Tengo vómitos”, digamos. En los sectores más carenciados, aparecen más los concomitantes somáticos de la angustia. También aparecen en otros sectores, no estoy diciendo que no, pero a veces uno puede decir claramente que eso es angustia, y el sujeto reconoce el afecto, y en otros casos hay que inscribirlo. Yo conté alguna una vez de un nenito que me decía que cuando la maestra le hablaba en francés a él se le “cerraba acá”. No podía tragar la comida y le dolía la panza. Yo le expliqué que eso era angustia, porque el tipo no tenía la menor idea de que eso era angustia. Él describía lo que le pasaba, el fenómeno. Entonces, me refiero sobre todo a eso. Cuando la angustia aparece ligada (como miedo), no aparece como un aspecto depresivo. Cuando se localiza en un objeto, se paranoiza siempre. Es imposible que se manifieste depresivamente, porque inclusive los sentimientos depresivos son sentimientos que reconocen una relación de uno con el objeto. No es algo que el objeto “le haga a uno”. Uno puede ponerse triste por algo que el otro le hizo, pero entonces está paranoizando el sentimiento, porque está diciendo que uno está triste por lo que le hizo el otro. No sé si está claro. Son esas formas con las cuales se dice: “Lo que vos me hacés 434

a mí me pone muy triste”. ¿Por qué ahí el otro se melancoliza? Porque queda como responsable del daño realizado. Ahora, si uno dice: “Yo estoy muy triste porque Fulano no está”, ahí uno se hace cargo, o “porque Fulano se enfermó” o por lo que fuera. Del mismo modo uno puede ir viendo la forma en que circula la angustia, básicamente como miedo o como somática. Lo que el sujeto siente es que se le ha producido un daño o que le pasa algo a nivel del cuerpo. La pregunta es si el analista —y acá vamos al tema que tenemos que introducir— releva una ligazón por otra ligazón diciendo que lo que el sujeto siente “en realidad” es tal cosa, o si primero tiene que localizar la angustia como afecto produciendo una desligazón. Cuando uno dice que algo produce angustia, está desligando, desligando del modo en que se organizó. Si un sujeto dice: “A mí, Fulano me da miedo”, y uno le dice que “Fulano le da miedo porque le produce odio”, ha remplazado un tipo de ligazón por otra ligazón. Pero en el caso de la angustia, cuando uno le señala a alguien que lo que tiene es angustia, lo está convocando a que haga una ligazón, a que busque dentro de sí mismo qué es lo que lo angustia. No está ejerciendo una ligazón sobre otra ligazón, sino desligando para propiciar que se produzca una religazón. Por eso la denominación “angustia” en análisis, ocupa un lugar muy importante, porque al ser el más descualificado de todos los afectos, es el que más permite el acceso a lo inconciente. Entonces, uno liga en un punto y desliga en otro. Cuando uno le dice a alguien que ese dolor de panza da cuenta de algo que lo angustia, le está diciendo que hay algo detrás del dolor de panza, ya que el dolor de panza, aunque duela efectivamente, opera como teoría. Acá viene un problema, si esto es una interpretación o no, porque en la medida en que la angustia no es inconciente, sino que es sentida por el yo, al nominarla uno ejerce una acción que no es una acción interpretativa, sino que es una acción desligatoria que propicia que se produzca una religazón de algún orden sobre la base de la asociación del otro. Por eso me parece que es muy importante, como parte del método, el curso posterior del señalamiento de la angustia en análisis, porque uno de los problemas más serios en el análisis no es la interpretación de los elementos históricos o causales, sino el robo que los analistas ejercemos a veces sobre el afecto del otro cuando sustituimos un afecto por otro en la interpretación. Creo que hay ahí un efecto de violencia secundaria que debe ser erradicado del psicoanálisis: la sustitución de un afecto por otro como modo de violencia secundaria.

¿Cómo opera la dimensión referencial del lenguaje —y del juego— en el análisis? Intervención: Aprovecho esto que acaba de plantear porque me quedé pensando en la idea de referencialidad respecto del lenguaje y el proceso analítico, ¿no?, la posibilidad de que el sujeto esté emplazado en la tópica de una determinada manera y que desde allí pueda situar el lenguaje con una multirreferencialidad. Porque cuando 435

usted habla del performativo, me parece que ahí hay algo que se pierde en relación con el otro, en el mensaje que se le quiere transmitir. ¿Podría aclararlo un poquito más? Usted tiene razón con respecto a que en el análisis en general lo que se pierde es la multirreferencialidad, digamos, y esto se relaciona con lo que Laplanche plantea de la puesta en suspenso de la realidad, que no quiere decir que la realidad no exista, sino que la referencia a lo real queda circunscripta a lo que la realidad implica para el sujeto. Esta sería la pérdida de la multirreferencialidad. No es que la realidad deje de existir, sino que lo que importa es qué significa para este sujeto y qué significa, además, en lo que el sujeto está trayendo con respecto a sí mismo. Hasta ahí, estamos en la neurosis. El problema se plantea cuando se pierde la referencialidad, que no quiere decir que el sujeto esté hablando sin tener en cuenta que hay otro, sino que el lenguaje, en términos incluso de lo que describe Bion, es un lenguaje invocatorio o es un lenguaje-acción sobre el otro. Le diría que es ahí donde se pierde la dimensión referencial. Yo pienso que en todo análisis el lenguaje opera, en principio, perdiendo esa multiplicidad referencial que opera en el lenguaje cotidiano, pero una vez que eso se produce hay además, por momentos, una pérdida del carácter referencial del lenguaje, y la sesión analítica opera, entonces, favoreciendo la aparición de modos no de intercambio, sino de ejercicio de la acción sobre el otro. En la medida en que en el análisis está vedado el tocar y el actuar, la única manera de “hacer” es con el lenguaje, y ahí el lenguaje deja de ser lenguaje para ser un “hacer”. Esto, en primer plano. Hay un segundo problema, que es lo que ocurre con el análisis de niños, donde está vedado el destruir y el operar sobre el cuerpo del analista —el hacer sexual—, porque todo lo demás está permitido, pues el problema no es “hacer” o “no hacer” en general, sin que es un tipo de hacer en particular el que está vedado en análisis. Pero en el análisis de niños, como hace el adulto a veces con el lenguaje, el niño opera haciendo del juego una forma de apropiación del cuerpo del otro, que lo transforma en seudojuego, que transforma al otro en un partenaire. Ahí se pierde también la dimensión referencial del juego. Esto ocurre asimismo con el lenguaje cuando el adulto pierde de vista que el lenguaje es una forma de comunicación con el otro y se vuelve una forma de operatoria con el otro, como partenaire, al servicio de algún tipo de moción que el paciente hace circular en la sesión. En esto creo que hay matices y hay grandes saltos. En cualquier análisis, uno puede encontrar matices. Está el paciente que en la mitad de la sesión te pide algo, sea lo que sea, desde agua hasta una derivación para la pareja (y uno no es de esos analistas que preguntan todo el tiempo por qué, cómo, qué le pasa, pero a veces lo hago para ver qué está pasando), pero no se interpreta, uno lo hace jugar. Yo creo que hay que mantener la dimensión del performativo como posible en la medida en que el performativo es la irrupción del inconciente en forma de acto. Creo que cuando Laplanche dice que el lenguaje en el inconciente opera como un performativo-votivo tiene razón, que es un deseo realizado y, en tanto deseo realizado, es 436

un performativo-votivo. Cuando el sujeto enuncia en esos términos el inconciente, está presente ahí en su modo de operar, en su lógica. Bueno, nos vemos la próxima. *. Clase núm. 25 dictada el 28 de octubre de 2002. 331. Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970. 332. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), ob. cit., pp. 95-134. 333. John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones, Barcelona, Paidós, 1990. 334. TAT y CAT es la denominación de dos Tests de Apercepción Temática desarrollados por H. A. Murray en la década del treinta. Son pruebas proyectivas con interés diagnóstico donde, a partir de láminas que se presentan al sujeto, éste debe contar una historia. El TAT es aplicable a partir de 14 años hasta adultos y está formado por treinta y un láminas que representan situaciones humanas. El primer test, el TAT (para adolescentes y adultos), fue adaptado para ser aplicable a niños (CAT), reemplazando las láminas originales que representaban escenas entre personas por láminas protagonizadas por animales. El CAT es aplicable a niños de 3 a 10 años y está formado por diez láminas que representan escenas cotidianas interpretadas por animales. 335. Comedia del año 1992 dirigida por Frank Oz, en la que se narra la tragicómica relación entre Bob Wiley (Bill Murray), un paciente abrumado por angustias y síntomas de toda índole, y su psiquiatra, Leo Marvin (Richard Dreyfuss) junto a cuya familia se instala durante las vacaciones de verano hasta finalmente enloquecerlo de manera desopilante.

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CAPÍTULO 26 El aparato psíquico no define su funcionamiento por el funcionamiento de la lengua: lo reprimido, lo manifiesto, lo conciente (*)

Vamos a seguir con el tema del Coloquio de Bonneval y el tema del lenguaje, pero en principio del coloquio. Hace cuatro o cinco años, Bruno Winograd me invitó a presentar este texto en su seminario en APA. Cuando llegué, la gente me planteaba que era muy difícil. Entonces, dije: “Miren, cuando yo lo leí por primera vez, hace más de veinte años, este texto era muy difícil y era un problema mío. Ahora este texto es muy difícil, ¿y sigue siendo un problema mío, no de ustedes?”. Eso es lo que cambió con el tiempo. Me alegro de que ustedes asuman que lo complejo de este texto es un problema de todos y no solo mío. De todos modos, lo que me importa marcar son los aspectos centrales que juegan en relación con la problemática del lenguaje en nuestra práctica. El otro día, yo marcaba cómo la polémica que se genera a partir de la propuesta del Coloquio de Bonneval tiene que ver con el estatuto del lenguaje en relación con el aparato psíquico, con la idea de que el lenguaje no es un problema del inconciente como tal, sino del aparato, en tanto el inconciente —la hipótesis que plantea Laplanche— es la condición del lenguaje. Lo que se está discutiendo, indudablemente, no es el valor del lenguaje con respecto al inconciente, sino cuál es el estatuto del lenguaje en relación con el aparato psíquico. En la concepción de Lacan, decía el otro día, el lenguaje es condición del inconciente. En lo que plantea Laplanche, el inconciente es condición del lenguaje. Insisto en que ninguna de las dos respuestas me resulta satisfactoria y que la solución de compromiso que encontré hace años era que el lenguaje era condición del inconciente en la cultura, pero no en el sujeto. Creo que sí es indudable que el lenguaje sigue siendo condición de fundación de la represión originaria (y por lo tanto del inconciente), pero no como lenguaje en sí mismo, no como código, sino como aquello que permite la estructuración del discurso capaz de sepultar aquello que es del orden de la materialidad del inconciente reprimido. Vale decir, para que el inconciente se funde es necesario un otro con un discurso que posea la prohibición, la negación, la condición del tercero excluido. Si no hay alguien que tenga la legalidad del lenguaje —no estoy hablando de que “hable”, sino de que tenga la legalidad del lenguaje del lado del preconciente—, es imposible que el inconciente sea fundado, en tanto que la represión originaria no podría instaurarse jamás. 438

¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la propuesta de Lacan es una propuesta antropológica, no específicamente psicoanalítica. La idea de Lacan de que el lenguaje es la condición del inconciente se cumple con respecto a la cultura. El adulto puede tener lenguaje, sin que eso signifique que tenga el discurso que posibilita la constitución de la represión originaria en el niño. Lo que importa en el discurso del adulto es que esté pautado. Ustedes saben que hay una gran cantidad de niños que están a cargo de adultos, madre o quien fuera, que no tienen constituida la normatividad del proceso secundario, y que esto puede ser condición de psicosis en los niños. En otros casos, aun estando constituida la legalidad del proceso secundario, de todas maneras no se instauran las prohibiciones básicas, porque el narcisismo del adulto, más allá de que esté constituido por el lenguaje, no permite la estructuración de las renuncias pulsionales y, por supuesto, en algunos casos, tampoco las renuncias edípicas.

El lenguaje forma parte de la capacidad humana de construir mundos no existentes en la realidad misma De manera que yo creo que la discusión alrededor de la función del lenguaje es hoy totalmente secundaria en psicoanálisis. Quiero decir, estamos todos de acuerdo en que sin lenguaje no hay inconciente; estamos todos de acuerdo en que sin pautación de cierta legalidad no hay inconciente; estamos todos de acuerdo en que si no hay rehusamiento de lo pulsional no hay inconciente… Es de una generalidad tan grande la idea de que el lenguaje es condición del inconciente, que en última instancia es una idea más filosófica y antropológica que del orden del psicoanálisis mismo. De todos modos, vuelve a plantear una suerte de esencialidad respecto de la condición de la humanización. Vale decir, ¿qué es lo que hace que los hombres sean hombres? Que tienen lenguaje. Entonces, después viene la etología y dice: “No, los animales también tienen su propio lenguaje”. Por lo tanto, todo entra a “patinar”. El problema no es la capacidad del hombre de tener un lenguaje ni de adquirir un lenguaje, sino la capacidad de los seres humanos de producir realidades, como lo he dicho en muchas ocasiones, no existentes en la realidad misma. Ahí sí creo que la idea del lenguaje forma parte, les diría, de la construcción de mundos no existentes, no fuera de la subjetividad, sino impensables fuera de una cultura humana. Pero, volviendo a la discusión, que es además sobre la cuestión del sentido, eso sí está en el eje de la problemática psicoanalítica aún hoy, cuando se discuten criterios de verdad o de verosimilitud con respecto al inconciente, si lo que importa en el psicoanálisis es el conocimiento de la verdad o si lo que importa es la verosimilitud; vale decir, la convicción que el sujeto tiene acerca de la verdad. Lo que estamos discutiendo gira alrededor de la producción de sentido. Si lo que importa es la verdad, por supuesto, no estamos hablando de que el sujeto va a encontrar la verdad en el inconciente. La verdad es una cuestión de enunciados, no es 439

una cuestión de realidad. Esto lo he formulado así en otras ocasiones: la verdad no existe en el inconciente porque la verdad es siempre un juicio sobre la realidad, o es inmanente a la realidad misma. Yo siempre bromeo con esta frase tan pragmática de la historia argentina: “La única verdad es la realidad”. No, no hay ninguna verdad en la realidad, la realidad es un existente, y los enunciados que los hombres hacemos acerca de la realidad son enunciados verdaderos o falsos. Si yo digo “está lloviendo”, puede ser verdadero o falso. La verdad no está en la lluvia, sino en el enunciado que yo formulo. Con lo cual, la problemática del análisis con respecto a la verdad es una problemática que pone en correlación el enunciado con la materialidad misma que pretende abarcar. Esto es lo que Freud plantea: que hay un núcleo de verdad, y ese núcleo de verdad está en algo del orden de lo histórico, de lo vivenciado; vale decir, de una materialidad que no se reduce a lo discursivo. Freud sostiene, por ejemplo, el núcleo de verdad en el delirio, que remite además al traumatismo, y dice que quedan algunos elementos sueltos. ¿Cómo quedan los elementos sueltos? Quedan a través de las formas en las cuales el sujeto atravesó una vivencia que forma parte de lo traumático. Vuelvo acá a por qué el inconciente no es un fenómeno de sentido y tomo el texto de Laplanche como pretexto para ir a la cuestión en Freud.

Para Melanie Klein, el tema de la verdad no radica en lo vivenciado, sino en el fantasma hostil que obstaculiza el encuentro con el objeto real En los primeros años de su obra, como todos sabemos, para Freud hay un núcleo de verdad en lo traumático que desaparece a posteriori con la teoría de la fantasía. Cuando la teoría de la fantasía deviene endógena, el núcleo de verdad desaparece, el núcleo fuerte de verdad desaparece. Justamente, el endogenismo psicoanalítico deja de lado la problemática de la verdad o reaparece, como decíamos el otro día hablando de Melanie Klein, con respecto a cuál es la verdad del sujeto; por ejemplo, el reconocimiento de los afectos hostiles. La verdad deja de estar en lo acontencial y pasa a estar en las formas en las que el sujeto construye el objeto a partir de los afectos que tiene hacia el objeto. En general, en Melanie Klein el odio distorsiona el conocimiento del objeto y la verdad está dada por el reconocimiento de los afectos displacientes. Es muy interesante, porque lo que el sujeto tiene que reconocer nunca es algo del orden del amor, sino del odio. A mí me llevó años darme cuenta de que eso no es así en la práctica clínica, que el temor al atrapamiento en el otro puede hacer que el sujeto humano rehúse los aspectos amorosos de sí mismo, no solo los aspectos hostiles de sí mismo. Pero, volviendo a la cuestión de la verdad en Melanie Klein, para ella el tema de la verdad no está en lo vivenciado, sino en el fantasma hostil que obstaculiza el encuentro con el objeto real. Piensen en Erna, por ejemplo, caso que hemos trabajado mucho. Lo que le impide a Erna ver la realidad es la forma en la que ella está atravesada por pulsiones hostiles de envidia, fundamentalmente, hacia la madre. Melanie Klein no busca otro núcleo de verdad que no sea el reconocimiento del afecto en sus propias 440

mociones, y esto tiene que ver, por supuesto, con la posición depresiva. Con lo cual, el fantasma obstaculiza la relación con lo real, pero el concepto de “verdad” está dado por el reconocimiento, más allá… el objeto queda totalmente en suspenso, queda dado por la forma en la cual el sujeto va a reconocer sus aspectos hostiles. En Freud, durante toda la etapa del traumatismo, hasta la carta famosa del equinoccio de 1897, (336) la realidad está dada por lo traumático. La histérica ha sufrido un agravio sexual real y, a partir de esto, ha sido traumatizada, ¿y qué descubre, entonces, la técnica catártica con el método abreactivo? Descubre, precisamente, el episodio real, verdadero, que estaba tapado, encubierto, por la defensa. En las neurosis de defensa, ¿de qué se defiende el sujeto? ¿De una verdad que está dónde? Está en la escena traumática padecida, está en el atentado sexual. Este no es un problema de lenguaje, claramente. A lo sumo, lo que pone en juego la teoría catártica es la posibilidad de evacuar afectos y representaciones y, en última instancia, de poder decir algo de lo acontencial. Es interesante, porque en la teoría catártica hay una fantasía, y es que el sujeto está como obstaculizado de hablar y que, si uno le genera las condiciones, va a poder decir algo. Ustedes saben que esta teoría catártica operó mucho y mal en situaciones traumáticas, donde se pensaba que lo que había que crear era condiciones para que el sujeto pudiera expresar los afectos dolorosos que sentía, y en muchos casos no es un problema de crear las condiciones para que el sujeto los exprese, sino de crear las condiciones internas para que el sujeto pueda darles salida. Y, además, no catárticamente sino elaborativa o ligadamente. A tal punto que en el terremoto de México una cosa que nos impactó mucho a veces era que los niños llegaban a los grupos con los tapabocas (así se llaman en México), con los barbijos, y se rehusaban a sacárselos. Solo podían hacerlo una vez que se iban produciendo modos de simbolización, en el interior del grupo, que posibilitaban la expresión de estas cuestiones, pero lo catártico: en sí mismo, no daba salida de ninguna clase. Más todavía, el sujeto se rehúsa, en general, a lo catártico, o se produce espontáneamente o no se produce. Y en algunos casos, cuando se produce, no opera resolviendo la cuestión, porque es simplemente una progresión hacia el polo motriz, aunque sea verbal, de algo que quedó encapsulado. Pero la teoría de la verdad del acontecimiento en Freud retorna de otra manera. Porque en Melanie Klein, en última instancia, la única verdad es la verdad de la pulsión. Y la única historia es la historia de la evolución pulsional. En Freud retorna, en los historiales, cuando él detecta, en los elementos que Hans le va desplegando, los indicios del traumatismo vivido. Más todavía, ustedes recuerdan, en relación con Hans, la discusión con el padre con respecto a la realidad de la época del embarazo o nacimiento de la hermana, donde Hans dice: “Ana estaba”. Y el padre dice: “No estaba”. Y Hans se refiere a que estaba en la panza de la madre. Con lo cual, la cuestión de la verdad como verdad de enunciado aparece claramente ahí como teoría sexual infantil. ¿Apuntalada dónde? En los indicios perceptuales con los cuales se arma la teoría. Por esto, les diría que en los indicios mismos no hay ninguna verdad, hay una materialidad sobre la que se construye la verdad. Y esta verdad es una teoría que el sujeto arma respecto del indicio. ¿Me siguen bien? Esto es muy importante cuando uno va trabajando en la clínica de la 441

recomposición, porque justamente lo que uno marca como contradicciones… Si uno se atiene a la teoría lacaniana, serían las contradicciones discursivas, pero en realidad esas contradicciones discursivas son atrapamientos de lo real, discursivamente hablando, por supuesto, pero que entran en contradicción con otros fragmentos de lo real que no logran ser tomados por una estructura discursiva ni ser ensamblados en el conjunto.

El recuerdo encubridor es una recomposición de sentido de algo que no ha logrado ligarse de otra forma Por ejemplo, supónganse una persona que dice: “Cuando yo tenía 5 años, pasó tal cosa”. Y entonces uno dice: “No, no puede ser, acá hay una ausencia de lógica, porque a los 5 años esta persona vivía en tal lado”. Uno simplemente hace entrar ahí una duda con respecto a la forma con la cual esto se produjo. Freud diría que es un recuerdo encubridor, y ahí viene una cosa interesante, porque el recuerdo encubridor es una recomposición de sentido de algo que no ha logrado ligarse de otra forma. Lo interesante del recuerdo encubridor es que siempre hay imágenes, no es puramente discursivo. Cuando alguien cuenta un recuerdo encubridor —recurramos todos nosotros a los que tengamos—, este siempre tiene elementos vivenciales, visuales, sensoriales. Con lo cual, lo que hace el discurso es atraparlo y darle formación a aquello que quedó suelto. Por supuesto, al darle coherencia significante, esta coherencia significante muchas veces queda entramada con otra etapa de la vida que aquella a la cual correspondió, porque la teoría es posterior. Pues el recuerdo encubridor precisamente transforma el indicio en recuerdo. ¿Qué es un recuerdo, en última instancia? Un recuerdo contado es un recuerdo en el cual se articulan distintos elementos. De manera que el recuerdo puede ser perfectamente la superposición de distintas huellas de distintas épocas construidas bajo la primacía de un fantasma, y lo que queda ahí como residual permanentemente es aquello que se rehúsa a ser incluido en la estructura discursiva. Por eso, el recuerdo encubridor plantea contradicciones. Por tal razón, uno de los problemas que quedan abiertos en el Coloquio de Bonneval es la idea de una inmanencia de sentido, que quiere decir que, en el interior mismo del discurso, se busca el sentido, o bien —y acá viene la propuesta de Laplanche y de Leclaire de formación del inconciente— que aquello que producirá sentido debe ser buscado en otro lado, no en el discurso mismo, lo cual no quiere decir que no se lo vuelva a atrapar a través del discurso. Pero es precisamente la interrogación, la pregunta en el sentido más básico, la confrontación a la cual el sujeto es sometido o la interpelación, podríamos decir, lo que uno le pide que ejerza con su propio discurso. ¿Para interpelar al discurso o para interpelar a la historia? Porque en el discurso lo que aparece es la forma en la cual la historia queda saturada. De manera que en la pregunta que se le hace lo que se le está pidiendo es que incluya algo que no está en su discurso actual. Lo que les decía antes: “Usted dice que a los 5 años le pasó tal cosa, pero usted no estaba en ese lugar”. Y ahí entonces es increíble: ¿por qué algo tan evidente opera 442

como que si hubiera pasado oculto ante los ojos del sujeto? Acá se abre una cuestión para los que estudian a Lacan, que tiene que ver con la famosa historia de la carta robada, aquello de que precisamente lo que no vemos está siempre en lo evidente. Esta no es la idea de Freud ni es tampoco la idea central en psicoanálisis. La idea del psicoanálisis es que si el sujeto no vio algo evidente hay que buscar lo que está en otro lado, y no en eso evidente que encontró. No sé si es claro esto. Una persona trae un recuerdo: “Me acuerdo de que cuando yo tenía 5 años, mi padre llegó de un viaje e hizo tal cosa”. Y por algo no puede ser ese recuerdo, o porque el padre estuvo enfermo en ese período, o porque el padre estaba muerto en ese período, o por lo que fuera, lo que está en lo manifiesto de su discurso es, precisamente, la contradicción. Es notable que esta persona, que siempre ha contado su historia, no se dé cuenta de que conserva en lo manifiesto un recuerdo que es imposible. Esto, que está en lo manifiesto y él nunca vio, por supuesto está ahí “haciendo pasar otra cosa”, diría Freud. Pero lo que está haciendo pasar no está en lo manifiesto —eso es lo que quiero marcar—, no está en el papelero, como la carta robada, está en otro lado. Y acá es donde viene la idea planteada de lagunas del discurso y la noción de “formación del inconciente”.

El método de traducción simultánea no ha curado a nadie, pero ha calmado el ánimo de muchos (tanto pacientes como analistas), por eso retorna y se sostiene No voy a abrir todo el debate acá sobre la actitud de traducción simultánea y la actitud de atención a los fenómenos lacunares, pero sí marcar, simplemente, que la actitud de traducción simultánea la he visto ejercerse con la misma fuerza en las distintas teorías. Lo que varía es el código. ¿Qué quiere decir “traducción simultánea”? Quiere decir transcribir lo que el paciente dice a un sentido supuesto que estaría en lo que está diciendo. Por ejemplo, si el paciente está hablando de que siente mucha rabia con la madre, el analista de antes —el de ahora también puede ser, pero no importa— le interpreta que esa rabia que trae es con él por esto, por esto y por esto. Lo cual, como interpretación, podría no ser incorrecto. Lo que no lo es es el método, el hecho de que el analista ejerce una certeza transcriptiva-traductiva sobre lo que el otro trae. Es muy interesante cómo aparecen capas geológicas en los analistas, ¿no? Analistas que fueron kleinianos en una época y que se hacen lacanianos interpretan del mismo modo con nuevos contenidos. Han ido variando las formas en las cuales se interpreta aquello que se oye. Lo que no ha variado es, precisamente, el método. Entonces, la discusión es con la traducción simultánea. Una de las cosas más difíciles, en mi opinión, de fracturar en la formación analítica es este método de traducción simultánea; es más, es una de las exigencias más terribles que yo veo en los jóvenes aprendices. Por eso, el lacanismo los captura tanto, porque los libera de la obligación de la traducción 443

simultánea: pueden estar en silencio y da lo mismo. Claro, si uno no sabe qué diablos decir, una teoría que diga que puede callarse la boca es maravillosa. Además, es fantástico cuando uno supervisa, porque uno está en silencio con el paciente, el supervisor le explica teoría al supervisando, nadie entiende nada de lo que está pasando, pero se arma todo un circuito “pseudo” que es extraordinariamente liberador de la posibilidad de entender. La cuestión de la traducción simultánea, entonces, es enormemente trabajosa en los primeros años de los jóvenes analistas y es terriblemente aburrida en la adultez. Quiero decir, en los primeros años hay un esfuerzo horrible por transcribir aquello que el otro dice; después, un aburrimiento espantoso por seguir transcribiendo a un código en el cual se están jugando cuatro o cinco variables. Si uno es kleiniano, la transferencia, la posición depresiva, la esquizo-paraonide, la relación con el pecho. Si uno es lacaniano, la cuestión del padre, la forclusión, la renegación, la castración… En fin. Hay como códigos que posibilitan este anudamiento. Esto no quiere decir que el sujeto entienda más, pero sí que se va produciendo algo muy interesante, una apropiación del código por parte del paciente, que le sirve como nueva teoría de comprensión de su propia racionalidad. Lo cual, en muchos casos, es altamente aplacatorio de la angustia. Me extiendo un poquito sobre esto porque es muy interesante. ¿Por qué llega alguien a análisis? Porque le fracasaron las teorías que tenía acerca de sí mismo. Esto es lo que produce la angustia, la sensación de que la forma en la cual resolvía los enigmas ha caducado. Llega a análisis —y acá viene la famosa cuestión del sujeto supuesto saber— a buscar a alguien que le permita estructurar la teoría que nunca constituyó para estos nuevos hechos, y uno ayuda a transformar la pregunta. Partamos de lo clásico. La señora viene “a ver qué tiene la otra que no tenga ella”, por ejemplo, y uno trata de ayudarla a pensar que nadie lo tiene. Pero, por supuesto, esta es la propuesta de máxima, y después viene todo el recorrido que tiene que hacer para entender que lo que está en juego es la castración, la renuncia y demás. En ese movimiento que se produce, una de las cosas que tienen las teorías psicoanalíticas, cuando son adosadas, cuando se establecen interpretaciones plaqué, es que generan una seudocomprensión tranquilizante. Porque, precisamente, al agotarse las respuestas anteriores, las mismas preguntas o su variación, arman todo un código que permite la interpretación. Por eso es muy interesante cómo esto circula después entre analizandos y analistas. Son como formas de comprensión de la realidad que son muy tranquilizantes, incluida la psicopatología como forma clasificatoria del mundo, que permite saber de quién hay que protegerse, de quién no, en quién confiar… En fin, todo eso que son racionalizaciones en el mundo analítico tiene la “virtud” de que durante todo un período el sujeto tiene como la tranquilidad de acceder a un código de comprensión que le permite, al menos, la postergación de nuevos enigmas. El método, entonces, de traducción simultánea no ha curado a nadie, pero ha calmado el ánimo a muchos (incluidos pacientes y analistas), y por eso retorna y se sostiene, porque el otro método es un método complejo. En primer lugar, todavía genera debates la idea de la escucha lacunar, porque uno de los problemas que plantearía es que el analista solo oiría en los puntos de desfallecimiento de la conciencia, con lo cual solo podría escuchar aquello en lo que el preconciente cae. 444

Vuelvo acá a la idea del texto de Laplanche como texto-síntoma. Laplanche toma lo que formula Freud en Lo inconciente y cita: “Los datos de la conciencia son ‘lacunares’ (lückenhaft); el inconsciente es lo que permite restablecer una continuidad coherente, una relación inteligible ‘cuando interpolamos [entre ellos] actos inconscientes deducidos’. Vemos aquí cómo puede Freud afirmar…”. (337) Por supuesto, Freud se está refiriendo a la libre asociación, se está refiriendo, además, al momento de la aparición del lapsus. Hubo un tiempo en el cual nos preguntábamos si solo podríamos intervenir cuando aparecían las formaciones del inconciente. Si el analista solo puede intervenir cuando hay un lapsus, ¿qué ocurre con las otras formaciones del inconciente? ¿Qué ocurre cuando hay un sueño? ¿Qué significa la producción de sentido del sueño? ¿Dónde estaría el sentido del sueño? ¿Quién encontraría el sentido del sueño? ¿Habría que dejar en manos del paciente toda la producción de sentido del sueño? ¿Habría que considerar que en el momento en que hay asociación no hay caída de la conciencia o que sí hay caída de la conciencia? ¿Se dan cuenta de la complejidad que esto tiene? Acá viene una formulación muy interesante, que es que “el inconsciente está rigurosamente separado del texto manifiesto y en esa medida misma puede entrar en relación con él: a) El inconsciente no es coextensivo a lo manifiesto como su significación: debe interpolarse en las lagunas del texto manifiesto. b) El inconsciente está en relación con lo manifiesto, no como el sentido lo está con la letra, sino en un mismo nivel de realidad”. (338) Y termina diciendo que esto “no quiere decir que todo el discurso del paciente no sea interpretable, que haya manifestaciones sin correspondiente inconsciente […] palabras vacías casi siempre, en el contexto psicoanalítico, pero también a veces palabras ‘plenas’, forma de asumir un sentido inconsciente hasta ahora porque, si el análisis tiende a dilucidar lo que el hablar quiere decir, es necesario que, en ocasiones, hablar quiera decir […] lo que quiere decir”. Se refiere, por supuesto, al respeto por el discurso del paciente. Ustedes saben que Laplanche ha retomado esta cuestión en La revolución copernicana inacabada, justamente para marcar cómo lo que plantea el método analítico no es el recentramiento de un sentido que estaría en el inconciente, sino el descentramiento mismo del sentido. Me parece que esta es la idea más importante. Y acá viene una cuestión, que es la relación entre sujeto y sentido. El otro día aclaré que “sentido” puede ser tomado —en los términos dados por Freud— como aquello del inconciente que produce algo, pero estoy sobre todo tomando la idea fundamental de que el único que puede producir significación, significancia, sentido, en términos lingüísticos, es indudablemente aquel que está involucrado en esta producción. Vale decir, el sujeto que, en la medida en que enuncia, cree estar enunciando algo que considera verdadero. Salvo que el sujeto esté mintiendo, pero esa no es nuestra cuestión. Nosotros estamos hablando del sujeto que está diciendo algo del orden de la verdad, que está enunciando algo del orden de la verdad. Y algo muy importante también es el respeto por el carácter del discurso del otro en tanto discurso verdadero hasta que se demuestre lo contrario. Les diría que en psicoanálisis ocurre algo que tiene que ver con la forma en la que es 445

definida la cuestión de la culpabilidad de acuerdo a las leyes vigentes en cada país: se puede ser culpable hasta que se demuestre lo contrario, o se puede ser no culpable o inocente hasta que se demuestre lo contrario. Hay un cierto psicoanálisis paranoide donde todo lo que dice el otro está sujeto a caución hasta que se demuestre lo contrario; vale decir, que uno siempre está diciendo mentiras, o falsedades más que mentiras. Acá se abre una diferencia entre “mentira” y “falsedad”; no es que uno mienta, sino que es falso lo que dice. ¿Cuál es la diferencia? Que el sujeto cree en lo que está diciendo. Esta sería una postura, no sé si clásica, pero bastante extendida, no clásica. La otra es que uno le crea al sujeto, que le crea todo lo que dice y deje en suspenso la posibilidad de que eso que dice entre en caución a partir de otras contradicciones que aparezcan. Estoy hablando, por supuesto, del neurótico; en el paciente border o psicótico tenemos otros problemas. Y, a veces, una de las cuestiones centrales también es lograr que el paciente pueda creer lo que dice, porque es el único lugar de partida para su desmantelamiento. Yo he insistido mucho en que el primer problema que tenemos en el trabajo con pacientes histéricas es, precisamente, que puedan creer lo que están enunciando, no porque sea verdadero o falso, sino porque es a partir de un sujeto que tiene convicción con respecto a su enunciado que uno puede poner en tela de juicio la validez de ese enunciado. Me querría detener en esto, porque me parece una cuestión central.

La no coincidencia entre el discurso y el gesto no descalifica ni a uno ni a otro; da cuenta de dos corrientes de la vida psíquica que ingresan al preconciente Se ha insistido muchas veces en que las pacientes histéricas arman una escenificación, una representación excesiva, una exagerada mostración de una verdad porque en algún lugar saben que lo que están diciendo es falso. Con lo cual, la teatralidad ha sido como la confirmación de que, en otro lugar de sí mismas, descreen de lo que están diciendo, y, en mi opinión, se ha caído en el error de creer que aquello que rehúsan mediante la exageración es la verdad que no pueden reconocer. Tomo un ejemplo. La paciente está en el diván, está contando algo terrible y, de repente, se mira las uñas y se acomoda la pollera. Esto da cuenta de que, en algún lugar, no termina de creer. Llora exageradamente y de repente se fija si tiene corrida la pintura; teatraliza de una manera excesiva y, al mismo tiempo, desmiente con un gesto su propia creencia en lo que está haciendo. Esto es lo que ha hecho que muchos analistas interpreten como falso el afecto que está presente y que consideren que lo verdadero reside en que esta persona no cree en los afectos que teatraliza, que exagera porque no cree. En parte, es verdad, pero eso no quiere decir que estos afectos no sean verdaderos. ¿Por qué? Porque en muchos seres humanos, indudablemente, los afectos genuinos sentidos han sido descalificados por el adulto significativo en el momento en el que emergían por narcisismo o por el rehusamiento renegatorio del adulto a reconocer ese afecto. Esto 446

hace que esa persona ejerza consigo misma el nivel descalificatorio que el otro ejerció. Pero el problema es cuál sería el beneficio, porque nosotros, como analistas, no podemos plantear una teoría simple de la identificación: “Bueno, como el otro se lo hacía, lo hace sobre sí mismo”. No, lo hace sobre sí mismo porque ese rehusamiento, de alguna manera, desde el punto de vista de la economía libidinal, es favorable a la disminución del sufrimiento. Vale decir: “Si yo mismo no creo que lo que estoy diciendo me hace sufrir tanto, es porque de alguna manera lo que estoy diciendo no es totalmente verdadero. Si no es totalmente verdadero, yo puedo sufrir menos, porque me lo inventé”. ¿Qué está haciendo en ese caso el sujeto? Está expresando dos deseos contrapuestos. Así como en la histeria, dice Freud, defensa y deseo van juntos, en la conversión sintomática ocurre lo mismo entre la forma de expresión y el afecto. Esto plantea el siguiente problema, y es ¿qué corriente de la vida psíquica ha de ser privilegiada, la que cree o la que no cree? ¿Y de qué manera? Pensando que lo oculto es aquello que lleva a descalificar lo que está diciendo con el gesto, muchos analistas interpretan, entonces, que hay algo falso en lo que está diciendo. Yo, a través del trabajo con estos temas y de pensarlos teóricamente, he llegado a la conclusión de que esta disociación vuelve a dejar en el otro la aceptación de la verdad y lleva a incrementar la disociación y, además, a plantearle al sujeto que está sufriendo que su sufrimiento es teatral, que no es verdadero. Incrementa los niveles de ausencia de convicción sobre sus propias certezas en cuanto a sus afectos. La no coincidencia entre el discurso y el gesto no descalifica el discurso ni descalifica el gesto, sino que simplemente da cuenta de algo a nivel del preconciente, de dos corrientes de la vida psíquica que ingresan al preconciente, donde lo inconciente, que está operando como aspectos inconcientes del yo y no como aspectos pulsionales, le permite a esta persona descalificar los sentimientos dolorosos que tiene. El primer paso es generar las condiciones para la creencia en su propio discurso, porque solo la creencia en el propio discurso permite que el sujeto pueda apropiarse de su análisis. Si el sujeto no se puede apropiar de sus propias certezas, no las puede modificar ni relevar por otras. Esta es toda la problemática de la creencia. La única manera de relevar creencias es con alguien que crea. Es la famosa cuestión con respecto a la transferencia y al tema de las figuras originarias. No hay posibilidad de inicio, de que se genere transferencia, si no hay alguien que haya estructurado esa relación con el otro significativo desde el comienzo. Lo mismo ocurre con la cuestión de la certeza: para que el sujeto ponga en duda su discurso, tiene que hacerlo desde un lugar de creencia en la verdad que está enunciando; si no cree en la verdad que está enunciando, no la puede poner en duda, sino que simplemente la releva por otra parte de sí mismo que es tan parcialmente verdadera que deviene falsa, porque el problema de lo falso es que muchas veces es una verdad parcial tomada por el todo. ¿Todo esto para plantear qué? Que no alcanza con los aspectos lacunares del discurso para intervenir; que es necesario tener en cuenta otros elementos significativos, inclusive la pregunta de por qué algo es enunciado en un momento y no en otro, más allá de la verdad que pueda tener. Lacan se pregunta quién le habla, a quién le habla. Yo lo 447

tomaría en términos mucho más generales ¿Quién está hablando hoy y por qué está diciendo esto en relación con el otro que está escuchando? Pero, además, en relación con aquello de la vida que lo está hostigando, porque acá viene la idea de un aparato abierto a lo real. ¿Qué es lo que activa algo en el sujeto para que esto sea lo que aparece hoy discursivamente? ¿Por qué se produce esto hoy? No importa si lo que se produce hoy está activado por algo del orden de lo real, real externo al consultorio o real de la transferencia; la cuestión primera del discurso es contextualizarlo en aquello que lo determina. Con lo cual, uno no escucha el discurso simplemente como un discurso que se despliega en sí mismo, sino como algo que va dando cuenta de un tipo de experiencia con lo real y con el analista donde se están activando permanentemente fantasmas inconcientes reprimidos. Bueno, en el apartado “El inconsciente y el problema de la conciencia”, (339) lo que se plantea fundamentalmente es trabajar el inconciente como enfrentado al sistema preconciente-conciente, y no como enfrentado a la conciencia. Ustedes se dan cuenta de lo importante que ha sido en estos años poder abrir esa diferencia en la medida en que se ha fijado en puntos de la obra freudiana que en general se tienen muy poco en cuenta. Por ejemplo, la mayoría de nosotros, cuando leemos intuitivamente el enfrentamiento entre dos sistemas psíquicos, pensamos en la conciencia y en el inconciente, y no en el preconciente y el inconciente, cuando Freud se encarga muy bien de marcar que la conciencia no es un sistema. Hay algunas cuestiones que quedan abiertas, porque es un texto precoz en la vida de Laplanche y de Leclaire, y la forma en la que es concebida la conciencia está muy ligada a la cuestión del sujeto y del yo. Me parece que no es un tema para trabajarlo en este momento. Yo, al menos, solo lo marcaría en la página 104 del Coloquio, donde dice: “Si quisiéramos encontrar un correspondiente filosófico de semejante sistema [el preconciente], no podríamos compararlo mejor que con lo que Hegel describe con el término de una ‘conciencia’ (‘conciencia infeliz’, ‘alma bella’, etc.), es decir, una estructura organizada de la aprehensión de sí, que supone y engloba una pluralidad de momentos, todo un discurso coherente que no se ha actualizado jamás en su totalidad (‘una conciencia’, un ‘Bewusstsein’)”. (340) Me parece que no corresponde al preconciente esto, no corresponde, además, al preconciente freudiano. Creo que tiene más que ver con el posicionamiento del sujeto en relación con el yo, la estructura organizada de la aprehensión de sí, que está ligada a la idea de la conciencia infeliz de Hegel o el Bewusstsein, que también tiene que ver con la conciencia cognoscente, cognoscente de sí misma, no solo del mundo. Yo lo he trabajado mucho. Creo que el preconciente no es eso y creo que es un punto débil del texto. Un punto importante que no voy a desarrollar, pero que pueden encontrar ya trabajado, es la discusión sobre hipótesis tópica e hipótesis funcional. Yo ya la discutí en La fundación de lo inconciente. En el momento de Bonneval, Laplanche y Leclaire — Laplanche fundamentalmente— toman partido por la hipótesis tópica en la obra freudiana frente a la hipótesis funcional.

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Para qué sirve conservar la hipótesis tópica y la hipótesis funcional Lo recuerdo brevemente. Ustedes se acuerdan, en el texto Lo inconciente, (341) de la forma en la que Freud trata de buscar qué ocurre con el pasaje de una representación del inconciente al preconciente y de una representación del preconciente al inconciente. La búsqueda de Freud no está relacionada con la represión, sino con la posibilidad de capturar lo reprimido. Por eso Freud se pregunta si el pasaje del inconciente al preconciente implica una desaparición de lo que estaba en el inconciente al ingresar al preconciente o implica una segunda inscripción. Da dos versiones, que Laplanche marca bien, y que son las siguientes: en el pasaje del inconciente al preconciente, lo que hay es una segunda inscripción (con lo cual Freud ahí sostiene la hipótesis tópica), mientras que en el pasaje del preconciente al inconciente —dice Laplanche— a una representación se le quita la carga preconciente, se la transforma en representación-cosa y es atrapada por el sistema inconciente (se sostiene la hipótesis funcional). El modelo está centrado en el destino de la representación y no en el de la totalidad del aparato, porque el preconciente no desaparece cuando la representación es reprimida y pasa al inconciente. Creo que ahí viene la trampa que se planteó con esta historia. La cuestión es qué ocurre con una representación cuando pasa al inconciente y qué ocurre con una representación cuando pasa al preconciente. Yo digo que no se trata de que el sistema desaparezca porque la representación pase al inconciente. El sistema se sostiene, el preconciente sigue existiendo aunque esa representación sea desinvestida. La hipótesis tópica no puede definirse por el destino de la representación; la existencia de los dos sistemas es anterior al destino de una representación. Precisamente, una representación puede ser preconciente o inconciente porque existen los dos sistemas; si no, no es ninguna de estas. Pero el debate, y eso es lo que me interesa marcar, está dado en estos términos para señalarle a Lacan que el inconciente no es simplemente un significante en posición de significado. El debate está planteado para eso, para plantear que lo que está en el inconciente es distinto a lo que está en el preconciente, que sus contenidos son diferentes y que no están definidos por una barra resistente a la significación sino precisamente por la barrera de la represión, con lo que es distinto lo que está abajo que lo que está arriba. Se está debatiendo esa idea. Por eso retoma la cuestión de hipótesis tópica o hipótesis funcional; es decir, lo que está en el inconciente, ¿se modifica al pasar arriba de la barra? Y, entonces, lo que era inconciente, ¿desapareció? Esto va a culminar en el debate sobre la metáfora de la represión originaria y la metábola. Les pido paciencia a los que no manejan todavía esto, pero lo que quiero señalar es lo siguiente: la idea de la diferencia entre hipótesis tópica y funcional es útil para sostener la existencia del inconciente al margen de las representaciones que pasan. Sirve para plantear que cuando una representación desaparece está en otro lado y es ahí donde hay que buscarla y no en el interior del discurso del cual hay que relevarla. No es un significante en función de significado. Es otra cosa. No es lo mismo vestido de otro modo o cumpliendo otra función. Es de otro orden. Lo que yo discutí de esta idea es que el pasaje del inconciente al preconciente no 449

implica solo una transformación o una modificación tópica. El inconciente no desaparece cuando pasa al preconciente, es verdad. Es verdad también que, en algunos casos, el pasaje al preconciente es una segunda inscripción. Lo que me interesa marcar es que la hipótesis tópica no anula la hipótesis funcional, porque para que una representación inconciente pase al preconciente tiene que entrar de una manera distinta en la cadena significante. Una representación no puede ingresar al preconciente si no se modifica, si no pierde su carácter de representación-cosa. Con lo cual, la hipótesis funcional sigue vigente en el interior de la hipótesis tópica. Esto, que parece una cosa de alta abstracción teórica y metafísica, sirve para que uno sepa que hay elementos que aparecen en el discurso y que no son necesariamente preconcientes; que hay elementos que pueden pasar del inconciente, desreprimirse aparentemente (devenir manifiestos) y, en realidad, siguen reprimidos o tienen un carácter que no les permite ser preconcientes. No todo lo que sortea la barrera de la represión, como dice Freud en La negación, es necesariamente del orden de lo conciente. Para que algo pueda ser capturado por la conciencia, tiene que entrar en un tipo de relación asociativa, que es la que marca el preconciente. Para eso sirve conservar la hipótesis tópica y la hipótesis funcional. Con respecto a la hipótesis tópica, sirve porque entonces uno sabe que tiene que buscar en otro lado que no es el del discurso preconciente. La hipótesis funcional, sirve para darle un lugar metapsicológico a todo lo que en la historia del psicoanálisis se ha venido planteando en relación con las palabras que son cosas. Vale decir, que no alcanza con que algo aparezca en el discurso, ni siquiera en el interior del discurso, porque sabemos que hay palabras que el sujeto emite, y estas palabras emitidas no son realmente capacidad de significación desde el punto de vista de la hipótesis funcional freudiana. Me acuerdo de cuando estudiábamos la Rhétorique générale (342) de Dubois, en la época en que aprendíamos Lacan en la Argentina, creo que todos juntos, por primera vez. Uno de los ejemplos, muy interesantes, era la forma en la cual en el discurso obsesivo desaparecen ciertos elementos para evitar la corporización que tienen como representaciones-cosa. Por ejemplo, el uso de la palabra “instrumento cortante” o “herramienta” para ir alejando aquello que podría ser del orden de lo hiperinvestido en el discurso. El uso de ciertas palabras aparentemente extrañas es una forma de toma de distancia respecto de significantes que nunca logran constituirse, en el interior del código, como significantes atravesados por el doble eje de la lengua, sino que están altamente investidos y que han quedado así, y que el sujeto elide permanentemente. Sabemos de la cantidad de palabras que nos cuesta decir, sin por esta razón ser necesariamente obsesivos graves. El otro día, un niño de 9 años que padece en la Argentina actual me hizo una historia extraordinaria en la última lámina del CAT. Los que no trabajan con niños no deben recordar, pero la última lámina del CAT es la lámina del baño, donde hay un perro grande con un perro chiquito (o una perra grande), pueden ser masculino o femenino, son perritos. Hay un inodoro y, en general, remite al control de esfínteres. Este chico me dijo: “El papá, que había comido materia fecal toda la vida, quería que el hijo también comiera materia fecal. Y lo tiró por el inodoro. Pero después le dio lástima, y le tiró un 450

traje de buzo para salvarlo. Y el perrito pudo salir. Y de esta manera el papá pudo aceptar que él no comiera materia fecal”. Tomo lo de “materia fecal” porque es muy graciosa la forma en la cual él, en lugar de decir que a veces los grandes le exigen a los niños que coman mierda, dice “come materia fecal”, y lo hace como potable en el interior de la sesión, donde quiere ser muy caballeroso y muy distinguido conmigo. Hay aspectos que no vamos a tomar y vamos a ver la próxima, pero supongo que en algunas cosas van a querer intervenir y decir algo. De manera que la próxima yo seguiría con el inconciente como condición del lenguaje, la interdependencia de los sistemas preconciente e inconciente, y me gustaría llegar a la intervención de Lacan, que creo que es una cuestión bastante importante a la cual tenemos que abocarnos en algunas reuniones. Intervención: Para Melanie Klein, las emociones básicas son endógenas e independientes del lenguaje (…) Totalmente. Intervención: ¿Cómo piensa usted el origen de los afectos? La respuesta que voy a dar es una respuesta parcial. Hay una serie de emociones básicas, en el sentido de respuestas biológicas, que podrían perfectamente ser aprovechadas por los analistas más etologistas para plantear que son innatas. Y es indudable que hay ciertas formas básicas de respuesta primarias que tienen que ver con el placer y el displacer, con el llanto, con la injuria del dolor. La cuestión es si hay una contigüidad entre esos afectos o no, en el sentido de la forma en que los seres humanos organizamos los afectos.

Existe una fractura entre los montantes biológicos que permiten la existencia y la significación de los afectos Voy a dar un ejemplo que me parece interesante. No sé si leyeron un artículo que salió el domingo en el diario. Para mostrar la forma en la que en la Argentina se está padeciendo el estrés crónico, un cardiólogo dice que si ponemos una jaula con un ratón adosada a una jaula con un gato, en la cual el gato no puede tomar contacto con el ratón pero el ratón sabe que tiene ahí al gato, después de un tiempo el ratón empieza a perder el pelo y, después de un tiempo más, el ratón se muere. Y esto es muy interesante, porque también, si ponen un ratón chiquitito, con poco tiempo de nacido, y le ponen unos pelos de gato en la jaula, el ratón tiene síntomas de estrés agudo y puede morir. Esto da cuenta de los componentes instintivos, genéticos, de detección de los pelos del gato. 451

Ahora, de ahí al estrés que tenemos por si el Fondo Monetario firma o no firma un acuerdo (de distintas maneras, estamos los que sufrimos si firma y están los que sufren si no firma), hay una distancia que marca que no hay ningún tipo de contigüidad en el salto de significación que esto implica. El estrés está. El problema es qué representan aquellos elementos significantes que desatan el estrés. Eso, por un lado. Por otra parte, hay una diferencia, para mi gusto, entre lo que serían los investimientos y sus descargas y las significaciones que tienen. Hemos hablado, y Laplanche lo dice por ahí, que en alemán angustia y miedo son la misma palabra. En alemán, uno puede decir “tengo angustia del caballo” pero nosotros no lo decimos así; para nosotros se puede tener “miedo al caballo” pero no “angustia del caballo”. Podemos decir “hay algo que me da angustia”, pero si uno dice “el caballo me produce angustia” uno no está precisando cuál es el afecto que le produce. La angustia para nosotros es un displacer intenso sin contenido representacional estricto. Melanie Klein llama “angustia” al conjunto de los sentimientos displacientes. La ansiedad, para ella, pasa desde la percepción de la rabia interior hasta la percepción del daño que el objeto puede producir. Bleger, para distinguir entre ansiedad y angustia, ponía lo que tenía que ver con los concomitantes somáticos del lado de la ansiedad y lo que era puramente psíquico del lado de la angustia. De todas maneras, yo estoy convencida de que hay bebés que nacen con mayor capacidad de respuesta emocional que otros y de distinto tipo. Lo cual no necesariamente va a marcar la personalidad de ese bebé, porque esto puede ser perfectamente leído por el otro de cierta manera. Por ejemplo, un bebé con tendencia al rehusamiento puede ser, para un adulto, un bebé violento y, para otro adulto, puede ser un bebé contestatario. La codificación que el adulto haga de las acciones del bebé va a marcar no solo la representación que tenga de sus propias emociones, sino también la ubicación de sus emociones en el mundo. Yo diría que, entre los montantes biológicos que permiten la existencia y dan cauce a ciertas emociones y la significación de los afectos, conservaría una fractura del mismo modo que la conservo para otros aspectos del humano. El otro día pensaba en esto, en las formas en que son cualificadas por el adulto las acciones del niño. Por ejemplo, he visto madres muy temerosas con respecto a cualquier fractura narcisista, que ante la primera muestra de hostilidad del niño viven como un derrumbe narcisista y plantean que hay ahí una conducta extremadamente agresiva del bebé, mientras que en otros casos esto puede ser tomado como un gesto de independencia o una primera respuesta. En fin. Yo le diría que en esto soy muy poco kleiniana. Lo que sí creo que Melanie Klein detecta es algo extraordinario, que es que en el imaginario de las emociones, y dentro del espectro reducido de una cultura, hay elementos que son bastante universalizables. Lo que pasa es que ella le da a lo que llama “moción inconciente” el carácter de una realidad opuesta a la que el sujeto tiene en el preconciente. Cuando la cualificación que el sujeto tiene en el preconciente de una cierta moción, o mejor dicho del lado del yo —porque el yo cualifica, el preconciente es una estructura lógica—, la cualificación que el sujeto tiene desde el yo produce una variación 452

de la intensidad de ese afecto. Freud decía que los afectos reprimidos crecen en la oscuridad como las sombras de la Valkiria, que se alimentan de sangre, y ahí van a parar todas las representaciones hostiles o displacenteras o lo que fuera. Esto es muy interesante, porque si alguien le tiene miedo a su propia agresión, cualquier gesto de agresión puede ser vivido como una catástrofe. La formación reactiva incrementa la hostilidad que tiene. Con lo cual, ciertos analistas leen que es muy reactivo, porque es muy hostil, cuando en realidad reproduce el imaginario. Hay emociones que Melanie Klein ha trabajado magistralmente. Por ejemplo, la envidia, que tiene un lugar muy secundario en otras teorías y que creo que es central en el análisis. La teoría de la envidia es imprescindible en el trabajo analítico y, por supuesto, en la vida, y se trata de una emoción que tiene que ser diferenciada de otras emociones básicas. La diferencia es que yo considero que la envidia no es primaria, sino secundaria. Para que pueda haber envidia, tiene que haber reconocimiento de la existencia de un objeto independiente de mí mismo; no puedo envidiar lo que es parte de mí. Siguiendo la conceptualización freudiana, no puede haber envidia antes de que se produzca la fractura del yo placer purificado. Me parece que esta es una idea importante e interesante, porque Lacan la hace depender —con el concepto de “invidere”— de la posición que ocupa el otro, pero para que el otro ocupe una posición tiene que haber triangulación, no triangulación en el sentido del tercero interviniente, sino del tercero donador. Tiene que haber especularidad y donación, y Lacan señala que lo envidiado no es el objeto, sino la posesión de algo que le da a quien lo tiene un cierto valor; es una idea extraordinaria en Lacan, y creo que sin el aporte de Lacan es difícil comprender en profundidad la propuesta de Klein. Lo que pasa es que el lacanismo le ha dado un lugar ínfimo a la envidia. Esto quedó como un tema de discusión con Melanie Klein y no como una propuesta central. Creo que ahí hay dos aportes apasionantes. Lo que pasa es que es impensable lo que dice Melanie Klein con respecto a que el bebé no puede recibir el pecho por envidia a la madre que se lo da. Tiene que haber noción de madre, tiene que haber noción… Intervención: [Inaudible.] Es un adulto… Sí, el bebé de Klein en realidad es un adulto psicótico que ama, odia, desea, envidia. Le pasan todas esas cosas, porque en realidad lo que ella hace es una proyección a los primeros tiempos de la vida de la patología del adulto, marcando claramente los vicios de la teoría de la regresión. No es un problema de Klein, sino un problema de Freud. La teoría de la regresión ha hecho estragos. Pero de todas maneras me parece muy interesante cuando uno lo piensa en la dinámica del adulto. Bueno, seguimos la próxima. *. Clase núm. 26 dictada el 4 de noviembre de 2002. 336. Sigmund Freud, “Carta 69”, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 301.

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337. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970, p. 102. 338. Ibíd. 339. Ibíd. 340. Ibíd., p. 104. 341. Sigmund Freud, Lo inconciente, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, pp. 153-213. 342. Jacques Dubois, Francis Edeline, Jean-Marie Klinkenberg, Philippe Minguet, François Pire y Hadelin Trinon, Rhétorique générale: langue et langage, París, Larousse, 1970.

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CAPÍTULO 27 Las relaciones entre inconciente y lenguaje: sus diferencias para una clínica abierta a lo real (*)

Traigo una consulta que me hicieron por correo electrónico: “[Inaudible]… si el yo, por otra parte, es la única tópica sensible”. Esto no lo entiendo, ¿qué quiere decir con “única tópica sensible”? Intervención: [Inaudible.] ¡Ah!, que siente. Yo pensé lo sensible como lo visible. Está bien. “Surge por el trasvasamiento narcisista y lenguajero del otro. ¿No tenemos un problema en postular el origen de las emociones básicas como endógenas? Y, a esta altura, ¿endógeno no es biológico? El ejemplo del gato y el ratón del cardiólogo es una buena metáfora del país, pero para el orden humano creo que no sirve para nada. La relación con lo biológico es por ruptura metafórica, y no por contigüidad o metonímica. ¿No es esto lo que nos enseñaste? Un chico sometido al terror busca darle algún tipo de sentido al accionar del otro, aunque sus consecuencias sean nefastas. Lo peor es la ausencia del otro, como lo demuestran las situaciones de hospitalismo y de marasmo infantil. El quantum de afecto solo se cualifica como tal por la ligazón a la representación. Sin esta solo puede sentirse como angustia.” Bueno, vamos por partes y voy avanzando. Me encanta el juego y me parece fantástico. Yo creo que en la cuestión de las emociones básicas la cuestión es la siguiente: si pensamos en los niños salvajes, aparece el miedo, indudablemente, pero tiene un carácter instintivo. Y creo que tiene razón con otras, porque aparece la furia y aparece el miedo. Lo que no he visto nunca descripto, y esto es muy interesante, en los casos de niños ferales que hemos revisado con muchos de ustedes conjuntamente, incluso en este seminario, es el hecho de que aparezca la risa. Y esto es interesante, porque en cuanto al orden del placer, bajo las formas no erógenas sino simbólicas, al menos habría que revisar bibliografía para ver si aparece. Tengo la impresión de que no aparece la risa, y mucho menos la sonrisa. Al menos en Itard (343) no está. Y sí está en los débiles mentales, con lo cual Victor (344) claramente no es un débil mental. Tampoco está en Kaspar Hauser. (345) Pero digamos que las emociones más ligadas a lo autoconservativo pareciera que de alguna manera se expresan. Por supuesto, sería impensable considerar que la melancolía o las formas de autoagresión pudieran ser 455

endógenas.

Las emociones básicas, a partir de la inserción en la cultura, se plasman siguiendo las significaciones discursivas Retomando su consulta: sí, endógeno es biológico. Es clarísimo. Pero con las emociones, lo mismo que hemos hecho con la inteligencia siguiendo el modelo freudiano de la sexualidad, indudablemente hay un estallido. Hay un estallido en la forma en la que se plasman. El instinto es absolutamente perturbado a partir de la inserción del ser humano en la cultura. Y, en ese sentido, creo que no se puede desconocer el hecho de que podría haber emociones, desde el punto de vista natural, biológico, si la cultura no interviniera bajo los modos en los que lo hace. Por supuesto que no lo hace en contigüidad, sino en ruptura. Por eso es verdad lo que usted dice del ejemplo del gato y el ratón. Y para eso yo lo traje. Precisamente, para mostrar que el tipo de miedos que tenemos es lo que está significado desde el punto de vista discursivo para nosotros. Justamente, una de las cosas con las que bromea Laplanche —bromea con seriedad—, cuando alude al modelo freudiano de la transmisión de la neurosis, es que dice que lo que los seres humanos le transmiten a la descendencia no es la adaptación, sino la desadaptación; que la transmisión de la neurosis —e inclusive planteada, como dice Freud, “filogenéticamente”— es una transmisión de lo desadaptativo, no de lo adaptativo. No hay nada adaptativo en la transmisión que se hace. La transmisión fantasmática no es adaptativa. Los seres humanos transmiten constantemente elementos que no son adaptativos, desde el punto de vista de la forma en la que transmiten la fantasmática. En ese sentido, es verdad lo que usted dice. Y es muy claro el modo en que, cuando trabajamos situaciones que tienen que ver con traumatismos, como la pérdida de trabajo —como lo del gato y el ratón, que en este caso no es biológico, por supuesto, en los seres humanos—, se inscriben las experiencias contadas por las generaciones anteriores. De manera que son claramente discursivas. Yo estoy de acuerdo. A lo que tiendo, en última instancia, es a marcar cómo lo biológico, de todo tipo, no es que no exista, sino que tomaría un camino diferente si no interviniera la cultura. No es que se constituiría un ser humano sin emociones fuera de la cultura, sino que tendría otro tipo de emociones, más básicas, ligadas más a lo autoconservativo, mientras que lo que caracteriza a las emociones que nosotros manejamos es que son emociones donde lo autoconservativo está atravesado por lo representacional. Por ejemplo, ciertos alimentos que se consideraba que fortalecían, en el siglo pasado, hoy son alimentos totalmente prohibidos. Vuelvo a la idea de que lo autoconservativo no tiene inscripción directa, sino representacional. De esto se trata el ejemplo maravilloso de El octavo día, (346) la película del chico con síndrome de Down que se suicida comiéndose una caja de bombones. Es absolutamente extraordinaria esa película. Un ejecutivo deja todo y se encuentra con un chico con síndrome de Down, y con este chico empieza un recorrido. 456

Es maravilloso; está la única escena que yo he visto en cine de una relación sexual entre dos chicos con síndrome de Down, entre un chico y una chica, y es una relación muy conmovedora. Bueno, y todo lo que ocurre… Y él tiene prohibido comer dulces. Ya les conté el final: se suicida comiendo bombones. Lo que menos importa es cómo termina; lo que importa es la forma en que se despliega la relación entre ellos y lo que pasa con este chico. Intervención: [Inaudible.] A diferencia de Forrest Gump, (347) los bombones ahí no son un símbolo de la relación con el otro sino una forma de autodestrucción.

Las primeras representaciones son metonímicas, pero no del orden vital, sino del objeto “La relación con lo biológico es por ruptura metafórica, y no por contigüidad o metonímica.” Totalmente. Yo creo que la cuestión de lo metafórico también podría discutirse, si la relación con lo biológico es metafórica. El problema es metonímico o metafórico de qué. El tema no es si es metafórico o metonímico, sino de dónde proviene. Porque, podríamos decir, la sexualidad es metonímica del objeto, no es metafórica. Aclaro esto porque es un tema importante, ya que estamos trabajando la cuestión del lenguaje. La insistencia en plantear que las primeras representaciones son el efecto de desprendimientos de lo real inscripto plantea que la representación es metonímica, pero no del orden vital, sino del objeto. La representación del pecho no es una metáfora del pecho, es una neocreación. Pero en esta neocreación lo que interviene son restos metonímicos del objeto. Todo lo sensorial es metonímico, no es metafórico. Justamente, el debate con respecto al autoerotismo es el hecho de que el autoerotismo no es metafórico de nada. Quiero decir con esto que esa es la gran paradoja. Estando siempre presente el fantasma y el objeto en lo autoerótico, esa representación, sin embargo, no representa al objeto, sino que ha cortado los nexos con el exterior. Es derivada de la relación de inscripción proveniente del objeto erógeno y, al mismo tiempo, no es representativa del objeto. Por eso un dedo no es un pecho. Con lo cual, el tema de lo metafórico y lo metonímico me parece que no es lo central. Me parece que el problema es cuál es la proveniencia de la materialidad metafóricometonímica de lo humano. Por ejemplo, el yo es claramente más metafórico que metonímico. La pulsión es más metonímica que metafórica. Pero el problema es cambiar el orden de derivación, que no es orden de derivación como en el apuntalamiento, en el sentido clásico, de lo sexual en lo biológico, sino de lo sexual en lo sexual del otro. Y ahí es metonímica y no metafórica. No sé si todos siguen esta idea.

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Intervención: Son dos preguntas. Una tiene que ver con esto último, es decir, los restos sensoriales, separados de lo real, constituyen la materialidad a partir de la cual se organiza la representación. En ese sentido, usted dice que es metonímico. Sí, no es metafórico. Intervención: Pero porque comunica dos órdenes de realidad que refieren a la misma materialidad. Pero la composición que hace el acto de representación, con el elemento creador que tiene, ¿no se constituye como metáfora sobre la base de esos restos metonímicos?

La metáfora es una sustitución del orden de la simbolización No, porque la metáfora es siempre una sustitución, ¿verdad?, pero es una sustitución del orden de la simbolización. Y acá se genera una materialidad nueva. Con lo cual, ya no hay metáfora del objeto, sino sustitución de un objeto por otro. Por eso digo que no es metafórico, si nosotros tomamos la idea de que la metáfora es siempre una sustitución, pero siempre en el plano de lo simbólico, no es en el plano de lo real. Lo que pasa es que, anterior a esta primera representación, para decirlo así, no hay nada que sea transcribible. Por eso no lo considero metafórico. Esta hipótesis, que parece una hipótesis abstrusa y de un problema metafísico, es central para la interpretación de las sustituciones de objeto. Es una cuestión central para poder analizar las fracturas en los encadenamientos simbólicos del objeto. Saber si remite a otro objeto simbólico o tiene restos de lo real. No sé si se dan cuenta de lo importante que es saber, cuando uno trabaja, si ese verde del que habla el sujeto es una metáfora del verde cotorra, del verde dólar o del verde de la selva, o es simplemente un resto desprendido, como plantea Freud con respecto al resto diurno. Porque al resto diurno lo que lo caracteriza es que no es metáfora de nada. Es un elemento desprendido de afuera que ha entrado a circular en la constitución del sueño. Entonces, me importa mucho hacer esta diferencia simplemente para no buscar correlaciones simbólicas directas, porque precisamente toda la propuesta originaria en psicoanálisis, sobre todo en el psicoanálisis de niños, está planteada como transcripción y metáfora de algo, y en algunos casos no hay transcripción ni metáfora de nada, sino que se trata de un fragmento de realidad psíquica en sí misma. Al plantear que no es metafórico del objeto —aunque sea el origen de toda metáfora cuando sea transcripto—, lo que se abre es la posibilidad de considerar la realidad psíquica como una materialidad última del psiquismo. No sé si se dan cuenta. ¿Por qué? Esto por supuesto que tiene importancia clínica y tiene importancia conceptual. Porque si yo considero la representación como representación del exterior real, busco su causalidad afuera. Si yo considero que esta representación es el efecto de una realidad 458

exterior inscripta metabólicamente, transformada y producida como algo nuevo, busco la causalidad psíquica en el inconciente. Aun cuando no desconozca los fragmentos no simbolizados, no transcriptos o no retranscribibles ni metaforizables, tengo que encontrar algún tipo de elemento que me remita a lo real vivido para encontrar ahí no la causalidad psíquica, sino la materialidad sobre la cual construirla, que no es lo mismo. ¿Es claro esto?

En los traumatismos severos aparecen fragmentos de lo real vivido que escapan a la simbolización que intenta capturarlos Ejemplo: en los traumatismos severos, aparecen fragmentos de lo vivido. En el sueño, aparecen fragmentos de lo real vivido. No necesariamente son significativos en la cadena. Pueden abrir una nueva serie. ¿Qué quiere decir que “pueden abrir una nueva serie”? Que escapan a la simbolización que intenta capturarlos. Con lo cual, al escapar a la simbolización que intenta capturarlos, no poseen un sentido en sí mismos, no son un efecto de sentido, sino que son una carencia de sentido, aunque sean del orden de la representación. Al ser una carencia de sentido, hay que construirlo esto. Y ahí es donde uno produce simbolizaciones de transición. Por eso no los considero metafóricos, sí metonímicos en tanto desprendidos de lo real. Por eso me importa mucho. Tiene implicancias filosóficas y conceptuales en la medida en que reconoce la realidad psíquica como una realidad de derecho. Tiene implicancias clínicas, en la medida en que no pretende una correlación directa entre la realidad psíquica y la realidad exterior. Pero a la vez plantea que la realidad psíquica no es autoengendrada, sino efecto de una recomposición de la realidad exterior. Con lo cual, cuando no se encuentra el sentido, hay que apelar a los desprendimientos de la realidad exterior, que no es la realidad en tanto Wirklichkeit, como diría Freud. Vale decir, no es la realidad nocional o significada. Por lo tanto, no se puede llenar con el sentido común acumulado, sino en contexto. Por eso me parece que, volviendo a esto de metáfora o metonimia, lo que hay que determinar es el orden de proveniencia más que la predominancia de una u otra. Pero, insisto, la inscripción de la pulsión es más metonímica que metafórica. Más todavía, justamente, la alucinación primitiva no es una metáfora del objeto. No es una transcripción del objeto al plano de la mente, para decirlo de modo simple, sino que es un producto de la mente que corta los nexos con la realidad exterior. Acá, entonces, marco esta diferencia.

La ausencia del otro, aunque sea productor de sufrimiento, es el extremo de la deshumanización “Un chico sometido al terror busca darle algún tipo de sentido al accionar del otro, 459

aunque sus consecuencias sean nefastas. Este intento de otorgar sentido, ¿es un intento siempre de dominio sobre el acto?” Precisamente. Lo que caracteriza las situaciones de terror es la ruptura de todo nexo lógico, la fractura de la relación del imperativo hipotético que permitiría el dominio de la causa. Justamente, la frase de los campos (348) “acá no hay por qué” es la propuesta inicial de la pérdida de sentido. Que nadie busque el sentido. O lo que dice el jefe, el militar de La noche de los lápices, (349) al chico: “Acá yo decido si vivís o morís; acá yo soy Dios”. Esta es la ruptura de toda legalidad que implica establecer hipótesis sobre la acción del otro. Se rompe toda posibilidad. Pero usted dice que ahí se conserva todavía el sentido. Acá viene una cosa que es interesante y que habría que retrabajar: “Lo peor es la ausencia del otro, como lo demuestran las situaciones de hospitalismo y marasmo infantil”. Sí, no a nivel del sufrimiento, sino de sus consecuencias. El marasmo o el hospitalismo marcan que lo peor es la ausencia del otro porque el otro, en su ausencia, deja al psiquismo como librado a la nada. Pero no en tanto sufrimiento. En tanto sufrimiento, es peor la presencia maligna del otro, el hecho de que el otro sea alguien dispuesto a producir dolor o sufrimiento. Sin embargo, acá viene una cosa importante: las situaciones de marasmo del adulto, lo que Bettelheim, Primo Levi y tantos otros describen en los campos como el caso de los “musulmanes”, los que se dejan morir, los que pierden todo sentido de la vida, son interesantes, porque ahí no hay “otro” al cual se le pueda atribuir el sentido de la acción. Justamente, lo que Primo Levi describe es eso cuando él dice que volvió a sentirse un hombre cuando un guardia nazi lo miró con odio. (350) Está marcando que es precisamente la ausencia de otro, aunque sea productor de sufrimiento, el extremo más grande de la deshumanización. Esto es interesante porque es también lo que trabaja Hannah Arendt en su estudio sobre la banalidad del mal. (351) De manera que es cierto, en el extremo, lo que usted dice con respecto a los efectos, pero no al sufrimiento. Y es toda una cosa para pensar. ¿Qué ocurre cuando el otro deja de ser otro para alguien y se convierte solo en una máquina? En el sentido del hospitalismo, que conserva la vida, o del guardián, que preserva para la muerte o que conduce a la muerte. Lo que importa es que no hay deseo de vida en ninguno de ellos en el sentido humano. Hay acciones.

En el sujeto constituido, los afectos se cualifican por su ligazón a las representaciones y en la relación con el otro “El quantum de afecto solo se cualifica como tal por la ligazón a la representación. Sin esta, solo puede sentirse como angustia.” Sí, en el ser humano constituido, con aparato. La pregunta es si esto sería así aunque no hubiera aparato. Lo que yo intento marcar es que en el debate con los etólogos hay dos errores: uno, de cuño más estructuralista, es pensar que, si no se introduce la sexualidad o el narcisismo, entonces no hay posibilidad de que se establezca ningún desarrollo, por ejemplo, ni siquiera de la inteligencia natural. Lo cual no es cierto, porque esa inteligencia natural es 460

profundamente ineficaz para el ser humano, pero implica, realmente, montajes adaptativos que madurarían si no interviniera el inconciente. No serviría para nada, como lo demuestran los niños salvajes, pero madurarían. El otro problema es considerar todas las emociones humanas como en contigüidad con la naturaleza, que es lo que usted está debatiendo y con toda la razón. Por eso dice: “Pero todo esto cuando la represión secundaria ha operado. ¿Cómo se plantea en los orígenes del psiquismo?”. Por ejemplo, una de las preguntas que uno se puede hacer: el bebé que llora, y no podemos evitar el lenguaje humano y decimos que llora “con desesperación” o “con furia” cuando no le damos de comer, ¿está lleno de furia o desesperación, o no lo está? Por ejemplo, Laplanche dice que ahí se desbordó el hervidero. Sin embargo, es indudable que hay un afecto en juego. Es un afecto precualificado, que nosotros llamamos “desesperación”, pero que no es verdaderamente desesperación, porque para que haya desesperación tiene que haber alguien que espera algo. En segundo lugar, para que haya desesperación tiene que haber alguien que siente que le pasa algo terrible si no le dan de comer. Con lo cual, estamos hablando de montajes biológicos. Sin embargo, la cualidad, podríamos decir, es la cualidad desesperada y rabiosa. Pero por supuesto que no es la rabia tal como la conocemos, ni la desesperación tal como la conocemos. Y, en ese sentido, creo que hay que marcarlo. El problema es que el adulto no puede dejar de teorizar sobre los afectos del bebé. Entonces, si el bebé grita desesperado, dice: “Se enojó conmigo”, por ejemplo. Va dándole una cualificación muy particular. “¡Mirá qué agradecido! ¡Cómo se prende cuando le doy la teta!” Es maravilloso, porque es indudable que uno le impone una cualificación, pues el problema de las emociones humanas no es solo el ataque que implican cuando son emociones displacientes, el ataque que le implican al yo, sino el hecho de que las emociones están siempre ligadas de alguna manera a la conciencia intencional. Se tiene bronca, bronca de alguien. Se siente miedo, miedo de algo o de alguien. Se siente placer por algo. Esto es muy interesante, como que hay un registro donde los afectos nunca son cualificados en sí mismos, sino en la relación con otro. Salvo la angustia. Y esto es fantástico, porque la angustia es el más descualificado de todos, y es el menos comprometido en la intersubjetividad.

La representación es ya la pulsión fundada Sigo leyendo: “Dice Freud: ‘Si la pulsión no se adhiriera a una representación ni saliera a la luz como un estado afectivo, nada podríamos saber de ella’”. Es verdad, pero hay que tener en cuenta que esta conceptualización que usted señala, que es de Lo inconciente, (352) de 1915, es una conceptualización de “la pulsión como concepto límite”. Con lo cual, antecede al sujeto. Inclusive cuando dice: “Si la pulsión no se adhiriera a una representación”, lo que está planteando es que, como concepto límite, tiene que adherirse la fuente a la representación del objeto. Entonces, estamos con un problema epistemológico con Freud, que es que él no dice esto desde el lugar en que 461

nosotros podríamos pensarlo, sino desde el lugar del que considera la pulsión como un delegado de lo somático en lo psíquico. Por eso se adhiere a una representación. Lo que sí podemos compartir es que no hay pulsión sin representación. Pero en Freud no es así porque la pulsión, aunque tiene los cuatro elementos, debe ligarse a la representación, no ser fundada por la representación, que es, de alguna manera, la idea de Laplanche de objeto-fuente, que es al revés. No es que la pulsión preexiste a la representación, sino que la representación funda la pulsión. Esta sería la idea que trae Laplanche. Yo diría que la representación es ya la pulsión fundada. Lo que la funda es la acción sexual del otro, claramente. Pero es la representación la que da cuenta de que ha sido fundada. Sin embargo, la frase de Freud es una frase engañosa, porque la pulsión antecede a la representación y está en lo somático. Sigo: “¿No hay una íntima relación entre la forma en la que una madre nomina los afectos, efectos del lenguaje, y las posibilidades de que el chico empiece a organizarlos como tales, ligar con representaciones-palabra lo que en un comienzo son solo procesos de descarga cuya exteriorización última se percibe como sensaciones, como decía Freud?”. Absolutamente. Y le diría más: como la madre lo liga con palabras en su cabeza antes de que haya lenguaje en el hijo, ya hace que su acción esté determinada por esta ligazón que hace en la cabeza. Por eso lo transforma. Ejemplo: yo atendí hace años a un chico muy psicótico a cuya madre de noche, cuando él lloraba, le daba miedo entrar al cuarto, porque temía que la atacara. Era una madre psicótica; estas cosas no las contaba y no aparecían, y estos son los casos más graves que vemos, ¿verdad?, donde pasan estas cosas y nadie se entera, y el chico sigue en manos de una crianza con estas características. Entonces, este fantasma de ella producía un tipo de acción. Esta acción, que tenía ciertas características, no permitía que el llanto se transformara en mensaje. Con lo cual, supongamos que este chico hubiera crecido con la idea de que en lo que en otro chico es reconocimiento del sufrimiento del otro y permite que él instaure una visión de sí mismo como alguien necesitado y sufriente, lo que instalaba era una imagen agresiva. Por eso, la emergencia en él de ciertas necesidades lo obligaba directamente a la agresividad. En la medida en que lo obligaba a la agresividad, él operaba como una inversión del mensaje de la agresividad: era una forma de pedir. No sé si se dan cuenta de cómo se armó esto. Entonces, esta es la cualificación que el adulto hace. Pero digamos que hay varios estratos. Si este niño, supongamos, hubiera sido quitado inmediatamente después de que esto ocurriera, a los 6 meses, la cualificación ha bría sido distinta, pero estas improntas ya estarían, y él haría retranscripciones de esto.

El adulto ofrece prenominaciones discursivas y cualifica los afectos del niño mediante una respuesta de acción Entonces, me parece que lo que importa de que el adulto cualifica o nomina tiene que ser deslindado en dos: por un lado, que en la medida en que el adulto está provisto de 462

lenguaje (de cualquier tipo de lenguaje), está en condiciones de significar la acción del otro y producir ahí, entonces, una suerte de primeras inscripciones resultantes de la acción, que operan como prenominaciones discursivas de los afectos, pero que ya dan cuenta de que estos afectos, estas cantidades, están ya siendo cualificadas mediante una respuesta de acción, que es prelenguajera en el sujeto, pero que luego será lenguajera. Si hay coherencia, luego será lenguajera. Hoy hice la devolución de un chico, que es muy interesante, porque aparece lo siguiente: en el CAT, aparece una rivalidad edípica muy importante y, sin embargo, él tiene una profunda inhibición para competir. ¿Por qué? Porque en el momento en el que se empieza a plantear el acmé edípico, a los 4 años, le nace una hermana y muere una abuela joven. Con lo cual, la idea de la muerte entra de una manera muy directa en él. Y además aparece mucho en las láminas la idea de una lucha muy fuerte contra sus aspectos agresivos. Esta lucha contra estos aspectos agresivos hace que él tenga una cualificación de cualquier moción interior como potencialmente destructiva. Entonces, los elementos históricos coagulan estas imágenes, y no es la significación que el adulto le impone de una manera muy directa, sino la forma en que se van articulando, ya en un sujeto que está bastante constituido cuando todo esto ocurre, las significaciones que él mismo produce en relación con los acontecimientos históricos vividos. De manera que creo que hay que ser muy cuidadoso en este punto con respecto a la forma en la cual es cualificado el afecto, no solo desde el adulto. Digamos, el adulto hace una cualificación general de los afectos, por decirlo de algún modo. Yo les conté alguna vez de ese paciente, cuando empecé a trabajar, que era un chico con un mutismo selectivo, con una mamá muy perturbada que cuando él bostezaba le decía: “Fulanito, ¿tenés hambre?”. Entonces yo le pregunté, porque a veces vieron que la gente de campo tiene teorías sobre el bostezo, “bueno, ¿y por qué le pregunta eso?”, tratando de que saliera una veta autóctona y me dijera: “Bueno, usted sabe que, como dicen en el campo, cuando uno bosteza…”. Porque si diera una explicación racional, se inscribe en algún orden lógico. Entonces yo le pregunté: “¿Por qué piensa usted que tiene hambre?”. Y me dice: “No, como bosteza…”. Esta señora tiene una severa confusión. Para fin de año me regaló un talco de mujer y unos jabones de hombre que se llamaban Tribuno. Como yo era lacaniana en esa época, me hizo muy feliz. Pero, de todas maneras, ahí la cualificación que ella hacía era una cualificación psicótica, evidentemente. Yo, en esa época, trataba de otorgar mucha significación y constituir al otro, y entonces pensé “está angustiado”. En realidad, el chico bostezaba; yo creo que no había mucho de dónde angustiarse. Pero quiero decir con esto que sí, que el adulto otorga una serie de significaciones generales e insisto en que la angustia es un afecto de los sectores cultivados, en nuestra cultura, no en Alemania, donde es equivalente a miedo. En nuestra lengua, no son muchos los seres humanos que pueden sentir angustia, porque reconocer que hay afectos que no están determinados por nada implica una tolerancia no solo emocional sino también simbólica. Sentir angustia es reconocer una interioridad. Es reconocer que hay algo displacentero que no se puede capturar. Y esto es acorde a una posición frente al conocimiento, a una tolerancia del 463

enigma. Esa tolerancia del enigma es una postura epistémica de los sectores más sofisticados de la cultura. Lamentablemente es así. Digo “lamentablemente” porque sería maravilloso, en el marco del pensamiento mágico que se nos viene encima por todos lados, que hubiera más cartesianos en este país capaces de tolerar la angustia.

Los debates de Bonneval acerca de la relación entre inconciente y lenguaje Vuelvo al Coloquio de Bonneval. Bueno, se nos ha ido casi toda la hora. Pero está muy bien, me parece que es muy importante. ¿Qué otra cosa ha quedado de esto, si es que alguien quiere plantear algo? El otro día quedó presentado como una cuestión central el debate con respecto al lenguaje y el proceso primario. Y acá Laplanche hace toda una ficción del lenguaje en estado reducido, para plantear “el mito de un lenguaje que se desarrollaría en un solo plano, vale decir, sin inconciente”. (353) Es todo un juego, en mi opinión, para llegar al debate sobre la fórmula sobre el significante y modificar la fórmula de la represión por la fórmula de la metábola. Yo creo que no es central para nuestro debate. Hoy son cuestiones que hemos manejado mucho en estos años. Creo que es el punto más fuerte que he retomado de este Coloquio de Bonneval, en particular con relación a la constitución del campo de la represión primaria. (354) Y bueno, son muchos síntomas para desbrozar, y me parece que no son centrales para nuestro desarrollo. Yo preferiría ir directamente a la respuesta de Lacan en el coloquio. Me parece que es muy interesante. Ustedes saben que este texto fue escrito luego. Inclusive Henri Ey dice que fue escrito en marzo de 1964; vale decir, bastante tiempo después del Coloquio de Bonneval, para la edición. Pero lo que me importa de esto es que están planteados los enunciados que han marcado básicamente la discusión. Cuando Lacan discute y dice: “Es necesario, por lo que respecta al inconsciente, ir de la experiencia freudiana a los hechos”. (355) En este caso, por supuesto, hay un juego extraordinario, porque acá “la experiencia freudiana” está planteada, claro, como el derrotero freudiano, y “los hechos” están planteados no como el ir a lo que ocurre, sino ir al movimiento teórico en el cual se inscribe. Vale decir, “hechos” acá es movimiento conceptual y no experiencia. “El inconsciente —acá viene la frase que me importa— es un concepto forjado sobre la huella de aquello que opera para constituir al sujeto.” (356) Lo primero que quiero marcar es que, para Lacan, el inconciente es un concepto y no un existente. Esto es lo primero que hay que leer en este texto, que es muy importante, porque precisamente es lo que ha abierto a posteriori todo el debate sobre el realismo del inconciente. Justamente, acá Lacan insiste con claridad en que el inconciente es un concepto. Y cuando dice “es” refiere a que su estatuto ontológico es el de un concepto. Es un concepto forjado sobre la huella de aquello que opera para constituir al sujeto. Y acá viene la epistemología o el fundamento filosófico: lo único que sabemos de lo real es lo que el concepto puede producir. Con lo cual, de lo real no sabemos nada. Vuelvo a leer: “Es un concepto forjado sobre la huella de aquello que opera para constituir al sujeto”. 464

Segunda frase: “El inconsciente no es una especie que defina en la realidad psíquica el círculo de lo que uno tiene y el atributo (o la virtud) de la conciencia”. (357) Por supuesto, en eso estamos de acuerdo. Lacan está discutiendo acá con las posiciones que plantean el inconciente simplemente por su posición respecto de la conciencia; vale decir, el inconciente no como inconciente sistémico, como diría Freud, sino como el negativo de la conciencia, como algo que no es del orden del atributo de la conciencia. “Puede haber fenómenos que correspondan al inconsciente en estas dos acepciones: no por ello son menos ajenas una a la otra. No tienen entre sí otra relación que la de homonimia.” (358) Se refiere al inconciente como concepto y al inconciente como posición ante la conciencia. Es relativo, es muy relativo esto. Y acá se abre un problema, que es el siguiente: ¿hay alguna relación? Claro, una vez que se introdujo el inconciente como concepto y no como existente, se alteró toda la discusión, porque si se introduce el inconciente como existente y no como concepto, hay una relación entre lo no manifiesto y el inconciente sistémico. Pues justamente lo que va a plantear Freud es que no todo lo que es manifiesto es conciente, ¿verdad? Puede haber inconciente en lo manifiesto, pero nunca va a decir que lo que está oculto puede ser conciente. Vuelvo a decirlo para que esté claro: lo que no se ve no puede ser conciente, aunque lo que se ve no necesariamente lo sea. Lo que no se ve es siempre inconciente. Puede ser descriptivo o puede ser sistémico, pero es inconciente para Freud, mientras que Lacan lo que está planteando es que no hay ninguna relación entre el inconciente en este sentido y el inconciente conceptual, pero no es así para Freud. Porque primero lo que hizo estallar es la relación entre el concepto y la cosa; vale decir, el inconciente pasa a ser concepto y no cosa. Por eso no importa el estatuto donde esté, lo que importa es que está en una realidad diferente a la cosa misma. Este es el inconciente para Lacan. Por supuesto que el inconciente-concepto está en una realidad diferente que la cosa misma. El problema es si el inconciente como tal existe o no existe, o solo es un concepto, un conjunto de enunciados.

El inconciente no es lo que decimos, sino lo que aparece en las desfallecencias del discurso Acá Lacan vuelve a decir algo que me parece importante: “El inconsciente es lo que decimos, si queremos entender lo que Freud plantea en sus tesis”. (359) Bueno, acá que no me apriete, porque, en realidad, si queremos entender lo que Freud dice en sus textos, me está diciendo que si no lo comparto es porque no entendí a Freud. Despejemos epistémicamente el aspecto ideológico autoritario de la frase y leamos la primera parte a ver si estamos de acuerdo o no. “El inconsciente es lo que decimos.” No. El inconciente no es lo que decimos. Es, precisamente, lo que se sustrae del discurso, lo que aparece en las desfallecencias del discurso, pero no es lo que decimos. Es lo que está en otro lado de lo que decimos, aunque pueda estar implicado en lo que decimos, que es muy diferente. Acá, al decir que “el inconsciente es —estatuto ontológico del inconciente— lo que 465

decimos”, está planteando lo siguiente: que, en primer lugar, está en el discurso o solo existe en el discurso. Lo cual es muy diferente a plantear que solo puede ser buscado por el discurso. Cuando dice “es lo que decimos”, por supuesto que la única manera de conocer lo inconciente es a través de lo que decimos, cuando asociamos, no cuando hablamos de otras cosas. Porque el problema es que muchas veces se ha pensado que es hablando de cualquier cosa. No, el inconciente está en el discurso que pretende su captura, pero no es ahí donde existe; existe en otro lado que el discurso captura. Ni tampoco se manifiesta en el discurso, sino que el discurso lo captura. Pero al decir que “el inconsciente es lo que decimos” anula la existencia del inconciente fuera de lo que decimos. El problema no es anular la existencia del inconciente fuera del lenguaje. El problema es que anula la existencia del inconciente fuera del discurso. Reduce el inconciente a su conocimiento, para decirlo más fácil. Y esto lo dice él: “El inconsciente es lo que decimos”. Y acá viene: “Decir que para Freud el inconsciente no es lo que así se llama en otra parte añadiría poco si no se entendiera lo que queremos decir: que el inconsciente anterior a Freud no es, pura y simplemente”. (360) Acá está la idea de que el inconciente no es descubierto por Freud, sino fundado por Freud, creado por Freud, producido por Freud, hipótesis que Jacques-Alain Miller lleva hasta sus últimas consecuencias. Es la idea de que no hay inconciente anterior a Freud. Es como decir que no había relatividad hasta que no hubo teoría de la relatividad. Sí, la relatividad es anterior a la teoría de la relatividad. Por supuesto que no hay teoría del inconciente hasta Freud, eso es muy claro, y que el inconciente freudiano no está en los textos anteriores a Freud. Pero eso no quiere decir que el inconciente no esté en los textos anteriores a Freud. Por ejemplo, Laplanche hace una broma con esto que era: “¿Las jovencitas se ruborizan en la oscuridad?”, para plantear que el inconciente no es intencional, que no está dirigido a nadie, y para decir que los seres humanos soñaban antes de que Freud descubriera el inconciente. Pero la propuesta epistémica central de Lacan es la reducción de la cosa al concepto, porque es verdad que la cosa no puede ser conocida antes de que haya concepto, pero el problema es si genera efectos, aunque no esté el concepto. ¿Por qué es importante esto? Porque la pregunta es si se puede operar aun cuando el sujeto no produzca lenguaje, cuestión importantísima del psicoanálisis de niños, que no se resuelve con el tema del juego —porque el juego es, en última instancia, una cuestión de lenguaje—, sino que se entiende sobre la base de las manifestaciones de representaciones que no son necesariamente lenguajeras, aunque sean efecto del lenguaje del otro o aun cuando uno las pueda capturar a través del lenguaje. Esta es la diferencia. Más todavía, uno podría decir que todo el análisis kleiniano se basa en la transformación en lenguaje de elementos que no son del lenguaje, y que no solo no son del lenguaje, sino que además difícilmente puedan ser capturados por las cadenas del lenguaje. Salvo que uno haga, ahí sí, una transcripción de lo real al lenguaje. Y lo real, en este caso, no es lo real externo al sujeto, sino la realidad psíquica que está en juego. Es el ejemplo famoso de Dick, que “está entrando en mamita oscura”, (361) que responde a que Melanie Klein parte de un fantasma de retorno al seno materno. Dick, indudablemente, 466

no sabemos bien qué tiene, pero algo opera ahí. “Que el inconsciente anterior a Freud no es pura y simplemente. Y esto porque no denomina nada que valga como objeto ni que merezca que se le atribuya más o menos existencia de la que se le atribuiría al situarlo en el in-negro”, (362) vale decir, en el reverso de la conciencia. Quisiera ir a un debate que abre acá Lacan nuevamente con respecto al inconciente, cuando dice: “¿Se trata de efectos del lenguaje o de efectos de habla?”. (363) Y aclara que ha tomado la dicotomía de Ferdinand de Saussure. ¿Por qué toma lo de efectos de lenguaje o efectos de habla? Precisamente para plantear que la ficción del lenguaje en el lenguaje reducido del que hablaba Laplanche no se puede entender en el plano del lenguaje, sino en el plano del habla. “El efecto de lenguaje es la causa introducida en el sujeto.” (364) Esta es una frase clásica de Lacan; vale decir, que la causa remite al significante. Acá el problema es todo el debate sobre la causalidad psíquica que está presente en el Coloquio de Bonneval, que es la siguiente: el Coloquio de Bonneval hoy podría reproducirse entre gente que sigue sosteniendo que hay causalidad psíquica, porque lo que va a plantear Henry Ey es que hay causalidad psíquica y biológica, que se complementan. Henri Ey es el psiquiatra dinámico de la psiquiatría francesa, un poco el Goldenberg (365) de los franceses. La idea es que hay causalidad psíquica para la psiquiatría dinámica. Es psiquiatría porque cree que hay una causalidad que es modificable desde el punto de vista biológico y, al mismo tiempo, se trata de una causalidad que se produce desde el lado de lo psíquico.

El pasaje de la causalidad del inconciente al significante rompe el modelo de trabajo de la clínica psicoanalítica Entonces el debate es ese: ¿qué tipo de causalidad? Lacan va a introducir acá una causalidad muy interesante para debatir la causalidad de la patología. Introduce la causa del sujeto. Porque en última instancia el problema de la psicosis es un problema que tiene que ver con el modo de organización discursiva en el cual se produce la relación con la cosa. Entonces, para plantear eso dice: “El efecto del lenguaje es la causa introducida en el sujeto”. (366) Con lo cual, acá la causa no va a ser la causa de la psicosis, en el sentido de la causalidad patológica, sino la causalidad psíquica. Pero la causalidad psíquica ya no va a ser, como en Freud, de la naturaleza del conflicto, del inconciente, sino del lenguaje. No sé si se dan cuenta del giro que se ha producido. Lo que se torna causa, en este caso, es del orden del lenguaje. Lo cual, en última instancia, es cierto. Sería imposible que el ser humano hiciera lo que hace si no hubiera lenguaje, si no pudiera representarse algo más allá de la realidad y de la inmediatez en la que está. Es totalmente cierto, pero es tan general esto, es tan general para entender la causalidad psíquica que, les diría, puede ser relevado por cualquier otra cosa. “Por este efecto, no es causa de sí mismo, lleva en sí el gusano de la causa que lo escinde, pues su causa es el significante sin el cual no habría ningún sujeto en lo real. 467

Pero este sujeto es lo que representa el significante, y no podría representar nada más que para otro significante: a ello se reduce, entonces, el sujeto que escucha.” (367) Ustedes conocen la fórmula: el sujeto es lo que representa un significante para otro significante. Con lo cual, el sujeto que escucha queda en el lugar de un significante. De manera que la causa del lenguaje es la que posibilita el análisis, en la medida en que el analista es el significante como lugar de la escucha. Es el significante del sujeto que escucha. “Al sujeto, pues, no se le habla. El ello habla de él y es ahí donde se aprehende.” (368) Acá hay algo que yo voy a discutir, a esta altura, con mucha más firmeza que hace años, y es la idea de que ello habla y que ello, en este caso, es el código de la lengua, es el significante. Por lo siguiente: porque esto ha traído una confusión enorme en nuestra práctica, no solo en nuestra teoría. La propuesta de Lacan se inscribe en todas las propuestas de deconstrucción del sujeto, que se dieron desde mediados del siglo XX. Comienza en realidad en el siglo XIX con la idea del sujeto sujetado de Marx. Vale decir que el sujeto pierde ya toda autonomía y queda determinado por aquello que lo produce y lo posiciona. Con lo cual, no hay un sujeto en sí mismo, sino que el sujeto es un sujeto determinado por las condiciones que lo instalan. Es sujetado. Y en Freud la causa de este sujetamiento va a estar en el inconciente. En Lacan, va a estar en el significante. Esta es la variación. El problema es el siguiente: este pasaje de la causa del inconciente al significante rompe totalmente el modelo de trabajo de la clínica psicoanalítica. Por lo siguiente: porque en la medida en que ello habla en sí mismo, no hay que buscarlo en otro lado que no sea en donde está. A partir de que el lugar desde el cual enuncia es el lugar donde existe, el analista lo único que puede hacer es permitir que se despliegue. En la medida en que el analista solo puede permitir que se despliegue, el analista no puede intervenir, porque cualquier tipo de discurso que ejerza va a estar dado por lo que él mismo dice acá, que es: “El sujeto mismo del candidato a sostener esta presencia, el analista, debe ser, de acuerdo con esta hipótesis y, por un mismo movimiento, informado e ‘impugnado’, es decir, sentirse sujeto a la escisión del significante”. (369) La idea final es que el sujeto no le habla; el ello habla de él, y es ahí donde se aprehende. “Y tanto más forzosamente cuanto que, antes de que por el solo hecho de que el ello se dirigiera a él desapareciera como sujeto bajo el significante que deviene, no era absolutamente nada.” (370) Ustedes se dan cuenta de que la idea de un inconciente tópico ha desaparecido en función de un sistema que no es el sistema inconciente, sino el sistema de la lengua, porque no estaba en ningún lado antes de ser enunciado. Con lo cual, lo único que hace el analista es permitir que se manifieste esto. “Efecto de lenguaje en tanto que nace de esa escisión original, el sujeto traduce una sincronía significante en pulsación temporal.” (371) Acá Lacan ha hecho desaparecer la historia radicalmente. Entonces, lo único que queda es la sincronía significante en pulsación temporal. ¿Qué quiere decir esto de “en pulsación temporal”? En la medida en que uno habla, entonces, va actualizando algo que da una ilusión de diacronía. Pero en realidad el tiempo desapareció; lo que hay es la pura sincronía del código del lenguaje, ni 468

siquiera de la lengua. Es todo el código. “Primer movimiento. Pero en el segundo, al descansar el deseo en el corte significante en que se efectúa la metonimia, es la diacronía (llamada ‘historia’) la que vuelve a la especie de fijeza que Freud discierne en el deseo inconsciente (última frase de la Traumdeutung).” (372) La última frase es de Die Traumdeutung, que la da como si fuera la frase final, y en realidad es la idea de que, por supuesto, el deseo es atemporal. Esto tiene que ver con la idea freudiana de sincronía que se actualiza, pero no tiene nada que ver con la idea de un sujeto sincrónico.

La atemporalidad del deseo inconciente se inscribe en una temporalidad del sujeto Y acá se abre un problema que es muy importante para la cuestión de la temporalidad, que yo la he planteado en varias ocasiones y en la cual Lacan tiene razón. Hay una atemporalidad del deseo que no puede ser considerada como del orden de la diacronía. Hay algo del orden de la atemporalidad del deseo que no puede ser definido por el movimiento de la historia. Pero, al mismo tiempo, esta atemporalidad del deseo se inscribe en una temporalidad que está operando en el sujeto. Con lo cual, la diacronía de la que él habla es una diacronía presente en el sujeto temporalizado. Precisamente, la atemporalidad o sincronía está en el inconciente. En este juego, precisamente, es que se acuña el concepto de “repetición”. Si fuera pura atemporalidad, no habría repetición, no sé si se dan cuenta de que sería un contrasentido hablar de repetición si hubiera pura atemporalidad. La repetición se produce porque es la irrupción de lo idéntico en el marco de lo diverso. Eso es la repetición. Con lo cual, es imposible plantear que el inconciente es pura sincronía, como si fuera el relevo de toda posibilidad de temporalización. Acá está el registro del significante y el concepto de que un significante representa a un sujeto para otro significante. Dice: “Es la estructura, el sueño, los lapsus y el chiste de todas las formaciones del inconsciente. Y es también la que explica la visión originaria del sujeto. El significante, al producirse en el lugar del Otro no localizado todavía, hace que surja el sujeto para el ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de congelarlo. Lo que había a punto de hablar —en los dos sentidos en que el pretérito imperfecto del francés da al ‘había’ (il y avait), de colocarlo en el instante inmediatamente anterior: estaba y ya no está, pero también en el instante inmediatamente posterior: estaba un poco más por haber podido estar—, lo que había desaparece por no ser ya sino un significante”. (373) Lo cual quiere decir que el sujeto no puede estar nunca en ningún lado, en la medida en que la vacilación del significante lo hace estar siempre en un intervalo. Si el sujeto es lo que representa un significante para otro significante, está siempre en un intervalo. ¿Por qué? Porque estuvo ahí donde se supone que iba a estar y va a estar ahí donde se supone que tenía que estar, por la diacronía del discurso.

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En el análisis, la apertura a la interpelación es la que define el reconocimiento del inconciente Vamos a hablar, antes de terminar esta reunión, de las consecuencias que esto tiene para una práctica en la cual es como si hubiera desaparecido toda posibilidad de entender el juego discursivo que se abre, en la medida en que el lenguaje no es simplemente la existencia del inconciente, sino, precisamente, el modo en el que se constituye una forma de aprehensión de lo inconciente. Con lo cual, el analista no está ahí de manera oracular. Y esto es un debate no solamente con Lacan, sino también con quienes piensan que el analista está siempre en posición de intérprete. Porque el analista no puede encontrar el inconciente, pues quienes analizan interpretando lo que se dice mediante la traducción simultánea tampoco buscan en el inconciente los elementos que podrían dar cuenta de lo que está acá. Quiero decir que el método de la traducción simultánea en la clínica es, precisamente, otra forma de dar por descontado que el inconciente no se busca en otro lado, sino que se formula como estando en otro lado. Esto se advierte tanto en el estructuralismo —con su forma de considerar que el inconciente está en el lenguaje, por ende está en el discurso y no hay que buscarlo en otro lado— como, supongamos, en un kleinismo que diera por sentado que todo el discurso preconciente es falso y transcribe directamente algo del orden del fantasma inconciente —con lo cual jamás produciría una interpelación, sino que simplemente haría la traducción, dando por descontado en la práctica que, a partir de lo que el sujeto dice, él tiene los elementos para transcribirlos directamente sin tener que producir una efracción en lo que se dice para buscar aquello que falta—. Esto es muy evidente. Yo recuerdo a un paciente que hablaba un rato y esperaba que yo le interpretara. Esto es muy clásico, efecto de ciertos tipos de análisis donde el paciente habla y, acá sí viene una idea interesante, no está escindido para escucharse, sino que está esperando que el que escucha interprete. He visto dos tipos de posicionamiento frente a este movimiento discursivo. Pacientes que vienen de análisis kleinianos muy traductivos, que hablan un rato y después se callan esperando que uno diga algo. ¿Qué está esperando el paciente? Que uno, a partir de lo que dijo, interprete. Con lo cual, muchas veces el paciente no está pensando sobre lo que dice, tratando de producir el sentido sobre lo que dice, sino que da por sentado que ahí el intérprete es el otro. Digo “el intérprete” y no “el interpretante”, como hemos hablado en otras ocasiones retomando a Peirce, (374) porque no es el que tiene el método para interpretar, sino el que sabe el sentido de lo que está diciendo. El caso inverso es el de algunos pacientes que han estado en análisis con una enorme abstinencia de palabra del analista. Produce mucha impresión cómo hablan y se interpretan, hablan y se interpretan, en un esfuerzo desesperado por producir sentido y sin esperar que el otro diga nada. Por supuesto, en ambos casos, y esto es lo impresionante, no hay pregunta. Y cuando no hay pregunta, entonces, no hay interpelación del inconciente. Porque lo que le da la apertura al discurso no es simplemente lo que Laplanche en este texto toma como los puntos nodales, o aquellos en los cuales, sobre la base del blanco, se introduce el inconciente, sino el hecho de que el sujeto mismo agote la significación, aunque el 470

discurso no esté agotado, y genere las posibilidades de interrogarse sobre lo que está diciendo. Este es un camino que tiene que abrir el otro. Precisamente, es el analista el que abre el plano de la interpelación. Yo diría, hoy, que lo que en una época fue planteado como eje de la técnica, que es el levantamiento de la resistencia, tendría que ser hoy reformulado en términos de que no hay levantamiento de la resistencia del yo que no pase por la interpelación acerca del discurso del otro, en las contradicciones que tiene y en el sentido que lo constituye. Y estos son los verdaderos puntos nodales, el lugar donde el otro pregunta y el sujeto se interpela sobre lo que él mismo está diciendo o sobre la forma, y no digo solo “lo que está diciendo”, sino también sobre el modo en el cual se han formulado hasta ahora las respuestas que no le funcionaron y en el cual ha dado por descontado que no puede inaugurar nuevas preguntas. Esta es una cuestión muy interesante frente a los pacientes que dicen que “ya contaron todo”, porque, precisamente, el haber “contado todo” tiene que ver con la imposibilidad de preguntarse. Es más, los que nos hemos analizado muchas veces o mucho tiempo varias veces tenemos como la sensación de que podríamos volver a contar todo de otra manera. Esto es lo impactante, que cada uno de nosotros es Rashomon (375) en análisis. Cada uno de nosotros puede tener no varias versiones, porque precisamente tenemos una y creemos en esa, pero no dejamos de sospechar que podríamos tener otra si le diéramos una nueva vuelta. Esto es lo impactante del análisis, donde no variamos los hechos, pero sí la significación que tienen. En algunos casos, inclusive, la significación afecta los hechos. Creo que este punto de la interpelación y de la posibilidad de apertura a la interpelación es el que define el reconocimiento del inconciente como estructura segunda. Y es el que define la posibilidad de que nuevos elementos puedan aparecer y ensamblarse de otro modo. Creo que este es el juego más apasionante del análisis. El único, por otra parte, que permite la producción de nuevos sentidos. Pero también es verdad que el sujeto no está basculando todo el tiempo y que conserva las certezas durante largos períodos, que el yo necesita armar esas certezas y que, además, el yo no puede dudar de todo al mismo tiempo. Tiene que dudar de algo, pero no puede dudar de todo, porque si duda de todo, el sujeto se va por la rejilla. En algunos momentos en que la duda se convierte en una duda atormentadora con respecto a la vida, el sujeto llega muy desmantelado al análisis. Pero también es verdad que, en general, el neurótico va formulándose distintas preguntas a lo largo del tiempo y deja en suspenso, como verdades, las respuestas que ya ha construido, que es lo que le da al imaginario, en términos de Lacan, la densidad que le permite ser un existente y no simplemente una tapadera de lo real. Con esta frase, que me salió tan bonita, vamos a terminar por hoy, y la próxima vamos a trabajar un poco los aspectos no lenguajeros del inconciente y la forma de abordarlos. *. Clase núm. 27 dictada el 11 de noviembre de 2002.

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343. Jean Marc Gaspard Itard (1774-1838) fue un médico francés ampliamente reconocido por el tratamiento pedagógico de Victor, el niño salvaje de L’Aveyron a quien se propuso educar e incorporar a la sociedad. Las memorias de su tarea, a las que alude la autora, fueron publicadas en 1801 y 1806, y constituyen una exposición metodológicamente rigurosa de sus observaciones y de los debates antropológicos de la época acerca de las relaciones entre naturaleza y cultura. Véase Jean M. G. Itard, El niño salvaje, Barcelona, Artefakte, 2012. 344. Victor fue el nombre que su tutor oficial le dio a un niño salvaje encontrado en la región francesa de Aveyron a principios de 1800. Su caso fue el más seriamente estudiado y mejor documentado. Diagnosticado por Philippe Pinel como “deficiente mental incurable”, fue puesto bajo la custodia de Jean Itard, quien encaró un programa educativo que se extendió por varios años sin que se obtuvieran avances significativos. Véase Philippe Pinel y Jean M. G. Itard, El salvaje del Aveyron. Psiquiatría y pedagogía en el Iluminismo tardío, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1991. 345. Kaspar Hauser fue un adolescente hallado en la ciudad de Núremberg, Alemania, en mayo de 1828. Considerado un niño salvaje, fue cuidado y estudiado por su mentor y representante legal Anselm von Feuerbarch. Se descubrió que había sido mantenido cautivo durante mucho tiempo, aunque nunca pudo establecerse su procedencia ni resolverse el enigma de su origen, a pesar de las especulaciones que le atribuían una posible pertenencia a la casa real gobernante de Baden. Véase Anselm von Feuerbach, Kaspar Hauser, Madrid, Asociación Española de Neuropsiquiatría, 1997. 346. El octavo día, película belga de 1996, dirigida por Jaco von Dormael y protagonizada por Daniel Auteuil y Pascal Duquenne. 347. Forrest Gump, película estadounidense estrenada en 1994, dirigida por Robert Zemeckis y protagonizada por Tom Hanks. 348. Se refiere a los campos de concentración y exterminio nazis. 349. La noche de los lápices es una película argentina de 1986 dirigida por Héctor Olivera. En ella, se recrea el suceso conocido con el mismo nombre: en septiembre de 1976, varios adolescentes de la ciudad de La Plata fueron secuestrados, torturados, desaparecidos y la mayoría de ellos asesinados por la dictadura cívico-militar argentina. Los testimonios de los sobrevivientes formaron parte del Juicio a las Juntas Militares en 1985 y sirvieron como fuente para el guion cinematográfico. 350. Véase Primo Levi, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Península, 2015. 351. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Buenos Aires, Lumen, 1999. 352. Sigmund Freud, Lo inconciente, en Obras completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 353. Jean Laplanche y Serge Leclaire, “El inconciente: un estudio psicoanalítico”, en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970, p. 96. 354. Véase Silvia Bleichmar, “Lo inconciente: fecundidad clínica de sus paradigmas”, en Lecturas de Freud, Buenos Aires, Lugar, 1990. También en Clínica psicoanalítica y neogénesis, Buenos Aires, Amorrortu, 1999, pp. 116 y ss. 355. Jacques Lacan, en Henri Ey (comp.), intervención en discusión posterior a “Segunda Parte: El lenguaje y el Inconsciente”, El inconsciente (Coloquio de Bonneval), ob. cit., p. 168. 356. Ibíd. 357. Ibíd. 358. Ibíd. 359. Ibíd. 360. Ibíd. 361. Melanie Klein, “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Paidós, 1990, p. 230. 362. Jacques Lacan, en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), ob. cit., pp. 168 y 169. 363. Ibíd., p. 172. 364. Ibíd.

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365. Mauricio Goldenberg (1916-2006) fue un psiquiatra y psicoanalista argentino pionero en el desarrollo de dispositivos dinámicos en salud mental y promotor de avances conceptuales, clínicos e institucionales que introdujeron innovaciones en la atención de pacientes con sufrimientos psíquicos, como terapias grupales, consultorios interdisciplinarios, hospitales de día, psicodrama y orientación comunitaria adaptada a las realidades socioculturales latinoamericanas, entre otras. 366. Jacques Lacan, en Henri Ey (comp.), El inconsciente (Coloquio de Bonneval), ob. cit., p. 172. 367. Ibíd. 368. Ibíd. 369. Ibíd., p. 171. 370. Ibíd., p. 172. 371. Ibíd. 372. Ibíd. 373. Ibíd., p. 175. 374. Charles Sanders Peirce (1839-1914), filósofo, lógico y científico estadounidense, considerado el fundador de la pragmática y padre de la semiótica. Silvia Bleichmar retomó en numerosas ocasiones su teoría de los signos para ponerla en relación con distintos aspectos de la teoría psicoanalítica, sobre todo de la heterogeneidad de la materialidad psíquica y las diversas modalidades de la simbolización. Véase Silvia Bleichmar, Inteligencia y simbolización. Una perspectiva psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 2009. 375. “Rashomon” es el título de un cuento de 1915 escrito por Ryu-nosake Akutagawa. Fue llevado al cine magistralmente por Akira Kurosawa en 1950. Ambientado en el siglo XII, narra el crimen de un samurái a partir de cuatro versiones testimoniales diferentes: la de su esposa, la del asesino, la de un testigo del hecho y la del samurái mismo que habla a través de un médium.

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CAPÍTULO 28 Diversidad de lo inconciente: una materialidad no reductible a lo lenguajero (*)

Revisando nuestro programa, los puntos que quedarían por trabajar son “La palabra del analista…” y “De las briznas de representación…”. Con respecto a “La palabra del analista”, nos van a quedar algunas cosas. Quisiera retomar, de una manera diferente hoy, citando algunos párrafos de Laplanche, los conceptos que trabajamos la vez pasada, sobre todo porque lo que quedó un poco como pendiente es la idea de intencionalidad y carácter referencial del inconciente. Y en relación con eso, el carácter de insuficiencia del lenguaje. En el texto Problemáticas IV. El inconciente y el ello, (376) en las últimas páginas de la parte “La referencia al inconciente”, Laplanche plantea un poco los ejes que propone para puntualizar y cómo establecer la relación entre inconciente y lenguaje. Intervención: [Inaudible.]

El inconciente no es una estructura, sino elementos mnémicos que solo remiten a sí mismos Estoy con la edición francesa, (377) pero le diría que encuentra la referencia dentro del último seminario, después de las fórmulas de la metábola. Es el seminario del 14 de febrero, y el último punto, que es el lugar en el que él plantea la puntualización. Y dice lo siguiente: “En primer lugar, el inconciente no es una estructura”. (378) ¿A qué se refiere con que “no es una estructura”? A que los elementos que lo constituyen no son elementos solidarios entre sí, sino elementos que coexisten entre sí. Precisamente, la idea de que los elementos coexisten, no son estructura, es lo que plantea también la relación directa con el método, en la medida en que, no siendo una estructura, no tiene un carácter que posibilite que algo se considere, de alguna manera, el punto alrededor del cual se produce la atracción del conjunto. Una estructura tiene no solo reglas, sino también un aspecto solidario de los elementos entre sí. Si uno trabaja con uno de los puntos de la estructura, la estructura varía en su totalidad o se desarma en su totalidad. En el inconciente, no necesariamente ocurre esto, de manera que la primera cuestión es que no es una estructura. 474

“El inconciente son elementos mnésicos.” (379) Y acá viene el problema de lo mnésico, que ustedes saben que es un deslizamiento complejo dentro de la teoría psicoanalítica, en la medida en que lo mnésico siempre alude a la memoria, cuando —en realidad—, yo vengo marcando hace tiempo que uno de los problemas más serios que tenemos en psicoanálisis es la superposición de la memoria-función con el concepto de “huella mnémica” como traza de lo real en el psiquismo. Con “traza de lo real” quiero decir de lo real externo. Quiere decir no solo de lo que ingresa a partir de las representaciones-cosa, sino también de lo que ingresa a partir de las representacionespalabra reprimidas. De manera que el concepto de “huella mnémica”, que remite a elementos mnémicos, en realidad plantea este problema del desdoblamiento de la memoria en memoria-función y memoria-rasgo. Dice: son “representaciones reprimidas, como decía Freud, Vorstellungen. Son, por otra parte, elementos mnémicos —y acá viene lo importante— que solo remiten a sí mismos”. (380) Y esta es la cuestión. Por eso no son memoria, son elementos mnémicos. El ejemplo en Freud hay que tomarlo de los trabajos sobre la histeria y la diferencia entre el concepto de “reminiscencia” y el concepto de “memoria” o de “recuerdo”. La reminiscencia, dice él, es un recuerdo cortado de sus raíces. Vale decir, es un fragmento de algo vivido que circula, pero que no logra convertirse en algo recordado. Por eso el concepto de “reminiscencia” es como el prototipo de la emergencia en el preconciente de algo del orden del inconciente.

La cuestión de la reminiscencia abre la distinción entre lo reprimido y lo arcaico El tema de la reminiscencia, y esto lo dejo abierto para trabajar en otra ocasión, es que está muy adherida a la vivencia. Con lo cual, el concepto de “reminiscencia”, que ha sido trabajado en relación con la escena, no tiene que ver tanto con la escena en sí misma, sino con los restos vivenciales desprendidos de la escena. Por eso, la reminiscencia no es símbolo, sino que precisamente sería, de alguna forma, el modo en el cual nosotros venimos trabajando aquello que es del orden de lo arcaico. Es decir, algo que aparece del lado de lo que se hace manifiesto, sin que el sujeto pueda ligarlo a algo que dé cuenta de cómo se ha producido. En el caso de la histeria, Freud lo remite al olvido mnésico. Este olvido, en realidad, es una forma de cortar el recuerdo. En realidad, lo arcaico es algo que nunca pudo engarzarse. No sé si es clara la diferencia. La diferencia estaría dada porque, mientras que Freud plantea que la reminiscencia, una vez que se restituye la conexión asociativa con aquello que ha sido del orden de lo traumático, puede recuperar el sentido y formar parte, entonces, de aquello que puede ser explorado a partir del levantamiento de la represión, lo que yo trabajo del orden de lo arcaico es lo que nunca constituyó ese sentido, sino que queda, precisamente, como no metabólico. La reminiscencia histérica es un fragmento, podríamos decir que es como una suerte de iceberg flotante, como este 475

que apareció cerca de Mar del Plata, (381) que para uno, que sabe que proviene de la Antártida o de los hielos sureños, no genera problema, pero si uno fuera alguien de Mar del Plata que nunca conoció los hielos del sur, sentiría como si fuera un fragmento que avanza sin que tenga clara la conexión de donde proviene. El tema de la reminiscencia introduce el debate entre aquello que es del orden de la conexión reprimida, que cayó sepultada por la represión, o de lo que nunca se constituyó, pero que está superinvestido. Esto es, precisamente, lo que él va a plantear como “elementos mnésicos que solo remiten a sí mismos”. El concepto de “elementos mnésicos que solo remiten a sí mismos” tiene que ver, para mi gusto, con el modo mismo en el que se constituyen las representaciones desde los orígenes de la vida. El problema es si a esto hay que llamarlo “elementos mnésicos”. ¿Por qué? La memoria remite siempre, inevitablemente, a la recuperación representacional de algo del orden de lo vivido. La memoria es la forma en la cual al sujeto se le inscribe algo que recuerda, y acá viene la idea de memoria como siendo del orden de lo vivido. La cuestión es qué ocurre cuando no hay sujeto que pueda registrar bajo la forma de memoria aquello que ha vivido. Esta es la cuestión de lo que no remite a nada, en última instancia, lo que no remite a nada en el sentido profundo del término, que tiene cortados los nexos con el exterior.

Lo arcaico no es del orden del principio de placer sino de la compulsión de repetición “El término ‘lógica’ —dice Laplanche— puede ser propuesto solo con muchas precauciones (una lógica en estado ‘reducido’); y preferimos retomar el término de Freud, ‘proceso’. El proceso primario es aquello de lo cual tenemos que dar razón, con prioridad, en toda teorización de la represión y del inconciente […]. El proceso primario es el reino del principio de placer.” (382) Acá viene, justamente, la diferencia con el concepto de “principio de placer” y el más allá del principio de placer. Porque lo arcaico no es del orden del principio de placer, es precisamente de lo que subvierte el principio de placer. Es aquello que implica que el principio de placer ha sido puesto en jaque por la compulsión de repetición, en sentido estricto. “No en el sentido de que habría mucho placer en el inconciente, sino en el sentido del principio de placer freudiano”, (383) de la regulación, por supuesto, de las cantidades. Justamente, la razón por la cual la compulsión de repetición está más allá o más acá del principio de placer no tiene que ver solo con el displacer que genera. Tiene que ver con el hecho de que, en la medida en que opere bajo ciertas formas, no permite la regulación de las cantidades en el interior del aparato. Por eso todo retorno de lo reprimido termina siendo, para Freud, del orden de la compulsión de repetición en la medida en que todo retorno de lo reprimido termina por fracturar los modos habituales de funcionamiento del psiquismo, mientras que, si uno toma la constitución del síntoma, el síntoma ya es —como sabemos— ligazón y es el 476

efecto segundo de la compulsión de repetición. El síntoma nunca es la compulsión de repetición. El síntoma es la organización de lo que insiste. Por eso, una de las cuestiones que se plantean es la diferencia en la clínica entre lo que insiste sin estar ligado y lo que insiste bajo la forma de la organización del síntoma, porque una vez que el síntoma se constituyó, lo interesante (y esto es una buena prueba de que los fenómenos psíquicos funcionan como sistemas alejados del equilibrio; y cuando uno rompe el equilibrio logrado secundariamente, no retornan al punto de partida, sino que arman un nuevo equilibrio, lo que queda suelto no puede volver nunca atrás) es el hecho de que los elementos que constituyeron el síntoma, cuando se desligan, no vuelven nunca al modo de compulsión originario, sino que generan una búsqueda nueva diferente. Esto hace, precisamente, al temor de algunos analistas a la descomposición del síntoma, el temor a que la liberación del síntoma produzca el retorno de aquello que podría ser del orden de la compulsión de repetición, cuando es imposible que lo que se ligó en el síntoma quede librado nuevamente a las mismas formas de compulsión de repetición anteriores.

¿La compulsión de repetición es del orden del principio de placer o de su más allá? Vuelvo a Laplanche: “El proceso primario es el reino del principio de placer; no en el sentido de que habría mucho placer en el inconciente, sino en el sentido del principio de placer freudiano, es decir, de una circulación no-frenada de la investidura en circuitos de representaciones”. (384) Pero acá hay una diferencia, y siempre se nos va a plantear un problema con esto. Porque en lo que llamamos “proceso primario” —y me interesa mucho, porque el proceso primario es lo que sí es recuperable mediante la representación-palabra, vale decir, es lo que puede ser retomado a partir de la libre asociación, es lo que en La interpretación de los sueños (385) es planteado como aquello que aparece en la formación de síntomas o en los sueños bajo los modos de la condensación y del desplazamiento— hay en realidad una circulación que no siendo del mismo carácter que tiene el proceso secundario no está librada totalmente a sí misma como la compulsión de repetición. Precisamente, la pregunta es si lo que Freud denomina en 1920 “compulsión de repetición” como modo de desligazón de las representaciones es, de alguna manera, una reconceptualización de lo que es el proceso primario o es algo que excede totalmente la conceptualización del proceso primario. Este es, diría yo, el punto central que plantea la modificación en la técnica, para darle un nombre acorde a la preocupación que él trae. Porque si la compulsión de repetición es lo que aparece en el síntoma, no hay ningún problema, si está ligado. Con lo cual, ya implica un modo de ligazón. Pero si la compulsión de repetición es lo que se produce en el traumatismo —donde el proceso primario empieza a funcionar bajo una forma no estabilizada en el inconciente donde, además, si tomamos el modelo del Proyecto, (386) estallan lo que son las neuronas que serían de ligazón y lo que se produce es el pasaje por esas neuronas hacia el exterior, el 477

intento de compulsión de repetición deviene evacuativo o repetitivo—, una de las cuestiones que plantea la modificación de la técnica es que no basta con interpretar la compulsión de repetición y buscarla en el inconciente, sino que hay que organizarla de otro modo y ligarla de otro modo.

Condensación y desplazamiento son formas reguladas de circulación económica Esta es la cuestión metapsicológica que funda el problema central de la práctica cuando uno está trabajando con el concepto de “proceso primario” o del “modo de lo arcaico”. “Una circulación —dice— no-reglada porque está apartada de toda tendencia referencial y de toda comunicación.” (387) Esto es discutible, si está reglada o no está reglada, y si hay una forma en el inconciente de regulación. Porque la “metáfora” y la “metonimia”, así llamadas por Lacan, si bien no recubren la condensación y el desplazamiento, la condensación y el desplazamiento tampoco son procesos totalmente libres. Son modos de una regulación de los investimientos. La condensación y el desplazamiento plantean que aún en el inconciente hay algo que opera produciendo atracciones de los sistemas de representación. No sé si es claro. Quiero decir con esto que para que algo se condense es necesario que entre en conjunción con otra cosa. Si entra en conjunción con otra cosa, se ha ligado de algún modo. Esta ligazón indica que las condensaciones y desplazamientos que remiten al inconciente ya son formas reguladas de la circulación económica, mientras que lo que nosotros estamos llamando “elementos desligados”, “modos de lo arcaico”, “signos de percepción”, siguiendo a Freud, son aquellos que no logran ni siquiera constituir condensaciones y desplazamientos. Por eso no pueden ser interpretados bajo los modos simbólicos con los cuales interpretamos lo que es del orden de lo reprimido. Esto me interesa porque, frente a la idea de que el inconciente no es una estructura y que tiene coexistencia, la pregunta es si la erradicación absoluta del concepto de legalidad del inconciente sería válida, pues hay una cierta legalidad que pauta el modo en el cual se organizan las representaciones cuando están en el plano del proceso primario. Con lo cual, yo diría que en el inconciente hay modos de funcionamiento que remiten al proceso primario y modos de funcionamiento que no remiten necesariamente al proceso primario. Estos modos de funcionamiento que no remiten al proceso primario hacen a lo que Freud llama “el ombligo”, que no son condensables, que son restos sueltos que aparecen, que no son desplazables, que circulan, no bajo modos desplazados ni condensados, sino que simplemente circulan, no cumplen ninguna función mientras no estén altamente investidos. El gran problema es el reinvestimiento excesivo de esos elementos que no forman parte del proceso primario, lo cual no es problema en los momentos neuróticos de la clínica, en los momentos neuróticos de la clínica donde el análisis mismo es síntoma, para jugar un poco con esta idea, donde alguien habla y hay alguien que escucha, y alguien que asocia y alguien que vuelve a hablar. En fin, se 478

produce así. El problema es cuando emergen estos elementos investidos sueltos. Y estos elementos investidos sueltos, entonces, no tienen carácter simbólico. Son los que estarían mucho más próximos a lo real y, en tanto tales, no están regulados por las leyes del proceso primario.

El inconciente, en tanto realidad psíquica, es no referencial y no intencional Yo quisiera detenerme un poco, entonces, en aquello de que el inconciente son “elementos mnémicos que solo remiten a sí mismos”. (388) Volvemos a aquel concepto, que hemos trabajado en otra ocasión, de “realidad psíquica” en sentido estricto, aun cuando todo en el inconciente opera como realidad psíquica. Pero digamos que estos restos no transcribibles operan como una materialidad insubordinable del sujeto. Y acá vuelvo a los dos conceptos que di la otra vez, que son “carácter no referencial” y “no intencional”. La interpretación de que alguien desea algo en el inconciente, dicho en términos de que desea algo que no reconoce que desea, es un absoluto contrasentido en la medida en que no hay un anhelo inconciente que el sujeto no detecta; hay un fantasma que se realiza. Voy a dar un ejemplo que puede servir para entender estas cosas. Supongamos que alguien viene con la fantasía de tener sida. Sabemos que esta persona no tiene relaciones sexuales hace mucho tiempo. Con lo cual, la fantasía de tener sida puede ser remitida perfectamente a un fantasma sexual. Acá viene lo siguiente: ¿esta persona desea tener relaciones sexuales, o ya las tuvo, en la medida en que no plantea que tiene que cuidarse, sino que lo que plantea es que tiene sida? Si considera que tiene sida, es porque en algún lugar ya realizó ese deseo, no es un deseo que quiere realizar. Con lo cual, la interpretación de que “usted lo que quiere es tener relaciones sexuales” es una interpretación que abre a la intencionalidad algo que ya se produjo. Por supuesto que es una interpretación burda, no sé si se dan cuenta, porque en realidad desconoce que esta persona por algo no las tiene. Vale decir, nadie que desee concientemente no tener relaciones sexuales viene con el fantasma de que tiene sida. La no intencionalidad y la no apertura referencial están dadas por el hecho de que el inconciente no anhela algo, sino que lo da por realizado. En su relación con el yo o en su relación con el preconciente, esto puede devenir anhelo una vez que está develado el carácter inconciente. Pero el yo es el único que puede tener apertura intencional, anhelo en el sentido de un deseo que implique una intencionalidad y que implique una temporalidad, porque desear hacer algo es, en última instancia, reconocer que hay un futuro en el cual hacerlo o en el cual no hacerlo. Pero no significa que eso esté hecho. La apertura intencional del inconciente es un traslado de los atributos de la conciencia al inconciente. Es una forma en la cual uno, bajo los modos en los que el sujeto puede capturar el inconciente, puede interpretar esto que le ocurre, pero de ninguna manera puede ser la regla de la interpretación. Quiero decir que no todo lo que el sujeto trae realizado es un anhelo, porque precisamente, para que haya anhelo, tiene que haber coherencia entre el deseo y el sujeto, mientras que lo que estamos marcando como un 479

anhelo, en este caso, puede ser una parte del sujeto que lo realizó y una parte del sujeto que no quiere realizarlo. De manera que la temporalidad la introducimos nosotros, no el sujeto que viene de realizar el deseo. Entonces, la idea de no intencionalidad y no referencialidad alude a un modo de concebir el deseo en el inconciente que tiene consecuencias prácticas muy importantes. Y que no es solo un problema de la teoría en el sentido metapsicológico, sino de las consecuencias de la teoría para la práctica.

La represión originaria funda la diferencia entre proceso primario y proceso secundario El segundo punto que va a plantear Laplanche tangencialmente toca la cuestión del lenguaje, pero es central en mi opinión. Es la idea de lo primario como anterior a lo secundario. Vale decir, la discusión de que lo primario sea anterior a lo secundario, que haya primero proceso primario y después proceso secundario, en el sentido este en que se entiende la relación del proceso primario con la condensación y el desplazamiento, y el proceso secundario como la estructura del lenguaje. Esta idea de lo primario y lo secundario la ha trabajado Laplanche, la he trabajado yo e inclusive la he desarrollado más en relación con la represión originaria como fundante del psiquismo y con el proceso primario como derivado de la represión originaria. No el inconciente como derivado del proceso secundario ni el proceso secundario derivado del proceso primario, sino la represión originaria fundando esta diferencia que lo posibilita. Pero lo que sí quiero marcar es que el tema de lo primario y lo secundario, o de la antecedencia de lo primario respecto de lo secundario, ha tenido en el freudismo una enorme incidencia en la concepción con la cual se ha planteado la función del lenguaje como surgiendo del sujeto mismo a partir de un proceso primario que daría lugar al secundario. Quiero decir con esto que cuando Lacan trae la idea de que el código de la lengua antecede al sujeto, está trayendo una cuestión fundacional que es decisiva, que es la idea de que el lenguaje no puede ser nunca el producto de un sujeto, sino que el lenguaje viene, precisamente, a marcar la fundación del sujeto. Y esta me parece que es una idea importantísima que, luego, podríamos nosotros hacerla desprender del estructuralismo. Este es un poco el desarrollo que hizo Castoriadis (389) de esto, la idea de lo identitario, la idea de lo instituyente, la idea de que no se trata de significantes sino de estructuras discursivas, que el tema es el magma y no el elemento, la idea de que hay algo acá que no puede ser considerado aisladamente sino que tiene que ver con procesos fundacionales. E inclusive esto pondría en tela de juicio la concepción de la metáfora paterna como algo que se juega con relación al significante. Si uno toma el concepto de que un elemento discursivo viene a sepultar una modalidad de relación con el objeto, no sería un significante privilegiado sino toda una serie de circulaciones discursivas la que va a determinar la función que tiene en el sujeto el modo en el que se va a estructurar la represión. Lo cual no quiere decir que de ese proceso de ejercicio de la fundación de la represión no surjan significantes privilegiados que están altamente investidos y que 480

dejan de operar como significantes en la medida en que quedan en el inconciente. Esta es la paradoja. Por ejemplo, supongamos la palabra “chancho” o “chancha”, con la cual el adulto significa de entrada algo que tiene que ver con las heces y, a posteriori, significa algo que tiene que ver con la sexualidad. Este significante privilegiado, en el momento en que opera para jugar del lado de la represión, inmediatamente queda investido, contaminado con el acto mismo rehusado. Y luego queda contaminado con los elementos mismos reprimidos. Con lo cual, tiene un investimiento fuerte. Es muy interesante, porque curiosamente es un significante que es usado bajo las mismas formas en las cuales se categoriza el deseo. Quiero decir que el niño puede decirle a otro niño como insulto que es “una caca” y, al mismo tiempo, decirle que es “un chancho”. Esto es muy interesante, porque da cuenta de cómo en el ejercicio de la represión sí se cumple el objetivo planteado por Freud con respecto al doble sentido antitético de las palabras primitivas. (390) Vale decir que un mismo significante queda totalmente jugado del lado del deseo y no solo de la represión, lo cual es el modo sintomático, digamos, en el cual circula el lenguaje y que tiene su paradigma en la neurosis obsesiva, donde ciertas palabras represoras no pueden ser dichas porque quedan totalmente ligadas a los elementos reprimidos.

El significante puede devenir privilegiado como consecuencia de la represión y producir efectos por estar altamente investido El elemento interesante de todo esto es que ese significante se convierte en un significante privilegiado en el momento mismo en el cual cae, en su relación con el deseo, bajo la represión. Con lo cual, lo importante de esto es que esa representación, que es un significante, de inmediato deviene, simultáneamente, en dos instancias: representación-cosa y representación-palabra. Antecede a la organización que le va a dar, a posteriori, la desrepresión en el sentido de una segunda inscripción. Pero, a la vez, al quedar como significante, tiene un nivel de investimiento que hace que circule en el interior de las representaciones-palabra con un monto capaz de producir efectos del orden cercano a las representaciones-cosa. Por eso son significantes difíciles de emplear en ciertos momentos o que son dichos como parte del placer. Ustedes se dan cuenta de la cantidad de palabras de este estilo que circulan y que son dichas con placer. ¿Por qué son dichas con placer? Freud diría que porque quedan de alguna manera relacionadas con el placer reprimido. Digamos, la palabra “chancho”, que uno dice llenándose la boca, que no es lo mismo que comer cerdo o comer puerco, sino que “chancho” es una palabra con alta connotación erógena. No dije “erótica”, dije “erógena”. Por lo de “llenarse la boca”. Aparece como un significante que queda marcado en distintos puntos por algo del orden del placer rehusado. Por eso, entonces, toma el carácter de convocar el placer. Convoca el placer en sí mismo como significante. Pero este significante, entonces, que deviene el elemento fundamental de la represión, tiene la paradoja de constituirse como un 481

significante que remite a algo que quedó oculto y, al mismo tiempo, impregnado por aquello de lo que quedó oculto. Con lo cual, es un significante que está operando por su inserción en el código como representación-palabra, pero por el nivel de investimiento que tiene, casi como representación-cosa. Por eso un neurótico obsesivo no podría pronunciarlo. No podría emitirlo, supongamos, uno ideal, no lo que vemos todos los días. Alguno, alguna vez, podría no poder decirlo, porque queda jugado bajo esa forma. No es porque ha pasado a ser representación-cosa, sino porque ha quedado jugado en la doble dimensión de ser parte del código y, al mismo tiempo, no poder ser emitido. Esto es muy interesante porque en muchas ocasiones se pierde de vista en la clínica. No es que el sujeto no pueda decirlo, como en las películas freudianas de los años cincuenta, esas en que se les quedaba la boca cerrada. No. El sujeto evita decirlo, no lo dice, y de repente un día hace un balbuceo planteando lo difícil que le es hablar, decirlo, y se siente ridículo por no poder hacerlo. Parece como una especie de orden poshipnótica. Y, al mismo tiempo, lo hace sentir ridículo el no poder decirlo, porque sabe que es inocuo. Es en ese punto donde aparece este modo. Más todavía, tomando algo que dice Laplanche acá, uno podría decirle: “¿Por qué no usa la palabra usual?, ¿por qué no puede usar esa palabra?”. Porque en la elisión de esa palabra aparece toda una línea que remite a la represión y al fantasma. Vuelvo al punto de partida, que era la cuestión de lo primario y lo secundario. Entonces, no es lo primario lo que invistió el significante, sino que este significante secundarizado en la historia del sujeto, pero ejercido desde la palabra del otro, al mismo tiempo pasa a ser parte, en cierto espacio, del proceso primario. La idea de que el proceso primario, entonces, antecede al secundario no solo tiene consecuencias que imposibilitan comprender el proceso de la represión originaria, sino que también imposibilita encontrar los órdenes de referencia de los significantes reprimidos secundariamente. Me gustaría, en todo caso, si esto no está claro, detenerme un poco.

Los significantes privilegiados no son derivados directos del deseo sino que se juegan entre la prohibición del deseo y el significante que lo pauta Estos significantes que ocupan un lugar tan importante, y que aparecen como derivados del deseo, en realidad son ya significantes que vienen a entrar en el juego sincrónico de la represión originaria, entre la prohibición del deseo y el significante que lo pauta. Entonces, no son derivados primeros del deseo; son ofertas que se le hacen al niño para que reprima aquello que ha sido, hasta ese momento, del orden del goce o que deviene del orden del goce en la medida en que ha sido reprimido, mientras que hasta ese momento era un ejercicio que tenía que ver con el placer y no con el deseo. Diferencio acá control de esfínteres, por ejemplo. Hasta el momento en que se produce el control de esfínteres, no hay goce, en términos de Lacan, sino placer. Hay un placer que está relacionado con la posibilidad de ejercicio de una resolución de una tensión pulsional. Para que haya goce, tendría que haber una adherencia que implica la 482

posibilidad de sortear o de quedar librado a la no prohibición. Hasta ese momento, no está prohibido ni tampoco no está permitido. Es parte de la vida del perverso polimorfo, podemos decir. En el momento en que se instala la represión, esto que queda librado a la no prohibición entra a circular bajo los modos del goce. En el momento en que se prohíbe, entra a ser significado bajo las formas de la prohibición. En ese momento, entonces, se estructura esta diferencia que se abre entre el goce y el placer, que hasta ese momento era del orden puramente del placer. Había algo que posibilitaba que se ejerciera más acá de la prohibición, no más allá de la prohibición. Ese momento es anterior al sepultamiento del deseo anal. Ese momento es el momento que Freud llamaría de “polimorfismo perverso”, que nunca alude a lo genital. Me parece que es muy importante tener claro que lo que Freud llama “polimorfismo perverso” no alude a la genitalidad, sino a los modos de resolución del placer como formas de la tensión pulsional y no de los modos edípicos. Más todavía, el único polimorfismo perverso que se puede ejercer es el pregenital. A partir de que se estructura la genitalidad como fantasma en el niño, no como acción, a partir de que hay, diría Freud, fantasma edípico como un momento de la evolución del niño y no como presente desde los comienzos, ese momento es un momento que está marcado, por primera vez en la sexualidad del niño, como imposibilitado de ser ejercido. Con lo cual, no es que el niño renuncie al Edipo como renuncia al control de esfínteres, no sé si está claro. Creo que estas son como cosas que parecen tonterías, pero que estamos demasiado acostumbrados a no pensarlas y, de repente, cae un caso donde se ejercen estas formas perversas de la sexualidad y todo el mundo piensa que forma parte del polimorfismo perverso. No. El único movimiento sexual de la primera infancia que no se realiza nunca es el que tiene que ver con el complejo de Edipo. Todos los demás son prohibidos a partir de ser realizados: el deseo oral, el deseo anal, el deseo uretral son formas prohibidas. Yo incluiría otras formas parciales del placer. Recién con el deseo edípico aparece algo que está imposibilitado de ser realizado, que implica una antecedencia simbólica sobre la realización eficaz en el cuerpo, que no tiene correspondiente erógeno más que en el fantasma autoerótico. El deseo edípico no tiene correspondiente erógeno, tiene múltiples exutorios: el contacto de piel, el cuerpo del otro. Pero lo que Freud llamó “deseo edípico” en sentido estricto, tener un hijo del padre, casarse con la madre, todo lo que él señala como escena sexual edípica, no tiene correlación erógena, vale decir, en el cuerpo erógeno, mientras que todos las demás, sí. Es la única prohibición de carácter simbólico en el niño, lo cual muestra claramente ahí una antecedencia del símbolo con respecto a la función. En este caso, ya constituido como fantasma del niño, en tanto que en los otros casos es la antecedencia del símbolo en el adulto respecto de la erogeneidad del niño.

El lenguaje captura asintóticamente lo real, pero no subsume la totalidad de la representación de la vida psíquica 483

Todo esto partió del problema de los procesos primarios y secundarios, y de lo complejo que es ir cercando qué es del orden de lo primario y qué no es del orden de lo primario. No solo qué es del orden de lo secundario, sino también qué es del orden de lo arcaico, de las representaciones que no se rigen por la condensación y el desplazamiento. Porque, en última instancia, ahí se plantea otro problema con la condensación y el desplazamiento, que es el siguiente: el problema de la superposición de la condensación y el desplazamiento con la metáfora y la metonimia es que le otorga un carácter puramente lenguajero o lingüístico a fenómenos que son del orden de lo vivencial. Vale decir, que reducen toda la representación de la vida psíquica al lenguaje. Lacan lo hace explícitamente cuando toma la sinécdoque de “veinte velas” por “veinte navíos”. (391) Él da por descontado que se está planteando ahí algo del orden de una metáfora que es, en última instancia, del orden de una condensación y de un desplazamiento, y que esta condensación y este desplazamiento no pueden ser más que lingüísticos. El hecho de que lo real solo pueda ser capturado por el lenguaje —vale decir, capturado por el lenguaje de quien habla— no implica que la condensación sea simbólica. Acá viene el problema. Para dar un ejemplo: que alguien sueñe que está en el consultorio del analista y que el consultorio del analista está pintado de verde, supongamos de un verde pálido, y esto sea interpretado como un sueño de transferencia que tiene que ver con que el verde pálido remite a la esperanza es una tontería. Podría no serlo si hubiese una asociación que lo marcara, por ejemplo, que el paciente soñó con el consultorio del analista y con Palito Ortega (392) cantando “yo tengo fe que todo va a cambiar”. Bueno, uno puede decir que es un sueño en el cual uno puede pensar que sí, que hay algo ahí que remite a un deseo de transformación y donde el color está dado por el verde esperanza, pero no tenemos pacientes tan simples. Pero supongamos que ese color verde es absolutamente irreductible a la interpretación, en la medida en que es irreductible a la asociación. Y el sujeto de repente recuerda que las paredes del cuarto de su infancia tenían ese verde. Ese verde que tienen las paredes del cuarto de la infancia es claramente un desplazamiento del cuarto de la infancia al espacio analítico. Ese verde del cuarto de la infancia solo marca una relación que nos permite hacer una deducción; hay una concordancia entre el cuarto de la infancia y el espacio analítico. Ese color que se desplaza solo puede ser capturado por el lenguaje, pero no necesariamente, y es un recuerdo porque el sujeto sabe que es el color del cuarto de la infancia. Pues podría ser perfectamente un color que el sujeto no supiera nunca de dónde proviene. Con lo cual, lo interesante es que el color verde estaría marcado por un significante que lo captura, pero no habría recuerdo con relación a cómo se constituyó. Porque, no sé si se dan cuenta de qué interesante, el color verde del cuarto de la infancia no se sabía que era verde hasta que se lo volvió a ver como verde en otro lugar. Y ahí quedó marcada la relación transcripta entre cuarto de la infancia y color verde, pero el sujeto no sabe que el cuarto de la infancia era verde. Pero supongamos, además, que el paciente sabe que el cuarto de la infancia era verde porque durmió en ese cuarto hasta los 8 o 9 años, y en la asociación aparece simplemente un desplazamiento. La condensación todavía no sabemos cuál es. ¿Por qué 484

no sabemos cuál es? Porque lo que no sabemos todavía es qué es lo que se ha desplazado detrás del color o con el color. Digamos que recién uno va a saber por qué se traslada el verde del cuarto de la infancia al verde del cuarto analítico, por llamarlo así, en el momento en el que el paciente pueda contextualizar bajo qué forma apareció el sueño. Supónganse que el sueño fue soñado un fin de semana en que el paciente sintió que lo dejaban solo. Con lo cual, no necesariamente ese color verde del cuarto de la infancia es el símbolo de la protección del analista, sino que incluso es el lugar donde la soledad atacaba cuando los padres estaban en otro cuarto. De manera que ese color verde que se desplaza no es en sí mismo símbolo de nada, sino elemento que marca el pasaje de una situación de angustia a otra. Entonces, el tema es el siguiente: el sujeto no podría hablar del color verde si no tuviera el lenguaje. Pero eso no quiere decir, de ninguna manera, que ese color verde sea simplemente una cuestión de lenguaje, sino que, siendo asintótico con lo real, es una forma de captura de lo real. Lo único que marca, entonces, la relación a través del color verde en el sueño, entre la asociación “cuarto de infancia” y “cuarto analítico”, es que se ha producido ahí un desplazamiento de algo. Este desplazamiento no es necesariamente una metáfora. No sé si está claro. Porque la metáfora es la producción de sentido. Y acá de lo que da cuenta es de un elemento que concurre a la producción de un sentido que no está implícito todavía hasta que no se lo construya. Intervención: El color verde no es una reminiscencia. Claramente no lo es. Intervención: Y lo del cuarto de la infancia tampoco remite a una vivencia, sino que tiene que ver con algo de experiencia también.

Condensación y desplazamiento no son equivalentes a metáfora y metonimia Bueno, acá viene algo, que es lo siguiente: no es una reminiscencia porque el sujeto está en análisis asociando, pero opera como una reminiscencia porque opera como un fragmento de lo real cortado de sus orígenes, que aparece en el sueño. Ahí el modelo de la reminiscencia muestra un desplazamiento, pues la reminiscencia, en última instancia, opera como un desplazamiento de una escena sobre otra, de algo que emerge, de algo que es activado. Podríamos decir que el circuito es el siguiente: supongamos que fuera el efecto de una angustia, y entonces aparece la angustia en ese fin de semana de soledad. La angustia hace que de alguna manera se ligue y aparece a través de un elemento que es un elemento secundario a la escena. Sin embargo, la primera escena, tomando el ejemplo de Freud, tiene el color verde de la pared. Esta escena es la que se reactiva. Escena, digo 485

yo, por la imagen, pero, en realidad, les diría que le falta mucho para ser una escena, porque la escena es lo que el sujeto construye de la representación de sí mismo viéndose en la cuna. Pero lo que él trae no es eso; lo que él trae es la angustia y el verde. El verde acá aparece sustituyendo a la angustia, no sé si se dan cuenta. Pero, a su vez, es una forma de ligazón, porque lo remite a una escena que ya fue vivida. Entonces, tomando esto que usted dice, no es una reminiscencia, porque en realidad se liga a una situación actual. No porque sea actual la situación, sino porque se liga a algo. Pero tiene la forma de la reminiscencia en el fragmento recortado de la escena de origen. ¿Qué se desplaza ahí? No se desplaza un significante, sino una vivencia que es capturada por el significante “verde”. Con lo cual, esto yo nunca podría decir que es metáfora y metonimia, porque metáfora y metonimia es solo en el interior del lenguaje, y acá son trasposiciones de escenas vivenciadas en donde los significantes van a capturarlas. Se trata de aspectos que van entrando en concordancia con lo vivido. Por eso, creo que llamar “metáfora” y “metonimia” es rehusarle toda cualidad vivencial a aquello que se desplaza o condensa, que es lo que trae Freud. Cuando Lacan dice “veinte velas son veinte navíos”, lo que está diciendo es que la vela remite al navío, con lo cual hay un problema ahí, y es que si la vela remite al navío, ya está construido el objeto, mientras que acá estamos hablando de un objeto a construir que no está en la lengua sino en la historia singular del sujeto. Esto es lo que me parece central marcar: que no puede ser buscado en el juego del lenguaje, sino en el juego de la historia que es capturado por el lenguaje. Este sería para mí el punto central de la temática que trae la polémica con respecto a por qué condensación y desplazamiento no son metáfora y metonimia. Por una parte, resulta abusivo con relación al lenguaje freudiano y, por otra, anula la especificidad histórica del sujeto transformando el inconciente en una pura sincronía determinada por el juego del lenguaje. Por eso no pueden ser superpuestas o capturadas metáfora y metonimia como condensación y desplazamiento. Intervención: En esta última parte la sigo y me parece que concuerdo más, pero en algún momento me pareció que dijo que los signos de percepción ni siquiera están sometidos al proceso primario.

Los signos de percepción insisten cuando no están transcriptos Eso dije. Cuando no están transcriptos, cuando son fragmentos. En el caso del verde, indudablemente que está transcripto. No solo está transcripto, sino que además es indudable que ha funcionado un proceso primario. Los signos de percepción, cuando no están transcriptos, son los que insisten. No insistirían, en este caso, como formaciones de compromiso. En el caso del sueño, el verde del que estoy hablando, de alguna manera, no es un signo de percepción en el sentido estricto, sino que es un signo de percepción 486

transcripto. Con lo cual, ya uno no lo recibe como signo de percepción, lo descompone como signo de percepción. Esta es la diferencia: llega a él, no viene suelto. Al analizar, deconstruye, como diría Freud, descompone sus elementos. Ahora, el caso de los signos de percepción de las situaciones traumáticas o de lo no religado que aparecen es distinto. Por ejemplo, en este caso el sujeto recuerda que el cuarto de la infancia era verde, lo cual permite pensar que hay un signo de percepción que está transcripto. Pero supongamos que el sujeto entrara y le pasara algo horrible con el color verde real del consultorio del analista. Ese color verde del consultorio, que al sujeto lo somete a esa angustia infinita, ahí sí estaría operando como signo de percepción. Estaría operando en lo que hemos trabajado otros años como la “primeridad”, (393) como algo que no remite a un ensamblaje. Entonces, cuando uno desarticula los elementos ligados puede llegar a encontrar signos de percepción. No sé si es claro. Pero el signo de percepción puede operar recortado en su proveniencia y puede no ser recuperado, porque acá lo interesante es que apareció transcripto. Más aún, lo que Freud plantea como el ombligo del sueño, como el nudo que lo liga a lo real, es aquello que nunca podría ser asociado como proviniendo de ahí. El sujeto diría “no tengo la menor idea de por qué el verde me produce esto”. Hay construcciones que uno puede hacer. Recuerdo a una paciente que atendí que odiaba el color rosa y que no tenía la menor idea de a qué se debía esto. Nunca usaba color rosa. Ustedes se imaginan las tonterías que se pueden llegar a decir, por ejemplo, respecto de su rechazo a la feminidad. Pero apareció que su madre, entre los 9 meses y el año y medio, la dejó con la abuela. Y el rosa apareció tardíamente como el presunto color del vestidito con el cual ella llegó a lo de la abuela. Era el color del traslado desde la casa materna hasta la casa de la abuela. El vestidito ese ella lo había usado todo ese tiempo y nunca más volvió a usar rosa cuando pudo elegirlo. Uno podría pensar que ella usó rosa antes y después de eso, pero que ese elemento fue signo de percepción, no metáfora del abandono. Acá viene la cuestión. Yo lo puedo convertir en símbolo trabajando con ella y decirle: “Evidentemente, para usted esto quedó marcado como el color del desprendimiento con su madre”. Pero lo estoy construyendo. Lo que ella tiene es el rasgo ese como elemento que marca la situación como pregnante. No es un símbolo, es un elemento hiperinvestido, desprendido de todo eso. Esto me parece que es central. Les doy un ejemplo personal del terremoto de México de 1985. Yo vivía en la ciudad, pero llegué a la zona más “terremoteada” unos días después. Iba por la zona y de repente empecé a bostezar, y no podía parar de bostezar. Era, evidentemente, una sensación de angustia, asfixia, en fin, todo lo que puede producir una angustia intensa. O, tal vez, uno podría decir que se trataba de una identificación con la falta de oxígeno. En realidad, no lo era; era una anoxia efecto de la sensación de ahogo. Ni siquiera era identificatoria, no estaba simbolizada, y me daba cuenta de que la estaba teniendo. Pasaron uno o dos años, y durante mucho tiempo tuve un síntoma que consistía en lo siguiente: cada vez que miraba edificios muy altos, miraba para arriba, empezaba a bostezar. Vale decir que la sola visión del edificio que se podía caer a mí me producía el 487

bostezo. Por supuesto, no viví nunca más en edificios altos. Puedo subir, no tengo una fobia; subo, voy, los disfruto, pero no los elijo, no me entusiasman. Pero quiero decir con esto lo siguiente: no es que el bostezo es el símbolo identificatorio con los que se ahogaron; el elemento “bostezo” es un síntoma, es un elemento somático de la angustia, en ese caso, de la asfixia, de la anoxia. Y aparece en cada situación que lo revive como significante que puede remitir a lo que puede poner en riesgo. En ese caso, no hay reminiscencia, sino activamiento de un signo de percepción, que tiene que ver con una significación, porque no es que uno es un niño. Lo interesante es lo puntual de la forma en la que se manifiesta esto. Intervención: [Inaudible.] No, pero lo que yo quiero decir es que es del orden de un saber muy especial. Porque no es que uno empieza a andar por ahí y dice “qué horror”. Uno empieza a andar por ahí y tiene una sensación muy extraña, que es de despersonalización. El que ha recorrido una zona de desastre, o cuando sale en esta ciudad y ve a la gente que pide, está en la calle o duerme en los portales de los edificios, experimenta una sensación extraña, como de disociación. Y uno ve a las mujeres pidiendo con los chicos y puede no advertir que esos cuerpos que ve ahí son los mismos que aparecen en las estadísticas de desnutrición. Con lo cual, hay un saber a medias frente a una catástrofe. No hay un saber totalmente conciente. Hay que hacer un esfuerzo por concientizarlo. Cuando yo recorría la zona “terremoteada”, no tenía una noción clara de que eso me producía angustia. Era una sensación disociada. Es más, me pasó algo espantoso, de repente dije “qué olor tan raro que hay acá”, y mi esposo, después de un rato de insistir con “qué olor raro que hay en esta zona, habrá un escape de gas”, me dijo que no, que ese olor espantoso que no entendía provenía de los cuerpos sepultados. Habían pasado varios días. Y durante mucho tiempo, cuando entro a ambientes desagradables, vuelvo a percibir ese olor, que es un olor excesivamente traumático. Entonces, estoy diciendo que esos signos de percepción producen incluso microsituaciones alucinatorias. No de alucinaciones psíquicas, sino alucinaciones sensoriales, que son las que uno tiene después de un entierro con el olor de las flores, por ejemplo, que huele a flores podridas por todos lados, que tiene un rechazo terrible a las flores después de la muerte de un ser querido, y esa sensación de flores mustias es un olor que dura mucho tiempo como un efecto alucinatorio y es un desplazamiento sensorial que no es simbólico. No sé si está claro. Condensa el símbolo de la situación, pero no es un símbolo. Es algo de un orden mucho más básico, más sensorial, más primario. Entonces, en cuanto al tema de lo arcaico, volviendo a la idea de los signos de percepción, cabe decir que estos además operan como recuerdo encubridor. Uno los puede desmantelar y saber a qué remiten, y sin embargo están marcados: el olor de la anestesia o antiguamente el olor del cloroformo cuando había operaciones, el olor de la asepsia en un quirófano, el ejemplo que di de la paciente con el domo por el que entraba 488

el sol. Era una paciente que atendí, que se había hecho una casa maravillosa en México con un domo al que le entraba mucho sol, y no podía soportarlo en los ojos. Hasta que le hice no una interpretación, sino una construcción, que tiene que ver con una simbolización de transición, donde le hablé de si esta sensación respecto del sol tenía algo que ver con los ojos heridos por la luz del quirófano. Y fue interesantísimo, porque la he vuelto a ver unos años después en su casa y dijo: “Ay, ¿vio qué lindo este techo de vidrio que tengo, por donde entra este sol maravilloso?”. Esta mujer había olvidado, ligado y reprimido la relación entre ese domo y la enfermedad. Bueno, ahí usted tiene un elemento que logró ser sepultado, que no era trascendente, pero que le entorpecía bastante la vida, porque estuvo a punto de mudarse por ese domo. Por eso lo trabajé, porque si no, no habría importado. Pero son elementos que no son simbólicos. Son elementos que se desplazan y que tienen que ver con traumatismos o momentos en que el sujeto no está. No está, aunque esté. Es muy raro que uno recuerde los detalles de la entrada a un quirófano. Recuerda algún detalle suelto. Los niños son muy graciosos: un niño decía que lo había operado el Pato Donald, por el barbijo. Claro, tenía un sentimiento terrible de despersonalización, de haber entrado en algún espacio virtual. Entonces, me parece que esto muestra claramente que no es que estaba maníaco el pobre chico, sino que estaba con una sensación extraña de haber entrado en un lugar en donde nunca había visto eso, un hombre con eso en la cara. Entonces, yo sostendría la idea de estos elementos que no son del orden del proceso primario. Intervención: Vuelvo a preguntarle lo mismo, porque entiendo que no sean del orden de la metáfora, pero no entiendo que estén por fuera del proceso primario. Bueno, pero la cuestión es la siguiente: cuando digo que no son del orden de la metáfora, quiero decir que el proceso primario no es metáforo-metonímico. Intervención: Hasta ahí está bien.

En el proceso primario, condensación y desplazamiento ya son formas de ordenamiento de las representaciones Eso está más claro. El punto es otro. Yo me alegro de que me lo pregunte, porque hace años que vengo hablando de esto, del carácter de lo arcaico como lo que no participa del proceso primario. Me encanta. Me parece maravilloso, porque esto indica que nosotros vamos dando vueltas sobre distintos temas que van quedando, y de pronto alguien dice: “¿Cómo? Nunca se me ocurrió que no estoy de acuerdo”. O que sí, no importa. Quiero decir lo siguiente: que el proceso primario implica una cierta legalidad, que tiene que ver con la condensación y el desplazamiento. La condensación y el desplazamiento ya son formas de ligazón, de ordenamiento de las representaciones, 489

mientras que lo que es del orden de lo indiciario está presente en la condensación y el desplazamiento, pero puede estar suelto. Cuando está suelto, es cuando toma el carácter de la compulsión de repetición pura. Vale decir, de aquello que captura al sujeto por investimiento de lo inscripto. Como yo señalaba, lo del bostezo o el color. Sí, ¿qué iba a decir? Intervención: Que la condensación sí ya implica… Perdón, y acá hay una cuestión que me parece que es central, que es que en la medida en que el proceso primario solo lo conocemos por las formaciones del inconciente, quiere decir que para llegar a analizar lo que es del orden del proceso primario hay que analizar en el sentido estricto de Freud, descomponer los elementos, mientras que en lo que es del orden de lo indiciario y repetitivo hay que ligar lo que nunca se ligó. Esto es lo que marca la vigencia de ese concepto, ¿entiende? Para eso sirve. Intervención: Sí, pero me parece que una vez que se ligó, está bien, queda en un contexto, digamos. No quiere decir que no quede libre para seguir circulando y seguir ligándose con otros elementos. Bueno, pero ya una vez que se ligó forma parte del proceso primario. El caso de mi paciente con el domo indica que algo, una vez que se ligó, permite ser desplazado y no quedar totalmente sometido al elemento de origen. El complejo de Edipo, los elementos del complejo de Edipo, justamente el gran debate de si el Edipo se sepulta o se reprime… Si se sepultara, una desearía toda la vida casarse con el padre. No sé si está claro. Sería un bloque entero que constituiría un anhelo insatisfecho de por vida. Como se descompone, los elementos van a localizarse en distintos objetos. A veces en un objeto algunos elementos; a veces en muchos objetos distintos elementos. Lo que importa de esto, entonces, es que lo que se descompone se religa. Los signos de percepción nunca se descompusieron; entraron en ese estado y se sostienen en ese estado. Por eso, hay que ligarlos para que puedan ser reprimidos y puestos en circulación. Cuando Freud dice que a veces la función de la terapia analítica es el olvido, se refiere a eso. Se refiere a que una vez que lo ligaste, una parte puede ser reprimida. Pero lo interesante es que la mayoría de estos elementos, cuando se ligan, como en el caso de mi paciente, el sujeto olvida aquel elemento que lo produjo. El domo dejó de ser amenazante, y no sabemos qué luz fuerte le molesta o cuándo le molesta la luz fuerte. O el caso de Wanda, en mi libro La fundación, (394) con las voces fuertes. Intervención: Me acordé de algo que creo que está en esta línea: un paciente que tenía un dolor muy específico en una zona de la cabeza. Y, como se dice, “no había con qué darle”, aunque hacía asociaciones. Hasta que, en un momento, este paciente estaba 490

en grupo, y a partir de un material que circulaba en el grupo, que tenía que ver con un nacimiento, él hace la asociación con su nacimiento. Había nacido con fórceps. Y con fórceps altos. Y había tenido hematomas en esta zona. Nunca había podido hacer asociación de ese dolor de cabeza en esa zona con algo. Bueno, a partir de ahí los dolores empezaron a ceder. Pero me parece que es de este orden, ¿no? Sí. Es interesante el ejemplo, porque usted lo que plantea es que no había un elemento simbólico de desprendimiento de la madre, sino un dolor, que era la marca del displacer en él. Lo que Freud trae como concomitante de la angustia, que es la asfixia en el momento del nacimiento, él lo vivía como dolor en la frente. Él tenía un concomitante somático distinto, efecto de la forma en que había quedado en él inscripto. Interesante. ¿Y se le fue el dolor? Mire usted. Bueno, usted sabe que este es todo un tema, por ejemplo, en la forma en la que quedan inscriptos o no los primeros elementos, pero además el tema con este paciente es que ese traumatismo no había podido ser reabsorbido. La próxima, entonces, tenemos la última reunión. Los que tengan guardadas preguntas pueden mandarlas por e-mail y también podemos tenerlas acá para seguir dialogando. *. Clase núm. 28 citada el 25 de noviembre de 2002. 376. Jean Laplanche, El inconciente y el ello. Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. 377. Silvia Bleichmar efectúa una lectura directa de la versión original en francés. Utilizamos las referencias de la edición en castellano publicada en la Argentina por Amorrortu y traducida por la autora. 378. Jean Laplanche, El inconciente y el ello. Problemáticas IV, ob. cit., p. 142. 379. Ibíd. 380. Ibíd., pp. 142 y 143. 381. Ciudad de la costa atlántica argentina en la cual, en los días previos a esta clase, apareció flotando un iceberg desprendido del casco antártico. 382. Jean Laplanche, El inconciente y el ello. Problemáticas IV, ob. cit., p. 143. 383. Ibíd. 384. Ibíd. 385. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, vols. IV y V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 386. Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 387. Jean Laplanche, El inconciente y el ello. Problemáticas IV, ob. cit., p. 143. 388. Ibíd., pp. 142 y 143. 389. Véase Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1975. 390. Véase Sigmund Freud, Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, en Obras completas, vol. XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 391. Véase Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988.

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392. Ramón Bautista Ortega, conocido como Palito Ortega, es un cantautor popular argentino. El fragmento mencionado por la autora corresponde a una de sus canciones emblemáticas, “Yo tengo fe”. 393. “Primeridad” es una categoría desarrollada en el marco de la teoría semiótica de Charles S. Peirce retrabajada por la autora en sus desarrollos acerca de la constitución de la inteligencia y los procesos de simbolización. Véase Silvia Bleichmar, Inteligencia y simbolización. Una perspectiva psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 2009. 394. Véase Silvia Bleichmar, La fundación de lo inconciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1993.

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CAPÍTULO 29 El lenguaje como forma de simbolización que no agota lo real vivido y sus implicancias en el proceso analítico (*)

Hoy es la última reunión y, de alguna manera, vamos a dar por terminado el programa. Yo seguí pensando qué quiero trabajar el año próximo y decidí que la cuestión de la ética tiene que articularse con las formas de la subjetividad y las consecuencias que trae para la práctica. Y también retomar las nuevas formas de la sexualidad dentro de la cuestión de las nuevas subjetividades o de los nuevos modos de la subjetividad. En fin, creo que voy a dar una vuelta sobre eso el año próximo.

La significancia (395) no se reduce a lo verbal, pero la interpretación analítica corresponde al orden de lo verbalizado Estuve retomando en Laplanche las cuatro opciones que él plantea con respecto al lenguaje. En primer lugar, la cuestión de que no se puede reducir lo que es la significancia, la locución o incluso el mensaje a lo verbal. Me parece que esta es una cuestión central que hemos venido trabajando, pero que es necesario dejar puntualizada porque hace a los modos de intercambio inclusive en el interior de la sesión analítica. Y el hecho de que el lenguaje no se reduzca a lo verbal se abre sobre dos dimensiones: por un lado, todo lo que es la dimensión semiótica, que tiene que ver con las formas no verbales dentro del lenguaje, dentro de la sesión analítica, incluido en ello un tema que hemos hablado ya muchas veces, que es la cuestión del juego. La cuestión del juego entendida como lenguaje, aun cuando no sea del orden del mensaje verbal. Y la forma en la cual la inclusión del analista en la sesión, cuando están reducidos los intercambios discursivos, también es lenguaje. Lo cual no quiere decir, y en esto yo quiero insistir, que se pueda dar algún tipo de interpretación que no sea del orden de lo verbalizado. Se pueden hacer distintos tipos de intervención que no son verbales, pero la interpretación no puede ser no verbal, porque precisamente uno de los problemas que tiene lo que es lenguaje no verbal es que queda excesivamente abierto desde el punto de vista de la interpretación del otro. Vale decir, que queda excesivamente abierto en sus posibilidades de significancia, mientras que el lenguaje verbal —aun cuando esté siempre abierto polisémicamente— tiende a la reducción del malentendido, en el sentido no de 493

malentendido problemático, sino de la distancia que se abre entre lo que se pretende decir y lo que realmente recibe el otro. Es un tema que hay que tratar de cerrar más en la interpretación. Inclusive sabemos que es retomado en sus efectos discursivos no solo en lo que se dice, sino también en cómo es recibido por el otro y recuperado en el interior del intercambio analítico. De manera que me parece que una de las cuestiones es la diferencia que hay entre lo no verbal ejercido por el paciente y aquello que es del orden no verbal ejercido por el analista. Lo no verbal puede ser transformado perfectamente en mensaje una vez que se interpreta y se devuelve, pero hay que ser enormemente cuidadoso con respecto al pasaje de mensajes a través de lo no verbal o de formas verbales que dan curso a fantasmas de cualquier tipo que sea. En ese caso, aunque toman la forma verbal, no son interpretativas. De manera que me parece que hay que conservar, con respecto a lo verbal y lo no verbal, la asimetría que conservamos en todos los aspectos del intercambio analítico, con un enorme cuidado en relación con la transmisión de mensajes no verbales.

Relaciones y diferencias entre el inconciente y el lenguaje Laplanche, en Problemáticas V, (396) retoma los conceptos de Austin con respecto a lo performativo y al decir como hacer. Y luego viene, entonces, el primer punto, que es no reducir la significancia a lo verbal. El segundo punto que él plantea es la relación del inconciente y del lenguaje, puntualización que también hemos trabajado con algunas diferencias con lo que él propone: “que el inconciente tenga una relación estrecha, necesaria, con el hecho de que el ser humano es un ser de significancia más amplio que un ser de lenguaje”. Acá la idea de significancia él la usa en el sentido de algo que trasciende lo puramente verbal, en el sentido de la capacidad de producir significaciones desde el punto de vista semiótico, sin que necesariamente esto quede reducido a lo verbal. “Que el inconciente tenga una relación estrecha, necesaria, con el hecho de que el ser humano es un ser de significancia (más amplio que un ser de lenguaje), he ahí algo evidente. Pero el hecho de que la creación del inconciente, la represión originaria, que veo totalmente ligada a esta creación, esté ligada a fenómenos de lenguaje y haya podido incluso ser figurada como una metáfora en modo alguno implica que el inconciente sea un lenguaje ni que sea estructurado.” (397) Esta es la otra cuestión que él va a marcar: que el fenómeno del lenguaje está involucrado en todo lo que tiene que ver con la represión originaria o con la fundación del inconciente, pero esto no implica, de ninguna manera, que el inconciente sea un lenguaje ni que esté estructurado.

El significante designificado alude a lo reprimido secundariamente, no a lo 494

arcaico ni a lo reprimido originario Y acá viene algo en lo que yo no coincido. Dice: “Para señalar simplemente una fórmula, diré que el inconciente está hecho de restos de significancia, o bien, si ustedes aceptan el término, de significantes designificados”. (398) Yo acepto el término “significantes designificados”, pero para pensar en lo que es del orden de la represión secundaria y no de la represión originaria. Vale decir, para que un significante sea un significante designificado tiene que haber pertenecido al código de la lengua. El resto es absolutamente abusivo. Acá algunos se ríen, porque están hartos de esta polémica. Yo lo lamento, la seguiré hasta que me muera. Ustedes saben que los matrimonios viejos discuten “cuándo se cortó el pasto”, y yo discuto con Laplanche lo del significante enigmático. Así que les pido disculpas a los que están hartos del debate conyugal. Me parece que es importante esto —más allá de la broma— en relación con un punto, que es la forma en que introdujimos, en el interior de este seminario, el hecho de que no todo lo que está en el inconciente es representación-cosa. Porque, en definitiva, gran parte de las representaciones-cosa que Freud trabaja como representaciones-cosa en La interpretación de los sueños son significantes designificados. Es lo que permite plantear que la representación-cosa no es una representación-de-las-cosas, sino que opera como cosa. Esto no quiere decir que todas las “representaciones-cosa” sean significantes designificados, pero sí que el concepto de representación-cosa es solidario con el concepto de “representación-palabra” y no puede ser aislado de él, mientras que todo lo que yo traje con respecto a lo arcaico y a los modos de las inscripciones no lenguajeras plantearía que no son de ninguna manera significantes designificados, sino efectos de otro tipo de materialidad. La idea de significante designificado tiene la virtud de que pone en el centro de nuestra práctica la cuestión de que la palabra, en sí misma, no es un significante hasta que no es restituida en el interior de algún tipo de circulación metáforo-metonímica, vale decir, del doble eje de la lengua. Muy cercano, les diría, a lo que Lacan plantea como “letra”, algo que es del orden de la letra, como dice él, algo que no es del orden del significante sino que es un fragmento o no está circulando en el código. Pero, por otra parte, es mi opinión que la idea de que el inconciente está hecho de restos de significancia es otro problema también, porque es verdad para el inconciente secundariamente reprimido, pero no es verdad para el inconciente que es metabólico con respecto a la acción del otro. No está hecho de restos de significancia sino de producciones de realidad psíquica que ya eran restos de significancia en el inconciente materno. Con lo cual, se abre acá la posibilidad del equívoco de pensar que los restos de significancia del inconciente son el efecto del significante enigmático. Por eso yo no voy a sostener la idea de que el inconciente está producido de restos de significancia. Aquí interesa la idea de la imaginación radical tal como la hemos trabajado a partir de Castoriadis, (399) la idea de que las primeras representaciones son el efecto de un tipo de encuentro con el objeto en el cual todavía no hay sujeto en estas primeras inscripciones, y se producen como inscripciones presubjetivas que, además, no son 495

efecto de ningún tipo de descualificación del mensaje del otro, sino de la forma en que ingresan las primeras representaciones al psiquismo, que no es una tabula rasa, pero que tampoco es productor de sentido. Me parece que el concepto “designificado” no sirve para esas primeras inscripciones. No solo no sirve para lo arcaico, sino que además no sirve para todo lo originariamente reprimido. Pero, claro, para esto yo tengo que dejar de lado la idea de Laplanche de la circulación del mensaje enigmático o del significante enigmático. Tercera anotación. Dice Laplanche: “Recaerá sobre lo que Freud, acerca de la cura, llama el Bewusstwerden, el hecho de devenir conciente, o también, con un término que he tenido ocasión de comentar, el Agnoszierung del inconciente, es decir, el reconocimiento del inconciente”. (400) Él retoma esta idea, que ustedes deben recordar de las Problemáticas IV del inconciente, (401) donde el reconocimiento del inconciente plantea que tiene que ser algo que está sepultado —o insepulto, pero muerto—, que no tiene carácter de estar vivo, que es como el reconocimiento de un cadáver en la morgue. Continúa: “Y bien, en ese devenir conciente es poco verosímil que el inconciente hable y reaparezca en persona. En nuestros días decimos que la función del lenguaje en la cura es en gran parte más función de simbolización, y creo que se tiene toda la razón en insistir sobre este término; lo hago junto con otros, junto con André Green, por ejemplo. Lo que implica este término de simbolización es un avecinamiento, por relación al inconciente; una aproximación, pero igualmente una distancia; aun si esta pretendiera ser asintótica: una distancia que permanece infranqueable”. (402) Me parece que este es un punto muy importante, la idea de que hay algo infranqueable.

La materialidad de las primeras inscripciones no es idéntica a la materialidad del lenguaje con la cual se capturan Ustedes se dan cuenta de que hay momentos en que uno se pregunta: “Bueno, si son significantes designificados, ¿por qué serán infranqueables?”. En realidad, solo son infranqueables porque la materialidad es diferente; porque no hay traducción, sino transcripción; porque no es un problema de pasar de un código a otro, sino de una materialidad a otra. No sé si es claro esto. La idea de pasar de un código a otro puede ser perfectamente una idea que no solo es muy similar a la de traducción lingüística, sino que además tiene mucho que ver con la forma en la cual se ha planteado la idea de una traducción, por ejemplo, respecto del modo de interpretación en Klein. Pero precisamente lo que me parece importante acá es marcar que la traducción es imposible y que en la simbolización inevitablemente hay resto, porque se está hablando de dos tipos de materialidad diferente. La materialidad de la inscripción no es idéntica a la materialidad del lenguaje con la cual se capturan esas primeras representaciones. Quiero decir que las inscripciones primarias o traumáticas no son justamente restos del lenguaje sino de lo que el lenguaje no puede capturar. Y esto, innominado por el lenguaje, que queda como no capturado, no puede ser ni totalmente traducido ni totalmente transcripto, 496

sino que tiene que ser recompuesto de otro modo, porque estamos ahí en el orden de la diferencia de materialidades. Dice: “Freud expresa así la relación de la representación preconciente-conciente con la representación inconciente: la representación inconciente es la representación-cosa, mientras que la representación preconciente-conciente es la representación-cosa (Sachvorstellung) más la representación-palabra (Wortvorstellung)”. (403) Aquí retoma esta idea de que la que aparece conciente es la representación-cosa más la representación-palabra, que es la idea de representación-objeto. La última anotación que él va a plantear es un punto que a mí me parece interesante, que es la idea de Lacan de lo que es “significado al sujeto” y su debate con respecto a la sexualidad infantil como derivada de la sexualidad adulta. Pero no directamente derivada, sino —dice— “dentro de ese par sexualidad-apego, del diferencial entre el mensaje sexual adulto enigmático […] y el apego […]. El mensaje adulto es por esencia enigmático en razón de este diferencial”. (404) Bueno, acá él va a plantear una cuestión que es la siguiente: él va a tomar el apego como algo del orden de la necesidad. Laplanche ha introducido algo, en mi opinión, que confunde —lo digo para los que lo están leyendo—, que es lo siguiente: hasta ahora él había introducido el orden de la necesidad, y en el orden de la necesidad, la sexualidad del adulto. Ahora lo que ha introducido es el orden del apego como necesidad del niño y la sexualidad del adulto como forma de efracción o de perturbación del apego. Ustedes se dan cuenta de que con esto hemos vuelto a la teoría del amor primario. Es una forma de dar ingreso, en el interior de su teoría, a los desarrollos de la teoría del apego y de la pediatría actual, en particular a los desarrollos de Stern y de quienes trabajan desde esa perspectiva. Yo no comparto esto para nada, no lo voy a desarrollar, ya lo he hecho en otros momentos. Lo que me interesa marcar es que el cuarto punto que él va a proponer no está terminado de formular acá. En realidad, el cuarto punto es el de la descualificación del mensaje como productor de sexualidad en la infancia. Pero no es un punto exclusivamente lenguajero. En realidad, los puntos lenguajeros que nos interesan son los otros tres, y creo que son interesantes: la no reducción del lenguaje a lo verbal, la relación entre inconciente y lenguaje —mejor dicho, la diferencia entre inconciente y lenguaje, los efectos de derivación— y, el tercero, el reconocimiento del inconciente como un reconocimiento que siempre es asintótico, sobre todo de lo primariamente reprimido, de lo originariamente reprimido, porque lo secundariamente reprimido se puede capturar bastante bien en la medida en que es representación-palabra.

Alcances y límites de las posibilidades de transformación en la clínica psicoanalítica Creo que ahí está uno de los problemas más serios de la práctica clínica: el hecho de que trabajamos con un tipo de representación-palabra que no termina de captar la representación-cosa. Esto es lo que pasa en cualquier discurso sobre un objeto real. 497

Cualquier discurso sobre el objeto real no captura la totalidad del objeto real, sino que captura una parte del objeto real que posibilita, de alguna manera, operar sobre ese objeto real, con los límites que tiene esta operatoria. La diferencia está dada porque, en el caso del inconciente, esto real del inconciente, este objeto real al que el sujeto está adosado, es el objeto de transformación del análisis. Y es transformable hasta un punto, es capturable hasta un punto, y es transcribible de una materialidad a otra hasta un punto. El tema de la transformación en psicoanálisis está totalmente vinculado a este aspecto. Por ejemplo, si uno va al kleinismo, la pregunta es cómo se pasa de lo que está regido por la pulsión de muerte a la pulsión de vida, en la medida en que son dos tipos de modalidad diferentes de la vida psíquica. Si no es una sola energía, sino dos energías diferentes, la pulsión de vida y la pulsión de muerte, la pregunta es cómo se hace para capturarlas. En el caso del lacanismo, es menos problemático, porque el sistema desconoce todo lo que circula por fuera de él. Con lo cual, se limita a trabajar con lo que ingresa en él. Esto no cura a nadie, pero genera una buena ilusión de satisfacción en el analista y, entonces, no abre brechas teóricas, si bien algunos analistas lacanianos inteligentes vienen planteándose hace bastante tiempo la cuestión de lo real como un registro sobre el cual hay que operar más cercanamente. Y en el caso de la práctica que nosotros estamos planteando, creo que la cuestión no es lo que no se puede capturar, sino el abandono de toda ilusión de identidad entre lo que el análisis produce y lo que el inconciente posee, sin que eso signifique, de ninguna manera, que el inconciente no pueda ser aprehendido en cierto tejido del preconciente o del yo. Pero que a su vez es como si constantemente se colara lo que no tiene posibilidad de ser transcripto o recompuesto. Esto, en última instancia, es lo único que permite darle un estatuto metapsicológico a la idea del análisis interminable. La idea de que el análisis termine —pero eso no quiera decir que termina en el sentido de haber analizado todo ni, por supuesto, de haber resuelto el núcleo mismo de la neurosis— solo es plausible de ser entendida metapsicológicamente a partir del hecho de que una parte de lo inconciente no solo no es capturada, sino que además está siempre ahí dispuesta a producir algún efecto. La diferencia, en mi opinión, estaría dada por la posibilidad de que eso que queda como siendo del orden de lo inconciente no capturado no necesariamente pase a tener vigencia si no es activado por ciertos modos de producción vital. Es decir, si uno piensa en un aparato psíquico abierto a lo real, lo que va a ser el motivo de reanálisis no va a estar dado por los fantasmas endógenos, sino por la activación de ciertas producciones que quedaron como en espera en la medida en que no fueron transcriptas. Con lo cual, cada análisis va a ser siempre distinto. Esto abre la cuestión del reanálisis como otro análisis, y de la necesidad del reanálisis con otro analista, para que no sean saturados con los elementos de la historia previa aquellos que son activados en el momento en que se producen, y que el analista no crea que sabe acerca de lo que en realidad no sabe. Porque lo que ha sido activado ha producido un modo de circulación de las representaciones que no había estado anteriormente en sí mismo. Esta es la idea de un aparato psíquico abierto en el sentido profundo del término. 498

Entre el psiquismo parental y el psiquismo infantil hay metábola y neogénesis Laplanche termina con la cuestión del mensaje adulto, por esencia enigmático en razón de este diferencial entre este mensaje adulto enigmático y el apego. Y dice: “Ven ustedes que a través de este diferencial del lenguaje (tomado en el sentido amplio de significancia) hemos pasado ahora a nuestro tercer término, el de lo sexual, y su (neo)génesis. Hay que comprender bien que la aparición de lo sexual en el niño no se conecta directamente con lo sexual adulto; que el deseo del niño no es el deseo del otro, que no hay transmisión ni siquiera homología entre los deseos parentales y lo que de sexual nace en el niño en su momento. Se trata aquí del nacimiento de lo sexual por un verdadero ‘metabolismo’, que es una transformación que vuelve irreconocible aquello de lo cual proviene”. (405) Y esto yo creo que marca el estatuto no del análisis en general, sino muy en particular del análisis de niños: la idea de que acá se ha producido algo. Nosotros hemos utilizado el concepto de “neogénesis” con relación a la estructura del sujeto, y Laplanche, en este punto, lo extiende a un concepto que yo he trabajado bastante, que es la diferencia entre estructura infantil de llegada y la estructura edípica de partida. Entre el psiquismo parental y el psiquismo del niño, hay algo que es del orden de una neogénesis. No es simplemente una producción, sino una neoproducción en la cual el psiquismo que vamos a encontrar tiene algunos puntos que marcan la proveniencia, digamos, del inconciente del otro y, a su vez, tiene toda una estructuración que lo plantea como diferencial, en gran parte diferencial por este carácter metabólico. Yo creo que nosotros hemos pasado muchos años poniendo el centro en la proveniencia de lo inconciente, y era correcto para romper con el endogenismo, pero la idea de la proveniencia es paralizante en la clínica, salvo en los bordes de la clínica. En el interior de la clínica, lo que interesa es este carácter de neogénesis que tiene, donde uno va encontrando los elementos que han ido quedando. De alguna manera, como todos los años, no hemos cumplido el programa. Esto es así. Yo siempre tengo una ambición, pero, como vamos volviendo sobre distintos temas, no es problemático. Propuse un tema para el año próximo, pero de todos modos quisiera dejar la última parte de esta reunión para dos cosas: una, para retomar lo que ustedes consideren que son puntos que han quedado oscuros de lo que hemos desarrollado o que les han quedado como preguntas incitantes, y la otra, para evaluar los temas que han quedado como interesantes para ustedes para el programa del año que viene. Intervención: Tomando la idea de Laplanche de significante designificado, tanto para lo reprimido originariamente como secundariamente, ¿qué sería lo que produce, entonces, principios de funcionamientos diferentes si la materialidad es la misma?

La asimetría de los orígenes se reproduce en la situación analítica 499

Bueno, por acá están diciendo “en Laplanche no es la misma”. En Laplanche, la idea de significante enigmático es una propuesta interesante cuando uno piensa en la circulación en el interior de los intercambios discursivos. Quiero decir que la idea de mensaje enigmático, más que de significante enigmático, es enormemente fecunda para la clínica si uno parte de que hay un sujeto ahí constituido, que es el paciente; al analista lo damos por descontado. Pero quiero decir que el paciente es un sujeto constituido. En ese caso, hay un descubrimiento de Laplanche que yo creo que es muy importante, y ahí hay una continuación de la idea de Lacan con respecto al significante que opera a espaldas del sujeto y lo que ocurre en su circulación. Pero Laplanche va a poner en el centro el acotamiento de la palabra del analista como un silencio efecto de su necesidad de entender y no como un instrumento de la técnica, porque en realidad el silencio, como instrumento de la técnica, es un proceso de deprivación simbólica del paciente. Yo creo que tenemos que pensar esta idea de deprivación simbólica, en la medida en que es un poco una provocación que estamos haciendo con respecto a la deprivación emocional o a la deprivación de cualquier tipo. Entonces, la idea de Laplanche es la siguiente: en primer lugar, el mensaje enigmático implica que en toda relación de asimetría hay alguien que, por la razón que sea tiene un peso, o cuya posición en el interior del circuito tiene un peso que resulta desmedido con respecto a la forma en la que se establece el intercambio con el otro. Pero, en principio, porque hay algo en lo originario que está dado por la asimetría que constituye la prioridad del otro en tanto conocimiento del adulto y en tanto poder con respecto a lo sexual. Esto que se produce desde los orígenes se reproduce en la clínica analítica, que siempre retoma algo del orden de lo originario. Esto es, en última instancia, la transferencia para él. Entonces, hay algo que se está jugando, que es un resto en el mensaje, que toma el carácter de mensaje enigmático en función de esta asimetría. Por ejemplo, el hecho de que el analista llegue tarde, el hecho de que el analista atienda el teléfono, todo esto, de alguna manera, produce enigma y, aparte de eso, produce algún tipo de teorización. Esta teorización es fantasmática.

Impasses en torno a los conceptos de “significante enigmático” y “mensaje enigmático” Esto, con respecto al mensaje enigmático. En Laplanche hay una extensión del concepto, porque él comenzó con el concepto de “significante” y después lo extendió al mensaje. Para él, cuando la madre da el pecho, no hay un puro acto que sea solo de resolución de tensiones biológicas, un simple acto, sino que este acto conlleva un mensaje que hace que el sujeto interprete lo que recibe como una acción del otro destinada a decirle algo. Vuelvo a esto porque es una idea inteligentísima con respecto a la relación con el sujeto constituido, no en los orígenes de la vida. Entonces, esto no plantea para él que el inconciente y el preconciente estén constituidos de la misma materialidad, pero sí hay un punto en el que usted tiene razón, y 500

es el siguiente: que el inconciente estaría constituido por elementos desligados y el preconciente, por elementos ligados. Con lo cual, lo que Laplanche pone en el centro es la forma de la ligazón y no la materialidad de la representación, porque él abandona el concepto de “representación” en su debate con la filosofía con respecto a que la representación es siempre algo del orden de la conciencia y el significante es siempre algo ajeno al sujeto, y por eso lo va a tomar como un elemento central. Quiero aclarar esto porque es muy importante entender cuál es la razón por la que un teórico toma un elemento, sobre todo un teórico del peso de Laplanche. Mientras la representación responde a la conciencia, como concepto de la historia de la filosofía, el significante es ajeno al sujeto, está afuera del sujeto. Pero en última instancia es verdad que en cuanto a lo que está en el inconciente y lo que está en el preconciente, si no son representacionesde-cosas sino representaciones-cosa, y son significantes designificados, lo que marca la diferencia entre los dos sistemas es el modo de funcionar y no la materialidad de las representaciones. Tomé la pregunta suya de una manera extensa, porque a mí misma me obligó a un ejercicio. La primera respuesta mía fue la que tuvimos todos: “¡No!, para Laplanche no es lo mismo”. Sin embargo, al hablar de significantes designificados en el inconciente está diciendo que la materialidad es la misma y que lo que varía es, precisamente, el modo de circular. Sin embargo, yo creo que si usted se lo pregunta a él, él le diría que no, porque jamás afirmaría esto, y quedaría enredado en la situación. Jamás aceptaría que el inconciente y el preconciente tengan la misma materialidad. Es más, él es el que ha desarrollado hasta las últimas consecuencias el concepto de “realidad psíquica”, pero lo plantea en términos del realismo del inconciente, y lo plantea precisamente para marcar la diferencia con el lenguaje estructurado. Pero es verdad que plantea un significante designificado para el inconciente, lo cual no estaría en contra del concepto de “realidad psíquica”, porque este significante designificado es algo del orden de lo real y no del orden de la subjetividad, pues proviene de afuera y, al mismo tiempo, es metabólico. A mí lo que me ocurre es que, a esta altura, esta propuesta del significante designificado no me resulta estimulante, salvo para entender lo preconciente reprimido secundariamente y lo que pasa al inconciente en la clínica de pacientes neuróticos, con lo que uno sí trabaja, en gran medida, cuando no llega a los estratos estos que venimos hablando, que son estratos no transcriptos. Uno trabaja con represiones secundarias y significantes designificados. Ahora bien, el desafío que tenemos hoy, en nuestra práctica, es precisamente lo otro. Es aquello que es del orden de lo nunca transcripto, y no solo por el problema que plantea la represión originaria, sino por todo aquello que incide constantemente como forma de desarticulación psíquica, como forma de traumatismo permanente. Lo mismo ocurre con la pasión, cuando no es comprendida —me refiero a aprehendida, incluso teóricamente— desde el ángulo puramente narcisístico: porque es verdad que hay pasiones que son narcisistas, pero también es verdad que hay modos de encuentro con el objeto que no están definidos por el narcisismo sino por formas primarias de ensamblaje 501

representacional con objetos primarios o secundarios que han operado procesos de neogénesis sexual. Estos elementos no son capturables por el proceso secundario ni son efecto del proceso secundario. No se puede explicar desde ahí el enamoramiento ni lo que se llama la “química” del amor. La química del amor no puede ser explicada desde el ángulo de lo secundariamente reprimido, aun cuando sea efecto de improntas no primarias en la vida. No sé si está claro. Pero me parece que queda afuera una gran parte de la vida psíquica. Y que el modelo, precisamente, del chiste o de la interpretación de los sueños son modelos que no dan cuenta de esta insistencia de repetición, que es la que preocupa a Freud en 1920 y la que se presenta para nosotros como problema central de la clínica. Es muy interesante, porque es como si al aproximarnos a estos restos fuera cada vez más difícil lo que llaman la “intelectualización”. Lo que producen estos elementos son formas de interpretación simbólica, inclusive por el sujeto que teoriza alrededor de ellos. Intervención: ¿Esta inscripción de los restos no es un modo de transcripción de lo real en la realidad psíquica? Y si es un modo de transcripción, ¿no puede haber posibilidad de otra nueva transcripción de la inscripción?

Las primeras inscripciones no son transcripciones de lo real, sino una materialidad nueva que funda la realidad psíquica La primera cuestión es si las primeras inscripciones ya son transcripciones. Yo creo que no se pueden formular las primeras inscripciones como transcripciones, porque son inscripciones en una materialidad nueva. Al fundarse la realidad psíquica, lo que tenemos no es que lo real se transcribe al psiquismo, sino que el psiquismo funda algo nuevo. No hay, por ejemplo, transcripción del pecho al psiquismo. Pensémoslo así. Hay caída de los restos indiciarios del pecho en el psiquismo, pero no hay transcripción. El pecho no es transcripto a nivel psíquico. Más les diría, el concepto de pecho es posterior a estos signos. Entonces, me parece que no podemos plantearlo como una transcripción, en la medida en que es la producción de algo nuevo. Y además es la producción de algo nuevo no existente previamente afuera. Cuando usted dice que algo se transcribe, está diciendo que hay algo que existe y pasa a tener un estatuto diferente, pero lo que se produce no es del estatuto de lo que se inscribió, aunque tenga elementos de aquello. Acá se plantea un problema de debate filosófico desde hace años. Por ejemplo: ¿la escritura es una transcripción de lo real o es una producción que ya intenta una elaboración que es de otro orden? Entonces le diría eso. Ahora, una vez que algo se inscribe, por supuesto que puede tener transcripción. En eso no hay duda. Más, le diría que gran parte de nuestra vida psíquica es vida psíquica transcripta. El problema se plantea con lo que nunca se transcribe, con lo que queda ahí. La idea de que algo se ha transcripto de lo real al psiquismo le diría que inevitablemente es la idea de un 502

psiquismo reflejo de lo real. ¿Por qué? Porque lo que está afuera es lo que terminaría constituyendo el psiquismo, y no es lo que está afuera lo que constituye el psiquismo. Acá ha habido un debate entre el idealismo y el materialismo que ha sido pobre. La respuesta al idealismo no es que “todo proviene de la realidad material”, porque no es verdad. El psiquismo genera cosas diferentes, crea una nueva realidad, y sería imposible que se produjera sin la existencia de esa realidad exterior que, además, no es cualquier realidad. Porque eso es lo otro que hay que señalar que en psicoanálisis esa realidad es realidad libidinal, la que introduce las primeras representaciones, no la que rodea al sujeto. Pensemos en una impronta dolorosa de los primeros tiempos de la vida; por ejemplo, en una inyección. ¿Qué se inscribe de eso? No se transcribe nada, ahí tiene un ejemplo clarísimo. Se inscribe algo que es el impacto en el cuerpo de una molestia, ni siquiera de un dolor. Por eso yo siempre doy ese ejemplo, que eso se convierte en algo doloroso porque hace efracción cuando hay sujeto que tiene tegumento constituido psíquicamente. Entonces, no hay transcripción de las primeras vivencias, sino que hay producción de algo con eso. Pero sí estoy de acuerdo totalmente en que, a posteriori, toda la vida psíquica es transcriptiva, pero que esa transcripción es siempre una neocreación. Es imposible transcribir de un sistema a otro sin producir algo diferente. Nunca lo que se transcribe es igual a lo que estaba. Esta es una de las cosas más interesantes del análisis. Porque si uno toma los textos de Freud, hay una enorme necesidad de hacer una suerte de positivismo del inconciente, un modo de descubrimiento donde lo que uno encuentra es lo que está, que es lo mismo que corresponde a la teoría de las ciencias de su época. Entonces, respecto del inconciente, uno se aproxima y conoce. Y como Freud toma la idea de Kant, nunca termina de conocerlo tal cual es, pero, al mismo tiempo, la ilusión es conocer. Cuando él da los ejemplos de La interpretación de los sueños, (406) la ilusión o el deseo es conocer aquello tal como está ahí. A medida que uno avanza en una teoría del conocimiento distinta, o una epistemología distinta, se da cuenta de que es imposible conocer el inconciente “tal cual”. Pero al mismo tiempo esta imposibilidad de conocerlo “tal cual” no quiere decir que uno abandone el deseo de conocer aquello que es y que no busque remplazarlo por una teoría sobre el objeto que sea simplemente discursiva. La idea de asintótico tiene que ver con eso, con que el análisis tiene que mantenerse próximo siempre a lo que el inconciente es. Cuando superviso, una de las cosas que más me preocupa es que se trabaje pegado al fantasma, que no se hagan interpretaciones generales sobre el material, salvo que uno haga una construcción, pero si hace una interpretación, tiene que estar pegada al fantasma. Esta idea de trabajar pegado al fantasma es estar lo más cerca posible de lo que se produce, sabiendo que aun en aquello que se produce no está capturada la totalidad del inconciente y ya está transcripto. Intervención: Me pareció que había quedado claro, por lo menos creí que me había quedado claro, que es la naturaleza de los elementos lo que determina si pertenecen a uno u otro ámbito, en función de cómo se relacionan esos elementos. O sea, si se rigen 503

por el principio de placer, por la no contradicción, pertenecerían a lo inconciente, y al preconciente-conciente desde la lógica formal, siendo cualquiera de ellos cualquier elemento. Basta que se rijan de una manera o de otra para determinar el ámbito al cual pertenecen. Nuestro abordaje como analistas, ¿es siempre, entonces, hasta el límite, digamos, de esas leyes de no contradicción de esos elementos? No sé si está clara la pregunta. Entiendo. Intervención: Porque mi pregunta es ¿cuál es el alcance que tiene nuestro trabajo? ¿Son siempre elementos que están determinados o fijados por esta lógica formal? ¿O, en todo caso, tenemos la esperanza de que estamos llegando o podemos llegar a ese otro ámbito?

El trabajo analítico pone de manifiesto las relaciones entre los sistemas psíquicos Bueno, una de las cosas interesantes es la siguiente: cómo en una misma sesión de análisis uno puede interpretar algo y a los veinte minutos interpretar lo opuesto. Quiero decir, cómo el pedido de coherencia es pedido de coherencia no del psiquismo en su totalidad, sino de la coherencia que permite capturar un elemento y ordenarlo en aquello que lo produce. Nosotros no podemos trabajar sino desde la lógica del proceso secundario. En el momento en que usted marca la contradicción, está trabajando desde la lógica del proceso secundario. Entonces, es imposible abstraerse de eso. No solo es imposible abstraerse, la pregunta es si es correcto abstraerse. La pregunta es otra. Porque, en última instancia, le diría lo siguiente: habría que buscar material para cotejarlo, pero el trabajo analítico es, de alguna manera, un trabajo que pone de manifiesto las relaciones entre los sistemas. Diría más: cuando uno señala una contradicción, lo que está marcando es que irrumpió algo del proceso primario ahí. De manera que uno está trabajando con el proceso secundario, lo cual no quiere decir que uno no pueda permitirse, en ciertos momentos de la sesión y en los momentos más neuróticos de la sesión, ingresar con deconstrucciones del proceso secundario, pero lo hace desde el proceso secundario. El tema se plantea con los pacientes psicóticos, porque uno de los problemas que tiene la lógica de la interpretación es que esa lógica de la interpretación tiende a operar como una totalidad que resbala por encima del paciente. Con lo cual, siempre hay un problema en eso. Yo creo que uno va combinando en el interior de una misma sesión ambas situaciones. Con pacientes graves, en momentos de desestructuración, uno puede trabajar con fragmentos de representación, uno puede trabajar con trozos de simbolización y, en cierto momento, uno puede articular una interpretación más 504

organizada, más desde el proceso secundario. Lo que uno no puede hacer es perder uno mismo la brújula organizativa, que son dos cosas diferentes. Es lo mismo que ocurre con el tema de la historia. Uno no pretende una inclusión total de los elementos en el proceso secundario. Eso sería como una ilusión de anular en cada sesión el inconciente. Pero el analista piensa siempre desde el proceso secundario, aun cuando haga intervenciones que parecerían ser en proceso primario. Cuando Melanie Klein le dice a Dick: “Dick está entrando en mamita oscura”, (407) es un absurdo desde el punto de vista lógico. Ahí se abre un problema, que es la relación entre la verdad o la falsedad de un enunciado y su estructura. La estructura de un enunciado no concuerda necesariamente con su verdad o su falsedad, que es lo que caracteriza el delirio. Un enunciado puede estar perfectamente articulado desde el punto de vista de la organización lógica y ser falso. En el análisis esto ocurre a veces. Con lo cual, yo diría que la organización lógica de la interpretación no determina el valor de la interpretación, pero sí que el analista no puede dejar de pensar desde una lógica que tiende a la ligazón. Y la lógica que tiende a la ligazón —en el caso de los pacientes graves— es una lógica siempre del proceso secundario. ¿Por qué le preocupa eso? Intervención: Pensaba especialmente en los elementos no retranscriptos. O sea, pensaba en el límite, en todo caso, que tenemos como analistas. Totalmente. Es muy importante, porque la única razón para que uno intente transcripciones —o “puentes de simbolización”, como los llamo yo—, forzadas en algunos casos o propuestas como hipótesis o abducciones, es la necesidad del otro. En la medida en que lo que está insistiendo es displaciente, doloroso, angustioso o lleva a la compulsión, uno tiene que buscar una manera de resolverlo. En los casos en los cuales eso está desactivado, y bueno, ahí vamos. Quiero decir, la vida está llena de cosas así. La cantidad de elementos absurdos que aparecen en nuestros sueños, y que posiblemente tengan que ver con esa clase de elementos no ligados, y que no les damos demasiada importancia salvo que nos tengan varios días capturados… Sí, tiene que ver con los límites del análisis, con los límites de la analizabilidad y con los límites de la aprehensión que el análisis puede hacer de la materialidad psíquica del sujeto y de la propia. Por eso insisto en el tema de que un reanálisis está producido siempre por algo que lo dispara en la vida: una nueva etapa, una nueva problemática, lo que fuere. Nadie dice: “Bueno, hace tanto que no me analizo, que ya me tendría que analizar de nuevo”. Cuando lo dice, es porque le está pasando algo, entonces lo dice así como una forma elegante de decir “me tengo que tirar al diván”. Pero no porque realmente uno lo contabilice cada tantos años. A mí me sorprende mucho la cantidad de analistas que llegan a cierta edad sin reanálisis. Digo que me sorprende porque está presente ahí como una suerte de ilusión de un aparato psíquico que ya ha logrado encontrar sus coordenadas. O están los que se analizan toda la vida, o aquellos que se analizaron en cierta etapa y que no se reanalizan. 505

Y me parece que eso corresponde a una concepción del psiquismo como algo cerrado. Intervención: [Inaudible.] ¿Con el mismo analista? Yo no digo que no se reanalicen, pero quiero decir que el análisis en cierto momento coagula las significaciones sobre el sujeto. Los analistas tendemos a coagular las significaciones sobre el paciente, y el paciente siente que muchas cosas el otro “se las sabe”. Por ejemplo, yo me doy cuenta, a lo largo de la vida, de que uno va cambiando ciertas imagos primarias y que, inclusive, va atribuyendo distintos significados a distintos episodios de su propia vida. Y un análisis coagula en un tiempo de significación, en una visión del paciente y en una estructura del paciente. Entonces, creo que es más interesante el análisis con otro analista, con quien se empiece una relación nueva y que tiene una visión de corte de esa estructura en un devenir diferente, donde están activadas otras corrientes de la vida psíquica y donde están pasando otras cosas. Me parece que es mucho más fecundo, porque obliga a un trabajo psíquico más intenso. También creo que esto obedece a una fantasía en los pacientes, y es que no pierden tanto tiempo. Como si el análisis fuera un problema de qué contar y no de las perspectivas con las cuales se van modelando las cosas en distintos tiempos de la vida. No quiero decir con esto que uno no se pueda analizar en cierta etapa de la vida varias veces con el mismo analista. Estoy diciendo que, si a los 50 años usted se analiza con el mismo analista que se analizó a los 20, hay algo ahí que patina. No estoy diciendo que no se pueda analizar a los 20 y a los 30 con el mismo analista, sino que a los 50 usted ya cambió, y es momento de empezar a pensar en otro análisis. Lo mismo pasa con el análisis de niños y el de adultos. En general, no es conveniente que los pacientes adultos, salvo ocasiones muy excepcionales, sean analizados por el analista de la infancia. Conoce demasiado de las figuras reales, tiene significaciones atribuidas a los padres desde su propia visión, no desde el otro. Entonces, por eso. Intervención: [Inaudible.] Totalmente. Es verdad. Tiene ya una complicidad con la mente del analista, para usar esa expresión, con respecto a su infancia, y una cierta complicidad del daño recibido. Intervención: [Inaudible.] En algunos casos, con niños que vinieron a verme de adultos, me he declarado incompetente. Es interesante, porque la pregunta sería: si uno ha visto a los padres durante todo un período, uno ha establecido un vínculo con lo real del paciente, es muy difícil sustraerse a eso. Pero sí, hay una cierta incompetencia. No en todos los casos, pero sí en una gran cantidad de casos. 506

¿Y para el año que viene? ¿El tema de la ética y las nuevas subjetividades les parece interesante? ¿Y las nuevas formas que puede tomar esto en la práctica y qué queda de la subjetividad anterior? Por ejemplo, hoy estaba pensando que me dan muchas ganas de trabajar algunos de los textos de Freud sobre la sexualidad femenina. Creo que ya es hora de trabajarlos en serio, volver a leerlos y ver si le creemos o no le creemos. Me parece que es importante volver a leer su planteo sobre la diferencia anatómica, (408) “La feminidad”, (409) y desde ahí trabajar las nuevas formas de la subjetividad. No en general, ideológicamente, sino cotejando los textos, qué se sostiene y qué no. Lo mismo algunas de las imágenes que él da de la infancia. No solo él, sino también, por ejemplo, las imágenes que da Hugh-Hellmuth (410) de los niños. Hay una serie de representaciones que circula en la época freudiana con respecto al niño y al adulto. Hay analistas que siguen usando las edades propuestas por Freud para la analizabilidad. Por ejemplo, que después de cierta edad el sujeto ya no puede cambiar. En general, la edad que da es la edad en la que las mujeres empiezan a buscar nuevo marido. Pero hay una circulación de ideas muy interesante ahí. Los efectos de los modelos de las guerras, los efectos de los modelos del imaginario, con qué tipo de representaciones imaginarias de la época trabajó Freud, con qué tipo de representaciones imaginarias trabajamos nosotros; cómo se define el espacio virtual en su época y cómo se define hoy. En fin, me parece que es interesante cotejar con los modelos clásicos, avanzando en esta idea de separar lo ideológico o los mitos de la teoría con la que trabajamos, y de no hacer una suerte de complicidad con una actitud que hoy circula que es una lectura muy restringida de Freud para no enfrentar el conflicto. Es muy interesante, porque o se lee tal cual, restringidamente, o lo que se hace es dejarlo de costado para no enfrentar el conflicto. Me parece que esta sería una cosa interesante para pensar en qué momento del psicoanálisis estamos, cuáles son los hombres reales y mujeres reales con los que trabajamos; qué ha pasado con el superyó, si es verdad que la gente ya no tiene más superyó; si es verdad que ha desaparecido el proyecto; cómo se define hoy el contrato; qué pasa con la transferencia con los pacientes actuales, qué tipo de transferencia estructuran; qué pasa con los niños; qué pasa con un tema que se viene en el consultorio —y que ya tienen los estadounidenses— que es la cuestión de tocar al niño en relación con la problemática del abuso y el estar a solas con el niño en el consultorio. En fin, hay una serie de problemas que están circulando, que me parece interesante trabajarlos teóricamente. El tema de la culpa, totalmente. Es muy interesante, porque, por un lado, se dice que la gente ya no tiene culpa y, sin embargo, lo que vemos es una sociedad profundamente culpabilizada como la nuestra. Pero ¿qué carácter tiene esa culpa? Creo que es una circulación de temas que vale la pena retrabajar. A mí me sorprende mucho la forma en la cual se siguen repitiendo hoy enunciados totalmente coagulados. Yo, por último, les quiero decir que este ha sido un año muy difícil para mí y para el país. Quiero decir, para todos. Por distintas razones, para todos ha sido muy duro. Y creo que hemos podido conservar un ritmo de compromiso, de interés y de profundidad en el 507

trabajo compartido que ha sido enormemente valioso. Les quiero agradecer no solo el trabajo realizado este año, sino además todo lo que me sentí acompañada y apoyada por ustedes en los momentos difíciles que me tocaron. Espero que el año próximo podamos conservar, que es lo más importante para mí, la posibilidad de seguir produciendo y pensando. Si la canción de Teresa (411) dice “nos han robado hasta la primavera, pero no pueden con nuestra canción”, no pueden tampoco con nuestro deseo de producir, de seguir pensando, de seguir revisando, como si fuéramos ese loco país del primer mundo que creímos alguna vez que éramos. Pero tampoco somos ese país destruido que pretenden mostrar. Espacios como los que hacemos todos los días son profundamente gratificantes y contenedores, y nos restituyen la posibilidad de sentirnos dignos de seguir atendiendo en nuestros consultorios y haciendo nuestro trabajo. De manera que les quiero agradecer muchísimo haber compartido este año acá. *. Clase núm. 29 citada el 2 de diciembre de 2012. 395. Silvia Bleichmar traduce el término significativité del texto en francés como “significancia”. En la edición en español de esta misma obra, se ha traducido como “significatividad”. Para evitar deslizamientos semánticos, hemos conservado el término tal como lo emplea la autora. 396. Jean Laplanche, La cubeta. Trascendencia de la transferencia. Problemáticas V, Buenos Aires, Amorrortu, 1990. 397. Jean Laplanche, La cubeta, ob. cit., p. 232. 398. Ibíd. 399. Véase Cornelius Castoriadis, El psicoanálisis, proyecto y elucidación, Buenos Aires, Nueva Visión, 1998. 400. Jean Laplanche, La cubeta, ob. cit., p. 232. 401. Jean Laplanche, El inconciente y el ello. Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. 402. Jean Laplanche, La cubeta, op. cit., pp. 232 y 233. 403. Ibíd., p. 233. 404. Ibíd., p. 234. 405. Ibíd., pp. 234 y 235. 406. Véase Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, vols. IV y V, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 407. Melanie Klein, “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”, en Obras completas, vol. I, Buenos Aires, Paidós, 1990, p. 230. 408. Véase Sigmund Freud, Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, en Obras completas, vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 409. Véase Sigmund Freud, “Conferencia 33. La femineidad”, en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras completas, vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1979. 410. Hermine von Hugh-Hellmuth (1871-1924) fue una psicoanalista vienesa pionera del psicoanálisis con niños. 411. Teresa Parodi, cantautora popular argentina. Su canción “Resistiendo”, inspirada en la crisis social argentina de 2001, incluye el verso referido por la autora.

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Índice Portadilla Prólogo Capítulo 1. Lugar de la historia, lugar de lo biológico y lugar del lenguaje Capítulo 2. Los modelos para pensar la realidad psíquica: lo interno, lo externo Capítulo 3. Estatuto de lo histórico en psicoanálisis Capítulo 4. Inscripción, metábola y metabolización Capítulo 5. Repetición, lo inscripto históricamente y la ahistoricidad del inconciente Capítulo 6. Acontecer histórico e historia reconstituida Capítulo 7. La historia traumática en la clínica, el ordenamiento preconciente de la historia Capítulo 8. Crear las condiciones para que el proceso analítico se instale y despliegue Capítulo 9. La cuestión de la temporalidad: series psíquicas, series complementarias y après-coup Capítulo 10. Temporalidad e historia al interior del aparato psíquico: dos cuestiones diferentes Capítulo 11. Lo histórico-acontencial, lo histórico-vivencial y la historia-relato Capítulo 12. Pensar lo traumático Capítulo 13. Lugar de lo biológico. Los sistemas representacionales no pueden reducirse a una materialidad única, pero sí específica Capítulo 14. Psicoanálisis, neurociencias y la cuestión psicosomática. Epistemología de la discontinuidad Capítulo 15. Las diferencias entre lo autoconservativo y lo autopreservativo. El sustrato biológico y el yo como representación Capítulo 16. ¿Intersubjetividad en los orígenes? Orígenes de la intersubjetividad 511

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Capítulo 17 Cómo pensar ciertos déficits severos en niños: el 292 debate con la neurología y la insuficiencia de ciertas categorías en el interior del psicoanálisis Capítulo 18. Aproximación a la psicosomática: cuerpo somático y 307 cuerpo erógeno Capítulo 19. Cómo pensar la causalidad psíquica en la relación 322 mente-cuerpo Capítulo 20. Algunos principios epistémicos de la Escuela Psicosomática de París: entre el desacierto teórico y la eficacia 337 chamánica Capítulo 21. Leer Freud desde la psicosomática 353 Capítulo 22. Lo biológico como basamento y no como destino de lo 369 psíquico Capítulo 23. Epilepsias, espasmos de sollozo y una breve digresión 387 con respecto a la cuestión de la ética Capítulo 24. Lectura compartida del Coloquio de Bonneval 404 Capítulo 25. Formas de aparición de la cuestión del lenguaje en la 420 teoría psicoanalítica Capítulo 26. El aparato psíquico no define su funcionamiento por el funcionamiento de la lengua: lo reprimido, lo manifiesto, lo 438 conciente Capítulo 27. Las relaciones entre inconciente y lenguaje: sus 455 diferencias para una clínica abierta a lo real Capítulo 28. Diversidad de lo inconciente: una materialidad no 474 reductible a lo lenguajero Capítulo 29. El lenguaje como forma de simbolización que no agota 493 lo real vivido y sus implicancias en el proceso analítico

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