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siglo veintiuno editores
L ESPIRITU DEL DON Jacques
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en c o l a b o r a c i ó n con A l a i n
Caiilé
tra d u c c ió n d e
ELIANE CAZENA VE-TAPIE
EL ESPÍRITU DEL DON p or
JACQUES T. GODBOUT en colaboración con ALAIN CAILLÉ
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siglo veintiuno editores
siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310 MÉXICO, D.F.
siglo veintiuno de españa editores, s.a. CALLE PLAZA 5. 28043 MADRID, ESPAÑA
portada de patricia reyes primera edición en español, 1997 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2072-0 primera edición en francés, 1992 © éditions la découverte, parís/éditions du boréal, montreal título original: l ’esprit du don derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico
ÍN DICE
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PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN. ¿EXISTE (TODAVÍA) EL DON?
11
El don no existe. El don está por todas partes, 12; Peligros y rechazos del don, 16; Cuando el don crea un sistema, 20; Los bienes al servicio de los lazos, 29 PRIMERA PARTE
L O S LUGARES DEL DON 1. TRES FORMAS DE LAZO SOCIAL
35
2 . EL LAZO INTERPERSONAL
39
Los amigos, 40; La familia, 42; El papel de la mujer, 51; Los hijos: don u objeto, 55; Santa Claus, 59; Heredero, 62; La familia: un sistema de deudas, 66 3 . CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON
70
La donación de sangre, 71; La perversión del don por el E stafe, 77; El impuesto no es el don, 80; El don a los desconocidos, 84
88
4 . EL DON ENTRE EXTRAÑOS
Los grupos de ayuda mutua: Alcohólicos Anónimos, 91; El voluntaria do, 97; Un don moderno, 102 106
5 . EL DON Y LA MERCANCÍA
El don al servicio de los negocios, 106; El mercado del arte, 110; La donación de órganos, 117
124
6 . EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL
Don y reciprocidad. Las devoluciones del don, 124; La espontaneidad, la libertad, la ausencia de cálculo, 127; El medio es el fin, 128
[7 ]
ÍNDICE
8 SEGUNDA PARTE
p E L DON ARCA ICO AL DON MODERNO 7.
EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGIA
133
Tres ejemplos de don arcaico, 135; De la naturaleza de la moneda salvaje, 148 8
LAS INTERPRETACIONES CLASICAS DEL DON ARCAICO
154
La interpretación económica, 154; La interpretación “indígena", 158; La interpretación intercambista-estructuralista, 160; El economicismo de las interpretaciones clásicas, 166 9 . D ON A R C A IC O Y DON M ODERN O
168
Don arcaico y mercado, 168; La espiral del don, 169; El extraño principio de alternancia, 174; La sistematicidad del don arcaico, 176; Reproducción, don, persona y socialidad primaria, 179; El entre sí arcaico, 184; El entre sí moderno, 188 10-
L A
TRA N SIC IÓ N AL DON MODERNO
194
El extranjero arcaico y el extranjero feudal, 194; Primera ruptura: el mercado, 197; Segunda ruptura: el Estado, 202; La libertad de producir más 207; La disociación de lo utilitario y de lo gratuito, 210; Resisten cias y c o n t r a m o v i m i e n t o s , 214 TERCERA PARTE
L A EXTRAÑ A VUELTA DEL DON 1 1 . DON , M ERCAD O, GRATUIDAD
219
El valor de lazo, 2 2 1; Pero sobre todo la gratuidad: hay dones gratuitos, 224; La regla de lo implícito, 238; ¿Y la libertad mercantil?, 243; Don y modelos deterministas, 248 1 2 . ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON
250
Los dos enfoques de la inteligencia artificial, 252; El Estado y el mercado, 255; El don, 258; Don y sistemas inteligentes, 259; ¿Una vuelta aparte, o una vuelta de más?, 261 CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
263
Un último elogio del mercado, 264; ¿Y la violencia?, 266; La libertad del don, 270; Una metáfora: el don es un atractivo extraño, 272; Don y Occidente, 273; Ellos y nosotros, 275; ¿A quién pertenece el mundo actual?, 282 BIBLIOGRAFÍA
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PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS
Se acostumbra mencionar, en especial en las obras de ciencias huma nas y sociales, a las personas, siempre numerosas, con quienes se siente uno en deuda por una idea, una crítica, una información, una obser vación, o también una ayuda material o afectiva. El simple hecho da testimonio de la importancia de las relaciones de don y de gratitud a cuyo estudio se consagra el presente libro. Pero, curiosamente, el hecho de haber escrito acerca del don no hace más perspicaz el capítulo de la identificación de las personas a las que se debe algo y no facilita la realización de la labor de gratitud. Esto se vuelve particularmente arduo cuando el libro resulta de una colaboración. ¿Quién dio qué a quién? ¿Quién es el autor primero y verdadero de tal o cual idea? Si la respuesta a estas preguntas es delicada, se debe, justamente, a que la posibilidad de que las ideas se originen y se intercambien supone que su apropiación se ponga entre “paréntesis”. Pero en resumidas cuentas, y con su acuerdo, creo que a mí corres ponde agradecer a Alain Caillé la colaboración que nos unió. De hecho, ésta se inició mucho antes de que nos cono sin amigos, “alimentado” exclusivam ente, o casi, p o r el ¡cercado y por el Estado, por las retribuciones que le p rocu ran sus contribuciones como trabajador. Pocos lo hacen, desde luego, por lo menos voluntariamente, pero es im portante insistir en esta posibilidad que constituye el horizonte de la relación social m oderna (que no es más que el homo ceconomicus: Robinson y Viernes contentándose con hacer negocios solos en su isla), para m ostrar que si estos dones son desde luego obligatorios con respecto a los más libres exam inados hasta ahora, podemos hablar cada vez m enos de coacción con respecto a ellos. Frecuentemente, las obligaciones que tenem os hacia nuestros hijos, primero las quisimos, com o quisimos a nuestros hijos. Y aun si queda en estas relaciones un cierto núm ero de obligaciones de tipo contractual, éstas constituyen un aspecto cada vez más secundario, de tal manera que podemos afirmar que estas relaciones tienden a form ar modernos sistemas de don, en el sentido del don librem ente aceptado. Exam inarem os brevemente, bajo esta perspectiva, cóm o funciona el don en el seno de la esfera dom éstica, prim ero entre cam aradas, amigos; luego en la familia en general, después más específicam ente en la relación con el niño y en el fenóm eno de transmisión de la herencia. Esto permitirá asimismo subrayar la función particular de la mujer en la relación de don.
LOS AMIGOS
E legim os a nuestros amigos, no a nuestros parientes. Las redes de amistad son pues más libres desde este punto de vista. C ontrariam ente a lo que sucede en la familia, la “salida” es posible, a m enudo hasta fácil. Es cierto que podem os suspender asimismo cualquier relación con un miembro de la familia. Pero no podem os decirle: “Ya no eres mi hermano.” En cambio, podem os decir a alguien: “Ya no eres mi am igo.” Esta experiencia de libertad ante los lazos de amistad, los niños la viven de hecho muy pronto.
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Lo que circula entre amigos depende evidentem ente del sistem a de don. Podem os ilustrar esto brevem ente con ayuda de la investiga ción llevada a cabo por Florence W eber (1989, capítulo 2) en un pueblo ob rero francés. W eber opone el sistema de co o p eració n informal que existe en este pueblo a las reglas del trabajo oficial. Este sistema posee las principales características siguientes: • Existe reciprocidad, pero diferida en el tiempo: “L a obligación de dar en reciprocidad está encubierta (sic) por una afirm ación de gratuidad” (p. 74). • La au tora afirm a en varias ocasiones la im portancia de la esponta neidad y la necesidad de perm itir que se manifieste la generosidad. Así es com o explica la com probación de que la gente del pueblo evita lo más posible la circulación m onetaria. “U na de las razones de esta convención reside en la ficción de gratuidad necesaria para la reciprocidad diferida” (p. 83). Dicho de otra m anera, en este sistema, el dinero es un revelador brutal de una equivalencia m ercantil que el don tolera mal. • El don, aun ya devuelto, no se detiene ahí. Form a parte de una cadena ininterrum pida. No es más que una “secuencia arbitraria m ente reco rtad a por mí [...] en la masa de los servicios hechos [...] que tejen las buenas relaciones [...]” (p. 76). Dicho dé o tra m anera, lo que circula está al servicio del lazo, com o lo observará de hecho W eber en varias ocasiones. • La secuencia no es cerrada, contrariam ente a lo que sucede en el intercam bio m ercantil, que no da lugar a lo que la autora llama adecuadam ente “una espiral de generosidad”. Dicho de otra m ane ra, la equivalencia m ercantil tiende a ser rem plazada p o r una cierta propensión a devolver más que lo que se recibió. • L a secuencia no com prom ete sólo a los dos individuos a los que atañe de m an era inmediata, sino a sus familias. Los individuos se encuen tran en una red de lazos de la que no se aíslan, a diferencia de lo que se observa en una transacción mercantil. • Por últim o, la autora observa el placer del don. En el universo de los amigos, vecinos, conocidos de la tienda, etc., se atribuye gran im portancia a la reciprocidad vinculada con las cosas que circulan. No impide que lo que circula esté imbricado en el lazo. A m enudo las cosas están al servicio del lazo, aun en los casos de
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LOS LUGA RES D EL DON
reciprocidad similares a la equivalencia mercantil. Así, a p r o p ile o del fenómeno com ún de las “rondas” en los bares, Florence W eber afirma que “esta espiral está en el límite de lo absurdo; al final cada uno paga, en principio, lo que consum ió, puesto que hay tantas rondas com o personas presentes.” Pero de inmediato agrega: “Es que la relación instaurada es más im portante que lo que hizo la ocasión” (p. 81). La equivalencia mercantil aquí es ajena a lo que circula. La autora encuentra el conjunto de las características habituales de los sistemas de don en el fenóm eno que observa, estando éste sin embargo más centrado en la reciprocidad que otras redes sociales, como la familia, que ahora exam inarem os.
LA FAMILIA
En el sentido com ún, el don no se aplica a la familia, a las relaciones habituales padres-hijos, salvo en lo que atañe a los regalos, este suplemento, este excedente, esta excepción con respecto a los inter cambios cotidianos. A m enudo el individuo m oderno no utiliza espon táneam ente el térm ino don más que para las relaciones en tre personas ajenas, com o existen por ejemplo en la limosna, la ayuda al tercer mundo, la benevolencia. Para la mayoría, el don significa a m enudo este estado intermedio entre el m ercado y la comunidad: existe en el seno de las relaciones no m ercantiles, desde luego, pero que no son íntimas com o en la familia. Esta posición la com parten varios analistas, que consideran que el don supone prim ero la constitución de agentes autónom os e indepen dientes (Cheal, 1988). Desde esta perspectiva, el lazo entre los miem bros de una familia se considera tan estrecho e intenso que lo que circula entre ellos tiene más que ver con com partir que con dar, se encuentra com o sumergido en la corriente creada por el lazo afectivo y no logra aparecer de m anera autónom a, lo suficiente en todo caso para que pueda establecerse la distinción entre el lazo y lo que circula. C om partir constituiría entonces otro modo de circulación, al lado del Estado, del m ercado y del don propiam ente dicho. Así, Jean-Luc Boilleau (1 9 9 1 ) excluye del don el com partir y, en el otro extrem o, el don caritativo, que asimila al abandono. Por el contrario, Alvin G ouldner (1 9 6 0 ) termina su célebre texto acerca de la reciprocidad
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evocando a la familia, terreno en el que, dice, se pasa de la reciproci dad al don propiam ente dicho. Desde luego, estas distinciones entre don, abandono, y repartición son muy im portantes. Pero, ¿distinguen tipos de don, o formas de circulación que serían diferentes al don? Para contestar esta pregunta, nos parece necesario con ocer mucho m ejor cóm o funcionan estos modos de circulación de las cosas. Prim ero esjndispensable hacer el inventario de todo lo que circula fuera del m ercado y del Estado, y analizar sus características com unes y las diferencias antes de pronun ciarse acerca de la cuestión de saber si, dentro de este universo, el modo de circulación es suficientemente diferente para restringir el concepto de don sólo a ciertos intercambios, o si todo ello no constituye más que modalidades diversas del don. En este sentido, consideram os que la familia es el lugar de base del don en toda la sociedad, el lugar en el que se vive con m ayor intensidad, el lugar en el que lo aprendem os. El niño, ante su rebanada de pastel, dice a su m adre: “La tom o, es mi parte, es mi derecho, m e corresponde.” L a m adre contesta: “Tienes razón, es tu derecho. T odo lo que te pido es que com partas tu parte con tu amiguito que acaba de llegar. Lo haces si estás dispuesto a hacerlo, pues tienes el derecho de conservarlo todo para ti.” En este ejemplo, vem os surgir la diferen cia entre el aprendizaje de los derechos y el aprendizaje del don, este “sobrante necesario”, más allá del derecho y al misrqp tiempo condi ción de los derechos. Es, por otra parte, el aprendizaje más im portante para “triunfar” en la vida: aprender a dar sin ser engañado. H asta se puede pensar que tiene una im portancia mayor que el éxito escolar o que todos los demás logros de este tipo, que no son más que instru mentales, pero que son objeto de la atención casi exclusiva de los utilitaristas... ¡y de muchos padres que no com prenden que su hijo se sienta “tan a disgusto, después de todo lo que recibió”! De hecho, la familia se basa también en un don, en la creación de un lazo de don: la unión de dos extraños para formar el núcleo de lo que será el lugar menos syeno, el lugar de la definición misma de lo que no es ajeno: la familia. “No es exagerado decir que [la ley de la exogam ia] es el arquetipo de todas las demás m anifestaciones con base en la recip rocidad” (Lévi-Strauss, 1967, p. 551). Este en cu en tro entre dos extrañ os que produce el núcleo de la familia es el “h o g a r” inevitable de la relación de don, el punto en el que estalla cualquier tipología, lo im pensado del lazo social, el punto ciego, el lugar de la
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LO S LUGARES D EL DON
transmutación, el del “nacim iento”, de la aparición del vínculo social, y no sólo biológico, com o en el lazo padres-hijo. La transm utación de un ajeno en familiar es el fenóm eno de base del don, que perm ite después la reciprocidad y el m ercado, pero perm ite prim ero a la sociedad perpetuarse com o sociedad (y no sólo com o familia), reno varse al renovar la alianza con cada “generación”. Encontram os pues al extraño en el lugar donde m enos lo esperábam os: en el corazón de las relaciones personales, co m o fundam ento de la esfera dom éstica misma.
La interpretación utilitarista Si algunos autores excluyen el don de la familia en nom bre de compartir, otros, por el contrario, intentan reducir los diferentes fenómenos de circulación en las redes familiares al utilitarismo apli cándoles la teoría del equilibrio de la econom ía neoclásica. De la formación de las parejas (matching) al divorcio (M ortensen, 1988), pasando por las cuentas familiares, m uchos intentan actualm ente reducir a la familia a un sistema de intercam bio utilitarista. Se estable cen con mucha minucia las cuentas familiares (de Singly, 1987), lo que es totalmente legítimo. Pero se afirm a al mismo tiempo que la pareja funciona sobre esta base, que es la dinám ica que explica lo que circula en la pareja y de m anera más general en el seno de la familia y del parentesco. El razonam iento es el siguiente: 1. Es cierto que, habitualmente en la pareja, los m iem bros no parecen calcular demasiado, ni h acer cuentas, p or lo m enos de m anera explícita. 2. Sin embargo, cuando las cosas van mal, y sobre todo en caso de divorcio, se ponen a calcular, intentan obtener el m áxim o, etcétera. 3. Entonces, cuando todo va bien, la pareja se oculta el hecho de que siempre calcula. No se atreve a confesárselo, pero es lo que hace. La conclusión de este razonam iento es totalm ente ilegítima. Aun si se aceptan las premisas, la única conclusión que se puede sacar, es que cuando una pareja ya no funciona, aplica el sistema utilitarista. Y antes de considerar que este sistema estaba oculto, prim ero hay que preguntarse si no se trata sim plem ente de otro sistema, y si no se pasa precisamente al sistema m ercantil porque el otro sistema de intercam bio y de circulación de las cosas fracasó. La hipótesis ju sta es entonces
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la siguiente. Después de haber a m enudo “dado sin co n ta r”, se liquidan las cuentas, con frecuencia no sin dificultades, y n o sin la ayuda de un abogado, que transform a la operación en una “liquida ción de cuentas”. U na entrevistada cuenta: “Cuando m e divorcié, no pude pasar de golpe a las cuestiones de dinero, com o si nuestro matrimonio n o hubiera sido más que un negocio. Después de algunos años, cuando ya no existía el sentimiento, pude hacerlo. No co m p ren do a los que lo logran.” & Los ex cónyuges lo logran gracias a sus respectivos abogados. Se trata de un bello caso de transform ación del don en m ercado bajo el efecto de la entrada en escena de un especialista cuya función princi pal es atribuir la intención mercantil al otro cónyuge, lo que lleva a los dos m iem bros de la pareja a la lógica m ercantil.3 Es la condición previa para su intervención, sin la cual no lo necesitarían. Para ser útil, este tipo de interm ediario debe proceder prim ero a la transform ación de la pareja, a la transm utación previa del sistema en una relación mercantil, o en un estado de justicia (Boltanski, 1990). T en er la necesidad de con tar es ya indicio de que se sale del sistema del don, es el indicio de una degradación de la relación, y no el símbolo de que el sistema del don se basa en el cálculo. N ada autoriza una interpretación así, que se opone a la m anera en que las parejas viven, incluyendo a los investigadores utilitaristas que dedican su libro a su esposa “sin quien este libro no habría existido”... El don es un acuerdo espontáneo, lo que no significa exento de tanteos. El p iso de la prueba p ertenece a la tesis utilitarista: ¡ya que se afirma en ella que el m odelo está oculto, deben revelarlo de o tra m anera que dem ostrando que el m odelo utilitarista funciona cuando precisam ente la pareja ya. no funciona! Pero nunca se ofrece ninguna dem ostración. Ésta es del orden de la aplicación de un axioma. Se puede p o r lo menos concedernos la hipótesis inversa. N o es fácilmente verificable en el estado actual, la m ayor parte de las investi gaciones acerca de la familia se limitan al cálculo de las equivalencias m onetarias. Sin em bargo, algunas investigaciones recientes van en el mismo sentido nuestro.4 ¿Qué com probam os? Prim ero, las investiga ciones de Kellerhals (1988), desde hace ya algunos años, muestran que 3 Fenóm eno que los estadunidenses llaman self-fulfilling prophecy (expresión intra ducibie). 4 Kaufmann, 1990; B l o c h e í o i , 1989; H o ch sch ild , 1989.
LOS LUGARES DEL DON
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los intercambios familiares operan sobre múltiples registros. L a “nor ma del intercambio” no es fácil de determinar; a diferencia de la equivalencia mercantil, toma en cuenta características de las personas. Este autor conserva sin embargo, aun de m anera matizada, el postu lado de la equivalencia como regla fundamental de los intercambios. Otros investigadores van a explorar la hipótesis de la relación de deuda com o fundamento de las relaciones de pareja. ¿ A qué conclu siones llegan estas investigaciones? Es sorprendente com probar que encontramos en ellas las principales características de los sistemas de don. . primero la espontaneidad. Cuando Jean-Claude Kaufm ann pregun ta cómo se estableció la actual repartición de las tareas en la pareja, la respuesta más frecuente es: “¡Se hizo sola!” (1 9 9 0 , p. 91). La misma respuesta se encuentra en la encuesta de Frangoise Bloch et al.'. “Las cosas se hicieron por sí mismas” (1990, p. 77). Esto no significa que no exista un sistema, ni que este sistema sea incons ciente. Sino que es implícito. • Este sistema no sólo atañe a la pareja, sino al conjunto de la familia, incluyendo a los padres, la filiación. Se considera al conjunto como un todo más grande que sus partes, incluyendo el proceso de transmisión de generación en generación. . Bloch et al. (1989) van más lejos. Consideran a la familia co m o “un universo social basado en la inversión de la ley fundam ental del mundo económico” (p. 13). Cuando que este último funciona en la equivalencia, el don funciona con base en la deuda (p. 22). Depende más de “las nociones de reversibilidad y de encadenam iento que de reciprocidad”. “El intercam bio matrimonial [...] m antiene una asi metría de posición de los intercambistas. Lo que m antiene el lazo social [...] es el hecho de que cada persona piense dar a la o tra más de lo que recibe” (p. 21). La gran experiencia de esta investigación es plantear el estado de deuda como normal en una relación de don. Pero nuestras entrevistas
n0S hacen pensar que los autores no recorren más que la mitad del camino, y que una relación familiar lograda sería aquella en la que la deuda se invierte relativamente a su hipótesis: una relación en la que cada uno cree recibir más de lo que da, en la que cada uno se siente en deuda ante el otro, más que considerar que el otro está en deuda
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hacia él. “L e debo tan to” es una frase que hemos escuchado a m enudo, de los dos cónyuges. Esta com probación la hace asimismo Arlie R. Hochschild (1 9 8 9 ) en su análisis de las relaciones de pareja. Más precisam ente, no se trata de negar la presencia de la norm a dé equivalencia en el cam po de la relación. La equivalencia no está ausente de tal relación de don. Pero sólo es un elem ento de ella, que no sería central. L a equivalencia está al mismo tiempo presente y ausente en el sentido en que: • no es posible alejarse demasiado de ella sin considerar que en lugar de dar “caem os en una tram pa”; • pero tam poco podem os acercarnos demasiado a ella, satisfacer la deuda sin p on er fin a la relación. Cuando nos acercam os demasiado a ella, uno de los com pañeros lleva a cabo un gesto que hace estallar la equivalencia, una locura, un excedente que aleja de nuevo a la pareja del equilibrio. El cam po de la deuda se sitúa entre estos dos polos, y el estado de deuda recíproca voluntariamente m antenido sería el estado normal. Además, la equi valencia misma es diferente a la equivalencia m ercantil, porque tom a en cuenta características personales de los agentes, de su nivel de ingresos, de sus necesidades, etcétera. V Evidentem ente, sólo una investigación em pírica perm itirá verificar esta hipótesis, que podem os enunciar así: mientras más la pareja considera que ha logrado su relación, más existirá este estado de deuda. Se puede aplicar la misma hipótesis a la relación padres-hijo: aun si el niño recibe “objetivamente” m ucho más, los padres dirán fácilmente que reciben ellos aún más. “Le debo tanto” es de nuevo la expresión que describe m ejor este estado del sistema que H ochschild (1989) llama “econom ía de la gratitud”. Estas investigaciones perm iten ir más lejos que las que adoptan el modelo de la equivalencia mercantil, del que podem os contentarnos con reco rd ar que cuando el lazo social está en crisis, los agentes pasan efectivamente a un modelo m ercantil, a la reciprocidad inm ediata. “Liquidan sus cuentas.” ¿Qué es más trivial, y por qué concluir que hacen esto todo el tiempo, aun cuando no es visible, es decir, cuando “científicam ente” se observa lo contrario? M encionemos a R ené Gi rard: “Los intercambios matrimoniales o bien los intercam bios de bienes de consum o casi no son visibles com o intercambios. C uando
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LOS LUGARES DEL DON
la sociedad se descompone, por el contrario, los vencimientos se acortan, se instala una reciprocidad más rápida” (1982, p. 23). ¿Cómo poner como base de una relación una regla de la que no se comprueba la aparición más que cuando la relación ya no funciona? ¿Por qué esta reducción a contrapelo del lazo en el ciclo corto y binario del sistema mercantil, lo que supone la afirmación nunca justificada y no explica da de su invisibilidad? El postulado implícito de Girard es que la equivalencia existe, aun invisible. C om o que todos creem os en las cosas invisibles, siendo lo invisible de lo moderno la extensión a cualquier lazo social de la mano invisible del m ercado. Nuestra hipótesis, explícita, es que cuando una relación matrimonial se carac teriza por la investigación de la equivalencia mercantil, cuando una pareja intenta continuamente hacer cuentas, es un indicador de un mal funcionamiento, y la vida entre dos acaba por una “liquidación de cuentas”. El don tiene horror a la igualdad. Busca la desigualdad alternada.
Familia y libertad El lazo familiar supone un límite im portante a la libertad respecto a las demás áreas del don m oderno: el hecho de no elegir a nuestros padres, a nuestros hermanos, a nuestras hermanas, de no escoger a los miembros de nuestra red. Se trata para algunos de un verdadero crimen de lesa modernidad, que les hace decir: “Los amigos son mejores que la familia, porque los escogem os.” Esta frase ilustra todo el problema de las obligaciones sociales. Ilustra el problem a de la libertad. Pues, además, una de las principales características que recuerdan las personas cuando se les interroga sobre lo que constituye para ellas la importancia actual de la familia, acerca de lo que el lazo familiar tiene de particular, es la incondicionalidad. A hora bien, la incondicionalidad incluye la ausencia de elección. Si es posible elegir, siempre podemos elegir ya no elegir. U na relación libre no es una relación incondicional y entonces, definida así, una relación amistosa no puede remplazar a la familia. El problema de las obligaciones proviene del hecho de que no sólo buscamos la libertad, sino también la seguridad. A hora bien, mientras más libres estamos en una relación, menos seguridad recibim os de ella, pues la relación misma es entonces más libre de desaparecer. La
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libertad m oderna implica el riesgo de abandono. (Los jóvenes viven a menudo el abandono de uno de sus padres, y la reproducción de esta pérdida en su prim era pena de am or. Esto está estrecham ente vincu lado con el suicidio de los jóvenes, con la delincuencia y la to xico m a nía. Cualquier sociedad debe enseñar a sus m iem bros a abandonarse y a poder soportar las consecuencias.) Esta propiedad (la libertad) no se aplica sólo a los individuos en la relación; se extiende a la relación misma. Es necesario reco rd ar estas verdades elem entales porque la modernidad valoriza una cierta libertad a costa de las dem ás necesi dades, co m o la seguridad. La familia form a parte entonces de estas instituciones que p ro p or cionan la seguridad en peijuicio, por lo menos tradicionalm ente, de la libertad, com o no dejaron de recordárnoslo los family haters (G otm an, 1988, p. 5). El núcleo fundador de la familia —la pareja— establecía de hecho tam bién una relación incondicional: “para lo m ejor y p ara lo peor”; m antiene hoy en día una relación librem ente escogida (en nuestras sociedades), es decir, del tipo “am igo”... La relación de don posee un aspecto incondicional e impensable para la m odernidad, pero cuya conjugación era la base de la familia. Por ello el divorcio es probablem ente la revolución social más im portante de la ép o ca m o derna. ¿Sobrevivirá la incondicionalidad de las demás relaciones fami liares (herm anos, herm anas...) al final de la incondicionalidad de la pareja? ¿Sobrevivirá la incondicionalidad de los lazos familiares no elegidos a la ru ptu ra de la única relación que se elegí¿‘iibrem ente en este espacio de relaciones? Aquí se abre todo un cam po de investiga ción esencial acerca de los lazos familiares en las familias separadas, “reconstituidas” (L e Gall y Martin, 1990). El dispositivo fundam ental de cualquier sociedad es cuestionado: el encuentro en cada genera ción de la alianza y de la filiación. En las pequeñas com unidades (sociedades arcaicas), este lazo debía ser indisoluble debido a la alianza que se sellaba en ascenso, entre los dos grupos. En la sociedad m oderna, la función había casi desaparecido pero el lazo era igual de indisoluble debido a lo que poseía, hacia abajo esta vez: los hijos y la responsabilidad única atribuida a los padres (poco existente en las pequeñas com unidades, en donde el cuidado de los hijos es más colectivo). Es extrañ o que esta sociedad haya atribuido en un mismo movi miento tal carga a la pareja y permitido fácilm ente su disolución. ¿Cóm o se explica una contradicción así? Sin la pareja, ¿se m antendrá
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LOS LUGARES DELDON
la incondicionalidad comunitaria de tipo familiar? Si no, ¿se reconsti tuirá fuera, de otra manera, eventualmente por el retorno a ciertas formas de pequeñas comunidades fuertes, primarias, única alternativa lógica a la “descomunitarización” de la familia? O, entonces, ¿puede prescindir la especie humana de este tipo de seguridad comunitaria, si dispone en contraparte de la seguridad social estatal y de la abun dancia mercantil? Son estas preguntas las que plantea la afirmación de que cualquier lazo es soluble, que los bienes son más importantes que los lazos, y que estos últimos, a la larga, no sirven más que para asegurar la circulación de los primeros bajo el modo utilitarista. Robinson y Viernes no requieren lazos aparte de los necesarios para la persecución de sus intereses, dice Jam es Buchanan, prem io Nobel de economía y fundador de la escuela del public choice; necesitan aún menos lazos incondicionales o indisolubles... Esto simplemente no existe en este universo. Podemos preguntarnos cóm o, en estas condi ciones, una sociedad aseguraría su renovación. Asimismo debido a esta ausencia de elección encontram os en las redes familiares la siguiente paradoja: cuando la familia es considera da como la institución social más cerrada sobre sí misma, en nuestras sociedades, es a menudo e incluso algunas veces sólo en las familias donde se mantienen relaciones con las personas más diferentes en términos de ingreso, de clase social, de profesión, de intereses... Las relaciones familiares cruzan las clases sociales, los medios profesiona les, las regiones, etc. Si tuviésemos que elegir estos lazos, no lo habríamos hecho, ¡aunque no fuese más que porque quizá nunca hubiéramos conocido a estas personas! Para Lévi-Strauss, era necesa rio que se fragmente la familia para que la sociedad exista: “Si cada familia biológica formara un mundo cerrado y se reprodujera por sí misma, la sociedad no podría existir.”3 Ahora bien, quizá en parte gracias a las redes familiares la sociedad actual, por un retorno histórico increíble, no se fragmenta en conflictos profesionales corporatistas de tipo de clanes. Gracias a las fiestas de Navidad y, de manera general, alas “fiestas familiares”. ¡En los años 1980, en Q uebec, en el momento de los mayores conflictos sindicales del sector público, fue en estas reuniones familiares donde se reunían y “se explicaban” los trabajadores del sector público y los del sector privado! 3 Histoire de lafamille, t. 1, p. 10. Véase también el último capítulo de Eshucturas elementales del parentesco (1967).
EL LAZO INTERPERSONAL el
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PAPEL d e l a m u j e r
En medio de la esfera dom éstica, encontram os a la mujer. Ella ha sido siempre un símbolo del don. En la mitología griega, la p rim era m ujer tiene por nom bre Pandora, que significa “la que da to d o ” (V ernant, 1985, p- 2 6 6 ). Se dice de la mujer (pero no del hom bre) que “se da” cuando hace el am or. Se dice aun de una prostituta: el Petit Robert [diccionario francés], sin retroceder ante la contradicción, la define como una m ujer que “se da por dinero”. Cuando el artista se vende, decimos que se prostituye. Pero la mujer, aun cuando se vende, se da de todas m aneras... Prostituirse es som eter un don al sistem a m ercan til. La mujer es “dada en m atrim onio” en la mayoría de las sociedades conocidas de la historia de la humanidad. No sólo recibe y da regalos, sino que es considerada ella misma com o un regalo en la literatura antropológica acerca de los sistemas de parentesco. Esto es extraño; y podemos p or lo menos sospechar que se trata de algo más com pli cado que la “m ujer objeto”. Con toda evidencia, existe algo particular, un lazo especial en tre la m ujer y el don, com ún a todas las sociedades, de las que algunas feministas quisieran de hecho deshacerse. Pero existe también un lazo particular entre el don y la m ujer en la sociedad moderna. Con la llegada de los sistemas mercantil y estátal, todo sucede como si la m ujer se definiera com o el depositario, el núcleo de resistencia de la invasión por parte de estos sistemas. Lá'instalación de los sistemas m ercantil y estatal pareció seguir una frontera sexual desde todo punto de vista sorprendente. ¿Qué nos enseña la mujer acerca del don m oderno? Se trata de un tema “delicado”. Nos limitaremos lo más posible a los “h ech os”, sin preguntarnos si son de origen cultural, natural o... sobrenatural (com o la gracia de estado de la mujer casada). El hecho, con toda evidencia, es que el universo del don, en nuestras sociedades quizá más que nunca, es la especialidad, la com petencia de las mujeres. ¡A m enudo es la secretaria quien elige el regalo de Navidad de la esposa de sujefe! En todo el sector de la benevolencia, incluso si la p ro p orció n de hombres aum enta, las mujeres siguen siendo am pliam ente m ayoritarias. Y las mujeres se encuentran en el centro del don en la esfera doméstica. Todos los trabajos acerca de este tem a lo com prueban, a m enudo para deplorarlo, viendo en ello una form a de explotación. Las mujeres tom an a su cargo los regalos y se sienten a gusto en este universo (Fischer y Arnold, 1990; Caplow, 1982; Cheal, 1988). Los
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hom bres son torpes, se sienten incóm odos, a m enudo son ridículos, com prenden mal las reglas del ju ego, carecen de sutileza, com eten errores... A m enudo también, los rituales de los-dones entre mujeres tienen com o contraparte, en los hombres, ritos m arcados p o r la violencia. Así, en A m érica del N orte, la oposición entre el ritual del shower y el de ‘la despedida de soltero” es particularm ente elocuente. Mientras las amigas de la novia le organizan una fiesta que le da la oportunidad de recibir y de exhibir preciosos regalos de boda, los amigos del hom bre organizan una fiesta que pone en escena su castración, en la que se le ridiculiza y a menudo se le m altrata. Los dos ritos son ritos de transición, uno m arcando el nacim iento a una nueva vida, el otro la m uerte y la celebración de la vida presente; uno la entrada a un nuevo grupo social, el de las mujeres casadas, el o tro la expulsión violenta del grupo actual. T odo esto para celebrar la misma alianza entre dos personas. David Cheal observó el shower en Winnipeg, donde se practica en gran cantidad. Se hacen im portantes regalos en especie y en dinero a la prom etida. Éstos son presentados a los num erosos pardcipantes (más de 100) mediante un sistema de altavoz. Cheal afirma que el éxito del shower brinda prestigio y social standing a las mujeres que lo organizan (Cheal, 1988 y 1989, p. 105).t En fin, la com petencia de la mujer en este terreno se afirm a en el rito mas im portante que acom paña el intercam bio m oderno de rega los: su envoltura, este suplemento com pletam ente gratuito (en el sentido de que es inútil), pero esencial para cualquier regalo, símbolo de la intención del don, al mismo tiempo porque oculta lo que circula para m ostrar que lo im portante no es el objeto oculto sino el gesto, valoriza por el brillo de la envoltura, y posteriorm ente p o r la dilapida ción de la envoltura, que desaparece en el instante mismo de la recepción del don. L a envoltui'a asegura este mínimo de dilapidación aunada al regalo, sirviendo la dilapidación para significar que no es tanto el aspecto utilitario del objeto dado lo que cuenta, sino el gesto, el lazo, la gratuidad. Lo que requirió tanto tiempo para ser preparado se rompe y se tira. La envoltura es un rito que abarca toda la intención del don. Esta operación en todas partes se deja para las mujeres. Ademas existe una tendencia, en el sistema m ercantil, a envolver cualquiei bien de consum o en plástico. El sentido de este gesto es totalmente opuesto: intenta separar al p rod u ctor del consum idor, 6 Esto nos permite recordar el he, de Maradi (véase el capítulo 7).
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asegurar que nada de la persona del productor sea “transm itido” al consumidor, ¡ni siquiera un virus! Además este tipo de envoltura no pretende ocultar y a m enudo es transparente. La generalización de este universo del m ercado en el que no se dan regalos (en los negocios no hay sentimientos, etc.) ha profundizado y radicalizado la división sexual de las tareas, el universo del don se vuelve lo propio de las mujeres hasta el punto en que, para un h om bre, el hecho de en trar al universo de los regalos sea a'm enudo considerado como sospechoso: símbolo de debilidad, de femineidad, de no virili dad. Sin em bargo, desde hace algunos decenios, el m undo del trabajo está cada vez más investido por las mujeres. ¿En qué m edida se ha transform ado la “cultura m ercantil”, en el sentido de G ouldner (1970)? Sería interesante estudiar bajo esta perspectiva los cambios prácticos que han acom pañado la masculinización o, inversamente, la fem iniza ción de una profesión: trabajo social en el prim ero de los casos, medicina en el segundo. ¿Por qué hasta muy recientem ente la cultura m ercantil había pene trado tan p oco al universo de las mujeres? ¿Por qué el don se ha refugiado en las mujeres, aun desde que estas últimas a su vez han invadido el sector m ercantil y estatal com o productoras y ya no sólo com o consum idoras o clientes? El fenóm eno puede explicarse tanto por el dom inio de los hom bres com o por la resistencia de las m ujeres a la invasión del m ercado. El movimiento fem inis^ tiende a no conservar más que la prim era hipótesis. En función de sus principios y valores, que lo llevan a cuestionar el m undo de los hombres, podría mos esperar que pretenda reintroducir el don en los hom bres, reforzar un movimiento de resistencia a la generalización de la cultura m ercan til. A hora bien, a menudo parece desear lo contrario: transform ar cualquier actividad fem enina en relación mercantil m onetaria utilita rista, siendo cualquier relación no salarial sinónimo de trabajo gratuito, y por consiguiente de explotación mercantil (Juteau y Laurin, 1988). Para una parte del movimiento feminista, esta com petencia única de las m ujeres en el sistema del don no es de hecho más que desvalorizante, hasta esclavizante para las mujeres, prueba de la explo tación y del dom inio de los que son objeto. Esta posición se basa en el postulado de que es imposible dar sin “ser engañado”. Esto desde luego es cierto en la medida en que se com parte la ideología utilitarista de los hom bres y en la que se desea que todos los sectores de la sociedad estén regidos por las reglas del m ercado. En este m arco de
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pensamiento, funcionar en el sistema del don equivale, en efecto a ser engañado constantemente. Existe ahí una profunda ambigüedad del movimiento feminista: rechazando por una parte el sistema de valores atribuido a los hombres, desea por la otra generalizarlo a la otra mitad de la humanidad y tiende a condenar a las mujeres que se adhieren a un modelo diferente al del cálculo y de la racionalidad utilitarista -que deciden, por ejemplo, que para ellas es más impor tante ocuparse de sus hijos que hacer carrera. Así, ser puericultora en el sector público, por lo tanto ocuparse de los hijos de los demás, es una actividad valorada. Pero contentarse con educar a sus propios hijos significa que se está enajenada y dominada. La diferencia reside en el hecho de que en un caso realizan la tarea en una relación salarial, y en el otro, por el sesgo de una red de don. Algunas feministas, al comparar estos dos sistemas, tienen tendencia a no retener más que las ventajas del primero (liberación, etc.) y a generalizar los inconve nientes del segundo (obligaciones, dominación, explotación, com o si las mujeres asalariadas no fuesen explotadas). Manifiestan un prejui cio favorable al mercado y se comportan entonces como todos los neófitos de la relación mercantil. Esta última siempre pone en eviden cia la liberación de los lazos sociales para hacer tragar el empobreci miento de las relaciones sociales que representa. No se toma en cuenta la degradación de la calidad del lazo social que se instaura. Al elegir permanecer en la red familiar, las mujeres se consagrarían a una situación de inferioridad porque este papel no es reconocido en su justo valor en las sociedades controladas por los hombres. Esto es exacto en el marco de la cultura mercantil dominante, que transfor ma permanentemente los lazos sociales en relaciones entre extraños. Pero las mujeres deseanjustamente cambiar los valores dominantes de la sociedad moderna. ¿Adhiriéndonos prim ero a los valores que deseamos cambiar alcanzaremos la meta? ¡Tal estrategia es por lo menos extraña! Y aleja del movimiento a numerosas mujeres que, concretamente, hacen lo contrario. Así, la presidenta de un centro caritativo que, después de haber educado a cuatro hijos, prefiere dedicarse a la beneficencia en lugar de volver al mercado de trabajo, nos dice: “Nos privamos de otro ingreso, viajamos menos, pero mi esposo lo acepta, y prefiero hacer lo que me gusta en lugar de depender de unjefe. Me siento más libre.” AJ rechazar un cierto modo de consumo, ¿no cuestiona esta pareja el modelo económico y cultural dominante, mucho más fundamentalmente que si la mujer aceptara
EL LAZO
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un em pleo rem unerado? Evidentem ente no se trata de negar el derecho de las m ujeres a un acceso al m ercado laboral equivalente al de los hom bres. Lo que se cuestiona es únicam ente la afirm ación según la cual sólo la relación salarial permitiría el com pleto desarrollo del individuo, hom bre o mujer.
LOS HIJOS: DON U O B JE T O
La misma sem ana (m arzo de 1988), en Montreal, se pueden leer dos noticias en los diarios: • En un hospital, un bebé tiene sida. C entenares de personas se ofrecen p ara adoptarlo. • Una pareja adoptó un bebé coreano hace algunos años. A h o ra desean “devolverlo” porque el niño tiene mal carácter. La m ercancía no conviene. Satisfacción garantizada o la devolución de su dinero: se aplica la regla del m ercado a la relación parental porque, desde el principio, se pagó, el bien no nos fue regalado. Los que afirman: “Mi verdadera familia son mis amigos, pórque los escogí” tendrían que reflexionar en la m onstruosidad de uná sociedad en la que todo se pudiera elegir, sin obligación, sin coaccióif,'sin “garantía” salvo la de la calidad de la m ercancía, sin relación co n la incondicio nalidad del lazo, en resum en una sociedad m ercantil. ¿Qué sería de los que nadie escoge? ¿Cóm o se renovaría una sociedad así? La relación con el niño es necesariam ente una relación de don e incluye un sentido cualquiera de la obligación. Estas dos noticias ilustran la ambigüedad de la relación con el niño en la sociedad actual. Veamos las dos caras de esta relación.
El don por excelencia En el seno de la familia, el don que sigue siendo el m enos libre es el de las relaciones con el hijo, el don de la vida, don p o r excelencia en cierto sentido, p ero cargado de obligaciones consentidas, razón de ser de la familia. Puede p arecer sorprendente que se haga de la relación
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con el niño el prototipo de la relación de don. Y sin em bargo existen múltiples maneras. Primero, el nacimiento es un don. Don de sí por excelencia, don de la vida, don original, que fundamenta la relación de don y la inscripción en el estado de deuda de cualquier persona, deuda de la que el mercado y algunos psicoanalistas desean liberamos. En la sociedad actual, esta relación dura más tiempo que en cualquier otra sociedad. El principio de la cadena del don se sitúa ahí, para cualquier individuo, en una deuda que no puede asumir más que dando a su vez la vida, lo que establece el carácter fundamentalmente no diádico, no simétrico del don. El nacimiento plantea que el estado de deuda define la condición humana. Desde luego, este estado puede adquirir un carácter neuró tico. El psicoanálisis nos recuerda con razón que no existe nada peor que una madre que desea dar “todo” a su hijo. Pero el estado de deuda en sí no es una neurosis, la meta no es liberarnos de él, sino aprender a dar a nuestra vez, a “ju g ar” en este sistema sin “ser engañado”. Ser engañado no significa dar más de lo que recibimos, sino no respetar ciertas reglas que operan en múltiples registros, el equilibrio entre las cosas que circulan sin constituir más que un elem ento, a menudo secundario, como ya lo vimos. El reconocimiento, el placer de dar son también elementos esenciales. Una educación lograda consiste en enseñar a dar, y a recibir, sin caer en la trampa. En efecto podemos hacemos engañar, si el donatario no recibe el don com o un don, sino como algo que se le debe; pero asimismo podemos caer en la trampa al recibir, por el peso de la deuda contraída respecto al donante. Contrariamente a la idea recibida, el niño empieza muy joven a gustar de transmitir lo que recibió. Así, los psicólogos que observan a los niños comprueban, desde los 18 meses de edad, la aparición de la ofrenda y de lo que llaman la imitación de la ofrenda: un juguete que fue dado a B por A, B lo regala después a C com o una especie de imitación. Se descubre también que los niños más “ofrecedores” tienden más tarde a ser líderes. Son los más “atractivos” y los más sociables. Los autores los distinguen de los “dom inadores”, agresivos y solitarios.7 Tenem os aquí en germen el potlatch,8 el m ercado, la dem ocracia, la dictadura, el fundamento del lazo social, de la lógica del no sacrificio. 7 Fuente: documental sobre la comunicación no verbal, T elé 99, Montreal, 4 de octubre de 1987. 8 Sobre el potlatch, véase capítulo 7.
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El placer que se experim enta en “hacer la cadena” viene d e ahí. Esta manera de h acer simboliza todo el sistema del don: dar, recibir, devolver, en una palabra transmitir, ser canal más que fuente (D arm s y Laloup, 1 9 8 3 ). Al dar a su vez, el niño establece la cadena. L a cadena de producción m oderna es el extrem o opuesto de esta situación. Excluye a la persona del circuito, de la circulación, la transform a en espectadora y la subordina, la abandona a una cadena de objetos que se organizan entre ellos, la som ete al ritm o de los objetos. L a cadena de producción es la imagen perfecta del m ercado. La expulsión del don em pieza con la introducción del com erciante y term ina co n la cadena de m ontaje, a la que el artista se resiste. Por último, el niño es el ser al que se debe dar todo. No sólo se le dio la vida, sino también es el único ser con respecto a quien se afirm a espontáneam ente que se estaría dispuesto a dar la propia vida. N unca quizá ha existido entre los seres, en el seno de una sociedad, una relación asim étrica cuya intensidad y extensión en el tiempo sean tan constantes. U n niño actualm ente está en relación de don casi unilate ral durante a m enudo más de veinte años. El don al niño es quizá la forma más específica del don m oderno, y la jdeuda contraída más difícil de asumir. El niño es la única persona a quien la sociedad permite dar sin contar. Es el dios de la m odernidad/ el rey, aquel por el que se puede sacrificar todo. Con cualquier otra categoría de personas, dar dem asiado se vuelve pronto turbio, e ^ ra ñ o , anorm al. El niño es la única trascendencia que queda.
El peligro del don en el niño Esto sin duda no evita numerosos problemas para el niño. Sólo un dios puede recibir sin tener jam ás que devolver. Nada es más difícil que asumir un don semejante. En las demás sociedades, el niño empieza muy rápido a devolver, al producir y al procrear a su vez. Hay que ser particularm ente fuerte para asumir el papel del niño m oderno. A hora bien, el niño es débil por definición. En las demás sociedades, sólo los hijos de los reyes y de los príncipes han tenido un estatus así, lo que no evita que haya obligaciones asimilables a un cierto encierro. Y la situación es bastante similar para el niño m oderno. Para entenderlo, com parem os a este niño con los niños del tercer mundo. Tuvimos la oportunidad de hacerlo en un pueblo m exicano, o b sen an d o a los
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niños del pueblo y a los del matrimonio dueño del hotel. Estos últimos estaban encerrados, no podían ir a nadar solos al mar, pues no sabían nadar, ignorantes y retrasados en com paración con los dem ás niños; se quedaban solos, mirando a los demás co rrer y reír, pero también trabajar; ellos, que miraban a los demás con envidia, eran instruidos, aprendían lo necesario para “triunfar” más adelante. ¿Es menos grave la utilización psicológica de los niños en las separa ciones (para “liquidar cuentas” con el cónyuge) que el hecho de utilizarlos haciéndolos trabajar en la granja o contribuir al ingreso familiar, práctica actualmente denunciada por los organismos interna cionales? La formación y la adquisición de conocimientos útiles para la movilidad social es el valor principal transmitido a los niños actuales, principal en relación con la amistad, por ejemplo. No se dudará en cambiar a un niño de colegio y separarlo de sus amigos si el nuevo colegio tiene mejor reputación. Cada decisión de este tipo transmite al niño un mensaje que define los valores que “cuentan”. Los lazos se sacrifican en pos de los bienes, o más precisamente los lazos afectivos se subordinan a los lazos utilitarios, a las relaciones útiles para el porvenir. En la actual relación padres-hijos existe una perversión del don que amenaza con invertir esta relación. A fuerza de desear hijos perfectos y de buscar los medios para obtenerlos, llegaremos a hacer del nacimiento no un don, sino un producto, que no vincule de otra manera más que en una relación libre al o a los productores y productoras y el “producto”. Con los progresos de las técnicas de reproducción y la finalidad individualista y utilitarista que se les aplica, esta predicción ya no es ciencia ficción, com o lo m uestra el ejemplo ya mencionado, en el que padres desean “devolver al rem itente” un niño que adoptaron. El don no se basa en la dualidad, sino en la continuidad, el lazo, la filiación. La diferencia entre un niño adoptado y uno “verdadero” reside en la filiación. Un hijo “natural” no nos pertenece, nos es dado, por Dios o por la naturaleza. En cambio, el hijo que se adopta (o, aún más, el que se “produciría” en laboratorio especificando por adelantado sus características) viene de algún lado, de un lugar conocido, es el fruto de nuestros esfuerzos, de nuestras gestiones administrativas, del consentimiento de un funcionario y de técnicos, y por consiguiente nos pertenece en cierta m anera, tenemos sobre él derechos de propiedad que pueden llegar al derecho de ya no tenerlo, al derecho de venderlo, que forman parte de los derechos de base de cualquier propietario.
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El niño, en la sociedad m oderna, está en una situación única: por una parte, nunca había sido tan bien considerado, pero tam poco nunca había estado tan amenazado de transform arse en objeto. Es lo que expresa el doble ejemplo m encionado al principio de esta sección, jsfunca una relación así de don total ha estado tan cerca de invertirse en relación m ercantil yjurídica, nunca este lazo estuvo tan am enazado por los derechos de los adultos —empezando por el de utilizar su propio cuerpo sin obligaciones hacia los demás—]¿.por la transferencia a especialistas, en una relación mercantil o estatal, de un conjunto de responsabilidades asumidas antes por los padres. Los dos movimien tos existen: el hijo-dios, único ser hum ano a quien se puede dar todo sin ser m irado con sospecha en la sociedad actual; el hijo-objeto, del que se podría disponer a su antojo (un poco com o se hace con los an im ales dom ésticos), a quien también se podría dar, pero de quien se podrían deshacer también fácilmente sin obligación.
SANTA CLAUS
Alimentado por el mito del mayor don posible (un Dios que nace para dar su vida a los hom bres), la “época de las fiestas” es el periodo del año en el que el universo del don, habitualmente úbicado en los intersticios de la sociedad m oderna, llega a ocupar enfrente de la escena. Por ello, se observan mucho más crudam ente que de costum bre las ventajas y Jos inconvenientes de tener obligaciones y lazos sociales. Los pobres, o los carentes de relaciones sociales, odian este periodo y le rehúyen. Esperan con impaciencia el retorno de los intercambios fríos, neutros, este gran regalo de la sociedad mercantil, en el que todo se paga y en él que no se debe nada a nadie, en el que se puede estar solo sin ser (dem asiado) infeliz, sin experim entar la carencia de rela ciones. L a soledad es menos fácil de olvidar entre el 2 4 de diciembre y el 1 de enero, pues el propio m ercado deja de ser neutro y se pone a alimentar ostensiblemente las redes sociales. Por eso, las personas solas o que rom pieron sus lazos se van al Sur, al sol. El viaje al Sur es el regalo de Navidad del m ercado, para los que pueden pagárselo, desde luego. Debido a la im portancia del niño en este universo m oderno del don, nadie se sorprenderá al com probar quién es el personaje central de este periodo de las fiestas: el don a los niños es la relación de don
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más som etida a los lazos. Lo que no impide uno de los fenómenos más sorprendentes del don m oderno: el hecho de que los donantes reales se enm ascaren, com o si desearan sustraerse a cualquier gratitud introduciendo un personaje mítico, extraño y evanescente, Santa Claus. Este fenóm eno está en expansión. En varios países, los correos organizan un servicio especial de respuesta a las cartas dirigidas a Santa Claus. Se observa en ello un aparato estatal que se pone al servicio del don, lo que no deja de sorprender en este universo basado en la racionalidad. Pero observemos que el servicio postal recurre a voluntarios para contestar a los niños. En Canadá, en 1989, los Santa Claus voluntarios contestaron más de 700 000 cartas. ¿Por qué los adultos juzgan tan necesario que los niños crean en Santa Claus, hasta el punto de que muchos niños fingen creer en él para darles gusto? ¿Por qué este ser, que no tiene más que una función, dar, y una existencia efímera? ¿Por qué este dispositivo, m erced al cual los niños pueden creer que los regalos no vienen de sus padres? ¿Por qué, tras haberse endeudado hasta la ruina en este potlatch siempre creciente de los regalos de Navidad que se acumulan bajo el árbol iluminado, los padres se afanan en negar que el don viene de ellos, en h acer creer a los hijos que lo reciben que ellos no tienen nada que ver en ello, en atribuir el gesto a un personaje que no tiene otro mérito que el de traer regalos, realizando el gesto gratuito por excelencia? ¿Por qué esta abnegación, que depende en cierta medida del sacrificio, del don a los dioses, y no impide a los padres regocijarse del placer sentido p or el hijo que desenvuelve los regalos... que otro le da? Como si los padres buscaran dem ostrarse a sí mismos que no esperan ningún reconocim iento de este don, que no son los “verdaderos” donantes, en todo caso no los únicos, que sólo cuenta para ellos el placer experim entado por el hijo, que únicamente dan por gusto, ni siquiera p o r el reconocim iento, aceptando y haciendo de m anera que el reconocim ien to se dirija a otro, irreal en todo caso. Pues la manifes tación de placer del donante es esencial; pero está disociada, por m edio de Santa Claus, del reconocim iento respecto al verdadero donante. ¿Por qué una m ente m oderna invoca una figura tan primiti va, una concepción tan profundam ente religiosa9 del don? ¿Por qué el don se vuelve anónim o, o casi, proviniendo de un desconocido en 9 Según Jonathan Parry, el clon hecho en secreto caracteriza a todas las grandes religiones de la humanidad (1986, p. 467).
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todo caso, en el seno de los lazos sociales primarios más intensos que existan? C om o en la relación de pareja se perfila aquí la presencia del extraño, ahí donde menos se le esperaría. Quizá se trata de liberar al hijo de la deuda tan pesada que tiene hacia los padres. De liberarlo del peligro del don total que constituye ja relación actual padres-hijos. ¿Para distinguir un don especial de los dones ordinarios, cotidianos, perm anentes que los padres dan al hijo, y que son evidentes? Para perm itir al niño el aprendizaje del don, de la gratuidad, de la cadena de transmisión, para perm itirle vivir la experiencia de un desconocido que da sin razón (ni siquiera p o r el motivo de portarse bien, que hoy en día está en vías de d esap arecer...). Pero qué sacrificio hay ahí, “objetivamente” (pero no subjetivamente, pues los padres no lo viven com o tal), cuando se sabe que, sobre todo para un niño, dar y recibir regalos es “el signo más claro, el m enos equívoco del am o r”. Todas estas razones quizá no carecen de fundam ento. Sin excluir las, las características del personaje perm iten plantear una hipótesis más precisa: la de la inscripción del don en la filiación. En francés, el nombre del personaje lo indica ya: es un padre. Papá Noel (Santa Claus) tiene una larga barba, ríe con una voz grave y sienta a los “pequeños” sobre sus rodillas. Papá Noel se parece a un abuelo. Papá Noel es un antepasado. Restablece la filiación, el lazo Con los antepa sados que la m odernidad rom pe constantem ente, la referencia de la que nos hem os separado. El don es una cadena tem poral, el m ercado una cadena espacial. Los m uertos actualm ente ya no son antepasados. Son cadáveres. En el m om ento de la gran fiesta anual de los niños que es hoy en día la Navidad, los antepasados vuelven, son ellos quienes dan los regalos a los niños. Los regalos de Navidad son los prim eros objetos que un niño recibe de sus padres, en su vida, com o un don. Los últimos que recibirá constituirán la herencia, al m orir sus padres, cuando éstos vayan a reunirse con los antepasados. El prim ero y el último dones provienen así de los antepasados. Ambos son herencias. Así, los padres efectivamente no son los únicos que dan. Papá Noel abre el universo cerrado de la familia m oderna, restablece un lazo con el pasado, en el tiempo, pero une también a los niños con el espacio, con el resto del universo. Saca a los niños de su pequeño m undo, abre la estrecha red eii la que habitualmente se sitúan. Papá Noel los une al m undo. Por ello viene de tan lejos, del polo N orte, y está acom pa ñado p o r alguien que viene aún de más lejos: el Hada de las estrellas.
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Papá Noel vincula a los niños con el universo entero y con el pasado. Trae regalos del universo y autoriza a los padres, por su presencia, a ser también hijos, a volverse también niños, el espacio de un momento; por último, permite al padre ser un verdadero padre, si admitimos con Legendre “que no existe un padre pensable más que bajo la égida del Padre mítico” (1989, p. 142). Para verificar esta hipótesis, sería necesario evidentemente hacer una invesügación acerca de la historia de Papá Noel, inexistente en nuestro conocimiento, y entrevistar a padres e hijos. Pero sabemos que, en su fórmula actual, papá Noel viene de Estados Unidos, sociedad que, según Lévi-Strauss, “a menudo parece desear reintegrar en la civiliza ción moderna actitudes y procedimientos muy generales de las culturas primitivas” (1967, p. 65).10 ¿Será porque esta sociedad es la que ha rechazado más radicalmente a los antepasados, puesto que se preten de autofundadora? Aquí de nuevo vemos al don insertarse en la filiación, estableciendo el lazo con el pasado, en lugar de hacer tabla rasa del tiempo, como lo veremos con el m ercado y el Estado.
HEREDERO
En el seno de la red familiar, evidentemente otro don se basa en la filiación: la herencia. La herencia es la imagen del don en general: como él, ha sido muy poco estudiada en las sociedades modernas, salvo en un m arco mercantil o de redistribución estatal. El gran debate atañe a la imposición de las sucesiones con miras a disminuir las desigualdades. Este debate se aplica principalmente a las grandes herencias, las que tienen un valor económ ico im portante y que dependen entonces, por lo menos, tanto del sistema m ercantil y de redistribución (lo que nos remite a la problemática estatal de las desigualdades) com o del sistema del don. En el otro extrem o se ha estudiado también, bajo una perspectiva etnológica esta vez, los sistemas de transmisión de las tierras, don también insertado en un sistema de obligaciones materiales externas muy pesadas. Pero el gran número de pequeños herederos urbanos, de los “herederos prome dio” que predom inan actualmente, raras veces ha sido objeto de la 10 Lévi-Strauss, 1967, p. 100 (citando a Isaacs).
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atención de los investigadores. Felizmente, Anne G otm an (1 9 8 8 ) estudió este fenóm eno con mucha agudeza, llevando a cabo una serie de entrevistas con herederos. En relación con la transmisión de las tierras y de las grandes fortunas, en las que se trata de hacer fructificar el capital, el uso de la pequeña herencia es libre. La m eta no se da, en cierta m anera, al heredero al mismo tiempo que la herencia. ¿Q ué aprendemos al observar este universo de la transmisión libre, sobre todo en lo que atañe el uso de la herencia? ¿Qué hace el heredero con una herencia libre? A lo sumo, dar, recibir, devolver pueden incluirse en el mismo gesto, puesto que un cierto núm ero de herederos utilizan su herencia sólo en función de sus hijos. No hacen más que transmitir, devolviendo directa e inm ediatam ente el don recibido a alguien más (p o r la adquisición de un departam ento para sus hijos, por ejem plo). A. Gotman llega incluso a designar a estos herederos con el nom bre de “testigos”: “L a generación heredera hace las veces de generación-testigo entre la generación anterior y la siguiente.” (p. 220). Son un simple canal de transmisión. Esto supone evidentem ente que nos alejamos aquí de nuevo de la reciprocidad, puesto que esta simulta neidad de las tres secuencias del ciclo significaría entonces una especie de retorno al rem itente, “un fin de no-recibir”, com o dice A. G otm an a propósito de los padres que afirman que lo que sus hijos les dan, de todas m aneras lo recuperarán un día (p. 1 6 4 ) . La herencia es una figura ejem plar del sistema de don en la síntesis que lleva a cabo de los tres m om entos del ciclo. “Son agregados a la herencia [...] no los que la reciben, sino los que la transm iten”, escribe M arc Augé en el prefacio del libro. “Es muy notorio —agrega—, que los que nunca se consideraron herederos puedan ser los prim eros en preocuparse por transmitir, com o si la herencia recibida no se afirm ara com o tal más que m ediante su transmisión a la siguiente generación.” G otm an precisa: “L a porción de una suma a la que se renuncia sobre el m onto en efectivo de la herencia para ser distribuida a cada uno de los hijos es casi una constante de su apropiación. Com o bien lo exp resa una heredera, es un ‘reflejo’” ( 1 9 8 9 , p. 1 4 7 ) . Encontram os aquí el elem ento de espontaneidad igualmente presente en todas las form as del don. Com probam os entonces la prim acía otorgada a “d ar” sob re el “recibir”, la im portancia de la circulación, la sumisión del bien al lazo. Este último punto se manifiesta de múltiples maneras: en el h ech o de que algunos transmiten inm ediatam ente el bien, a su vez; p ero tam-
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bien en todas las demás utilizaciones de la herencia, que están fuera de los gastos ordinarios; se respeta la idea del que ha dado, o se piensa en adquirir algo que podrá “quedar” en la familia más adelante, etc Casi nadie hace “cualquier cosa” con una herencia, en el sentido de gastarla sin estar influido por el lazo con la persona fallecida y con la familia. El valor del lazo del objeto determ ina su valor de uso. Con mucha frecuencia, la herencia acaba por ser transmitida a su vez, y a menudo el heredero trata de dejar más de lo que recibió. Se coloca entonces, en un sentido, al servicio del don recibido, en lugar de apropiárselo. Se trata entonces de un sistema de don. Esto implica una noción de cierre en el seno de un sistema de transmisión, que se traduce por la importancia atribuida al hecho de que las cosas “no salgan” de la familia, sobre todo las más íntimas. A propósito de los que dan de inmediato a sus hijos, Gotman afirma que “volver a dar es alejar de sí al mismo tiempo que se conserva en familia [...] transmitir sus poderes y hacer la cadena” (1989, p. 148). Es dar sin perder por completo. La herencia forma parte de los sistemas de don no circula res, pero es una manera de devolver lo que se recibió, aun si no es por un retorno a su fuente, a la misma persona. Es la especificidad de lo que circula bajo la forma de transmisión. Pero tener hijos, es también devolver lo que se recibió de los padres, y es también el don más bello que se pueda hacer a los padres: ¡“hacerlos” abuelos! Esto no es entonces realmente una excepción a la regla de la circularidad del don, como lo dice Lewis Hyde, que todo don tiende a volver un día a su lugar de origen (original homeland) (p. 147). Dar a sus hijos y a su familia, dar hacia arriba y hacia abajo, es en un sentido equivalente, simétrico. Esta “circularidad rectilínea” no puede ser representada gráficamente, pero no por ello es menos real.
¿Fla dilapidación?u Desde luego, hay los que dilapidan la herencia, la excepción que confirma la regla, significando dilapidar salir del sistema. El dilapida dor)'la dilapidación son realidades que existen en referencia con el sistema de transmisión familiar o mercantil. Se dilapida un capital. Se deja de hacerlo fructificar. Si situamos este gesto^.o este compor 11 Esta sección debe mucho a una investigación en curso de Anne Gotman.
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tamiento en el contexto del don, dicho de otra m anera, del ciclo “dar-recibir-de vol ver”, el dilapidador es el que se bloquea en el segun do término. Recibió dem asiado, padece una especie de indigestión de la recepción (entonces “devuelve”...) y se encuentra incapaz de llevar a cabo lo que debe hacerse norm alm ente en un co n texto m ercantil __es decir continuar recibiendo siem pre más, dicho de o tra m an era invertir su capital, hacerlo fructificar— o en un contexto fam iliar: dar a su vez, transmitir. Entonces no da a nadie ¡adherencia, la saca del circuito, le quita todo su valor: m ercantil, de uso, de lazo. El dilapida dor, como su opuesto, el avaro, es incapaz de hacer circular las cosas en el circuito “norm al”, es decir en el circuito en el que las recibió. El avaro las conserva, el dilapidador las expulsa del circuito en el que se encuentra, en cuyo seno se considera deberían circular. El avaro retiene el dinero, único elem ento del sistema m ercantil que tiene como función el circular siem pre y no tiene consum o final, lo que es el fin de todo lo que circula en el circuito m ercantil, cuando que, en el sistema del don, las cosas circulan eternam ente, sobre todo en la transmisión. Esto perm ite reco rd ar que a m enudo un poco de dilapidación acompaña al don, un poco de exceso, de locura, un aum ento que significa tom ar distancia en relación con el uso o el valor de intercam bio del objeto. El exceso es lo que significa que la cosa, circula co m o don. La envoltura de los regalos es una ilustración sorprendente de ello. En el contexto del don, la destrucción no se lla m í dilapidación, le da form a al suplemento que acom paña a cualquier don y que constituye el alim ento específico de la relación; en esto, se vincula con el potlatch que no es dilapidación más que para los occidentales, quienes analizan el fenóm eno a través del m odelo m ercantil. El potlatch consistía en expulsar las cosas de su circuito m ercantil, p o r ello fue prohibido por el gobierno canadiense: “El potlatch fue consi derado por las autoridades canadienses com o un despilfarro, destruc tor de la iniciativa económ ica y de la moral; dicho de o tra m anera, obstaculizaba el cam ino al desarrollo y a la m odernización” (Belshaw, 1965, p. 2 1 ; traducción del autor). No existe dilapidación en el potlatch porque las cosas perm anecen en el circuito, tienen un sentido en su red de pertenencia, incluso en la medida en que se las destruye. Pero cuando la dilapidación se presenta sola, sin acom pañar al don, entonces en cierta m anera es un don que no se da a nadie, un don que busca un donatario, y manifiesta
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quizás una incapacidad de entrar en una red de don, un don desviado de su red de origen, una m anera de “desconectarse” de la re(j Dilapidar su capital es también alterar el destino norm al de un capital que es el de fructificar, de aum entar, de sumir al poseedor en eí segundo término del ciclo: recibir siempre más, indefinidamente, sin dar ni devolver. Para salir de él, se dilapida, se da a “nadie”, o al azar (juego), así se hace estallar la lógica cerrada del “recibir”. O entonces se dilapida para m ostrar que lo que cuenta es el lazo, más que el bien Existen varios casos de esta figura pero, en todo caso, la dilapidación es probablemente una perversión de la gratuidad.12 Cuando preguntam os a un dilapidador por qué se considera como tal, siempre evoca dones que hizo, por los cuales no recibió reconoci miento, gratificación que hubiera podido esperar. No se trata de reciprocidad, sino de reconocim iento. Ya sea que haya dado de manera más o menos obligada, sin que el gesto viniera realmente de él, ya sea que haya querido “co m p rar” amistades, o simplemente “compañía”, ya sea que haya dado a alguien que no lo merecía, etc. Dicho de otra m anera, la dilapidación es un don perdido, aun como don.
LA FAMILIA: UN SISTEMA DE DEUDAS
La tesis según la cual el lazo familiar —al igual que la esfera de las relaciones personales en general— se reduciría de más en más a los intercambios afectivos, perdiendo sus demás funciones de intercam bio, es actualm ente criticada severam ente e invalidada por todas las investigaciones acerca de la familia. Circula algo más que afecto en el seno de una familia y del parentesco. ¡Y cuánto! Lo útil, lo necesario, lo gratuito, lo ritual se mezclan ahí alegrem ente (o dramáticamente), en una red de lazos inextricables que constituye un sistema de deudas que no se pueden ni depurar de sus aspectos utilitarios, ni reducir a estos últimos. En el otro extrem o, no se puede ver en ello la reparti ción, residuo de una concepción com unitaria en la que los individuos no son autónom os. La familia actual está com puesta por individuos. Y, en este contexto, la repartición aparece com o una modalidad del 12 Véase el capítulo 10.
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don en e* sent*^° ^e clue ^aY abandono voluntario de los objetos, riencia fenom enológica fundamental del don, aun si esta expe riencia adquiere diferentes formas. Es el meollo del don m oderno. Los valores m onetarios están sumergidos irrem ediablem ente en el valor del lazo, en una experiencia en la que el trabajo que nos dimos adquiere un va^o r - Entran aquí en “línea de cuenta” valor m ercantil a veces, valor de uso a m enudo, valor de lazo siempre. Al estar la familia en el meollo del don, no es sorprendente que sea en ella donde encontram os las utilizaciones más negativas, hasta las más perversas del don, que sea ella igualmente el reino del don-veneno, del regalo em ponzoñado. Hasta podem os preguntarnos si la mayor parte de los problemas psicológicos no tienen una traducción en los com portam ientos del don. El psicoanálisis dio una atención particular a estos dones perversos, y la literatura prop orcion a num e rosas ilustraciones de estos dones, en particular entre padres e hijos, dones que buscan impedir la adquisición de la autonom ía, atar al hijo a su madre, e tc .13 Al afectar el don lo que es más esencial en el lazo social, necesariam ente estará influido por el estado de las relaciones entre las personas. Al mismo tiempo que reconocem os la im portancia de estos proble mas, no es en este aspecto del don en la familia en el que aquí nos interesamos. No nos preguntam os cóm o se puede utilizar el don en una relación neurótica, sino más bien cóm o funciona éii una relación “normal” y habitual, y qué función tiene en ella. Podem os de hecho preguntarnos si, a fuerza de tratar casos de dones “torcidos”, cierta literatura psicoanalítica no introduce, frente al don, un sesgo que lleva a desear que cualquier persona se libere del don, al ser la liberación de la deuda hacia los padres considerada com o el equivalente del acceso a la autonom ía. Por una vía totalmente diferente, este enfoque psicológico se une a la concepción mercantil del don, que lo considera bajo el ángulo de la deuda que hay que satisfacer para ser libre. Es fácil, a partir sólo del análisis de los casos patológicos, deducir una concepción falsa del funcionamiento normal del don: así lo hacen los sociólogos utilitaristas que generalizan a toda la vida anterior de la pareja la situación de “liquidación de cuentas” que acom paña a menudo su ruptura. 13 Véase a este respecto el núm. 110 ele la revista Dialogue (París, 1991), cuyo tema es “Deudas y regalos en la familia".
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Algunos psicólogos han intentado desarrollar una terapia famil¡ar de la que una de las bases es el desarrollo de relaciones de don “normales”, prestando una atención particular a los dones y jugando sobre este registro. Así, según Ivan Boszormenyi-Nagy (1 9 9 1 ),14 debe mos todo al niño recién nacido, pero progresivamente la relación de deuda se invierte, y esta relación se inscribe en el “Gran Libro” de cuentas de cualquier familia. Este enfoque lleva a una terapia que atribuye una función primor dial a la red familiar (terapia contextual) y a los valores éticos. Pero sigue basada en la idea del balance y de la deuda que hay que satisfacer. Creemos por el contrario que si la satisfacción de una deuda repre senta en efecto una vía importante de liberación, com o lo observa Salem (1990, p. 64), no es la única. También es posible com prom eterse en un proceso de liberación frente el estado de deuda m ism o, y llegar aun estado de deuda voluntariamente mantenido, no sin crisis, no sin referencia al balance, pero sin que este último constituya su elemento esencial. Como ya lo sugería en los años de 1940 el psicoanalista suizo Charles Odier, hay que proceder a un “desbalance” de las relaciones individuales (citado por Salem, p. 68 ). Dicho de otra m anera, existe una especie de estado superior del don que es un estado de deuda invertida en relación con el “balance”. En este estado, los socios o los agentes consideran todos que deben mucho a los dem ás, lo que evidentemente es imposible desde un punto de vista m atem ático. Esto no excluye el recurso episódico al balance contable, siem pre presente en el horizonte. La circulación del don en la esfera doméstica constituye un campo de investigación inmenso. Esperamos haber brindado una idea gene ral en este capítulo. Se pueden distinguir cuatro escalones para el análisis de la circulación del don en este sector. 1. En la base, el universo de los intercambios y apoyos afectivos. Es el cimiento que sostiene el resto del edificio, pero que no hay que aislar como una joya a la que se quitaron las escorias de lo utilitario. 2. Los servicios hechos, los favores, los innumerables gestos cotidia nos realizados por los miembros de la red en favor de otro miembro, a solicitud de él o no. 3. Los dones de transmisión, que vinculan a las generaciones entre ellas, dones inscritos en una cadena interminable, que ponen en 14 Véase también Salem, 1990.
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ev id e n cia el carácter fundam entalm ente no recíproco del don.
4. Los dones rituales: los regalos, y todos los excesos, las locuras jnás alia de lo que se debe, más allá de lo que es útil, más allá de las reglas del ritual mismo. En efecto, éste constantem ente tiende a incluir eStos com portam ientos en una especie de procedim iento, a h a ce r de tal m anera que sean esperados, cuando la sorpresa es un elem ento e sen cial, de tal m anera que se ju ega constantem ente con el ritual al mismo tiempo que se le respeta.
3 CUANDO EL ESTADO REMPLAZA A L DON
La mercancía nunca pretendió tener connivencias con el don. Postu lando que cada actor entra en relación con otro con la única meta de naximizar sus intereses materiales, la ideología mercantil valoriza la posibilidad de salir de una relación sin o tra form a de proceso cuando el bien adquirido no satisface. Puesta en evidencia por Hirschman (1970), esta posibilidad de exit (palabra traducida al francés y al español por “defección”), de salida silenciosa, sin tomar la palabra, constituye el modelo al que la casi totalidad de los consumidores se conforman. Según un sondeo de la U.S. Education Foundation, 96% de los clientes insatisfechos no hablan, es decir, no recurren a tomar la palabra, pero 90% optan por la defección: no vuelven.1 No es así en la esfera del estado, universo por excelencia de la toma de palabra, cuyo estatuto histórico respecto al don es muy diferente del del mercado. Hasta podríamos agregar que aquí la cuestión se invierte. El desarrollo del Estado-providencia ha sido a menudo con siderado como un feliz sustituto del don, sustituto que disminuye la injusticia y vuelve a dar la dignidad, por oposición a los sistemas anteriores de redistribución basados en la caridad. El estado no niega el altruismo, como el mercado; rep arte, organiza, distribuye en nom bre de la solidaridad entre los m iem bros de una sociedad, solidaridad más amplia que la de las redes prim arias y más justa que la de las redes de caridad privadas. En la sociedad m oderna, una importante propor ción de las cosas y de los servicios que circulan pasa por este circuito del Estado, por la esfera pública. ¿En qué consiste este modo de circulación estatal respecto al circuito del don? ¿Cuáles son sus relaciones con el don? Varios servicios que tomaban antes los circuitos de las redes de caridad o de los lazos personales entre prójimos ahora son accesibles por el sesgo del Estado y de su aparato de redistribución. Algunos autores, y no de los m enores, llegan incluso a considerar que este aparato puede rem plazar al don en la sociedad m od erna, siendo las formas tradicio1 Referido en Le Devoir, 16 de febrero de 1991.
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nales del don de más en más residuales. Em pezando por el propio Mauss quien, al mismo tiempo que reconoce la im portancia del don en cualquier sociedad, considera que en la sociedad occidental, el don adquiere sobre todo la form a de la redistribución estatal, que la s e g u rid a d social es de alguna m anera la prolongación m oderna del don arcaico, y que las demás manifestaciones del don, fuera de este contexto, están destinadas a ser remplazadas por formas m ixtas de circulación en las que el don tradicional estará im bricado de una u otra form a en la acción del Estado. L a redistribución estatal represen taría entonces la form a acabada y específica que adquiere el don hoy en día, y así m ismo su porvenir. El impuesto rem plaza al don. De hecho es lo que consideram os todos cuando, solicitados p o r un organism o para una causa, contestam os: “¡No cree usted que con mis im puestos ya doy bastante!” Prolongando la reflexión de Mauss, Richard Titmuss (1 9 7 1 ) en un libro acerca de la donación de sangre, volvía a tom ar esta idea defendiendo la tesis de que la intervención del Estado estimulaba el altruismo de los ciudadanos al recurrir a la solidaridad entre extraños desconocidos, form a superior del don, inexistente en las sociedades arcaicas. L a donación de sangre le sirve de ilustración y de dem ostra ción de esta tesis. i. Sin negar la im portancia de estas formas m ixtas, deseam os defen der la idea de que: í% • aun si a m enudo el Estado está imbricado en relaciones estrechas con el don, no p ertenece a su universo, sino a una esfera que se basa en principios diferentes. • no sólo el Estado no pertenece a este sector, sino que hasta puede tener, y a m enudo, efectos negativos sobre el don. Para iniciar el analisis de las relaciones entre el don y el Estado, partiremos de la tesis de Titmuss acerca de la donación de sangre.
LA DONACIÓN DE SANGRE
El punto de partida de Titmuss es la relación con desconocidos, que analiza a través de la donación de sangre. Don actual si lo hay, puesto
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LOS LUGARES DEL DON
que, a semejanza de la donación de órganos, ¡no existía todavía en la época en que Mauss escribía su Ensayo! Actual también, más seriamen te, porque, a diferencia de la donación de órganos, la donación de sangre, en parte, se comercializa en muchas sociedades. Sin embargo para este nuevo “producto”, varios países optan por la donación dé preferencia al mercado. Y entonces el paso del donante al receptor es dirigido por el Estado, en colaboración con la Cruz Roja. No sólo el don se hace a desconocidos, sino que también se puede creer que a menudo, si se conocieran, “tanto el donante com o el receptor se negarían quizás a participar en el proceso, por motivos religiosos, étnicos, políticos u otros” (Titmuss, 1971, p. 74; traducción del autor). En Francia, este carácter anónimo se llevó aún más lejos puesto que el anonimato es legalmente obligatorio y constituye uno de los tres principios de base del sistema francés, los otros dos son la benevolencia y la ausencia de lucro. Está pues prohibido a los padres dar su sangre a sus hijos, así como a miembros de su familia, lo que de hecho suscita numerosas controversias en el contexto de los peligros de contaminación por el virus del sida. Estamos pues lejos de una relación de tipo comunitario puesto que, al contrario, a menudo gracias al anonimato el don es admisible. Es el artificio de la ignorancia lo que hace posible la circulación entre el donante y el receptor, ¿es posible imaginar un dispositivo más lejano del lazo primario considerado esencial para el fenómeno del don por la mayor parte de los autores? O más lejano de las descripciones habituales del don en las sociedades arcaicas, como lo subraya de hecho Titmuss: “A diferencia del don de las sociedades tradicionales, la donación gratuita de sangre a desconocidos no incluye ni obligación habitual o legal, ni determinismo social, ni poder arbitrario, dominio, coacción o coerción, ni vergüenza o culpabilidad, ni imperativo de gratitud o de penitencia” (p. 239; traducción del autor ).2 La donación de sangre tiene el “don” de volver a cuestionar las relaciones generalmente establecidas entre el don y los lazos sociales -como el hecho, subrayado sobre todo por Hyde (1983) y Sahlins (1976), de que el don circula sobre lazos comunitarios, que supone la proximidad social, la socialidad primaria, etc. La donación de sangre 2 Pero también es, en algún momento, un don arcaico, recordando los ritos vinculados con la sangre; y recordemos que el cristianismo se funda en el acto de un Dios que “derramó su sangre” por la humanidad; por último, es un don de sí sin ninguna duda posible. La sangre no es fabricada, forma parte de uno mismo
cU A N D O e l e st a d o rem pla za a l d o n
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eS unilateral, sin regreso y por lo tanto, según Sahlins, perten ece al tjpo de don hecho solam ente a allegados, a familiares. A hora bien, se hace a extraños. Esta constatación se encuentra en la base de la re fle x ió n de Titmuss. Vayamos más lejos. C om o la donación de órganos, un sistem a de intermediarios rem unerados que p ertenecen al aparato público se encarga de la donación de sangre, y esta última “vuelve” h asta el receptor m erced a esta organización, asimilándose entonces a todos los demás p rod uctos recibidos por el enferm o y form ando p arte de sus cuidados, com o el suero. Para el recep tor, la sangre form a parte de un sistem a anónim o de circulación entre personas ajenas. P o r lo menos es la hipótesis que podem os hacer, pues Titmuss no habla de este punto. T rata a los receptores únicam ente com o lo haría un economista: abstractam ente (la “d em anda” de sangre, evaluada en número de litros, etc.), aunque intitule su libro The gift relationship. No obstante observa que, en un co n texto así, no existe gratitud o m anifestaciones de otros sentim ientos p o r parte del recep to r (p. 74). La sangre no es recibida com o don, sino com o una m ercancía, o co m o algo a lo que se tiene derecho com o ciudadano. No hay r e c o n o c i m iento. Finalm ente, sólo el entorno inmediato del donante, el prim er intermediario a quien da, depende en parte del don: lampleniente el m arco del gesto gratuito? Podríam os considerarlo así, Pero en realidad nada está resuelto, pues lo que hay que explicar ahora es obligación de devolver. Aun si en realidad el don es una manera de devolver, puesto que absolutam ente nada forzaba, ni siquiera obligaba (el caso del voluntariado sobre todo) al donador a devolver, de todas m aneras se puede afirmar en este sentido que el don es ^ a tu ito , y que es esta libertad generosa, altruista de dar lo que c°nstituye el problem a y no encuentra explicación. Esta libertad a la que rem ite la palabra “gratuito”. Es necesario explicar esta especie de obligación libre”, com o la sintió progresivam ente Mauss a medida que avanzaba en su “Ensayo sobre el d o n ”. H abiendo, al principio, subrayado la obligación, reintroduce en form a progresiva la libertad y term ina utilizando casi sistem áticam ente los dos térm inos: “dar j rem en te y obligatoriam ente” (p. 275), “al mismo tiempo de manera esinteresada y obligatoria” (p. 194). c] H asta ah o ra com probam os, por una parte la im portancia de la f a tu i d a d en los donadores, por la otra el hecho de que no significa Usencia de reciprocidad. A hora hay que especificar las características
don, m ercado
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de la reciprocidad de la que se trata en relación con la reciprocidad m ercantil. L a prim era es la desigualdad, la no equivalencia mercantil. En el m ercad o, com o dice Simmel, hay la “necesidad psicológica [de obtener algo] de un valor igual al bien sacrificado” (1 9 8 7 , p. 6 2 ). A hora bien, una deuda de don nunca se liquida; disminuye o se invierte por medio de un don m ayor que la deuda. Si la naturaleza le tiene h o rro r al vacío, el don le tiene h o rro r al equilibrio, sin poder alejarse de él más allá de cierto umbral so pena de trasmutarse en violencia. Este hecho suele no ser considerado en las teorías y tipologías del don. Por el con trario, casi todas se fundam entan, por lo m enos im plícitam ente, en el postulado de la investigación de la equivalencia. A hora bien, la equivalencia es la m uerte del don. Es una m anera de “poner un fin” a una cadena de don, de eliminar del don la tensión que lo dinamiza. A la inversa la ausencia de equilibrio pone fin a una relación m ercantil. Un servicio “atrae” otro. Hay que com prender la ley de la gravedad de los intercam bios de o tra m anera que por medio de la ley del equilibrio general m ercantil. Lo que cuenta es la intención. En el don, todo está en la m anera, en el gesto. En el m ercado, p o r el con trario, “lo que cu enta es el resultado”. Por eso el don no tiene precio. No porque su precio no pueda ser más que infinito. Sino porque no lo tiene, sim plem ente, en el sentido literal en que la noción de precio no se aplica al don, y también en el sentido en que es peligroso aplicarle un precio, está contraindicado, el don manifiesta upa especie de alergia al precio. Pues precio implica investigación de equivalencia m ercantil, unívoca, con otro objeto del mismo precio; cuando el don requiere un contradón cuyo valor depende de la relación entre las dos personas, de la secuencia de la relación en la que se sitúa el don, etc. El valor de lazo de un objeto no tiene equivalente m onetario. L a gratuidad contribuye a dar nom bre a esta diferencia fundam en tal: el don no busca la igualdad o la equivalencia. Podem os preguntar nos si la pasión m oderna p o r la igualdad (Tocqueville) no es en parte una de las trasposiciones más insidiosas del m ercado en las relaciones sociales. P o r ello, co m o lo hem os visto, el Estado-providencia no es un sistem a de don. La búsqueda de igualdad interrum pe y acaba el don. En con tram os aquí el tem a del extranjero. A partir del m om ento en que una relación ya no es entre simples extraños, la igualdad, m edida y limitada a la com paración de lo que se intercambia, consiste en negar la unicidad de la relación que se establece, única en el sentido de que tom a en cuenta las características particulares de los m iem bros. La
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
búsqueda de la igualdad no puede ser legítima más que en ]as relaciones burocráticas abstractas. En las relaciones personales es un insulto y tiende a negar el vínculo. La igualdad introduce la rivalidad que el don, por el contrario, elimina haciendo alternativamente de los miembros “superiores” e “inferiores”. Las relaciones de pareja permiten ilustrar esta afirmación. Una pareja que busca la igualdad en la repartición del conjunto de los intercambios es una pareja cuya dinámica la lleva hacia la rivalidad permanente, hacia el establecimiento de una relación mercantil, y hacia la ruptura. Desde luego, puede existir una fase así en la evolución de una pareja. Pero ésta debe superarla y llegar a la fase de la relación de don, es decir a una relación en la que cada uno considere que recibe algo único, que de todas maneras nunca podrá devolver todo lo que el otro le da, de tal m anera que los dos tengan la impresión de deber más de lo que reciben. La desigualdad se vuelve consustancial a la relación y alimenta su dinámica. Una pareja que “funciona” bien vive en un estado permanente de deuda recíproca, considerado normal, inagotable, y por consiguiente no tiene sentido contable igualitario. “Le debo tanto.” Esta es la base de una relación de pareja. Se trata de una relación estrictamente incomprensible en un esquema igualitario mercantil o estatal, porque tal dinámica de la deuda no se b a;a en las cosas y los servicios que circulan, sino que opera directam ente entre las personas, en un vínculo alimentado por las cosas que circulan. La ideología, compartida por un cierto número de econom istas y de feministas, que pretende que se aplique a las relaciones personales la noción de igualdad tomada del pensamiento liberal sobre los dere chos, conduce a la fragmentación de tal tipo de relación. Evidente mente no se trata de negar las numerosas formas de explotación y de dominio que existen en el seno de una pareja; quizás sea deseable hacer referencia a los valores y al sistema igualitarios para modificar una relación de pareja o —más a menudo entonces— ponerle fin. Pues, fundamentalmente, la dinámica de la pareja es de otro orden, y su transición al sistema mercandl indica un momento de crisis, y su reduc ción pennanente a este sistema significa el final de la relación. ¿La no equivalencia del don es propia del don m oderno? Podríamos pensarlo al leer los análisis de las sociedades arcaicas, en las que cualquier deuda parece deber ser satisfecha, incluso la deuda de sangre, por medio de la venganza... Sin embargo, en estas sociedades arcaicas también existe la no equivalencia, com o lo vimos en la
don, m erca d o
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segunda parte. Pero los antropólogos que observan los sistemas de reciprocidad de las sociedades arcaicas y com prueban la desigualdad del intercam bio a m enudo se apresuran a agregar de inmediato, com o Malinowski p o r ejemplo, que “a la larga se establece un equilibrio, provechoso para las dos partes”.4 A largo plazo, el intercam bio por medio de dones sería igual, obedecería a la regla de la equivalencia. Entonces, el m odern o intercam bio m ercantil no liaría más que rem plazar el largo plazo por el corto plazo en su búsqueda de la equiva lencia, elim inando el tiempo de los intercambios sociales. En esta afirm ación de la igualdad a largo plazo hay algo insólito y “gratuito”... Pues ¿cóm o sabe el observador que a largo plazo dones y contradones son equiparables? ¿Cuál es el m om ento teórico en el que todo se equilibra? Nunca se hace ninguna verificación. Además, muy a m enudo sería imposible, salvo si se postulara todo un conjunto de criterios cuantitativos (de equivalentes m onetarios a los intercam bios observados a largo plazo), de puntos de localización exógenos, que con frecuencia no existen en el sistema observado. De todas m aneras, en los intercam bios (transmisiones) entre generaciones, esto se vuelve estrictam ente imposible. Com o el largo plazo nunca se define y siempre podría ser prolongado (si la “balanza” no aparece), ninguna posición sería refutable. Por lo demás, todo sucede com o si no fuera necesario verificarla afirm ación de igualdad a largo plazo. Sim plem en te requiere ser postulada para que funcione el sistema de explicación. Pero ¿postulada p or quién? Raras veces por los propios protagonistas. En todo caso, los antropólogos no sienten la necesidad de dar cuentas. Este postulado es planteado sólo por el observador, para sus propias necesidades: éticas, pero también intelectuales, porque le es necesario para co m p ren d er el fenóm eno que observa. Si crea el postulado de una igualdad de los intercambios a largo plazo, le es posible adm itir una desigualdad en los intercambios observados. La igualdad a largo plazo es el m ito del antropólogo, el mito que le perm ite interpretar com portam ientos que, de otra manera, deberían ser im putados a la m entalidad, a la tradición, etc., explicaciones que nunca son más que una m anera de velar nuestra incomprensión. Laplace ya no necesitaba la hipótesis de Dios. Pero el antropólogo m oderno siem pre requiere el postulado universal de la equivalencia general de las cosas que circulan. N ecesita postular la garantía de reciprocidad, com o si no 4 Citado por Goudner, 1960, p. 170.
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hubiese superado algunas fases definidas por el psicoanálisis en las que el niño todavía no ha experim entado la pérdida... Pero ¿no es esta especie de obsesión por la equivalencia sólo la proyección sobre el don del modelo mercantil? rf] Finalmente, debem os reco rd ar un último rasgo. El hecho de que devolvamos más de lo que recibimos. En lenguaje m ercantil es la regla de la equivalencia negativa. “Hay que devolver más de lo que se recibió” (Mauss, p. 259). Pues no sólo el don no es un ju eg o de suma no nula como el mercado, sino que consiste incluso e n ju g a r a quien pierde gana, evidentemente según las norm as del m ercado. “Devolver” es totalmente diferente del “recibir” del intercam bio m ercantil. Este último es de esencia acumulativa, retencionista; se intercam bia para tener más, para acum ular. Es el contrario de devolver, es una lógica diferente. El intercambio m ercantil retiene lo más posible, es anal, es bien sabido. Pero al m ismo tiempo, lo que se aporta en la transacción se cede, se pierde, se abandona, nunca nos es devuelto, se sacrifica porque se obtuvo de inmediato algo a cam bio: un provecho, un “rendimiento”. T rocam os la “reciprocidad” del don por el “rendi miento” del mercado. A hora bien, la reciprocidad, en el don, supone la duración, el tiem po,3 el “trabajo de la gratitud” (Hyde). En el mercado, gratuidad significa sufrimiento, pérdida, falta: en el sistema mercantil, todo lo que se cede se sacrifica. Lo gratuito se vincula aquí al sentido religioso del sacrificio. El don es necesariam en te triste para los que se adhieren al credo m ercantil. e] Don y pérdida. A hora bien, aquí es donde aprieta el zapato, y hay un error importante de hecho: ¡raras veces el don es triste! Hay reciprocidad inmediata en el placer del don, com probación sobre la que muy a menudo se hace un callejón sin salida y que puede empezar a hacer comprender la gratuidad. Ella explica que la reciprocidad no sea deseada, que suceda por excedente, porque a m enudo para su autor, el placer del gesto basta para justificar el don. El don es gratuito D Entre las diferentes operaciones mercantiles, la que se parece más al don, paradójicamente, es quizás la inversión, pues el retorno no es inmediato. Con la enorme diferencia de que el don no se hace con vistas a la reciprocidad y que su riesgo se basa en las personas implicadas en el sistema. La inversión consiste en retirar un valor del sistema del don para intentar hacerlo producir más bienes (Hyde, 1983, p. 37). En los dos casos el riesgo no tiene la misma naturaleza. En el don, atañe a la confianza mora!, en la inversión a la confianza “de rendim iento”, a la posibilidad de éxito, definida como la capacidad (calculable) de producir más de lo que se “invierte”.
DON. M ERCA DO, GRATUIDAD
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en el sentido en que el m om ento en que se hace no es el resultado de un cálculo, es espontáneo. “Es un reflejo”, afirma una persona en tre vistada p o r A nne Gotm an a propósito de la herencia transm itida a los hijos en cuanto se recibe (1 9 8 8 , cap. 3). En la lógica utilitarista, la espontaneidad se asimila al instinto, la dimensión prim aria. Se opone a la lógica m oderna, calculadora y racional. Simmel (19 87, sobre todo p. 554) analizó a fondo este fenóm eno: la gratuidad del don tiene algo que ver con el carácter espontáneo que se le atribuye. Se vincula con la ausencia de cálculo, con el arreb ato espontáneo, con el impulso, con la “locura”, con el afecto, con lo prim ario, lo salvaje, lo fem enino, lo natural, lo pulsional. En este sentido, el don no es sofisticado com o el intercam bio m o n e tario. C aracteriza a los salvajes que pasarían del don a la violencia, sin estado interm edio, siendo estos dos estados cercanos a las pulsiones espontáneas animales, características “de los pueblos que no con ocen otro tipo de cam bio de propiedad más que el robo o el regalo, [...] la impulsividad egoísta del robo y el altruismo no menos impulsivo del regalo” (ibid.., p. 554). Nos deslizamos pues insensiblemente de lo gratuito a lo unilateral, a lo espontáneo y a lo reflejo que responden al impulso y al com portam iento primitivo. En realidad, esto m uestra sim plem ente que el don no pertenece al universo utilitarista del cálculo racional, com probación que ya hemos hecho en varias ocasio nes. Pero ¿responde p or ello a la barbarie? ¿Cálculo Otbarbarie, es la única alternativa? Quizás aquí hasta autores com o Mauss, Simmel y Titmuss perm iten entrever aspectos evolucionistas y también utilita ristas (en el sentido de cálculo racional com o base de cualquier decisión “civilizada”). Este postulado nos lleva lógicam ente a conside rar a los sistemas de seguridad social com o una evolución norm al del don en la sociedad m oderna, puesto que en ella el don se racionaliza y se integra en un universo “racional-legal”. La gratuidad del don espontáneo, en este m arco, o bien no existe, o bien es un residuo asimilable a un reflejo primitivo. Se niega la posibilidad de una espontaneidad aprendida, que sin em bargo es evidente, por ejem plo en la donación de un órgano. No hay cálculo en la donación de un órgano. El pensam iento económ ico excluye esta posibilidad; no co n serva más que una alternativa: la espontaneidad animal, instintiva, o el cálculo racional. A hora bien, el aprendizaje social es también, y m ucho, el desarrollo de la espontaneidad, el agrandam iento social de la espontaneidad.
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Encerrado en esta alternativa, el pensamiento utilitarista no ve una característica especial del don, evidente en la donación de un órgano, presente en todos los tipos de donación que hemos encontrado: el movimiento espontáneo del alma6 hacia los demás. Este gesto (y no el don...) es gratuito en el sentido preciso que no se hace con vistas a una reciprocidad, aun si esta última existe casi siempre de una u otra manera, aun si el don “devuelve”. Estos dos hechos aparentemente contradictorios deben ser recordados com o esenciales en esta fase; no hay lugar para eliminar uno en favor del otro. La equidad significa por lo tanto sacrificio, pérdida, por una parte; espontaneidad explicada por el impulso, la irracionalidad, por otra parte, entendido que el individuo evolucionado racional calcula y por ello no hace (no puede, ni debe hacer) dones gratuitos. En ambos casos, se ignora el fenómeno del placer del don, de la pérdida asumida y deseada como tal. La pérdida se ignora com o pérdida: en el mercado porque se adquiere un objeto a cambio de otro; en el don porque la pérdida se sublima a otro nivel. El donante superó la fase del carrete y asume el riesgo de la pérdida. El don es la superación de la experiencia de la pérdida, cuando el mercado es una fase intermedia en la que la pérdida se compensa inmediatamente por medio de la adquisición de otro objeto. Además, mientras más grande es el placer, menos obliga el clon; es por eso por lo que la cortesía exige que se diga por favor antes de recibir un don. “Sólo si eso le place, si eso le da gusto.” Así, no me veré obligado hacia usted. Esto no impide al donatario decir en seguida gracias, “rendirse” a la gracia del donante, estar “obligado” a pesar de todo. Exorciza así la igualdad portadora de rivalidad. Podríamos entonces empezar por resolver la paradoja de la gratuidad diciendo que el don es gratuito no en el sentido de que no hay reciprocidad (aun si a menudo éste es el caso, ya liemos visto que es una cuestión de punto de vista), sino que lo es en el sentido de que lo que circula no corresponde a las reglas de la equivalencia mercantil (ámbito en el que “gratuito” tiene a menudo el sentido de “mal negocio”). Designar al don como gratuito en el contexto mercantil tiene una connotación automáticamente negativa: hay un mal negocio o un sacrificio; gratuidad significa necesariamente engaño. En este orden de ideas, decir que el trabajo de las mujeres en casa es gratuito 6 ¿Qué palabra convendría mejor?
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equivale a decir que son explotadas. Se aísla un gesto de su contexto no mercantil y se le examina a la luz de la moral mercantil. Llevando más lejos esta lógica, podríamos llegar a decir que una mujer que “da” el seno a su hijo se hace explotar puesto que no recibe nada en reciprocidad. ¿Por qué no llegar hasta ahí? Porque este gesto nunca se inscribe en un modelo mercantil. Es la inscripción previa de un gesto en el modelo mercantil lo que lleva a interpretar la gratuidad com o explotación o, en forma más neutra, com o un fenóm eno anormal, lo que conduce a la paradoja del don gratuito. En cualquier observación de un fenómeno, nos fabricamos un modelo mediante el cual establecemos lo que será constante y lo que será variable. Cuando examinamos el fenómeno del don con los lentes del modelo mercantil, todo sucede com o si se estableciera al principio com o constante lo que precisamente varía: el valor de lazo. Entonces no es sorprendente que nos veamos llevados a explicaciones tan poco científicas y tan fuera de contexto com o la hipocresía generalizada de los actores, o a la negación del fenómeno analizado. El pensamiento mercantil elimina el placer del don y no conserva más que lo que se pierde, se sacrifica. Al mismo tiempo hay que admitir que el don se inscribe en un sistema de intercambio diferente del m ercado y considerarlo com o un gesto gratificante. Es quizás el sentido profundo de la palabra gratuito lo que fue invertido por la lógica mercantil: un don gratuito gratifica al que lo hace tantojcomo al que lo recibe. Es la reciprocidad de segundo tipo comprobada en la prim era parte y omnipresente en el don lo que da cuenta de la paradoja del don gratuito. Esta reciprocidad nunca se toma en cuenta. Se debe conservar este sentido de la palabra gratuito. Hay dones gratuitos en el sentido de que, para quien los hace, el gesto es totalmente satisfactorio por sí mismo y no requiere reciprocidad (de primer tipo, material). La relación con los niños es evidentemente el ejemplo extrem o de esto. Hay que rechazar entonces lo que implica la utilización de la gratuidad en el contexto mercantil, pero conservar el elemento de gratuidad en la noción de don. Es cierto que un análisis de don arcaico lleva a eliminar esta dimensión, pues en las sociedades arcaicas el don parece tan inscrito en reglas rígidas que se oculta la gratuidad. Evidentemente esto no significa que no exista el don obligado, forzado, sin placer, o también el que llamamos “convencional”. Pero es un caso límite, y ya no se le llama don cuando han desaparecido todos los elementos de gratuidad (de libertad). El placer del don
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constituye un elemento esencial, sobre todo en el contexto actual en el que se efectúa libremente un conjunto de gestos concebidos por adelantado como deberes y en el que las personas que dan rechazan cualquier noción de sacrificio, aun en sectores como el voluntariado tradicionalmente portadores del don-sacrificio. Habiendo evocado éste y la importancia que adquirió en la religión cristiana, nos vemos llevados a preguntarnos si verdaderamente las sociedades tradiciona les se caracterizan por el don obligado o si, mediante un proceso com ún, no hemos proyectado esta visión a los demás porque en nuestra sociedad el don era obligado. La gratuidad se explica por medio de la realidad del placer del don p o r el hecho establecido de todas estas personas que afirman recibir más de lo que dan por el gesto mismo de dar. Es una especie de suplemento que muestra que el don no sólo se basa en la espera de un contradón. Cada uno conoce por experiencia el doloroso carácter de un don que sentimos obligado, que no fue hecho “de buen corazón”, sino en virtud de una obligación externa cualquiera.7 En realidad el placer del don es esencial para el don. No es un elemento agregado. Se vincula con la libertad, es la prueba de la ausencia de coacción, la huella del lazo social. En realidad, el don unilateral (o puro: véase Parry, 1985) es bastante fácil de comprender desde el punto de vista del donante. El verdadero problema se sitúa del lado del receptor. El don instaura una deuda, un estado de dependencia; o bien marca una exclusión del lazo social, lo que resentimos todos cuando damos (una limosna) a un pordiosero en la calle: experimentamos un oscuro malestar, la vergüenza que nace del hecho de que, en el gesto mismo de dar, confirmamos a nuestros ojos y a los del pordiosero su exclusión de la sociedad, pues nuestro gesto no puede instaurar un vínculo social. Rehuimos la mirada del mendigo y nos alejamos rápidamente después de haber dado, recha zando así las muestras de reconocimiento que habitualmente se reciben con alegría. Situaciones como ésta hacen resaltar las ventajas de pasar por los mecanismos anónimos de la redistribución estatal y de los derechos, que despersonalizan el lazo y por consiguiente no tienen que ver con un acto de exclusión. El com portam iento será
7 Este tipo de don parece importante en el moderno Japón, y los japoneses más urbanizados viven los dones tradicionales propios de la sociedad rural corno obligacio nes (Harumi Befu, 1986).
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diferente si se trata de un estado de emergencia, necesariam ente temporal. Entonces lo que opera es la solidaridad frente al destino, la idea de que esto puede sucedem os a todos. Las grandes religiones transforman también el gesto, particularmente el cristianismo, que enseña al donante que el receptor es Dios mismo, a quien le debe todo, y que se lo devolverá. Pensamos haber mostrado ahora la importancia de la gratuidad en el don. Ésta explica las principales diferencias entre don y m ercado. Si integramos el fenómeno de la reciprocidad de segundo tipo, podem os conciliar fácilmente la gratuidad y la reciprocidad. La gra tuidad y la reciprocidad existen y no son dos fenómenos contradicto rios si salimos del sistema mercantil de interpretación. El erro r con siste en som eter al sistema de don a un modelo de interpretación —o a una visión del mundo— incapaz de tom ar en cuenta sus sutilezas. Más precisam ente, reside en la confusión entre la com probación de que hay reciprocidad e incluso la voluntad, la exigencia de una reciprocidad. Negar la gratuidad es rechazar esta distinción. En una reciente obra, Luc Boltanski considera este problema com o el meollo del fenóm eno del don. Después de haber revisado un cierto núm ero de tesis acerca del don, hace la pregunta: ¿cómo explicar la contradic ción entre el cálculo implícito en la noción de devolver y la necesaria negación del cálculo en el don? ¿Cóm o dar cuenta de “la tensión entre la obligación de dar que, por construcción, se desvía de¿ cálculo y no busca la equivalencia, y la obligación de devolver que no es concebible fuera de un espacio de cálculo que permita hacer la equivalencia clel conlradón al don”? (1990, p. 220).8 Com prender la gratuidad, es intentar responder a esta pregunta. 8 La respuesta de Boltanski a esta pregunta es su descripción del modelo del ágape puro, del amor cristiano (tal cual lo encontramos por ejemplo en san Francisco de Asís), al que consagra varios capítulos. Contentémonos aquí con apuntar una característica de este modelo. La preocupación por el cálculo, por la equivalencia, ya no se rechaza activamente; está ausente. Ya no es implícita, ni siquiera inconsciente; se la ignora, es inexistente. En este estado de ágape, hay ausencia completa de deseo, salvo del deseo de dar (pp. 235-236). En el modelo puro, Boltanski resuelve por lo tanto la paradoja fundamental del don suprimiendo uno de los términos de la tensión: los agentes en estado de ágape ignoran todo del deseo y del cálculo, la palabra devolver ya no tiene ningún sentido, ya no existe; los agentes no la rechazan, simplemente ignoran su existencia. La paradoja no está pues resuelta, uno de los términos se suprime en un modelo puro que la realidad no conoce. Para un punto de vista que distingue don y ágape, véase a Jankelevitch, 1968.
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Para hacer esto, es necesario centrar la atención en una última característica del don, que hemos pasado por alto hasta aquí. La reciprocidad y la espera de reciprocidad no están ausentes, ni son ignoradas; pero no se explicitan. No hay inconsciencia, ignorancia del cálculo, hay rechazo activo por parte de los agentes. Esto no evita proporcionar un argumento suplementario a los partidarios de la hipocresía del don. “El tiempo que [...] separa al don del contradón autoriza la equivocación deliberada y la mentira a sí mismo colectiva mente mantenida y aprobada que constituye la condición del funcio namiento del intercambio simbólico” (Bourdieu).9 Todavía no hemos explicado este extraño aspecto del fenómeno del don: su ocultación. Sólo hemos establecido que la gratuidad significa una dimensión esencial del don.
LA REGLA DE LO IMPLÍCITO
“-Gracias. ¡No te hubieras molestado, es demasiado, no era necesario! —¡Pero no, si no es nada!” Visto con los ojos del sistema mercantil, el don parece una inmensa hipocresía. En el mercado se llama a las cosas por su nombre. Aun si se permite la astucia, se conocen las reglas del juego. En el don, se llega a negar no sólo la reciprocidad, sino el don mismo. La regla, para el receptor, es decir que el otro no hubiera tenido que dar, cuando el donante responde que lo que dio no es nada, no tiene importancia, como lo expresa este diálogo característico de una relación de don, ¡pero que parece intentar negar el don! Queda por explicar este fenómeno. En efecto, ¿cómo hablar de las reglas del don, cuando una de ellas parece ser que deben permanecer ocultas a los miembros de la sociedad en la que se observan, como si su revelación pudiera conllevar la desaparición del don, al igual que la exposición a la luz borra una fotografía de la película? He aquí una realidad que tendría la “particularidad de no poder ser percibida por los actores que la ponen en escena so pena de transformarse en su contrario: el cálculo de la deuda” (Kaufman, 1990, p. 93). ¿Percibida, o expresada? En realidad, los agentes no ignoran estas reglas. Las 5 Citado por Boltanski, 1990, p. 220.
don,
MERCADO, CRATUIDAD
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perciben. Saben también que el otro las conoce y que sabe que el otro las conoce, etc. No se trata de un problema de ignorancia, ni siquiera de desconocimiento. No estamos en el tipo de problemática —común en las ciencias humanas— en el que se presume que el sujeto no sabe lo que hace mientras que el científico le revela la verdad de sus actos. Los donantes y los receptores saben lo que hacen. No hay desconoci miento, sino rechazo activo y consciente de explicitación por ambas partes, doble hipocresía simétrica, y por consiguiente, normalm ente, absurda y sin razón de ser. Aún más: no sólo hay negación a explicilar las reglas, sino que parecería que se desea enunciar otras que afirman lo contrario de lo que sucede “en realidad”. Se afirma la ausencia de espera de reciprocidad, cuando en realidad se espera que el don sea devuelto. Se anuncia don, cuando se está en la reciprocidad. Mauss lo había observado con respecto al don arcaico: en torno al don se instala la sobrepuja de los discursos generosos, cuando lo que el investigador observa es la reciprocidad. Pero esto se aplica de igual m anera al don moderno. ¿Podemos ahora dar cuenta de este extraño fenómeno? Nos vemos reducidos a la explicación utilitarista, que se confunde aparentem ente con el sentido común occidental: necesitamos ocultarnos —o más precisamente no decirnos— lo que sabemos. ¿Se disimula la triste ley universal del interés bajo la apariencia del don generoso? Preferiría mos todos fingir, aun si todos sabemos que es falso. Perp ¿por qué? Es extraño y no se vincula más que aparentem ente con el sentido común. Pues este último produce una distinción entre los que ofrecen en el m arco de las reglas conocidas y los demás. Así, si alguien le regala algo “sin razón aparente”, com o se dice, es decir sin que el gesto entre en una secuencia de don más amplia en la cual está usted inscrito, se preguntará en efecto (sin decirlo): “¿Qué pretende con esto?” Es en este contexto en el que el sentido común establece espontáneam ente la hipótesis utilitarista, es decir cuando los agentes no se sitúan en un sistema de don. Existen por lo tanto muchas razones para aplicar aquí el precepto de Boudon y postular la hipótesis de que los actores tienen “buenas razones” para com portarse así, siendo estas buenas razones diferentes de las que hemos visto hasta ahora, como la hipocresía. Para encontrar estas razones, nos preguntamos por qué necesitába?«oí disimular esta regla de contradón cuando recibimos o regalamos. Y, tras un cierto malestar que no hace más que confirmar esta regla de lo implícito, la
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respuesta apareció, de una simplicidad y de una evidencia desarman tes: no mencionamos a nuestro interlocutor este “deber de reciproci dad” a fin de introducir o mantener un riesgo en la aparición del contradón, una incertidumbre, una indeterminación, dicho de otra manera a fin de introducir “propiedades de indecidibilidad ”10 en la secuencia. ¿Se agregaría el masoquismo a la hipocresía? Existe una explicación mucho más simple, más plausible y más “económica”: el donante actúa así para permanecer lo más lejos posible del compromiso contractual, que tiene la propiedad de obligar al otro independientemente de sus “sentimientos” con respecto a él, independientemente del lazo que existe entre ellos. Sería entonces para dejar al otro lo más libre posible de devolver o de no hacerlo, libre también de “calcular” lo que debe devolver, cuándo debe hacerlo, etc. Para introducir fantasía en el intercambio; para obligar, desde luego, pero libremente ...11 ¿Por qué esta necesidad? Porque mientras más tengo la convicción de que el otro no estaba “verdaderamente” obligado a devolver, más el hecho de que devuelva tiene valor para mí porque significa que actúa en favor de la relación, para alimentar el lazo que nos une, por... mí. Es pues esencial “liberar” al otro permanentemente por medio de un conjunto de rituales, al mismo tiempo que mantenemos la espe ranza de que el contradón sea devuelto. Mientras más aclaración hay, más nos acercamos al contrato, menos libre es el gesto de devolver. Menos valor hay en el seno de la relación. Desde luego hablamos del valor de lazo, y no del valor de intercambio o del valor de uso. He aquí lo que explica que la reciprocidad, no sólo no se aclare, sino que sea necesario negarla de todas las maneras posibles. Introducimos así la libertad en el seno mismo de la relación de don. Planteamos la necesidad de reactualizar permanentemente la indeterminación del 10 La expresión es de J.-P. Dupuy, quien se interesó en este problema en una obra (1985) consagrada a René Girard. Para Dupuy, ni Girard ni Bourdieu parecen dispues tos a reconocer “propiedades de indecidibilidad" (p. 126) a los sistemas sociales, estos dos autores buscan la “verdad objetiva" en cualquier sociedad. Y Dupuy cita a Bourdieu, quien sabe que la verdad objetiva de cualquier sociedad, “el verdadero suelo de su vida” (Lukács), su finalidad potencial, es la de un “sistema regido por las leyes del cálculo interesado, de la competencia y de la explotación” (ibid.). 11 “Dar es al mismo tiempo poner a otro bajo su dependencia aceptando que devolverá.” “El donante invita, incluso provoca al donatario menos a devolver una contraparte que a ocupar a su vez la posición de donador. Así, dar para que el otro dé no es equivalente a dar para recibir” (Lefort, citado por Bloch, 1989, pp. 20-21).
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lazo social com o condición para la existencia de cualquier sociedad. Confirmamos al mismo tiempo que el vínculo social siem pre es arriesgado, en todas las sociedades. La cohesión social se crea a cada instante, se refuerza o se debilita en función de las innumerables decisiones de cada miembro de confiar o no en otro m iem bro acep tando el riesgo de que un don no sea devuelto. Pues el riesgo es real, no siempre se devuelve el don, hay continuamente ruptura de circuitos de don, y violencia, y uso de la fuerza en todas stis formas. El don está en el corazón de la incertidumbre que caracteriza al vínculo social. Desde luego, siempre existe una parte de incertidum bre en los intercambios humanos, aun fuera de las relaciones de don, hasta en las relaciones más burocráticas, com o lo m ostraron tan bien los estudios de organizaciones de Michel Crozier y de su equipo. Se com prueba también que estas zonas de incertidumbre en parte son creadas p or los propios actores. Pero, en este enfoque, los actores necesariam ente tienen la m eta de reducir y de controlar para sí mismos esta incertidumbre a fin de increm entar su poder. Es la razón de ser de las estrategias que elaboran y que el análisis estratégico reconstituye .12 Es en este punto donde el actor del don se distingue. Contrariam ente al actor definido por el análisis estratégico y de la sociología de las organizaciones, no tiene com o postulado la reduc ción de la incertidumbre. Por el contrario crea perm anentem ente una zona de incertidumbre que se aplica a sí mismo. El donante no quiere primero y ante todo la reciprocidad; desea principalmente que la devolución sea libre, luego incierta. El don es la escena en la que se actúa el lazo social más libre. Es en este intercambio donde se fundamenta la cohesión social de base, sobre la cual reposa la “m acrocohesión” estatal y la microcohesión mercantil. Es de estos millones de gestos cotidianos de los que los sistemas estatal y m ercantil se alimentan. Mientras más experimentan los dos miembros el gesto com o incondicional, más es indecidible, más refuerza el lazo social cuando existe. Por ello no sólo hay que recrearlo a cada instante, sino también crearlo en cada generación. Ésta es una de las razones que explican la im portancia del don en el niño. Es el aprendizaje funda mental del lazo social, y también de la libertad. Es lo que expresa el com entario de un informador: “Ángela nos recibió en París diciéndonos que esperaba que le diéramos el mismo 12 Véase Crozier y Friedberg, 1977, sobre todo pp. 20 y 67.
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recibimiento cuando viniera a Montreal. Esto simplemente nos quitó las ganas de hacerlo. Para nosotros era evidente que la recibiríamos. Pero ahora, es como si se lo debiéramos, y también com o si nos recibiera no porque le da gusto, sino para ser recibida a su vez, y qUe dudara de que lo haríamos.” ¡La aclaración de la regla de reciprocidad mata el don y hasta puede conllevar la no reciprocidad! Esto se opone por completo al diálogo mencionado antes, que volveremos ahora a mencionar para aclarar su significado. “Gracias, no te hubieras molestado, es demasiado”, dice el receptor. Estos propósitos transmiten al donante el siguiente mensaje: “No me debías nada, eras libre, no era necesario. Con respecto a todo lo que te debo, es demasiado. Pero aprecio mucho que lo hagas, he aquí por qué te digo gracias, lo que expresa también mi intención de devolver.” Además, puesto que cualquier don establece un poder potencial del donador sobre el receptor, este último dice al donador que no hubiera tenido que hacer este don, que entonces lo hizo realmente sin obliga ción disminuyendo así su propia obligación derivada de este don. “Pero si no es nada”, responde el donador. Con respecto a todo lo e te debo, todo lo que me has dado, no es nada. No es nada como bien. El valor mercantil se minimiza y se hace resaltar el valor de lazo. En calidad de bien, no es nada, este nada que circula al servicio del lazo “No es nada con respecto a mi estimación por ti. No es nada, luego no me debes nada en reciprocidad, eres libre de no devolverme, o de devolverme lo que quieras, cuando quieras, etc. No te sientas obligado, ni sobre todo dominado debido a este gesto, no es el sentido que debes darle. Si devuelves, será entonces un don.” Globalmente, este diálogo implícito niega la relación de equivalen cia y confirma que las parejas se mantienen en estado de deuda, que lo que sucede está fuera de la equivalencia entre las cosas que circulan, que el don está al servicio del lazo. Libertad, negación del valor mercantil, negación de la equivalencia: cuando se descodifica, no hay ni mentira, ni hipocresía. El código es necesario para que el bien que circula signifique el lazo. Pero no debe ser aclarado. ¡Pues el hecho mismo de aclararlo significa que el mensaje no fue comprendido! E n c o n t r a r un lenguaje explícito para el don es contradictorio .13 Así, se comprende la importancia, advertida por todos los observá is Theodore Caplow (1989) analiza e ste fe n ó m e n o a p ro p ó s ito d e los in te rca m b io s de regalos de Navidad.
DON,
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dores, del desfase temporal entre el don y el cont.radón, el hecho de que, en una dialéctica “dando-dando”, ya no haya don: com o los ritos de la gratuidad proporcionan un espacio a la indecidibilidad social, los ritmos y las alternancias le proveen el tiempo necesario para su mantenimiento. “Confiar” es el acto fundador perm anente de cual quier sociedad que se opera a través del gesto del don. Esto significa aceptar un riesgo, es decir, en términos formales, introducir la inde terminación, plantearla com o condición previa para cualquier lazo social, lo que explica que todas las teorías deterministas tropiecen con este fenóm eno elemental, pero primordial, fundador de la libertad. Por ello el don está de acuerdo con el juego. La ausencia de contrato en el don supone desde luego la confianza, pero la recrea también cada vez. Por ello no sólo el don no necesita ser aclarado, sino que sería en realidad más exacto decir que no debe hacerse explícito. Lo “dicho” del don no puede tener más que una meta: entenderse sobre lo no dicho. Las explicaciones habituales por la costumbre y por el interés se devuelven así de espaldas com o encerrando el don en la obligación de las tradiciones, por una parte, del egoísmo calculador contractual contable, por la otra. Si esto fuese posible, bastaría medir la im portan cia de los dones en una sociedad para conocer su grado de libertad, y esto tanto en el nivel microsocial como en el nivel macrosocial. Cada don es un gesto que amplía el espacio de la libertad de los miembros de una sociedad.
¿Y LA LIBERTAD MERCANTIL?
Esto no quita la im portancia de la libertad que surge del m ercado y característica de la modernidad, pero permite relativizarla. ¿Cóm o se caracteriza con respecto al don? La libertad mercantil consiste esen cialmente en ^posibilidad de salir; permite retirarse del lazo social, de dos maneras: • Minimizando la importancia del lazo en el seno de la transacción, del intercambio: no es necesario amarse para hacer negocios, para que los bienes circulen; es una gran liberación. Simplemente se debe pagar el precio, si se quiere y si se puede.
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• Por consecuencia, permitiendo salir del lazo mismo. Es la libertad de ir a otra parte (el exil de Hirschman), libertad que está fuera del lazo social y contra él, contrariamente al don. Esta libertad es importante: con respecto a la obligación externa, a la jerarquía, a la fuerza, a la brujería de las sociedades arcaicas, el mercado y el don son ambos libres. Pero, cuando el don instaura y alimenta un lazo social libre, el mercado lo libera en nosotros extrayéndolo del lazo social; dicho de otra manera su libertad consiste en liberamos del vínculo social mismo, engendrando así al individuo m oderno, sin lazos, pero lleno de derechos y de bienes. No es sorprendente que esta libertad ejerza una gran fascinación, y que se intente continuamente introducir esta maravilla en los lazos sociales y aplicarla a ellos, tentativa contradictoria, puesto que esta libertad se basa en su nega ción, puesto que se fundamenta en relaciones entre personas extrañas. La libertad mercantil está fuera de los lazos sociales. La libertad del don se encuentra en su interior. El don circula en los lazos sociales y fundamenta su libertad. No se les puede aplicar el modelo mercantil puesto que éste supone ya sea la ausencia de lazos, o vínculos definidos únicamente como perturbación exterior al intercambio. Merced al mecanismo de los precios, las cosas llegan a circular sin las personas. El mercado está liberado del contexto personal. La libertad del don integra a las personas, sus características. Es una metaorden con respecto al mercado. Otra m anera de expresar la misma idea es volver a la distinción entre el valor del lazo y el valor mercantil. El objeto mercantil está fuera del contexto del valor del lazo. El contexto del valor mercantil es el valor mercantil de los demás objetos. Su contexto es el mundo de los objetos. Por el contrario, el valor de lazo se inserta en el lazo social. El mismo objeto, teniendo el mismo precio, cambia en realidad de valor de lazo según el contexto social. El valor de lazo está determinado por el contexto social, el valor mercantil por el contexto económico. El Estado es también una em presa de liberación de los lazos sociales, que se lleva a cabo esta vez edificando un aparato jerárqui co y burocrático regido por la obligación, obligación aceptada en todo caso por los individuos en un régim en d em ocrático. En un primer tiempo, hace más libres los lazos de parentesco, de vecinda rio, de amistad, disminuyendo las obligaciones y asum iendo una parte de los servicios que las redes de don proporcionaban antes.
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Pero puede llegar a un umbral en el que destruye e¡ lazo social, co m o lo hace el m ercado, y en el que engendra dependencias muy fuertes para con él. El Estado y el m ercado se complementan pues maravillosamente. El m ercado y el Estado acarician “naturalmente” el proyecto com ún de depurar el lazo social de todas estas escorias que constituirían la circulación de objetos por una parte, la de servicios por la otra, no dejando más que la joya del lazo social en estado puro: la afectividad, el am or, etcétera. Singly enuncia esta utopía, cuando evoca intercambios “que exclu yen de más en más [...] los servicios que no son afectivos ni sexuales. Así, com probadas las otras cuentas, el afecto en el seno de la familia llegará a este ideal [...] de él debe ser expulsada cualquier huella de interés” (Singly, 1988a, p. 137). En resumen, es el sueño de un lazo social en el que ya nada circularía, un vínculo que ya no sería un canal de circulación de las cosas y de los servicios. Un lazo social de esta naturaleza en el que nada puede circular, no existe .14 Cuando todo circula por medio del m ercado o del Estado, hay que com probar que no encontramos el lazo social en estado puro, sino la ausencia de lazo, el individuo solitario. El lazo que no se alimenta de nada, en el que nada circula, muere. Por el contrario, todo un conjunto de servicios no circulan correctam ente más que pasando por los lazos sociales. El servicio no es un producto ,15 y coñtentándonos con un ejemplo evidente, podemos afirmar que la sociedad dista de encontrar una fórmula, mercantil o estatal, que pueda dispensar algunos “servicios” que los padres prestan en la educación de los hijos. El Estado y el m ercado se detienen en el umbral en el que el servicio es el lazo, com o the médium is the message si tomamos la fórmula de M acLuhan. Sólo los objetos o el dinero circulan verdaderamente bien en la red mercantil y el aparato estatal. Por ello todo tiende a adquirir esta forma, todo tiende a transformarse en objeto para poder circular. ¡Pero a qué “costo”! La obra de arte es la única que puede circular en el m ercado sin perder su alma, sin ser sólo un objeto. ¿A qué costo? 14 Los grandes economistas liberales eran conscientes de los límites del modelo mercantil y no compartían esta utopía que apareció recientemente entre los partidarios del public choice. A este respecto véase Samuel Bowles y Herbert Gintís, 1987, pp. 143-144. Sobre este tema véase también Aysa Bugra, 1989. Véase a este respecto el excelente texto d ejean Gadrey que lleva este título (París, coloquio sobre los usuarios, 1991).
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Al de una rareza muy grande. A condición de conservarse marginal Amitai Etzioni (1990, pp. 29 y 31) recordaba la célebre tesis de Erich Fromm a propósito de que la libertad adquirida por la modernidad tiene un costo. Sin duda sería más exacto decir que tiene límites, los de la destrucción de los lazos sociales que conlleva, que conduce al individuo al aislamiento y a una disminución de su libertad. Al final del camino de la liberación mercantil y estatal, no se encuentra un individuo libre, sino un individuo solo, frágil, dependiente, vulnera ble, a cargo de aparatos exteriores a él y sobre los cuales no tiene ningún dominio, presa fácil y predilecta de las ideologías totalitarias, en las que la necesidad de poder, pero también el don y el altruismo experimentan sus peores perversiones. ¿Por qué? Porque la libertad se alimenta de los lazos sociales. El enfoque mercantil sólo ve los lazos sociales en forma de obligación. Ahora bien, hay dos tipos de libera ción. Hay la liberación con respecto a los lazos sociales, en el sentido de que nos liberamos de ellos (la del modelo neoclásico), y hay la liberación de los vínculos sociales mismos. Liberar al individuo de la comunidad es un proceso que llega rápido a su límite. Liberar a la comunidad misma es desde luego mucho más difícil, pero mucho más importante. Ahora bien, podemos preguntarnos si no es lo que sucede actualmente por ejemplo con la familia, y en múltiples redes sociales que reinventan la libertad en la obligación social, en el establecimiento de una relación de deuda voluntaria. Equivalencia mercantil, igualdad y derechos estatales, gratuidad del estado de deuda: la sociedad actual necesiLa los tres sistemas, y no tenemos la intención de sugerir la eliminación ni del Estado ni del mercado. No sólo sería imposible, sino también nefasto, pues una gran sociedad (estadísticamente hablando) necesita el aparato estatal y el mercado. El don, en su lugar, conllevaría fenómenos de dominio personal particularmente graves, efectos perversos de clientelismo que nos son familiares a todos. Pues una gran sociedad, por definición, incluye necesariamente una proporción importante de vínculos entre desconocidos y extraños. Ahora bien, el Estado y el m ercado son buenos sistemas para tratar este tipo de relación, para hacer circular las cosas y los servicios entre extraños, manteniendo constante el valor de lazo, o más bien no permitiéndole intervenir. No conllevan estos fenómenos de dominio por medio del don, com o tan a menudo lo observaron con razón todos aquellos que alabaron las ventajas del Estado-providencia con respecto a la caridad privada.
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No sólo debemos mantenerlos, sino hacerlo de tal m anera que Estado, m ercado y don se interpenetren y se alimenten mutuamente. ¿No estamos (re)descubriendo que los sistemas mixtos son los más eficaces? El Estado recurre cada vez más a las solidaridades locales para llevar a cabo ciertas misiones sociales; inversamente, se com prue ba que un sistema mercantil o estatal que se separa del don es a largo plazo ineficaz, lo que parece dem ostrar el fracaso de los países socialistas pero también del modelo taylorista y, al contrario, el éxito del “m odelo” japonés. T odo el problema se sitúa en las condiciones de su interpenetra ción. Pensamos que los demás sistemas deben ser sometidos global m ente al sistema de don, pues es el único que asume el carácter incompleto del lazo social, la libertad no sólo fuera del vinculo social, sino en el interior mismo de este último. De manera, diferente hay obligación de uno o de otro modo: los sistemas socialistas pretendie ron som eter el don al Estado, a la solidaridad estatal. El capitalismo (al igual que el socialismo) pretendió (y pretende) som eter todo a la producción mercantil. Pero, a diferencia del sistema estatal totalitario, el derecho a la oposición siguió siendo posible, lo que hace, por ejemplo, que haya engendrado problemas ecológicos mucho menos graves que los de los países de Europa del Este, enteramente entrega dos y sometidos al modelo del crecimiento. Si el Estado funciona en la igualdad y el mercado en lá equivalencia, el don tiene com o principio la deuda voluntariamente mantenida, el desequilibrio, la desigualdad. Y la especificidad de la sociedad m oder na se vuelve su capacidad de asumir las situaciones de igualdad en modelos deterministas —el m ercado y el Estado— cuando en las sociedades sin m ercado y sin Estado, la situación de igualdad conlleva la violencia y debe ser evitada lo más posible. Pero igualdad, com petencia, rivalidad están ligados indisociablem enle, com o lo había comprendido Tocqueville. Por eso estos princi pios, aun si pueden adquirir una gran importancia en una sociedad en la medida en que están circunscritos y controlados (contenidos) p or el m ercado y el Estado, no pueden constituir la base de la sociedad. Esta última mantiene el vínculo desigual del don, y este lazo social no puede ser pensado dentro de estos modelos, incluso si es lo que se intenta hacer desde hace dos siglos. Desde la introducción del m erca do y del Estado m odernos, ya no logramos descubrir el funcionamien to contextual del don, su lógica de red y de circulación de las cosas,
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e x t r a ñ a v u el ta d e l don
según la respuesta emocional que suscita. ¿Es posible pensar el don según un modelo no determinista?
DON Y MODELOS DETERMINISTAS
Kurt Gódel ha demostrado que, aun en matemáticas, siempre habrá proposiciones indecidibles, que el sistema nunca es cerrado, nunca es completo. “El teorem a de Gódel es una refutación de un modelo m ecánico de la ciencia, del pensamiento, del m undo ”.16 Podemos considerar al utilitarismo com o la aplicación del modelo mecanicista en la sociedad. Los mecanismos de los precios y de los aparatos burocráticos de las organizaciones modernas son teóricamente mode los completos, en el sentido lógico. Cada decisión es el fruto de un cálculo razonado y razonable, susceptible de ser eventualmente pro gramado por adelantado. Y la regla de la equivalencia también es una ley basada en un carácter com pleto: para cada producto que forma parte del sistema económ ico, existe un equivalente monetario. La reciprocidad es determinada por la regla de la equivalencia y se aplica a todo lo que constituye el sistema mercantil. En la práctica, se consigue poco predecir la realidad, al ser infinito el número de aplicaciones del axiom a utilitarista. Siempre podemos encontrar aposteriori intereses a cualquier gesto. En lugar de predecir, explicamos expost. Buscamos un interés en cualquier comportamiento, y encontramos siempre uno y entonces ya no queda más que aplicar el axioma: cuando se encontró un interés, se encontró la explicación de un comportamiento. Postulado complementario: cualquier otra expli cación no lo es. Es un sistema completo, en el sentido lógico. El carácter completo es característico de una visión mecanicista y determinista del mundo. Por el contrario, la reciprocidad del don es indeterminada, indecidible. Desde el punto de vista del don, la regla de equivalencia corresponde a la circularidad misma y pone fin por lo tanto al proceso por autorreferencia. Respecto al don, el mercado es un sistema de poder débil, pues mientras más poderoso es un sistema, más se vuelve incompleto, de nuevo según Gódel. “El Teorem a de la Incompletitud de Gódel establece 16 Jean-Yves Girare!, en Nagel, 1989, p. 168; véase también Hofstadter, 1980.
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que cualquier sistema que es 'suficientemente poderoso’ es, debido a su poder, incompleto” (Hofstadter, 1985, p. 115). El don es más poderoso porque incluye al lazo en el sistema cuando el mercado y el Estado lo colocan fuera de su sistema y lo remplazan por una “mecá nica”; dicho de otra manera, lo consideran ya sea una constante, o una variable exógena. Sus leyes y su sistema no se aplican más que a las relaciones entre las cosas que circulan, y no a los lazos sociales. Son un sistema más simple, más preciso, más determinado que el don, el que es un metasistema con respecto al mercado y al Estado. Concretam ente, podemos salir del mercado y lo hacemos todos los días cada vez que, en la circulación de las cosas, introducimos el valor de lazo: propina agregada al servicio, aplausos agregados al precio del boleto, todos estos innumerables “valores agregados de lazo” esparci dos en nuestras relaciones sociales. Cada vez, salimos voluntariamente de la relación mercantil y reintroducimos un “gesto” inesperado, imprevisto, una “gracia”. Las acciones más importantes de nuestras vidas, a imagen de la donación de un riñón, son más que el resultado de cálculos racionales. Obedecen a algo más. El don es la cuarta dimensión de lo social, incomprensible racionalmente en un sistema mecanicista, pero en la que nos sumergimos, tanto en nuestra vida cotidiana com o en las grandes decisiones que tomamos. En el lazo social circula algo más de lo que vemos circular. Es lo que el sabio m aorí llamó el hau, el espíritu del don, que Occidente no puede com prender dentro de su paradigma dominante, pero que hace las veces de evidencia principal en cuanto salimos de este paradigma. ¿Es por lo tanto inútil intentar com prender el don con la razón moderna? ¿Hay que dejar el don a los novelistas, a los poetas? En parte desde luego. El lazo social no pertenece a ninguna disciplina y las bellas historias permiten com prender mejor el don que las ciencias huma nas. No porque no podemos decirlo todo no podemos decir nada, pero hay que salir de los modelos mecanicistas que caracterizan a las ciencias humanas. Sorprendentemente el campo de la inteligencia artificial y de las ciencias cognoscitivas puede quizás proporcionar un punto de partida para elaborar un modelo de circulación por medio del don.
12. ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON
El don no es una casualidad. Es un cierto desorden, pero no es una casualidad. “Los efectos de la simple casualidad no constituirán jamás un don, un don que tenga sentido de don, si en la semántica de la palabra don parece implicarse que la instancia donadora tiene libre mente la intención de dar” (Derrida, 1991, p. 157). El don no es un juego, aun si hay juego en el don, si incluso se juega mucho con él. El don no es la producción. Producir excluye al don. El don no es el resultado de la razón, de la racionalidad fin-medios. Como lo hemos visto, “dar las razones del don señala el final del don” (ibid., p. 187). Pero el don no carece de razón. ¿Puede decirse el don? ¿Puede ser pensada la libertad obligatoria del don? Según Derrida, el propio Mauss no habló del don. “Su ‘Ensayo sobre el don’ se parece cada vez más a un ensayo no acerca del don sino de la palabra ‘don’” (ibid., p. 77). Más precisamente, ¿puede ser pensada la devolución del don? Cuando imaginamos espontáneamente el gesto del don como una línea derecha, una flecha, la de la gratuidad y del desinterés que va directa y orgullosamente hacia el otro sin mirar atrás, el don es un bumerang. Traza un círculo. Kula ring. Pero un círculo extraño, a imagen misma del “Ensayo sobre el don”. Mauss pasa del don al intercambio, y luego vuelve al don. Traza una vuelta. En un primer tiempo, colocándose contra la idea de la flecha para marcar bien su instancia frente a la imagen común del don gratuito en el sentido de sin reciprocidad, insiste en la reciproci dad y en su carácter obligatorio. Así, se sumerge en el círculo del don. Luego, progresivamente, toma distancias con respecto al don como intercambio de tipo económico y, para hacerlo, insiste de nuevo en la libertad de la reciprocidad. Vuelve de nuevo a la fecha y termina multiplicando las expresiones paradójicas que contienen al mismo tiempo las palabras “libre” y “obligatorio”. Cuando la primera frase del Ensayo opone los dos conceptos (“en teoría voluntarios, en realidad obligatoriamente hechos y devueltos”), la última parte los pone lado a lado en repetición: “en forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo” (p. 194); “obligación y libertad mezcladas” (p. 258); “salir de
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sí, dar libre y obligatoriamente” (p. 265). El “Ensayo sobre el don” hace una especie de vuelta extraña, com o el objeto que estudia. Hay círculo y no hay círculo. “No puede haber don más que en el instante en el que tenga lugar una fractura en el círculo” (Derrida, 1991, p. 21). El don interrumpe el sistema. ¿Qué sistema? El del círculo del intercambio. Cuando la reciprocidad se “cumple”, se suspende el círculo del don y se transforma en un simple círculo de intercambio. En realidad, nunca se devuelve en un gesto de don, se da “a su vez”. Y además estas últimas palabras están de más; suponen erróneam ente una especie de alternancia que tendría un carácter automático, mecánico. Pero no se puede escapar por comple to, pues el don no carece tampoco de una cierta alternancia. La verdad del círculo del don, es que no debe existir el tercer término de la célebre trilogía de Mauss, “devolver”. Se da y se recibe, al mismo tiempo que se coquetea continuamente con el devolver, acercándose a él algunas veces peligrosamente hasta el punto que, por ejemplo en el potlatch, dice Mauss, se destruye “a fin de no parecer que se desea que se devuelva” (p. 201). Pero si se cae en ello, se interrumpe el rizo del don para descender al círculo de la circulación mercantil, al trueque, o también para llegar al final de la circulación de las cosas, a la liquidación de la cuenta, de las cuentas. Chistoso círculo, por consiguiente, esencialmente paradójico. En todo caso no es un círculo económico, aun si se acerca constantem ente a lo económ ico, aun si se mezclan en él en proporciones variables consideraciones de interés, de prestigio, etc., que no pueden evitar ascender a la conciencia del sujeto donante —pues no está loco y bien sabe que el don produce—, pero sin tener la supremacía jamás. ¿Cómo dar cuenta teóricamente de un fenómeno que tiene tantas características aparentemente opuestas a cualquier formalización: libre, indecidible, contextual, espontáneo, que rechaza la distinción sujeto-objeto en el corazón del pensamiento moderno, sin regla explícita de fucionamiento? Curiosamente, creemos que podem os ir más lejos con la noción de red, que se ha desarrollado en los campos de la investigación que han tropezado precisamente con los modelos deterministas, com o la inteligencia artificial (IA). La reciente evolución de esta disciplina presenta varias analogías con el problema del don. Sólo analogía, evidentemente, pues la IA está intentando dar cuenta de fenómenos que siguen siendo elementales con respecto al don, constituyendo este último el más complejo de los
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
fenómenos sociales y simbólicos. Nos referimos aquí a la IA como a una especie de “modelo de pensamiento ”1 susceptible de proporcio nar una primera visión del don haciéndolo comprensible y significa tivo como sistema. Necesitamos un modelo —o un enfoque— que pueda al mismo tiempo visualizar el don y hacer aparecer las diferen cias con el modelo mercantil y el modelo estatal. Ahora bien, encon tramos en la reciente evolución de la IA problemas similares a los que hemos enfrentado aquí entre el don y el aparato estatal, o entre el utilitarismo mercantil (determinismo contable) y el don.
LOS DOS ENFOQUES DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL
Al principio, en los años cincuenta, el campo de la IA se caracteriza por la presencia de dos enfoques diferentes. El primer modelo es jerárquico y determinista. La programación de la computadora se opera a partir de un centro que controla todo (central processing unit). El dispositivo consiste en múltiples niveles jerárquicos lineales (árbol de inclusión). El centro da órdenes a elementos pasivos. La informa ción se almacena en una memoria pasiva. La meta es lograr compren der la lógica elemental del funcionamiento de la inteligencia y elaborar una teoría de la inteligencia concebida com o un conjunto de leyes universales contextfree (Dreyfus y Dreyfus, 1988, p. 25), para reprodu cirla después en una máquina en cuyo seno se insertarán todas las reglas de la inteligencia racional. Este aparato dará sus órdenes a los diferentes elementos que lo componen y tratará en forma predeter minada todas las informaciones que recibe. El que concibió el aparato inventarió al principio cada solución posible. Es un sistema jerárquico, cuya referencia filosófica es el cálculo racional que parte de la tradición cartesiana y del postulado de que cualquier razonamiento puede ser reducido al cálculo, y que se puede reducir cualquier concepto a sus elementos más simples, y reorganizarlos a partir de estos elementos. El segundo enfoque tiene un punto de partida diferente. En lugar de plantearse el problema lógica y deductivamente, “de arriba abajo”, se intenta comprender cóm o emerge la inteligencia de conexiones 1 Turkle (1988) habla del m ito p o rta d o r (sustaining myth) a p ro p ó sito de los lazos entre la IA y el psicoanálisis.
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simples entre las neuronas. Es el enfoque “de abajo arriba ”.2 Se intenta simular lo que hace la inteligencia a partir de los conocimientos neurológicos actuales, copiarla y hacer funcionar este “dispositivo”. Este sistema es susceptible de aprender sin que se sepa p o r ello cómo lo hace exactam ente, en el sentido de saber qué elemento influye sobre tal otro, analítica, o jerárquicamente. Se elaboran breves relaciones posibles y se hace funcionar la red, que aprenderá y se desarrollará funcionando. Se llega incluso a suponer que la'ámbigüedad es esencial para la inteligencia humana. Al principio, los dos enfoques tienen un gran éxito. No faltan declaraciones de una y de otra parte que anuncian que pronto se podrán construir máquinas “verdaderamente” inteligentes. Pero, a partir de mediados de los años sesenta, se abandona el segundo enfoque a favor del primero, el enfoque jerárquico deductivo, que llamaremos “sinóptico ”.3 Sin embargo, el enfoque sinóptico no tiene los éxitos esperados. De tal m anera que desde hace unos diez años, el segundo, designado hoy en día con la expresión “redes neuronales” o el térm ino “conexionista”, enfrenta una moda creciente. Uno de los defensores más im portantes del enfoque sinóptico, Marvin Munsky, llega a describir la IA com o a society of mind, una sociedad no jerárquica sino “heterárquica”, un embrollo (a tangled ui«¿>)(1985).4 Este enfoque se basa en el hecho de que la inteligencia debe ser capaz de tom ar en cuenta el contexto. Ahora bien, los modelos sinópticos son context-free. Consideran que el contexto es externo (o una constante), lo que obliga a prever todas las situaciones posibles, a integrar el contexto en el programa, tarea imposible. “Ninguna anticipación, ninguna planificación, ninguna program ación, por ex haustivas que pretendan ser, podrán jamás hacer la lista a priori de todas las variantes de las evoluciones de la situación más ordinaria de la vida cotidiana. No hay más que una m anera de determinar todas las respuestas que requiere un sistema: sumergirlo en el mundo y dejarlo operar. Cada sistema es pues singular y fundamentalmente inapto para la program ación” (Reeke y Edelman, 1988, p. 152, traduc 2 Es así como Casti (1989) describe los dos puntos de vista: top-down y bottom-up (pp. 290-339). 3 En referencia a Lindblom y a su obra The intelligence o f democracy (1965). 4 Pero en su libro, no se ve cómo se separa de manera decisiva del modelo jerárquico.
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ción de los autores). Las redes neuronales parten por el contrario del postulado de que el contexto varía al infinito y que hay que aprender a tomarlo en cuenta. Son sensibles al contexto. Todos los autores insisten en este punto .5Y Jo rio n ( 1989) desarrolla una analogía similar entre las redes neuronales y el pensamiento salvaje descrito sobre todo por Lévy-Bruhl, pensamiento que no funciona por inclusión, sino por medio de asociaciones, por redes contextúales. “Lo que hace las veces de clasificación en el pensamiento primitivo es una disposición para agrupar las nociones según la equivalencia de la respuesta emocional que suscitan” (p. 533). “Las plantas parecen estar conectadas por una compleja red de semejanzas y de afinidades, en la que cada especie puede pertenecer a varias categorías, y no por una estructura en forma de árbol organizando las categorías en una jerarquía por mutua exclusión .”6 Son “conexiones simples”, sin relación de inclusión, sin organiza ción en niveles, “llanas y grandes ”,7 sin jerarquía. Se crean afinidades (p. 530). La analogía con la asociación libre en psicología es evidente, pero también con la espontaneidad del don, o con su carácter prima rio, con respecto a la secundaridad reflexiva del mercado y del Estado. Es vano querer eliminar la emoción del análisis del don y remplazaría por el cálculo y la relación de inclusión. “Esta relación de inclusión data (en Occidente), del siglo X V I... Pero desde entonces, ya no sabemos cóm o hacer para no leerla (en las otras sociedades)” (p. 524). Tenem os exactam ente el mismo problema con el don desde la introducción del m ercado y del Estado: le aplicamos la lógica de inclusión y ya no llegamos a leer su funcionamiento contextual, su lógica de red y de circulación de las cosas “según la respuesta emocional que suscita”. Con el enfoque de las redes neuronales, el problema del sentido común se vuelve crucial. Cuando el primer enfoque, lógicamente, considera que el sentido común se basa en una teoría implícita que poseería cada sujeto, la segunda no hace este postulado. Incluso considera que una teoría semejante es quizás inexistente. Y el estatus de la regla cambia completamente. Se considera que la regla se deduce 5 Dreyfus y Dreyfus, 1988, pp. 25, 26, 29, 38; Cowan y Sharp, 1988, p. 113; Reeke y Edelman, 1988, pp. 153, 159; véase también Hofstadter, 1980. 6 Citando a Friedberg, p. 525. 7 Esto define más la red mercantil que el don, que no es plano, sino profundo, temporal. Véase más adelante.
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del com portam iento del sistema, pero no que el sistema obedece a las reglas, com o en el enfoque deductivo. “Su comportamiento puede ser descrito por medio de reglas, aun si el sistema no contiene reglas que rijan sus operaciones” (Waltz, 1988, p. 201). “Una regla no es algo que se da a una computadora, sino un patrón que se infiere por la observación del comportamiento de la máquina” (Turkle, 1988, p. 247). Este enfoque actualmente va viento en popa. Consiste en concebir la IA com o una red, relativamente indeterminada, en la que ya no se intenta localizar exactam ente lo que sucede. Ya no se hace la teoría de la inteligencia, se reproduce la red. Se sale de la imposibilidad de pensar los sistemas de una manera que no sea por medio del modelo del árbol de inclusión. Desde luego, podemos decir que la inteligencia tiene un centro, el “yo” que dirigiría todas las operaciones. Pero, com o lo observa Hofstadter (1987), ¡qué centro tan curioso, que no puede ni determinar, ni siquiera saber cuál será su próxim o pensamiento! La IA evoluciona hacia un modelo asociativo que Minsky designa con el término de heterarquía por oposición a la jerarquía lineal, Hofsta dter por la expresión “jerarquía enmarañada” que crea “extrañas vueltas”. ¿No conviene perfectamente esta expresión para el fenómeno que más preocupó a los analistas del don: la extraña vuelta de la reciproci dad del don, la extraña reciprocidad no prevista, a menudo no deseada, y que adquiere formas incomprensibles en el m arco del intercambio mercantil? La extraña vuelta supone no sólo la devolución (la vuelta), sino asimismo que esta última se sitúa dentro de una jerarquía. La extraña vuelta se produce dentro de una jeraraquía enmarañada. De lo contrario, es una vuelta simple. En este aspecto, se puede caracterizar al don, al mercado y al Estado de la siguiente manera.
EL ESTADO Y EL MERCADO
El Estado es unajerarquía, pero inclusiva, no enmarañada, sin vuelta ,8 si no es la simple vuelta mínima de la retroalimentación. Los aparatos son sentidos únicos, lo que evita ciertos problemas (el encuentro y el 8 Recordemos que aquí no consideramos más que el aparato y hacemos abstracción de la dimensión democrática, que, por su parte, constituye una extraña vuelta.
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accidente, las relaciones de dominio por medio del don, etc.), pero disminuye en la misma medida la flexibilidad del sistema. Todo lo que circula pasa a un centro antes de volver a partir en el otro sentido dejando además una parte de su contenido en cada etapa, lo que hace que lo que circula llegue mucho más reducido que al salir. La única posibilidad de reciprocidad es la retroalimentación, es decir, el hecho de que el sistema no retenga del exterior más que lo que quiere retener. Entonces en la extraña vuelta, el exterior impone cosas al sistema. Hay interacción dinámica. El aparato estatal no crea vueltas extrañas, pues nada que no haya previsto puede serle impuesto. En el aparato, las cosas hacen un doble recorrido fijo paralelo: concentra ción-redistribución. La memoria del aparato es el expediente, para un individuo particular. Los derechos y la ley lo son para el conjunto de los individuos. Por su parte, el mercado es una red enmarañada, pero no jerárqui ca. Por ello, es asimismo una vuelta simple. El mercado es un bulevar, algunas veces una autopista, en la que la circulación está reglamentada por un mecanismo que asegura que por todas partes, cuando un objeto pasa en un sentido, un objeto “equivalente” pase en el otro sentido. Pero, en otro nivel, hay un sentido único, que intenta hacer pasar las cosas del productor al consumidor, y entonces las cosas desaparecen del sistema. El mercado es una red de autopistas que va en todos los sentidos. Una red enmarañada (Jorion, 1989, pp. 44 y 68 ). A diferencia del Estado, está descentralizado. “Elige” su camino, como una red telefó nica. Es indefinidamente extensible en el espacio, pero en un solo nivel, carece de profundidad, es llano por la búsqueda del intercambio igual, de la equivalencia perfecta. Es una superficie que puede exten derse a todo el planeta gracias al hecho que constituye también una red de la que se extraen “los riesgos de las relaciones personales” (Simmel, 1987). Esto corresponde a un enmarañamiento simple (Hofstadter, 1985), a una conexión simple. Además, el mercado tiene también un origen y un destino, una dirección, del productor al consumidor. El tiempo del mercado, su memoria, es el dinero. No utiliza voluntaria mente más que una ínfima parte de las relaciones anteriores entre las personas. Abstrae el lazo de su historia personal. Es al mismo tiempo su ventaja y su inconveniente. Pero no es sorprendente que Bateson considere que “de todos los organismos imaginarios (dragones, dio ses...) el homo ceconomicus es el más opaco [...] porque sus procesos
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mentales son siempre cuantitativos, y sus preferencias transitivas” (1989, pp. 238-239). Esto permite además al susodicho homo ceonomicus ser universal y transgredir las culturas. En relación con el Estado, el mercado abre un espacio libre infinito. Y com prendem os fácilmente que si un miembro de una sociedad es confrontado a un aparato de Estado sin vuelta dem ocrática, concibe com o una liberación la red mercantil, los múltiples caminos que se abren ante él y que parecen infinitos. Pero comprendemos también que pronto estará insatisfecho por la carencia de lazo social que conlleva el mercado, y se sentirá encogido en esta red llana, disminui do, un poco com o un ser de tres dimensiones que sería reducido a dos com o el dibujo de dragón de Escher: “Sin im portar los esfuerzos que este dragón despliega para llegar a ser tridimensional, sigue siendo totalmente plano. Se hicieron dos incisiones en el papel sobre el que está impreso. Luego se dobló para hacer aparecer dos cuadros vacíos. Pero este dragón es un animal obstinado y no obstante sus dimensiones, persiste en querer tener tres; entonces pasa la cabeza por uno de sus agujeros y su cola por el otro” (Escher, 1990, p. 73). Lo único que logra es morderse la cola, imagen perfecta de la autorreferencialidad del don percibido a través del prisma mercantil. “Mientras más igual es el intercambio, más nos aburrimos. El don asegura la supervivencia del tiempo al desequilibrar la oferta y su contraparte” (Henri Raymond). En el mercado sólo existe la recipro cidad simple —la equivalencia monetaria. El individuo carece del juego de las reciprocidades multidimensionales contenidas en el don: placer del don, reconocim iento, contradón. Este allanamiento del lazo social —vertical en el Estado, horizontal en el m ercado— explica la desconfianza del don frente a las relaciones monetarias. El dinero simboliza esta reducción porque es la esencia de la cantidad, porque “no posee otras cualidades más que su canti dad” (Simmel, 1988, p. 43). “El dinero devalúa en cierta m anera todo lo que le es equivalente” (ibid., p. 14). ¿Por qué? Precisamente porque sitúa todo en dos dimensiones. Suprime así el espacio multidimensional que requiere el don para desplegar sus múltiples reciprocidades, el espacio del valor de lazo del que la cosa es vehículo y símbolo, valor de lazo que, literalmente, “no tiene precio” porque se sitúa fuera del espacio mercantil. Esto no significa que lograremos algún día com prarlo “jugándonos el todo por el todo”, como se dice. Pero que, si se logra, la persona habrá sacrificado el valor de lazo.
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
EL DON
El don combina la vuelta del mercado y la jerarquía del Estado, lo que constituye una jerarquía enmarañada. Por ello, cualquier compren sión del don por medio del modelo del Estado o del mercado consiste en un corte ya sea vertical, que no conserva más que el aspecto jerárquico, obligación, coacción, o bien horizontal, no conservando más que la red simple y llana del mercado, regida por una sola ley, la de la equivalencia, que neutraliza los vínculos y su variabilidad contextual. Sólo el don tiene una vuelta extraña y una jerarquía enmarañada. Tiene la profundidad y los niveles del aparato, pero es una red. Con todo el espesor de los vínculos personales y su peso histórico. La
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m em oria del don es el conjunto del lazo social, la huella mnésica que deja el don anterior. El don tiene una memoria no exterior a las personas, a diferencia del Estado y del mercado. Por ello cada persona, constituida por su conjunto de lazos de dones pasados, es única con respecto a la otra, com o lo observábamos en los capítulos anteriores. Y esto existe también en las redes mnésicas de los sistemas inteligentes. De hecho, es la base de la vida: “La esencia del ser vivo es una memoria, la preservación física del pasado en el presente” (Margulis y Sagan, 1989, p. 64).
DON Y SISTEMAS INTELIGENTES
“Estoy convencido de que las explicaciones de los fenómenos ‘em er gentes’ de nuestros cerebros, como las ideas, las esperanzas, las imágenes, las analogías, y para acabar, la conciencia y el libre albedrío, se basan en una especie de Vuelta Extraña, una interacción entre niveles en la que el nivel superior vuelve a descender hacia el nivel inferior. Habría pues, dicho de otra manera, una ‘resonancia’ autorreforzante entre diferentes niveles” (Hofstadter, 1985, p. 709). ¡Es posible describir mejor el don, del potlatch al regalo moderno, este fenómeno de resonancia, de amplificación que tanto asombró a los observadores del don arcaico! El mercado bloquea cualquier resonancia dividiendo y aislando la “oferta” y la “demanda”, localizan do el ir y venir entre dos vías separadas paralelas. En cuanto al Estado, prohíbe la reciprocidad y no tolera más que la vuelta truncada de la re tro a! im e n tac ió n. Es posible, agrega Hofstadter, eliminar las extrañas vueltas de un sistema, “pero sólo a condición de introducir una jerarquía de apariencia artificial” (ibid., p. 24) que elimina una multi tud de posibilidades interesantes del sistema. Y da ejemplos en el campo del pensamiento, en el que la eliminación de la posibilidad de las paradojas conduce a un pensamiento carente de interés. Se reco nocen ahí los peligros que amenazan a cualquier aparato de Estado que logra sustraerse de la vuelta paradójica de la democracia: la burocracia ineficaz y, a plazo, el totalitarismo, en sistemas con un solo sentido, de arriba abajo. El don es para el sistema social lo que la democracia es para el sistema político, y lo que la conciencia es para los individuos: un
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
fenóm eno emergente que implica todos los niveles, que surge de la vuelta extraña que constituyen los diferentes niveles entre sí. El sistema de don es una proyección social de nuestro sistema de conciencia, de este enmarañamiento de niveles heterárquicos que presenta un mejor modelo del sistema mental. El enmarañamiento de niveles del don es similar: reciprocidad inmediata por el placer mismo del don, contradón, reacciones en cadena, amplificación de la con ciencia del donante, reforzamiento del lazo, todo lo que sucede en un don se sitúa en múltiples niveles en interacción, en jerarquía enmara ñada, formando vueltas extrañas que el modelo del mercado no puede visualizar más que como paradoja, y fundamentando el vínculo social com o la vuelta extraña de la democracia fundamenta nuestros siste mas políticos, como la vuelta extraña de la inteligencia fundamenta la conciencia individual. Todos estos sistemas se remiten el uno al otro. Son isomorfos. Son indecidibles, en el sentido de irreductibles a una ley mecánica y a un sistema cerrado .9 El sistema cerrado no puede ser más que una aproximación del funcionamiento de un solo nivel, como el de la circulación de las cosas y de la ley de la equivalencia mercantil, o com o el de este nivel unidimensional vertical que es el Estado y su principio de igualdad, aislado de su inserción en la vuelta democrática. El don es un “cruzamiento” de estos dos sistemas. El don es un sistema de deudas en resonancia. Es la forma elemental de la circulación de las cosas y de los servicios, del que proceden el mercado y el Estado.
9 Curiosamente, Hosftadter (pp. 772-779 y 801) termina su obra defendiendo la tesis reduccionista. Afirma que el pensamiento obedece también a reglas precisas, que obedece a un “metanivel inviolable", y que este nivel, es su hardware, el juego de las neuronas en el cerebro, “regido por un conjunto de convenciones que le son externas (p. 775). Invoca como prueba de su tesis analogías como el dibujo de las manos de Escher, paradoja resuelta por el propio Escher, metanivel inviolable externo. Ahora bien, estas analogías deberían conducir a Hofstadter a la conclusión contraria: si el nivel inviolable del cerebro es la física de las neuronas, el metanivel de las manos de Escher debería ser analógicamente las leyes de la física aplicadas al dibujo de Escher. Ahora bien, estas leyes no explicarán jamás el hecho de que se vea en este dibujo esta paradoja de las manos que se dibujan mutuamente. Para explicarla, Hofstadter no recurre al hardware, sino por el contrario a un “vielasoftware", un verdadero deus ex machina en el sentido literal de la expresión, un dios que se llama Escher, creador del dibujo. Su analogía es pues antirreduccionista y mostraría más bien que, para explicar la inteligen cia, hay que recurrir en efecto a un metanivel inviolable pero que, lejos de situarse del lado del hardware, trasciende incluso el software. Es la hipótesis de Dios.
ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON
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¿UNA VUELTA APARTE, O UNA VUELTA DE MÁS?
• Para Hofstadter com o para la mayor parte de los filósofos, la inteligencia de la especie humana es una vuelta aparte de la de los animales, la vuelta que hace que sepamos que sabemos, este reco gimiento sobre sí mismo, esta reflexión que define al hombre desde los griegos. • Para algunos pensadores de la democracia moderna, la diferencia entre los primitivos y nosotros reside también en una vuelta aparte, el que nos otorga la autonomía, que ellos no tendrían. • Para los liberales utilitaristas, la superioridad del mercado sobre el don es también una vuelta aparte, el recogimiento sobre sí mismo que nos enseña que cualquier don es un intercambio que se ignora y que el donante es interesado. Es la vuelta de la lucidez, que permite salir de la espontaneidad primitiva y de la ingenuidad, y acceder a la racionalidad, o más bien a la conciencia de la racionalidad, puesto que cualquier hombre es utilitarista, aun si lo ignora o finge ignorarlo. • A hora bien, el don es también un nivel aparte: es la conciencia de que el aclaramiento del intercambio es un nivel de más, que fija el intercambio y lo transforma, haciéndole perder su flexibilidad al reducir la incertidumbre y la indeterminación, haciéndolo volver a un nivel inferior. La vuelta mercantil, para el don, eq lugar de ser una vuelta aparte, es una vuelta perversa. La conciencia del rechazo de este nivel es superior a este nivel. Es el nivel del lenguaje, de la creación, de la vaguedad necesaria para reflejar la indeterminación y la incompletitud radical de estos sistemas, su irreductibilidad a estos sistemas deterministas que son, por ejemplo, el enfoque sinóp tico en IA y los modelos del aparato y del mercado en las relaciones sociales. El don es el abandono consciente a la ausencia de cálculo, metanivel espontáneo que podemos definir com o “comportamiento que resulta de un efecto de autoorganización” (Jorion, 1990, p. 117). Si seguimos las reglas, no sabemos dar, com o tampoco sabernos hablar una lengua si tenemos que seguir sus reglas al hablar. La vuelta extraña está en el meollo del don como de la inteligencia. ¿Cómo puede pensar un pensamiento, se pregunta Minsky? “¿Cómo pueden conducirse los pensamientos como agentes?” (Turkle, 1968, p. 263). ¿Cóm o puede devolverse un don?, se pregunta Mauss. ¿A qué
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llegamos con esta analogía entre el don y los principios de los sistemas inteligentes? Desde luego no a poder hacer un modelo del don; pero —esperamos— sí, a dar una idea de los modelos que podríamos obtener, a comprender su nivel de complejidad en comparación con los modelos mercantil y estatal de circulación de las cosas, a establecer su irreductibilidad a modelos deterministas y jerárquicos, a mostrar que los demás sistemas proceden del don, y no a la inversa, a comprender que ignoramos casi todo del don como sistema salvo si lo hubiéramos comprendido en modelos adecuados, y, por consi guiente, que las investigaciones son necesarias si esperamos progresar en el conocimiento del sistema de don y de sus múltiples reciprocida des enmarañadas. A semejanza de la inteligencia, en el sentido más amplio del término, el don no procede por racionalidad inclusiva. Esta racionalidad es más bien una comprobación a posteriori. La inteligen cia es el fenómeno individual más complejo. El don es el fenómeno social más complejo. Es la experiencia que no sólo hace acceder al individuo a lo colectivo, sino que obra sobre la red universal, sobre el mundo, sobre la vida, sobre otros estados, sobre la pertenencia a algo más que a sí mismo. Lo que todos los sistemas de don nos er.señan es una conciencia de pertenencia que, lejos de negar al individuo, es su extensión indefinida en redes inconmensurables. La esencia del don acerca a la esencia simplemente, sin importar el significado que se dé a este término. Nadie puede arreglárselas sin esta noción, que tiene algo que ver con las vueltas extrañas que expresan el infinito. “El concepto de Vuelta Extraña incluye implícitamente el concepto de infinito, pues ¿qué es una vuelta si no es la forma de representación de un proceso infinito de manera finita?” (Hofstadter, 1985, p. 17). Y Bateson, al final de su vida, afirmaba que “los misteriosos fenómenos que asociamos con lo que llamamos ‘el espíritu’ tienen algo que ver con [...] las característica de los sistemas circulares y autocorrectores” (1989, p. 244). El don nos introduce en una red universal similar a esta alegoría budista: “Una red de hilos infinitos extendidos sobre el universo, cüyos hilos horizontales cruzan el espacio y los verticales el tiempo. En cada intersección de los hilos se encuentra un individuo, y cada individuo es una perla de cristal. La gran luz del Ser Absoluto ilumina y penetra a cada perla, que refleja no sólo la luz de todas las demás perlas de la red, sino también el reflejo de cada uno de los reflejos del universo” (Hofstadter, 1985, p. 289).
CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
Mientras más desarrollada es una civilización, más completo es el mundo que produce, más los hombres se sienten en casa en el artificio humano, más experimentan resentimiento hacia todo lo que no produjeron, todo lo que les es simple y misteriosamente dado.
HANNAÍI ARENDT “Los tiempos son duros pero m odernos”, decíamos a.1 empezar esta obra. Con el don, encontramos el intercambio, afirman los modernos. Quisimos som eter a prueba la idea contraria: con los intercambios buscamos el don. En general, el moderno espera que una persona haya m uerto para volver menos severa la hipótesis cínica y utilitarista hacia él. De golpe, echamos otra mirada a su vida, más abierta, más generosa. Tratándose del don, muy a menudo tenemos tendencia a poner en evidencia sus efectos perversos, de los cuales no pensamos negar la importancia. Hasta creemos, con Koestler, que “en tod^i la Historia, los estragos causados por excesos de aserción individual son cuanti tativamente desdeñables en com paración con las carnicerías organi zadas por trascendencia altruista para mayor gloria de una bandera, de un jefe, de una fe o de una convicción política” (1979, p. 88 ). Pero los efectos perversos del don no eran nuestro propósito. Intentába mos más bien dem ostrar cóm o funciona en su estado “norm al”. Aspirábamos a proporcionar elementos para construir un modelo del homo reciprocus, tipo ideal que no corresponde a la realidad de lo social pero quien, a semejanza del homo ceconomicus, puede ayudar a com prenderla. ¿Podemos encontrar un sentido a los lazos sociales, sin ingenuidad ni cinismo, es decir sin transformar todo en objeto? ¿Puede el don ser, com o lo afirmaba C. Lefort, lo que nos confirme los unos a los otros que no somos cosas? La sociedad moderna está circunscrita por la amenaza de la objetivación universal y general, vuelta inesperada y último resultado de su larga tentativa por “dominar” (Bacon) a la [263]
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
naturaleza, que desemboca en que los genes, es decir la presencia de nuestros antepasados en nosotros, sean manipulados como cosas, y que el niño mismo se vuelva un objeto de la biotecnología. En cada extremidad de la vida el objeto nos invade: manipulación de embrio nes por un lado, explotación de los cadáveres “calientes” por el otro. “Un muerto no es un ser hum ano .”1 Sin embargo, es precisamente por respeto al cadáver que los arqueólogos reconocen la presencia de los primeros humanos. Son numerosos los que intentan invertir esta corriente .2Actualmen te, la ética tiene una mayor dem anda que la sociología. Sociólogos tan importantes como Etzioni lanzan nuevos movimientos com o la “socioeconomía” que pretende luchar contra el “cinismo estaduniden se”.3La presente reflexión sobre el don forma parte de estas tentativas. Antes de indicar en qué visión del mundo desemboca el don, volvamos por última vez al mercado.
UN ÚLTIMO ELOGIO DEL MERCADO
El don existe y constituye un sistema importante. Pero no pretende mos que sea el único, ni que podam os explicar todo por medio del don. Cuando los utilitaristas intentan reducir todo al interés, no negamos el interés y no intentam os “sumergir” todo en el don. El interés, el poder, la sexualidad —estas tres claves de la explicación moderna de los intercambios— existen y son importantes. Quizás incluso el interés se encuentra en todas partes. Y consideramos oportuno reafirmar una última vez nuestra “fe” en el m ercado como mecanismo de liberación. El don no es ni bueno ni malo en sí mismo, ni por todas partes deseable. T od o depende del contexto de la relación que le da un sentido. El m ercado puede ser preferible. Por ejemplo, no nos interesa aceptar un don de alguien de quien queremos perma necer independientes. El m ercad o es un invento social único, y el Estado también. El don, al basarse más en la confianza que el mercado,
1 Schwarzenberg, citado por Vacquin, 1990, p. 137. 2 Véase particularmente Critique de la raison cyñique, de Sloterdijk (1987). 3 Le Monde, 10 de mayo de 1990; véase también la Remie du MAUSS, núin. 9, 1990, acerca de la socioeconomía.
CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
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es más arriesgado, más peligroso, y afecta más profundamente a la persona cuando las reglas no se respetan, cuando se nos engaña. Inversamente, en el otro extrem o, el peligro del don obedece al peso de la obligación que se transforma en coacción. Niños que huyen de sus padres, don demasiado pesado, don-veneno, regalo envenenado. El individuo m oderno se conserva desconfiado, a menudo con razón. Asistíamos recientemente a la siguiente escena. Un com erciante aca baba de servir por error un kilo de cerezas a uña dienta que sólo le había pedido medio kilo. “—Me dio usted demasiadas. Pero no importa, se las voy a pagar. Dígame cuánto le debo. ¿Por qué? ¿Tiene miedo de tener una indigestión con lo que le di de más si no lo paga?” Miedo de ser engañado porque se dio demasiado, miedo de ser engañado porque se recibió demasiado y porque estamos obligados a “devolver”... Este último caso es el peor, cuando, teóricamente, en la ideología del crecimiento, recibir siempre más es el objetivo mismo de cualquier vida moderna, que este diálogo contradice sin embargo de todas maneras. El m ercado permite proseguir el intercambio en condiciones en las que el don no es posible o deseable, y cuando la alternativa es la violencia o la ausencia completa de relación. Así, entre dos personas o dos sociedades que no comparten al principio ningún valor, entre dos extraños, la única base posible de entendimiento es el interés, sin im portar las razones inexplicables para el otro que darían cuenta de este interés. Adam Smith tiene razón: entre el carnicero y su cliente desconocido, lo que constituye el lazo es el interés de ambos. El utilitarismo es la única moral posible común para dos extraños, y es pertinente para todas las relaciones en las que se desea que el interlocutor se conserve ajeno. Es la relación mínima, la alternativa a una relación jerárquica de dominio externo. El mercado, en la época de A. Smith com o actualmente, ha significado siempre un retorno a la sociedad, una voluntad de los miembros de la sociedad de autorreglamentarse, una alternativa de la reglamentación externa, tiránica, militar, burocrática o “providencial”, un reto planteado a la autoridad. El liberalismo es una teoría de “lazos débiles”, necesarios en nuestras sociedades com o lo ha demostrado Granoveter (1983). Pero estos débiles lazos suponen lazos fuertes. El mercado afuera, el don adentro: he aquí a menudo la “fórmula ganadora”, aun en las sociedades
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
liberales, aun en el plano económico, como lo muestran los judíos desde hace mucho tiempo (Hyde, 1983), los japoneses hoy en día y las ricas minorías que siempre tienen una doble ley: una para el interior la otra para el exterior, para las relaciones con los extraños. ¿Por qué además queremos hacer del mercado la base de cualquier relación social? ¿Por qué aberración podemos imaginar que el lazo social mínimo entre extraños pueda ser también el fundamento de una sociedad? En la medida en que asignamos a la sociedad como única meta producir siempre más, entonces hay una cierta coherencia. Pues el don es anticrecimiento. “El potlatch fue considerado por las autoridades canadienses un despilfarro, destructor de la iniciativa económ ica y de la moral; dicho de otra manera, creaba un obstáculo al desarrollo y a la modernización” (Belshaw, 1965, p. 21). Por esta razón queremos ampliar el mercado al conjunto de las relaciones sociales: para transformar a toda la sociedad en un “sistema de crecim iento”.
¿Y LA VIOLENCIA?
Entonces hay que relativizar el mercado. Pero el don no sólo se opone al mercado. En realidad, lo contrario del don, cuando salimos de! paradigma utilitarista, es la violencia, el odio, “todas estas cosas ocultas” que la obra de René Girard pretende revelar a la conciencia moderna. Volvamos pues brevemente al pensamiento girardiano. Cuando para los utilitaristas lo oculto, siempre lo mismo, es el interés (que se trata de comprender para comprenderlo todo), en Girard, es la violencia la que es la fundadora. Además, la relación fundadora es una relación con un objeto, o con una persona objetiva da. Lo que cuenta, es el otro, pero el otro que desea lo mismo que yo, a quien deseo arrancárselo por medio de la violencia. No hay amor posible en este sistema de explicación; sólo odio y “deseo”, cuyas consecuencias son necesariamente espantosas. Girard desarma la lógica de la igualdad, que engendra la rivalidad, que desencadena la violencia. Por ello, como lo hemos visto, en la mayor parte de las sociedades se huye de la igualdad. Pero hay otras salidas: el dominio, padecido o aceptado; el don que, saliendo de la igualdad, crea un estado de deuda recíproca. Girard reconoce esta lógica del don. Pero
CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
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sitúa su origen fuera de la sociedad. Aun cuando algunos hechos que presenta van en sentido contrario, lo elimina. Pues, para él, la única definición del hombre, es la de un ser que tiene miedo de sí mismo y de sus actos, y toda la sociedad, todas las sociedades se fundan en este miedo. Una sola vez, en su obra de más de 600 páginas acerca de “las cosas ocultas desde la fundación del mundo” (1978), Girard menciona la existencia de los “seres queridos” amenazados por toda esta violen cia. “Mientras más [la rabia] se exaspera, mayor es su tendencia a orientarse hacia los seres más [...] queridos” (p. 121). Habría pues, en algún lugar, entre estos seres queridos, una relación no basada en la violencia y a la que la violencia amenaza. Habría en cualquier sociedad seres a quienes deseamos a toda costa evitar esta violencia. ¿De dónde salen entonces? Es la única alusión a esta realidad en esta obra en la que, por lo demás, no hay deseo de consecuencias positivas, no hay calor, no hay necesidad de amor. Esta realidad no cabe en este sistema. En este sentido, Girard es moderno y hasta podemos preguntarnos si no es utilitarista. Pues pasa por alto todas las situaciones en las que podrían aparecer estos elementos opuestos a la lógica de la violencia, en favor de elementos secundarios que confirman la hipótesis cínica. Demos un ejemplo para mostrar la ilegitimidad de esta evacuación de las relaciones del don fuera de las relaciones sociales. En su análisis del juicio de Salomón (pp. 341-351), Girard com prue ba que la verdadera madre prostituida hace estallar la lógica infernal del mimetismo por el amor a este ser querido que 'es su hijo. No reconoce que la condición misma de la eficacia del juicio del rey Salomón, que com enta largamente para ilustrar su teoría, es precisa mente que su teoría no se aplica. Esta condición es que una de las dos supuestas madres rechaza la lógica de la violencia y hasta llega a concebir perder a su hijo, abandonarlo a su rival, para salvarlo. Es exactam ente lo contrario del deseo mimético de Girard. Es la lógica del am or .4 Y la célebre “sabiduría del rey Salomón” reside precisamen te en esta apuesta que hizo de que la lógica del am or iba a prevalecer y a hacer estallar la lógica girardiana que propone a las dos mujeres. Finalmente, en esta historia, dos de tres personas adoptan una actitud no girardiana: el rey y la “buena” prostituta, la verdadera madre. Pero Girard no conserva más que al tercer personaje, la falsa madre, que 4 El mismo razonamiento se aplica a la historia de José y sus hermanos, de quienes habla asimismo Girard.
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
además es la perdedora de la historia, la que tiene un comportamiento mimético conforme a su teoría, pero que pierde justamente porque adopta un comportamiento conforme a la teoría de Girard. Ahora bien, ¿en qué se basa esta otra lógica no girardiana en la cual se apoya la sabiduría del rey Salomón? De ninguna m anera en un heroísmo que sería excepcional en la historia de la humanidad; simplemente en el amor materno, que siempre existió y que trasciende continuamente a la lógica de la violencia mimética. Ninguna necesidad de recurrir a Cristo para reconocer su existencia en toda la historia de la humanidad. Girard parece por lo tanto cegado por su teoría en la interpretación de este pasaje bíblico. No ve lo que implica el juicio de Salomón, al mismo tiempo que nos lo muestra. Pues esta historia podría por el contrario servir de ilustración a la importancia funda mental de la lógica del don. Girard no ve más que el aspecto que confirma su teoría. Por lo demás, hace de ella la prefiguración de Cristo, es decir de un acontecimiento único en la historia de la humanidad, cuando se trata simplemente del am or m aterno, es decir de un fenóm eno “trivialmente” universal. Evidentemente no sólo hay violencia entre una madre y su hijo. Y hasta entre los hijos, como lo hemos visto. Hay la imitación de la ofrenda. La violencia principal no está en el establecimiento de un lazo. Por el contrario, está en la ruptura de un lazo, la ruptura con la madre, el miedo al abandono, es decir a la ruptura definitiva del lazo. La prim era violencia es la pérdida del lazo, lo que nos apega a ella que nos da todo. Y la primera experiencia social que hay que asumir es la de esta distancia necesaria5 que permite ser donador a su vez, imitar el don, que permite la mimesis positiva. La violencia es segunda y se produce sobre un fondo de lazo positivo entre dos seres queridos. De este lazo fundador y principal, el autor no habla. Su sistema se inicia después. Plantea la ruptura como fundamento y no ve otro medio más que la intervención divina para invertir la lógica de la violencia y de la venganza. Se pone fin a la venganza por medio del perdón. El perdón es un don fundamental, un don de transición (como se dice “ritos de transición”) del sistema de la violencia al sistema de don, acto social y psicológico fundador, del que debemos sorprendernos que haya dado lugar a tan pocos estudios por parte de los investigadores en ciencias humanas (Rowe et al., 1988). 3 Véase a este respecto el capítulo 8 (el niño del carrete).
CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
o rn
¿Pero entonces qué vínculo hay entre el don y la violencia? Este libro no trata de la violencia, ni siquiera de los vínculos entre los dos fenómenos. Observemos solamente que el don es una form a de intercambio alternativo a la violencia, que podemos concebir la vio lencia com o el estado negativo de un sistema social que sería la consecuencia de la interrupción del don. Esto no significa que don y violencia obedezcan a las mismas reglas. Una ilustración de esta diferencia reside en el hecho de que se pasa del uñó al otro “haciendo un gesto”. Para reconciliar a una persona en conflicto con otra, se dice: “Haz un gesto”, es decir un acto no previsto en las reglas actuales del sistema, y que quizás pondrá fin a este estado del sistema, si el otro lo recibe. Si no, si el otro no lo recibe, o lo recibe com o un don-trampa del que conviene desconfiar, pues no procede de un “corazón bene volente” (Mauss, 1985, p. 55), el gesto desencadena un nivel de violencia aún más elevado. H acer un gesto es tom ar el riesgo de transformar el estado del sistema. Pues nada puede hacer pasar a un sistema social de un estado a o tro , de la misma m an era que un grado de más hace pasar el agua del estado líquido al estado gaseoso. Sigue siendo agua. Pero ya no está en el mismo estado; ya no obedece a las mismas leyes físicas.6 Sin embargo, su estado gaseoso no es la imagen invertida del estado líquido. El estado de no-don es u'n estado de
reserva, de retención, de no abandono, muy diferente de la violencia, y que no obedece a la misma lógica. Pero si un nada puqde conllevar la transición del uno al otro, estos dos estados no obedecen a las mismas reglas. La violencia y el don son dos estados diferentes. Sistema de deudas voluntarias y automantenidas, el don es un estado excedente. En las situaciones más diversas, y más opuestas, se llega siempre a este sorprendente resultado. De la relación de pareja a la relación padres-hijos al voluntariado, del don a una tercera persona o al que ya nos dio, a un amigo o incluso a un extraño, damos porque recibimos; entonces siempre estamos devolviendo; pero siem pre recibimos más de lo que damos, sin importar lo que hagamos y aunque no lo deseemos; es lo que podemos llamar la paradoja de la 6 Es lo que los físicos llaman el estudio de las transiciones de fase. “Cuando se calienta un sólido, el incremento de energía hace vibrar sus moléculas. Éstas jalan sobre sus lazos y obligan a la materia a dilatarse. ...A una temperatura y una presión particulares, esta variación se vuelve de repente discontinua... La estructura cristalina se disuelve y las moléculas se alejan las unas de las otras. Obedecen a las leyes de los fluidos, leyes que no se pueden deducir de un examen del sólido” (Gleick, pp. 166-167).
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
parábola de los talentos. Siempre estamos en un sistema de “recepción excedente”. Es la ley más general, comprobada por todas partes en donde observamos el don, en donde funciona en su estado normal. El don engendra siempre algo más, hace aparecer un suplemento. El modelo del don no obedece a las leyes de la física clásica: en el don algo se crea. Algo aparece. Esta creación es primero el nacimiento. El instinto de devolver se fundamenta en el hecho evidente de que nuestra existencia misma procede de un don, el de nuestro nacimien to, que nos instala en el estado de deuda.
LA LIBERTAD DEL DON
La experiencia del don impide resolver el problema de la libertad reduciéndola a la decisión calculada y relegando su espontaneidad del lado de la pulsión primaria. El don obliga a pensar juntos espontanei dad y libertad. ¿Cómo? El don es libre. El individualismo metodológico se subleva con razón contra el determinismo que supone la explicación por medio de las tradiciones, las mentalidades, las causas (Boudon). Afirma la libertad del actor. Es la aportación esencial de las teorías de la decisión, una decisión que es por definición la afirmación de una libertad con respecto a los sistemas de los que el actor forma parte, de modo contrario a lo que proponen las explicaciones por la tradi ción. Sin el postulado de esta libertad, el término “decisión” ya no tiene ningún sentido. Pero este actor del individualismo metodológico es un actor racional en el sentido de calculador. Intenta maximizar su poder, sus intereses. Su decisión es racional en el sentido del cálculo de las ventajas y desventajas; cálculo muy limitado, desde luego (March y Simón, 1979), pero cálculo de todas maneras. El resto, las demás acciones, los otros comportamientos no obedecen a la decisión, sino al reflejo. Todo lo que no obedeciera a este modelo de compor tamiento sería irracional. Y no libre. Esta posición la ilustra bien un esquema de Boudon (1988, p. 242) hecho con círculos concéntricos, en donde se pasa progresivamente del modelo racional utilitario, al centro, al impulsivo y al irracional en la periferia. Parece olvidar la penetrante conclusión de Simmel en su análisis del dinero: “[El modo de pensamiento racional] nunca puede proporcionar más que los medios, para una cosa u otra, al mismo tiempo que se conserva
CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON
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completamente indiferente al objetivo práctico que los elige y los lleva a cabo” (1 987, p. 559). Más recientemente, Maclntyre afirma: “La razón es calculadora. Puede establecer verdades de hecho y relaciones matemáticas, pero nada más. En el campo de la práctica, no puede hablar más que de medios, en cuanto a los fines debe callar .”7 Este enfoque remite entonces continuamente a todo el universo de las metas, de los objetivos, de los valores, a la esfera del reflejo y de la irracionalidad, y eleva al estatus de una única decisión libre las decisiones sobre los medios. O, también, considera los valores como si estuvieran ya ahí, al igual que, para el comerciante, las preferencias del consumidor siempre están ya ahí; se inclina ante ellas y se define com o un medio para satisfacerlas. Respecto a este modelo, el don no es un paso más en la definición de la libertad. No se plantea el cálculo racional como condición de la libertad. La libertad espontánea del gesto se afirma: no es el resultado ni de un cálculo, ni del orden del reflejo. Siempre está efectivamente “ya ahí”, diría Merleau-Ponty, antes de la razón. El don es libre sin ser una decisión en el sentido de las teorías de la decisión, sin ser un cálculo. El cálculo es mecánico, los lazos sociales no lo son. El don es incompleto. Algo se le escapa permanentemente, la nada, la esencia del don, el suplemento. Se da más para dar bastante. Y éste es el don. Por ello no podemos explicar el don, aun si podemos comprenderlo. Dar, recibir, devolver, son momentos del don que circulan en todos los sentidos al mismo tiempo. Dar es devolver y es recibir. Es de nuevo un dibujo de Escher, Día y noche, el que ilustra mejor este aspecto del don: no sabemos en qué sentido esto circula, no sabemos en qué mom ento escapa de la materia y vuela, no sabemos en qué dirección. Es lo contrario de la bella precisión mecánica de la oferta y de la demanda. No hay explicación reduccionista del don: si lo descom po nemos en sus elementos hay algo que no se entiende y que es justam ente su especificidad. Mauss tenía razón al decir que es un fenómeno social total, incluso en este sentido. El don no se comprende verdaderamente más que mediante el recurso de la metáfora.
7 Citado en Habermas, 1986, p. 62.
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LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON
UNA METÁFORA: EL DON ES UN ATRACTIVO EXTRAÑO
El don no es un sistema de equilibrio estático, ni siquiera homeostático, con una variable de equilibrio fija que el sistema intentaría continuamente alcanzar y en torno a la cual variaría, com o un termos tato, y como el precio en el modelo mercantil. El don es un sistema complejo: ni conexión simple ni jerarquía. Para com prender algunos fenómenos, los físicos y matemáticos desarrollaron estos últimos decenios nuevos conceptos: objeto fractal, atractivos extraños, etc. (Gleik, 1989). Estos modelos dan cuenta de fenóm enos hasta ahora mantenidos por separado de las teorías físicas, co m o las turbulencias, fenómenos que no se explicaban por medio de los atractivos “simples” de la física clásica. Analógicamente, se puede considerar al mercado com o un atractivo simple, dando cuenta de la circulación de un cierto núm ero de objetos, las mercancías, todas las cosas iguales por otro lado. Pero el don es un atractivo extraño, que da cuenta de las turbulencias observadas en el mercado y en los aparatos, y en los intercambios entre los seres humanos cuando se les observa desde el modelo mercantil. Desde hace algunos siglos, la hum anidad occiden tal se encarniza por explicar los intercambios p o r medio de este atractivo simple que conduce a hacer funcionar a to d a la sociedad con ayuda de sólo dos dispositivos: mercado y Estado. P ero no funciona adecuadamente. Hay turbulencias. Como en física, durante mucho tiempo el homo ceconoviicus puso de lado estos fen ó m en os incom pren
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sibles. Más recientemente, intentó reducirlos ,8 explicar estas zonas de turbulencia con los mismos esquemas .9 Sin éxito, pretendemos en esta obra. Es tiempo de aceptar en las ciencias humanas la presencia de este atractivo extraño que es el don, perturbando las equivalencias que son las irregularidades económicas de los comerciantes y las regulari dades racionales de los tecnócratas. El mercado es un atractivo simple, con un punto fijo, como el péndulo (Gleick, 1989, pp. 179-a 182). En la circulación mercantil, las negociaciones fluctúan en torno a este punto hasta la transacción, que constituye el punto de equilibrio. El atractivo simple de la economía es la equivalencia, que pone al sistema en reposo. Ahora bien, el don es un atractivo sin punto fijo. Jam ás alcanza el equilibrio. O entonces ya no tenemos un sistema de don. El punto fijo m arca la detención del sistema. Lo que para el sistema mercantil es equilibrio —la equivalencia— implica, para el sistema de don, el final del movimiento, com o para el péndulo. El equilibrio del don está en la tensión de la deuda recíproca. Éste es el m otor del movimiento del don. El don es el movimiento social perpetuo. Para aclarar sus leyes matemáticamente sería necesario, com o en física, disponer de largas series temporales de don, a una escala estadística, com o las series sobre la circulación del algodón, que sirvieron para elaborar la teoría de los objetos fraclales.
DON Y OCCIDENTE
Intentamos hablar del don con los medios que nos habíamos “dado” al principio, los de la razón occidental. Para ir más lejos, habría que cambiar de lenguaje, pues el don llega a las capas universales más profundas, aquellas de las que hablan los mitos. Habría que pasar de “todo sucede com o si” a “érase una vez”, es decir reintegrar el tiempo, esencial para el don, y que la modernidad disuelve en el espacio... mercantil. El don es siempre una historia. El don lleva involuntaria mente hacia aún más allá del don. Por ello no se puede terminar un libro acerca del don más que con una infinita modestia, sabiendo que no se hizo más que abrir una brecha, que el universo del don es por 8 Por medio de teorías como la del public choice. 9 Véase a este respecto a Bugra, 1989.
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definición imposible de circunscribir, que debemos someternos a él y no pretender dominarlo, así no fuese más que con el intelecto. Al terminar la introducción, decíamos que el don se refiere a las relaciones de persona a persona. El sentido de esta afirmación se desprendió progresivamente, al mismo tiempo por oposición a las relaciones con los intermediarios, y también, más positivamente, para mostrar que en una relación de don la persona como tal está compro metida. No es un medio. Lo que circula transporta este elemento personal. Lo que circula contiene una parte de sí mismo. Cualquier don es un don de sí y difícilmente puede ser tratado com o objeto. El don obedece al pensamiento animista. Por oposición, la relación mercantil es una objetivación del mundo y de las relaciones entre los seres humanos, entre los humanos y los demás seres que lo rodean. Por esta razón, no puede ser pensado más que situado en el interior del gran movimiento de objetivación del mundo efectuado por Occidente, que ilustra bien esta historia de los inuit y de sus caribúes. Propusimos10 a los habitantes de un pueblo inuit un proyecto de comercialización de la carne de caribú para el mercado exterior que supondría la construcción de una fábrica y eliminaría el desempleo en el pueblo. Un proyecto maravilloso, que aparentemente no tiene más que ventajas. Y sin embargo, los inuit dudan. ¿Por qué? Porque tienen una relación personal con los caribúes. Ligada por un pasado y por un destino comunes, la relación con el animal está hecha de respeto y de reconocimiento, es una relación de don descrita por numerosos etnólogos .11 Con los animales, las sociedades de cazadores intercam bian una vida por otra. Así, en Siberia, van a morir al bosque para alimentar a los animales. Se les devuelve lo que se recibió. Y entre los indios no se debe matar a más animales de los que son necesarios, pues esto conllevará la muerte de alguien. Con el mercado, por el contrario, se mata hasta agotar la especie. Visto desde este ángulo, el mercado no es pues una generalización del intercambio. Representa por el contrario una perversión de él, una exacerbación hasta la extinción de los protagonistas progresivamente metamorfoseados también en objetos. Se propone entonces a los inuit pasar de un sistema de don entre 10 Informaciones tomadas del diario televisado de Radio-Canadñ, 22 de abril de 1985. 11 Véase a este respecto a Campbell, 1988.
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ellos y los caribúes a un sistema mercantil, en el que el caribú se transform ará en objeto. El alcalde del pueblo afirma tener muchas dudas. ¿Se puede hacer eso?, se pregunta quizás. Es una bajeza y seremos castigados algún día. Comercializar el caribú es un gesto de gran violencia para los inuit, que mantienen una relación personal con el animal. En lo sucesivo, habrá que tratarlo com o un objeto, y llegar quizás, com o el m oderno, a tener el corazón demasiado sensible para matarlo uno mismo, o aun a ser incapaz de asistir a la muerte de un caribú; pero aceptar com o un progreso que los caribúes sean encerra dos y eventualmente criados como ganado de carnicería, en las condiciones que conocemos. Es la gran ruptura con el cosmos, con el hecho de pertenecer a un mundo más amplio del que forman parte los caribúes. Es el repliegue sobre sí por la transformación del resto del mundo en objeto susceptible de volverse una mercancía y de obedecer a leyes ineluctables, las de la física y las del mercado. Recordemos por última vez este tema a menudo afirmado por Mauss: “Al principio las propias cosas tenían una personalidad y una virtud” (1985, p. 232). “Este ir y venir de las almas y de las cosas confundidas entre sí” (p. 230) es esencial para el don, moderno y arcaico. Sin embargo, el alcalde agrega: “Pero hay tantos desempleados.” Esta última frase indica que ya integró el modelo mercantil.12 No hay desempleados más que en este modelo. En el otro, sólo hay escasez de caribúes. Si hay muchos caribúes, y no hay nada que hacer, no se concibe uno com o desempleado, sino com o alguien que tiene mucha suerte.
ELLO S Y N OSOTROS
Poseer libera, dice la modernidad. Poseer encadena, dice la sabiduría de todos los tiempos. El excedente es peligroso. Del excedente nacen la desigualdad, los conflictos, la violencia. ¿Qué hacer con el exceden te? Hay diferentes maneras de librarnos de él:
12 Lo particular entre los inuit es que nunca han sido dominados. Se les dio dinero, casas, etc., hasta que llegaran a interiorizar este modelo y a considerar que son desempleados. Han sido burlados suavemente, sin violencia, por medio del don.
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• no tener nada: es la de los cazadores-recolectores; • no querer nada, eliminar el deseo (budismo, zen, desprendimiento de Diógenes); • no deber nada, liberarse de la deuda (el comerciante); • eliminarlo (el potlatch, etcétera.); • alm acenarlo según reglas precisas; • abandonarse a otra libertad (mística, Dios, mitos, AA); • p or último consagrarlo, hacer de él el objetivo de la sociedad al que cualquier miembro se somete: es el paradigma del crecimiento. A partir del momento en el que se elimina el cálculo del sistema social, se le libera y la extensión indefinida del mercado se vuelve posible, paralelamente al don moderno. Se asiste a la “liberación” del cálculo y del excedente, exorcizado por su transformación en metaobjetivo social. El excedente no llega ya por añadidura, como en el don. La sociedad entera se consagra, “se da” a la producción de excedente, y el excedente se utiliza de más en más para producir él mismo excedente (inversión), de tal manera que la sociedad, sin darse real mente cuenta, acaba por consagrarse a la producción controlada de excedente, y el consumo final y la utilidad se vuelven cada vez más raros, lo que conduce en el mismo movimiento a valorar la utilidad y a desarrollar el utilitarismo. Liberar el cálculo libera al mismo tiempo el don, en el mismo movimiento. Pero esta liberación del don no es posible más que si las funciones que el don satisface en otras socieda des son asumidas por otros sistemas, coaccionantes, 110 libres. Son el Estado y el mercado, fundamentados en el cálculo los que remplazan en parte al don. Un análisis del don vuelve a cuestionar las diferencias entre “ellos” y “nosotros ”.13 Pero se da un riñón sin coacción, podríam os contestar, se es libre, no es com o “ellos”, que obedecen a la tradición y no tienen elección cuando dan. Sin embargo, cuando se les pregunta, los donan tes de riñones responden que eso era evidente, que la pregunta no se hace, que no es razonado, que se da no obstante los sufrimientos, las pérdidas, los riesgos que esto conlleva, porque así es. Es decir, la misma respuesta que los “arcaicos” dan a los etnólogos, la respuesta que lleva a los antropólogos a concluir que “ellos” están dominados 13 De manera diferente, pero, en nuestra opinión, complementaria a la de Bruno Latour, quien analiza esta diferencia a partir del hecho científico (1991).
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por la tradición y que “su” don no es libre. No son ellos quienes nos lo dicen, somos nosotros quienes lo interpretamos a partir de los hechos que dudaríamos a menudo en interpretar de la misma manera a propósito de nuesLro propio comportamiento. Es por lo m enos lo que muestra esta comparación con la donación de riñón .14 La diferencia entre ellos y nosotros parece pues menos evidente que a prim era vista, a propósito del don. Recordemos además que los grandes pensamientos de la humanidad se basan en experiencias de don. Esto es evidente para el cristianismo. Pero Buda pudo alcanzar la iluminación gracias a un don a un pobre, descastado. Y Confucio afirma: “Transmito. No invento nada” (1987, p. 39). En cuanto a Sócrates, siempre sostuvo que no intervenía directamente en todo lo que decía, que no era más que un partero, que dios lo hacía todo. “Todos aquellos a quienes Dios otorga hacen a lo largo de nuestras entrevistas maravillosos progresos, manifiestamente sin haber apren dido de mí nada .”15 Que todo esto sea “cierto” o no (pregunta del m oderno, que gasta mucha energía en saber si y cuándo y cóm o todos estos personajes verdaderamene existieron), el hecho es que todos los grandes sabios en el origen de todas las grandes espiritualidades de la humanidad afirman haber recibido su mensaje de otra parte, y se colocan así, ellos y su “mensaje”, en un sistema de don. Esto es un hecho en el sentido moderno y científico del término. Todos, salvo los filósofos de la Ilustración. ¿Pero de dónde les venía entonces esta “luz” podríamos preguntarles? De todas maneras, ella aún no forma parte de las grandes sabidurías de la humanidad, y no es compartida más que por una ínfima minoría de los miembros de las sociedades occidentales. La mayor parte, después de siglos de Ilustración, siguen estando en las “tinieblas”, y son en una gran mayoría religiosos (aun los que han sido más impregnados por esta filosofía, com o los ciuda danos de la ex Europa comunista, y hasta la mayoría de los investiga dores científicos, que son actualmente creyentes ).16 Estos son los hechos, en el sentido moderno del término. Y es razonable clasificar entre los “iluminados”, entre los atrasados, a los fundadores de todos 14 Encontramos aquí toda la pertinencia de la critica hecha a esta interpretación por el individualismo metodológico. 13 Citado enjaspers, 1989, 1, p. 139. 16 Incluso están volviendo a serlo; pues la proporción de los creyentes estaría aumentando entre los investigadores, según una reciente encuesta del Nouvel ObservaC e u r c o n investigadores del c n r s (Centro nacional de investigaciones científicas francés).
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los gl andes pensamientos de la humanidad, exceptuado el nuestro (y todavía, puesto que es compartido verdaderamente por una pequeña minoría de nosotros). ¿Y es esto un pensamiento universal? Al cabo de nuestro viaje al don moderno, llegamos a preguntarnos si la visión del mundo occidental permite pensar el don. Lévi-Strauss afirma (1988, p. 127): “el sujeto occidental ‘introspectivo’ se encuentra en oposición con el viaje interior oriental que desposa al cosmos y es una negación de la ruptura que conlleva la disolución del yo. Para el budismo, el interior es el mundo. No hay exterior, punto de vista propio del Occidente de la Ilustración.” Para pensar el don, esperamos haber mostrado que es necesario situarlo en un pensamiento que no se basa en la ruptura. Ruptura entre productor y usuario, ruptura entre “ellos” y “nosotros”, que nos remiten ineluctablemente a la ruptura del hombre con el cosmos. Hay que descondicionarse del utilitarismo com o nos descondicio namos de la religión. Pues, después de todo, ¿es razonable prohibirse pensar en la muerte de una manera diferente que bajo la forma de la aparición de un cadáver, y por consiguiente en la vida com o estado de precadáver? Dar vida es trascender la experiencia mercantil defini da como la ganancia de una cosa por la pérdida de otra. Quien da vida no sólo no pierde nada, puesto que se trata de don-transmisión, sino que gana todo. Gana el hecho de devolver la vida que se le dio sin perderla y la posibilidad de dar a alguien durante toda su vida, alguien que no puede ser un objeto. Obtiene también el acceso a la com pren sión de su propia muerte, merece la autorización de morir, de devolver un día su vida. Cuando se ha dado vida, podemos unirnos a nuestra muerte, y pensarla como algo más que el acceso al estado cadavérico, al estado de objeto. Dar vida es también aceptar morir porque es necesario que los que dan vida mueran para que los que nacen vivan, para dejarles lugar; voluntariamente, pues el que nace es infinitamente débil y podría ser aplastado instantáneamente por los que dan vida. En numerosas sociedades, el dios de la muerte es también el dios del nacimiento y del sexo, observa Joseph Campbell, quien agrega: “En cuanto hemos engendrado o hemos dado nacimiento, pasamos del lado de la muerte. El niño es la nueva vida, y sólo somos el protector de esa nueva vida” (1988, p. 110; traducción de los autores). Por ello es tan esencial para los hombres participar en esta capacidad de ciar vida, que fue primero dada a las mujeres. Por eso el matrimonio fundamenta la sociedad y es el lugar de concentración de los regalos,
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con los niños. El nacimiento es el don por excelencia, en todas las sociedades. El cogito supone la negación del mundo, el homo aconomiciis la negación de la sociedad. El don nos vincula con la sociedad y el mundo. El don reintegra a la humanidad al cosmos. Es la teoría general del intercambio, una teoría no limitada a los protagonistas del juego mercantil. Es el reconocimiento del universo de otro modo que com o objeto, la superación de los derechos individuales. Si prosegui mos en la lógica de los derechos, seremos cada vez más atentos a los derechos de algunos, y es muy bueno. Pero esta lógica es también, y simétricamente, una lógica de exclusión de todos los que no tienen las características necesarias para disfrutar de los derechos, es decir, finalmente, de todos los que no pueden tener el estatuto de ciudadano racional capaz de defender sus derechos y de pensar en términos de interés general. Así, progresivamente se excluye no sólo a los animales, sino, por qué no, en resumidas cuentas, a los niños, ¿después al feto? El derecho del niño depende de la definición previa del niño, acerca de la cual el niño mismo no tiene nada que decir, no tiene ningún derecho. Por el m omento, es al nacer cuando empiezan los derechos. La dem ocracia consistió en ampliar progresivamente la definición del ciudadano, es decir de los que están dotados de razón. Pero esta ampliación racionalista tiene límites. A partir de la concepción hasta que sea ciudadano, el ser humano es considerado un ser en formación, aún no de pleno derecho, aún no libre, que no posee todavía las características de una persona, que no tiene pues el derecho de defenderse a sí mismo. Entonces, sus derechos no pueden ser más que los deberes que los demás —los adultos— concuerdan en respetar con respecto a él. En cierto punto, el don debe lomar el relevo del derecho. Después de haber com probado que la modernidad se fundaba en una ruptura fundamental productores-usuarios que transforma a plazo cualquier vínculo social de relación entre extraños regida por el m ercado o por el Estado, vemos aparecer una ruptura todavía más fundamental: la ruptura con el universo que separa al ser hum ano de la tradición (el pasado) y de la trascendencia. Dicho de otra manera, todo lo que no es la suma de los individuos razonables utilitaristas que existen en un momento dado se transforma ya sea en objeto (el resto del cosmos, empezando por los animales), o en ilusión (los muertos, los antepasados y los que todavía no existen). Esta doble ruptura con el cosmos, por una parte el pasado, y el futuro por la otra, hace de la
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modernidad algo puntual, estrecho, angustiante, en la que el abando no ya no es posible. En el extremo opuesto, el don obra sobre el intercambio simbólico, el que “no deja de ser, ni entre los vivos, ni con los muertos, [...] ni con las piedras, ni con los animales” (Baudrillard, 1976, pp. 207-208). La negación de la muerte, lejos de despojarnos de esta “realidad”, sólo incrementa la angustia ante ella. La única manera de luchar contra esta angustia es hacernos necesarios para alguien o para algo, un niño, un gato, o una Causa. Siempre el hombre se ha dado, se ha creado obligaciones para lograr un mínimo de serenidad ante lo que lo rebasa. Es el origen de la relación de don: una creación continua de obligaciones que encontramos por todas partes en los intersticios de la modernidad, que se reforman a medida que los progresos modernos nos permiten liberarnos de ellas, y que nos liberan de la angustia. El universo mercantil hace que todas las cosas sólo puedan ser producidas y tratadas, produced and processed. Ya nada puede aparecer o desaparecer. La muerte es por lo tanto la producción de un cadáver. En el don, las cosas aparecen y desaparecen. El don es la aparición de algo, de un talento, de una nada. El don es un nacimiento. El don es lo que aparece y no estaba previsto ni por el gesto, ni por la ley, ni siquiera por la del don. Es toda la paradoja de la gratuidad. Esta gracia que aparece de más. La generosidad conlleva el reconocim iento. Todo está dicho con esta frase. En la generosidad hay engendramiento, y el Pétit Robcrt define la generosidad como el hecho de alguien que tiene tendencia a dar más de lo que se ve obligado a dar, que va por consiguiente más allá de las reglas del don mismo. Esta generosidad conlleva el recono cimiento, un nuevo nacimiento conjunto, otro don no previsto, y así sucesivamente, infinitamente. Pensar en términos de clon, es esencialmente dejar de ver lo que nos rodea (primero los lazos, pero también las cosas) como instrumen tos y medios a nuestro senado, lo que nos devuelve a la paradoja de Dale Carnegie y al rizo extraño contenido en la relación Fines-medios. Dar es volverse a poner en la corriente, en el ciclo, salir del pensamien to lineal, reconectarnos horizontalmente, pero también verticalmente, en el tiempo, volviendo a encontrar a los antepasados. La extensión espacial del mercado estrecha el tiempo y hace que los antepasados se vuelvan cadáveres transformados en polvo. Por el contrario, lo que une a los participantes del don, no es su estatuto, ni su interés
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mercantil; es su historia, lo que sucedió entre ellos antes (Gouldner, 1960, pp. 170-171). De hecho es la definición misma de la vida. El don es el gesto concreto y cotidiano que nos vincula con el cosmos, que rom pe con el dualismo y nos vuelve a conectar con el mundo. Hay dos maneras de acceder a lo universal: por medio de reducciones sucesivas de las especificidades de cada cosa, incluso el mercado y el dinero (Simmel); por generalización de lo particular por medio del mito, del don, de la iniciación (experiencia de comunión con el cosmos, de renacimiento), por la metáfora (Bateson). El don es la alternativa a la dialéctica del amo y del esclavo. No se trata ni de dominar a los demás, ni de ser dominado; ni de dom ar a la naturaleza, ni de ser aplastado por ella; sino de pertenecer a un conjunto más amplio, de restablecer la relación, de volverse un miem bro. Por miedo (a menudo legítimo, evidentemente) de ser engañado, el hombre moderno ya no logia entregarse a la corriente cósmica, a “encariñarse”. Reduce todo el universo a objetos aparentemente no amenazantes porque no lo vinculan, no lo comprometen, objetos de los que puede desprenderse instantáneamente. Y engendra la conta minación, se asfixia en lo que rechaza y que acaba por rechazarlo. El hombre m oderno se libera de los lazos con las personas remplazándolas lo más posible por vínculos con las cosas, diciéndose sin duda que es mucho menos coaccionante, como es mucho más fácil separar se de un gato o de un perro que de un niño. Al hacerlo, incrementa infinitamente el número de cosas, con la idea complementaria de que se libera también de las coacciones materiales, punto de partida y objetivo de toda esta aventura: el hombre liberado de la coacción histórica del hambre, del frío, etc., gracias a la acumulación de las cosas. El efecto perverso más espectacular de este proceso es que la acumulación no sólo no libera sino que incrementa nuestra depen dencia de las cosas, crea una infinidad de necesidades, hasta modifica nuestra capacidad de resistencia física, nos hace vulnerables y depen dientes de las cosas que produjimos para librarnos de ellas, y luego para liberarnos de los vínculos sociales. El hombre moderno seudoemancipado del deber de reciprocidad, se desploma bajo el peso de la acumulación de lo que recibe sin devolver, se vuelve un gran lisiado, y su sensibilidad lo hace incapaz de soportar las relaciones humanas.17 Un ser vulnerable, que ha *' Y también las relaciones con los animales: incapaz de ver el espectáculo de un
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perdido su sistema de defensa inmunitario contra las relaciones negativas, que huye del ciclo dar-recibir-devolver por miedo a ser engañado, esterilizando el ciclo en relaciones unilaterales, objetivas, precisas, calculables, mecánicas, predeterminadas, contables, aclara das, objetivadas, frías... cuando que, como lo hemos visto, devolver es dar, dar es recibir y es devolver, recibir es dar; dar, recibir, devolver, es, cada vez, plantear la indeterminación del mundo y el riesgo de la existencia; es, cada vez, hacer existir a la sociedad, cualquier sociedad.
¿A QUIÉN PERTENECE EL MUNDO ACTUAL?
¿Cómo, por qué “proeza” las ciencias sociales llegan a hablar de los lazos sociales sin utilizar las palabras que los designan en la vida común: el abandono, el perdón, el renunciamiento, el am or, el respeto, la dignidad, la remisión, la salvación, la reparación, la com pasión, todo lo que está en el meollo de las relaciones entre los seres y que es alimentado por el don? Las ciencias sociales deben tom ar nota con Bateson de que no han logrado comprender que la religión es una metáfora, y que pueden aún menos pretender remplazaría. Si Dios no existe, ¿es el hombre necesariamente utilitarista? ¿Podemos negar a Dios sin considerarnos dioses? Es el gran problema de la democracia representativa y de su extraña vuelta endógena: ¿podemos salvarnos a nosotros mismos? No pretendemos ofrecer una nueva clave que remplace las demás, sino sólo m ostrar que no se puede ni cerrar el camino hacia el don, ni reducirlo a las otras explicaciones modernas de la sociedad. Es por lo tanto esencialmente la pretensión a la exclusividad de la explica ción, la ilegitimidad de la reducción utilitarista lo que atacamos, no el hecho, ni su importancia. Hay interés por todas partes, o casi. Pero raras veces no hay más que interés. El mundo social no es una máquina determinista sometida a los cálculos imperfectos de sus miembros. “Las cosas pertenecen a los que las hacen mejores” (Brecht). Intere sarse en el don es creer que el mundo pertenece mucho más a los animal que se mata —becerro, pollo, etc.—, pero soportando perfectamente el tratamien to que le hizo padecer la moderna ganadería rentable, peor de lo que cualquier sociedad hizo nunca a tal escala a los animales. Todo eslo es perfectamente aceptable a condición de ser oculto, que sólo se le vea envuelto en el plástico de la protección mercantil.
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donantes de lo que solemos tener tendencia a pensar actualmente. Charles Foster Kane muere solo en su palacio por haber olvidado esto. “El que no se ocupa naciendo se ocupa muriendo” (Bob Dylan). El don es esencialmente un acto de repetición del nacimiento, un rena cimiento, un nuevo conLacto con la fuente de la vida y de la energía universal. Pero no hay “prueba” de ello. Además, ni siquiera hay pruebas de la existencia del don tal cual se presenta en las páginas anteriores, no más de lo que hay pruebas de la existencia del amor para alguien que jam ás ha estado enamorado y que se contenta con observar científica mente el intercambio sexual. El don es una reflexión a partir de una experiencia. Hay que compartir esta experiencia para que la reflexión adquiera sentido. El don forma parte de los fenómenos que el análisis y la descomposición en piezas sueltas hacen desaparecer, com o la pornografía hace desaparecer el erotismo. La observación de un fenómeno desde afuera no sólo modifica el fenómeno (Heisenberg), a menudo lo hace desaparecer. Sin el espíritu del don, las cosas pueden circular en una rutina que no mantiene ningún lazo. Pero esto se aplica asimismo al observador: sólo el que posee el espíritu del don puede verlo aplicado en la observación de los com portam ientos humanos. Esta reflexión termina con dos consideraciones fenornenológicas acerca del don com o experiencia humana. En este nivel, en cualquier don encontramos dos ideas contradictorias: • La idea de la aceptación de la pérdida, de su sublimación, del desprendimiento voluntario con respecto a los objetos, del renun ciamiento. • La idea, por el contrario, del excedente, de la aparición, de lo inesperado, del despilfarro, del engendramiento. Ahora bien, para el pensamiento moderno estas dos ideas son inadmisibles. La pérdida no puede ser más que una m anera de ser engañado en un negocio, o bien una manera de hacerse explotar. El engendramiento también es imposible. Pues sólo existe la producción, y cualquier producción es reproducción de lo mismo, en un proceso en el que nunca aparece nada salvo el plusvalor o la ganancia. En las ciencias humanas, sólo el psicoanálisis es sensible al hecho de que es necesario perder a su madre y renunciar a ella para ser
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adulto, experiencia esencial para todo ser humano. Pero el psicoaná lisis también tiene tendencia a concebir la relación de deuda como únicamente negativa, como algo de lo que hay que liberarse, visión caraterística del modelo mercantil. A menudo, el don no es más que don-veneno en psicoanálisis. A ceptar la experiencia del renunciamiento a los objetos y a los seres y con ocer el engendramiento y la renovación que esta experiencia p rocura es, finalmente, hacer el aprendizaje de la muerte. Y del don.
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