Caminos Del Espiritu

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FEDERICO RUIZ SALVADOR, O. c. D.

CAMINOS DEL ESPÍRITU Compendio de Teología Espiritual Quinta edición

® EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD Triana, 9 - 28016 MADRID

PRESENTACIÓN

Título original: CAMINOS DEL ESPÍRITU © By Editorial de Espiritualidad 5.a ed. Madrid, 1998

ISBN: 84-7068-249-0 Depósito lega: M. 9.386-1998 Impreso en España - Printed in Spain Fotocomposición e impresión: Closas-Orcoyen, S. L. Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

La vida y los temas de espiritualidad gozan hoy de interés preferencial y generalizado. Aumentan igualmente la reflexión y el cultivo de la vida cristiana en esa dimensión. El Espíritu Santo garantiza herencia y novedad, manteniendo la obra de santificación en fase de realización abierta. Muchas de sus manifestaciones las podemos observar directamente, en contacto vivo con hechos y experiencias de actualidad. Vivimos de presencias, y no sólo de recuerdos. "Quisiéramos que se reencendiera el interés por las cuestiones relativas a la perfección; no tanto para elaborar nuevas teorías, como para engendrar nuevas energías" (Pablo VI, "Ecclesiam suam" 10). Para llevar a cabo esa labor, la teología espiritual dispone de fuentes y recursos de toda garantía. Se mueve simultáneamente en tres planos. Es gracia y experiencia, que cada época hereda, recrea y transmite con pleno vigor. Es teología o reflexión sapiencial que contempla y analiza el misterio vivido. Como pedagogía, fomenta su asimilación por parte de personas y grupos en actitudes interiores y hechos de vida. De experiencia y teología se hablará ampliamente en capítulos sucesivos. Lo primero y lo más urgente es ambientarse desde un principio en las peculiaridades de contenido y perspectiva que presenta la espiritualidad. Se puede hacer aludiendo brevemente a unos cuantos elementos, que caracterizan la materia y también configuran este libro: espiritualidad viva y doctrinal, temática y estructura, orientaciones y novedades del libro, preferencias del autor, originalidad vocacional y responsabilidad operativa del lector. Realizar una síntesis de espiritualidad en las presentes circunstancias es tarea urgente y a la vez difícil. Nos hallamos

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en período de renovación y creatividad dispersa. Los temas, antiguos y recientes, tienen ramificaciones innumerables. En muchos sectores, la investigación está en marcha, lo que impide sacar conclusiones unificadas y estables. Pero eso mismo es lo que hace más necesario llegar a una síntesis, aunque sólo sea provisional. No podemos limitarnos a amontonar información. Los problemas y novedades en sobredosis dificultan la mirada contemplativa y el empeño exigente de la acción, bloqueándolos en tareas previas de curiosidad informativa y dispersión intelectual. En lugar de "engendrar nuevas energías", generan cansancio, distracción y vacío espiritual. Como proyecto orgánico de vida y doctrina, este libro se mantiene en contacto directo con la existencia, e intenta al mismo tiempo desarrollar un esquema de teología espiritual. Sin renunciar a la amplitud temática e informativa, hay que hacer una selección, dada la abundancia de experiencias y doctrinas espirituales. Un tratado no puede ni debe dar cabida a todo lo que se hace y dice en materia espiritual. Queriendo decirlo todo, algunos libros de espiritualidad descienden a detalles y aplicaciones minuciosas y agobiantes, que quitan la inspiración. Hoy día el peligro mayor está en el exceso de información y problemática, que lleva a tratar indiscriminadamente como teología espiritual todos los temas y problemas de la existencia personal y social. Algunos libros recientes, más que obras de espiritualidad, parecen reseñas de cultura general. Una visión de conjunto beneficia no solamente a los lectores que van de paso por la espiritualidad, sino también a quienes trabajan asiduamente en sectores particulares y monográficos de esta misma disciplina. Hace algunos años, los manuales eran considerados libros secos y repetitivos, inservibles para pensar, imprácticos para vivir, incapaces de crear. Actualmente tienen las mismas oportunidades de repetir o crear que cualquier otra categoría de libros espirituales. Tal vez se encuentren, por su mayor amplitud de temas y perspectivas, en mejores condiciones para abrir nuevos caminos de vida en espiritualidad.

a experiencias y temas que se imponen por su riqueza espiritual y realismo histórico, sean creaciones antiguas o invenciones de actualidad. Incluye "temas clásicos" y familiares, pero siempre vivos y remodelados por la experiencia y la teología recientes: santidad, oración, ascesis, crecimiento espiritual, etc. Conservan vigor teológico y encuentran plena resonancia experiencial. "Temas nuevos", presentes desde hace tiempo en la experiencia, que aún no han sido debidamente asumidos y elaborados por la teología espiritual reciente: la vida teologal como experiencia básica de comunión y de unidad en las distintas mediaciones, la iglesia sujeto comunitario de vida y crecimiento, el hombre y el mundo como mediaciones fundamentales, nuevo proyecto y esquema operativo del itinerario espiritual, el apostolado "fuente" de experiencia y maduración espiritual, la formación espiritual al lado de la clásica dirección espiritual, la pastoral de la espiritualidad, y otros temas. Sin esfuerzo se percibe la estructura y ordenación de los temas con sólo repasar el índice: temas, división en partes, títulos y subtítulos. Cuando hagamos el desarrollo particular de cada uno, se percibirá mejor la interdependencia de temas y perspectivas. Conviene tener presente el esquema general, ya que eso facilita la lectura, la comprensión doctrinal, la praxis personal y el uso pastoral y pedagógico. Ya he advertido que se trata de opciones. Temática y estructura no son cerradas o inamovibles. Ofrecen al lector un esquema razonado, tanto para orientar la exploración y búsqueda en temas de su especial interés como para organizar los resultados y conclusiones de su trabajo.

Temática y estructura son elementos esenciales de toda síntesis teológica elaborada. Entre las varias opciones posibles, cada autor hace la suya, que luego explica y justifica. En ese contexto, he procurado espaciosidad y anchura, dando cabida

Los valores y criterios que guían la redacción los irá descubriendo el lector por sí mismo a medida que se adentre en el estudio de los varios temas. Para ahorrarle esfuerzo y retrasos, anticipo algunos de ellos. — Nuevo y antiguo. Del tesoro espiritual de la iglesia, intentaré aprovechar al máximo nova et vetera, fuentes antiguas y modernas; y esto en atención a su calidad y vigencia, no por simple afán de conservar o cambiar. Es claro que hoy vivimos en nuestro tiempo y de nuestra cultura. Por otra parte, resulta igualmente claro que ciertas realidades esenciales del Espíritu las han vivido y expresado en siglos anteriores con

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una sensibilidad y profundidad religiosas que nosotros no alcanzamos. Por ignorancia o ingenuidad, o por estilo publicitario, se habla con frecuencia en tono de cortes radicales: antes pensaban y decían, mientras que ahora por el contrario nosotros pensamos y hacemos; vino nuevo en odres nuevos, etc. Son declamaciones. Los odres viejos y nuevos, como el hombre viejo y nuevo de san Pablo, no se refieren a épocas del calendario o a los años de edad, sino a la hondura con que el evangelio le ha renovado la mente y el corazón. En realidad, lo que de bueno han creado otros siglos es patrimonio nuestro; y sus errores nos sirven de aviso y escarmiento. No se puede olvidar la historia. En naturaleza y gracia, en vicios y virtudes, somos muy parecidos a nuestros antecesores. "El hombre moderno tiene más de hombre que de moderno" (K. Rahner). — Teología y mistagogía. Desde hace siglos, la espiritualidad se debate entre los grandes cursos de teología especulativa y los libros de devoción que marcan las prácticas espirituales de cada día. En ambos sectores se están produciendo cambios en busca de la unidad. No bastan ni satisfacen doctrinas o sólo prácticas. Además de explicar, la espiritualidad tiene encomendada la tarea de revitalizar y transformar. Difícil equilibrio, que cada época y cada sector de la iglesia cumple a su manera y en su medida. Es ya vieja la querella entre teólogos y espirituales, la distancia entre la iglesia oficial y las expresiones populares de vida y devoción. La espiritualidad reciente, tras haber consolidado su categoría teológica, se muestra preocupada por desarrollar sus funciones en línea de mistagogía y pastoral. "Mistagogía": convierte la información teológica y catequética en asimilación viva y personal del misterio por un proceso gradual y continuo de crecimiento. "Pastoral" de la espiritualidad en sentido fuerte, es decir, una espiritualidad que alcance y alimente efectivamente al pueblo cristiano, que en su inmensa mayoría vive la espiritualidad popular. — Integrador, más que polémico. Norma básica de toda renovación eclesial es hoy la "inclusividad". Consiste en presentar proyectos y valores en los que puedan identificarse y colaborar el mayor número posible de personas y tendencias: incluir es incorporar por atracción y convencimiento, no por presiones y amenazas. Hay en espiritualidad espacios inmensos

para abrir caminos nuevos, sin cerrar de golpe los que otros han abierto y que muchos siguen recorriendo con buenos resultados. "Hace siempre falta a la creación el tiempo perdido en destruir" (Rubén Darío).

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El libro sale profundamente renovado. Ha hecho un largo recorrido de años, experiencias y ediciones. A través de lecturas personales, clases y encuentros, se ha mantenido en contacto con personas y grupos, que lo han hecho objeto de su propiedad. Han descubierto que es, o han decidido que sea, no sólo compendio de teología espiritual, sino también libro de formación, de discernimiento personal y comunitario, de profundización teológica y teologal. En la renovación he respetado esos vínculos de propiedad, de servicio y de amistad. Ha sido posible hacerlo sin sacrificar nada. Cumple la función mistagógica y sigue siendo un verdadero "tratado de teología espiritual", libro de texto y manual de estudio. En muchos temas y enfoques, Caminos es libro nuevo. Va a cumplir veinticinco años, no solamente de existencia, sino de participación atenta y activa en la experiencia extraordinaria que representan estos años fuertes de posconcilio y de paso a "nueva era". Se han introducido retoques en esquemas, contenido y forma, novedad constante en el desarrollo de los temas vivos e importantes. Actúa con el mismo criterio que luego aplicaremos al crecimiento de la iglesia y del cristiano: "fidelidad coherente y creativa". Amplía y actualiza la bibliografía. Añade una novedad, o más bien refuerza, un procedimiento presente ya en ediciones anteriores. He dado cabida, en el texto o en nota, a mayor número de citas, transcribiendo con cierta amplitud palabras de otros autores, que me parecen acertadas y densas, para aclarar nociones e ideas, para reflexión personal y para confrontación en grupo y tareas pastorales. Es obra de todos. Conocemos la teología por la revelación y por los libros. De la vida de gracia sabemos lo nuestro y lo que otros nos confían; es decir, conocemos por experiencia y por confidencia. La experiencia personal es don del Espíritu. La confidencia espiritual es el don más delicado que nos hacen las personas. Sin querer, junto a la teología recogerá el libro la esencia de santidades vivientes, logradas o en vías de realización, que han impresionado al autor.

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El lector es protagonista y responsable de la lectura y realización. Cuenta con la ayuda del Espíritu y con diferentes mediaciones. Pero nadie le reemplaza en esa tarea decisiva y personalísima que es: vivir, comprender, realizar su vocación en plena historia. Cada uno decidirá sus objetivos y consiguientes maneras de utilizar el libro: estudio, reflexión personal, lectura formativa, ayuda pastoral. Tiene libertad y autoridad para completar o modificar esquemas, incorporar nuevas experiencias y reflexiones. La utilidad del libro no está solamente en lo que dice y explica, sino en lo que sugiere y provoca. La lectura de una síntesis de espiritualidad sirve también para ensanchar el horizonte vital y ponernos en contacto con temas que nos resultan menos familiares. Es necesario ir más allá de los intereses de la propia vida, para comprender y valorar, compartir y ayudar. En este sentido, la información abierta y variada es hoy artículo de primera necesidad en la vida de la iglesia. De lo contrario, nos convertimos en islotes de mutua ignorancia, indiferencia o agresividad, cada uno satisfecho con el libro de su parroquia y la espiritualidad de su aldea. Al lector corresponde también la tarea decisiva: el encuentro con la vida misma, en forma activa y pasiva, gozosa y dolorosa. Ningún libro teológico o espiritual fabrica o infunde oración, santidad, cruz, fidelidad, pasión de iglesia, entrega sacrificada. En cátedras y bibliotecas hay mucha ciencia encerrada y enterrada, que espera encarnarse en personas y obras, para volver a ser vida fecunda del Espíritu y sabiduría en la iglesia. Los "caminos" que figuran en el título responden al contenido real de la obra y al modo en que ésta ha crecido: en camino, observando, aprendiendo, enseñando. De la vida ha nacido este libro, para la vida está hecho y por ella invita a caminar. Lo hace con palabras autorizadas de maestros santos y originales que llegaron hasta el final: "¿Dónde encontraremos esta práctica? Ciertamente la vemos en los libros, mas no en las personas. Sólo en el Justo hallamos que la ley de Dios está en su corazón, no en su libro" (san Bernardo). "He lástima a los que comienzan con solos libros; que es cosa extraña cuan diferentemente se entiende de lo que después de experimentado se ve" (santa Teresa de Jesús). "Muchos no se acaban de hartar de oír consejos y aprender preceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten

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de eso; y váseles más en esto el tiempo que en obrar la mortificación y perfección de la pobreza interior de espíritu que deben" (san Juan de la Cruz). En definitiva, es la perspectiva y sensibilidad mistagógica la que da el último toque de brillo y eficacia a la teología espiritual. No se trata de añadir aplicaciones prácticas, sino de conocer el misterio revelado en sus propias dimensiones de vida y de verdad. Federico Ruiz "Teresianum" Roma

SALVADOR

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD El acercamiento espiritual al misterio cristiano se lleva a | cabo en dos formas complementarias: iniciación a la vida espiritual, como gracia y experiencia; introducción a la teología espiritual, que es sabiduría y reflexión de fe en torno a esa misma realidad. La dialéctica existente entre vida y teología se deja sentir tanto en la experiencia misma como en las ciencias que la estudian. En primer lugar se coloca la revelación, \ gracia y vida: amor gratuito, alianza y reciprocidad, redención en Cristo y comunidad de fe, obra del Espíritu y salvación histórica, en largo proceso de transformación. En torno a ese\ núcleo se organiza la reflexión de fe, discurso intelectual con rigor sistemático y método apropiado. La teología espiritual es disciplina reciente, rica de contenidos y fluctuante en temática y estructura. Este primer capítulo tiene carácter introductorio, y responde a la doble finalidad señalada: iniciación e introducción. Ambas perspectivas influyen en todos los temas aquí tratados, si bien predomina una u otra en los diferentes aspectos. Predomina la orientación vital en algunos: alianza, vida y experiencia, fuentes vivas, mistagogía y pastoral. Otros, en cambio, presentan carácter más técnico de teología espiritual: terminología, definición, disciplina teológica, temática y estructura, recursos para el estudio. A la mayoría de los lectores les será de provecho hacer una lectura general de todo el capítulo, aun cuando luego escoja, para utilidad inmediata, aquellos aspectos o temas que más directamente se refieran a su propósito. El esfuerzo inicial requerido para familiarizarse con las nociones técnicas queda

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compensado por las ventajas que ofrece para la comprensión y aplicación de los temas siguientes: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Alianza y experiencia. Teología Espiritual: definición, disciplina teológica. Fuentes vivas y documentales. Espiritualidad mistagógica y pastoral. Estudio y enseñanza de la Teología espiritual. Medios y ayudas para el estudio.

1.

Alianza y experiencia

La S. Escritura es fuente primordial en el sentido real y originante de gracia, vida, experiencia y reflexión. En el desarrollo religioso e histórico de la revelación se observan destacados los mismos componentes que vive y estudia la espiritualidad: iniciativa divina, alianza de amor, mediación de palabras y hechos de historia, actualización constante en la vida y experiencia de la iglesia y del creyente. De esa gracia y experiencia han vivido espiritualmente los creyentes del Antiguo y del Nuevo Testamento; y de ella, no de su recuerdo o imitación, vivimos hoy '. Colocamos la Fuente bíblica destacada y en primer lugar. Los estudios bíblicos apenas citados afirman como predominante en la revelación el carácter de alianza, comunión, experiencia comunitaria. Ahí inicia y tiene sus raíces la espiritualidad. En el interior de la revelación divina nace y se desarrolla con todos sus componentes más característicos: fe y comunión personal, experiencia y asimilación, crecimiento, proceso interior e histórico, etc. Alianza y experiencia son el alma de la revelación, y también de la teología espiritual. Por eso, deben 1

Sobre la S. Escritura en espiritualidad, cf. S. CASTRO, Vivir y experimentar la palabra de Dios, RevEspir, 43 (1984), 549-570; J. D. GAITÁN, Palabra de Dios y Espiritualidad, Comunidades, 14 (1986), Fichero de materias, 1-19L. BOUYER, Introduction á la vie spirituelle, París, 1960, pp. 27-57; A. VAN KAAM, In search of spiritual identity, Denville, 1975, pp. 82-107; B. CALATI "Palabra de Dios", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1467-1484; B. MAGGIONI, "Experiencia espiritual en la Biblia", en NDE, pp. 689-748; AA. VV., Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca, 1994; A. DALBESIO, Quello che abbiamo udito e veduto. L'esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni Bologna, 1990.

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figurar en primer término. Nos encontramos en la fuente misma de la teología espiritual, que en este caso se presenta como la forma original y primitiva de la teología cristiana en general. "No se puede decir cuál de las dos, desde el punto de vista bíblico, ocupa en el horizonte el primer lugar: si lo que más tarde se llamó 'teología', o lo que más tarde aún recibió el hombre de 'espiritualidad'. Lo más original, lo que se afirma invariablemente desde los principios de la historia de Israel hasta los últimos escritos del Nuevo Testamento es el doble compromiso de fidelidad: de Dios para con el hombre y del hombre para con Dios, que llamamos alianza, y que descansa en la iniciativa unilateral de Dios formulada en el llamamiento y la promesa dirigidos a Abrahán (con la aceptación inmediata e incondicional por parte de éste). Histórica y sociológicamente será todo lo problemática que se quiera la categoría de 'alianza'; no obstante, dice claramente lo esencial, que es lo que aquí nos importa: unión, comunicación mutua y posibilidad de relación viva en la interioridad original, intercambio de conocimiento, de fidelidad y de amor" 2 . Está justificado el título: alianza y experiencia. Lo podemos comprobar en un breve recorrido histórico, señalando cuatro fases primordiales de la alianza y experiencia: AT, NT, comunidad eclesial, creyente individual. Cada una de estas etapas va marcando y enriqueciendo la alianza. En cada etapa se van acumulando luces y experiencias; de manera que hoy nos beneficiamos del recorrido anterior y aportamos lo nuestro.

Alianza del Antiguo y Nuevo

Testamento

La comunión de Dios con los hombres tiene lugar en el dinamismo y la estabilidad de una alianza. Pacto o alianza es originariamente una categoría social, que el A T ha convertido en categoría religiosa teologal. Unifica, con sentido de comunión y fidelidad, los varios elementos que integran la historia de salvación: creación, historia, elección, ley, sacrificio; todo ello en dimensión individual y colectiva, histórica y cósmica. 2 H. U. VON BALTHASAR, Theologie und Spiritualitát, Gregorianum, 50 (1969), 571. Resumido en Selecciones de Teología, 13 (1974), 136-143.

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1.

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Jesús la asume y transforma, presentándose él mismo como centro, mediador, ley y sacrificio. 1. Antiguo Testamento. Condensa una larga historia de relaciones entre Dios y el hombre, y anticipa un futuro de comunión aún más plena. "Una categoría privilegiada del AT es la de la alianza entre Dios y el hombre. Digamos que no es única ni unívoca... La historia y la reflexión del AT están resumidas en el concepto de relación personal y salvífica de Dios vivo con el hombre. Es una relación histórica, por la cual Dios entra profundamente en las vicisitudes históricas humanas. La encarnación de Cristo será prolongación y superación, es decir, actuación perfecta e imprevista de esta línea dinámica. Al mismo tiempo es encuentro con todo hombre, insertado en la comunidad humana y en conexión con el cosmos. Tiene por tanto carácter individual-colectivo-cósmico" 3. La alianza hecha unilateralmente con Noé (Gen 9,8.17) recibe nuevo vigor y perfil en la historia de Abraham (Gn 15,7-18; 17,1-13). Pero es la Alianza del Sinaí (Ex 19-24) la que ha marcado la conciencia israelita y cristiana. Tiene carácter gratuito y al mismo tiempo de fidelidad libre y comprometida. Los varios ingredientes siguen orden jerárquico y pedagógico: a) Toma de conciencia: habéis visto lo que he hecho con vosotros; es garantía e invitación a la confianza, b) Ahora, si guardáis mis mandamientos, seréis propiedad y pueblo mío. c) Responde el pueblo: Aceptamos el ofrecimiento y nos comprometemos a cumplir todo lo que nos ha dicho Yahvé. d) El sacrificio conclusivo sella el pacto libremente asumido por ambas partes. Esquema sencillo y dinámico, anclado en la fidelidad divina, i que hace de eje y motor a toda la historia de salvación: historia i | social y religiosa, destierros y restauraciones, vida y muerte, í I culto y cultura. Por parte de Dios, destacan algunos rasgos: elec¡/ ción libre y gratuita, fidelidad inquebrantable, demostración i de la misma con hechos cotidianos y portentos, don total y propiedad exclusiva: "No te postrarás ante ningún otro dios, pues Yahvé Celoso es su Nombre: es un Dios celoso" (Ex 3 F. FESTORAZZI, "Antico Testamento", en Dizionario di Teología, Roma, 1979. Cf. M. GARCÍA CORDERO, Teología de la Biblia, I, Antiguo Testamento, Madrid, 1970, pp. 135-176; B. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca, 1993.

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34,14). Por parte del pueblo, la alianza incluye todo: conciencia de vocación, de ser pueblo escogido, compromiso de servicio , en el culto y en la existencia social, y ante todo santidad y amar a Dios con todo el corazón, pues sólo Yahvé es nuestro , Dios (Dt 6,4-5). A la luz de la alianza, hechos y palabras de la revelación cobran nuevo sentido. La palabra-hecho tiene significado y valor de comunión. No es solamente palabra dicha o escrita, sino palabra dirigida y ¿a Ja a personas concretas, con intención 1 explícita de establecer relaciones de amistad. Dios habla al II hombre y con el hombre, en lenguaje humano y comprensible para poder dialogar. Con anterioridad a sus contenidos doctrinales, la palabra de Dios al hombre quiere decir que se interesa por su creatura, salta las distancias y crea relaciones de amor y fidelidad. Analizando esa palabra o relación de Dios, advertimos algunas modalidades dominantes. Es palabra: a) revelatoria: manifiesta su vida y su ser, su Nombre, sus designios; b) dirigida, no simplemente dicha; habla a Abraham, Moisés, los profetas; c) de amistad, dialogante, asegurando amor y ayuda; d) eficaz y operante en hechos y milagros de servicio, apoyo; e) comprobable, intencionadamente perceptible: Has visto lo que he hecho; f) omnipotente y creadora de la historia y de la naturaleza; profética, exigente, interpeladora y respetuosa de la libertad humana. . Esta realización inmediata, ya de por sí grandiosa, preanun- \ I cia otra más personal, más firme y universal (Jer 31,31; Ez ' 36,25-28). 2. Nueva Alianza en Jesucristo. Los rasgos que acabamos | de ver se mantienen y transforman en la alianza del NT, plena y definitiva (Hbr 8,6-7). Jesucristo, en su persona, vida y obra, ¡jde Dios-hombre, personifica todos sus elementos y funciones: y palabra de Dios, elección de un pueblo, fidelidad, el manda-¡ miento del amor, la ley, el sacrificio4. Confirma y recrea la antigua alianza con una serie de cambios en línea de mayor cercanía y comunión: Dios es mi Padre 4

S. LYONNET-I. DÉLA POTERIE, La vida según el Espíritu, Salamanca, 1967; O. GARCÍA DE T.A FUENTR, El cumplimiento de la Ley en la nueva alianza según los profetas: Estudios Bíblicos, 28 (1969), 293-311; O. SALET, La loi dans nos coeurs: Nouv. Rev. Théol., 89 (1957), 449-472; J. GUILLET, "El sacrificio de

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y vuestro Padre, la palabra y el rostro de Dios es el Verbo de Dios encarnado visible y audible, el sacrificio de Cristo en la cruz, el don del Espíritu y la ley condensada en el mandamiento del amor en el Espíritu. La alianza se hace firme e irrevocable, que cumple y supera todas las esperanzas (2Cor 2,20). El sacrificio queda transformado por el mismo carácter personal y comunional de la nueva Alianza. Es su carne y sangre, su vida y muerte, su resurrección. Idéntica transformación sufre la ley, al compendiar en el amor de Dios y del prójimo todas las antiguas leyes y los profetas. Dios Padre mira al corazón, a la oración sencilla y sincera, al óbolo de amor, más que a la oración espectacular, a la limosna o el ayuno de cara al público. Amor personal de don y respuesta, que es el Espíritu Santo mismo. El Reino de Dios es el nuevo pueblo de la alianza: elegido, purificado, divinizado por la encarnación, muerte y resurrección de Cristo; en primer término, la iglesia; y con ella la humanidad entera.

1.

la Nueva Alianza", en AA. VV., Cristología integral para un mundo en desarrollo, México, 1977, pp. 31-49.

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ella implica la acción y la reacción del pueblo elegido por Dios... La revelación no se realiza plenamente sino cuando se interioriza en la conciencia humana" 5. Hoy nos beneficiamos de los veinte siglos de historia. Un texto conciliar denso recoge los ideales y procesos de la teología espiritual. Lo citamos para facilitar la lectura repetida y atenta reflexión. "Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas, cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (Le 2,19.51), cuando comprenden internamente los misterios que experimentan, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad, la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan plenamente las palabras de Dios. Las palabras de los santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora... Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado. Así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (DV 8).

Experiencia de la iglesia Por su mismo carácter de comunión y alianza, la obra divina no termina en su propia acción, sino que crea personas libres a quienes y con quienes comunicarse, provoca la libre acogida y colaboración de parte del hombre. El Espíritu Santo suscita y anima la comunidad cristiana con experiencia del misterio, toma de conciencia, crecimiento, realizaciones. Todo ello entra a formar parte de la revelación. La experiencia de los Apóstoles y de la comunidad primitiva ha entrado a formar parte de los libros revelados. Porque no es sólo la historia de los creyentes primitivos, sino la acción de Dios manifestada en la vida de una comunidad y de las personas. "La reacción del pueblo de Dios, la reacción e interpelación de los profetas, de los apóstoles, de la comunidad cristiana primitiva, ante la intervención > de Dios a lo largo de la historia... entra en la intención de Dios de revelarse y comunicarse a la humanidad... La revelación de Dios no es sólo una palabra que viene de lo alto;

ALIANZA Y EXPERIENCIA

Es un tercer paso en la historia viva de la alianza. Jesucristo la encomienda a la fe y la vida de sus Apóstoles, que no se limitan a registrar verbalmente sus enseñanzas, sino que las acogen en fe y amor, las meditan y las viven, las interpretan, iniciando así el camino de la tradición evangélica y eclesial. Palabras-vida-experiencia que conservan y acrecientan su fuerza de origen, en constante inmediatez comunicativa de Dios a cada época y persona a todo lo largo de la historia. Nuestro acercamiento actual al misterio de Dios vivo y revelado en 5

E. YAÑES, "Caracteres de la comunicación del misterio cristiano", en "AA. VV., Expresión y comunicación del mensaje, Salamanca, 1975, pp. 5K-59.

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1. ALIANZA Y EXPERIENCIA

Cristo está mediado y enriquecido por la historia y la experiencia de la iglesia6. En la iglesia, las mediaciones de comunión entre Dios y el hombre adquieren su máximo sentido y eficacia: lectura de la palabra revelada, sacramentos, mediaciones humanas. Son complementarias, comunican la gracia y despiertan en el hombre conciencia de gratuidad y respuesta de fe, amor, esperanza, en todo su ser y existencia. Sacados del contexto de comunidad de fe, esos mismos hechos perderían el contacto con nosotros, y quedarían en historia interesante o en información doctrinal.

go y en ancho; en actitud permanente de fiel escucha, observa e interpreta los hechos como manifestación de la voluntad de Dios para ella: el ángel, los pastores, los magos, Simeón, los hechos de Jesús mismo y de los hombres frente a Jesús; todo tenía para ella significado y exigencias. Por eso, conservaba y repasaba estas cosas en su corazón (Le 2,19.51). Escuchar y cumplir, poner en práctica la palabra de Dios indican la participación plena del creyente con su vida íntima y su existencia histórica. Incluye comunión y don de la vida. Va mucho más allá de lo que en el lenguaje corriente se entiende hoy por "practicar" y practicantes: sumisión a normas eclesiásticas o a costumbres piadosas. La praxis forma parte de la verdad revelada, y desvela aspectos del misterio que inútilmente intentaremos descubrir por sola exégesis o deducción intelectual. El que ama cumplirá mis mandamientos. El poner en práctica, cumplir, observar, forma parte esencial de la alianza en el AT; y es también expresión característica de la comunión que se establece con Dios y con Jesús en el Nuevo Testamento 7. La acogida y la respuesta del creyente es también don y obra del poder divino. Entonces es cuando la palabra de Dios llega a cumplimiento y despliega sus virtualidades. Cuanto más el hombre actúa, mejor se revela el poder divino. La carta a los Hebreos, narrando las gestas de grandes personajes del AT, atribuye éstas indistintamente a su fe y a la fuerza de la palabra divina que les hizo capaces de estos heroísmos (Hbr 11,5). En este mismo sentido fuerte entiende Jesús el cumplimiento que exige de sus seguidores. A veces lo hace en forma positiva: bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la ponen en práctica (Le 11,5,28). Otras veces lo hace en forma negativa: de poco sirve rezar ¡Señor, Señor!, si no se cumple la voluntad del Padre (Mt 7,13-28); entrar por la senda estrecha, discernir a los profetas por los frutos de sus obras, construir sobre la roca viva. Todo esto significa asumir la palabra divina en el corazón, en vida y ocupaciones, llevándola hasta las últimas consecuencias (Sant 1,19-25; 2,14ss; Jn 13,17). En amor, libertad y responsabilidad, como advierte la parábola

Vida y experiencia del cristiano La palabra de Dios es don y exigencia, sigue su trayectoria en busca de la persona creyente, hasta convertirse en vida y existencia redimida, experiencia y transformación. Jesucristo es el primero en el sí a la voluntad de su Padre (Le 22,42), y ha llevado a las últimas consecuencias el don de la vida entera (Filip. 2.1-11,5). En su labios es constante la confesión: cumplir la voluntad, la misión, la obra de su Padre. El "fíat" de María es acogida y respuesta a la palabra de Dios, entregando toda su persona a la encarnación del Verbo (Le 1,38). Este compromiso envuelve toda su existencia en lar6 Así comenta B. CALATI el texto conciliar: "Nos encontramos con otra expresión sumamente vital en relación con la palabra, acontecimiento de salvación en la Iglesia, que supera toda dimensión conceptual, metafísica y jurídica, pero que sólo puede ser percibida y expresada por la más pura tradición profética y mística... El texto de la DV continúa en clave de experiencia vital. La experiencia espiritual de la comunidad de creyentes, que está en la base de la tradición viva de la Iglesia, apela a su vez a ese momento privilegiado que es la experiencia de los padres, garantía de la continuidad de la presencia del Espíritu en la Iglesia... Digamos enseguida que el salto cualitativamente nuevo de la eclesiología madurada a la luz de la Dei Verbum se da en este punto. Hay que remontarse a la eclesiología de los grandes padres para encontrar esta afirmación valiente sobre la experiencia espiritual de los diversos miembros del pueblo de Dios como coeficientes de la 'tradición de la Iglesia', junto con el carisma de la sucesión apostólica en el episcopado... Es un hecho que la experiencia espiritual la ha presentado siempre la eclesiología postpatrística con cierto sentido de desconfianza y de ansiedad, confinada todo lo más a un esquematismo ascético-místico, pero sin repercusión eclesial alguna." B. CALATI, "Palabra de Dios", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1991, pp. 1470-1471.

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Cf. A. M. BESNARD, La foi a aussi ses profondeurs: VieSpir, 118 (1968), 161-179; id., II faut repondré: VieSpir, 129 (1975), 348-363.

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1. ALIANZA Y EXPERIENCIA

del sembrador (Mt 13). Toda exigencia, hasta la más grave, forma parte de la comunión de amor: "Si guardáis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,10).

periencia espiritual. Para apreciar su alcance, basta formular algunos de sus rasgos. Las citas textuales son del estudio de T. Alvarez9.

Experiencia y teología espiritual La revelación y alianza, fuente primigenia, toma forma de comunión personal y experiencia, fuente derivada y elemento decisivo para la afirmación de la teología espiritual. Existen diferentes maneras de caracterizar la teología espiritual, pero todas ellas pasan por el mismo centro referencial: la vida y la experiencia. Existe hoy convergencia entre los autores, en caracterizar la espiritualidad, ciencia y vida, a partir de la experiencia, que adquiere derechos de ciudadanía en este campo. Semejante reconocimiento se hace comprensible, si tenemos en cuenta lo dicho en el apartado anterior sobre "alianza y experiencia": Biblia, liturgia, magisterio. El Concilio Vaticano II la revaloriza y dignifica integrando de lleno la experiencia de fe en el contexto de la revelación, de la tradición y del magisterio oficial de la iglesia: cf. DV 7. Como fuente de conocimiento y de crecimiento, figura en el texto la experiencia íntima de las realidades de la revelación; al lado del magisterio y de la reflexión teológica, en el medio, iluminando a ambos. Es un texto denso de contenido teológico y espiritual, que ha sido objeto de múltiples comentarios8. Se hace necesario anteponer una breve noción de "experiencia cristiana", como base del discurso espiritual. La experiencia espiritual es categoría teológica, que implica cambios de valoración e interpretación de la vida cristiana y de la ex8 Se produce en pocos años un cambio sorprendente de mentalidad y lenguaje. Las carencias vienen de lejos. El cisma de Cerulario (s. xi) tiene lugar justamente en vísperas de configurarse la teología occidental y las instituciones de la iglesia; por lo que éstas se ven privadas de la savia dogmática y espiritual de Oriente. El muro de prevención y distancia frente a la experiencia espiritual ha encontrado nuevos motivos y pretextos de afianzamiento: los protestantes en el siglo xvi, los místicos en el xvn y siguientes, el modernismo al comienzo del s. xx, la teología nueva, la "kerigmática", a mediados de este siglo, patentizan la dificultad de asimilación. Nada hacía presagiar la presente exaltación, tal vez un poco indiscriminada y obsesiva.

a) Experiencia significa realidad comunicada y personalmente acogida; el misterio vivido, más que la "vivencia del misterio". La diferencia es clara. Prevalece la realidad misma, el contenido de fe que se comunica y a través de la asimilación produce la conciencia de encuentro personal. Comunicación de Dios y acogida vital de la persona en fe, amor, esperanza, como arraigamiento y potenciamiento de la gracia y de la vida. No es la propia experiencia de Dios lo que el creyente adora, sino a Dios vivo y verdadero, que se le comunica en el ser y en la conciencia personalizada. No es por tanto fervor ciego, o simple sentimiento religioso, devociones. Experiencia espiritual es la participación total y consciente de la persona, conocimiento-afecto-acción, en esa comunión de vida en que Dios se da como inmanente y trascendente. b) Podemos describir de algún modo esa experiencia: "Para el teólogo —especialmente desde la teología espiritual y la mística— experiencia es algo que implica a la par vivir y }l saber. Un saber (conocimiento) afín al experimento (conocimiento empírico) y contrapuesto a la abstracción (conocimiento teórico, racional), enraizado directamente en la vida misma del sujeto... Tal forma de conocer puede caracterizarse por dos notas: inmediatez y vivencia. En la experiencia hay un saber que brota del encuentro con ía realidad, por contacto o presencia y comunicación con ella. Y ese saber ha tenido que resultar de un hecho que se haya inscrito en la vida antes de traducirse en producto mental como noción o convicción o toma de conciencia. Pero también esta última es necesaria. Sin toma de conciencia no habría saber ni experiencia" 10. 9 Para la valoración teológica y espiritual de la experiencia cristiana, cf. Tomás ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teología Espiritual: Seminarium, 26 (1974), 94-110; J. MOUROUX, L'expérience chrétienne, Paris, 1954; E. G. Bozzo, Theology and religious experience: Teological Studies, 31 (1970), 415-436; M. D. CHENU, L'expérience chrétiennepoint de départ de la théologie: Spiritus, 13 (1972), 131-141; D. ISABELL, Where sould a Theology of the spiritual Ufe begin?: Review for Religious, 32 (1973), 1030-1037. 10 T. ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teología Espiritual: Seminarium, 14 (1974), 100-101.

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL

c) Saber cumulativo: en la historia de una misma persona; y también en la historia de la vida y en la historia de la teología cristiana. "Para el teólogo —especialmente desde la teología espiritual y la mística— experiencia es algo... El cristiano, y el teólogo en nuestro caso, no encuentra solamente una noción de experiencia espiritual, sino una tradición viva, un volumen ingente de experiencia cristiana, vivida y decantada durante veinte siglos. Abarca a todo el ámbito del ser cristiano: Cristo, iglesia, oración, cruz, pecado, humanismo, ascetismo, inserción y evasión, misión y servicio, santidad, etc. La iglesia tiene hoy una conciencia y comprensión de sí misma que no poseía en vida de los Apóstoles. "De todo ello resulta una forma de saber imprescindible a la iglesia e ineludible al teólogo." d) La experiencia es medio cualificado y eficaz de vivir el presente, no solamente de acumular y conservar pasado. Y es también método de conocimiento que implica la participación del creyente con toda su persona. Entra con toda naturalidad y plenos derechos en el campo de ía teología espiritual. Forma parte de la comunión de vida, como fuente y como fruto. Forma parte del discurso espiritual, fecundado y fecundante de experiencia. La experiencia cristiana es inherente a la vida de fe de la iglesia. En ella se refleja la encarnación de la gracia de Dios, y no solamente la propia historia o la propia conciencia humana. "Un saber, por tanto, que brota de lo vivido y que se refleja o se revierte directamente sobre la vida; que presupone vivencias ricas de mensaje y, de vuelta, las proyecta en densidad y agudeza de visión sobre las cosas y los valores contenidos en el propio espacio vital" (ib. pp. 100-101). e) Pasando ahora de las nociones a la realidad, encontramos varios niveles o formas de experiencia cristiana cualificada: experiencia cristiana, experiencia de la santidad eminente, experiencia mística. Para modelos y citas documentadas, la teología espiritual recurre a santos y místicos. En cambio, como fuente de orientación y contenidos inmediatos, se guía más por la experiencia cristiana sencilla y en vías de realización. En los tres planos se encuentra la "experiencia cualificada" de que hablaremos en la definición, que indica autenticidad discernida, no expresiones de especial refinamiento u originalidad.

f) Los santos y los místicos gozan de una credibilidad especial. Está la santidad reconocida por la iglesia: la vida y experiencia de los santos y la reflexión sobre la misma son fuente de reflexión teológica en espiritualidad. En el ámbito de la experiencia cristiana, con rasgos peculiares de inmediatez, se encuentra la experiencia y el consiguiente testimonio de los místicos. "En el testimonio de los místicos prevalece el valor de su contenido. El místico, gracias a su típica experiencia, tiene el privilegio de entrar en contacto con las realidades que constituyen lo más específico de la vida cristiana; las que, de hecho, hacen 'cristiana' la vida espiritual: Cristo presente en el creyente, la iglesia en que éste tiene vida, la Trinidad misterio fontal y final, la propia persona (alma y cuerpo) templo del Espíritu; la gracia como hecho salvífico concreto, la dinámica cristiana del amor fraterno y de las virtudes evangélicas" (ib.). El tema de la experiencia cristiana, espiritual, mística, ha jugado un papel de primer orden en las discusiones sobre la naturaleza, las fuentes y el método, de la teología espiritual, durante la primera mitad de este siglo. Teología y experiencia, método inductivo o deductivo. La realidad no es más unitaria que las posiciones de escuela. Muchos de los místicos nos han dejado no solamente experiencias, sino elementos de clasificación, confrontación, valoración teológica. Y en el caso de los mejores, una verdadera teología de la experiencia cristiana, espiritual y mística.

2. Teología espiritual Revelación bíblica y experiencia cristiana llevan de la mano hacia una forma de vida y reflexión que denominamos espiritualidad y teología espiritual. Esta recoge todos esos elementos y prolonga fielmente sus dinamismos. Lo hace primordialmente en actitud de viva participación. A continuación lo explica y aplica con los medios que ponen a su disposición la fe y la cultura. La teología espiritual es unidad nueva, compacta y estructurada, no simple yuxtaposición de teología y vida espiritual.

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Esta nueva forma de teología integrada y peculiar implica un avance, y obliga a precisar y describir su naturaleza y funciones. Lo iremos haciendo en pasos sucesivos: definición, diferenciación, fuentes, funciones, temática, etc. Conviene separar dos aspectos que frecuentemente se mezclan: a) caracterización de la espiritualidad cristiana en su propio ser y en sus funciones; b) diferenciación frente a otras ramas o disciplinas teológicas. En realidad, son dos funciones complementarias. Las trataremos separadamente, empezando por la caracterización, que tiene mayor relieve. Nombres e ideas La realidad misteriosa de gracia-vida-experiencia que encontramos en la Biblia y en la historia evoluciona en múltiples formas de realización, cultura y lenguaje. Hoy simplificamos toda esa riqueza con el término genérico de "espiritualidad". Conviene tener presentes otras expresiones, antiguas y recientes, que ponen d e relieve diferentes aspectos de la misma realidad y ayudan & una comprensión más adecuada de la misma. La terminología define el campo en que nos movemos y ofrece el instrumento lingüístico necesario para la exposición. La enumeración de algunos términos más frecuentes es un primer paso de ambientación en este sector. Tomados aisladamente, ninguna de ellas está libre de insuficiencia y ambigüedad. Se han ido perfilando, corrigiendo y complementando unas a otras. Interior, espiritual, mística, ascética, etc. Algunos de estos términos han evolucionado, modificando su significado; otros han sufrido devaluaciones por aplicación ambigua y marginal. Actualmente se encuentran en período de abierta recuperación, por influjo de experiencias, culturas, movimientos, autores. Entre los factores que más influyen en la ampliación e imprecisión del vocablo "espiritualidad", cuenta emparejamiento con tantos otros términos, experiencias e ideas, con los que guarda alguna afinidad: devoción, piedad, religiosidad, interioridad, santidad, sensibilidad religiosa, vida interior, vida espiritual, vida ascética, experiencia mística, ascética y mística, sentimiento religioso, recogimiento n . 11

E. PACHO, Definición de la espiritualidad, respuestas y tratamientos: Burgense, 34 (1993), 281-302. Uso y significado del término espiritual-espiritualidad a lo largo de la historia. C. GARCÍA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, 1971, pp. 60-66; D. LASIC, Theologia christiana perfectidica: Antonianum, 42 (1967), 190-194. Este último autor cataloga más de un centenar de libros, de diversas épocas, cuyo título refleja la variedad de imágenes

2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL

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a) Perfección, santidad, devoción. Perfección y santidad son términos familiares y temas fundamentales en el campo de la espiritualidad. De ellos se hablará ampliamente en su contexto. Denotan madurez y plenitud, con diferentes matices. Figuran en la definición y en el título de libros de espiritualidad y de teología espiritual. Teología de la perfección cristiana, santidad cristiana, etc. También devoción y piedad son frecuente y expresan actitudes cristianas de calidad teologal. La "vida devota" no es mero sentimiento devocional, sino que abarca toda la existencia con sus experiencias humanas y religiosas vividas en relación con Dios. b) Ascética y mística. Dos palabras, asociadas y contrastantes, que denominan y configuran el estudio y la pedagogía de la espiritualidad cristiana en los últimos siglos. Se reparten el campo de la espiritualidad. "Dos aspectos": mística incluye gracia y acción creciente del Espíritu; ascética es disposición y esfuerzo por parte del hombre. "Dos etapas" sucesivas de creciente calidad: ascética es el esfuerzo y purificación, mística para los estadios más elevados, donde predomina la acción y la experiencia del Espíritu Santo. "Dos disciplinas": cada una con sus temas, medios y métodos apropiados. Aparecen frecuentemente contrapuestas. Las grandes síntesis de teología espiritual, a partir del siglo xvn, se denominan: "Cursos de teología mística", "de ascética y mística"; o "de ascética" y "de mística" por separado. En la primera mitad del siglo xx inicia el uso de "teología espiritual". c) Espíritu, espiritual. "Espíritu" es el término que hace de soporte en el lenguaje espiritual. D e él depende el adjetivo y la consistencia de la espiritualidad en general. Triple significado: pneumatológico (el Espíritu Santo, con su presencia y acción transformante), teologal (cristiano animado y guiado por el Espíritu Santo), antropológico (facultades humanas superiores, interiores). En las dos primeras acepciones, espiritual se refiere a la totalidad de la persona, incluyendo sensibilidad y cuerpo; en la última, se marca la distinción. Son términos de uso frecuente en san Pablo, con referencia explícita al Espíritu Santo, fuente de gracia, dador de vida y carismas. Como derivación, hombre espiritual, cristiano que vive en el espíritu de Cristo. Han mantenido vigencia y siguen siendo la expresión más generalizada y espontánea de toda esta realidad. El sustantivo concreto "espíritu" lleva el peso de la orientación; mientras espiritual-espiritualidad prolongan el significado básico. Al debilitarse el significado pneumatológico paulino, prevalece el sentido antropológico: espíritu, y expresiones: ejercicio, ascética, operación secreta y mística de la gracia, espíritu y espiritual, vida interior y sobrenatural, orden y disciplina del alma, afectividad y devoción, unión con Dios, santidad, servicio, combate, oración, morada, camino, ascensión, escala y grados.

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL

contrapuesto a alma y cuerpo. Como consecuencia, "lo espiritual" se centra en la piedad y actos interiores, dejando un poco de lado la sensibilidad, el cuerpo, las ocupaciones de la existencia humana y social. Se ha revalorizado la terminología "espiritual" en su doble sentido: el Espíritu Santo y el espíritu humano animado por él, es decir, el hombre "espiritual". En esa línea actúa la antropología cristiana integrada 12. d) Espiritualidad. A espíritu-espiritual se añade, ya bien entrado este siglo, el sustantivo abstracto "espiritualidad". Tres modulaciones estrechamente emparentadas. La forma abstracta "espiritualidad" puede indicar tanto la vida como la doctrina, según contexto y preferencia de los diversos autores. 1) Normalmente se sobrentiende "católica", como síntesis de vida y doctrina; también se aplica a sectores particulares: espiritualidad de la oración, del trabajo, del deporte, del encuentro, etc. 2) Se da el nombre de "espiritualidad-espiritualidades" a formas de vida cristiana con acentuaciones particulares. De ellas hablaremos ampliamente en el cap. 15. 3) "Espiritualidades no católicas"... Por extensión y por afinidad con lo que en la Iglesia católica se denomina "espiritualidad", se aplica el término a las formas de vivir fe y experiencia en otras iglesias, incluso en otras religiones. Se les aplican términos de la espiritualidad católica, incluso cuando ellos mismos no los utilizan con la misma profusión: espiritualidad, experiencia, ascética, mística, etc. Espiritualidades cristianas no católicas: espiritualidad ortodoxa, evangélica, anglicana. En estos ambientes se está generalizando esta denominación para denominar su experiencia religiosa y las formas de cultivo. Espiritualidades no-cristianas. Incluye ámbitos numerosos y variados. Algunas de ellas emparentadas con la cristiana: judía, islámica. Otras con fuentes muy lejanas: hindú, budista. Y aplicaciones de carácter muy genérico, entre religioso y cultural: espiritualidad asiática, africana... e) Teología espiritual. Teología espiritual designa el estudio sistemático de la vida y doctrina espirituales, en sus estructuras y dinamismos fundamentales, con exigencias de método, fuentes, definición, temas, estructura. La perspectiva teológica implica selección de temas y estructuración unitaria y sistemática de los mismos. Cumple tareas propias y amplias de análisis y de síntesis. No es simple yuxtaposición de experiencias de vida. A partir de 1930, es "teología espiritual" la categoría prevalente, aunque no exclusiva, para indicar la reflexión

teológica y el estudio sistemático de la vida espiritual cristiana. Cumple función específica y distinta de lo que antes hemos llamado "espiritualidad, espiritualidades". Estas designan síntesis vitales y concretas: experiencias, carismas, corrientes, valores particulares.

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A. GUERRA, Teología espiritual, una ciencia no identificada: RevEspir, 39 (1980), 348-357: "Espiritualidad y Espíritu"; B. SECONDIN, Nozione di spiritualitá ed alcune recenticollane distoria della spiritualita: Ricerche teologiche, 1 (1990), 187-205; AA. VV., Vie spirituelle, vie de l'Esprit: VieSpir, 135 (1981), 643-762.

Configuración

de la teología

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espiritual

Sobre esta base de gracia, vida y experiencia, se van delineando algunas perspectivas que conducen a la progresiva caracterización de la teología espiritual. La elaboración conceptual de la teología espiritual aún no llega a la altura de sus contenidos y de las funciones que esta disciplina ejerce ya en la iglesia y en la teología. Señalo a continuación tres líneas complementarias, que intentan configurar la teología espiritual desde la revelación y la vida 13. a) Integridad de la Revelación. El razonamiento sigue Ja perspectiva del carácter personal, cornunional y vital de la Revelación, ya destacado al hablar de "alianza y experiencia". Exige atención y estudio de parte de la teología. Así lo hace efectivamente la teología espiritual, con medios sapienciales e intelectuales. El objeto propiamente dicho es el misterio revelado, eclesial y dogmático, que presenta luces nuevas de sentido y de eficacia, cuando se analiza en su proyección de comunión personal, de vida y experiencia. Esto se comprueba fácilmente analizando concretamente algunos misterios o temas, como la santísima Trinidad, oración, caridad, cruz, etc. Es línea que sigue R. Moretti en la propuesta citada. b) Vida cristiana. Se debería decir "lo vivido cristiano" ("il vissuto cristiano", en palabras del autor). Aquí partimos de los hechos, de la vida misma, en cuanto realización del misterio. La vida cristiana encarna y formula prácticamente el objeto o contenido de la fe, lo aplica y desarrolla en sus varias potencialidades. La vida de la fe no repite simplemente el "objeto" de la fe, sino que además lo sitúa y configura en la vida 13

AA. VV., Spiritualita. Fisionomía e compitió Roma, 1981. Colaboraciones fundamentales para nuestro tema: R. MORETTI, "Natura e compito della teología spirituale" (pp. 15-36); G. MOIOLI, "Dimensione esperienziale della spiritualita" (pp. 45-62), quien además cita y resume las ideas de Von Balthasar.

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

de las personas. Es decir, añade todo el proceso y las modalidades de la apropiación personal. Este proceso forma parte esencial e íntima de la fe misma, que sólo al ser asimilada se convierte en misterio salvífico. Es legítimo y relevante para la teología estudiar el tema y la historia realizada de la apropiación personal de los contenidos de la fe, en sus estructuras y condiciones de autenticidad. La teología explora estos dos lados del misterio cristiano: revelado-asimilado. De este segundo cuida particularmente la teología espiritual: el misterio no solamente escuchado y aceptado, sino convertido en sustancia de la vida personal y eclesial. Así lo explica G. Moioli. c) La hagiografía como teología. Esta tercera perspectiva va en la línea de la anterior, con la diferencia de que toma la vida cristiana en su forma eminente de santidad. Es la experiencia cristiana particularmente cualificada que, por lo mismo, despliega y manifiesta con fuerza y brillo alguna dimensión importante del misterio cristiano; configuración a Cristo, oración, cruz, seryicio, humildad, anuncio audaz. Formas varias de carisma eminente. Esa vida carismática y revelatoria es analizada luego por la teología, que la hace objeto de reflexión y estudio, y desvela sus contenidos y potencialidades de gracia y novedad. La hagiografía se convierte en teología. Otra de las tareas urgentes que tiene encomendadas toda la teología, particularmente en su forma de teología espiritual. La propuesta la ha hecho Von Balthasar cuando, en 1950, publicaba un ensayo importante sobre santa Teresa de Lisieux, considerando su vida y misión como "existencia teológica", es decir, que en la santa se actúa la reconciliación entre santidad y teología. Es la línea sugerida por Von Balthasar 14.

Definición explicada Para formarse una idea general de lo que es y hace esta disciplina lo mejor es empezar con una definición o descripción suficientemente amplia y explícita. La intención es destacar los rasgos, no el afinar cada una de las palabras. Con esta premisa, podemos decir: 14

Cf. G. MOIOLI, en Dizionario Teológico Interdisciplinare, p. 46.

2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL

"

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Teología espiritual es: la disciplina teológica que estudia sistemáticamente, a partir de la revelación y de la experiencia cualificada, la asimilación creciente del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la iglesia, en proceso constante y gradual hasta la perfección. Teología, estudio sistemático... Es teología, hecha de análisis y elaboración de los datos de la fe con las normales exigencias de método y fuentes con que lo hacen otras ramas ya afirmadas de la teología. Lleva contenidos y estilo diferentes de los libros de devoción y narraciones de la experiencia espiritual. Se trata de análisis sistemático, que además fomenta y guía la asimilación del misterio. A partir de la Revelación y la experiencia cualificada..- Es una misma fuente en dos fases de verificación: Dios se revela en hechos y palabras, que se convierten en vida y experiencia de los creyentes. La "cualificación" se refiere a garantías de autenticidad, no a categorías de superioridad. Se da en personas y grupos de fe vivida y probada, no solamente en los santos o en los místicos. Más aún, en el apartado de Ja experiencia cualificada entran también experiencias de infidelidad y escarmiento como las del Éxodo y tantas otras en la historia de la espiritualidad. Es conocimiento sapiencial, intelectual-amoroso-transformante. Apropiación del misterio cristiano... Esta asimilación del misterio de Dios vivo, revelado y realizado en la vida-muerte-resurrección de Cristo, configura al cristiano. La lleva a cabo el Espíritu Santo, en mediaciones ordinarias o extraordinarias. En la perspectiva espiritual, las personas y las relaciones de comunión prevalecen sobre los "objetos" de análisis y reflexión. En la vida de la iglesia y del cristiano... Por vida se entiende la totalidad viviente del proceso personal: vida y conciencia. Se afirma explícitamente la participación del "sujeto eclesial" (iglesia, comunidades, etc.), que por principio y por experiencia vemos y experimenta de lleno las distintas fases del misterio cristiano. La inclusión de la dimensión eclesial en la definición de la teología espiritual se deja sentir en temas y capítulos sucesivos. Proceso constante y gradual hacia la plenitud y santidad- Proceso y progreso orgánico, que sigue las leyes del desarrollo de la gracia en la libertad del sujeto. La acentuación del dinamismo de la gracia y su desarrollo espiritual es rasgo característico de toda espiritualidad: trayectoria, camino y etapas forman tradicionalmente parte de sus esquemas. Que lleva a la perfección. Se trata de un dinamismo abierto que, por la acción del Espíritu y la colaboración del sujeto, lleva a plenitud de comunión y servicio. Perfección y santidad son términos y valores

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

2.

TEOLOGÍA ESPIRITUAL

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que la teología espiritual trata con especial frecuencia e interés. De ahí su función marcadamente pedagógica, operativa, directiva. Descubre, discierne, fomenta vida y experiencia espiritual.

te histórico. Esas modalidades sucesivas no son etapas superadas y eliminadas, sino que se mantienen como otras formas y estilos vigentes de acercarse a la experiencia espiritual.

Otras definiciones. Recojo algunas definiciones de diferentes autores que confirman la misma línea con variaciones de terminología y acentos:

1. Existencia incorporada: s. I-XI. Durante el primer milenio, la espiritualidad vive latente, unificada con las otras perspectivas del saber cristiano: exégesis-teología-pastoral-espiritualidad. Abundan ya las experiencias, términos y escritos con los rasgos característicos de esta ciencia. 2. Teología monástica: s. xii-xm. Al lado de la naciente teología escolástica de las universidades, se cultiva en ambientes monásticos una forma bíblica, sapiencial y experiencial, de reflexión teológica. Denominada "teología monástica", por su cultivo en el ambiente claustral; y también "patrística medieval", por los temas y el estilo que prolonga. 3. Devoción moderna: s. xiv-xv. Como reacción a la escolástica decadente, se afirma un estilo "devocional" de tratar las cosas divinas acentuando unilateralmente la devoción y el afecto. Reacción violenta y unilateral. En momento histórico se produce el tantas veces lamentado "divorcio" entre teología y espiritualidad. 4. Creadores de experiencia y doctrina: s. xvi-xvn. En el siglo xvi, los místicos y maestros de la espiritualidad española aportan abundante experiencia y doctrina cualificadas para la elaboración de una espiritualidad caracterizada. La fuerza creadora venía ya de antes, con algunos nombres eminentes de la escuela renana y flamenca. La creatividad se prolonga en Francia con los maestros del siglo xvn. 5. Tratadistas y compiladores: s. XVII-XVIII. En los dos siglos siguientes se escriben los cursos, amplios tratados y sumas de ascética y mística. Dotados de grande erudición, organizan el material espiritual y místico con los esquemas teológicos. Poco originales en experiencia y pensamiento, aplican el método escolástico, y marcan la temática y el estilo hasta bien entrado el siglo xx. 6. Configuración teológica: s. xx. La espiritualidad toma conciencia viva de su riqueza y solidez. Va definiendo gradualmente y entre polémicas su objeto, fuentes, método, variedad de aplicaciones. Alcanza estatuto, cuadro de inserción académica, puesto en la enseñanza institucional y especializada dentro de la teología: cátedra, manuales, cursos, institutos de espiritualidad. Aún le queda camino por hacer, para comprender y organizar el aluvión de ideas y experiencias que le ofrecen la revelación, la historia y la actualidad desbordante.

"Puede definirse la Teología espiritual como la ciencia que deduce de los principios revelados en qué consiste la perfección de la vida espiritual y de qué manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla" (J. de Guibert). "Teología espiritual es el tratado teológico que estudia el desarrollo de la vida sobrenatural de la gracia dentro de las características psicológicas del sujeto humano que tiende a la perfección" (Gabriel de Santa María Magdalena). "Es aquella parte de la Sagrada Teología que, fundándose en los principios de la divina revelación y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfección" (Royo Marín) "Teología espiritual es la disciplina teológica que, fundada sobre los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras y sus leyes" (Ch. A. Bernard). Todas estas definiciones convergen, dentro de sus diferencias, en los puntos fundamentales: carácter teológico, valor de la experiencia, dinámica del crecimiento. Ponen de relieve la unidad del misterio vivido, los dos planos que integran la visión: el del misterio, gracia, vida, experiencia; y el de la observación, el análisis, conocimiento, ciencia. "De este modo, las dimensiones del concepto de espiritualidad se amplían: existe una teología espiritual unitaria como doctrina objetivo-eclesial de la asimilación de la Palabra revelada a la vida de la fe, de la caridad y de la esperanza" (Von Balthasar). Vicisitudes históricas Hemos visto los cambios de nombre que la espiritualidad sufre en la historia. Evolución parecida se observa en la realidad, hasta convertirse en verdadera teología. Recordar sus fases más salientes ofrece utilidad, para conocer los orígenes, los varios estilos del libro espiritual, los fundamentos de una reflexión cristiana, que hoy se afirma como verdadera "teología". Ofrece interés doctrinal, no solamen-

De este breve recorrido histórico derivan algunos corolarios instructivos para la comprensión del pasado y el presente de la espiritualidad: 1) Las varias disciplinas teológicas nacen sucesivamente,

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TEOLOGÍA Y

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según las lecturas que se van haciendo de la S. Escritura desde nuevas situaciones y experiencias de la iglesia. Por consiguiente, muestran diferencias de edad y madurez. La espiritualidad es la más joven en aspectos técnicos, y la más madura en sabiduría y experiencia. 2) Las insuficiencias que se detectan en su historia y actualidad son inherentes a toda evolución y crecimiento. Su vinculación histórica a la "devotio moderna" nada quita ni añade a su legitimidad actual. Seguir hablando del famoso "divorcio" parece de museo.

Disciplina teológica La espiritualidad ha hecho un largo recorrido hasta colocarse entre las disciplinas teológicas. En relación con ellas, se caracteriza y diferencia al mismo tiempo. En años anteriores, la búsqueda de identidad acentuó las diferencias. Hoy es más urgente destacar las aportaciones y esclarecer la complementariedad. Aquí se afirma quien hace aportaciones peculiares, objetivas y eficaces. La confrontación de las varias "teologías" ayuda a tomar conciencia de sus competencias y limitaciones frente a la complejidad inagotable del dato revelado. En este caso, presta múltiples servicios: completa la definición, legitima su existencia, precisa sus funciones, determina su puesto en el ámbito de la teología: dogmática, moral, pastoral, etc. Se ha producido una convergencia espontánea y dialéctica entre la espiritualidad necesitada de solidez teológica y por otra parte la teología necesitada de alimentarse y confrontarse con la experiencia de la iglesia 15. Integración con dogmática y moral. La confrontación se hace con las dos ramas clásicas y afirmadas del saber teológico: dogmática y moral. Se viene haciendo desde principios de este siglo, entre reproches y conflictos de frontera. Presenta hoy menos dificultad que hace algunos años. Observamos que se 15 Muchas invenciones geniales se han hecho en circunstancias de emergencia. Recibe el nombre de "falacia genética" el procedimiento de retroceder a sus orígenes para descalificar a una persona o a un organismo brillante; no es método científico: ¿De Nazaret y de familia corriente puede salir cosa buena? "No se ve bien por qué el hecho de que las primeras leyes geométricas hayan sido descubiertas debido a la necesidad de regar el delta del Nilo pueda tener la mínima importancia en la validez o invalidación de esas leyes" (MIR-

CEA ELIADE).

2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL

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produce el fenómeno de la creciente especialización: eclesiología, cristología, sacramentaría, etc.; sin que por ello sufra la unidad de la teología. La creciente "espiritualización" de la dogmática y la moral haría superflua, para algunos teólogos, la presencia y función de la teología espiritual. Más bien sucede lo contrario: el uso generalizado de la espiritualidad en teología hace más necesario su cultivo intensivo y especializado, para ventaja de todos. Como ha sucedido con la dimensión bíblica, pastoral, litúrgica. Una serie de iniciativas oficiales y prácticas están contribuyendo a la afirmación de la teología espiritual como "disciplina teológica": 1) El estudio de la TE en el Curso teológico fundamental. 2) El surgir de "Institutos de Espiritualidad" a partir de 1950, que posteriormente han sido reconocidos con plena valencia teológica en el plano académico. 3) Los "manuales", fruto de este clima oficial y de enseñanza académica, representan en nuestro siglo el medio más generalizado de unificación y difusión de la espiritualidad. 4) Todo ello indica que existe una espiritualidad muy afirmada, que se trata de reconocer y desarrollar por todos esos medios. Con la dogmática. Mantienen relaciones estrechas, en cuanto a fuentes y contenidos de misterio. Dogmática y espiritualidad se han mantenido en relaciones permanentes de armonía o de contraste según circunstancias. Los mismos contrastes evidencian el común interés por los misterios de la fe, su comprensión en fe viva y operante. En la historia, cuando espiritualidad y dogmática se dan juntas en un mismo ambiente, la primera suele ser la espiritualidad, que da origen a la escuela teológica. Así ha sucedido en los carismas que poseen escuela espiritual y escuela teológica. Tienen diferentes perspectivas. La dogmática destaca la verdad en el dato revelado, la conexión entre diferentes misterios y verdades; los analiza y formula con ojos de fe y de entendimiento. La teología espiritual se fija más en los aspectos de comunión personal y de adhesión, asimilación, trasformación, como hemos visto en el apartado anterior: configuración de la teología espiritual. Podemos decir: teología dogmática, comprensión crítica; teología espiritual, comprensión de fe del misterio vivido.

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Con la moral. Las relaciones son más evidentes y estrechas. Ambas se refieren directamente al vivir cristiano, y lo hacen con un proyecto de perfección o santidad cristiana. Se mueven en el ámbito de la antropología cristiana. La diferencia de acentos está en que la moral establece las leyes de la vida cristiana en la situación personal y social. La espiritualidad parte de esa situación, y sobre ella organiza el desarrollo de la vida con proyecto y discernimiento. Tiene relieve indudablemente el deslindamiento temático y metodológico. Pero es en el ejercicio concreto donde se advierte la peculiaridad de este saber teológico: en el desarrollo concreto de los temas, en el enfoque, en la sensibilidad particular, en ciertas preferencias temáticas, etc.; mejor que en el esfuerzo por establecer la "esencia" de su identidad teológica 16. 3.

FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

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leza, método y fuentes. Cuando predominan las fuentes dogmáticas y teológicas, tenemos el método deductivo. Cuando se da mayor relieve a la experiencia eclesial y personal, tenemos el inductivo. Se ha llegado al acuerdo tácito o explícito sobre la necesidad de integrar ambos, con diferentes acentuaciones según temas o estilos teológicos 17. Se podría hacer una distinción entre fuentes documentales, de épocas anteriores, que se nos conservan en documentos históricos o doctrinales, y fuentes vivas, las experiencias y tendencias que actúan con vigor en la actualidad, y podemos experimentarlas y observarlas directamente. El deslindamiento no es muy preciso. Hay fuentes documentales que conservan vigencia y dialogan en vivo con la experiencia de hoy. Por otra parte, las experiencias y tendencias actuales se encuentran consignadas y analizadas en documentos.

Fuentes vivas y documentales

El estudio de las fuentes pone de manifiesto el amplio horizonte de vida y doctrina en que se mueve la espiritualidad. Desde su perspectiva propia, asume de lleno los datos y luces de la revelación, de la historia, de la teología, de la experiencia interior. La vitalidad y eficacia de la teología espiritual depende en gran parte del conocimiento, jerarquía y utilización de sus fuentes vivas y documentales. En estrecha relación con el valor de las fuentes está el tema del "método" en teología espiritual. Forman unidad natura16

3.

La distinción y complementariedad entre las varias disciplinas se halla explicada en todos los manuales de espiritualidad. Como formulación nueva se puede citar la obra de M. VIDAL, Moral y espiritualidad. De la separación a la convergencia, Madrid, 1997. Además de la convergencia e interdependencia doctrinal, moral y espiritualidad presentan en su origen y desarrollo paralelismo aleccionador. La "moral" ha seguido un proceso humilde y lento de formación y afirmación teológica. Rompe la unidad teológica, tan lograda en la "Suma" de Santo Tomás, sin justificar teológicamente la propia existencia y necesidad. Empieza elaborando listas de pecados y casos de conciencia, esquemas prácticos para la confesión. A partir de ahí, sigue evolucionando lenta e imprecisa hasta convertirse ya tarde en verdadera "teología moral". Cf. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eingstandigen Disziplin, Regensburg, 1970. Estudia y comenta el paralelismo con la historia de la teología espiritual A. QUERALT, La "Espiritualidad" como disciplina teológica: Gregorianum, 60 (1979), 321-376.

Cómo leer las fuentes de la espiritualidad Es importante hoy día encontrar y seguir un método adecuado en la lectura de las fuentes antiguas y modernas de la espiritualidad. El estudio y aprovechamiento de esas fuentes, documentos de épocas anteriores o tendencias vivas requieren perspectiva adecuada, mente y sensibilidad. Los grandes temas espirituales y las experiencias de los místicos son hoy objeto preferido de estudio por parte de muchas ciencias: filosofía, psicología, historia, sociología, etc. La S. Escritura misma es fuente también para la historia profana y la arqueología. La mística interesa en sociología, la oración y el crecimiento espiritual en psicología, etc. Por sí solo, el "tema" no espiritualiza la reflexión. No es suficiente tratar de un tema espiritual para que la reflexión doctrinal sea espiritual. Es necesario acercarse a las fuentes con la actitud y la metodología adecuadas. Sin renunciar al rigor técnico que implica toda ciencia y disciplina, necesita acentuar algunas modalidades peculiares. 17 C. GARCÍA, Corrientes nuevas, pp. 121-166; A. G. MATANIC, La spiritualitá come scienza, pp. 87-103.

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3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

Acercamiento "espiritual" a las fuentes. Los documentos y hechos que la espiritualidad considera sus fuentes tienen significado y valor en muchas otras perspectivas diferentes: lingüístico, psicológico, literario, filosófico, histórico, cultural, etc. De mística, oración y ascesis se ocupa la psicología; muchos escritos espirituales son obras literarias de alta calidad. Por eso, no basta entrar en contacto con los documentos; hay que saber leerlos espiritualmente, es decir, con su perspectiva y sensibilidad específica. No me refiero a la "lectura espiritual" como ejercicio ascético, sino a la capacidad de leer documentos teológicos y narraciones históricas en perspectiva espiritual. Continuidad de pasado y presente. Es norma elemental de objetividad el saber integrar en la visión autores antiguos y recientes. El Espíritu distribuye sus carismas a lo largo de la historia, y muchos de ellos no se repiten. Cada época tiene sus luces especiales y sus cegueras congénitas, debidas a ese fenómeno que denominamos "límites de la conciencia espiritual". Esta se muestra sensible a ciertos valores e insensible o desatenta a otros igualmente importantes. El remedio es completarse con lecturas sólidas de épocas anteriores. Lo hacen espontáneamente los buenos lectores y estudiosos que redescubren el valor irreemplazable de los clásicos de la espiritualidad. "Ecumenismo histórico". Al diálogo cultural e ideológico entre contemporáneos se le dedica esfuerzo de comprensión y tolerancia, para ver la postura del otro desde su contexto vital y punto de vista. Eso mismo hay que hacerlo con la vida y el pensamiento de épocas anteriores en la historia de la iglesia: contextualizar, comprender, respetar, aprovechar. Luego cada uno juzgará si le parece fundado, oportuno, repetible, etc. El ecumenismo que se aplica al trato con otras iglesias y culturas contemporáneas debe extenderse a personas y realizaciones de épocas anteriores, con ideas y conductas muy distintas de las nuestras. En eso consiste el "ecumenismo histórico: en saber comprender su pensamiento y su experiencia dentro del propio contexto salvífico y cultural. Se ha generalizado entre escritores de espiritualidad (y en otros ámbitos eclesiales) un estilo de ceguera y crueldad frente al pensar, sentir y vivir de la Iglesia y de los cristianos en épocas anteriores; complejo de superioridad, que actúa como si "el día

de hoy" fuera el punto omega del pensamiento evangélico y del vivir eclesial18.

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1. Fuentes teológicas. Dado su carácter teológico, la espiritualidad considera propias las fuentes comunes de la teología: tradición, magisterio, elaboraciones teológicas eminentes, etc. Las aprovecha con su particular perspectiva y sensibilidad. S. Escritura. Es fuente de la misma gracia, comunión y experiencia, no solamente de doctrinas y ejemplos. Queda ya explicado al principio de este capítulo. Es la fuente primordial y más completa de la teología espiritual: misterio, revelación, lenguaje, acogida, experiencia, acción. Tiene larga tradición el llamado "sentido espiritual" del texto bíblico. Pero la S. Escritura se entiende y asimila en la totalidad de sus varios sentidos. Magisterio. Sirven para el propósito espiritual los varios documentos del magisterio sobre misterios o temas dogmáticos y morales. En muchos casos se refieren a realidades y perspectivas específicamente espirituales. Liturgia. Es fuente primordial de experiencia y doctrina espirituales. Actualiza y propone la vivencia del misterio cristiano en comunidad, y alimenta la fe y la experiencia de cada cristiano. Teología. Son disciplinas que conviven y comparten el mismo campo de acción, contenidos de la fe: Cristo, iglesia, gracia, salvación, virtudes teologales, sacramentos, etc. De la fuente teológica recibe la espiritualidad luces sobre el misterio, método, aplicaciones culturales. 2. Fuentes espirituales. Son las que más directamente ofrecen experiencia y temas característicos de espiritualidad. Se presentan en varias formas: íntimas, históricas, doctrinales. Conviene estar en contacto con los varios estilos. Utilizar solamente experiencias autobiográficas le quita solidez y rigor teológico. Limitarse a fuentes de elaboración doctrinal desvirtúa la espiritualidad reduciéndola a teología pobre. Disponemos 18 AA. W . , Lectura cristiana y vida espiritual: RevEspir, 31 (1972), 267-354 (S. Escritura, Padres, autores antiguos y modernos, revistas, etc.); E. LARKIN, A method for reading the spiritual classics: Review for Religious, 40 (1981), 382-290; Ph. F. SHELDRAKE, "Interpretation", en The New Dictionary of Catholic Spirituality, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota, USA), 1993.

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de abundancia y variedad, nacida y conservada en la iglesia a lo largo de los siglos. Historia de la espiritualidad. Hechos de vida, iniciativas de personas y grupos, con sus enseñanzas y escarmientos. Mira más bien al movimiento general de las diferentes épocas, en sus actitudes interiores, manifestaciones colectivas y realizaciones sociales. Experiencias personales. Narración en forma de autobiografías o relaciones, y también biografías y hagiografías. Las "autobiografías" poseen mayor o menos valor, según su calidad; no son las fuentes supremas de la espiritualidad o de la mística, como algunos piensan. Hay expresiones documentales de lenguaje sencillo, que transmiten vida y doctrina de extraordinaria calidad. Experiencia elaborada. La mayor parte de las fuentes se presentan en forma doctrinal. Es el caso de autores y libros que escriben para enseñar y guiar. Y en esa función pedagógica o mistagógica trasmiten experiencia y doctrina, propia y ajena. Ejemplo: san Juan de la Cruz, maestro de doctrina y de experiencia velada. Exposición doctrinal, o simplemente devocional. La producción en esta línea es la más abundante: cursos, tratados, temas desarrollados monográficamente. Completa y compensa las fuentes autobiográficas y devocionales. Es útil conocer también exposiciones más secas y objetivas. "Clásicos de la espiritualidad". Forman una categoría especial, que se ha creado por su propia solidez y pervivencia, y por el reconocimiento y uso generalizado. Tuvieron y conservan, agrandado en muchos casos, el valor espiritual de su tiempo. Especialmente algunos. Se hacen actuales por su mismo vigor y hondura. Su lectura y estudio implica siempre atención simultánea a su horizonte inmediato y a nuestra realidad de iglesia y creyentes actuales, diferentes en ideología, sentimientos, expresiones. Muchas de su calidades de experiencia, identificación afectiva con el misterio, lenguaje religioso, hoy nos resultan inimitables. Plantados y regados en el presente histórico, los clásicos de la espiritualidad pueden resultar extraordinariamente fecundos. Al lado de ellos, "muchos mensajes espirituales de hoy, por lo demás excelentes, resultan desoladoramente abstractos y artificiales" (G. Gozzelino).

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FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

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3. Tendencias y fuentes vivas. Resulta imprecisa la distinción de fuentes en vivas y documentales. Por la sencilla razón de que las que denominamos documentales se muestran vivas también y actuales en la experiencia de muchos. Por otra parte, las fuentes y tendencias vivas de la experiencia se encuentran documentadas en abundante literatura espiritual, en la teología y en los documentos del magisterio. Los manuales de la primera mitad de este siglo incluían una breve historia o reseña de autores, libros y escuelas, a lo largo de la historia de la espiritualidad. La intención es laudable. En la práctica queda reducida a simple "bibliografía" histórica de carácter general, que quita mucho espacio y da poca utilidad. Cuando se habla de las fuentes de la espiritualidad, se piensa en libros y documentos, en la historia de épocas anteriores, en experiencias de santos canonizados y famosos. En cambio, se presta menos atención y valoración a las fuentes que están manando hoy: experiencias, corrientes, movimientos, grupos, doctrinas, que viven hoy en la iglesia, manifiestan y fomentan su vitalidad espiritual. El cristiano espiritual, y más si es maestro o formador, responsable, teólogo espiritual, tiene que aprovechar estas fuentes vivas con particular esmero. Por ahí circula primordialmente la experiencia espiritual. A la capacidad de leer e interpretar documentos antiguos debe añadir la lucidez y sensibilidad para observar, discernir y aprovechar las experiencias en curso. Tarea difícil, exigente, pero bien recompensada. Entre las fuentes vivas se cuentan en primer lugar las espirituales; pero también las de otros campos: teología, antropología, psicología, sociología, etc. Por ser una disciplina muy vital y compleja, aquí convergen y se cruzan los vientos de todas las direcciones: teología, antropología, psicología, mística. La pervivencia de las corrientes y tendencias es con frecuencia muy fugaz, variando constantemente de ideas, gustos y expresiones. "La espiritualidad es la parte más viva de la teología, y por lo mismo la más expuesta a variaciones, desplazamiento de acentos; es la más vinculada al tiempo y por ello tiene una historia más agitada y compleja que la de la dogmática y la moral, por el hecho mismo de referirse más de cerca del sujeto operante" 19. 19

I. COLOSIO, Le caratteristiche positive e negative della spiritualitá odierna:

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4. Lugares de la experiencia espiritual. Hay lugares que de uno u otro modo favorecen la comunión y la experiencia del Espíritu: encuentro de grupo, soledad en lugares ambientados para la oración, presencia y participación en lugares y ambientes de sufrimiento y pobreza. Por su separación del ritmo cotidiano, tienen eficacia para revitalizar esa dimensión espiritual de la persona, que sufre desgaste y apagamiento con la atención y el corazón absorbidos constantemente por asuntos temporales. No son ni actúan como evasión, sino como potenciamiento de mayor presencia. Espontáneamente están surgiendo ambientes de espiritualidad, donde se enseña y aprende en tono de silencio, de diálogo e intercambio de ideas y experiencias, de reflexión sobre luces y criterios de la vida humana y cristiana20. 5. Ciencias auxiliares. A medida que la teología espiritual amplía su radio de acción, aumenta el número de ciencias que colaboran y la aportación específica de cada una de ellas. Estas se mueven con frecuencia en planos y perspectivas muy diferentes de los que caracterizan a la espiritualidad. Por otra parte, analizan con eficaz competencia realidades que interesan vivamente a la espiritualidad: el hombre, la sociedad, la cultura, etc. Con sus conocimientos y técnicas, las ciencias humanas prestan servicios útiles y con frecuencia necesarios. Influyen poderosamente a niveles técnicos de análisis y estudio; e inciden sobre todo en el plano de la vida y la experiencia. Es decir, como fuentes vivas de mentalidad y sensibilidad. Se recurre a una determinada ciencia, porque en espiritualidad actúa la realidad correspondiente. La filosofía, psicología, sociología, lenguaje, están ya reconocidos por sus prestaciones 21. RivAscMist, 10 (1965), 312-313. En los documentos últimos del Magisterio se hace notar la diferencia que media en muchos puntos entre las situaciones y experiencias a que se dirige el Vaticano II y las que apreciamos y vivimos pocos decenios después. Juan Pablo II, "Christifideles Laici", n. 3. Un rápido panorama de la evolución de las tendencias espirituales por decenios en el siglo xx puede leerse en S. DE FIORES, La "nuova" spiritualitá, Roma, 1995. 20 A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 127 ss. 21 Cf. A. MATANIC, La spiritualitá come scienza, Cinisello B., 1990 ("Ciencias auxiliares de la espiritualidad", pp. 117-139).

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MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

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Mistagogía y pastoral de la espiritualidad

La espiritualidad trabaja simultáneamente en dos frentes: ahondamiento teológico de carácter científico y ampliación pastoral de alcance popular. Esa dialéctica resulta fecunda, tanto en el plano de la experiencia como en el de las ideas; hace además de correctivo a los excesos teóricos o prácticos en que no raramente sucumbe. Le ha costado casi un siglo de esfuerzos doctrinales y metodológicos afirmar su estatuto de disciplina "teológica". Sigue abierto el campo a ulteriores precisiones técnicas, pero está asegurado lo esencial. Una vez asegurada su fundamentación teológica, la espiritualidad toma ahora conciencia viva de sus posibilidades y obligaciones "pastorales". Es una dimensión que ha percibido y practicado siempre como propia y connatural; si bien en tono menor, en estilo directivo, y limitándose a temas y personas "espirituales". En el ámbito pastoral se le abre a un horizonte nuevo de graves responsabilidades. Está rebasando el clásico mundo espiritual y alcanza con sus experiencias y principios a amplios sectores de la vida cristiana y humana, que antes no parecían de su competencia. El Espíritu Santo va delante abriendo caminos, genera nuevas formas de vida y experiencia, y habilita nuevas mediaciones. Esto obliga a reorganizar tareas y método. Con el ensanche pastoral, la teología espiritual no renuncia a su calidad de disciplina teológica. Al contrario, lo es ahora con mayor plenitud y propiedad que nunca: teología del Dios vivo, de la vida de la gracia y de la experiencia espiritual. Se está produciendo un fenómeno que podríamos calificar de "nuevo". Los mejores estímulos que la espiritualidad recibe en estos últimos años para su reflexión teológica provienen de las fuentes pastorales. Y las mejores luces para la pastoral le vienen de su riqueza teológica. Una intercomunicación fecunda entre estas dos dimensiones. La función pedagógica y directiva es connatural a la espiritualidad. Trata de llevar a su plenitud la vida cristiana. Dispone de método apropiado: la mistagogía. Esta labor que antes había realizado en personas o en pequeños grupos hoy la extiende a todos los estados de vida y a la iglesia en general.

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En este caso, cumple con particular dedicación y competencia el objetivo principal de toda teología cristiana: "Los exegetas católicos y los demás teólogos han de trabajar en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en el amor de Dios" (DV 23). Es un hecho cargado de consecuencia para la espiritualidad 22.

Unidad de vida y persona

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De unidad de vida habla repetidamente la espiritualidad en diferentes contextos: vida teologal, mundo, apostolado. La expresión indica experiencia o proyecto de armonía y madurez. Se dejan sentir la necesidad y la dificultad de conciliar vitalmente la experiencia de fe con las tareas y exigencias de la existencia cotidiana: convivencia, trabajo, economía, diversión. El concilio toca el tema varias veces: fe y tarea terrestre, oración y tareas apostólicas (GS 43; PO 14). Es exigencia normal de todo organismo vivo23. Entendemos la unidad en perspectiva amplia como integración de los diferentes planos de la vida espiritual y de la existencia humana: el misterio, la persona, su vocación y tareas. a) Unidad del misterio: visión integrada de los valores evangélicos, de la vida y la historia de la iglesia, incluyendo aquellos que en algún momento pueden crear dificultad, b) Unidad de conciencia y vocación: participación de la persona con su gracia y carisma, con sus capacidades intelectuales y afectivas en la obra de la iglesia, c) Unidad de acción y contemplación: vivencia y anuncio del evangelio en la trama concreta de la historia 22

Me limitaré a hacer un breve apunte. Presentación más amplia de la novedad y posibilidades que ofrece la dimensión mistagógica y pastoral a la espiritulidad puede verse en F. Ruiz SALVADOR, "Espiritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Miscelánea Ch. A. Bernard, Roma, 1995, pp. 375-393. 23 J. M. LE BLOND, De la dispersión á la presence: Cbristus, 16 (1969), 454-473.

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personal y colectiva y en comunión viva y personalizada con el Espíritu en la obra de salvación. Semejante armonía requiere esfuerzo y cultivo, por su misma riqueza de contenidos y la dificultad de conciliarios en vivencia simultánea. "Antinomias" se denomina en espiritualidad a ciertos valo- < • res cristianos importantes y al mismo tiempo difíciles de conciliar en el pensamiento o en la realización concreta: ser pací- I fieos y violentos, sencillos y prudentes, portadores de vida y | de cruz, ciudadanos del cielo y hombres de la tierra, etc. El evangelio y la experiencia espiritual han perfilado esas actitudes básicas, contrastantes, y por otra parte auténticamente cristianas. He aquí algunas: fuerza y debilidad del cristiano, desarrollo y crucifixión de las energías humanas, transformación y fuga del mundo, acción y contemplación, humildad y conciencia del propio valor, prudencia de serpientes y sencillez de palomas 24. No son alternativas para escoger, sino valores para integrar. De por sí, la antinomia tiene un efecto estimulante y constructivo: obliga a buscar síntesis más ricas y complejas, realizando a fondo determinados valores enmarcados en la totalidad. Toda vocación pronunciada requiere cierta dosis de concentración y extremismo, y al mismo tiempo mecanismos de equilibrio para vivir el evangelio y la eclesialidad. ¿Cómo unificar? En dos planos trata la teología espiritual de conseguir esa unidad. En su calidad de disciplina teológica, elabora una síntesis razonada de temas estructurados. En su función operativa y dinámica, pone en práctica una pedagogía espiritual apropiada, que incorpore los varios componentes de la vida misma: pensamiento, afecto, obras. Mistagogía espiritual Para llevar a cabo su función pedagógica, la teología espiritual dispone de un método peculiar, que la caracteriza en la reflexión y en la acción pastoral. Es una forma de pedagogía espiritual y formación cristiana con algunos rasgos acentuados: mistérica, viva, personal, integral. Se aplica a la formación de C. V. TRUHLAR, Antinomias de la vida espiritual, Madrid, 1964.

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conjunto y a cada uno de sus aspectos más relevantes: oración, apostolado, caridad, cruz, ascesis, mística, vocación. El interés se ha hecho vivo en los últimos decenios y coincide con la revalorización de la experiencia espiritual. Las funciones a que responde son de primera necesidad. La palabra "mistagogía" tuvo antiguamente relevancia y uso frecuente en ambiente bíblico y litúrgico. La composición del término apunta a sus dos componentes: misterio-guía; es decir, iniciación al misterio de Dios y de la vida cristiana. En la antigüedad cristiana prevalece el sentido litúrgico: iniciación del cristiano en los misterios de la fe por medio de los sacramentos, la catequesis y la participación en la vida de la comunidad. Este sentido se ha recuperado en los libros litúrgicos y en los estudios sobre los mismos2S. La definición de la mistagogía que se formula en teología espiritual pudiera ser ésta: Iniciación gradual del creyente en los misterios de la fe, transmitida y asimilada por vía de experiencia interior y de praxis comprometida, con ayuda de maestro experimentado. Prolonga el sentido litúrgico, amplía y modifica el significado de sus rasgos fundamentales: pedagogía, iniciación gradual, misterio de fe, ayuda fraterna. Anticipo aquí algunas nociones sobre el tema, que en el c. 14 trataré más ampliamente 26. 25 La mistagogía litúrgica sigue siendo objeto de estudio: T. FEDERICI, La santa mistagogía permanente en la Iglesia: Phase, 33 (1993), 9-34; "La mistagogía della Chiesa", en AA. W . , Mistagogía e direzione spirituale. A cura di E. Ancilli. Teresianum, Roma, 1985, pp. 163-245; J. LÓPEZ MARTÍN, El carácter mistagógico de la formación litúrgica de los futuros sacerdotes. Ante el Sínodo de 1990: Salmanticensis, 37 (1990), pp. 5-32. 26 Sobre mistagogía espiritual, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Roma, 1995, pp. 375-393; K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teología, VII, Madrid, 1968, pp. 25-26; id., "Die Norwendigkeit einer neuen Mystagogie", en Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Freiburg, 1966, pp. 269-271; F. Ruiz SALVADOR, "Mística e mistagogía", en AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mística, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; M. AGUILAR SCHREIBER, Mistagogía. Comunicazione e vita spirituale: Ephemerides Carmeliticae, 28 (1977), 3-58; id., "La Mistagogía", en AA. VV.,La Mística. Fenomenología e riflessione teológica, Cittá Nuova, Roma, 1984, vol. II, pp. 363-384; L. BORRIEIXO, Note sulla mistagogía o introduzione all'esperienza di Dio: EphemCarmel, 32 (1981), 35-89; J. CASTELLANO, "Mistagogía pastorale e spiritualitá", en AA. VV., La spiritualitá. hpirazione, ricerca, formazione, Roma, 1984, pp. 29-42; J. D. GAITÁN, El acompañamiento espiritual, entre el pasado y el futuro: Comunidades,

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El vivo interés que despierta esta forma de comunicación espiritual deriva de dos percepciones simultáneas: exigencias de la fe misma, carencias en la formación espiritual corriente. El misterio de fe genera conocimiento y amor, "noticia amorosa", que es el objetivo final de la alianza de comunión. Por su carácter científico, la teología analiza el misterio de Dios como objeto, tema o problema. Como consecuencia, se producen carencias en la vida y en la formación cristianas. El creyente acepta misterios y verdades de fe que no están incorporados a su experiencia: Jesús Salvador, pecado, salvación, presencia real, hijos de Dios, dar la vida, oración filial, etc. Se trata de palabras-realidades sustanciales que se han vaciado de significado personal y existencial, y quedan reducidas a palabras vacías e ideas exangües, que no mueven los resortes íntimos del corazón y de la vida. A esto se añade una segunda carencia, causa y efecto de la anterior: la escasez de maestros y "mistagogos". En la presencia de los misterio de fe prevalece el estudio, el análisis, la reflexión intelectual a todos los niveles: catequesis, formación, etc. La mistagogía espiritual cuida de la transmisión y de la asimilación adecuada del misterio cristiano. Ayuda a acogerlo y comunicarlo desde la gracia y la experiencia. Más que método, es una sensibilidad espiritual peculiar, que acompaña el proceso de comunicación en todos sus componentes y recorrido: don gratuito de Dios, participación personal del sujeto, mediaciones. En primer plano están las personas que se comunican. A su servicio los demás medios. Resultan cuatro ingredientes en la experiencia mistagógica: Dios vivo que personalmente se comunica, el sujeto libre que le recibe y se deja transformar, maestro experimentado e inspirador, con ayuda de doctrina y práctica. 1. Dios se comunica personalmente. Dios vivo y personal es el principal agente y el contenido del misterio. Nace de dentro, donde él habita. En virtud de la alianza, la comunicación tiene carácter histórico, se manifiesta en hechos y palabras, 11 (1981), 41. "Fichero de materias", pp. 1-14 (bibliografía abundante y clasificada); R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad cristiana. Fundamento teológico, sectores de actuación, orientación mistagógica, México, 1991; AA. VV., Mistagogía e direzione spirituale, Roma, 1985.

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especialmente en la vida de Cristo y el evangelio. Marca con su ser y obrar el entero proceso de comunicación y asimilación. 2. El sujeto interpelado. Con su participación activa es el centro donde convergen los varios agentes y ayudas. Asimilación transformante de libre colaboración, en proceso gradual y prolongado. La gradualidad (camino, proceso, transformación) es esencial en toda iniciación mistagógica. La mistagogía espiritual es lenta y gradual, como la pedagogía de Dios en la historia de salvación. La transformación espiritual del sujeto comporta el ejercicio de la libertad, y ésta se despliega en el tiempo y al paso del hombre. No hay conversión y asimilación honda sin proceso. 3. Mistagogo mediador. Cumple función relevante con su experiencia-presencia-acción. Existen recursos numerosos y variados de ayuda, pero sólo actúan como mediaciones mistagógicas cuando han sido asumidas y transformadas por la presencia del mistagogo. En nuestra época de masas, es aún más necesario trasmitir y desarrollar la fe en forma de encuentro individual, acompañándose de comunión fraterna de personas. Esta puede dar también con experimentados maestros de otras épocas, por medio de su doctrina y biografía. Necesitamos una experiencia fuerte de Dios y de la vida de fe; y necesitamos personas capaces de transmitirla con todo su ser. A los grandes maestros espirituales los imaginamos espontáneamente como formadores y directores, más que como profesores, aunque no sean incompatibles las dos tareas. 4. Medios: palabra, acción. La experiencia juega un papel decisivo en todo este proceso de transmisión y de asimilación. La experiencia integral de ver-sentir-obrar; tanto de parte del sujeto como del maestro. Es la experiencia fruto de la comunión con las realidades, no buscada ni propuesta por sí misma. El espiritual busca a Dios, no la experiencia de Dios; y el maestro transmite el sentido de Dios, no los datos de su propia experiencia. Para ello, es necesario que la experiencia esté discernida y se haga comunicable. Hay personas con experiencia espiritual abundante, pero que no saben formular para ayudar a otros en este camino.

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Espiritualización integral La mistagogía cumple su función y demuestra su eficacia formativa cuando lleva a cabo la encarnación del misterio en el sujeto, a todos los niveles de potencias y funciones. "Espiritualización integral" la entendemos en sentido pneumatológico y antropológico: el Espíritu Santo y el hombre espiritual; "integral", es decir, que abarca toda la persona en la unidad de vida que acabamos de explicar, no solamente ideas o devoción afectiva. En cuatro niveles se lleva a cabo el proceso de , espiritualización: conocimiento, afecto, acción, formas. Estos // niveles se entienden según la gracia, vocación y cultura de cada persona. Guardan cierta proporción, aunque no existe paralelismo estricto27. Conocimiento. El "conocimiento" en plenitud es ya forma > de comunión teologal, fe y caridad vividas: la vida eterna es ! ; que conozcan al Padre y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3); llegar al sublime conocimiento de Cristo (Fil 3,8). El evangelio es noticia, historia, verdad revelada. Conlleva discurso y reflexión de fe, para poder asumir la inteligencia y la racionalidad humanas. Necesita criterios de fe para discernir la acción, y encauzar la propia vocación cristiana y orientarse en el pluralismo de valores y contravalores ambientales. Todo ello exige reflexión más o menos elaborada, que se puede hacer a nivel de catequesis, lectura religiosa y cultural, estudio teológico. Equilibrio delicado entre ciencia y devoción a lo largo de la historia de la espiritualidad. Los grandes teólogos y espirituales han sabido, desde su propia perspectiva, valorar e integrar el conjunto: fe y amor, conocimiento y comunión, santidad y teología, devoción y ciencia. Por citar algunos modelos completos cada uno desde su campo vocacional. Santo Tomás de Aquino y san Buenaventura, teólogos y espirituales. San Juan de la Cruz: místico teólogo y teólogo místico. Santa Teresa, 27 AA. VV., Dire-Lire-Ecouter. VieSpir, 129 (1975), 322-402; J. LABARRIÉRE, L'existence reconciliée, Paris, 1967; M. ELLUL, De l'expérience á la pensée: Christus, 18 (1971), 489-500; H. BOURGEOIS, Passons a l'action: Spiritus, 14 (1973), 387-402; L. DE VAUCELLES, Les paroles et les actes: Christus, 21 (1974), 31-33; A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité dans le monde moderne: VieSpir, 120 (1969), 681-709.

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espiritual y hambrienta de teología: "De devociones a bobas nos libre Dios" (Vida 13,16). Es constante en la historia la tensión entre teología intelectualista y árida, por un lado, y devoción sentimental y desnutrida, del lado contrario. Así se originó la famosa "querella" entre teólogos decadentes y espirituales de escasa formación. Excesos y carencias que se repiten o pueden repetirse en cada época en formas polémicas o silenciosas. Hipertrofia intelectual, fervores irreflexivos. Amor y comunión. El amor cumple función primordial y decisiva en la vida cristiana, que es alianza y comunión. La caridad es la ley evangélica: quien ama a Dios y a los hermanos \ tiene cumplida toda la ley, Dios es amor, seremos examinados en el amor. En las personas que figuran en el evangelio, la adhesión a Jesús es obra de amor, más que de ciencia y largos razonamientos. Los sencillos, los pobres, la gente de buen corazón son los primeros y los más profundos en su adhesión al Salvador. La conversión creyente es ante todo gesto de amor y confianza filial. Su importancia en el desarrollo de la madurez espiritual salta a la vista. La plenitud de la vida espiritual no se percibe como síntesis intelectual, sino como encuentro, comunión, don y servicio. Vocación y santidad se consiguen y despliegan con frecuencia sin previas claridades de sistema y de proyecto. El amor reviste distintas formas: decisión libre y determinada, afectividad comunional, sentimiento. Del amor depende la vocación, la opción, la entrega, incluso la plenitud de la fe. Desde esta perspectiva, comprobamos nuevamente los posibles excesos. Por un lado, sentimiento desbordante, impulsividad espiritual. Por otra parte, proyectos de vida espiritual secamente programados y observados con toda coherencia; sin amor. Acción, praxis. Apoyado en la fuerza del conocimiento y del amor, el espiritual pasa al ámbito de la existencia real y de la acción histórica. La acción posee particular eficacia formativa. Tiene función formativa interna. Entre los varios conocimientos y sentimientos, los que pasan a obra y conducta determinadas son los que configuran a la persona. De la oración "mental-afectiva" sin hechos de vida decían los antiguos que es como "coser con aguja sin hilo". La acción es el medio de aprendizaje y asimilación, no es sólo resultado: el entre-

namiento marca huella más que el adoctrinamiento. La verdadera "experiencia" tiene lugar, cuando las cosas se tocan y gustan en todo su espesor y dureza, no por vía de simple información y simpatía. Principios y convicciones, virtudes y actitudes espirituales echan raíz en la persona, por vía de hechos, cuando son puestas a prueba. Cuando los espirituales clásicos insisten en las obras, no se refieren propiamente a las obras apostólicas, sino a toda clase de obras, que encarnen pensamientos y fervores interiores: obras de virtudes, de servicio, de mortificación, de caridad, de oración, de imitación de Cristo, de paciencia y humildad: "Obras quiere el Señor"; "No hay mejor manera de decir las cosas que el hacerlas". La "praxis" se presenta como nueva dimensión y exigencia de la espiritualidad. Las "obras" de virtudes a que he aludido se completan y refuerzan ahora con un significado más activo y social: acción y transformación de la comunidad eclesial y de la historia humana, en su complejidad divina y temporal, con la luz y fuerza deí evangelio, con medios e instituciones congruentes. La acción espiritual mira a transformar el mundo, a espiritualizarlo o salvarlo en sus valores espirituales. Obrando se descubre y se realiza la verdad. Tiene especial fuerza de testimonio. Se reciben como auténticas aquellas verdades que encontramos encarnadas en una vida comprometida. "En nuestro mundo, agobiado por tantos problemas y cansado de tantas palabras y teorías sublimes pero absolutamente ineficaces, el mejor criterio de la fe es la praxis. La verdad ha de hacerse acontecimiento: de lo contrario, es relegada a la categoría de un mito alienante. Como lo ha afirmado con insistencia un teólogo tan poco sospechoso de revolucionario como el suizo Hans Urs von Balthasar, en definitiva sólo el amor es digno de fe"2S. La imagen del espiritual auténtico la dan personas dotadas de interioridad y realismo o dinamismo, con la variedad de vocaciones y temperamentos: Pablo, Agustín, Bernardo, Francisco, Ignacio, Teresa, etc.; y tantas otras personas de menor notoriedad29. 28

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E. COLOMER, Dios no puede morir, Barcelona, 1970, pp. 160-161. El insuficiente desarrollo de esta tercera dimensión ha contribuido a crear una imagen intimista y peyorativa de los "espirituales", como gente fina de pensamientos y sentimientos, pero ineficaz y huidiza de la acción 29

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Formas estables e institución. Al hablar de vida y acción, se entiende la vida configurada en formas concretas de expresión o de acción, no solamente la vitalidad espontánea y explosiva. La vida necesita y crea formas como propio cauce, con la función de expresar, potenciar, consolidar la vida y la acción en la historia. La forma estable ayuda a la transformación, no solamente a la convivencia y a la continuidad de una tradición. Eremitas, que vivían solitarios en el desierto, se fijaban a sí mismos libremente normas y horarios que luego observaban con rigor. Los estados de ánimo fraguan y se desarrollan cuando echan raíces en formas y enclaves de existencia: símbolos, estructuras de grupo, instituciones; tanto en lo humano como en lo espiritual. Y de hecho, la espiritualidad ha ido creando "carismas permanentes": formas y métodos, grupos estables, estilos de oración, esquemas litúrgicos, instituciones de gobierno y de apostolado. La fidelidad tiene también sus expresiones externas y comprometidas. La fe y el amor toman cuerpo en el gesto, la palabra, la ley, la costumbre, la forma de vida estable. Posiblemente la inestabilidad e inconstancia es una de las causas de la inmadurez que hoy se constata en personas y grupos, que viven de constante improvisación; tal vez por reacción a la inmovilidad y el formalismo de otros grupos o personas 30. histórica con toda su complejidad y turbulencia. Delicados y escrupulosos en el ámbito de la devoción interior, se muestran retraídos a la hora de actuar en disgustos, negocios, problemas y preocupaciones materiales que comporta el servicio por el Reino. En tono de caricatura: No se manchan las manos, porque no las sacan del bolsillo (Ch. Péguy). En fórmulas e imágenes más suaves, ya en la espiritualidad de hace muchos siglos se venía a decir lo mismo: pensamientos, sentimientos y propósitos en la oración, sin pasar a obras..., como coser con aguja sin hilo. 30 "La espiritualidad del futuro sólo será fiel y sumisa al espíritu de la verdadera espiritualidad cristiana, si tiene el valor de aceptar lo planificado, lo practicado, lo formado, las prácticas, en una palabra, lo institucional; y si no, se diluye en una actitud puramente interna, desdibujada. No existe espíritu sin cuerpo, y no es posible una vida religiosa seria sin que el hombre se imponga a sí mismo una norma, una regla, unas prácticas y una obligación... Donde se debilita la fuerza encarnatoria de la espiritualidad cristiana, ésta corre peligro de morir, aunque es verdad que actualmente tiene buenas razones para preferir formas mas discretas por su estilo y por su sobriedad." K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teología, VII, Madrid, 1969, pp. 19-21.

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Pastoral de la espiritualidad En la teología espiritual que hemos presentado la iglesia entra de lleno como sujeto comunitario y comprometido en la espiritualización activa. El Espíritu habita en la iglesia, la anima, sostiene, la santifica e impulsa en el camino, en la oración, en el anuncio y en la tribulación. No basta hablar de personas o grupos espirituales en la iglesia; es la iglesia como tal la primera interpelada. En su doble tarea de asimilación y transmisión de la revelación, del anuncio de la fe, la iglesia está enteramente comprometida con la espiritualidad. Magisterio, gobierno, sacramentalización son ministerios espirituales de iniciación al misterio de la fe, al amor y a la salvación de Cristo, que se comunica a los hombres en todo tiempo. Comunica el misterio y el sentido de Dios, vida y experiencia. La vida y transparencia espirituales obligan a todos y a cada uno, con gravedad proporcional a su carisma y grado de representatividad. Hacer una iglesia espiritual en las cuatro dimensiones señaladas (pensamiento, amor, praxis, institución) es artículo de primera necesidad. La espiritualidad tiene horizontes y medios de acción pastorales. En un esquema de pocas líneas se puede trazar el esquema. Se trata de un mero apunte, sin ulterior desarrollo en este lugar. Ulteriores determinaciones y particularidades se pueden leer en otros libros. 1. Replanteamiento doctrinal. Esta urgencia, basada en hechos interpelantes, que manifiestan la acción del Espíritu, obliga a un replanteamiento general de las funciones de la espiritualidad en este nuevo horizonte de la experiencia cristiana, de sus abundancias y carencias. Así se está haciendo 31. 2. La espiritualidad en Institutos de Pastoral. El "Instituto Regional Lombardo de Pastoral", después de años actuando 31 F. RYPAR, LO studio delta teología spirituale nella prospettiva pastorale: Seminarium, 14 (1974), 135-156; R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad cristiana. Fundamento teológico, sectores de actuación, orientación mistagógica, México, 1991; id., "Pastoral de la Espiritualidad", en NDE, pp. 1484-1500; F. Ruiz, "Espiritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Roma, 1995, pp. 375-393;

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con tres secciones (catequética, litúrgica, social), siente la necesidad de añadir en 1975 la "sección de espiritualidad". Razones: 1) resulta imposible confinar la espiritualidad a los márgenes de la pastoral; 2) crean problema los grandes movimientos contemporáneos de espiritualidad, que, aun siendo genuinos, no encajan fácilmente en los cuadros de la vida parroquial; 3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigüedad que obligan a un discernimiento difícil. Todo ello ha llevado a descubrir la necesidad de introducir la espiritualidad en el campo y las tareas de la pastoral32. 3. Espiritualidad del pueblo cristiano. En esta misma línea de ensanche de la espiritualidad a dimensiones de iglesia, en todas sus formas de experiencias y niveles de acción, se encuentran la participación activa del pueblo sencillo, sujeto de espiritualidad. Se trata del pueblo creyente, de fe arraigada y poca erudición, cultura hecha de experiencia y sabiduría cristiana con muchas mezclas. La gran familia eclesial está compuesta, en su inmensa mayoría, de creyentes sencillos. Para la reflexión teológica, hacen de masa indiferenciada y de improbables lectores. Para la iglesia viva y real son la matriz y el soporte de su vida y experiencia de fe, y de su misma existencia como iglesia. Es la familia viva y creyente, numerosa, silenciosa, perseverante. Por su número elevado, su participación corporativa en las prácticas eclesiales, su relativa indiferenciación, se la considera y trata como la "masa cristiana". Resulta difícil alcanzar, con organizaciones dinámicas, a esa inmensa mayoría de creyentes. Las deficiencias se manifiestan en todos los sectores. La espiritualidad muestra preferencias por personas cultivadas y grupos capaces de dedicación consciente y activa a la vida espiritual. La misma distancia se ha creado en la liturgia, en los documentos, que difícilmente tocan la sensibilidad espiritual de esa zona superpoblada en la periferia de la iglesia. En el tratamiento y la aplicación de las cosas espirituales se da frecuentemente por sujetos no aptos para una vida espiritual a los cristianos sencillos de misa y rosario, 32

C. BROVETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale", en AA. VV., Spiritualitá. Fisionomía e cotnpiti, Roma, 1981, pp. 129-130.

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de prácticas piadosas o penitenciales, o caritativas; pero con escasa capacidad de reflexión 33. 4. Prioridad mistagógica en la nueva espiritualidad. Todo se mueve y evoluciona en la vida de la iglesia y en la experiencia de las personas. De las innumerables funciones importantes que tiene el organismo eclesial, unas u otras pasan a primer plano. El posconcilio nos ha tenido centrados en la inquietud, la denuncia, la creación de ideas y proyectos. Parece que esa vena se está ya agotando. Habrá que cuidar más la vida de fe, la formación a la misma, mostrar caminos sencillos tal vez, pero viables, experimentados34.

5. Estudio y enseñanza de la teología espiritual Por su carácter teológico y su importancia vital, la teología espiritual necesita estudio sistemático y generalizado. No puede quedar reducida a lecturas devocionales y a investigaciones de algunos especialistas. Forma parte de la enseñanza teológica, y también de la cultura de la fe. Sólo tras muchos esfuerzos y ensayos se ha llegado a tener una visión sintética y operativa de la realidad: valor teológico, función pastoral, enseñanza académica. Es teología, no solamente pedagogía. 33

Sobre las nuevas perspectivas de esta evolución, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Roma, 1995, pp. 375-393; V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a interpelante de la iglesia no popular: Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; G. ANGELINI, "Devozione e secolarizzazione. Per una riformulazione del problema", en AA. VV., La spiritualitá del cristiano como problema pastorale, Cásale Monferrato, 1991, pp. 53-109. 34 "En este momento se necesitan quizá más mistagogos y pedagogos que profetas y adivinos. Las grandes metas están dichas. ¿El reto no será más bien descubrir los caminos, mostrar cómo se viven y se llevan a cabo esas metas, en las que teóricamente coincidimos? Los ideales de justicia, inculturación, diálogo interreligioso, experiencia espiritual están ahí, pero lo que se necesita es mostrar el camino de realizarlos y vivirlos con la fuerza y el modo del Espíritu del Evangelio. Por eso, la gran convocación hoy de la espiritualidad ignaciana es la de salir a las encrucijadas de los caminos e invitar o descubrir a los mistagogos, pedagogos y formadores." V. MENÉNDEZ, Edesialidad desde la experiencia de la Congregación General XXXIV: Manresa, 67 (1995), p. 260.

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Documentos del Magisterio eclesiástico A lo largo del siglo xx, los reconocimientos oficiales se suceden con regularidad y van subiendo de grado. Reflejan y potencian la estima ya existente en el ambiente general. Decisiones oficiales, si se quiere, pero que han servido de base y estímulo tanto a la enseñanza académica y elaboración científica de la teología espiritual como a su difusión con carácter formativo o devocional35. "Sacrorum antistitum" (1-11-1909). En este documento Pío X urge la enseñanza de la materia en los seminarios. Como consecuencia, en el Angelicum de Roma se instaura la cátedra de "Ascética y mística" (1917). Dos años después se inaugura en la Gregoriana (1919). "Deus scientiarum Dominus" (4-5-1931), La constitución apostólica de Pío XI ordena incluir el curso de "Ascética y mística" en los programas de Seminarios y Facultades de teología. Las "Ordinationes" aplicativas que emana poco después la Congregación de Seminarios (12-6-1931) establecen oficialmente la enseñanza de esta disciplina: la ascética, como disciplina obligatoria; la mística, como optativa. Concilio Vaticano II: La "Teología espiritual" entre las disciplinas teológicas: Constitución sobre la liturgia (SC 16), y el Decreto sobre la formación sacerdotal (OT 16). "Sapientia christiana" (15-4-1979): con las Normas complementarias de la S. Congregación para la educación católica (29-4-1979) reafirma la inserción de la teología espiritual en el ciclo primero o institucional, y entre los institutos de especialización teológica: ciclo institucional (Normas, 51); ciclo de especialización, institutos especializados (Apéndice 11,2). Se advierte progreso en nombres y en categoría: a) en un primer momento, es "ascética y mística" en general (1909); b) en un segundo momento quedan separadas ascética y mística, en la enseñanza, en cuanto a temática y obligatoriedad 35 G. RAMBALDI, Sollecitazioni del Magistero per lo studio della teologia spirituale: Seminarium, 26(1974), 19-40; J. STRUS, "Esigenze didattiche nell'insegnamento della Teologia spirituale", en AA. VV., La spiritualitá come teologia, Ciniseüo Balsamo, 1993, pp. 255-272.

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(1931); c) el Concilio pasa a la terminología unificada y plena valorización de la "teología espiritual"; d) como último paso, la afirmación e inserción académica completa y concreta. Las "normas" que siguen a los documentos del Magisterio y prescriben su enseñanza en los centros eclesiásticos de estudio teológico han favorecido la configuración académica de esta disciplina. La investigación y el estudio han hecho la mayor parte. Todo ello favorece la creación de ambientes y medios para el cultivo experiencial y doctrinal de esta disciplina: centros seminarísticos, Institutos de espiritualidad a partir de los años cincuenta, programas, profesores, cursos, libros de investigación y de enseñanza. Enseñanza académica Hemos hablado de fuentes vivas, de proyección mistagógica y pastoral de la teología espiritual. En esa línea, el campo de enseñanza y de aprendizaje se amplía indefinidamente. Podríamos decir incluso que en esos ambientes de fuerte experiencia humana y cristiana es donde de verdad "se aprende" la ciencia del Espíritu. Tratándose de "vida y teología espiritual", en nuestro caso los datos de la realidad experiencial e histórica deben estar muy presentes. La teología espiritual puede y debe ser objeto de enseñanza académica, de estudio sistemático y de investigación. Varios siglos antes de convertirse en materia académica oficial, ya se escribieron sobre ascética y mística "Cursos" de muchos volúmenes con el mismo rigor con eran tratadas la teología dogmática y la filosofía. Como conclusión de este capítulo introductorio, haré una breve reseña de lo que comporta el estudio sistemático de la teología espiritual: programas, personas, instituciones, medios de investigación, recursos pedagógicos36. 36 AA. VV., De Theologia spirituali docenda: n. especial de la revista Seminarium, 14 (1974), 1-291; G. MOIOLI, A proposito de la "teologia spirituale" e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), 624-634. Comenta de manera crítica y sugestiva los estudios publicados en el número de Seminarium, 1974: AA. VV., Vita di studio e vita interiore: RivAscMist, 5 (1960), 213-704; I. COLOSIO, Come insegnare la Teologia Spirituale: RivAscMist, 10 (1965), 477-491; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico della teologia spirituale: Seminarium, 6 (1966), 136-139; R. MERCIER, La ense-

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Profesores. La transmisión de la espiritualidad se hace siempre en diálogo, por diferentes ambientes y medios. El Magisterio habla de programas y competencia de profesores. Los alumnos reciben también normas de preparación para integrarse en los diferentes niveles. En los institutos de especialización están bien definidos los programas, títulos exigidos y la competencia. No siempre se respeta el debido nivel en la espiritualidad del Curso institucional37. Estudiantes. Por lo que se refiere al estudio concreto, como aplicación intelectual y actitud espiritual, existen métodos de estudio y orientaciones de los maestros de teología y de espiritualidad. La misma exigencia que señalábamos para los profesores debe aplicarse a los alumnos, que serán luego quienes mentalicen y sensibilicen el ambiente espiritual en la iglesia. Una espiritualidad blanda y superficial, o cruda y desvitalizada, no responde a las necesidades actuales de la iglesia38. Programas. Constituye el punto de referencia primordial. Admite soluciones diversas en contenido y en método. No exisñanza de la Teología Espiritual en los Seminarios: Vida Espiritual, 79-80 (1985), AA. VV., L'enseignement de la Spiritualité, Paris, 1990. 37 "Queda por afrontar el problema del profesor y de su preparación. A este respecto hay que destacar la exigencia de que, si se instaura el curso de Teología espiritual, se provea para desarrollarlo una persona con preparación específica, y con posibilidad de realizarla y de actualizarla. No se puede, en un campo tan delicado y formativo como éste, echar mano de la improvisación. Como preparación, no basta la experiencia entendida pragmáticamente, ya que se trata de dar razón de la experiencia, de saber valorarla críticamente desde una fe consciente, de orientarla eventualmente dándole luces y perspectivas. El profesor de Teología espiritual no es formalmente un director espiritual; como el profesor de Teología moral no es formalmente un confesor." G. MOIOLI, A proposito de la "teología spirituale" e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), p. 632. Además de la programación y competencia, existe, en materia de profesores, otro tema nuevo e importante para los alumnos y para la espiritualidad en general. La inclusión de nuevas perspectivas y grupos de personas en la enseñanza de la espiritualidad, con los debidas exigencias teológicas y académicas: personas que vienen de una acción pastoral comprometida, la mujer teólogo espiritual... A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 109-126. 38 R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, 1969 ("Teología: vida intelectual y perfección evangélica", pp. 282-302); AA. VV., Studio e vita interiore: RivAscMist (1960)...; A. HUERGA, ¿Querella entre "vida espiritual" y "vida intelectual"?: Teología Espiritual, 5 (1961), 287-321; M. EUGENIO DEL N. J., Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, 1969 ("Teología y contemplación sobrenatural", pp. 561-890); D. BONHÓFFER, Consejos al estudiante de teología: Selección de Teología, 13 (1974), 11-12.

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te una programación general establecida a todos los niveles. Se dan ciertas convergencias, sugeridas por la materia y por la situación de los estudiantes a quienes va dirigida. En el estudio académico existen dos programas: uno para el estudio de la disciplina en el curso institucional de teología; otro para los estudios de especialización. En el Curso institucional se suelen dar algunos temas básicos: introducción, naturaleza de esta disciplina y su relación con las otras, historia, lectura de algún maestro reconocido de la materia. Institutos de especialización. Aquí lógicamente la programación resulta más completa y más compleja. En general, los varios cursos se agrupan en estas direcciones: S. Escritura, historia, sistemática, psicopedagogía, grandes maestros, etc.

Temática y estructura Temática y estructura son aspectos complementarios de una misma realidad. Es aquí donde la teología espiritual demuestra su riqueza de contenidos y su capacidad de interpretar y organizar. La necesidad de establecer temas preferenciales y cuadros estructurales es hoy seguramente la mayor urgencia de una espiritualidad que pretenda ser sólidamente teológica. Sería un medio eficaz para dar consistencia y rigor al tratado; y ofrece además ayuda didáctica para ordenar conocimientos, experiencias, lecturas e informaciones dispersas. Los tratadistas eluden el tema y el consiguiente esfuerzo. Se habla de fuentes, métodos, aplicaciones, distinción frente a dogmática y moral; pero ni una palabra sobre temática y estructura, punto decisivo para la configuración de una verdadera "teología espiritual". Para la configuración científica de esta disciplina, cierta convergencia básica en la estructura ayudaría más que disquisiciones abstractas sobre sus características frente a dogmática y moral. Se comprende ese silencio en un momento de creatividad exuberante y diversificada. Destacar algunos temas "fundamentales" equivale a establecer jerarquías y mostrar preferencias desde una determinada cultura o mentalidad. Se puede evitar la alternativa con un discurso realista e inteligible, teniendo en cuenta la distinción que antes hice entre cspiíi-

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tualidad y teología espiritual. Se exige a la teología espiritual cierto rigor y mayor sobriedad en los temas básicos, para facilitar el ahondamiento y la estructuración. Dentro de esos mismos temas o sector hay cabida para los varios temas que ofrece la actualidad sucesiva, la diferencia de culturas, etc. Por otra parte, la "espiritualidad" goza de mayor espontaneidad y de espacios amplios de movimiento: escritos devocionales, narrativos, ensayísticos, de última actualidad. No es una solución, sino sugerencias para ensayarla. 1. Temas y esquemas tradicionales. Una serie de temas han entrado a formar parte de las síntesis de teología espiritual cristiana: organismo sobrenatural, santidad, oración, mística, ascesis, las tres vías o etapas, etc. Esquemas: En la primera mitad del siglo xx, se llegó a cierta convergencia, en cuanto a temática y estructura, distribuyendo los temas en dos partes: a) Parte general: santidad, causa y fin de la perfección, organismo sobrenatural, b) Parte especial: explicación de las vías o etapas del crecimiento espiritual, c) Una tercera parte se añadió luego: estados de vida39. 2. Nuevas experiencias, ideas y perspectivas han desbordado ampliamente la ordenación anterior. A los ya conocidos se añaden distintos temas y enfoques, que piden y sugieren nueva ordenación. Por ejemplo: vida teologal, hombre y mundo, la iglesia como sujeto de espiritualidad y crecimiento, espiritualidades según movimientos y culturas, etc. 4°. 3. Los "Manuales" de teología espiritual son el reflejo más visible de las evoluciones que sigue la "teología espiritual" en su vertiente didáctica y también doctrinal. Dentro de su parcial "formalismo", han servido de plataforma a creaciones sólidas y novedosas en el campo de la espiritualidad. En los últimos años se están multiplicando, con mayor, menor o ninguna originalidad. Al final de este capítulo citaré los más conocidos. No suelen afrontar el problema de la temática y estructura en general, ni explican los motivos de su propia elección 41. 39 I. HEERINCKX, Introductio in theologiam espiritualetn ¡isceticam et mysticam, Roma-Torino, 1931. 40 C. GARCÍA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, 1971 (cap. 4: "Estructuración de la teología espiritual", pp. 167-209). 41 Dado el influjo que los manuales ejercen en el desarrollo de esta disciplina, se hacen periódicamente evaluaciones sobre avances y cambios en

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MEDIOS Y AYUDAS

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4. Estructura de Caminos del Espíritu. En respuesta al nuevo planteamiento, surge un nuevo estilo de espiritualidad, divulgada en monografías, experiencias, análisis de varias ciencias. Caminos unifica y estructura parcialmente ese material, que existe de manera amorfa. Con intención de ir haciendo algo frente a la nueva cultura social y eclesial que estamos viviendo42. 5. Unidades internas en teología espiritual. Sería útil organizar internamente los sectores o temas de la teología espiritual en forma similar a la que tienen los tratados de la dogmática. La división actualmente en curso lo reduce prácticamente a un solo "tratado" con varios temas o capítulos. La dogmática y la moral poseen un proyecto mejor estructurado y diferenciado de sectores, unidades, aspectos que agrupan temas. Algo parecido debiera hacer la teología espiritual. Algo de esto se está ya haciendo en los "Institutos de espiritualidad". No hacer un tratado con cada tema, sino de estructurar con criterio científico y pedagógico algunas, unidades fundamentales, que ayuden a la estructuración científica y pedagógica de tanto material como ofrece la teología espiritual. 6. Medios y ayudas Es necesario conocer los recursos principales que se utilizan en este campo, para ganar tiempo y eficacia. Se los denomina "subsidios", por su carácter de ayuda para el conocimiento y la exploración de las "fuentes". Como todas las ciencias este sector. Los dos primeros estudios son de mayor interés: M. BELDA, LO studio epistemológico della Teologia spirituale nella manualistica recente (1978-1989): Ármales Theologici, 6 (1992), 431-457; K. WAAIJMAN, "Cambiamenti nell'impostazine dei trattati di Spiritualitá", en AA. VV., La Spiritualitá come teologia, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 311-335. Se pueden también consultar: I. COLOSIO, Presentazione di sei recenti manuali di Teologia spirituale: RisAscMist, 6 (1961), 223-333; M. LLAMERA, Nuevos "tratados" de Teología espiritual: TeolEspir, 6 (1962), 136-150; AA. VV., Theologici libri manuales in praesenti rerum conditione: Seminarium, 28 (1976), 199-518; A. MATANIC, La Spiritualitá come scienza, o. c , pp. 141-170: "Alcune sintesi maggiori della Spiritualitá sistemática e storica". 42 Sobre la razón de los temas desarrollados en este libro y la esliuclura que les he dado, cf. F. Ruiz SALVADOR, Temática de la Teología Espiritual; Seminarium, 14 (1974), 191-202.

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

desarrolladas, la teología espiritual cuenta con un buen número de instrumentos de trabajo: bibliografías, manuales, diccionarios, revistas. Se van haciendo familiares a fuerza de usarlos: Hay que aprender a manejarlos con rapidez y eficacia. Pero es necesario tener una idea de antemano. Bibliografías Las hay de carácter general, y también referentes al tema particular que interesa en un trabajo determinado. Algunas revistas de espiritualidad publican periódicamente bibliografía espiritual clasificada. BIS (Bibliographia Internationalis Spiritualitatis), Teresianum, Roma, 1966 ss., instrumento bibliográfico imprescindible, que cada años recoge y organiza en un volumen las publicaciones correspondientes, en las varias lenguas (un promedio de 7.000 títulos por año). Existen selecciones bibliográficas que ofrecen lo más saliente y útil para una orientación general: A. MATANIC, La spiritualitá come scienza, Roma, 1990, ofrece abudancia de repertorios bibliográficos y doctrinales sobre fuentes y subsidios de espiritualidad; SIMEÓN DE LA S. F., Per lo studio della teología spirituale (Istituti di specializzazione e saggio di bibliografía genérale): Seminarium, 14 (1974), pp. 266-291; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico della teología spirituale: Seminarium, 6 (1966), pp. 136-139; A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 130-138; B. SECONDIN, "Nota bibliográfica sulla Spiritualitá", en Apéndice a la obra de V. TRUHLAR, / concetti fondamentali della Teología spirituale, 2. a ed., Brescia, 1981, pp. 165-173. Historias de la espiritualidad AA. VV., Historia de la Espiritualidad. 4 v., Barcelona, 1969. — Histoire de la spiritualité chrétienne, 4 v., Paris, 1960-66. P. POURRAT, La spiritualité chrétienne, 4 vol., Paris, 1921-1930. D.

DE PABLO MAROTO, Historia

de la espiritualidad,

MEDIOS Y AYUDAS

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EDE,

Madrid, 1990.

Diccionarios Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1932. Dizionario Enciclopédico di Spiritualitá, 2. a ed., Roma, 1990. Nuovo Dizionario di Spiritualitá, Roma, 1979.

En el número de 1971, pp. 362-384, Revista de Espiritualidad publica la presentación de cada una de las revistas de espiritualidad más conocidas, hecha por el director respectivo: origen, historia, orientación, etc. A éstas cada lector puede añadir otras de su propia lengua y cultura. — Revista de Espiritualidad, Teología Espiritual. — Geist und Leben, Die stimme der Zeit.

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TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

— La Vie spirituelle, Christus, Révue d'Ascétique et Mystique. — Rivista di Vita Spirituale, Rivista di Ascética e Mística. — Spiritual Life, Review for Religious, The Way. — Concilium: dedica a la espiritualidad uno de sus fascículos cada año.

2

VIDA TEOLOGAL Fuente de la vida y de la teología espiritual es la comunión que Dios establece y mantiene con el hombre: revelación, alianza, vida y experiencia. Necesitamos definir ulteriormente la naturaleza y los dinamismos de esa vida y las formas de la comunión. En ella se condensa toda la existencia del creyente, sus relaciones con Dios y consigo mismo, con las demás personas y con la historia. Con diferentes adjetivos y expresiones se trata de caracterizar esa vida en comunión: vida cristiana, espiritual, religiosa, interior, etc. Ponen de relieve aspectos válidos y tienen en su apoyo una larga tradición espiritual. El alcance y las resonancias de uno u otro nombre dependen mucho de épocas y culturas. Como denominación básica, prefiero utilizar "vida teologal" para esta visión panorámica de base, sin excluir las anteriores. Le veo ciertas ventajas. Vida: mejor vida que experiencia; vida es unidad dinámica integral, que incluye todo: don divino y obra humana, experiencia, proyectos y medios de unión, actitudes, actividades, consciente e inconsciente. Teologal: ya el nombre advierte que nos movemos en plano revelado, más que psicológico, precisa cuáles son los medios y los dinamismos de la vida misma: fe, caridad, esperanza. Son la vida misma, comunión personal con Dios, no simplemente virtudes que se practican; pasivas y activas, mística y ascesis, interioridad e historia. Vida teologal no es una nueva forma, añadida a la que calificamos de vida divina, cristiana, espiritual. Es la misma vida cristiana, personalizada y dinamizada en sus componentes primordiales: presencia y comunicación de Dios en su unidad trinitaria; reciprocidad de comunión inmediata pasiva y activa.

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VIDA TEOLOGAL

mística y ascética en fe, amor, esperanza; realismo sacramental e histórico, que incorpora y transforma las mediaciones: iglesia, sacramentos, personas, historia, naturaleza. Es compendio de toda la vida espiritual en sus componentes y desarrollo. El tema es decisivo tanto para la vida como para la teología espiritual. En referencia a la vida teologal se define el misterio de María, la iglesia, la santidad, los estados de vida y diferentes espiritualidades: avanzar por el camino de la fe viva, la esperanza firme y la caridad activa (LG 41). Por eso, este libro coloca la vida teologal al principio y con relieve, y se guía por ella en la selección de temas y estructura, en el desarrollo teológico y pedagógico de los mismos. A esta luz se plantean e iluminan muchos de los problemas y antinomias que tiene planteados la espiritualidad: Dios y mundo, acción y contemplación, interioridad espiritual y solidaridad histórica, Cristo o los pobres, horizontalidad o verticalidad. En las virtudes teologales encuentran la base adecuada para su enfoque y solución. La unidad de vida, aspiración de todo espiritual auténtico, se encuentra en la vida teologal honda, antes que en la programación cuidadosa. 1. 2. 3. 4. 5.

Vida de gracia: trinitaria, cristiana, espiritual. En fe, amor, esperanza. Mediador y mediaciones. ¿Encuentro verdadero? Educación a la vida teologal.

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Comunión de vida divina

Vida teologal es la síntesis dinámica de los varios elementos que integran la obra de Dios y la trama de sus relaciones con los hombres. Aquí encontramos la vida y el verdadero "organismo sobrenatural" en acción. Cito una página que resume, relaciona y aclara las realidades y nociones básicas de esta comunión: "La religión es esencialmente una relación personal del hombre con Dios, una relación de persona a persona: un encuentro personal o una comunión personal con Dios. Es eso lo que llamamos una actitud de vida teologal. Sobre la base de una aproximación gratuita, condescendiente, de Dios, el

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COMUNIÓN DE VIDA DIVINA

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hombre religioso se pone en relación vital inmediata con El, que mediante esta relación se convierte para nosotros en el Dios vivo. Al acto mismo de este encuentro entre Dios y el hombre, que no puede tener lugar sobre la tierra si no es por la fe, llamamos salvación. Por parte de Dios, este encuentro incluye una revelación que manifiesta; por parte del hombre, incluye la religiosidad. El encuentro mismo, visto desde la vertiente humana, es el núcleo más íntimo de lo que suele llamarse la gracia santificante, a la que por eso no podemos concebir separada, ni del amor personal de Dios hacia el hombre, ni de la respuesta humana a esta aproximación divina. Allí donde la filosofía habla de la presencia divina, que coincide con la creación continua del hombre por Dios, y que no es enteramente real sino en la conciencia de ser criatura, la Escritura habla mucho más íntimamente de la inhabitación de Dios. La inhabitación significa intimidad, unión familiar con Dios, con las tres Personas, por parte del hombre. En este plano sólo puede tratarse de una comunión personal de Dios con el hombre. Solamente por la gracia se desarrolla la presencia de Dios en el hombre, resultando una comunión vital" 1. El misterio de la santísima Trinidad actúa salvíficamente configurando la interioridad de la persona y la historia de la humanidad. La carta a los Efesios condensa en un breve resumen inicial el misterio de Dios vivo, que predestina y crea, invade la historia y transforma al hombre. Dios Padre traza el plan de creación y restauración; lo realiza en el Verbo encarnado centro de la creación; por el Espíritu Santo anticipa la herencia prometida y la lleva a plenitud de gloria. Cada una de las Personas y cada paso de Dios marca íntimamente el ser y la vocación del cristiano, y da nombre a su vida: vida divina, cristiana, espiritual. Esos tres términos ponen de relieve el origen trinitario de la gracia, y al mismo tiempo manifiestan la condición del hombre redimido, marcado por los rasgos de la vida teologal: interioridad, comunión, realismo histórico. La vida teologal es fuente de la vida cristiana y su máxima culminación; acogida de la revelación en fe-amor-esperanza, y máxima calificación mística.

1 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Scbu tián, 1965, pp. 12-13.

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Presencia íntima y transformante La presencia y acción de la santísima Trinidad en el cristiano tiene carácter íntimo, permanente y configurante. El creyente no solamente es obra y objeto del amor de Dios, sino que queda referido y asemejado a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ambas cosas, interioridad y configuración, las desarrolla ampliamente la tradición bíblica, teológica y espiritual, cuando habla de divinización y de inhabitación. Esta se entiende en toda su amplitud, como la presenta el NT. La interioridad de la presencia de Dios en el hombre irradia y se hace visible en formas históricas y comunitarias. En el AT, Dios se hace presente en medio de su pueblo: en la tienda, el arca, el templo. En el NT, se acentúa el carácter "personal" de las mediaciones: Cristo, la comunidad, el hermano o prójimo, el necesitado en especial. Y sobre todo, el carácter personal de las relaciones en Dios mismo: transformación, participación, vida en Cristo y en el Espíritu. Por efecto de la divinización, vienen a ser equivalentes las expresiones: vivo en Cristo, Cristo vive en mí; vivir en el Espíritu, el Espíritu vive en nosotros. "En el Nuevo Testamento la inhabitación presenta dos aspectos estrechamente unidos entre sí, pero bien distintos: uno es estático, el otro dinámico. El estático expresa la unión de amistad, de fruición por conocimiento y amor; por el aspecto dinámico es como se lleva a cabo la santificación. El primer aspecto viene a ser el fin y el fruto del segundo, ya que las divinas Personas operan la santificación introduciéndonos en la comunidad de amor y en la participación de su vida. En la doctrina del Nuevo Testamento, el aspecto dinámico de la inhabitación tiene mayor relieve y en él la acción del Espíritu Santo recibe mayores atenciones" 2. Sensibles al aspecto dinámico, los autores espirituales y en especial los místicos han acentuado con insistencia esa expresión de la gracia, de la vida y de la experiencia cristiana. Todas ellas llevan la marca permanente de su origen divino. Se ve 2 R. MORETTI, "Inhabitation", en DSpir, 7, 1739. Resume la doctrina de san Pablo y de san Juan en col. 1740-1745.

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COMUNIÓN DE VIDA DIVINA

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además que la participación en la vida y la acción de la santísima Trinidad es realidad comprobada, no repetición de fórmulas heredadas. Sobre esta base se edifica la vida cristiana. A medida que ésta crece y se desarrolla, la presencia y acción de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo se hace más transparente en la vida y actividad de las personas, según su vocación en la iglesia. Con total evidencia, en la vida y experiencia de los cristianos, transformados por la Presencia. La teología espiritual tiene particular interés por el misterio vivido, que se revela en experiencia viva de Dios vivo 3 . Divinización. El dato bíblico de la inhabitación ha sido asumido y desarrollado ampliamente por los santos Padres; con la idea complementaria de "divinización", como fruto general y más hondo. Tanto en el Nuevo Testamento como en los Padres, la inhabitación presenta variantes que la enriquecen. No se habla uniformemente de "inhabitación de la santísima Trinidad". Se habla de las Personas con sus respectivas manifestaciones y actividades, unas veces de una, otras de otra. Esto no es insuficiencia, sino sensibilidad mayor a la revelación "económica" de la Trinidad, y no solamente a igualdad de naturaleza. Uniformando demasiado, empobrecemos la inhabitación. En los tiempos patrísticos ha sido una expresión común, que responde a dos hechos fuertes de la salvación: la encarnación del Verbo, en que se humaniza para divinizarnos; la salvación personal y real del hombre, asumido en Cristo y hecho hijo en y con el Hijo de Dios 4. El término "divinización" no posee hoy la fuerza expresiva que tuvo en otros tiempos, pero resume una serie de aspectos 3 El misterio de la santísima Trinidad ocupa el primer lugar en Jas experiencias más calificadas que se registran en la historia. Como ejemplo, he aquí algunos nombres de escritores analizados en AA. VV., // mistero del Dio vívente, Roma, 1968: san Basilio Magno, Dídimo de Alejandría, san Ambrosio, san Agustín, la Iglesia oriental; los místicos del norte, Angela de Foligno, santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, Isabel de la Trinidad... Cf. Guy M. BERTRAND, "EXpérience mystique de l'Inhabitation", en DSpir, 7, 1757-1767. 4 Merecen ser citadas aquí 16 Conclusiones de teología espiritual que hace un especialista, después de un detenido estudio del tema en los Padres de la iglesia. Por su sobriedad y precisión, establecen un fundamento indispensable para orientar, organizar, desarrollar una vida espiritual auténtica. H. RONDET, La divinisation du chrétien: NRT, 71 (1949), 449-476, las conclusiones en pp. 579-587. Cf. M. LOT-BORODINE, La déification de l'homme, Paris, 1970.

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dinámicos de la gracia, que se afirman y se viven en plena actualidad. Lo mismo que utilizamos el de "encarnación" o "humanización" de Dios, que de hecho actúan en correspondencia, como dos vertientes de la misma realidad 5 . La teología traduce la divinización en términos concretos de la vida de la gracia, que enriquecen nuestra visión del misterio divino en que estamos incorporados: filiación divina, incorporación a Cristo, vida en el Espíritu Santo, perdón del pecado, inmembración en la iglesia, mediación de los sacramentos, nuevo sentido y eficacia de la historia, desarrollo y transformación creciente del cristiano, configuración gloriosa.

nidad, se proclama enviado, cumple en todo la voluntad del Padre, anuncia y crea su Reino entre los hombres. Es significativa la expresión del NT: Dios "Padre de nuestro Señor Jesucristo". Esta forma de relación primordial encuentra cierta dificultad al traducirse en actitudes y formas concretas de vida y experiencia cristiana, el Padre no tiene el relieve y la inmediatez personal que presenta en la vida de Jesús: fuente de gracia y de vida, origen de todos los dones, centro y objeto de la oración cristiana, fiel y celoso en la alianza, de don, máximo Donante, antes que exigente7.

Padre, Hijo, Espíritu Santo En la historia de salvación, Dios se revela y actúa en la forma personal de su misterio trinitario. Este hecho tiene importancia primordial en la naturaleza y acción de la gracia, y por consiguiente en la vida cristiana y espiritual. De las Personas divinas recibe contenido y nombre: vida en Dios, vida en Cristo, vida en el Espíritu; vida divina, vida cristiana, vida espiritual6. 1. Dios Padre. Es la comunión fontal de la vida de Cristo y de la vida del cristiano. Es el Padre quien envía y configura a la imagen de su Hijo. "Padre" crea y sustenta el ser y la condición filial del cristiano. Ocupa el lugar central en la experiencia, vida y predicación de Jesús. Todo está hecho y dicho en relación al Padre. Su ser, origen, envío, actuación, es siempre el Padre, "mi Padre": en y con el Padre vive desde la eter5

Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid, 1994, pp. 65-69. 6 Vida divina = cristiana = espiritual forman unidad irrompible, en el ser, en el obrar y en la experiencia. La vida "divina, cristiana, espiritual" expresa el misterio de Dios Trinidad y la transformación completa e histórica del hombre redimido. En realidad, se trata de un mismo misterio de vida y experiencia fundamental con diferentes connotaciones. Los dos últimos calificativos se han prestado en la historia a cierta disociación o contraposición abusiva. La triple connotación trinitaria y adjetivación evangélica ponen en evidencia la íntima conexión existente entre los varios aspectos y adjetivaciones más frecuentes en teología espiritual. No hay contraste entre cristiano y espiritual. Cf. J. D. GAITÁN, El Espíritu, Señor y dador de vida: RevEspir, 42 (1983), 53-71.

2. Vivir en Cristo. De principio a fin, todas las fases que atraviesa la revelación divina, desde la predestinación hasta la glorificación, están configuradas por Jesucristo: "Porque a los que antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). San Juan evangelista recalca el carácter divino y cristiano de esa vida. Quienes por gracia se adhieren libremente a Cristo en la fe, son hechos hijos de Dios, por una regeneración y un nuevo nacimiento; distintos de los que dieron origen a su vida y existencia natural (Jn 1, 13). Todo ello está expresado en términos vitales. La presencia y acción de Cristo revela con inmediatez velada la grandeza de Dios y su benevolencia gratuita y misericordiosa, ya que éste no se dirige simplemente a su creatura, sino al hombre pecador y rebelde que rechaza la comunión. "Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros" (Rom 5,8). 7

Algunos autores manifiestan el deseo y la sugerencia de que se instaure la fiesta litúrgica de Dios Padre, como expresión viva y concreta de fe y experiencia. Responde al evangelio, al modo como Jesús mismo le llama y trata. J. GALOT, Le mystére de la personne du Pére: Gregorianum, 77 (1996), 5-31; T. URQUIRI, Hacia la fiesta litúrgica de Dios nuestro Padre: Ilustración del Clero, 57 (1964), 217-263; A. AMATO, Dio Padre-Dio Madre. Riflesshni preliminari: Ricerche teologiche, 1 (1992), 33-37; R. PLUS, La devoziorte aU'eterno Padre, Torino, 1937. Bibliografía ulterior en la revista Seminarium, 9 (1969), 775-776. El intento es favorecer la adoración y fomentar una conciencia más viva e influyente de lo que el cristiano confiesa en su credo y en su oración. La orientación litúrgica y patrística en ese sentido, se puede ver en AA. VV., "A Patre ad Patrem". Trinita e liturgia: Rivista Litúrgica 82(1995), 1-186.

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La teología desarrolla ampliamente esta verdad. "En la divinización de la humanidad de Cristo por la encarnación está radicalmente incluida la divinización de los hombres. La teología patrística ve la encarnación en sí misma como gracia divinizante para toda la humanidad. En su misma esencia la encarnación es un acto de solidaridad del Hijo de Dios hacia los hombres: al hacerse hombre como nosotros, nos hace hijos de Dios. En la humanidad divinizada del Hijo de Dios están destinados todos los hombres a la adopción filial. La gracia cristiana es la gracia de la divinización del hombre como participación en la divinización de la humanidad de Cristo por la encarnación... En la resurrección de Cristo, fase final de la encarnación y de la divinización de su humanidad, se cumple finalmente la divinización del hombre por el don del Espíritu Santo" 8. 3. Con la fuerza del Espíritu. Por obra del Espíritu Santo se hace realidad viva y operante nuestra condición de hijos de Dios: podemos llamar Padre a Dios, orar, amar y anunciar el evangelio, por virtud del Espíritu Santo que se nos ha dado (Rom 5,5). De él proviene realmente, y no sólo verbalmente, el calificativo de "espiritual", que utilizamos frecuentemente en este contexto. El Espíritu Santo convierte la gracia trinitaria y cristológica en principio de vida y acción. Prolonga la encarnación, realiza la santificación, lleva a plenitud los dones y frutos de la redención. De esa manera revela su "personalidad". Se caracteriza por el dinamismo santificador en formas muy variadas, no siempre perceptibles a la conciencia del hombre. Es un dato primario de la revelación y de la teología. La presencia y acción del Espíritu, aunque íntima y misteriosa, se manifiesta y actúa en variedad de sacramentos, signos y mediaciones: renueva la faz de la tierra. Su distintivo es el amor. El dinamismo del Espíritu no se apoya en privilegios de fuerza física o intelectual, sino que es patrimonio común de todos los cristianos. Realiza grandes obras con instrumentos débiles, medios pobres, personas sencillas: María en la encarnación, apóstoles en la evangelización, etc. Basta que se dejen guiar y colaboren con todo su ser y vivir, como "instrumentos vivos". No requiere especiales dotes de inteligencia y técnica, aunque también utiliza esos valores y recursos humanos. 8

J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid, 1973, pp. 96-97.

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2. En fe, amor y esperanza La gracia de Dios se hace vida del hombre tomando la forma concreta de comunicación interpersonal en fe, amor y esperanza. De ese modo Dios habla y obra en el corazón y en la historia, así escucha y responde el hombre. El misterio se hace experiencia. Cuando predomina el concepto estático de la gracia santificante, las virtudes teologales se desvirtúan en teología y en espiritualidad. Ahora vuelven a ocupar primeros planos, como les corresponde según la S. Escritura. Expresan la vida cristiana en su máxima calidad y plenitud, no ya las condiciones mínimas para ser y llamarse cristiano. A la vez que forman el núcleo íntimo de la revelación cristiana, responden a las aspiraciones más hondas de la experiencia humana: luz y sentido, amor y comunión, felicidad y plenitud. "Lo que es primordial en la realidad objetiva de la revelación debe volver a ser primordial en la devoción subjetiva de la existencia religiosa" (Pablo VI). Fuentes y vicisitudes históricas Un breve recorrido histórico-doctrinal es el mejor modo de entrar en el significado y el dinamismo de las tres "virtudes teologales". Toda la riqueza encerrada en ellas se ha ido descubriendo a base de experiencia y reflexión. Hago alusión a cuatro momentos, cada uno de ellos con su perspectiva y sus aportaciones. a) Herencia bíblica. Con uno u otro nombre, a todo lo largo de la revelación bíblica, las actitudes teologales constituyen la forma en que el hombre recibe y vive, realiza e interpreta su relación con Dios. Fe, esperanza y caridad llenan literalmente las páginas del NT. Es lo primero que Cristo ofrece, lo primero que exige, lo que más recomienda. Es el don supremo que ha traído como distintivo a sus discípulos. Cristianos son: quienes creen en Jesús y en su evangelio del Reino de Dios; los que aman a Dios como Padre, se aman y aman a todos como hermanos; los que esperan activamente la venida del Salvador, la realización progresiva del Reino de Dios en

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VIDA TEOLOGAL

la tierra y su plenitud en forma gloriosa. Por contraste, los no cristianos serán definidos: los no creyentes, los que no aman, los que no tienen esperanza. El mensaje teologal de Jesús es elaborado ampliamente por los autores del NT, en especial por Pablo y Juan, que desarrollan sus varios aspectos: la fuerza salvadora y crítica de la fe, el valor supremo y distintivo de la caridad, la plenitud escatológica de la esperanza. San Pablo es el primero que utiliza en varias ocasiones la fórmula completa, añadiendo a la yuxtaposición la afirmación explícita de su unidad: "Al presente permanecen estas tres cosas: fe, esperanza, caridad. Pero la más excelente de ellas es la caridad" (ICor 13,13)9. Resumiendo una exposición de la doctrina veterotestamentaria sobre este punto, concluye J. Alfaro: "La existencia del pueblo y del individuo está, pues, caracterizada en el AT como respuesta al amor y a la fidelidad de Yahvé. Una respuesta que une íntimamente la fe y la esperanza en su dimensión común, la confianza en Dios, y que integra la actitud del hombre ante el prójimo en su relación misma con Dios: sumisión a la gracia de Yahvé, cumplida en el reconocimiento de su acción salvífica y en la conducta para con los demás hombres. Esta visión de la existencia humana será recogida y al mismo tiempo profundamente modificada en la revelación cristiana" 10. b) En la espiritualidad. En el ámbito de la espiritualidad y de la mística no ha sido relevante el papel asignado explícitamente a las virtudes teologales como conjunto. Excepción llamativa es san Juan de la Cruz, que con cuatro siglos de anticipación ha hecho de la fe, el amor y la esperanza los ejes de la vida cristiana y espiritual desde su primera germinación hasta su máximo desarrollo en todas sus posibles formas de santidad. Su doctrina sobre las virtudes teologales es la apor9

¿De dónde ha tomado Pablo la fórmula? En la primera de sus cartas, san Pablo la da como conocida de los destinatarios (ITes 1,3). La familiaridad de san Pablo y de sus fieles con la tríada teologal parece tener su origen en la antigüedad cristiana, y probablemente en Cristo mismo. Cf. E. B. ALLO, Saint Paul, Premiére epitre aux corinthiens, 2.a ed., París, 1956. 10 J. ALFARO, "Actitudes fundamentales de la existencia cristiana", en su obra Cristología y antropología, Madrid, 1973, pp. 413-476. Texto citado en p. 420. Estudia ampliamente el carácter dialogal de las virtudes teologales en la Biblia y en la teología.

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tación más valiosa que el doctor místico ha hecho a la teología espiritual; superior incluso a su doctrina sobre la noche oscura. Creación original y meritoria, por haber sido hecha en un siglo que organizaba la vida espiritual en torno a la oración, las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo. No utiliza la expresión "vida teologal" u . Fe, esperanza y caridad ocupan todos los puestos clave y cumplen todas las funciones importantes de la vida espiritual: purificación y unión, ascética y mística, oración y existencia corriente. Desarrolla gran variedad de aspectos. Le sirven, en primer lugar, para presentar el don de Dios y su propia vida: Dios es la sustancia de la fe, es el principal Amante, es la beatitud. Descubre en sus dones esas tres líneas o cauces bien marcados. El misticismo gira en torno a fe, esperanza y caridad, ya que tiene por misión recibir a Dios conforme El se comunica. Son el medio único e inmediato de la unión con Dios. No en plan de conquista, sino porque Dios se da en fe, amor, esperanza. También la exigencia ascética ha sido encomendada al cuidado de las virtudes teologales. Ellas son las encargadas de escoger los medios, valorarlos, depurarlos, para que sirvan a su propósito teologal. La Subida del Monte Carmelo traza el esquema de cómo una vida humana se hace cristiana, y de cristiana pasa a espiritual, por medio de estas actitudes, capaces de transformar no solamente las mediaciones religiosas, sino también las aficiones y actividades profanas. Lamenta el santo: muchos "nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del bien espiritual", por no saberse gobernar según estas virtudes (libro II, c.6). c) Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado impulso decisivo a las virtudes teologales. Ha sido ocasión de que saliera a superficie y tomara consistencia una manera de pensar y de vivir en cristiano que ya existía como experiencia generalizada. No les da el nombre habitual de "virtudes", ni de "teologales"; para evitar el estrechamiento de horizontes que uno y otro término sugieren en su uso corriente: virtudes como hábitos 11 En otras ocasiones he presentado la síntesis de san Juan de la Cruz sobre virtudes teologales y vida teologal. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introducción a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 443 ss.; id., Estructuras de la vida teologal: Monte Carmelo, 38 (1980), 367-387. Los espirituales y teólogos no advirtieron la gravedad de la innovación, y se perdió una gran oportunidad para el desarrollo de la teología espiritual y la mística.

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de una determinada potencia; teologales en cuanto dirigidas directa y únicamente a Dios. Prefiere designarlas con sus nombres particulares: fe, caridad, esperanza. La iglesia se define a sí misma como unidad teologal: "Cristo, único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible" (LG 8; UR 2). Con los mismos elementos define la santidad, única y diferenciada (LG 41). En consecuencia con estos principios, el Concilio se sirve de la fe, esperanza y caridad, para caracterizar la existencia, la forma de vida y de acción, la santidad de cada grupo y de cada cristiano: sacerdotes y seminaristas (OT 8); seglares (AA 4.16; LG 31; GS 48; CD 30); religiosos (PC 25); María santísima (LG 61.64). Definen a la iglesia en su santidad, le dan programa y energía para su actuar en las tareas de la historia humana (GS 1.11.20.21.42). Fe, esperanza y caridad impulsan a ocuparse de la historia terrestre, en cuanto ésta forma parte de la historia de salvación (AA 4). El texto conciliar marca algunas orientaciones de mucho alcance: 1) organizan la entera vida del cristiano en torno a un mismo eje dinámico; 2) las tres forman unidad estructural y dinámica; 3) convierte las virtudes teologales en eje dinámico y esencial de todo el plan salvífico: revelación de Dios, respuesta del hombre, acción en la historia; 4) hace de ellas el elemento caracterizante de la santidad eclesial y de las diversas espiritualidades en que ésta se concreta; 5) incorpora y unifica en ellas toda la existencia y las tareas del cristiano, camino y santidad, acción social y apostolado. d) La teología. La nueva teología ha preparado y prolonga la línea conciliar. Ensancha las perspectivas de la teología anterior, que interpretaba el dinamismo teologal en otras categorías: hábitos, virtudes, potencias. Acentúa ciertas modalidades, que ya hemos destacado en el concilio: mayor unidad e interdependencia entre las tres, referencia constante a la persona de Jesucristo, inclusión de personas e historia como lugar y parte del encuentro con Dios. El Concilio Vaticano II habla constantemente de fe, amor y esperanza; pero sin darles el nombre de "virtudes", ni de "teologales". Las hace actuar con total participación de la persona y en toda clase de objetos y situaciones, a) "Virtud" es

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denominación aplicada a una cualidad estable y habitual de una facultad humana, para hacer las cosas con mayor perfección y prontitud. Ahora bien, fe, amor y esperanza son "interpersonales", de reciprocidad también pasiva como modos y medios del trato de Dios con el hombre; y también "totalizantes", es decir, no se limitan a modificar cada una de ellas un único sector o potencia del sujeto, sino que cada una transforma la totalidad de la persona y la hace creyente, amante, esperante en todo su ser y obrar. Dado su carácter totalizante, cada una de las tres está presente y configura a las otras dos. Ama lo que cree y espera; espera lo que cree y ama; cree lo que ama y espera. Constituyen tres dimensiones compenetradas de una misma relación global entre Dios y el hombre. Realizan en forma dinámica y vivencial los dones y exigencias de la gracia n.

Teofanía y respuesta creyente Fe, amor, esperanza, son al mismo tiempo comunicación y obra de Dios, y actitud humana de acogida y respuesta libre. En perfecta correspondencia de contenidos y de estilo. Es Dios quien da a ese trato contenidos y formas concretas. Hacemos una breve presentación de la fe, la esperanza y la caridad, como formas dialógicas en que se expresa la alianza por ambas partes. a) Reciprocidad del diálogo Dios-hombre. En clave teofánica interpretamos la historia de los dos Testamentos. La pala12 Cf. J. ALFARO, "Actitudes fundamentales...", o. c, pp. 474-475. En esta misma línea, K. RAHNER sintetiza las líneas actuales de la investigación sobre las virtudes teologales en estos tres puntos: 1) Las virtudes teologales dan la capacidad de relacionarse inmediatamente con Dios, sin que se interponga la creaturalidad del sujeto humano. Son gracia creada y gracia increada, pero de manera concreta y dinámica. 2) Las tres forman una totalidad. Son diferentes en cuanto corresponden a diversas fases o aspectos de una misma relación global. No se distinguen como potencias sectoriales. 3) Debido a su unidad e inclusión recíproca, se puede decir que el conjunto teologal recibe, según épocas, diferentes tonalidades en conformidad con la virtud teologal que predomina. K. RAHNER, en Lexikonfür Theologie und Kirche, 10, pp. 7()-8(). Cf. J. GALOT, // trastero delta speranza, Assisi, 1971, pp. 25-26; A. Mu MI i, enDTC, 15, 2746.

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bra de Dios y su amor electivo justifican las grandes gestas de los creyentes en el AT (Hbr 11), y la entrega confiada de Pablo en cadenas: "sé a quién he creído" (2Tim 1,12). "En eso está la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que El nos amó y envió a su Hijo" ( U n 4,10). En esa misma clave se interpreta la historia posterior de la iglesia, y sobre todo las vicisitudes de la existencia personal. Dios se ha anticipado en todo de manera irrevocable con palabras y hechos. "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad. En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía... A Dios que se revela debe el hombre una sumisión de fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios..., asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 2 y 5). b) Relación tridimensional. En cuanto a contenido y formas de la comunicación, es Dios mismo quien escoge, toma la iniciativa y pone los medios para esta relación tridimensional. El creyente acoge y responde en consonancia con el don y la interpelación de Dios. De nuevo recurrimos a la formulación clara y densa del autor citado: "La revelación, cuya aceptación libre es la/e, es en su aspecto más propio una actitud personal de Dios: es 'Deus loquens', Dios en la actitud personal de acercarse al hombre, para entablar con el la relación esencialmente personal de la palabra... En el hecho y por el hecho de hablar, Dios se revela a sí mismo, abre el misterio de su propia vida y conciencia; es una autorrevelación, que es autodonación: Dios se da a sí mismo en su palabra, como garantía de verdad y salvación... Como la revelación es fundamentalmente una actitud personal de Dios, la fe es fundamentalmente una actitud personal del hombre en respuesta a Dios que habla: la fe es 'credere Deo', creer a Dios, relación de persona a persona. El hombre no puede por sí mismo creer a Dios; es Dios mismo el que internamente le infunde confianza en su persona y palabra, y le invita así a trascender todo lo visible y apoyarse únicamente en su invisible testimonio... El fundamento de nuestra esperanza es Dios mismo en la actitud eminentemente personal de la promesa. El sentido íntimo de la promesa es una invitación personal a la confianza: tú puedes fiarte de mí; la promesa incluye cierta entrega de

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FE, AMOR Y ESPERANZA

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la persona, como garantía de seguridad para otra persona. La gracia inspira en nuestro corazón el sentimiento de confianza filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner nuestro destino personal en las manos de Dios para siempre... No es necesario insistir en el aspecto personal de la caridad teologal. Su fundamento es la actitud divina personal por excelencia, la autodonación amorosa con la que Dios invita al hombre a aceptar su amistad. La gracia hace que esta invitación sea en nosotros esa íntima experiencia en la que nos sentimos hijos de Dios y desde nuestro corazón le invocamos como Padre; es una interna llamada a centrar en Dios lo que hay de más íntimo en nuestra existencia, el amor" 13. c) Iniciativa divina y gratuidad permanente. Dios es Sujeto activo que habla y ama, antes que "objeto" en quien creemos y esperamos. Podemos decir que es El quien primero "practica" las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma plena y creativa. Por su comunicación suscita en el hombre esas mismas capacidades y actitudes. Es carencia y deformación grave tomar las virtudes teologales como ejercicio de piedad ascética: creo en Dios, amo a Dios, espero en Dios. Queda enterrado entre los presupuestos el hecho primordial: Dios se me revela, me ama, me da y promete. Privados de esa base, mi creeramar-esperar no corresponde a nada, queda sin objeto. La dimensión pasiva de fe, esperanza y caridad es fundamental, tanto desde el punto de vista teológico como del lado experiencial. Imposible justificar las actitudes teologales del hombre, totalitarias e incondicionales, si no se las hace corresponder con una base previa y sólida por parte de Dios. Reacción lógica y sobrenatural. Creer, amar, esperar: es la lógica reacción del nombre a la conducta que Dios tiene hacia él. Lógica y sobrenatural, es decir, fruto de una gracia que le hace capaz de percibir y corresponder. Una persona es creyente cuando Dios le dirige la palabra, el amor y la promesa, y le invita y capacita para responder en fe, amor y esperanza; y de hecho corresponde libremente al don y a la invitación. Primero escuchar. La experiencia teologal no empieza por hablar, programar, hacer, precipitarse, aunque se trate de amor 13 J. ALFARO, "Actitudes fundamentales", o. c, pp. 350-352. Sobre l;i "unidad de la vida teologal", cf. G. PIAÑA, "Esperanza", en NDE. pp. íil.l-oM.

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y servicio. Para el cristiano, lo primero es fe de escucha, creer en el amor de que es objeto, y descubrir los planes y obras de Dios que actúa en la historia. En un segundo tiempo colaborar y organizarse en consonancia. Mística y ascesis. En la experiencia teologal tenemos realizada claramente la naturaleza propia de la experiencia cristiana, pasiva y activa al mismo tiempo, personal y libre. Hay mística y ascética juntas. Y esa bipolaridad caracterizará a todos los elementos en que se encarna y despliega: oración, apostolado, ascesis, crecimiento espiritual. Todo, aun lo más humano y activo, lleva en su raíz la pasividad. Unidad dinámica. Forman las tres virtudes un conjunto unitario y dinámico. Actúan integradas, como dimensiones complementarias de una misma relación interpersonal. Cada una de ellas es una totalidad, de manera que toda la persona es creyente, la persona entera es amante y esperante. Aunque sí tiene cada una de ellas su centro dinámico en determinadas facultades o tendencias del hombre cristiano. Cada una de estas actitudes de creer, amar, esperar, engloba la totalidad del sujeto y la totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No soportan la reducción a sectores de la estructura psíquica o de la realidad externa. Guardan de hecho y de derecho íntima correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre ellas se distribuyen adecuadamente la tarea de acoger la totalidad del don divino y de poner en condiciones de correspondencia a la creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor.

de posesión y promesa, invitación y apremio del Espíritu, impulso y deseo de plenitud. Promesa de asistencia actual, de mayores dones en dimensiones de gloria, despierta naturalmente el deseo confiado de visión y plenitud.

La fe es el oído del hombre a la palabra de Dios; la mirada y comprensión. Se hace cargo de la verdad, del contenido y significado de los hechos, las cosas, las personas, en que Dios ha puesto su luz. No es lo mismo que el amor, aunque implique también entrega personal. A la caridad le corresponde la actuación más fuerte del encuentro. Es el amor de Dios y la respuesta al amor de Dios, con el mismo amor personal que es el Espíritu Santo u. La esperanza actúa en esa misma forma 14

"Es de notar que no dice aquí el alma que le dará [Dios] allí su amor, aunque de verdad se lo da, porque en esto no daba a entender sino que Dios la arriaría a ella, sino que allí mostraría cómo le ha de amar ella con la perfección que pretende. Por cuanto El allí le da su amor, en el mismo la muestra a amarle como de El es amada, porque, además de enseñar Dios allí a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la

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Mediador y mediaciones

En el trato directo y familiar de Dios con el hombre intervienen personas, acontecimientos, objetos, lugares, que quedan incorporados a la relación personal. Participan también las capacidades y componentes de la persona: cuerpo y mente, imaginación y sensibilidad, corazón y experiencia. Todo ello confiere a la revelación y a la vida teologal cercanía y realismo. Al mismo tiempo ocasiona cierta opacidad que obliga a vivir la comunión en actitud de trascendencia. Hablamos de mediaciones en el marco de las relaciones entre el hombre y Dios. Mediación es un concepto fundamental de la teología, que responde a la estructura y a la dinámica de la revelación. Dios se dirige a la persona en su íntima libertad. Para hacerse oír, entender y amar, hace uso de toda clase de medios que faciliten y estimulen la relación personal. Las mediaciones tienen naturaleza y funcionamiento teologales, y exigen tratamiento teológico serio, para no reducirse a prácticas devocionales o gestos públicos de religiosidad 15. hace amar con la fuerza que El la ama, transformándola en su amor, como habernos dicho; en lo cual le da su misma fuerza con que puede amarle, que es como ponerle el instrumento en las manos y decirle cómo lo ha de hacer, haciéndolo juntamente con ella; lo cual es mostrarle a amar y darle la habilidad para ello". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 38,4). 15 F. Ruiz SALVADOR, "Mediaciones", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1206-1218; id., Discernimiento y mediaciones: RevEspir, 38 (1979), 559-578; S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 299-306; L. GUTIÉRREZ VEGA, La obe-

diencia religiosa desde la teología de las mediaciones: Vida Religiosa, 42 (1977), 453-477; J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1978 (las mediaciones objetivas de lo sagrado, pp. 130 ss.; las mediaciones subjetivas, pp. 153 ss.); Ch. A. BERNARD, Médiations spirituelles el diversité des spiritualités: NRT, 92 (1970), 605-633; id., La médiation en spiritiuilité, en Médiation. Studia Missionalia, 21 (1972), 321-336; M. VAN CASTI.U, Le rencontre de Dieu se fait dans les médiations: Lumen Vitac, 20 (l%5), 7-29;

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Sagrada Escritura Empezamos directamente por hechos y palabras de la revelación, antes de categorizarlas en una definición. En la S. Escritura encontramos todos los elementos en abundancia para elaborar una sólida espiritualidad de las mediaciones: existencia, naturaleza, variedad, aplicaciones, utilidad, abusos. a) La antigua Alianza. "De manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo" (Hbr 1,1-2). Estas palabras afirman a la vez continuidad y contraste entre el AT y el NT. Continuidad en la alianza de Dios con los hombres. Contraste entre la palabra profética, fragmentaria y provisional, y la nueva Palabra total y personal que es Cristo (Hbr 8,6; 9,15). El AT mantiene valor insustituible en la teología de las mediaciones. La antigua Alianza está basada enteramente en mediaciones y mediadores: palabras y hechos de Dios, el pueblo, la ley, el arca, el sacrificio, el templo y los ritos, oraciones, fiestas, ayunos y peregrinaciones; profetas, sacerdotes y reyes, Moisés en particular. Todas ellas hacen sensible e invitante la presencia del Señor. Pero no es la materialidad de personas y objetos la que crea automáticamente la comunión. Es el corazón creyente el que da a estas "expresiones" de los beneficios y de la presencia constante de Dios sentido de adoración, ofrecimiento, acción de gracias, etc. El uso de mediaciones implica la vivencia interiorizada de las mismas. Abundan en las páginas del AT las narraciones de abusos y condenas: a) exterioridad de palabras y gestos vacíos sin fe ni amor; b) absolutización idolátrica de los objetos desvinculados de su referencia a Dios; c) trastorno de jerarquía que cumple inflexible el detalle y descuida los mandamientos más graves: amor de Dios y del hermano, la ayuda a los padres y a los pobres y necesitados. b) Jesucristo, mediador de la nueva Alianza. En Jesucristo la mediación adquiere calidad de absoluta "inmediatez". Dios mismo en persona entra en contacto directo con los hombres, A. DREZE, Rencontrer Dieu dans l'évenement: ib., pp. 47 ss.; Mysterium I, c. 1.

Salutis,

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ya que El mismo se hace hombre. A la vez que hace uso de todos los "medios" de comunicación que evidencian y potencian la relación. La actitud del hombre cambia en la misma proporción: hemos visto su gloria, hemos convivido íntimamente, comido y bebido con él durante años, hemos escuchado y registrado en directo sus palabras y sentimientos, milagros, gestos, gozos y sufrimientos. No hemos visto solamente una figura de Dios, sino a Dios en persona, y hemos escuchado su Palabra (Jn pról; Un 1,1), en fe y sensibilidad. Jesucristo es el Mediador de la nueva Alianza, el único verdadero mediador (lTm 2,5). En él se funda la nueva manera de trato entre Dios y los hombres. Y como consecuencia, innumerables mediaciones o submediaciones, que actualizan y despliegan en la historia su mediación. Podemos decir que mantiene la estructura sustancial del AT: alianza (nueva), mandamientos (el amor), sacrificio (la cruz y la eucaristía), el pueblo (la iglesia), oraciones (Padre nuestro), Moisés y los profetas (él mismo), etc. Así podríamos ir señalando el paralelismo y la novedad del trato entre Dios y el hombre en el NT. Es mediador con toda su persona, sus sentimientos, palabras y gestos: "El es imagen de Dios invisible (Col 1,15), es también el hombre perfecto... El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre" (GS 22). En Cristo se encarna no solamente el ser de Dios y de hombre, sino el doble movimiento: el amor humano de Cristo revela el amor de Dios a los hombres, y también el amor consiguiente del hijo al Padre, del hombre a Dios. En su trato y actividad salvífica, Jesús hace uso continuo e intencionado d e mediaciones de todo tipo: mirada, palabra, tacto, saliva, imágenes del campo y de la vida, visita a la casa, comer juntos. Instituye una comunidad de fe, fundada en su palabra, la eucaristía, el amor fraterno, etc. Es sensible, reflexivo, espontáneo, crítico, con mezcla de milagros y humillaciones. Vive las vicisitudes de la historia humana en sus variantes innumerables. Reprende con severidad los graves abusos que se han generalizado: la exterioridad en el culto y la oración, en la limosna y la penitencia; los honores, la dureza de corazón con los pobres; la. ceguera para descubrir los signos qtic ;mim-

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cian el Reino de Dios; la curiosidad en acercarse a Jesús pretendiendo milagros, etc. Sobre esta base de palabras y hechos concretos de la S. Escritura, que manifiestan el plan salvífico y la pedagogía de Dios, se hace más sólido y claro el discurso teológico-espiritual sobre las mediaciones.

Naturaleza de la mediación Mediación significa la función de una realidad que, además de poseer su propio ser y en virtud del mismo, representa y comunica otros valores más allá de sí misma, con los que guarda relación. Se da ese mismo nombre y también el de "medio" a la realidad que cumple esa función. El sacramento es mediación sensible y espiritual, porque indica la presencia activa de Cristo y su encuentro con el hombre. La categoría "mediación" es general, y no las uniforma a todas ni las hace intercambiables. Conviene enriquecer esta expresión con otras varias conocidas en teología: signo, sacramento, imagen, etc. Damos el nombre de "mediación teologal" a la capacidad espiritual que reciben y tienen ciertos objetos, personas, gestos, de presentar la acción de Dios en el hombre, y de despertar y expresar la acogida y respuesta de éste a la acción de Dios. Si se trata de persona, la llamamos mediador; si de objeto o acto, decimos medio; cuando uno u otro cumplen sus funciones, hablamos de mediación. La eficacia mediadora de personas y cosas se funda primordialmente en la presencia y acción de Dios en ellas. La realidad mediadora está dotada de tres dimensiones: a) consistencia y valor propios de orden natural y sensible; b) presencia elevante de Dios, que la dota de eficacia y significado salvíficos; c) participación del hombre, que la interpreta y utiliza con la finalidad que previamente Dios le ha dado. No es el hombre quien fabrica mediaciones, a manera de "escaleras", con intento de subir hasta Dios a conquistar su amistad y los arcanos de su sabiduría. La "condescendencia" de Dios es el origen de todas sus manifestaciones de gracia y de naturaleza. Como hablamos de la "naturaleza de la gracia", debemos hablar también de la "gracia de la naturaleza".

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La naturaleza del hombre y de la creación los convierte Dios en espacios familiares de su encuentro con el hombre: conciencia, corazón, sensibilidad, cuerpo, la fiesta y el trabajo, la compañía y la soledad, el agua y el pan, el campo, el arte, la técnica, las personas en su infinita dignidad, y también en su condición de miseria. La condición mediadora es enriquecimiento y dignifica personas y cosas, respetando su ser y peculiaridades, que las hacen aptas para significar y transmitir el don sobrenatural. La calidad mediadora potencia la realidad, enriqueciéndola con capacidades alusivas y efectivas a otros valores que de algún modo están en ella. No le hace violencia, sino al contrario, la dota de nueva calidad sobrenatural. Se da la posibilidad y el hecho de que una realidad superior cumpla funciones de mediación con relación a otra inferior: Cristo es mediador del encuentro personal con el Padre y también con los hombres. Su condición de mediador en estas relaciones no implica inferioridad o instrumentalización de Cristo. Dios se abisma en mediaciones. Dios cuenta con la sensibilidad, como vía de acceso a la intimidad del espíritu humano y a su amor y libertad. Dispone y utiliza toda clase de medios. Cuando el hombre vuelve la mirada a esas realidades, descubre en ellas un doble ser: su naturaleza sencilla y perceptible a los ojos; y el ser relacional, que las dota de significado personal y las hace hablar desde dentro. En este caso no es necesario atribuirles contenidos piadosos. Basta contemplarlas en fe y amor y escuchar su mensaje. Dios-hombre-mundo, tres elementos en constante interrelación teologal. Su conjugación depende de las cosas, de los momentos, de la materia que se trata. Pero están presentes todos, sin dejarse absorber. AA 4 es un buen ejemplo de la doble integración: Dios, hombre, mundo; y fe, esperanza y caridad. El hecho de que Dios utilice mediaciones en su trato con el hombre impone sus rasgos a la experiencia teologal del hombre. No basta creer en la conciencia, amar de corazón a corazón. Se tiene que enfrentar con la palabra de Dios hecha historia, naturaleza, acontecimientos favorables y desfavorables, personas. En este sentido se habla de una "presencia de Dios" en la realidad humana, que antecede y fundamenta la presencia como ejercicio de atención. La primera es objetiva y básica-

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mente teologal. Las manifestaciones de Dios y el alcance de las virtudes teologales desbordan el campo propiamente religioso. Ha sido una pérdida y sigue siéndolo en la actitud cristiana de quienes ven "presencia de Dios" y aplican la propia fe, caridad, esperanza, únicamente en el ámbito de los dogmas y de la piedad, sin salir con ella a enfrentarse con la historia. Semejante restricción es arbitraria y empobrecedora en la economía de la revelación cristiana. Fe, esperanza y caridad se meten de lleno en la contemplación y trasformación del mundo (AA4, GS11). Cuando el creyente ve e interpreta la naturaleza y la historia como obra y palabra de Dios, no inventa; simplemente observa el gesto y escucha la palabra que Dios le dirige, por medio de personas, acontecimientos y cosas.

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Tratamiento espiritual: presencia y trascendencia

a) En la presencia, fase primera de la comunión, el creyente exprime a la realidad humana todo su contenido de valor creado y de fuerza alusiva. Personas, acontecimientos de la historia, objetos y fenómenos de la naturaleza, en sí mismos y en la vida de los hombres, poseen verdad, bondad, fuerza, armonía, libertad, a la luz de su origen divino y función salvífica. La mediación es el lugar del encuentro, donde se lleva a cabo la comunión, no mero pretexto para acordarse de Dios y saltar al mundo sobrenatural. Los sacramentos y el hermano, por ejemplo, son medios en los cuales, no solamente a través de los cuales, Dios realiza el encuentro de salvación. b) La trascendencia es la fase decisiva, el movimiento que lleva al encuentro y a la experiencia teologal propiamente dicha. Hay una trascendencia "interna", que tiene lugar en el uso mismo de la mediación. Por ejemplo, el amor al hermano en Cristo y a Cristo en el hermano. Trascender la mediación no significa dejarla de lado, prescindir de ella.

Dada su naturaleza polivalente, las mediaciones requieren tratamiento particular. Por un lado, tienen su consistencia y significación propias; por otro, están esencialmente referidas a una realidad trascendente. Si la persona prescinde de su consistencia real y la sobrevuela, para lanzarse directamente a la trascendencia, se queda sin "mediación" real. Cuando se cierra y estanca en el objeto, lo convierte en realidad mundana y se queda sin impulso "teologal". El aprovechamiento de las mediaciones está encomendado a la fe, caridad, esperanza, que leen e interpretan, valoran y orientan los medios hacia la comunión pasiva y activa con Dios. Para hacerlo, cultivan "simultáneamente" doble movimiento: presencia y trascendencia. El vocablo "mediación" se presta a tratamiento y a interpretación superficiales: un modo de utilizar las realidades humanas como mero "instrumento" de paso que utilizamos en el camino hacia la trascendencia. En este caso, habría instrumentalización y manipulación, que elimina o desatiende su valor propio, para convertirlas en signo alusivo a una realidad diferente de ellas. La deformación resultaría más grave, tratándose de personas. Aunque puedan existir y de hecho existan abusos de este tipo, no son inherentes al carácter mediador de una realidad.

La mediación sigue presente haciendo de apoyo al encuentro ontológico y sensible. La trascendencia o movimiento hacia Dios infinito conlleva cierta dosis de "negación"; pero no niega la realidad creada, sino se niega a cerrar en ella el movimiento de fe, amor y esperanza, dirigido al mismo Dios. Trascedencia es al mismo tiempo autotrascendencia, esa capacidad que tiene la persona para abrirse a la realidad que desborda su mundo psicológico y racional. De esta presencia-trascendencia poseemos ejemplos y doctrina abundantes. Como san Juan Bautista, personas y cosas de la creación son: voz, mensajeros, precursores, reflejos. Y también numerosos ejemplos de abusos personales y colectivos a lo largo de la historia, incluido el presente: absolutización de lo humano y temporal en la religión, insensibilidad frente a formas humildes y claras de presencia divina. La vivencia espiritual de las mediaciones requiere una cuidadosa educación teologal: depuración, transparencia, lanzamiento. No viene espontánea ni de primer movimiento. Ya hemos visto cómo tanto el AT como el NT aluden con frecuencia a los abusos de idolatría o, por el contrario, descuido de las mediaciones. Los profetas y Jesús mismo han dedicado especial atención a la tarea. Jesús lo hace incluso con las prác-

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ticas más valiosas que él mismo recomienda: la oración, las obras de caridad y limosna. La "purificación" de la vida teologal reviste particular importancia en san Juan de la Cruz. La vida teologal es el centro en que tienen su origen y terminación las distintas mediaciones, que deben intervenir de manera eficaz y transparente. Todas ellas necesitan discernimiento teologal, aun las más nobles y sagradas: la liturgia y las gracias místicas, los sacramentos, las imágenes, las personas y la naturaleza, el don de profecía o de hacer milagros. Todo, absolutamente todo, tiene que pasar por el control de calidad de la vida teologal. Porque los medios, si dejan de servir para lo que están, se convierten en estorbos, como cualquier otro objeto ajeno. La clave son siempre el amor y la fe: "Como haya devoción y fe, cualquier imagen bastará. Mas si no la hay, ninguna bastará; que harto viva imagen era nuestro Salvador, en el mundo, y con todo los que no tenían fe, aunque más andaban con él y veían sus obras maravillosas, no se aprovechaban" 16.

Diferentes mediaciones La espiritualidad ofrece variedad ilimitada en mediaciones, todas ellas de eficacia comprobada en la relación con Dios y la difusión de su Reino. No es posible enumerarlas. Lo que podemos hacer es señalar, a manera de esquema, sectores que las agrupan y con frecuencia configuran vocaciones y espiritualidades. Entre las modalidades se encuentran: La Sagrada Escritura: la Palabra de Dios, como la expresión más inmediata de su presencia, comunión, voluntad. Para todo: lo que Dios nos dice, hace y da, lo que es el hombre, hace y dice a Dios, la historia y la plenitud gloriosa de esa relación. Iglesia, comunidad creyente, conjunto de expresiones de fe, normas de vida. Es sacramento primordial y universal de salvación: visible e invisible, espiritual e institucional. Con gran visibilidad y al mismo tiempo con cierta opacidad por sus enor16

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, c. 36,3. Toda la obra Subida está dedicada al tema de la vida teologal, en la misma perspectiva que estamos explicando.

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mes proporciones, estructuras y medios humanos de vida y acción. En ella, María, los santos. El culto y la liturgia: la celebración eucarística en primer lugar, los sacramentos con su varia significación, el año litúrgico con la celebración continuada de la presencia de Cristo y de la historia de la redención. Contemplación: encuentro personal e íntimo con Dios y sus misterios, en la liturgia, la oración, el trabajo, en la comunidad. Se alimenta de otras mediaciones, no vive aislada. La naturaleza cósmica: en su armonía, belleza, grandeza, potencia, valor y significado creacional. En sí misma conserva esa fuerza de inspiración creacional y de fuerza regeneradora. Sufre íntimamente el hombre al verla en peligro, por los abusos de una explotación indiscriminada. Sociedad, familia, política y técnica, trabajo, arte, cultura, progreso: son realidades y actividades donde el hombre, el creyente, experimenta la presencia de Dios y la colaboración con sus proyectos de creación de Dios, salvación y dignificación del nombre. Los acontecimientos y la historia. Un recurso familiar de cada día, en que nuestra vida aparece entrelazada con tantas historias de personas e intervenciones de la naturaleza. "Espiritualidad del acontecimiento", se hablaba en unos años con mucho interés. No basta soportarlos con paciencia. Requieren lectura, discernimiento, interpretación, vivencia y reacción teologal. Mediación de las personas. La persona humana, el prójimo, es sujeto y objeto primordial de la presencia y de la obra de Dios. Ahí obra Dios, ahí se manifiesta y ahí le encontramos. Imagen de Cristo es el hombre en todas sus posibles situaciones: grandeza y miseria, en la libertad y en la opresión, en la obediencia y en el mando, en la salud y la alegría, en la pobreza y el dolor. Cada situación sugiere contemplación y tratamiento diferente. Merecen tratamiento especial, por su eficacia y también por su opacidad. Son las preferidas en el evangelio. Ser mediación dignifica a la persona, no la instrumentaliza. En ocasiones, resultan difíciles de sacramentalizar, cuando la fuerte emotividad indispone para el acercamiento y la mirada teologal y prevalece la reacción psíquica de apego pasional o de odio que las privan de transparencia sacramental.

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4. ¿ENCUENTRO VERDADERO?

La pluralidad de mediaciones es legítima y necesaria, no mera repetición superflua. Cada tipo de mediaciones tiene su cometido particular, que las otras ordinariamente no desarrollan. Por mucho que se acentúa el trato con el hermano o la contemplación, éstas no reemplazan la función específica de la liturgia en la vida del creyente. Ni tampoco la prolongación de la celebración litúrgica hace las veces del encuentro contemplativo con Dios o del trato con el hermano. La oración no es acción, ni la acción es oración. De ahí la necesidad de armonizar-dosificar-configurar estos varios campos de mediación según criterios adecuados. •En la vida espiritual de grupos y personas se produce espontáneamente cierta unificación simplificada según carismas, disposiciones personales, circunstancias y tareas. Dentro de un mismo carisma (centrado en liturgia, contemplación, servicios técnicos) coexisten personas de diferentes disposiciones y equilibrios espirituales. Caben preferencias y acentuaciones, no exclusivismos. Conviene cuidar algunos aspectos: tener nutridas y cultivadas las esenciales; establecer alguna como centro preferencial, que organice y unifique las demás; mantenerse abierto en cierta medida a las otras, con la posibilidad de utilizarlas según lo pida la gracia y la experiencia.

de manera consciente o inconsciente el ansia de no saber si verdaderamente es Dios quien se dirige a ellos y a quien ellos se dirigen. En el ámbito de la experiencia teologal cristiana se viven y plantean estos temas y problemas. Desbordan el ámbito de la teología espiritual, pero se manifiestan directamente en ella de muchas maneras: la caída de mediaciones, la dificultad del trato directo con Dios en oración, la inmersión en las realidades terrestres, el peso de las fidelidades. Todo ello implica factores culturales y psicológicos, y al mismo tiempo afecta hondamente a la vida teologal. Veremos cómo la vida teologal, en estas circunstancias, cumple sus funciones y también sufre tentaciones. No todos viven estos problemas con igual gravedad y toma de conciencia. Pero a todos puede ser útil para entenderse y ayudar a los demás. Ciertas mediaciones el no creyente las niega, el creyente las sufre, las margina o las abandona 17.

4.

¿Encuentro verdadero?

El trato directo con Dios, por su misma grandeza, le resulta al hombre excesivo e incómodo, casi increíble. Este se cansa de una compañía tan desigual y misteriosa. Ya en el AT vemos que el pueblo escogido busca sensaciones más concretas, cosas que se ven y se palpan; el becerro de oro, el reino, la alianza con los fuertes de la tierra. Jesucristo trae luces y seguridades: Dios es Padre, se interesa, escucha las oraciones y trata familiarmente con el hombre. Pero deja velado el misterio a la inteligencia y a la sensibilidad del hombre. La sensanción de cansancio y dificultad se mantiene y agrava en nuestros días, y alcanza a las personas espirituales. He puesto el título en forma interrogativa, por respeto a la lealtad con que muchos viven, sin poderlo evitar, esa incertidumbre que envuelve su relación intelectual y religiosa con Dios. Sufren

Relación inmediata en las mediaciones Inmediatez y mediaciones no son dos formas en disyuntiva. Se pueden armonizar, es más, deberían armonizarse habitualmente. El encuentro de Dios con el hombre tiene lugar en las mediaciones, y el del hombre con Dios también. Sin embargo, ambos tienen intención de establecer comunión personal inmediata, en que los medios queden a un lado, si ellos mismos no son personas. Escribe Schillebeeckx: "Como cristianos admitimos sin duda una relación vital, inmediata y personal con Dios, pero mantenemos también que esta relación con Dios, por lo que tiene de contenido real y concreto, está mediatizada por relaciones profanas y humanas, y en definitiva eclesiales. Y siempre por la 'humanidad de Dios' en Jesús." En abierto contraste, 17

J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid, 1967. Los temas que el autor desarrolla en perspectiva de historia de las religiones resultan adherentes y útiles en el proyecto teologal. Se advierte la convergencia ya en los títulos y temas del libro: la categoría y propiedades del "encuentro": alteridad, reciprocidad, intimidad, subjetividad; relación personal, directa e inmediata con Dios y su posibilidad en nuestro tiempo; misterio tremendo, desbordante y atrnycntc ni mismo tiempo...

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4. ¿ENCUENTRO VERDADERO?

podemos citar las palabras de una autora contemporánea, D. Sólle, que expresa la dificultad en forma lapidaria y exacerbada: "Una entrega directa e inmediata a Dios, como la que atestiguan los santos de las grandes religiones, no es ya posible en la época posteísta" 18. Con la idea tradicional de mediación-inmediatez, muchos cristianos, especialmente los espirituales, tienden a hacer uso casi exclusivo de las mediaciones religiosas (culto, oración, piedad, atención espiritual), porque las consideran únicas portadoras de la unión inmediata con Dios. Las mediaciones profanas parecen lejanas y más bien distracciones mentales y afectivas. Es necesario aclarar las nociones: mediato c inmediato, encuentro, relación, etc.

ción en que se hizo el propósito de obediencia o caridad con atención explícita 19. En las normales condiciones, esta mediación activa del compromiso con las personas puede ser tan profunda como la oración; para algunas personas, incluso más. No en el sentido de sustituirla, sino de dar lugar con su eficacia y exigencia a un proceso más efectivo de transformación teologal. Implica esfuerzo, purificación, transparencia. Es camino hacia la inmediatez y realismo espiritual, especialmente para personas de alta sensibilidad al sentido divino de las personas y de los acontecimientos; y tienen la fuerza de adherir a sus exigencias con eficacia y prontitud. Por ahí llegan a la unión inmediata. Aquí se trata de pedagogía espiritual, no solamente de teología. Intervienen diversos factores: madurez del sujeto, vocación y tareas habituales, peligro de embotamiento y superficialidad, necesidad de estímulos, de interioridad, de realismo existencial, etc. El uso exclusivo de la mediación fraterna y de actividades exterioriza y apaga la comunión espiritual. El ocuparse exclusivamente en actos de piedad evita penosas confrontaciones, que son crisol de madurez teologal.

a) Atención mental. Se puede tomar la inmediatez a nivel de conocimiento, atención, pensamiento, conciencia. En ese caso, la inmediatez consiste en pensar, atender, concentrar el pensamiento y el afecto y dirigirlo conscientemente a Dios o al objeto religioso. Se crea relación mental, intencional, amenazada por las distracciones de la imaginación. En esa perspectiva, muchas tareas de la vida ordinaria, el trabajo, en la caridad activa, comportan distracción casi continua, debido a los límites de la conciencia y de la atención espiritual. b) Atención personal. En cambio, si entendemos la mediatez e inmediatez en clave personal y existencial, se ensancha el horizonte y la atención consciente desempeña un papel menos relevante. Es un encuentro total de las personas, que puede ser real y profundo cuando la persona se siente interpelada y se compromete en respuesta a Dios, aunque en ese mismo momento no acompañe la atención refleja. Cabe un encuentro con Dios, real e inmediato, en un compromiso de caridad fraterna o de obediencia difícil o de humildad; esa inmediatez es más real y personal que el momento de la ora18

E. SCHILLEBEECKX, La vida religiosa en conflicto con la nueva idea del hombre y de Dios: SelTeol, 8 (1969), 145; D . SÓLLE, Stellvertretung, 6.a ed., Stuttgart, 1970, p. 172. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Relación inmediata del hombre con Dios: Concilium, 29 (1967), 42 y 55; J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid, 1967, pp. 186 ss.: "Relación personal, directa, inmediata con Dios: posibilidad en nuestro tiempo".

Mediaciones personales La caridad fraterna, forma privilegiada del amor a Dios, no implica necesariamente atención explícita a Dios en cada acto, sino relación de amor al prójimo en profundidad. Esta forma de ejercicio teologal presenta posibilidades y peculiaridades de comunión divina y humana al mismo tiempo. El hombre es presencia objetiva y subjetiva de Dios. Esta mediación resulta del todo peculiar, y merece un tratamiento particularizado. Por la razón comúnmente aducida de que la relación con el hombre tiene carácter finalizante, como a sujeto de relación. Por la facilidad también de crear en torno a él una adherencia sin trascendencia, o una trascendencia sin 19 J. SUDBRACK, Prognosis de una futura espiritualidad, Madrid, 1973. San Juan de la Cruz observa que las almas perfectas habitualmente obran por Dios y le aman, sin "pensar" de continuo en El: "Esta tal alma muy frecuentemente obra por Dios y entiende en él y en sus cosas, sin pensiir ni acordarse que lo hace por él." Cántico espiritual, 28,5.

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adherencia. Requiere un trato especialísimo. En primer lugar, porque en sus valores propios ejerce mayor atracción y lleva al peligro de que acabo de hablar, y con más fuerza que cualquier otro objeto. Tiene el hombre consistencia personal. Es, por tanto, término de una relación directa a él, por él, que espera su respuesta o correspondencia. Al considerarle mediación teologal, se da la impresión de "instrumentalizarle", de servirse de él para fomentar las propias relaciones con Dios. En este caso, la persona sería tratada como un objeto, sobrevolado irreverentemente por motivos espirituales o consideraciones piadosas. Ya he dicho algo anteriormente a propósito de si valora o devalúa. La capacidad del hombre para entablar diálogo y detener en sí el curso de la mediación, de absorberla toda y dejarla en relación hombre-hombre, requiere esfuerzo de trascendencia. Ya antes expliqué cómo no está justificada la repugnancia del hombre a ser objeto de caridad sobrenatural. No se rebaja a instrumento por ello; antes le eleva y descubre en él valores que la simple atracción y estima humana no percibe. La repetición de esta objeción y la interpretación que se hace de la caridad cristiana como si hubiera sido una explotación "espiritual" de los pobres y los enfermos de los hombres en general, es un exceso de reflexión. Necesita "depuración" la mediación humana, como lo necesita la experiencia contemplativa. Los maestros de la oración han tratado la oración con grande exigencia teologal. Basta ver el rigor con que san Juan de la Cruz, a base de las virtudes teologales, controla la autenticidad de los medios contemplativos, evitando que degeneren en subjetividad vacía, alimentada de falsos encuentros con Dios. Lo mismo hace con las obras de caridad y servicio, la convivencia fraterna, las relaciones de ayuda en la vida espiritual, etc. El discernimiento no se debe a desconfianza hacia el medio en sí mismo, sino garantía de autenticidad teologal. Ninguna palabra o acción evangélica está inmune de adherencias y deformaciones. Los mismos gestos pueden ser fruto de costumbre, moventes humanos, sin llegar a establecer verdadero encuentro de comunión con Dios. La oración y el hermano, máxima expresión subjetiva y objetiva de la vida teologal. Sin embargo, la presencia de Cristo es descubierta y valorada sola-

mente en fe, amor, esperanza. Con todo su valor objetivo, liturgia eclesial, caridad fraterna, oración personal, no tienen carácter de automatismos despersonalizados.

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El sujeto mediación transparente Pero hay otro aspecto olvidado, por no decir desconocido, que afecta gravemente a la naturaleza y la función de la mediación personal. La tomamos habitualmente del lado pasivo, como objeto de la atención de otra persona. Pero tiene también función activa: la de hacerse mediación transparente de Dios, facilitando el camino de quienes en ella o por ella escuchan o se dirigen a Dios. Es inconsecuente que un mediador se presente como la "voz de Dios" y exija ser escuchado como tal, sin haberse tomado el mínimo interés en percibir la voz de Dios y hacerse resonador fiel de la misma. A las obligaciones del sujeto para con el mediador se equiparan las obligaciones del mediador personal para con Dios y para con los sujetos a quienes transmite. Este necesita el complemento espiritual operativo: "hacerse mediación". Esta exigencia no es una "condición" que se imponga al hermano o al superior para actuar hacia él con fe y amor. Es una exigencia que quienes tienen viva conciencia de su función "representativa" se imponen a sí mismos. Ser voz de Dios o representantes de Dios o de Cristo es primeramente raíz de exigencias, antes que fuente de derechos. El mediador debe ser y hacerse tal, antes y al mismo tiempo que espera o exige de los otros que le tengan por tal. La persona que se presenta como sacramento de Dios, su voz, etc., tiene por su parte la responsabilidad de colocarse dentro de lo posible a la altura de lo que representa. Quien hace sus caprichos y juega con la caridad de los otros profana la palabra evangélica que le hace acreedor al amor y respeto de todos. Ser mediador o representante de Cristo es título de honor y al mismo tiempo de obligaciones y servicios. La teología ha acentuado mucho el valor objetivo sobrenatural y sacramental de la persona mediadora, que ejerce una función de ministerio o de autoridad: el superior, el sacerdote, el apóstol; son representantes y voz de Dios, obran en persona

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de Cristo, personifican la misión de la iglesia, etc. "Son" mediador y mediación. Formulada en términos meramente dogmáticos, esta verdad se presta a ambigüedades, que deforman la postura "opaca" de quien ejerce ese tipo de mediación y la postura de quienes la aceptan o rechazan según criterios psicológicos.

de Dios, de su amor, de sus dones; y en la actitud que tomamos frente a El. Primera preocupación es saber si nosotros alcanzamos realmente a Dios en nuestros procesos interiores de acogida y acercamiento personales, o más bien nos quedamos en las operaciones psicológicas que soportan la experiencia teologal. Duda ésta que no podemos aclarar en los detalles. Sabe el cristiano que su amor es acogido por Dios, que su libertad se dirige personalmente a El; pero nunca podrá fijar exactamente la cantidad de atención que dedica a las mediaciones, lo que se queda por el camino. La segunda preocupación es de signo inverso: hasta qué punto sigue tomando en serio las realidades del mundo, las capacidades y actuaciones de las personas, después de convertirlas en mediación teologal. Esta segunda objeción aprieta a muchos contemporáneos, que ven en el amor de Dios y en la esperanza un bloqueo irremediable para todo lo que sea amor auténtico al hombre y compromiso en la tarea histórica. Resultaría que por una vida irreal, dejaríamos a la vida humana sin sustancia propia. Se piensa más bien en las objetivas cuando se habla de mediaciones. Son los objetos en que toma cuerpo la relación: los hermanos, sacramentos y culto, el hombre, el mundo de la historia, la naturaleza. La subjetividad es garantía de participación personal y teologal, no añadidura humana subrepticia que se interponga en la relación. "Jesús pensó con entendimiento de hombre, y amó con corazón de hombre" (GS 22). Es lo que garantiza la verdad de su comunión con Dios como hombre, no solamente como Verbo Hijo de Dios. La subjetividad redimida enriquece la comunión, y la comunión enriquece y dignifica la subjetividad redimida. Hijos de Dios en Cristo: Jesucristo ha inculcado en el creyente la seguridad de que Dios se interesa y escucha sus oraciones y le trata como a hijo. No ha "explicado" detalladamente el misterio a nuestra psicología o inteligencia. El encuentro de cada uno con el Señor es un largo camino de gracia, que se acompaña de largo proceso psicológico. Desde la fe se hace la experiencia de comunión, no previamente. Los posibles juegos de la psicología humana siguen actuando, hacia dentro y hacia fuera. Se requiere cautela y discernimiento, pero no suspicacia e incertidumbre. Dios para su

Miedo a la subjetividad La "subjetividad" ha tenido recientemente imagen desfavorable en espiritualidad. "Objetividad" era calificativo de valores auténticos. Hoy vemos que subjetividad y objetividad son dos componentes igualmente esenciales de toda relación del hombre con Dios y con las cosas. En su acogida y respuesta a la comunicación de Dios, el creyente participa de forma verdaderamente personal, es decir, con todas sus facultades y funciones subjetivas. Subjetivo y objetivo son dimensiones de toda vivencia y de la reflexión. Quien lee y comenta la S. Escritura, lo hace desde la propia subjetividad, ambiente y cultura. Semejante proceso no es abusivo, sino que forma parte de la acogida, ya que la asimilación por fe y amor comporta necesariamente procesos subjetivos. Se trata de una antinomia que, al degenerar en alternativa, contrapone abiertamente el plano vivencial y el dogmático. Puede darse una "subjetividad" cerrada, autónoma, pobre. Como también existe una "objetividad" doctrinal y abstracta de opus operatum. La teología espiritual cuida el "misterio cristiano vivido". Por lo demás, el miedo a la subjetividad alcanza a todos los niveles del psiquismo: ideas, imágenes, amor, sentimientos. El creyente desconfía de sí mismo y teme que sea fruto de su esfuerzo creativo o de proyección propia toda realidad ajena que afirma percibir o recibir por las vías del psiquismo. Uso y trascendencia de las mediaciones subjetivas en el trato con Dios. La conciencia es mediación fuertemente sentida y al mismo tiempo sospechosa. Interviene el sujeto, que puede interferir y deformar el acercamiento a la realidad con proyecciones, sentimientos e imágenes, condicionamientos sociales y culturales. Todo ello influye en la "idea" que nos hacemos

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alianza escoge libremente un pueblo de personas normales. De ello tenemos testimonio directo de toda evidencia, anterior y superior a toda teología y psicología: quienes reciben la revelación divina en el AT y quienes se acercan a Jesús pidiendo milagros de salud o multiplicación del pan son personas de mucha fe y amor, es decir, por motivaciones "interesadas" y psicológicamente poco depuradas. No obstante, son bien acogidas y escuchadas porque creen y aman sinceramente desde la propia condición. Con estas observaciones elementales no damos respuesta teológica adecuada a tantos problemas e inquietudes como suscitan la filosofía y la psicología. Tampoco es necesario que cada creyente aclare con detalle una dificultad que no siente. Pero sí necesita una palabra sólida y veraz que alimente sus convicciones y experiencias de comunión con Dios desde la pobreza psicológica e incluso moral. Vemos que casi todas las personas que en el evangelio se acercan a Jesús van movidas por motivaciones interesadas. El don inmenso e "increíble" de tener a Dios mismo por Padre y poder tratarle como a tal no debe perderse por miedo a razonamientos de filosofía o teología. Cristo nos ha dado su Espíritu, que obra más allá del círculo de la conciencia humana, para que podamos llamar a Dios Padre, le digamos y pidamos más de lo que podemos entender.

se siente interpelado, y con todo su ser y capacidades "psicológicas". Aquí participan y se mezclan subjetivo y objetivo, religioso y profano. En vida teologal se plantean los contrastes y antinomias que luego afloran en diferentes temas de la teología espiritual: acción-contemplación, oración-apostolado, ascesis-mística, etc. Asegurando el punto de partida, se esclarecen muchos contrastes y problemas que afrontaremos en capítulos sucesivos. Como acabamos de ver, el problema teologal se presenta en doble forma: en primer lugar, la verdad y el realismo del encuentro con Dios; que se prolonga en una segunda versión, que es la determinación de las mediaciones auténticas y eficaces para acoger y participar en el encuentro. Semejante variedad de elementos contrastantes, interiores y exteriores, humanos y divinos, crea grave dificultad de vivencia unitaria. Los contrastes pueden integrarse en clave de antinomias, o excluirse mutuamente por vía de alternativas. Ahí se plantea y resuelve la unidad de vida teologal y la complementariedad de las mediaciones. No es necesario ni posible que una misma persona las viva todas en grado máximo, ni mantener la sensibilidad simultáneamente despierta frente a cada una. Admiten diferentes formas y medidas de realización. Algunas de ellas, atendiendo al evangelio, figuran como primordiales: fe y amor explícitos de Dios persona, amor y servicio fraterno, oración eclesial y personal, etc. El problema teológico y teologal es ése: ¿qué decir de un "cristiano", concentrado en una mediación, que sólo remota e implícitamente vive las otras dimensiones primordiales? 20

El problema teologal El título puede parecer excesivo. Entre tantos problemas y dificultades como han ido surgiendo en el sector que analizamos, no es fácil imaginar que uno de ellos merezca el nombre y lo lleve por antonomasia. Si cabe aplicar ese nombre a alguna situación en la espiritualidad, es a ésta. Con mayor verdad que cuando se habló del "problema místico". En la experiencia espiritual resulta sencilla y global la operación de encontrarse con Dios, recibir su gracia, dialogar con él. En cambio, el análisis detecta variedad de procesos y de interferencias: Dios que se dirige personalmente al hombre, por medio de hechos, objetos, personas. El hombre que capta por fe y amor, y responde con las mismas mediaciones en que

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20 J. P. JOSSUA, La foi comme depassement de la tensión entre action et contemplation: RevSciPhilosTheol, 84 (1972), 241-251 [resumido en SelTeol, 12 (1973), pp. 15-18]; H. U. VON BALTHASAR, AU déla de l'action et de la contemplation?: Vie Consacrée, 45 (1972), 65-74; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich, Freiburg, 1973 ("Beten und Tun", "Feier und Arbeit", en pp. 188-198); P. JACQUEMONT, ¿ES la acción una oración?: Concilium, 79 (1972, 3), 333-356. Sobre el tema de "horizontalismo-verticalismo" se ha escrito mucho. Es una problemática ya rebasada. G. C. VENDRAME, "Horizontalismo/verticalismo", en NDE (con bibliografía); A. QUERALT, Todo acto de amor al prójimo ¿incluye necesariamente el amor a Dios? Investigación crítica del pensamiento de santo Tomás sobre la caridad: Gregorianum, 35 (1974), 273-317; B. QUELQUEJEU, La lassitude de Prométhée: Parole et Mission, 14 (1972), 15-22; A. DUMAS, Lassitude, réussite et foi: Parole et Mission, 14 (1971),

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5. Educación a la vida teologal Los aspectos pedagógicos de la vida teologal han sido tenidos en cuenta a lo largo de la exposición anterior. Añado algunos esquemas y sugerencias como complemento de esa función mistagógica y operativa: situación, objetivos, proceso de transformación. De la fe-esperanza-caridad le viene a la vida espiritual su dinamismo y calidad. Haremos el recorrido en forma de sugerencias en torno a unos cuantos puntos concretos. Tomaremos como base algunos textos del concilio o de autores particularmente densos y sugestivos, que puedan servir de apoyo a la reflexión personal y la ayuda pastoral. Me limito al ámbito de las tres virtudes en común, no en particular. San Pablo da gracias a Dios y se congratula con los tesalonicenses por el crecimiento de la vida de fe, caridad y esperanza: "haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la esperanza perseverante en nuestro Señor Jesucristo" (¿Tes 1,3); e insiste en la acción de gracias, "porque se acrecienta en gran manera vuestra fe y progresa vuestra mutua caridad" (ib., 2,3). Son fundamento y corona de la vida cristiana. Fe, esperanza y caridad forman parte de la gracia cristiana que se recibe en el bautismo. Son las "condiciones mínimas" de pertenencia a la iglesia. Pero no se reducen a virtudes de principiantes, de pertenencia o no a la iglesia. La caracterización del cristiano desde sus primeros pasos hasta la plenitud de santidad se caracteriza siempre por esta triple dimensión evangélica: discípulo de Cristo es quien cree, ama y tiene viva la esperanza. Son también perfección y corona de la vida cristiana sus realizaciones de máxima calidad. La riqueza de sus contenidos y la dificultad de su aplicación concreta exigen especial cultivo y desarrollo. Para convertirse en adhesión personal, consciente y libre, no basta tener fe, amor y esperanza, sino que hace falta creer, amar, esperar activamente con toda la persona y en toda la existencia. La mejor educación se va haciendo al 23-30; A. MANARANCHE, L'existence chrétienne, París, 1973 ("Peut-on aimer Dieu?", pp. 228-260).

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ritmo del crecimiento personal y de los acontecimientos de la historia. El ejercicio de las virtudes teologales se desarrolla indefinidamente en doble dirección: ahonda la participación del sujeto, amplía su mundo de captación y de acción. Por una parte, trasforma el sujeto en todas sus facultades personales, entendimiento, voluntad, sentidos, acción. Por otro lado, transforma la realidad histórica con propias finalidades y formas21. Desvitalización teologal Con el fin de "situar" la tarea formativa en el contexto real, es necesario llamar la atención sobre una serie de dificultades que más directamente la interpelan y amenazan. El fenómeno de la caída de mediaciones y el consiguiente vacío se producen fácilmente en períodos de transición. La supresión se hace de golpe, la creación de nuevos medios y expresiones que sacramentalicen la experiencial teologal requiere tiempo, interés, sacrificio, ejercicio práctico y comprometido. No basta cambiar la forma. Presentamos los tres pasos en progresión a) "Vacío de piedad". Con esta expresión se indica la carencia que se ha producido en sentimiento y expresiones de piedad, como efecto del cambio en la iglesia y en la cultura. La renovación de este sector de la vida cristiana ha quedado a medio hacer. Desaparecen o se eliminan expresiones de piedad que nutrían la vida cristiana, y no se crean otras mediaciones o prácticas que cumplan esa función necesaria. Esto sucede en el ámbito de la piedad cristiana general y también en las espiritualidades particulares22. b) "Caída de mediaciones". Fenómeno general y fácilmente observable, de mayor alcance que el "vacío de piedad", que influye notablemente en el ejercicio de la vida teologal. Periódicamente se producen cambios en materia de mediaciones: se purifican, sustituyen, simplifican. Proceso normal, que no presenta gravedad especial, cuando las mediaciones fundamen21 AA. VV., "Creer, amar, esperar. Virtudes personales, virtudes públicas": Sal Terrae, 81 (1993), pp. 245-297. 22 K. O'SHEA, Clerical Religious and "Piety Void": Review for Religious, 27 (1968), 143-162.

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tales siguen vigentes y mantienen viva la experiencia teologal. Entre tanto van surgiendo nuevas expresiones. La dificultad se presenta cuando pierden vigencia los apoyos habituales de la fidelidad y éstos no se encarnan en nuevos recursos, necesarios en la economía sacramental para mantener viva la sensibilidad espiritual. En esta situación, la vida teologal pierde profundidad y vigor. "A la devaluación de los signos oferentes de la comunión de Dios al hombre ha seguido la devaluación de los signos expresivos de la fidelidad del hombre a Dios. La interacción e inmembración en la iglesia, la realización religiosa de los sacramentos como expresiones de un don de Dios creador de vida y de comunión entre los hombres, la audición interpeladora y crítica de la palabra bíblica sobre nuestras vidas pecadoras, la obediencia a los que están constituidos en responsabilidad y autoridad por haber sido designados para prolongar normativamente el anuncio apostólico, el cumplimiento de una legislación que tiene unos orígenes bien humanos aun cuando se quiera servidora de unos fines divinos: todos éstos, llamemos signos de la relación religiosa con Dios en cuanto responsiva, comienzan a ser sentidos y vividos con otra intensidad y, sobre todo, al igual que los anteriores pierden esa fuerza de exclusividad y de necesidad que hasta ahora tenían" M. c) "Desvitalización". Tocamos la raíz de la vida teologal: vitalidad, desvitalización. Calificar como "desvitalización" el malestar hondo que aflige a la vida cristiana y espiritual parece infundado, ante las muestras desbordantes de inventiva en todos los sectores de la vida eclesial. Nunca se ha hecho, dicho y escrito tanto, y con tanta novedad. No bastan apariencias. La diagnosis puede ser más o menos acertada, pero el tema ciertamente es grave y apunta bien hacia una carencia vital. Hay que acertar en la diagnosis misma, para que luego tengan eficacia los remedios y proyectos de acción. Se experimentan dificultades de vivencia interior y exterior en los puntos centrales de la vida cristiana: fe, oración, obediencia, fidelidad a los empeños tomados, ascesis, etc. El desajuste se puede interpretar como carencias sectoriales, y el remedio estaría en 23 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973, pp. 31-32.

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curar uno por uno los fallos que emergen diseminados por todo el organismo espiritual. En la mayoría de estos casos, el mal no está allí donde se manifiesta, sino en zonas mucho más profundas y generales. No se arregla la oración muerta con nuevos métodos atencionales, ni la perseverancia vocacional con propósitos más firmes. Estos son recursos complementarios. En la raíz teologal está el mal de muchas cosas que no funcionan en la vida espiritual. Requieren tratamiento muy diverso. "Se puede afirmar que la desvitalización de la oración en la iglesia se debe en gran parte a carencias que se dejan sentir desde hace mucho tiempo en el organismo espiritual de los creyentes; como si una especie de disecamiento se hubiera apoderado de toda la interioridad de la fe. La palabra de la fe se ha visto cortada progresivamente de su aliento original, de su savia expresiva. Tiende a reducirse cada vez más a su esqueleto conceptual, dando a muchos la impresión de no ser más que una construcción ideológica sin irradiación de misterio ni sabor de trascendencia. Se limita a repetirse, tal vez con la agresividad propia de la inseguridad, pero sin renovarse en la originalidad de su propio sentido. Frecuentemente las disputas que tienen lugar en la iglesia, a base de textos en uno y otro sentido, a base de nociones y declaraciones, denotan la impotencia de salir del puro verbalismo, más que de una búsqueda fecunda para descubrir nuevamente en la palabra evangélica sus energías intactas por las que debería tocar el corazón del hombre" 24 .

Formación teologal La primera labor de las virtudes teologales es formar al creyente en todo su ser, compromisos, funciones, pensamientos, sentimientos, hechos de vida. Es un programa esencial y completo de santificación, en clave de vida teologal: unión con Dios, conformación con Cristo, lectura y anuncio del evangelio, conciencia vocacional y apostólica, todo ello vivificado por la fe, la esperanza y la caridad, que dinamizan todos los resortes de la vida espiritual. No debe limitarse a fomentar sentimientos 24 A. M. BESNARD, "Actualité et inactualité de la priére", en AA. VV., Priére et vie selon la foi, París, 1976, pp. 15-16.

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piadosos y practicar ejercicios devocionales, recomendados por la tradición. Son válidos, pero no está ahí el centro de la formación espiritual cristiana. Fe, amor, esperanza le valen para actuar en ambiente piadoso y entre mediaciones profanas, en el trato con Dios y con los hombres, en la capilla y en plena calle. El Concilio lo ha formulado en una página teológica y pedagógica. "La formación espiritual ha de estar estrechamente unida a la doctrinal y pastoral..., debe darse de tal forma que los alumnos aprendan a vivir en trato familiar asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo... Foméntense intensamente los ejercicios de piedad recomendados por la venerable costumbre de la iglesia. Cuídese, sin embargo, que la formación espiritual no consista sólo en ellos y no cultive únicamente el afecto religioso. Aprendan los alumnos más bien a vivir según la forma del Evangelio; a cimentarse en la fe, la esperanza y la caridad, para alcanzar con la práctica de estas virtudes el espíritu de oración, conseguir la fortaleza y defensa de su vocación, lograr el vigor de las demás virtudes y aumentar en el celo por ganar a todos los hombres para Cristo" (OT 8).

Ver y obrar "a corta y larga distancia". Fe, amor y esperanza tienden a un tipo de relación plena, personal, inmediata. En cambio, tienen que cultivar relación mediata, parcial, temporal y en pequeños pasos y realizaciones. Ahí nace el contraste de programar y actuar a corto y largo plazo al mismo tiempo. Quien se acomoda a plazos inmediatos de realizaciones, le cuesta mantener ulteriores proyectos a largo plazo. Y viceversa, quien se mueve en plazos largos, fácilmente pierde el gusto y el interés de las cosas inmediatas. No es que no comprenda, es que no "siente" la viveza de las mismas. La fe no se limita a creer la palabra revelada, las verdades del dogma o del magisterio pontificio. Fe viva y adulta es la que sabe detectar la presencia y acción de Dios, descifrar el sentido divino y humano de los acontecimientos, su valor salvífico, a la luz del evangelio; y asume las iniciativas consiguientes. Gracias a su horizonte de eternidad, la esperanza coloca al cristiano en las mejores condiciones para entregarse a dilatar el reino de Dios en las situaciones temporales, con perseverancia y fortaleza. La caridad hace que, movidos por el amor de Cristo, cada uno sea capaz de dar su vida por los hermanos.

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Cuando las virtudes teologales pierden fuerza e integridad, pronto se deja sentir la pérdida de visión en uno u otro sentido a corta o larga distancia; como en la vista, a) "Miopía teologal": Es el defecto de quienes sólo ven bien o medio bien las cosas de muy cerca: personas y cosas, preocupaciones y necesidades inmediatas; otros mundos de la fe y de la esperanza, otros planos del amor, quedan borrosos, sin color ni forma, perdidos en la lejanía, b) "Presbicia teologal" es el mal que muchos padecen: ven con claridad a largas distancias, a Dios y a los santos del cielo, pero son incapaces de descubrirlo en personas, acontecimientos y cosas que llenan la existencia y la historia humana de cada día. También está la posibilidad de vista "muy gastada", que ve mal a corta y a larga distancia.

Interioridad y trascendencia "Iniciación a la trascendencia". En el mundo de los sentidos entramos por ley de gravedad e inmediatez. El cristiano necesita desarrollar y cuidar la abertura y sensibilidad permanentes frente al mundo de la fe, donde se encuentran el misterio de la fe, las claves y los moventes de la propia vida. Es un mundo en el que vive, respira, trabaja, goza y sufre. Cito a un autor que aplica esta iniciación a la vida consagrada, pero que vale igualmente para toda iniciación espiritual: "La iniciación a la vida religiosa debe tomar como central el misterio de la trascendencia. La tensión espiritual en este momento no es entre santificación personal y relevancia social. Ni es tampoco la tensión entre la expresión contemplativa y la participativa de la vida sacerdotal o religiosa. Es la tensión entre el sentido divino trascendente de ambas dimensiones personal y social en la vida del sacerdote y del religioso por un lado y por el otro el significado secular humanista de esta misma vida personal y social. El noviciado ofrece el tiempo ideal y el lugar para fundamentar la persona, todo su ser, en la dimensión divina trascendente. Más que sobrecargarlo con discusiones intelectuales de cambios en la teología o en las estructuras de la Iglesia. El continuo preocuparse de este tipo de problemas puede bloquear a la persona de abrirse al Señor de manera espiritual, proyecto que va más allá de la tarca intelectual. Trascendencia espiritual es una presencia orante en

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fe. Presencia orante implica contacto vivo y creyente con el sentido trascendente de la realidad. El sacerdote, el religioso, y el laico cristiano deberían vivir en la fe de que la historia posee una dimensión trascendente, y no meramente secular. Está llamado a testimoniar con su misma vida esa trascendencia" 25.

Con Dios en plena historia Comunión con Dios en plena vida y en la historia. Por esa vía nos ha llegado la revelación. Las virtudes teologales actúan la comunión personal con Dios en la inmediatez de la conciencia contemplativa y en la inmediatez del encuentro que se produce en las mediaciones. Una y otra forma son obra de la misma virtud teologal. La misma fe que hace creer en Dios, en la revelación bíblica, en los artículos del "credo" es la que nos hace leer e interpretar en Dios los acontecimientos personales y comunitarios de nuestra historia contemporánea. La caridad ama a Dios y ama al prójimo en continuidad indisoluble. La esperanza tiende al Reino de Dios en su plenitud gloriosa, y lo anticipa en formas temporales de vida, acción, solidaridad, felicidad. Modelo de realismo teologal cristiano: María santísima, atareada madre de familia y en constante unión con su Hijo. "Ni las preocupaciones familiares ni los demás negocios temporales deben ser ajenos a esta orientación espiritual de la vida, según el aviso del Apóstol: Todo cuanto hacéis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por El (Col 3,17). Tal vida exige ejercicio continuo de la fe, la esperanza y de la caridad. Solamente con la luz de la fe y con la meditación de la palabra divina es posible reconocer siempre y en todo lugar a Dios, en quien vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); buscar su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo en todos los hombres, próximos o extraños, y juzgar con rectitud sobre el verdadero sentido y valor de las realidades temporales, tanto en sí misma como en orden al fin del hombre. Quienes poseen esta fe viven con la esperanza de la revelación de los 25

A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville-New Jersey, 1975, pp. 201-202.

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hijos de Dios, acordándose de la cruz y de la resurrección del Señor. Escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas, durante la peregrinación de esta vida, a la vez que aspiran a los bienes eternos, se entregan generosamente y por entero a dilatar el reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas temporales con el espíritu cristiano. En medio de las adversidades de esta vida, hallan fortaleza en la esperanza, pensando que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rom 8,18). Movidos por la caridad que procede de Dios, hacen el bien (cf. Gal 6,10) a todos, muy especialmente a sus hermanos en la fe, despojándose de toda maldad y de todo engaño, de hipocresías, envidias y maledicencia (lPdr 2,1), atrayendo así a los hombres a Cristo. La caridad de Dios, que se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5), capacita a los seglares para expresar realmente en su vida el espíritu de las bienaventuranzas" (AA 4). Así es como la fe-caridad-esperanza despliegan su vitalidad divina y humana, interior e histórica. Así se nos revelan en la S. Escritura: Los hechos y las palabras de la Biblia que nosotros leemos y celebramos en tiempos y lugares sagrados fueron originalmente celebrados sobre el terreno de la existencia normal: éxodo, alianza, destierro, bendiciones y castigos; las bienaventuranzas, el bautismo, el seguimiento de Jesús, su muerte y resurrección. Jesús ora o predica el evangelio, no solamente en la sinagoga o en el templo, sino en todas partes, lugares sagrados o profanos. En ese ambiente de vida corriente, Dios se hace presente y se revela, acompaña y guía a su pueblo. En la alianza y trato de Dios con el hombre todo es ordinario y todo es extraordinario: su presencia y nuestra experiencia.

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JESUCRISTO EL SEÑOR Jesucristo el Señor es imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura, piedra angular de la historia, autor y camino de salvación: síntesis personal y mediador de la alianza entre Dios y los hombres. Vive y habla en actitud de transparencia, orientado hacia los demás: Dios Padre y su Reino, solidaridad de naturaleza, de amor y destino con los hombres. La comunión con Cristo debe ser al mismo tiempo personal y universal, íntima en la Trinidad y abierta a las personas y a la historia. La realidad dogmática se convierte en centro de vida y experiencia espiritual. Es el "conocimiento de Cristo" a que aspira san Pablo: creer, celebrar, amar y anunciar apasionadamente. Algo parecido queremos decir hoy, cuando se habla de experiencia. "La iglesia necesita tomar conciencia de sí misma; necesita sentirse vivir... Tiene necesidad de experimentar a Cristo en sí misma, según las palabras de Pablo: 'Cristo habite por la fe en vuestros corazones' (Ef 3,17)" (Pablo VI, Ecclesiam suam, 10). Vivir y sentirse vivir en Cristo es necesidad primordial y permanente del cristiano. Ahora tal vez con mayor urgencia, a medida que la fe necesita ser más personal, adulta y responsable, al faltarle el apoyo de una cultura ambiental, que ya no se expresa en cristiano. Ser cristiano no es ya fruto de costumbre o tradición. En la mayoría de los casos, la fe es gracia personal y libre elección, con el apoyo de la comunidad eclesial y de personas creyentes. En ese proceso, se hace más viva y explícita la conciencia de lo que significa la vocacióndecisión de ser cristiano: creer en Cristo y vivir en conformidad con su evangelio. Este núcleo central da sentido y vigor a todo lo demás: adhesión confiada a la iglesia, a los diferentes valores

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1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

JESUCRISTO EL SEÑOR

y compromisos: fe, vocación personal, amor fiel, oración, solidaridad y sacrifico, obediencia, servicio apostólico, alegría, esperanza. La teología espiritual no ha tematizado suficientemente este fundamento, que es raíz y fuente de la experiencia y la teología espiritual cristiana. Con frecuencia se limita a repetir los misterios y dogmas, tal como se los ofrece la dogmática. El misterio cristiano vivido (il "vissuto cristiano") figura en la definición misma. Ambos términos se hacen particularmente reales en Cristo: vivir en Cristo, Cristo vive en nosotros. Vida espiritual no es otra cosa que la vida cristiana con la fuerza y la conciencia del Espíritu. En él está vertebrada igualmente la teología espiritual. El seguimiento de Jesucristo es la fuente primordial de toda vida espiritual, a nivel de dogma y de conciencia explícita. Eso quiere decir que todo lo cristiano es profundamente espiritual, y que todo lo espiritual es radicalmente cristiano. Al centrarse en Cristo, la espiritualidad cristiana se expone a doble peligro: absolutizar y despersonalizar. "Absolutiza", cuando la fe se cierra en la persona de Jesús, cultivando un cristocentrismo autosuficiente que entorpece el camino hacia Dios y los hombres. Decimos que "despersonaliza", cuando la persona de Jesús se desdibuja y diluye en un conjunto de creencias, organismos, normas de vida, que llamamos "cristianismo"; y ser cristiano significa incorporarse a ese organismo asumiendo sus creencias y normas de vida 1. 1. 2. 3. 4. 5.

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Misterio y misterios de Cristo. Presencia y comunión. Gracia y nombre de cristiano. Dimensiones de la experiencia. Imágenes y rostros de Cristo.

Para una primera visión sintética de temática y bibliografía, cf. S. DE FIORES, "Jesucristo", en NDE, pp. 1023-1044. También B. D. DUPUY, Pour découvrir Jesus-Christ. Bibliographie organisée: VieSpir, 109 (1963, 2), 488-501; C. MARTINI, "Saggio bibliográfico orientativo su Gesü Cristo", en Cristo vita dell'uomo d'oggi, nella parola di Paolo VI, Milano, 1969, pp. 333-375; E. ANCILLI, "Indicazioni bibliografiche su Gesú Cristo", en AA. VV., Gesü Cristo mistero epresenza, Roma, 1971, pp. 701-719.

1.

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Misterio y misterios de Jesucristo

Todos los componentes de la nueva alianza se centran en Jesucristo: revelación, pueblo, ley, sacrificio, mediador. Es el mediador, que personifica el misterio de Dios y la condición del hombre. Dios toma forma humana en la persona de Jesús, y se hace presencia situada en el tiempo y el espacio terrestre. Sus contemporáneos testimonian con la fe y con los sentidos: se hizo hombre, habitó entre nosotros, hemos visto su gloria de Unigénito del Padre. El NT incorpora otro elemento esencial para la fe y la espiritualidad: la acogida y la experiencia de fe de los primeros oyentes y creyentes, y también de los primeros narradores. La revelación se hace experiencia, formando un todo indivisible con los misterios de la fe y la experiencia sensible y espiritual de los primeros creyentes. "La figura de Jesús se sitúa innegablemente en el corazón del cristianismo. Como referencia histórica. Como imagen central. Como lugar teológico. La fe cristiana habla, a propósito de Jesús, de 'encarnación' de Dios; también habla de figura recapitulativa o arquitípica del hombre ('nuevo Adán', 'hijo del hombre', 'imagen de Dios' realizada, etc.). De ahí que Jesús haya sido llamado 'Cristo', es decir, literalmente, 'Mesías, punto y lugar de revelación y, más allá de esto, mediador. Y hasta radicalmente, 'verdadero Dios', 'verdadero hombre', según las formulaciones de los primeros concilios... Lo peor está aquí vinculado a la tentación de absolutizar" 2.

Su persona El dogma, la teología y la espiritualidad empiezan por observar los hechos de vida en que la persona se revela. Sencillez de datos y hondura de significados corren paralelas de principio a fin de la narración evangélica. Su ser de hombre entre los hombres, sus funciones de mesías, salvador, maestro y redentor, se manifiestan y ejercitan en referencia a personas y hechos. Jesús nace, predica, es acogido y admirado, o mal2

P. GISEL, Los límites de la cristología y la tentación de absolutizar. C'oncilium, 269 (1997), 97-108.

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1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

tratado y perseguido, vive y muere en Palestina. Es contemporáneo de emperadores romanos, reyes y gobernadores, convive con gente del pueblo que ha visto eternizado su nombre o un gesto por intervenir en alguna escena evangélica. Desde esa normalidad de tiempo y lugar concretos alcanza la universalidad histórica y geográfica. Los Apóstoles han podido observar de cerca su conducta religiosa y humana, reflejo de su interioridad personal: vive en honda y comunión con Dios; es, se siente y se confiesa "Hijo"; ora, trabaja, vive oculto o se manifiesta, escucha, enseña, tiene la vida llena de gozos y sufrimientos. Ama y vive para las personas, por sentimiento y por conciencia de misión. Posee capacidad de iniciativa, de aguante y de renuncia. Desarrolla una vida espiritual intensa: mística y ascética, orante y apostólica, personalísima y fraterna. La condición terrestre e histórica de Jesús mantiene todo su vigor, como fuente inagotable del misterio. El cristiano entra hoy en relación con ese mismo Cristo en estado glorioso; el mismísimo que se revela en el evangelio y se eterniza con la resurrección. El contacto directo y constante con el evangelio es primer principio de buena salud espiritual. Todas las reflexiones teológicas y consideraciones espirituales que puedan hacerse no suplen a esa percepción inmediata de Jesús viviendo entre los hombres. Ciertos enfoques "excesivamente" dogmáticos o espirituales han desvirtuado en buena parte el valor de los hechos sencillos contemplados en la fe. Se pueden señalar algunas de esas tendencias unilaterales3.

fuerte: el nacimiento de Jesús fuera de casa y lejos de sus familiares, en ambiente de pobreza y de soledad. Dejando espacio a esta realidad, es como se entiende y se siente al Mesías Hijo de Dios encarnado, Rey de los siglos, Salvador. Si no se acierta a unificar la doble perspectiva, el dogma puede eliminar la historia, y la historia puede convertir el dogma en fiesta de familia. Entre una cosa y otra, se hace difícil la experiencia de comunión con Dios encarnado, hombre entre los hombres. Ejemplaridad exacerbada. La espiritualidad ha cometido excesos, por afán de ver en los hechos de Jesús la intención constante de "dar ejemplo": ora, acoge a los pecadores, ama a los pobres, goza y sufre, para inculcar en sus discípulos actitudes y conductas evangélicas similares. Esa interpretación, aplicada sistemáticamente, empobrece la vida interior de Jesús, su amor al Padre y a los hombres, el sufrimiento real. Y como consecuencia, su existencia personal pierde fuerza de testimonio convincente. Hay momentos de ejemplaridad intencionada, como él mismo hace notar explícitamente en el lavatorio de los pies: os he dado ejemplo, para que hagáis lo mismo (Jn 13). Pero no es actitud predominante. Ni hace falta la intención especial de cada experiencia, palabra o gesto para que éstos sean ejemplares. La vida de Jesús es ejemplar, porque la siente y la vive desde dentro, con todo su ser, en privado y en público, le vean o no le vea nadie. Ora en público o escondido, de día y de noche, porque se siente hijo y necesita dialogar con su Padre; es bondadoso y paciente con las personas, porque las quiere y las comprende, no sólo para que nosotros le veamos y controlemos nuestra agresividad; sufre, porque es sensible y encuentra motivos frecuentes y graves de dolor; se vuelca en la tarea de evangelizar, porque siente que ha venido para salvar a todos y siente en ello la razón de su vida. De esa vida auténtica y vocacionada deriva luego la irradiación y la fuerza de modelo.

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Acentuación dogmática. Los hechos pueden quedar desdibujados, a fuerza de recalcar dogmas y verdades, que idealizan la existencia histórica y la privan de su normalidad sensible y encarnada. Por ejemplo, Navidad se reviste de tanta riqueza dogmática y devocional, que no deja ver el hecho sencillo y 3 "Todos saben que entre los escritos del NT sobresalen los evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador" (DV 18). Los evangelios sinópticos presentan revelación y experiencia a una luz, san Juan y san Pablo ofrecen una visión más teológica y elaborada. Cada uno de ellos cumple su función esencial. "Ha sido una grave pérdida para el cristianismo el haber relegado los evangelistas a segundo plano, poniendo en primer lugar la doctrina sobre Jesús... Yo mismo debo pronunciar el mea culpa por el escaso relieve que les he dado en una obra mía anterior." E. BRUNNER, Dogmatik, n, Zurich, 1960, p. 210.

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Revela y realiza Al hablar de la persona y de la vida de Jesús, entramos de lleno en el misterio de Dios. En su conciencia personal y en la narración de los evangelistas, está identificado lolal-

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mente con la obra salvífica de Dios y al destino de los hombres. A pesar de novedad doctrinal, de los milagros y el prestigio, Jesús es transparente en enseñanza y conducta: viene de parte de Dios, hace la obra de su Padre; vive para las personas necesitadas, su dignidad y derechos. "El Padre" y "el Reino de Dios" son los dos polos que mueve su vida y actividad. Hijo de Dios Padre e instaurador de su Reino; hijo del hombre y primicias de la salvación. "Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiésemos la adopción" (Gal 4, 4-5). "Vino Jesús a Galilea predicando el evangelio de Dios y diciendo: cumplido es el tiempo, y el reino de Dios está aquí; arrepentios y creed en el evangelio" (Me 1, 14-15). La venida de Jesús al mundo se encuadra en una larga historia de relaciones cada vez más íntimas de Dios con la humanidad, en especial con el pueblo israelita. Dentro de esa continuidad del proyecto salvífico, aporta gran novedad, ya anunciada por los profetas: nuevo culto y sacrificio (Mal 1,11 ss.); nueva ley del espíritu (Jer 31,31). Las palabras de Jesús en la última Cena reevocan y transforman hechos y lenguaje de la antigua alianza en el Sinaí (Ex 19-24): habéis visto lo que hecho con vosotros; sois amigos míos, no siervos; yo os he elegido, no vosotros a mí; mi cuerpo y sangre forman el sacrificio de la nueva alianza; nuevo decálogo es el mandamiento del amor 4 .

de hijo revela al Padre, porque "es imagen de Dios invisible" (Col 1,15). Le revela también en su obrar, ya que las cualidades y virtudes de Jesús son reflejo de los atributos divinos: omnipotencia, misericordia, bondad, justicia... Y en las palabras. El Padre es bueno con todos, justos y pecadores (Mt 5), perdona y devuelve la amistad y goza en ello (Le 15), escucha las oraciones de sus fieles (Le 11.17). b) Revelador del hombre. Al mismo tiempo, Jesús vive y realiza el misterio del hombre, cuyo ser y condición comparte sin restricciones. De ese modo cumple la misión que tiene de hacerse cargo del destino de los hombres, dar sentido y consistencia a la vida humana. En adelante, todas las líneas esenciales de la vida de los hombres pasan por Cristo y convergen en él: la relación con Dios, el sentido de la historia, el tejido de la vida humana, el destino de la muerte, el deseo de eternidad. No sólo es objeto de la experiencia del cristiano, sino que Cristo hace con plenitud la "experiencia filial de Dios". Vive en su presencia y amor, obra con su fuerza y misión, y siente que el Padre obra y habla en él. Es una vida humana vivida en toda su densidad, y al mismo tiempo transparente a la presencia y acción constantes de Dios.

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a) Revelador de Dios. La dimensión primera y fundamental de su experiencia está en sus relaciones con el Padre. Vive desde la eternidad en el seno del Padre, como hijo unigénito. Nadie ha visto al Padre sino él, y por tanto es el único que puede darle a conocer (Jn 1,18). Propone esas relaciones como modelo de las que los creyentes han de tener con él (Jn 17,11). Veremos a su tiempo cómo esta condición filial se manifiesta en la oración. Gracias a él conocemos al Padre. Quien le conoce a él, conoce al Padre personalmente, porque el Padre y él son una misma cosa (Jn 8,19; 14,7 ss.). En su mismo ser 4 El misterio de Jesús se entiende en un horizonte amplio, total, de la relación entre Dios y los hombres. Cf. D. WIEDERKEHR, Mysterium Salutis, III/3, Cristiandad, Madrid, 1971. "La realidad de Cristo en el horizonte de la relación de Dios con el mundo" (pp. 527-608). "La realidad Cristo en el horizonte de la relación del hombre con Dios" (pp. 609-667).

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Con los mismos gestos reúne en su ser y obrar esa doble función revelatoria. El ser Dios y hombre le capacita para cumplir esa reciprocidad comunional en ambas direcciones. "El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14,9). "Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí" (Jn 14,6). "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15,5). Su persona ha sido constituida centro de referencia: "El que cree en él... Hijo, no es juzgado; el que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del Unigénito Hijo de Dios" (Jn 3,18). "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al hombre mismo y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). "El amor humano de Cristo hacia los hombres es, pues, la manifestación comunicadora del amor divino hacia los hom-

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bres: la misericordia redentora del mismo Dios que llega hasta nosotros a través de un corazón humano. Pero junto a este movimiento de arriba hacia abajo, que procede del amor de Dios por nosotros a través del corazón humano de Jesús, hay en el hombre Jesús un movimiento de abajo hacia arriba, que parte del corazón humano de Jesús, el Hijo, hacia el Padre... En Cristo no sólo se nos ha revelado Dios y su amor hacia los hombres, sino que Dios nos ha mostrado asimismo lo que es un hombre que se entrega enteramente a El, el Padre invisible" 5. Los misterios de su vida terrestre Esa unidad de hechos, misión, significado y valor salvífico es lo que llamamos el misterio, que unifica y finaliza la existencia entera de Jesús. Este se encuentra realizado en los diferentes hechos, palabras y experiencias de su vida; aspectos parciales y complementarios del misterio integral de Cristo. La atención a los misterios particulares enriquece la visión del misterio, siempre que no se pierda de vista la integración en el conjunto. De lo contrario, cada misterio se puede convertir en objeto de una devoción particular desconectada del conjunto 6. Cada obra, palabra o gesto es fuente de vida y de reflexión para la espiritualidad. Observamos que en la historia de la espiritualidad unos y otros han sido meditados y vividos por los cristianos con interés y provecho. Una frase, un gesto de Cristo o una escena evangélica contienen gracia suficiente para transformar una vida. Se advierten en la espiritualidad desde el principio deseos de unidad, que la llevan a agrupar los diferentes 5 E. SCUILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, Pamplona, 1965, pp. 26-27. 6 Entendemos misterio como acción salvífica inagotable, no como simple oscuridad: "El lenguaje católico llama misterio al objeto de la fe, considerado no sólo como enunciado que desborda la comprensión de la razón humana, sino como hecho divino, tanto en su realidad concreta original, cuanto en la fuerza operante de su dinamismo." J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra, Madrid, 1972, p. 108. Los "misterios de la vida de Cristo" han sido tema preferido de oración y vida espiritual. Como base y complemento, conviene repasar alguna síntesis teológica sencilla, o más elaborada, como por ejemplo, AA. VV., "Los misterios de la vida de Jesús", Mysterium Salutis, III/II, Madrid, 1971, pp. 19-335.

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aspectos del Misterio en torno a unos cuantos núcleos más relevantes y significativos. Estos son "los misterios" que se contemplan, meditan, imitan, representan; y consiguientemente, los que han configurado la experiencia cristiana y la historia de la espiritualidad. Facilitan la comprensión y asimilación de la enseñanza evangélica. — Encarnación: el Hijo de Dios en el seno de María. — Infancia: desde el nacimiento hasta la escena del templo. — Vida oculta: años de vida en familia. — Vida pública: del bautismo hasta la última subida a Jerusalén. — Pasión y muerte: desde el domingo de Ramos hasta la sepultura. — Resurrección y ascensión: misterios y apariciones. Todos ellos tienen contenido específico y validez perenne. Es verdad que existen perspectivas y preferencias. Los mismos autores del N T desarrollan más uno u otro: los sinópticos la pasión, san Pablo la resurrección, san Juan la encarnación. La resurrección ocupa el centro cristológico y salvífico. "Murió por nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación" (Rom 4,25). Estos mismos bloques son los más desarrollados en el Credo, y los preferidos en la experiencia y devoción: encarnación y nacimiento, muerte y resurrección. Existen preferencias, tanto entre los autores del NT, como en la tradición espiritual de la iglesia, por uno u otro de estos misterios como perspectiva. Pero ninguno de ellos debe ser absorbido ni absorbente. Cuando el fenómeno de la absorción se produce, es en daño de ambos y de la vida cristiana, que pierde su delicado equilibrio espiritual. Los de armonía más difícil son muerte y resurrección.

Experiencia original Fuente primordial de nuestro conocimiento histórico y creyente de Jesús son los libros del Nuevo Testamento, especialmente los cuatro evangelios. Están escritos desde la comunidad y para la comunidad creyente. Tienen una serie de planos y objetivos, todos ellos alimentados por la experiencia. Esta

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adopta modalidades de gran importancia en la perspectiva de la teología espiritual. Las presentamos brevemente. Experiencia de Jesús mismo. Está en primer lugar la "experiencia activa" que Jesús mismos hace del Padre y de los hombres. Forma parte de su vida y misterio. Actualmente la teología y la espiritualidad se fijan más en ella: conciencia de Jesús, sentimiento religioso, "experiencia mística" de Jesús. En rigor, no se trata de una "novedad", ya que la espiritualidad lo ha vivido y tratado con otros nombres: sentimientos, oración, unidad con el Padre, sufrimiento y abandono, etc. (no se había vulgarizado el término "experiencia", como sucede hoy). De hecho se utiliza la experiencia de los pobres y de los santos para desvelarnos algo de lo que fue o pudo ser la íntima vivencia de Jesús con relación al Padre y a las personas. La oración de Getsemaní, el abandono, el amor, la soledad, la cruz, etc. Todo ello lo entendemos e interpretamos, consciente o inconscientemente, proyectando sobre su experiencia singular los esquemas generales del hombre o del creyente. La experiencia primordial de Jesús y contenido esencial de su evangelio es la doble línea: Padre, el Reino 7. Experiencia de los Apóstoles. La experiencia de los Apóstoles es al mismo tiempo histórica y creyente. Goza de particular valor y relieve, por su inmediatez de contacto con Jesús en persona y por la originalidad diversificada de su percepción y vivencia. A ella se vincula inmediatamente la de la comunidad primitiva, o comunidades primitivas. Recogen con fidelidad hechos y palabras de Jesús, se interesan por la "historia", tomando como fuente primordial a los Apóstoles que han conocido directamente la vida de Jesús; los evangelistas escuchan y preguntan a los testigos oculares, investigan. Muestran preocupación por la historia. Por otra parte, la historia no tenía en aquel tiempo y en ese género de escritos el sentido "crítico y documental" de nuestro tiempo. Hablan y actúan desde una experiencia "creyente". Al mismo tiempo describen la experiencia de fe, la actitud creyente y comprometida de la iglesia frente a Jesús resucitado. Intención primordial del NT es anunciar el misterio de Cristo como revelación de Dios: quién es

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y qué hace Cristo en las relaciones entre Dios y los hombres. Los primeros cristianos le sienten vivo y presente. Experiencia personal y comunitaria. Es una comunidad comprometida en los hechos, pues ha nacido de la fe en ellos, especialmente en la resurrección. Y se deja sentir en la narración e interpretación que hace de los mismos. Es a la vez experiencia estrictamente personal. Las relaciones de cada cristiano con Cristo se establecen por fe, y la fe es actitud esencialmente personal. Cada creyente ha percibido la llamada especial de Cristo, normalmente por medio de la comunidad, y se dispone a seguirle. Experiencia diferenciada. La experiencia espiritual de Cristo en el NT cobra particular relieve, no solamente por su constante presencia, sino también por su variedad. Dentro de la homogeneidad sustancial, el NT ofrece variedad de perspectivas. Podemos distinguir una serie de modalidades importantes e influyentes, a manera de estratos que se sobreponen en la comprensión del misterio revelado: experiencia de los Apóstoles, de los discípulos y seguidores, de la comunidad primitiva, de los evangelistas redactores del texto evangélico. A partir de los mismos hechos, y de haberlos contemplado largamente, cada autor da sus perfiles y tonalidades a la imagen de Cristo. Este hecho original ayuda a comprender el hecho de las acentuaciones pluriformes en la historia de la teología y de la espiritualidad 8.

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Presencia y comunión actual

La presencia personal y real de Cristo resucitado en la iglesia y a la iglesia forma parte de su encarnación salvífica. Jesucristo vive y entra en comunión directa con la iglesia y con cada uno de los creyentes, es contemporáneo de todos los momentos sucesivos de la historia: "Yo estoy con vosotros siempre hasta la consumación de los siglos" (Mt 28,30). De 8

Cf. B. RIGAUX, "Unidad y pluralismo de las imágenes de Jesús en los

sinópticos", en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo 7

H . S. LEWIS, La vie mystique de Jésus, Laffont, Paris, 1972; Ch. DUQUOC, LeDieu de Jésus: Lumiére et Vie, 24 (1975), 122, 77-88 ("Experiencia mística de Jesús").

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teológico,

Madrid, 1976, p p . 107-148; V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau Testament, Paris, 1969; T. W. MANSON, Cristo en la Teología de Pablo y Juan, Madrid, 1975.

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la inmediatez y el realismo de esa presencia se alimentan la vida, experiencia y fidelidad de la iglesia y del cristiano: santidad, comunión, dinamismo apostólico, paciencia y esperanza. Esa presencia adopta diferentes formas y mediaciones, que suscitan en el cristiano las actitudes correspondientes. Cada época tiene sus misterios preferidos y su manera de celebrarlos, y de ese modo vive la totalidad del misterio: Cristo en el evangelio, resucitado, eucaristía, los hermanos, etc. 9 Jesús presente entre los suyos La presencia continua del Señor entre los suyos es promesa y don de Jesús mismo. En el discurso de la Cena reafirma con insistencia su unión vital e irrompible con los discípulos (vid y sarmientos), la compañía y asistencia ininterrumpida. A partir de la resurrección, reanuda el contacto directo y sensible con los discípulos, intensifica la comunión, cambiando de formas y mediaciones. En la formación de su fe sigue una línea pedagógica, graduada en tres períodos sucesivos con tonalidades diferentes: convivencia terrestre sensible, apariciones esporádicas, comunicación en pura fe. María santísima, los Apóstoles y algunos discípulos viven sucesivamente las tres formas. Otros conocen a Jesús a partir de las apariciones. La mayoría se adhieren en el estadio de pura fe. Todas ellas de algún modo las vive el cristiano de hoy. Sensible. Presencia espacio-temporal durante los años de su existencia terrestre. Le han observado, oído, tocado; han comido, caminado y sufrido con él; han visto sus reacciones, sus preferencias, su psicología, su estilo de trato con las personas. Es la presencia visible de Dios en medio de su pueblo: habitó entre nosotros, puso la tienda y el arca, hemos visto su gloria, Glorioso y sensible. Período intermedio entre resurrección y ascensión en que se mezclan fe y apariciones sensibles. Las 9 J. CASTELLANO, La presencia de Cristo en la asamblea litúrgica: RevEspir, 30 (1971), 222-235; E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, Pamplona, 1965; J. MOUROUX, Le mystére du temps, París, 1962, pp. 144-167; AA. VV., Las diversas presencias de Cristo en su Iglesia, según la enseñanza de los Santos Padres, Madrid, 1972.

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apariciones cumplen función pedagógica de transición, para evitar el salto brusco de la convivencia sensible a la pura fe. Por un lado, les habla, se deja ver y tocar en los mismos lugares, gestos, estilo de trato en que le habían conocido antes. Pero lo hace de manera esporádica y fugaz, sólo a testigos escogidos. De ese modo, garantiza la verdad de la resurrección y el cuidado directo de la iglesia, preparando a los discípulos para el paso al tercer estadio. En pura fe. Se mantiene la misma comunión de antes; pero carece de la visibilidad terrestre y las apariciones. La fe dispone de nuevos medios y formas para mantener viva e inmediata la comunión. Esta es la forma definitiva ya en tiempos del NT y más en los sucesivos. Representa un progreso con relación a las anteriores: conviene que yo me vaya. No se trata de un sucedáneo ante la imposibilidad de prolongar la convivencia terrestre. En su condición gloriosa, se hace presente a todas las personas en directo, en todos los lugares y tiempos, libre de los límites que imponía su condición terrestre.

Solidaridad íntima El término "presencia" por sí solo no expresa toda la riqueza y profundidad de esta relación, que rebasa la simple compañía de espacio y tiempo, incluso el trato de amistad. Necesita ser reforzado con otras expresiones. Los autores del NT se colocan en planos de unidad, comunión de vida, solidaridad: vivir y ser en Cristo, Cristo vive en el cristiano. La parábola de la vid y los sarmientos (Jn 15) y la oración por la unidad (Jn 17) son una proclamación explícita y formal de la solidaridad completa en ser y obrar, que parcialmente se refleja en la conciencia. San Pablo trata de formular la hondura y anchura del misterio con una serie de vocablos compuestos (algunos de propia invención). Cristo está presente en la vida del cristiano, porque el cristiano ha sido insertado antes y ha estado presente en la vida de Cristo, en común destino: com-padecer (Rom 8,17), con-crucificar (Rom 6,6), con-morir (2Cor 7,3), con-scpultar (Rom 6,4), con-vivificar (Ef 6,5), con-resucitar (Ef 2,6), con vivir (Rom 6,8), con-vivificar (Ef 2,5), con-figurar (Filp 3,10).

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con-glorificar (Rom 8,17), con-sentarse (Ef 2,6), con-reinar (2Tim 2,12), con-formar (Rom 8.29), com-plantados (Rom 6,5), co-herederos (Rom 8,17). Estamos viviendo su vida y sus misterios o, mejor dicho, él mismo los ha vivido y sigue viendo en el cristiano, en cada persona. "Con él hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que como él resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva" (Rom 6,4-6). "Estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces también os manifestaréis gloriosos con él" (Col 3,3-4). Exclamación y experiencia final: "Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal 2,20). Presencia personal y real El concepto de presencia reviste múltiples significaciones, más o menos personalizadas y densas de contenido y acción. La presencia no es sólo estar allí o aquí. Es participar e interesarse, comunicarse, dar y recibir, vivir con y abierto a alguien. Sobre la base indicada de la incorporación a Cristo, la teología nos habla de comunión viva, relación presente, presencia personal. En los mismos documentos conciliares se utiliza el sentido personalista de presencia: "Cristo está presente a su iglesia" (SC 7), no solamente en su iglesia. "La noción de presencia ha adquirido actualidad con la filosofía de la persona... Presencia es conciencia de que algo está con nosotros. No basta estar materialmente al lado, es necesaria una relación interna, un influjo positivo. Se puede dar el caso de seres que vivan juntos durante años sin estar 'presentes' el uno al otro; se trata de una convivencia material, fría... La presencia es dinámica, re-creación, influjo interno entre dos personas... El concepto de presencia puede iluminar muchos puntos oscuros de la teología espiritual" 10. La presencia personal de Jesucristo reviste múltiples significados y funciones, que marcan todos los componentes de 1(1

M. A. GARCÍA ORDÁS, La presencia de Dios en Santa Teresa, Madrid, 1967,pp. 34-35.

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la vida cristiana espiritual, tanto en sus formas comunitarias como personales: 1) actualiza y eterniza todos los misterios de su persona y de su vida; 2) establece relación directa, activa y recíproca con cada creyente, en la celebración y el recuerdo de su misterio histórico y glorioso; 3) es y sigue siendo Jesucristo el único y verdadero mediador y salvador, principio y fin de toda autoridad, persona o institución que actúa en la iglesia; 4) para él, por él y en él viven y trabajan todos los que participan en la gracia y obra de salvación. En virtud de la resurrección, puede hoy el creyente mantener con Jesucristo una relación idéntica en lo esencial a la que tuvieron los primeros discípulos. San Pablo no conoció a Jesús en los años de su vida mortal; sin embargo, no tiene conciencia de mantener con Jesucristo una relación disminuida, de segunda categoría. Su comunión con el Señor vivo y glorioso tiene la misma densidad e inmediatez que la de los Apóstoles que convivieron con Jesús en su vida mortal. Es una actitud básica y general, que configura toda la relación que el cristiano tiene no solamente con Cristo, sino con el evangelio, los sacramentos y otros contenidos de la fe. La presencia real y personal tiene diferentes formas y mediaciones. La solidaridad con Cristo, establecida en el Espíritu, se extiende a toda la vida y se manifiesta por diversos cauces de presencia y comunión: "Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla. Está presente, por último, cuando la iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)" (SC 7). El texto tiene fuerza y novedad. La forma de expresión: presente a la iglesia, en todas esas mediaciones. A la presencia eucarística le dedica un realismo especial ("máxime"), pero no le reserva la calificación de "prc-

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sencia real", pues pudiera hacer pensar que otras formas de presencia no son igualmente reales u. Por los cometidos o efectos que se le asignan, se trata de una presencia dinámica y vivificadora, que asiste a la iglesia en toda su vida y actividades o funciones. Es siempre comunión personal de alianza, que crea y exige reciprocidad, amistad en sentido estricto. En este sentido, la espiritualidad ha sido seguramente la más fiel en explicar y vivir como encuentros personales las diversas formas de presencia de Cristo: en la S. Escritura, en la celebración eucarística, destacando la comunión, en la oración, en los pobres, en el fondo del alma. Estas varias formas de presencia guardan entre sí conexión objetiva y subjetiva. Resumiendo, podíamos señalar algunas conclusiones de importancia: el realismo de la presencia, fundado en la solidaridad; variedad de la presencia, que facilita la penetración del misterio de Cristo en el creyente y en la historia; interrelación de las presencias, que se subordinan y se completan unas a otras en la unidad del misterio. Sin quitarle realismo a la eucaristía, otras formas de presencia han ganado en realidad. Tratándose de un mismo Cristo y de un solo misterio salvífico en todas ellas, no es admisible tratarlas como canales independientes de gracia. Por la fuerza de gracia y manifestación, destaca la mediación litúrgica y sacramental.

de referencia actual y explícita al sacramento de la eucaristía. Una forma de comunión real no sacramental con el Señor presente en el cristiano y en la historia. Así la ve y explica san Agustín. A partir de la Edad Media, la "comunión espiritual" se entiende como sucedáneo de la comunión sacramental eucarística. Debilita su contenido teologal, y le confiere el tono de suplencia imaginaria, irreal, devocional. La fórmula clásica de san Alfonso M. de Ligorio, que se halla al principio de su libro Modo de visitar al Santísimo sacramento, presenta la comunión espiritual como deseo de la sacramental: "... me uno con Vos. Como si ya os hubiese recibido". El "como si ya" desvirtúa indebidamente el hecho de la "comunión real" en fe y amor n.

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Presencia real y "comunión espiritual". Se han desarrollado algunas formas de piedad para cultivar el misterio y la gracia de la presencia. El recuerdo o la memoria de Jesucristo en su persona o en algunos de sus misterios, hecha en fe, amor y esperanza, es presencia y comunión personal y real, aun cuando se haga con apoyo de imágenes y sentimientos. Es ejercicio teologal, no sólo devocional, que toma conciencia viva de la presencia del Señor operante en el misterio. "Vivir en su presencia", "práctica de la presencia". La primera expresión es más teológica y exacta. La segunda parece sugerir una presencia "fabricada" por el creyente con el pensamiento y el sentimiento. Más allá de las expresiones, en una y otra el espiritual vive la comunión personal y real con el Señor presente. "Comunión espiritual". Originariamente esta expresión significaba comunicación real y plena por fe y amor con Cristo, sin necesidad 11

Cf. P. DE HAES, La présence de Christ-Seigneur. Différents modes d'actualisation dans la Liturgie: Lumen Vitae, 20 (1965), 259-274.

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Jesucristo glorioso y terrestre Para la fe y la piedad cristiana, la pervivencia de la Humanidad terrestre de Cristo es un dato irrenunciable e irreversible. La resurrección trasforma y prolonga la encarnación y existencia terrestre de Cristo, pero no la absorbe, pues le dejaría fuera de la historia. La revelación ha tenido lugar en su carne mortal y en el tiempo. Aciertan en sus actitudes fundamentales los cristianos que han centrado su piedad en ella. La refieren espontáneamente a Cristo "viviente"; aunque no usen el término "resurrección" 13. "Yo" estoy con vosotros. Ese "yo" encierra y actualiza los misterios de la encarnación y redención, que forman parte esencial de su persona. La encarnación ha sido definitiva; alcanza y afecta igualmente a su futuro de gloria. La resurrección es igualmente definitiva y totalizante; alcanza y afecta a toda su existencia terrestre. La presencia de Cristo resucitado es total, porque actualiza realmente la totalidad de su historia vivida y acumulada, de su persona, de su misterio. Es una presencia integral e integrada, con todo el realismo y la densidad de su ser, su vida, su historia acumulada. Jesucristo que nos 12 Cf. H. R. SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deutung der Geistlichen Kommunion, Freiburg, 1960. 13 La iglesia nace de la presencia gloriosa y la vive, no limitándose a transmitir una historia. En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos cristianos que no han conocido a Jesús, y sin embargo mantienen relación viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la historia evangélica para vivir la comunión actual con Cristo glorioso.

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2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL

trata y con quien tratamos es el Hijo de Dios, Dios hombre que vivió, predicó, murió entre los hombres, y vive y reina glorioso. A los Apóstoles, a Tomás en especial, les hace mirar y tocar las llagas de las manos y del costado, que conserva glorioso, como signo de identidad. "Cristo el mismo ayer, hoy y siempre" (Hbr 13,8). La actual condición gloriosa de Cristo incorpora todos los contenidos de su persona de hombre y Dios, y todos los hechos y significaciones de su condición terrestre. Es inexacta y se presta a confusiones la terminología "Cristo glorioso" y "Cristo terrestre". Hace pensar en dos personas o en un cambio total de vida y de psicología. Hay un solo Señor, que nos salva en virtud de su vida, muerte y resurrección. La resurrección salva en virtud de la vida y muerte. La vida y muerte poseen valor salvífico en virtud de la resurrección. Se puede formular en algunas afirmaciones:

tre, desintegramos la encarnación. Por su parte, la resurrección exige preexistencia terrestre. Para resucitar, necesita morir antes; pero sobre todo porque el estado de gloria actúa salvíficamente gracias a los misterios realizados de su vida terrestre. Hoy Cristo revela y actualiza eficazmente los misterios de la redención. Le podemos conocer porque se ha manifestado en el evangelio. Sabemos que sigue siendo el mismo. La espiritualidad tiene larga historia de interés y desvelos por la "Humanidad de Cristo": teología, experiencia, devoción, excesos y defectos en su comprensión y aplicaciones. En todo ello está clara la intención de afirmar la verdad de la fe y la experiencia de comunión real. Integrar esa doble configuración del misterio de Jesucristo terrestre y glorioso es tarea esencial, pero no fácil, para la teología y la piedad. Desde ahí se hace presente y obra, y así es como se dirige a él el creyente. No están en sucesión: primero mortal, y después gloriosa. La fase terrestre posee realismo sensible, historia en movimiento, sucesión e inmediatez; elementos insustituibles para poder hablar de revelación y encarnación. La etapa gloriosa posee fuerza, permanencia, totalidad. Juntas, dan la presencia real y la experiencia. En el hecho de la contemporaneidad se pone de relieve el carácter original y directo de la experiencia cristiana en cada época, que entra en contacto directo con Cristo glorioso, si bien a través de la predicación de la fe de los Apóstoles, de los sacramentos. Como consecuencia, el valor del conocimiento doctrinal y experiencial de su testimonio en el descubrimiento de la riqueza infinita escondida en el misterio de Cristo. En virtud de su presencia siempre actual, el Señor sigue cumpliendo personalmente la función salvadora. El mismo se hace cargo de la obra de salvación (Hbr 4,12). El papa no es sucesor, sino vicario; el sacerdote no es autor del sacramento, sino ministro. Todas las delegaciones salvíficas están hechas en su nombre y con su poder 15.

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"El cristiano que con su fe ha rebasado el momento histórico de los contemporáneos de Jesús, no por eso lo ha suprimido definitivamente; debe constantemente rebasarlo y volver a él, es decir, efectuar incesantemente el camino que traza san Juan: el acontecimiento histórico apela al misterio que lo ilumina. Por otra parte, el misterio no se distinguiría de una simple imaginación, si no estuviera constantemente referido al acontecimiento en que primeramente se nos ha revelado (Léon Dufour). Es el estilo que utiliza san Juan y que el mismo Léon Dufour denomina "mutua fecundación de los dos tiempos de la Revelación". El primer tiempo, en que viven los oyentes de Jesús, y el segundo tiempo, en el que Juan relee a la luz de la Resurrección y en el seno de la iglesia de Pentecostés la vida de Jesús" 14. Vida terrestre y gloriosa se compenetran en el misterio de Cristo. La encarnación exige continuidad gloriosa. Jesús sigue siendo el mismo hombre que existió sobre la tierra, y no solamente conserva su humanidad en abstracto. Por ser la misma persona, conserva incorporada toda su historia y su temporalidad: gestos, sentimientos, psicología, palabras dichas. Si colocamos en gloria su humanidad desnuda de historia terres14 C. GEFFRÉ, Histoire et mystére dans la connaissance du Christ: VieSpir, (1964, 1), 625-647.

15 La teología lo afirma doctrinalmente, cuando habla de la iglesia, los sacramentos, las personas. Pero no lo hace "sentir" en la conciencia general. Ha sido más viva en ciertos momentos de la historia, en los santos. Un cristiano asiste al martirio de san Policarpo, y narra los hechos con fuerza y sencillez. Al final del relato marca las fechas: "El martirio del santo Policarpo tuvo lugar en el mes de abril... siendo sumo sacerdote Felipe, procónsul Stacio

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2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL

La relación actual del cristiano con Cristo resucitado es de comunión inmediata y global. Las actitudes corresponden a las modalidades de su presencia que acabamos de ver en perfecta contemporaneidad. Asumen, por consiguiente, la forma correspondiente a los contenidos y modalidades del misterio objeto de presencia y comunión 16. En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos cristianos que no han conocido a Jesús, y sin embargo mantienen relación viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la historia evangélica para vivir la comunión actual con Cristo glorioso. San Pablo no se cree en desventaja por no haber conocido a Jesús en su vida mortal. Lo ha visto y encontrado personalmente, mantiene la comunión recíproca en todo su realismo y viveza. Esa carencia no le rebaja frente a los demás apóstoles. Esa misma "sensación" se mantiene en los creyentes de épocas posteriores. Al hacer "memoria" de su persona, hechos y palabras, en el cuadro histórico-geográfico en que tuvieron lugar, está viviendo una "comunión de presencia", no "evocación de una recuerdo". Como cada día sucede en la celebración de la eucaristía: memoria, presencia, comunión.

gloria. Psicológica y espiritualmente son perfectamente compatibles. La carta a los Hebreos (2,17-18; 4,5; 7,10) recalca la pervivencia en Cristo glorioso, la pervivencia de sus experiencias dolorosas, que son precisamente una de las garantías indispensables para cumplir su función de sacerdote y mediador. Lleva las marcas psicológicas y espirituales, la "experiencia" permanente de sus vivencias dolorosas: aprendió lo doloroso que resulta obedecer, experimentó la debilidad humana en todo menos en el pecado, lanzó gemidos de oración y dolor. Así comprende mejor a quienes viven "en el tiempo" esas mismas penalidades. El cristiano sabe que el Señor vive o revive esas experiencias en estado glorioso. Y el Señor sabe que el cristiano las vive "en condición mortal". En la celebración de la iglesia actúan con presencia igualmente eficiente el misterio de la cruz y el de la resurrección, porque son uno mismo: "La vida de Cristo se comunica a los creyentes, quienes están unidos a Cristo paciente y glorioso por los sacramentos, de un modo arcano, pero real" (LG 7). Se identifica con Cristo glorioso, pero no directamente con su condición gloriosa. Debe recorrer pacientemente su mismo camino de pobreza, obediencia, hasta la inmolación en la cruz, de la que surgirá victoriosa (AG 5). Comunión y resurrección operan hoy con igual realismo. En uno y otro caso se une al Cristo actual y vivo, paciente y glorioso. Es una postura legítima, desde el punto de vista teológico y espiritual. Es forma legítima y fundada de comunión personal. Los misterios de Cristo mantienen, aun integrados en la persona, propia consistencia histórica. El nacimiento de Cristo, su trato con enfermos y niños o fariseos, su pasión y muerte, poseen peculiaridades históricas y psicológicas peculiares. Jesucristo integra actualmente esas modalidades desde su gloriosa resurrección. Nosotros, en cambio, los vemos y vivimos desde la condición terrestre. Un cristiano moral vive el viernes santo en total identificación, en plena conciencia de que Cristo hoy no sufre. Se une más realísticamente a Cristo glorioso cuando vive la cruz en forma doliente y terrestre, que cuando trata de vivirla a estilo de gloria. Algunos teológicos han querido ver en esas actitudes algo anacrónico, pues el único Jesús que existe es el glorioso, pre-

Comunión con Cristo paciente-glorioso Merece tratamiento especial esta relación, por su singularidad y porque algunos han querido ver en ella cierto "anacronismo". Pienso más bien que refleja una actitud espiritual de auténtica comunión y experiencia. Nuestra relación con las personas incorpora, consciente o inconscientemente, la vida entera, dando lugar a actitudes variadas y contrastantes. No tiene por qué ser uniforme y de mero presente. La actitud frente al amigo es diferente, según le encontremos o recordemos en Getsemaní, en el Tabor, en el abandono, o en la Quadrato, siendo Rey de los siglos Nuestro Señor Jesucristo, a quien sea la gloria, la alabanza." Martirio de san Policarpo, cf. Padres Apostólicos, Madrid, 1950, pp. 686-687. La misma idea y expresión se encuentra en el Martirio de san Cipriano. 16 Cf. J. MOUROUX, Le mystére du temps, París, 1962 ("Présence du Christ autemps",pp. 144-167).

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3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

senté a nosotros, con quien entramos en relación. ¿No resulta incongruente tomar actitud de tristeza frente a Cristo glorioso, porque en ese momento pensamos en su pasión? ¿Podemos todavía solidarizarnos con los estados de su vida terrestre, o solamente con el estado adquirido después de la resurrección? Han existido y existen aún numerosas formas de devoción que tienen por objeto "reparar" a Cristo por los pecados de los hombres, "compadecer" sus dolores y tormentos libremente asumidos para nuestra redención. En el fondo de esta actitud hay un deseo de "aliviarle" tomando sobre sí una parte de sus penas. La devoción al S. Corazón ha tenido marcado carácter reparador. Las representaciones del Crucifijo miran con frecuencia a despertar compasión, contagiar la pena, despertar el sentido de solidaridad con el misterio de la cruz 17. El punto delicado es cuando tratamos de unión, central en la relación teologal con Cristo. Comunicamos con la persona integral, antes que con gestos particulares. Aquí nace el problema. ¿Cómo es posible tomar actitudes frente a Cristo que no corresponden a su actual estado glorioso? No se ve por qué un cristiano tenga sentimientos de dolor y compasión frente al Crucifijo, siendo como es una fotografía vieja de Cristo, cuando el Cristo verdadero y único está glorioso y no sufre. Como la ternura y compasión ante la debilidad y el frío de Jesús Niño. Semejantes actitudes, que corresponden a "momentos superados" de su vida terrestre, delatarían, para algunos, cierto "anacronismo" poco teológico. La legitimidad objetiva queda manifiesta. La pregunta podría ser: la piedad cristiana ¿los ha vivido en forma subjetivamente válida, o con verdadero anacronismo devocional y espiritual? Aquí ya es más difícil dar una respuesta que valga para todos los tiempos y todos los grupos. Se necesitaría hacer un estudio particularizado de los varios casos, y no limitarse a miradas de conjunto incluyendo varios siglos. Tanto más que experiencias de muy buena calidad se expresan en fórmulas imprecisas o inexactas.

"Muerte-resurrección". Este misterio de íntima unidad y vivo contraste es la raíz de todas las manifestaciones y derivaciones a que hemos aludido. La dificultad de una integración vivida de la doble vertiente del misterio pascual se ha puesto de relieve muchas veces en la historia: "a favor de" la pasión o de la resurrección. Acentuaciones y eclipsamientos de uno y otro lado: gloria, pasión, gloria... Al Pantocrátor primitivo siguió el Crucificado impresionante de la Edad Media y del barroco. Al Cristo dolorista ha seguido el Cristo glorioso de la Resurrección. Y vuelta a recuperar al Crucificado que estábamos tratando con ligereza como gesto de paso 18.

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En tono de desfase y anacronismo espiritual interpreta ciertas actitudes frente a los misterios de la vida terrestre, J. A. JUNGMANN, La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián, 1964. Una valoración de la tesis puede verse en A. GUERRA, Una interpretación cristológica de la espiritualidad: RevEspir, 30 (1971), 167-229.

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Gracia y nombre de cristiano

Damos el nombre de "cristianos" a quienes Jesús llama discípulos, creyentes, seguidores, hermanos, amigos, anunciadores de su evangelio. Son nombres que indican gracia, comunión y tarea. El Espíritu Santo se encarga de hacer verdadera y operante esa gracia en sus dos núcleos fundamentales: orar a Dios "Padre" y anunciar su "Reino". "Ser y hacerse cristiano" llena la vida entera del bautizado, sin esperar a ulteriores programas de detalle. 18 El libro de Durrwel, en 1954, provocó el "redescubrimiento" de la resurrección, como misterio fontal. Aportación valiosa, reacción comprensible, desequilibrio teológico y espiritual. Se valoraron las experiencias y creaciones de veinte siglos de historia y experiencia cristiana con la "sensibilidad" de un momento. Muchísimos grandes creadores espirituales no han hablado como nosotros de "Cristo resucitado", ni de la resurrección, sino de Cristo "vivo", presente y operante entre nosotros. Ha habido que remediar la parcialidad y recuperar valores. "Hacia mediados de siglo se comenzó de nuevo a subrayar la resurrección de Cristo y su significado en la vida cristiana, y ello tanto por los estudios bíblicos como por los teológicos. Como lo ha puesto bien de manifiesto F. S. DURRWEL, La resurrección de Jesús misterio de salvación (Herder, 4." ed., Barcelona, 1978), esta nueva perspectiva teológica era simplemente un redescubrimiento de cuanto enseñan el NT, los padres y santo Tomás de Aquino. Por desgracia, sin embargo, este nuevo énfasis tuvo como resultado oscurecer la idéntica importancia de la pasión de Cristo como fuente de la redención y modelo de vida cristiana; y muchos olvidaron el hecho de que, por más que la vida un día haya de estar iluminada en el cielo por la sabiduría de la resurrección, hay que vivirla aquí, en la tierra, con la sabiduría de la cruz." B. M. AHERN, "Cruz", en NDE, p. 417

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La teología espiritual tiende a dar por supuesta y desarrollada la vocación cristiana con sus dones y compromisos, considerándola preetapa de catecismo. Se interesa por el cristiano a partir del momento de la conversión al fervor. Demasiado tarde y demasiado poco. La fuente de gracia y de energías viene de antes 19.

El nombre de "cristiano" Aunque se recibe en la infancia, el bautismo no es cosa de niños. Es una gracia inmensa y todo un proyecto de vida. Para muchos, dentro y fuera de la iglesia, posee este nombre escasa resonancia espiritual. Vale como indicativo de pertenencia sociológica al cristianismo, más que de adhesión personal a Cristo y configuración a su evangelio. No despierta conciencia viva y empeño personalizado, como sucede ordinariamente con el término "espiritual".

3.

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Los Padres. Vale por todos san Gregorio de Nisa, en sus libritos sobre el nombre y la perfección del cristiano. "A quienes creemos en El, nuestro buen Señor Jesucristo nos ha hecho partícipes gratuitamente de su nombre adorado, hasta el punto de que ya no somos llamados con otro nombre de los que se nos podrían aplicar. Si alguien es rico y noble de nacimiento, o de origen oscuro y pobre, o goza de celebridad por sus insignes dotes de sabiduría y dignidad, no se tienen en cuenta estas cualidades como posibles apelativos, pues sólo existe una denominación propia para aquellos que creen en él: la de cristianos. Así pues, ya que esta gracia nos ha sido dada de lo alto, es justo que antes que nada consideremos la magnitud del don, para que demos dignamente gracias a Dios, que tanto nos ha dado; después, que nos mostremos en nuestra vida conforme exige la grandeza de este gran nombre" 21. Pablo VI. Como expresión del Magisterio, puede servir una página de la encíclica Ecclesiam suam, promulgada en plena efervescencia conciliar de renovación:

Nuevo Testamento. "Nada tiene tanta significación doctrinal como los nombres con que son designados los primeros discípulos de Jesucristo. Antes de empezar a extenderse la predicación del Evangelio más allá de las fronteras de Palestina, no existía un nombre propio para designar a la nueva religión. Fue hacia el año 44 cuando 'por primera vez y en Antioquía los discípulos tomaron oficialmente el título de cristianos'' (Hch 11,26). Y se quedaron con este nombre. El más sencillo y propio para expresar su condición: cristianos, los que son de Cristo, se llaman de Cristo, son adictos a su doctrina, imitan su ejemplo, se apoyan en su ayuda, le pertenecen en cuerpo y alma y se identifican con su persona" 20. 19 A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973; S. CASTRO, Cristo y su repercusión en la vida espiritual según el Vaticano II: RevEspir, 34 (1975), 189-202; R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, I-II, Estella, 1970; F. ASENSIO, Formación apostólica de los "Doce" y misión histórico-simbólica de ensayo: Gregorianum, 49 (1968), 58-74; A. M. GARCÍA y A. GUERRA, Jesucristo, centro de la espiritualidad: RevEspir, 30(1971), 147-166. 20 C. SPICO, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testamento, Madrid, 1977, p. 3. El primer término empleado en la Iglesia para designar a sus miembros fue el de "creyentes" y el de "fieles".

GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

"Hay que devolver toda su importancia al hecho de haber recibido el santo bautismo y de haber sido insertado, mediante ese sacramento, en el Cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia. Especialmente debe el bautizado tener conciencia viva de su elevación, más aún, de su regeneración a la dichosa realidad de hijo adoptivo de Dios, a la dignidad de hermano de Cristo, a la gracia y a la dicha de la inhabitación del Espíritu Santo, a la vocación a una vida nueva, que nada ha perdido de humano, salvo la triste suerte del pecado original; y que en cambio es capacitada a dar las mejores expresiones y experimentar los mejores frutos de todo lo que es verdaderamente humano. El ser cristiano, el haber recibido el santo bautismo, no debe ser considerado como algo indiferente o de escaso relieve. Al contrario, debe marcar profunda y gozosamente la conciencia de todo bautizado; que debe considerarlo, como hicieron los primeros cristianos, como una 'iluminación', que derramando sobre él la iluminación vivificante de la Verdad, divina, le abre el cielo, le esclarece la vida terrena, le capacita para caminar como hijo de la luz hacia la visión de Dios, fuente de felicidad" (Ecclesiam suam, n. 10). 21

SAN GREGORIO DE NISA, Sobre la vocación cristiana, Madrid, 1992, p. 44. Bajo ese título se recogen varias obritas del autor sobre el mismo lema

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Núcleos del vivir cristiano En forma práctica se pueden señalar los elementos y rasgos que el cristiano debiera tener como referencia permanente en su vida. En primer lugar, para tomar conciencia de su dignidad y dar gracias. Y también para hacerse responsable del don recibido y vivir en consonancia. El esquema sencillo sirve para renovar los sectores menos cuidados y a llevar una vida cristiana efectiva. Algunos cristianos tienden a orientar su vida por los "mandamientos de la iglesia", más que por los dones y mandamientos de Cristo. Asistir a misa los domingos no es todo. Fe, oración a Dios, justicia y caridad, coherencia y testimonio de vida, son dones y exigencias evangélicas fundamentales y asequibles. Esta referencia primordial obliga a todos. Nadie debiera dar por supuesto que es ya cristiano auténtico, aunque lo sea de nacimiento, o se convierta de adulto, o haya cultivado vocaciones especiales de sacerdote o religioso. "Ahora empiezo a ser discípulo de Cristo", escribe san Ignacio de Antioquía en vísperas del martirio. 1. Creer. Creer en Cristo significa creer en su persona, misterio y palabra. Creer en lo que él anuncia: Dios Padre suyo y Padre nuestro, que obra y se revela en cada momento de la historia de salvación, especialmente en la encarnación del Hijo. Tomar como sentido y orientación de la propia vida sus mismos gestos y palabra en el evangelio. Ser creyente cristiano significa situarse y vivir dentro de ese mundo de personas, valores y realidades la propia existencia, y desde ahí comprender y orientar la historia. Jesús mismo es la puerta y garantía hacia todos los demás misterios. 2. Formar iglesia. Por su gracia e invitación, entramos a formar parte de la familia de los creyentes, que confiesan a Cristo y comparten con nosotros la fe, el amor, la esperanza, las tareas de hacer universal el Reino. La comunidad eclesial es amor de Cristo compartido con intención de hacer llegar a todos la misma gracia y fe. En la iglesia tiene cada uno su dignidad, sus derechos y funciones. Sentirse iglesia incluye derechos y responsabilidades, recibir y entregarse al amor y servicio de todos.

3.

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3. Celebrar y orar. En comunidad eclesial celebramos el misterio y presencia de Cristo y profesamos nuestra fe. Celebrar con la iglesia los misterios de Cristo presente y operante en el bautismo, la eucaristía, el culto, la oración, el ritmo histórico y mistérico de la salvación y de la comunidad creyente. La celebración eucarística (dominical, festiva o diaria) es experiencia personal y confesión pública de nuestra fe en Cristo. Es importante que se viva libre, personal y comunitariamente. Pero no es toda la única expresión de fe cristiana. Orar en todo tiempo. La oración y trato con Dios no se limita a la misa del domingo, sino que le acompaña silenciosamente todo el día, y brota en la conciencia con frecuencia. Son pensamientos, sentimientos, palabras breves de oración. 4. Conducta evangélica. Hay una moral evangélica, referida a Cristo, y realizada por el cristiano en su vida personal y social. Su vida, pensamiento, conducta y acción se guían por el evangelio, en el ámbito personal, en el eclesial, en el familiar y social. El "Decálogo", con su formulación negativa y su origen en el AT, no lo dice todo. La vocación cristiana y la profesión humana tienen sus exigencias y responsabilidades, morales y éticas. San Pablo reprocha a algunos cristiano su conducta personal y social incoherente: por vuestra culpa y mala vida de cristianos "es blasfemado" el nombre de Jesús. 5. Anunciar. La vida y obra de Cristo es confesión y profesión de fe, generadora de comunidad, de salvación y unidad universal. Cada uno en las posibilidades y modalidades que le ofrece su vida de familia, de trabajo, de responsabilidades. Quien vive coherente irradia y anuncia: hechos, palabras de luz, bondad, sacrificio. La palabra oportuna y respetuosa, el gesto abierto y leal, la defensa de ciertos derechos y conductas en sociedad y otras mil maneras son formas de anunciar el evangelio. Ser y hacerse cristianos "Ser cristiano" significa en primer lugar pura gracia de Dios, de su bondad y misericordia. Y es también vocación y proyecto de toda la vida: "persona de Cristo": que recibe la gracia y profesa la fe en el bautismo y está obligado a su santo

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servicio. Obra de Dios, que nos transforma gradualmente a su imagen, hasta vivir en Cristo: Rom 8,29, Filp 3; 2Tim. Adultos en Cristo: Ef 4,11-16. Llegar a la perfección consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo; y que no seamos como niños, que se dejan llevar por cualquier viento de doctrina... "Adultez" en la relación con Cristo, en la comunión y servicio, en la solidaridad con los demás miembros de la iglesia, en la solidez y estabilidad psicológicas del pensar y sentir por encima de apariencias y emociones momentáneas, impresiones y modas. Los Apóstoles mismos, no obstante su situación privilegiada de contacto inmediato con Jesús, realizan también un proceso accidentado de crecimiento en la fe. En la vocación y seguimiento de los doce Apóstoles de Jesús observamos una secuencia que resulta aleccionadora para nosotros. Hacen un camino largo y accidentado en su adhesión incondicional a Jesús. Podemos distinguir cinco etapas: 1) fe constituida: una primera mirada a Jesús que se presenta en público y se hace bautizar, la dirigen desde su condición de judíos creyentes; 2) fe comprometida: les invita personalmente, y ellos se comprometen personalmente a seguirle, vivir con él y como él; 3) fe escandalizada: puesta a prueba y tentada por las humillaciones y la pasión de Jesús, que aparece débil, incapaz de defenderse, menos aún de vencer, y aún menos de garantizar futuro a sus seguidores; 4) fe confirmada: con la resurrección, entienden la pasión, experimentan su nueva presencia, recobran fe y ánimo; 5) fe profesada: reciben el Espíritu Santo y anuncian el evangelio con valentía en todo el mundo 22 . En esos cinco pasos del itinerario apostólico queda trazado el itinerario de todo cristiano en su camino de adhesión personal e incondicional a Jesucristo. A cada uno se le da gracia personal, y se le pide respuesta correspondiente. La gracia y la profesión de fe en el bautismo piden confirmación y desarrollo personal, que no se hace en la infancia, por muy favorables que hayan sido las circunstancias familiares y ambientales. Incluso cuando se lleva a cabo la asimilación infantil, queda 22

A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973, pp. 57-65.

3.

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l.V)

mucho por rehacer. La evolución intelectual, afectiva, social, de la persona, la obliga a cuestionarse (en la adolescencia, la juventud o madurez) sobre la razón de su ser y vivir como cristiano. Los cristianos de larga tradición hallan que tienen que renacer a su fe cristiana católica desde una situación cultural y religiosa muy distinta. Los llamados "cristianos de nacimiento" parecen tener "privilegio" y ser una excepción a esa ley general. La expresión tiene doble significado. Un primer significado de gratuidad acentuada y "privilegio": en nuestros ambientes cristianos, la mayoría de los bautizados han recibido juntas y en total pasividad la vida de gracia y la vida natural. Esa denominación alude también al "peligro" de quedarse anquilosados en la fe infantil, heredada, que sobrevive únicamente en ambientes protegidos por la costumbre, sin el vigor personal de una adhesión libre y adulta. También los favorecidos por el bautismo de infancia tienen ante sí la tarea de "hacerse". La gracia no es herencia de familia, como los otros bienes. Pedagogía de asimilación. "Cuando llegamos a una madurez elemental, surge inevitable la pregunta por esa fe. Si se ha recibido el bautismo en la primera infancia y se ha crecido en un ambiente globalmente cristiano, el problema se centrará sobre la pregunta: ¿es posible reasumir en libertad como valor personal lo que hasta ahora habíamos poseído como un simple legado del contexto sociológico en que nacimos? Y supuesta esta legitimidad radical, ¿cómo eso que es una herencia se convierte en una posesión personalmente lograda?" Frente a esta situación que compromete hoy a jóvenes y adultos distingue el mismo autor cuatro posibles posturas del cristiano: el aferrado, que conserva todo, herencia cristiana y cultural, sin distinciones; el renegado, el que rechaza la fe misma junto con la cultura antigua en que la recibió encarnada: el avergonzado de ser cristiano y haber vivido como tal sin elección propia; el autentificado, que reasume su fe que se demuestra válida y la encarna en nueva cultural. En este último caso, tenemos al cristiano adulto y libre, capaz de conservar-reasumir su adhesión a Cristo. Este proceso, impulsado por el Espírilu, da lugar a una experiencia espiritual sufrida y gozosa, y lleva

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4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS

al redescubrimiento de los núcleos de la gracia cristiana en su novedad inagotable23. Es una trasformación que el Espíritu va realizando en la vida de cada uno por diferentes medios: la fidelidad a sus compromisos religiosos y morales, la coherencia en la respuesta a las nuevas situaciones y dificultades que presenta la vida, experiencias interiores de luz y fortaleza, de comunión fraterna, etc.

vivir, orar, etc. Todos los pasos llevan resonancias teologales, morales, psicológicas, sociales. Tomamos en consideración la experiencia cristocéntrica en todos sus niveles, no solamente en las formas especiales de santidad y mística.

4.

Vivir en Cristo de veras

La comunión de Cristo con el creyente transforma su ser y vivir. Da lugar a reciprocidad consciente, que denominamos "experiencia de Cristo". Forma parte del desarrollo normal de la gracia cristiana en sus diferentes fases, ya examinadas. La exclamación de san Pablo "Vivo yo, mejor dicho, vive Cristo en mí" (Gal 2,20) se refiere al cristiano auténtico y "normal", que vive en coherencia con lo que es y ha recibido. El espiritual, el santo, el místico, hacen suya esa misma confesión con particular vigor. Entendemos experiencia en sentido tanto pasivo como activo. Conciencia teologal de la salvación que Dios obra en la vida del creyente. Conciencia de esta misma vida del cristiano, que se renueva a raíz de la acción transformadora del Espíritu Santo. "A los que antes conoció a ésos les predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). "Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria del Señor como en un espejo y nos trasformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espíritu del Señor" (2Cor3,18) 24 . La experiencia reafirma en términos intensamente personales y comunionales la gracia del misterio y la verdad del dogma. Se mantiene constantemente adherida a los contenidos, las personas y al proceso de desarrollo: creer, convertirse, ser, 23 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histórica del español que nació cristiano", en su obra Meditación teológica desde España, Salamanca, 1971, pp. 17-50; texto citado en pp. 17-18. Ampliaremos el tratamiento del tema al hablar de la "formación espiritual del cristiano" en el cap. 14. 24 G. MOIOLI, "Cristocentrismo", enNDE, Madrid, 1991, pp. 398-409 (con bibl.).

Cristocentrismo espiritual y efectivo Jesucristo es y se hace centro en diferentes planos, que se integran y sobreponen: 1) dogmático y ontológico: obra de Dios que ha hecho de Jesucristo el centro de la creación y de la historia de salvación; 2) teológico: la teología organiza y elabora doctrinalmente revelación, fe e historia en torno a ese principio dogmático; 3) litúrgico: que actualiza los misterios de Cristo como fuente y cima de la vida y de la celebración eclesial; 4) pastoral: que hace de Jesús el tema central de la predicación de la iglesia, de los proyectos y actividades pastorales; 5) espiritual: cuando la persona y la obra de Jesús se convierten afectiva y efectivamente en centro de atracción y expansión de la vida personal y comunitaria suponiendo los anteriores, deja y hace que la persona de Cristo tome posesión absoluta de la mente, del corazón y de la vida personal y comunitaria. No debe resultar espontáneo y evidente vivir en Cristo y con Cristo, si ya en los fervores de la primitiva comunidad san Pablo se queja con palabras duras de encontrar pocos que vivan para Cristo entre sus más cercanos colaboradores: "Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo... Porque a ningún otro tengo tan unido a mí que sinceramente se preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus intereses, no los de Jesucristo" (Filp 2,19-21)25. En la comunión y experiencia de Cristo vive la ley y actitud de toda vida teologal: inmediatez en las mediaciones. Vivir 25

En tono parecido al de san Pablo se refiere san Juan de la Cruz a quienes se consideran espirituales y anunciadores de Cristo, con la misma triste constatación: "Esta tan perfecta osadía y determinación en las obnis pocos espirituales la alcanzan. Porque, aunque algunos tratan y usan este trato, y aun se tienen algunos por los de muy allá, nunca se acaban de perder en algunos puntos de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectus y desnudas por Cristo... Todavía tienen vergüenza de confesar a Crislo por la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas. No viven en ( risto de veras." SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 29,8.

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en Cristo es acogerle y colocarle en el centro de la propia vida, moviendo y unificando todas sus experiencias y tareas: oración y apostolado, ascética y mística, celebración litúrgica y servicio social. Lo espontáneo suele ser centrarse en la interioridad o en el trabajo: vivir el trato interior sin resonancias de servicio; o trabajar para él sin comunión personal honda. La exigencia de realismo y eficacia es efecto y prolongación del amor y de la entrega personales a Jesucristo. Se ha comprobado en algunos ambientes la dificultad existente a la hora de entablar relaciones de amor personal con el Señor. Resulta fácil servirle, trabajar por él, en su Reino; pero en cambio, se ha vuelto difícil para muchos la comunión de amistad personal. Por eso, cualquier exageración en uno u otro sentido, de intimidad o de servicio, puede desintegrar la verdadera experiencia "cristiana". Sin abertura y servicio, la relación queda en intimismo; si falta la amistad personal, no hay comunión, sino relaciones de servicio y empleo. "El seguimiento de Cristo queda, pues, falseado, radicalmente deformado tanto por el intimismo privatista de quien pretende vivir a solas con Cristo sin abrirse ni darse a los otros, cuanto por el activismo sin vida interior. Solamente se sigue a Cristo en la unidad indivisa de vivir con y para él, y de hacer por y como El. Aquí nos sale al encuentro la verdad vieja de la espiritualidad cristiana, no por vieja menos verdadera y profunda: oración y acción, interioridad y dinamismo apostólico, entrega a Cristo y al prójimo. Despojar al cristianismo de su interioridad, del amor personal a Cristo, sería no simplemente empobrecerlo, sino privarlo de su misma esencia: una negación práctica de la divinidad de Cristo y de lo que constituye el nivel más hondo de su ser humano, su amor al Padre y a nosotros" 26 . 26 J. ALFARO, "El contenido evangélico de la vida religiosa", en AA. VV., Los jóvenes y la vida religiosa, Madrid, 1976, p. 217. "La juventud de nuestros seminarios experimenta una especial dificultad para lograr el arraigo de su adhesión a la persona de Jesús, centro de la fe cristiana. La presencia vivificante de Jesús, su dimensión personal, la relación de 'tú a Tú', se diluye en una especie de oscuro pancristinismo. El afecto familiar, la abnegación sagrada, el contacto personal, heraldos de una fase anterior, subsisten en algún grado, pero sin cuajar en una entrega y adhesión personal y serenamente apasionada. Jesucristo es en su vida una persona conocida, pero no una persona descubierta que se ha metido 'adentro' y se ha convertido en eje y núcleo.

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Modalidades de comunión Los aspectos del misterio que se viven con mayor relieve en cada época o espiritualidad dan lugar a diferentes modalidades en la experiencia cristiana. Entre las varias formas de cristocentrismo, se enumeran: monástico, de imitación, actualización de los misterios de Cristo en el sentido de Bérulle, de la cruz, del corazón. Aludo a algunas formas de experiencia y de piedad que ha tomado la adhesión espiritual de los cristianos a Jesucristo 27. Los aspectos de imitación, seguimiento, unión, actúan compenetrados en la realidad. Este hecho da riqueza y densidad a cada uno de ellos. El seguimiento se hace posible gracias a la comunión íntima; antes que cualquier exigencia moral, es la fuerza y la alegría de ser de Cristo y vivir con él. Su compañía da valor para afrontar situaciones radicales. Seguirle es hacer con él nuestro camino, es decir, el camino que Dios nos señala a cada uno. Se le imita en las actitudes fundamentales, más que en gestos de detalle. "Conocer a Cristo". La expresión es del evangelio (Jn 17) y de san Pablo (Filp 3,8). "Conocer" lleva en este contexto toda la densidad de la revelación, la fe, conocimiento y sabiduría, caridad, experiencia. San Pablo lo afirma y lo busca como supremo ideal: no me precio de otra cosa que de "conocer" a Jesucristo crucificado; conocerle como soy conocido de El. Conocimiento sencillo, de fe, intelectual de gnosis, afectivo... Seguimiento e imitación. La imitación de Cristo es un concepto que llena la historia de la espiritualidad desde los escritos Los valores de la vida no han sido revisados y jerarquizados en función de El. No se ha convertido en el motivo de su existir y de su quehacer. Aquí reside, para mí, la más medular de las deficiencias de la vivencia religiosa de nuestra juventud." J. M. URIARTE, La formación religiosa en el seminario mayor. Vocaciones 47-48, (1970), 109-110. 27 G. Moiou, "Cristocentrismo", /. c., pp. 401 ss.; G. TURBESSI, "Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", in AA. VV., GY.v/i Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348 (304-348). Cf. "Imitation du Christ", en DSpir, 7, 1536-1601. Existe el peligro de mimetismo o im¡tacionismo, repetición material de sus gestos y palabras. Pero esa posibilidad alcanza a desvirtuar el valor auténtico de la imitación; J. LANFRANCI:, Connaiiiv Jésus Christ: Carmel, P (1968), 223-238.

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mismos del NT. A su ad crece otro, el de seguimiento, también de origen bíblico, que lo completa. "Pocas palabras hay, en la historia de la teología y de la espiritualidad cristiana, que hayan tenido tanta aceptación como 'seguimiento e imitación'. Los dos términos (con sus respectivos conceptos), aun perteneciendo originalmente a dos categorías de pensamiento distintas y diferentes, han acabado por contagiarse mutuamente ya desde los escritos del NT. Pronto llegarán a ser sinónimos en los escritos apostólicos, patrísticos y monásticos." Seguir es adherir incondicionalmente a Cristo; imitar es conformarse al divino modelo. "De esa forma el radicalismo evangélico se funde con la mística paulina de la imitación" 28. En sus actitudes y gestos. Tomada como la han vivido y viven los espirituales, la imitación de Cristo tiene un valor cristiano insustituible y es fuente de constante novedad. Se concentran en hechos y actitudes relevantes de la vida del Señor: orar con y como hacía Jesús, amar como él ama, llevar la cruz redentora que él mismo asumió. La muerte de los mártires, acompañada frecuentemente de las mismas palabras que Jesús pronuncia en la cruz, posee una fuerza de testimonio siempre nuevo y original. La imitación de su bondad con pobres, leprosos, desheredados de la sociedad, es una imitación espiritual y material al mismo tiempo, que goza de perenne novedad. Jesús mismo llama a la invitación: esto mismo que hecho yo hacedlo vosotros (lavatorio), haced esto mismo en memoria (eucaristía)... Estados de ánimo. Sintonizar en los estados de ánimo. Es una forma de configuración con Cristo, que influye en toda espiritualidad. Ha sido vivida y explicada con mayor relieve por la escuela francesa del siglo xvn: Bérulle, Olier, etc. Mayor relieve tiene la imitación de las disposiciones espirituales, las actitudes frente a personas y cosas, las motivaciones en el obrar. Es la imitación interior. Esta deja amplio lugar a la creatividad personal, contando con el cambio de las circunstancias y con el hecho primordial de que Jesucristo es Dios y nosotros pobres hombres. 28

G. TURBESSI, "Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", en Gesú Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348. Para visión más amplia de formas y frutos, cf. "Imitation du Christ", en DSpir, 7, 1536-1601.

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Santos y escuelas Toda experiencia viva de Cristo ofrece interés, aunque presente modalidades comunes y se exprese en lenguaje corriente. Tiene el frescor de la vivencia, y es prueba de que Jesús sigue tratando con el creyente de toda época con la misma inmediatez que sus primeros discípulos. Algunos carismas aportan además novedad objetiva, resultando un punto de referencia para la experiencia de otros: en el aspecto del misterio que descubren, o destacan, en las conexiones, en la novedad o intensidad con que lo viven. Existe una experiencia colectiva, reflejada en la fe y en la piedad de la iglesia. Dentro de ella, existen experiencias personales eminentes, que brotan del vivir de la iglesia, y a su vez revierten sobre ella la riqueza del carisma. Entran luego a formar parte de la experiencia comunitaria. El enriquecimiento que ha venido recibiendo la vivencia de la fe y del misterio de Cristo se debe en gran parte a cristianos particulares y a grupos que, movidos por el Espíritu, han experimentado con fuerza y originalidad en cada época el misterio de Cristo. Algunos modelos nombrados en general: San Ignacio de Antioquía: "Lo único que para mí habéis de pedir es fuerza, tanto interior como exterior, a fin de que no sólo hable, sino que esté también decidido; para que no sólo me llame cristiano, sino que me muestre tal. Porque si me muestro cristiano, tendré también derecho a llamarme con ese nombre. Cuando el cristianismo es odiado en el mundo, la primera tarea no es la elocuencia, sino la grandeza de alma" (c. 3). "Cuando el mundo no vea ya mi cuerpo, entonces seré verdadero discípulo de Cristo" 29. "La experiencia de Cristo se prolonga ulteriormente, como reflejo experimental de la fe en Cristo propia de cada época, en las formas variadas que toma la vida interior de la iglesia a lo largo de la historia. La experiencia contemplativa se centra en la carne verdadera del Logos, su cruz, la sangre, el corazón, 29 "Carta a los Romanos", c. 3 y 4. Padres apostólicos, Madrid, 1951), pp. 476-477.

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la llaga del costado, la glorificación de la carne, la divinidad del glorificado, la humanidad de Cristo en su totalidad, la mediación sacramental y visible, la mediación de la humanidad glorificada; en Cristo luz, vida, paz, rey glorioso, Cristo visible en la iglesia, relación mística matrimonial entre Cristo y el alma, la infancia de Jesús, el pesebre. Grandes figuras en este sector se pueden recordar: Ireneo, Orígenes, Gregorio de Nisa, Efrén, Agustín, Máximo el Confesor, Simeón el nuevo Teólogo, Bernardo, Gertrudis de Helfta, Francisco de Asís, Gregorio Palamas, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila"30. Confesión humilde y anónima en las encuestas. Es una de las formas contemporáneas de hacernos llegar las manifestaciones de Cristo en la vida, el servicio, las alegrías y las tentaciones de cada uno. Hay numerosos libros que recogen el testimonio. Se han publicado en libros y artículos algunas de esas encuestas. Entrar en el estudio particularizado de la experiencia y de la doctrina de los grandes santos escritores sería una tarea bien remunerada. En esas encarnaciones personales, luce más la imagen de Cristo que en esquemas doctrinales fabricados con fragmentos de unos y de otros. Pero no es posible ahora llevar a cabo la exploración particular, ni siquiera en resumen. Lo que sí conviene afirmar o recordar' es que existe una experiencia "ordinaria" de Cristo. Llamada así, no por su ordinariez, sino por la naturalidad con que nace y se desarrolla en una vida cristiana llevada con empeño. El encuentro frecuente en la oración y en los sacramentos, la vida entera vivida como testimonio, los sufrimientos llevados con el espíritu de su Pasión van grabando en el alma la imagen viva de Jesucristo. El trato de fe y de amor da lugar a una experiencia. La correspondencia de la experiencia de Cristo y del cristiano es efecto de una derivación y gracia: llevo en mi cuerpo las señales de la pasión de Jesús. Por la correspondencia existente entre ambas. La podemos utilizar también a la inversa: por la experiencia de los santos y la nuestra, deducimos el sufrimiento, 30

V. TRUHLAR, Christuserfahrung, Roma, 1964, pp. 26-27; F. LÉTHEL, Connaitre Vamour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des Saints, Venasque, 1989 (Ireneo, Anselmo, Tomás de Aquino. Ch. Péguy, Teresita delN.J.).

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el amor, la filiación vividos por Jesús. Salvando modalidades y proporciones. 5. Imágenes y rostros de Cristo La imagen visual o imaginaria, sencilla o artística, es la manera en que Cristo como misterio y persona se presenta en el encuentro con el hombre, creyente o no creyente. Es espontánea la creación de imágenes en la relación de fe y amor con Cristo. En el AT, siendo contrario a las representaciones sensibles de Dios Altísimo, abundan las ideas-imágenes antropomórficas en su comprensión y trato con Dios. En el NT, imagen y visión pasan a primer plano, con función revelatoria y salvífica. Cristo es imagen y rostro de Dios: el que me ve a mí, ve a mi Padre. La fe cristiana asume desde el principio esta mediación sensible en el trato con Dios y con Jesucristo su Hijo encarnado. Confiesa el evangelista testigo: Le hemos visto, tocado, escuchado: Jesús mismo se interesa por conocer la idea-imagen que de él tienen sus discípulos y la que circula entre la gente. Pregunta a los discípulos: ¿Quién dice la gente y quién decís vosotros que soy yo? Algunos se han formado imagen positiva: mesías, salvador, maestro, profeta, hijo de Dios. Otros le clasifican con figuras de maldad: endemoniado, profanador, rebelde, blasfemo, seductor. En cada imagen las personas y grupos manifiestan mezcla de fe, observación, interpretación, exaltación o falsificación. La imagen es expresión e impresión del misterio de Jesucristo en las personas que entran en contacto con él. Es al mismo tiempo fuente y fruto de la experiencia. Fuente, porque de ella se alimenta la comunión teologal; y fruto, porque en la imagen se reflejan las modalidades que revista la experiencia de cada persona, grupo, época.

¿Qué imagen? Tres textos conocidos del NT pueden servir como punto de partida para entrever la riqueza y complejidad de la "imagen", cuando el término se aplica a Cristo: El es imagen

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de Dios invisible (Col 1,15). Quien me ve, ve a mi Padre (Jn 14,5-11). Nosotros somos transformados en su imagen (2Cor 3,18; Rm 8,29). La imagen, por tanto, recoge el ser de Cristo, su relación con Dios, y la comunión transformante con el cristiano. La fe toma los materiales de varias fuentes: 1) presencia física y misterios de la vida terrestre de Jesús: Jesús niño, predicador, crucificado; vienen a ser la suplencia de lo que hoy hace la fotografía; 2) títulos salvíficos y funciones que cumple: maestro, pastor, rey, sacerdote, víctima; 3) semejanzas y comparaciones tomadas del ambiente cultural: emperador, médico, libertador. Estas figuraciones trabajan con tres componentes: a) Componente dogmático con hechos o verdades del misterio. Recoge y presenta contenidos del misterio, de algún misterio evangélico, fórmulas de fe, enseñanzas esenciales de la iglesia: Dios y hombre, muerte y resurrección, amigo y juez, b) Espiritual: Refleja una experiencia creyente, eclesial y personal, en que la comunidad reconoce, expresa y alimenta su fe en Jesucristo. Hace resaltar aspectos del misterio, despertando las actitudes correspondientes, c) Visual: Dogma y experiencia se configuran en formas sensibles, especialmente visuales: pintura, escultura; también música. Hay preferencias por una u otra figura, por el uso más o menos frecuente de imágenes en la relación con el Señor. En las distintas figuras que predominan o se suceden a lo largo de los siglos se deja sentir el influjo de la cultura religiosa y secular contemporánea. Las imágenes responden a los problemas, experiencias, polémicas, preferencias y exclusiones de cada época: Jesús Señor (Pantocrátor) prevalece en tiempo y cultura del Imperio romano, los misterios de Navidad en la Edad Media, el S. Corazón de un período de pasión... Siendo la imagen una forma de anuncio del evangelio, asume el "lenguaje" de las personas que lo pronuncian, lo escuchan y lo viven. No todas son de igual calidad dogmática, espiritual y figurativa.

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Mediación de la imagen La imagen de Cristo es la expresión ideal y visual de su misterio, y al mismo tiempo fuente y fruto de la experiencia cristiana, que condensa y expresa en ella su comprensión y comunión con Cristo personal. La imagen cumple diferentes funciones en la vida y en la experiencia cristiana; todas ellas relevantes dogmática y pedagógicamente. a) Personaliza e individualiza. Destacando alguno de los elementos, suavizando otros, forma una imagen de Cristo, que facilita la relación y personaliza la experiencia. Esta imagen es al mismo tiempo teológica y visual. Se va formando por diferentes caminos convergentes: la historia evangélica, la devoción de los fieles, la enseñanza de pastores y teólogos, la figuración visual de los artistas. Entre tanta abundancia de misterios, episodios, gestos, palabras, funciones, títulos, propiedades, como nos ofrece la revelación en torno a Cristo, la fe y la piedad cristianas han sentido la necesidad de referirse al Señor en formas personales concretas. b) Unifica y simplifica. Hace de "vía de acceso" a la totalidad de la persona y del misterio de Cristo. Jesús niño, el Crucifijo, el S. Corazón son figuraciones de Cristo en su totalidad, con perspectiva peculiar. Mantener separados los varios misterios, títulos, dogmas que se refieren a Cristo crea dispersión mental y dificultad de comunión. Colocarse ante Cristo en una escena del evangelio, en la configuración de un dogma, etc., permite trato personal más ambientado. Esta unidad permite el uso sucesivo de diferentes imágenes concretas, como sucede en la celebración de los misterios litúrgicos. Es una realidad comprobada los "límites de la conciencia espiritual". No puede atender simultáneamente con la mente y con el afecto a diferentes objetos o valores. Una porción se vive de manera refleja, y los otros de manera implícita, sin excluir ninguno. Ya acentúen la infancia, la muerte, un encuentro o un milagro, o la resurrección, el objetivo es entrar en comunión con el Señor encarnado, nacido, maestro, sofcrente, glorioso. La imagen particular facilita la relación y personaliza la experiencia. Es lo que sucede con la fotografía como rccucr-

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do: capta un gesto o un momento significativo de su vida, pero sirve de base a la comunión viva e integral. La imagen explícita un aspecto, un misterio, entre los muchos que hay en la persona y en la vida de Cristo. La conciencia espiritual es limitada, de manera que al ahondar se reduce su campo de visión: la pasión, resurrección, una escena significativa del evangelio. Esa imagen que percibe o fabrica tienen carácter abierto y totalizante, en virtud de la doble unidad: la unidad objetiva que une entre sí todos los misterios de Cristo, y por la adhesión de fe en que adhiere la persona entera más allá de la conciencia explícita31. La legítima unificación simplificadora puede degenerar en "reduccionismo", cuando la fe y la experiencia se limitan al misterio que daba el acceso a la totalidad, aislándolo de sus referencias al conjunto. Reduccionismo que puede ser dogmático, existencial, artístico o espiritual. Nos consta, por la experiencia de otros siglos y la nuestra, que no es raro asistir a graves "reducciones" y parcialidades de todo tipo. La imagen elegida, en lugar de introducir a la totalidad y abrirse a la dialéctica del misterio, se cierra en un aspecto y excluye los demás. Tiene lugar un reduccionismo empobrecedor. La historia no solamente descubre aspectos nuevos, sino que los descubre por reacción. Las reacciones suelen ir por los extremos. Es un peligro que se repite con frecuencia en las "devociones". A lo largo de la historia se han dado diferentes acentuaciones y preferencias. Existen sinopsis iconográficas de imágenes de Cristo, donde se aprecia el crecimiento o decaimiento, la simultaneidad entre varias de ellas. Refiriéndonos a los diez primeros siglos, he aquí algunas de las más frecuentes: pastor, pescador, sol, niño, maestro, médico, taumaturgo, guerrero, vencedor, rey, legislador, juez, todopoderoso, crucificado. Muchos de esos tipos decaen en seguida, otros se mantienen a lo largo de esos siglos, algunos perduran después. Difícil caracterizar con una u otra imagen períodos que duran varios siglos. Las indicaciones siguientes sólo tienen sentido si son entendidas con grande elasticidad. En una misma

época conviven personas de la más opuesta sensibilidad espiritual, formación teológica, cultura profana. Consciente de esa limitación, podemos decir algo de las imágenes sucesivas.

31 Cf. M. O. KNECHTLE, A la foi vivante par le symbole, Fribourg, 1981. La autora pone de relieve el valor espiritual y pedagógico de asimilar el entero misterio de Cristo a partir de alguno de ellos como núcleo central. En realidad, es lo que hacen las diferentes espiritualidades.

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Imagen primitiva Prevalece durante los primeros siglos la figura de Jesucristo que se encuentra en la primitiva confesión de fe: Cristo, anunciado por los profetas, muerto por nosotros pecadores, resucitado al tercer día; el cristiano muerto y resucitado con él en el bautismo, vive como nueva criatura, en espera de su venida final. Los "símbolos" primitivos dan testimonio de esa imagen. La imagen tiende a representar "funciones y títulos de Cristo", más que a visualizar hechos evangélicos en su simple materialidad. Teológicamente, destaca la Humanidad de Cristo gloriosa y actual. Jesús aparece como mediador. Le ven a su lado, hombre como ellos, orando con ellos al Padre, presidiendo la comunidad de los creyentes. Destaca la línea descendente y ascendente de la economía salvífica: el Padre envía al Hijo y éste al Espíritu Santo; de regreso, al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Características de la espiritualidad en estos siglos: concentración en Cristo y en su misterio, más que en devociones a misterios particulares; alegría pascual y confianza en Cristo, que ha vencido la muerte y el pecado... La iglesia primitiva ha tenido una serie de limitaciones en la figuración sensible de la persona de Cristo. Limitaciones impuestas por el ambiente externo pagano, que se "escandaliza" de representaciones donde resalte la "debilidad": el niño, el crucifijo. Dificultades internas provenientes del rechazo de toda representación de lo divino, como en el "iconoclasmo" (tendencia herética, contraria al culto y veneración de las imágenes sagradas). El "Pantocrátor" (Señor, Todopoderoso) es la figura oficial y dominante en este período, que perdura en la Edad Media. Condensa su resurrección, poder y gloria; Señor de cielo y tierra, que gobierna la iglesia y el mundo. La representación concreta imita formas de la corte imperial. Puesto en el centro del ábside de las grandes basílicas, multiplica la impresión tic centro, grandeza, señoría universal. El arte antiguo ha logrado

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imágenes de profundidad y serenidad. Tiene también su límite. Al acentuar unilateralmente los rasgos de majestad y gloria, oculta su condición humana de mediador y su figura evangélica en los misterios concretos de salvación. Las discusiones cristológicas del siglo iv y siguientes crean necesidades de defensa y llevan a acentuar la divinidad de Cristo en formas gloriosas.

Figura medieval La Edad Media trae el complemento y la reacción. Ya no hay clima de lucha contra las herejías cristológicas. Lo que quieren es celebrar y representar a Jesús sencillo, tal como lo encuentran en la lectura del evangelio. Los nuevos pueblos de Europa que se han ido cristianizando son más vigorosos y sencillos. Parte de la teología, la espiritualidad y el arte de los siglos anteriores les resultan hieráticos y fríos. Necesitan traducir su experiencia del evangelio en una nueva cultura. "La imagen humana y divina de Cristo se ha desdibujado un poco a los ojos de aquellos hombres. El Cristo soberano universal, pintado en el ábside de las basílicas bizantinas, ha tomado poco a poco la dureza convencional de un tipo iconográfico. De igual modo, durante los siglos que van del vi al ix, las enseñanzas de los grandes Padres de oriente y de occidente no mueven ya los corazones y las mentes de los fieles. Es la aurora de una civilización nueva que necesita sus santos propios: actuales, vivientes, expresión de su tiempo, e inferidos en la gloriosa tradición que arranca de los Apóstoles. Y, como sucede siempre en la vida de la iglesia, esta renovación significará un paso adelante en la comprensión más profunda y total del misterio de Cristo"32. Los misterios de la vida terrestre de Cristo caracterizan la piedad medieval, que ha marcado con sus mejores aportaciones la experiencia cristocéntrica de la iglesia. En los siglos siguientes y todavía hoy se vive en gran parte de la orientación 32

M. M. CICCARELLI, ¡misten di Cristo nella spiritualitá francescana, Benevento, 1961, p. 16; cf. I. BIFFI, Saggio bibliográfico sui misten della vita di Cristo in S. Tommaso d'Aquino: Scuola Catt, Supplemento Bibliográfico (1971), n. 3, pp. 175-238.

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dada en este momento histórico. San Bernardo y san Francisco de Asís han influido poderosamente en el nuevo rumbo. La piedad contempla a Jesús siguiendo los pasos y sucesivas manifestaciones de su existencia evangélica: escenas, milagros, palabras y gestos, narrados por el evangelio. Aunque rehechas según la mentalidad del siglo, estas imágenes responden a la realidad mejor que las figuras simbólicas del período precedente. El crucifijo es un hecho concreto que han visto los testigos, una imagen real e inolvidable; mientras el "Pantocrátor" (pintura solemne de Cristo Señor glorioso) es proyección, figuración mental de la fe con ayuda de imágenes imperiales. Este mismo realismo les lleva a dar culto diferenciado a cada componente de la sagrada Humanidad de Cristo, a las reliquias, especialmente las de la Pasión. Por medio de las imágenes de Jesús o de escenas y personajes de su vida, tratan de actuar la presencia, en dos sentidos. El cristiano se traslada mentalmente a los lugares y los tiempos en que vivió Jesús sobre la tierra. Si puede, tomará parte en alguna cruzada, o hará personalmente una peregrinación a los santos lugares. En otro sentido, Cristo está presente en todo tiempo. La vida pública y la privada están llenas de manifestaciones de piedad cristológica, sentida. Tres formas de piedad alcanzan mayor vigor y representatividad en este período. Las tres mantienen su vigor como experiencia sentida y honda del pueblo cristiano 33. Eucaristía: Es el centro de esa presencia de los misterios de su Humanidad. Por eso, este sacramento ha recibido un culto comunitario y personal desbordante. Aunque, por haberlo mirado más bien en línea de presencia real, acentuaron ésta sin integrarla suficientemente en la unidad de sacramento y sacrificio. La procesión del Corpus Christi, el viacrucis, procesiones de Semana Santa. Jesús niño: Se difunde en conexión con la devoción al misterio de la Navidad, en la Edad Media. Lo más frecuente es representarle en el pesebre o en los brazos de María. Es imagen no sólo de ternura, sino de contenido dogmático. Representa el misterio de la encarnación que, por no ofrecer en sí mismo materia a la representación sensible, ha sido trasladado para los efectos de la piedad al nacimiento. 33

Cf. "Humanité du Christ", en DSpir, 7, 1033-1107.

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Crucifijo: Se introduce con discreción, por el escándalo que provocaba en los no cristianos. Se va imponiendo hasta ocupar el puesto de preferencia en las iglesias, en las casas, en el corazón de los cristianos. Es la representación de Cristo por antonomasia. Tiene la ventaja de ser una realidad visual en la escena evangélica, no un símbolo reconstruido. Responde al gesto supremo de amor, el último, el testamento: la última imagen de Cristo vivo. Ofrece al arte innumerables posibilidades y variantes dentro del crucifijo: serenidad, triunfo, salvación, sacerdocio, dolor. Para la mayoría de los cristianos el crucifijo representa el amor de Cristo mucho mejor que el símbolo del corazón. El crucifijo ocupa un puesto de honor en las casas, en los caminos se ve la imagen, en las celdas de los monjes. El mérito de la Edad Media está en haber hecho llegar hasta el corazón del pueblo el misterio de Cristo. En la piedad cristológica brotan y se configuran los grandes temas de la espiritualidad: ascesis, oración vocal y mental, santidad como imitación o conformación. Estos mismos temas y actitudes se amplían y ahondan en los ambientes de vida espiritual más cultivada: meditación minuciosa y prolongada de la vida de Cristo, asimilación de sus misterios con la oración y la penitencia, imitación interior y externa. Es fácil percibir las limitaciones de la piedad medieval en este aspecto, a) Se echa de menos el debido resalte de la Humanidad gloriosa; la atención se dirige a la humanidad de Cristo en su vida terrestre, divinidad de Cristo actual glorioso; no resalta intermedio que es decisivo para la vida cristiana: Humanidad gloriosa de Cristo mediador, b) Consiguiente sobrevaloración de otras mediaciones: María santísima, los santos, etc. c) Cierta dispersión teológica y devocional: excesivo desmembramiento de aspectos, detalles y devociones.

Edad Moderna En la Edad Moderna se mantienen las representaciones y figuras de Jesucristo predominantes de la época anterior: infancia, pasión, eucaristía. A todos los niveles: de piedad popular, de experiencias contemplativas y de creación artística

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de grandísima calidad. Al mismo tiempo, revisten intensidad o modalidades nuevas: por ejemplo, el dolorismo en la pasión. Sagrado Corazón: La devoción al S. Corazón tiene su arranque en la Edad Media: herida del costado, corazón abierto. En el siglo xvn asume tonalidades teológicas y devocionales nuevas con santa Margarita María Alacoque (1647-1690). Durante los dos últimos siglos ha ocupado un puesto de honor en la piedad cristiana, aunque siempre inferior al crucifijo. Quiere ser símbolo del amor, que es el nervio de toda la vida de Cristo y del gesto supremo en la muerte, y de su acción gloriosa actual. Se ha debilitado últimamente la fuerza del simbolismo. Para revitalizarlo, los teólogos han elaborado una teología abundante del símbolo y de su contenido. Cuando el símbolo decae, no basta la teología especulativa para reanimarlo. Creo que la raíz del mal no está en la blandura de las imágenes, como piensan la mayoría. La dificultad está en que la posición del corazón en la superficie del costado o por separado resulta innatural y violento. El simbolismo del corazón no es "visual", y cuanto más se acentúe la visualidad, tanto más indispone la sensibilidad 34. Nuevos rostros de Cristo Hoy vive la iglesia un momento de creatividad en la experiencia y su expresión cultural y piadosa. Es normal que alcance a los centros más vitales y más profundamente sentidos. En este último siglo, las imágenes de Cristo se han diversificado de tal manera, que resulta imposible tomar algunas de ellas como representativas de la piedad contemporánea. Responden más bien al gusto de artistas, ideas y experiencias de grupos, novedad ocasional. No sabemos las que perdurarán. 34 Por eso, es más realista y aceptada la imagen de Cristo con la herida de la lanza en el costado (sin que aparezca el corazón). J. A. JUNGMANN proponía hace años una combinación de crucifijo y corazón, pareciéndole que esto resolvía dos problemas: el excesivo predominio del crucifijo como símbolo de lo cristiano, y las dificultades que ofrecía a la sensibilidad religiosa la imagen independiente del S. Corazón. Cf. su obra La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián, 1964, cap. 8. La sugerencia no ha tenido resonancia alguna en la piedad ni en el arte.

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Gran parte de los rostros que hoy crea la devoción o el arte: faz solemne, joven sereno y barbudo, payaso, etc., no pretenden ser fotos, identikit o conjetura de la foto que no poseemos. Son interpretaciones reales del misterio (maestro, salvador, etc.) y de las relaciones que con él mantiene el hombre. Con materiales de la narración evangélica, a la fe eclesial y su formulación, idea de Dios, proyección de las situaciones de los hombres o para los hombres, resulta la galería. En muchos casos, esos rostros de Cristo no son otra cosa que una respuesta artística a la pregunta: ¿quién decís o dices que soy yo?, ¿quién o qué soy yo para vosotros, para ti en concreto?; con toda la mezcla que pueda tener de individual. El Cristo cósmico de Teilhard de Chardin, el hermano universal y el obrero de Nazaret de Ch. de Foucauld, el libertador en América Latina; son otras tantas respuestas teológicas, espirituales, existenciales, etc. Reflejan el misterio y su significado con mayor o menos adherencia y profundidad. Hay que tener en cuenta que algunas de las imágenes de Jesús que se difunden actualmente viven al margen de la ortodoxia oficial de las iglesias. Consideran a Jesús persona pública relevante, y cada uno se siente con derecho a darle el rostro que corresponde a la propia inspiración; creación libre, hecha por lo general sin intención de ofender a nadie. Frente a estas creaciones, el cristiano adopta posturas diversas. Lo más espontánea ha sido siempre la "apología", con los datos y los significados de la fe. Modalidad hoy frecuente es el "diálogo", cuando se ve disposición sincera de acercamiento y búsqueda. En ciertos aspectos, actúa también la "escucha", ya ciertas interpretaciones expresan sensibilidad religiosa y cultural, que puede iluminar la visión del cristiano 35.

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La literatura actual habla con preferencia de rostros de Cristo, más que de imágenes. AA. W . , Les visages de Jésus-Christi: Lumiére et Vie, 22 (1973), 1-84; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La teología de cada día, Salamanca, 1977 ("Las imágenes de Jesús en la conciencia viva de la Iglesia actual", pp. 126-147); J. LOSADA, LOS nuevos rostros de Jesús: Sal Terrae, 62 (1974), 417-426 y 3-12; J. M. ROVIRA BELLOSO, Lew nombres actuales de Cristo: Iglesia Viva, 105-106 (1983), 393-409.

4

IGLESIA DEL ESPÍRITU La iglesia es presencia salvadora de Dios, prolongación visible de Cristo encarnado y resucitado, obra del Espíritu Santo, respuesta y adhesión de los creyentes, signo de comunión universal. Por estos y otros títulos, interesa vivamente a la espiritualidad, como objeto de experiencia y reflexión. Los grandes temas de la espiritualidad son como realidades eminentemente eclesiales, experiencia y responsabilidad de la iglesia: santidad, pecado, vida teologal, oración, apostolado, presencia al mundo, ascesis, camino de la cruz, coronamiento glorioso. A esta ampliación temática se añade un enriquecimiento de perspectiva: la iglesia sujeto primordial, receptivo y responsable, de vida y acción espiritual. En sentido similar a la expresión que el mismo concilio utiliza: "sacramento universal". La comunidad cristiana es verdadero sujeto de vida espiritual a quien Dios dirige su palabra y de quien recibe la respuesta en fe, amor, esperanza: Reino de Dios, pueblo de la alianza, iglesia santa. En ella abundan las antinomias: divina y humana, visible e invisible, gracia y organización, comunidad y personas, libertad y jerarquía, orante y servicial. El último Concilio ha reavivado la conciencia teológica y espiritual del misterio de la iglesia en perspectiva interna y en horizonte universal: Lumen gentium, Gaudium et spes. Hablando en términos de "experiencia", como corresponde a la teología espiritual, se puede enfocar en diferentes perspectivas: la experiencia que la iglesia hace de Dios y de Cristo, la experiencia que la comunidad hace de sí misma en su realidad sacramental y misionera; la experiencia que de la iglesia hace cada uno de sus miembros, la que han hecho y expresado

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los santos y los místicos; la que hacen los de fuera, creyentes y no creyentes. No hay posibilidad de seguir todas esas pistas. Este capítulo se limita a presentar esquemáticamente algunos aspectos que influyen en la orientación y el desarrollo del libro: la iglesia sujeto y objeto de la experiencia espiritual, presencia y transparencia de Cristo y del Espíritu, dinamismo primordial de comunión y misión, comunidad de comunidades y de individuos 1. 1. 2. 3. 4. 5.

Sentido de iglesia. Cuerpo místico de Cristo. El Espíritu en la iglesia. Comunidad y misión. El cristiano en su comunidad. 1.

Sentido de la iglesia

La iglesia es misterio de fe, luminoso y difícil para la comprensión y la vivencia. Su tratamiento espiritual requiere especial actitud religiosa y psicológica. Sentido de iglesia es la actitud teologal que la contempla y trata en fe y amor como manifestación del misterio de Cristo, y se incorpora a ella en libertad y plena pertenencia. Esta disposición previa hace de base metodológica para su estudio teológico y espiritual. Presenta aspectos contrastantes, que sólo la fe, el amor y la experiencia alcanzan a integrar. La simple acumulación de datos y verdades particulares no es suficiente. En otros capítulos he dejado el aspecto mistagógico para el final, como paso de la doctrina a la vivencia del misterio. En este caso, la mistagogía va al principio y abre camino, dadas las dificultades que entorpecen el acercamiento teológico y espiritual al misterio de la iglesia. Por su inmediatez y dimensiones sociales, la iglesia es para muchos la encarnación más admirable y atrayente de Cristo salvador. Para otros, en cambio, representa un obstáculo, una 1

Para una primera orientación pueden servir: P. MARIOTTI, "Iglesia", en NDE, pp. 925-955; S. GAMARRA, Teología espiritual, cap. 4: "La vida cristiana. La vida en la Iglesia"; C. GARCÍA EXTREMEÑO, El misterio de la Iglesia fuente de espiritualidad: TeolEspir, 3 (1969), 347-402; AA. W . , Eglise et vie spirituelle: Christus, 5 (1958), 142-238.

1. SENTIDO DE LA IGLESIA

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materialización de la gracia y del espíritu. Cuentan mucho la sensibilidad personal y cultural; y no basta razonar con textos bíblicos y teología abstracta. En la unión misteriosa de divino y humano unos perciben la encarnación de Dios y otros la exaltación de la religiosidad antropológica. La iglesia, al mismo tiempo que proclama su origen divino, su ser sacramental y transparente, sus derechos a la fe y el respeto de los de dentro y los de fuera, siente la grave responsabilidad de merecerlo, de estar a la altura de su ser y de su misión 2. Iglesia sujeto espiritual Es sujeto pasivo y activo primordial de toda gracia, experiencia y vida espiritual. Es necesario tenerlo presente, para limitarse a contemplarla como objeto de veneración, imagen sagrada inerte. A ella se refieren en primer término las exigencias de ser: santa, orante, pobre, penitente y humilde, apostólica, espiritual. En todas sus funciones y manifestaciones, la iglesia está comprometida de lleno con la espiritualidad: magisterio, gobierno, sacramentalización, ministerios espirituales de iniciación al misterio de la fe, al amor y a la salvación de Cristo, que se comunica a los hombres en todo tiempo. En sus estructuras y actividades resalta la presencia sacramental de lo divino y la experiencia compartida. Vive y administra los misterios de Dios, no proyectos humanos. A todos obliga la transparencia espiritual. La comunidad es la primera beneficiada de los dones de gracia y responsable del servicio y la fidelidad. Sentir con la iglesia y sentirse iglesia en las glorias y miserias que acompañan su vivir en el tiempo. La identificación plena con la iglesia comporta una serie de elementos y actitudes. En la encíclica Ecclesiam suam, Pablo VI explica los contrastes y la vía de superación. Vida, 2 Cf. T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilittá del cristiano, Roma, 1977, pp. 29-50; AA. VV., La formación al sentido de la Iglesia: Seminarium, 16 (1976), 527-763; AA. VV., Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum, Roma, 1966; AA. VV., Sentiré Ecclesiam: La coscienza della Chiesa come forza plasmatrice della pietá, 2 vols., Roma, 1966; Y. CONGAR, Pour un sens vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220; AA. VV., Etre d'eglise: Christus, 21 (1974), 1-178.

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1. SENTIDO DE LA IGLESIA

misterio, complejidad de elementos, deformaciones que se añaden, dificultades y resistencias de asimilación, medios para hacerlo. Esta preocupación: la iglesia necesita sentirse vivir; necesita conocerse mejor a sí misma, necesita por último experimentar a Cristo que es el verdadero contenido de su vida y de su propio conocimiento. Una página de la misma encíclica condensa el tema con vigor:

y adopta varias tonalidades: a) Sentir con la iglesia: pensar y sentir con la iglesia jerárquica y ortodoxa, según la fórmula de san Ignacio de Loyola. b) Sentir la iglesia: como realidad viviente e interiorizada, objeto de fe, amor, experiencia, c) Sentirse iglesia: sentimiento de pertenencia y solidaridad total, en alegrías y sufrimientos, corresponsabilidad en el bien y el mal de quien vive y habla desde dentro 4 . Precisamos algunos componentes de esa conciencia o actitud: 1) realidad de gracia es y representa la iglesia: Dios salva y es confesado en comunidad, y Cristo prolonga su misterio en forma visible; 2) visión totalizante, que asume e integra aspectos contrastantes: visible e invisible, espiritual e institucional, santa y manchada, animada por la caridad y regida por normas jurídicas de convivencia y colaboración; la complejidad se percibe a simple vista, el misterio sólo en fe y amor; 3) es carisma, don del Espíritu, el ser y obrar en comunidad, en que cada uno aporta lo propio y a la vez reconoce y acoge la aportación de los demás; 4) amar es el criterio decisivo. El cristiano de iglesia obra y habla desde dentro; cuando alaba o critica, se hace solidario y se incluye a sí mismo como objeto de tales alabanzas y críticas; siente y toma como propios los triunfos, los defectos y pecados de su familia y comunidad. Pablo vibra con las alegrías y caídas de cada miembro de la iglesia (2Cor 11,28-29). En su realización concreta, el sentido de iglesia puede adoptar diferentes modalidades, y encarnarse en diferentes modelos. Es necesario mantener esa amplitud en la experiencia y acción. Si lo identificamos con la obediencia ciega y la absoluta docilidad callada, muchas personas que se entregan y sacrifican en tareas conflictivas de iniciativa y exploración parecerán carentes de sentido eclesial. A veces la docilidad se manifiesta en estilos ásperos. Para comprender este misterio, lo mejor es observarlo en la vida y "en la conciencia de los santos". Testigos numerosos y variados, que no se repiten, sino que ofrecen entre todos

"Es el misterio de la iglesia. Y si nosotros, con la ayuda de Dios, fijamos la mirada del ánimo en este misterio, conseguiremos muchos beneficios espirituales, precisamente aquellos de los cuales creemos que ahora la iglesia tiene mayor necesidad. La presencia de Cristo, más aún, su misma vida se hará operante... Realmente, la conciencia del misterio de la iglesia es un hecho de fe madura y vivida. Produce en el alma el sentido de la iglesia que penetra al cristiano educado en la escuela de la divina palabra, alimentado por la gracia de los sacramentos y por las inefables inspiraciones del Paráclito, ejercitado en la práctica de las virtudes evangélicas, empapado en la cultura y en la conversación de la comunidad eclesial... El misterio de la iglesia no es mero objeto de conocimiento teológico, sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma fiel aun antes que un claro concepto puede tener una como connatural experiencia; y la comunidad de los creyentes puede hallar la última certeza en su participación en el Cuerpo Místico de Cristo... Si logramos despertar en nosotros mismos y educar en los fieles con profunda y vigilante pedagogía este fortificante sentido de la iglesia, muchas antinomias que hoy fatigan el pensamiento de los estudiosos de la eclesiología —cómo, por ejemplo, la iglesia es visible y a la vez espiritual, cómo es libre y al mismo tiempo disciplinada, cómo es comunitaria y jerárquica, cómo santa ya y siempre en vías de santificación, cómo es contemplativa y activa, y así en otras cosas— serán prácticamente iluminadas y resueltas con la experiencia iluminada por la doctrina, por la realidad viviente de la iglesia misma; pero sobre todo logrará ella un resultado, el de una magnífica espiritualidad, alimentada con la piadosa lectura de la S. Escritura, de los santos padres y doctores de la iglesia, y con cuanto contribuye a engendrar en ella esa conciencia"3. La identificación espiritual con la iglesia implica actitud de fe y amor teologales, que incluye elementos psicológicos, 3

Texto español en la revista Ecclesia, 24 (1964), 1-83.

4

Y. CONGAR, Pour un sens vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220; AA. VV., Etre d'Eglise: Christus, 21 (1974), 1-178; AA. VV., El "sentido de la Iglesia" en la formación sacerdotal: Seminarium, 16 (1976), 527-763; T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilitá del cristiano, Roma, 1977, pp. 29-50; P. MARIOTTIA. GUERRA, "Contestación profética", en NDE, pp. 342-356.

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2. IGLESIA DE CRISTO

un mosaico iluminado del misterio eclesial. Viven y obran, más que escriben. Muchos de ellos han vivido la comunión de amor filial con la iglesia en situaciones difíciles, armonizando el amor y la obediencia con actuaciones aparentemente conflictivas a servicio de la misma iglesia. No se "enfrentan" con la iglesia en general, sino que disienten en el modo de discernir y tratar algunas de sus necesidades en concreto. Autoridad. La humildad, la obediencia, y en definitiva el amor han hecho posible el milagro de llevar adelante iniciativas y reformas en comunión viva y sentida con la propia familia eclesial.

1. Algunos toman distancia, porque no les parece la Madre santa; creen ver anacronismos y rutinas, poder humano, lejanía del Evangelio. 2. Otros se sienten incapaces de asumir el peso de las mediaciones institucionales, organismos y estructuras, en las que no descubren transparencia sacramental. 3. También es motivo de distanciamiento la determinación por parte de la iglesia de ciertas normas morales de difícil cumplimiento: ética sexual, vida familiar, justicia social o forma global de vida. 4. Mucho influye la presencia en la iglesia de las tensiones y conflictos que atraviesan el conjunto de la vida social. A estas formas de alejamiento conviene añadir las que producen algunas formas muy deficientes de realización de la pertenencia. Entre ellas, al espíritu de cuerpo con que confunden algunos católicos la pertenencia eclesial: conciencia aguda de pertenencia al propio grupo, defensa a ultranza de sus intereses, el establecimiento de una frontera abismal entre los de casa, los nuestros, y los demás, los de fuera. Subraya los rasgos externos y sociales, y convierte la pertenencia eclesial en militancia de "partido"... Se añade la realización uniformada de la pertenencia que confunde la unanimidad de fe con la uniformidad de sentimientos, gustos, ideas, lecturas, fobias. Son razonamiento y sentimientos que alimentan el fenómeno de la "extrañeza" frente a la Madre Iglesia, de hablar y juzgar desde fuera, silenciando méritos y aireando flaquezas 6.

Distanciamiento y extrañeza El distanciamiento o "extrañeza" con relación a la iglesia es un fenómeno difuso que merece ser citado en este contexto del sentido eclesial. Afecta directamente a la experiencia espiritual. Se trata de una serie de actitudes y conductas frente a la iglesia, a las personas y a los organismos que la forman. Es un fenómeno difundido y difuso de insolidaridad, de hablar y juzgar "desde fuera", con una serie de fórmulas en circulación: identificación parcial, cristianos sin iglesia, Cristo sí, iglesia no, etc. Hay sectores del mundo cristiano y católico que se sienten a gusto con su fe en Jesús y el evangelio; pero viven desolidarizados, religiosa y psicológicamente, de la iglesia organizada y jerárquica. Y piensan que con esto no se desvinculan de la verdadera iglesia o pueblo de Dios. "Parece que nuestro tiempo va acumulando las dificultades que se han manifestado en todas las épocas que llevan al olvido de este artículo del credo y de esta dimensión de la fe cristiana. Más que en otras épocas, se extiende hoy la tentación de establecer un 'cristianismo sin Iglesia', de constituirse en 'cristianos sin Iglesia' o de 'vivir religiosamente al margen de ella' " 5 . El mismo autor, Martín Velasco, señala diferentes motivaciones y modalidades de ese alejamiento. Conocerlas sumariamente ayuda para un examen de conciencia y discernimiento, y también como orientación mistagógica y pastoral para presentar el misterio de la iglesia.

2.

J. MARTÍN VELASCO, Dimensión eclesial de la identidad cristiana: Sal Terrae, 72 (1984), 91-101. En este estudio se encuentran formulados los varios síntomas que presentamos a continuación en el texto. Cf. también J. M. RoviRA BELLOSO, La Iglesia "sociológica", soporte y tentación de la fe: Sal Terrae, 70 (1982), 447-462.

Iglesia de Cristo

La iglesia hace referencia inmediata a Cristo y al Espíritu Santo. Vive enteramente del misterio de Cristo, actualizado por el Espíritu Santo: encarnación, seguimiento y anuncio del evangelio, muerte en cruz y resurrección. Con esa identidad y esa imagen se presenta la iglesia entre los hombres. Con idéntica esencialidad la vive del Espíritu Santo. Nacida el día de Pentecostés, el Espíritu la vivifica, acrecienta y santifica. Hay tendencia a contraponer, en doctrina y en acción, los dos principios del misterio eclesial: Cristo y el Espíritu Santo. El motivo de la preferencia está en las atribuciones: a Cristo 6

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I. IGLESIAS, El desgaste de las "pertenencias". Causas y caminos de reconstrucción: Sal Terrae, 72 (1984), 867-877; AA. VV., Pertenencia activa, gozosa: Sal Terrae, 76 (1988), 329-379; J. JONCHERAY, La diversité des rapports a l'Eglise: ReScRel, 79 (1981), 169-190. Sobre algunos aspectos de "identificación parcial", críticas desde fuera y cristianismo sin iglesia, cf. la rev. C'oncilium, 66 (1971).

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correspondería la acentuación de lo sacramental, jurídico, institucional; al Espíritu Santo los aspectos dinámicos de carisma, creatividad y participación activa de todos en la vida de la iglesia. No existe contraste entre la acción de Cristo y la del Espíritu. Pero lo puede haber en las percepciones parciales y unilaterales del creyente. Hemos visto que de la espiritualidad forma parte el pensamiento y la institución, y con igual relieve el afecto y la acción. Hay cabida para doble dimensión, pneumática y sacramental, en la iglesia. Pueden existir excesos en una u otra dirección. Cierta reserva frente a demasiada estructura no tiene por qué implicar reservas frente a la prioridad dogmática, teológica y espiritual de Jesucristo en la iglesia. Como tampoco los excesos de inventiva no es motivo para silenciar o marginar la fuerza renovadora del Espíritu7.

Esposa y Cuerpo místico La S. Escritura utiliza variedad de imágenes para esclarecer las relaciones de la iglesia con Cristo y sus funciones entre los hombres. Válidas y expresivas, son al mismo tiempo parciales e incompletas. "Esposa de Cristo" hace resaltar la personalidad de la iglesia, la elección y elevación gratuita, la libre reciprocidad de amor, el diálogo personal. "Cuerpo místico" acentúa más la pertenencia y la dependencia total, las funciones de Cristo en los creyentes, la unión entre éstos como miembros de un mismo cuerpo. La imagen del Cuerpo místico ha sido ampliamente desarrollada por el magisterio. Esta iglesia prolonga el misterio del Verbo encarnado "con notable analogía": por su estructura parecida a la de la Encarnación, en que la naturaleza humana sirve como instrumento de salvación, en que obra el Espíritu; por su finalidad, ya que tiene la misión de prolongar en el mundo la obra salvífica que inauguró el Señor y sigue realizando por medio de ella (LG 8). Como toda analogía, también 7 Trataré por separado estos dos aspectos, pero debe quedar bien clara desde el principio la esencial conexión. W. KASPER, Espíritu, Cristo, Iglesia: Concilium, 4 (1974), 33. Ver la relación Cristo-iglesia-Espíritu-persona, en Mysterium Salutis, 6, 658 s.

2.

IGLESIA DE CRISTO

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ésta expresa bien algunas cosas, y deja otras en la penumbra. Nos fijaremos en lo que expresa bien: la unión y dependencia múltiple del cristiano con relación a Cristo, las funciones de Cristo para con sus fieles, la unión de los fieles entre sí como miembros de un mismo cuerpo, la misión de visibilidad sacramental que tiene la iglesia entre los hombres. Algunos han querido ver a la iglesia como "encarnación continuada". Es excesivo, si se entiende con rigor. La iglesia es una institución histórica, con obras y recursos humanos. Las personas que le pertenecen o le sirven siguen las leyes y normas de la institución humana. Acentuar la igualdad o semejanza encarnación-iglesia deforma una y otra. Tiene el riesgo de ser tomada como la naturaleza humana del mismo Cristo, el velo en el que él personalmente se encarna y revela. Esta interpretación vacía la encarnación personal de Cristo, y "diviniza" abusivamente a la iglesia. Es el pueblo de Dios, sacramento de salvación para todos 8 . La referencia constante a Cristo y al Espíritu cumple varias funciones, sustanciales todas ellas. Se refiere a las Personas divinas: Confesándoles autores de la gracia y salvación que ella administra. La iglesia es manifestación y realización humilde de la gracia y de la obra de Cristo y del Espíritu; instrumento vivo y transparente de esa obra. En reconocimiento humilde de la propia dignidad y función, confesando al mismo la propia indignidad y torpeza, por no estar nunca a la altura de su ser y ministerio. De otra fuente le vienen sus proyectos y energías. Como autoexigencia de fidelidad visible para todos: "Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (ICor 4,1). No se 8 Relaciones, explicaciones y discusiones entre dogma cristológico y eclesiológico (y mariológico), en la historia de salvación: Cristo sacramento de Dios, la iglesia sacramento de Cristo, los sacramentos de la iglesia: Y. CONCIAR, Cette Eglise quej'aime, pp. 89 ss.; id., "Christ, Marie, l'Eglise", en Sainte Eglise. Iglesia Encarnación de Cristo: exposición teológica amplia y razonada de los varios temas implicados en este acercamiento; J. ALFARO, Crisinlogia, pp. 121 ss.: iglesia de Cristo (p. 134), sigue la ley de la encarnación (pp. 112 y 118), sacramento, dimensión comunitaria de la encarnación (p. 124), el concilio evita que es una encarnación continuada; prefiere man tenerse cu el plano de la "analogía" (H. MÜHLEN, en Myst. Salutis, 6),

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dirige a los hombres, obligándoles a que nos miren así, sino a los ministros de la iglesia, para que con sus obras y conducta hagan que los demás les vean como a tales. No invoca esa pertenencia como aval indiscriminado, para defender en bloque las propias acciones, eventuales errores o infidelidades. La iglesia no es "Cristo en persona", sino una comunidad de creyentes en camino de salvación. Sería irreverente atribuir a Cristo los propios defectos. Se puede criticar legítimamente a los cristianos sin ofender a Cristo. Sacramento universal de salvación Iglesia de Cristo tiene también sentido dinámico de continuación de su obra en la palabra y los sacramentos. Es toda ella sacramento, signo eficaz de salvación, por obra del Señor resucitado que actualiza la salvación en el Espíritu. "El hizo a su Cuerpo, que es la iglesia, sacramento universal de salvación" (LG 48). "La iglesia en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). "La sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la iglesia terrestre y la iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad completa que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación..." (LG 8; cf. SC 2). La sacramentalidad afecta a la iglesia en todo su ser y en sus funciones. Es sacramento toda ella, no solamente administra algunos sacramentos. En esta perspectiva, destacan varios aspectos importantes: es mediación-mediadora de Cristo, con funciones de salvación y santificación, lo hace y cumple con ayuda de expresiones humanas, históricas, sensibles. Este último aspecto, secundario en apariencia, tiene en realidad gran relieve, sobre todo para la espiritualidad. A esta luz se revalorizan los aspectos más humanos y terrestres de la iglesia que parecen ocultar la presencia divina.

2.

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Dejando de lado otros aspectos posibles, urge desde el punto de vista espiritual destacar la dimensión sacramental de la iglesia. Es una propiedad que afecta íntimamente a todas las actividades y actitudes espirituales. Jesucristo ha inaugurado una "economía sacramental", en que la comunión de Dios con los hombres tiene lugar en las mediaciones visibles. La sacramentalidad cristiana está cumplida originalmente por Cristo mismo en su humanidad. Luego por la iglesia y sus diversos miembros e instituciones. La iglesia tiene naturaleza sacramental, y no solamente función sacramental. Prolonga la misión soteriológica, y copia la misma ley estructural de la encarnación. Los dones de Dios se hacen visibles en ella. Está afectada por las leyes del tiempo y de la historia, y sufre sus condicionamientos. Sacramentos en la iglesia. Cristo es sacramento primordial en su humanidad; la iglesia es sacramento universal. "El orden sacramental significa efectivamente que la relación con Dios tiene carácter histórico y objetivo en Cristo, y como tal perdura en la iglesia mediante el sacerdocio y los sacramentos. En consecuencia, lo mismo que la forma de la vida cristiana está en continuidad con el misterio pascual de Cristo, así la forma específica de la vida espiritual cristiana está determinada por la participación en los sacramentos." Concreciones de uno y otro son los sacramentos, que representan y realizan los varios aspectos de la salvación. De ellos hablaremos en particular cuando se traten los temas correspondientes. Lo que ahora importa acentuar es la importancia del "orden sacramental" instituido por Cristo como forma de comunicación de Dios; y la correspondiente importancia de la "vida sacramental" por parte del cristiano. Más que medios aislados o ayudas para la santificación, son formas de la comunión divina, que imprimen cada una sus propiedades en la vida espiritual y en todas las realidades que la integran. Las estructuras forman parte de la visibilidad sacramental y social de la iglesia y de su acción salvífica: es comunidad visible, grupo de creyentes, fenómeno social. Toda vocación cristiana comporta cierta dosis de "institucionalización". Sólo así puede hacer real y efectiva la adhesión personal y comunitaria a Jesús presente en la historia. Dentro de esa "economía" de mediadores y mediaciones, Dios mantiene amplios

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sectores de trato directo y personalísimo con cada persona. La institución no absorbe la vida eclesial de los creyentes, ni debe absolutizarse. No se necesita permiso o delegación para amar a Dios en nuestro corazón y hacer ciertos servicios a los hermanos. Orientaciones para el uso adecuado y constructivo de la institución religiosa: a) ordenarlas y vivirlas como mediación teologal en función del valor sacramental y trascendente; b) no llevar las determinaciones hasta los mínimos detalles, sustituyendo a las personas y anulando su iniciativa; c) modificarlas convenientemente, si lo pide el cambio de funciones o significado cultural; d) convencerse de que el peso de las estructuras muchas veces se debe no a su inadecuación, sino más bien a las esclavitudes interiores que llevan las personas 9 .

con verdad y constancia, en todo tiempo y lugar. Gracias a la iglesia viva, leemos hoy el evangelio como palabra de Dios y hechos de Jesús mismo entre nosotros. Un servicio que nunca sabremos agradecer debidamente a la iglesia y a Cristo mismo. Iglesia son las personas redimidas, que viven en comunidad o desparramadas por el mundo. El título de iglesia y de identificación con Cristo corresponde en primer lugar a la iglesia entera como tal, y derivadamente a la jerarquía. El ser miembro de Cristo es título de salvación, dignidad y responsabilidad para todo cristiano. La iglesia es de origen divino, aunque no es Cristo mismo. Se apoya en Cristo para afirmar el propio ser, para configurar la propia imagen de esposa digna, para sentirse apoyada, ser audaz y creativa en las tareas de salvación. La iglesia, la comunidad en camino de salvación, sigue siendo santa y pecadora, necesitada de. redención y reforma. No debe tachar de blasfemia contra la persona de Jesús a quienes ven defectos graves en la iglesia. Son o pueden ser reales. Sólo Cristo en persona pudo decir: ¿quién me acusará de pecado? Extender indebidamente el carácter divino de la iglesia para eternizar lo defectuoso y acallar reproches motivados es abusivo. En esta vertiente del pecado y los defectos, la iglesia se entiende la comunidad entera y cada uno de los cristianos. Es decir, todos y cada uno de nosotros es el culpable de que el rostro de Cristo se deforme y su nombre "sea blasfemado". Especial relieve y visibilidad adquieren los defectos de las personas e instituciones con mayor representatividad.

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Jesucristo el primero en todo Concluimos lo dicho en este apartado con algunos corolarios de carácter contemplativo y operativo. En todo lo que la iglesia recibe y hace es Jesucristo el primer agente y último destinatario. La iglesia es creación de Jesucristo mismo, para hacer presente y operante su persona y salvación. Lo realiza la iglesia 9 La institución eclesial forma parte de la sacramentalidad de la iglesia, que se manifiesta en los sacramentos propiamente dichos y en una serie de estructuras religiosas y sociales. Se denomina institución "cierta estructura relativamente permanente, anterior a los individuos, que encuentran en ella el modelo de su comportamiento y la indicación de su papel en el grupo". Pertenecen a la categoría de las mediaciones, con esa misma función, subordinada e imprescindible. La dimensión institucional de la iglesia actúa en diferentes planos: 1) institución eclesial, que es el fondo constituido por Cristo y vivido luego a partir de Pentecostés; 2) instituciones eclesiásticas, que son medios establecidos por la iglesia misma para mejor cumplir su misión esencial: institución parroquial, monástica, etc.; 3) instituciones temporales cristianas, que son parecidas a las instituciones sociales de origen civil, con objeto inmediato de ayuda social: escuelas, etc. "La institución eclesial es realidad indefectible e irreformable; las instituciones eclesiásticas son prácticamente necesarias, pero contingentes y reformables en sus formas; las instituciones cristianas pueden en ocasiones variar hasta la oportunidad misma de su existencia, según las situaciones pastorales." P. LIÉOÉ, citado en VieSpir, 110 (1964, 1), 420.

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Estamos hablando en términos dogmáticos: la iglesia es sacramento, mediación, instrumento. Como el pan eucarístico es el cuerpo de Cristo. En teología espiritual, eso no basta; la sacramentalidad comporta experiencia y realismo existencial, comporta ciertas actitudes y conductas. ¿Cómo hacer que esta realidad dogmática sea verdadera y operante en el diario vivir, hablar, obrar de la iglesia y de las personas que actuamos en ella? Espontáneamente el nombre tiende al protagonismo, sea rey o sea esclavo. En el vivir diario de la iglesia, del cristiano, del ministro, raramente destaca el Señor en primeros planos. Para favorecer la conversión, valen algunas sugerencias:

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"La iglesia existe desde Cristo y en Cristo... Es ella pervivencia pneumática de la encarnación, redención y amor vivificante de Cristo a la humanidad de entonces y a la humanidad de siempre..., vive en una total referencia a Cristo, no sólo de origen, sino de perduración; que ella no tiene luz propia, sino que cual luna misteriosa junto al sol Cristo, tiene que devolver reflejada hacia los hombres la claridad que de aquél resplandece en su rostro. Pura transparencia porque desapareciendo posibilita ver a Cristo... La iglesia tiene que operar una consciente e incesante trascendencia propia para saberse y ser pura transparencia de Cristo, ya que no ella, sino él, es luz-verdad-vida del mundo. La iglesia no es eclesiocéntrica, sino cristocéntrica... Su vivir es re-vivirle a él" 10.

3.

El Espíritu Santo en la iglesia

La primera experiencia netamente eclesial coincide con la venida del Espíritu Santo el día de Pentecostés. Es más que pura coincidencia cronológica. En virtud de esa venida, que se convierte en presencia permanente, los creyentes en Cristo pasan a ser activa y conscientemente iglesia. Ya hice notar, al hablar de Jesucristo, la conexión de los varios componentes del misterio de la iglesia que nos vemos obligados a separar en el análisis. "Donde está la iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y allí donde está el Espíritu de Dios, allí está la iglesia" (San Ireneo, Adversas Haereses, III, 241). Por nombre y definición, la espiritualidad confiesa su radical adhesión al Espíritu Santo. En temas particularmente graves, es preciso explicitar y tematizar esa presencia. Esto sucede con el misterio de la iglesia, en el plano de la fe, la teología y la espiritualidad n . 10 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Meditación teológica desde España, Salamanca, 1970, pp. 213-214. 11 La presencia invadente del Espíritu es exigencia íntima del cristocentrismo que acabamos de señalar. Cf. X. PIKAZA, El Espíritu Santo y Jesús (Delimitación del Espíritu Santo y relaciones entre Pneumatología y Cristología): Estudios Trinitarios, 16 (1982), pp. 19-31; AA. VV., El Espíritu Santo, ayer y hoy, Salamanca, 1975; J. MOLTMANN, LEglise dans la forcé de VEsprit, París, 1980 ("Dans l'amitié de Jésus", pp. 154-162). "La revalorización de la pneumatología es uno de los factores que cambian profundamente el rostro de la Iglesia y el sentido de nuestra pertenencia vivida a su realidad. Se trata del valor reconocido a los carismas, en el sentido en que de ellos habla san

3. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA

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Alma y vida de la iglesia Con la fuerza del Espíritu la iglesia obra y se comprende a sí misma como comunidad adorante y evangelizadora, en múltiples estructuras y tareas siempre nuevas. El Espíritu Santo hace real y viva la presencia de Cristo, eficaz la palabra del evangelio, actual la experiencia de la gracia, siempre nueva la misión. Sirve de introducción y síntesis una página del Concilio, densa de Biblia, teología y espiritualidad: "Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pentecostés para que indeficientemente santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2,18). El es el Espíritu de la vida y la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,24; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los muertos por el pecado hasta que resuciten en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (ICor 3,16; 6,19) y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 y 26). Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef 4,11-12; ICor 12,4; Gal 5,22), a la que guía hacia toda verdad (cf. Jn 16,13) y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (cf. Apoc 22,17). Así se manifiesta toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4)." Jesús envía su Espíritu para que realice en la iglesia las mismas funciones que ha cumplido en su propia vida y misterios. Es el Espíritu del Señor. No es una novedad con carácter de suplencia, sino de continuidad y actualización permanente de la encarnación, vida, muerte y resurrección del Señor. Con la simple evocación de la presencia del Espíritu en los misterios Pablo (especialmente en Rm 12,6 y ICor 12,4 ss.). Es decir, en el sentido de talentos distribuidos a cada uno y que el Espíritu nos hace poner al servicio de la edificación del Cuerpo de Cristo o de las comunidades de discípuloN." Y. CONGAR, Je crois en VEsprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 265.

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de Jesús terrestre, advertimos el paralelismo o la equivalencia de su actuación en la vida de la iglesia. Es el principio de vida que unifica gracia e institución en la iglesia, como alma del cuerpo místico. Da vida y anima todas sus funciones. El Espíritu en Jesús. Encarnación del Verbo: realiza la encarnación por medio de la maternidad de María (L 1,35); y por concomitancias en las personas que rodean el misterio: Isabel y Zacarías (Le 1,44.67), Simeón (L 2,25-26); todos ellos experimentan la efusión del Espíritu. Bautismo: principio de la vida y la obra pública de Jesús, esta escena reviste particular solemnidad. Desciende el Espíritu Santo sobre él y se oye la voz del Padre (Le 3,21-22). Ungido para evangelizar: Nueva escena de relieve e influencia en la vida y la misión de Jesús: "El Espíritu Santo está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres" (Le 4,18 ss.). Gozo por la evangelización: Jesús se llena de gozo del Espíritu Santo, cuando los discípulos le comunican las reacciones y los frutos de su breve experiencia misionera, especialmente entre los pobres y pequeños (Le 10,21). El Espíritu de Jesús en los creyentes. Jesús promete a los Apóstoles y luego envía su Espíritu para continuar y actualizar la misma obra en la vida y en la misión de los cristianos (Jn 14-16). En Pentecostés, el Espíritu realiza la encarnación y el nacimiento de la iglesia, como había hecho en el misterio de Jesús. A partir de ahí, la guía y anima en todo: comunidad, oración, misión y anuncio. Función primera y fundamental es mantener viva y operante la doble dimensión del misterio: presencia de Jesús encarnado, muerto, resucitado; y mantener viva la experiencia orante y misionera de la comunidad cristiana: verdad, fortaleza, amor y unidad, santificación, oración, confesión y proclamación de la fe, paciencia y esperanza. La iglesia recibe del Espíritu Santo fuerza íntima y luz para hacer transparente y eficaz su ser sacramental, su condición histórica sobrecargada de mediaciones. Por su parte, el Espíritu encuentra en la iglesia el ámbito ideal para desplegar su dinamismo. El símbolo apostólico de fe les ha unido. Tiene la unidad de fe, los sacramentos, el servicio de caridad. Los fieles le esperan constantemente, amaestrados por la promesa final del Maestro y por las continuas muestras de su asistencia en la historia. "Para que nos renováramos incesantemente en Cris-

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to, nos concedió participar de su Espíritu, quien, siendo uno solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo el cuerpo, lo mueve y lo une, que su oficio pudo ser comparado por los Santos Padres con la función que ejerce el principio de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7). El nombre de "Espíritu" y la imagen de "alma" reflejan su excelencia real, el dinamismo y la interioridad; y al mismo tiempo su evanescencia a los ojos de la sensibilidad. Imagen tradicional, que sigue siendo expresiva. El Espíritu mueve desde el principio el cuerpo eclesial, en su conjunto y en cada uno de sus miembros. Dondequiera que se descubre un signo de vitalidad, orante o apostólica, allí está el Espíritu Santo. No presenta la revelación una imagen perfilada, como la del Padre y la del Hijo. Como si se ocultara tras su misión de revelador del Padre y presentador del Hijo. La sabiduría experiencial del pueblo cristiano, de los santos y los místicos, vive más de lo que su teología formula técnicamente. Sus tareas dominantes se definen en términos familiares: vivifica, santifica, unifica, dinamiza, interioriza: a) Vivifica. Es "Señor y dador de vida". El Espíritu infunde y acrecienta la pervivencia de la relación filial al Padre. Mantiene viva la conciencia de que somos hijos y nos hace clamar Abba, Padre. Eleva la oración de la iglesia y de cada cristiano, para hacerla de Cristo, b) Santifica. Desde el bautismo, ésa es su obra primordial. "Espíritu de santificación". Santifica a la iglesia, haciéndola digna esposa de Cristo. Santifica a cada cristiano en su vocación y gracia particulares, c) Unifica. Es la función que cumple de manera eficaz y visible desde el día de Pentecostés. Unifica la diversidad, diversifica la unidad. Se encarga de potenciar y coordinar las diversas funciones del cuerpo místico de Cristo, d) Evangeliza. El Espíritu Santo es autor de la salvación y dador del celo apostólico, autor principal y motor de la obra evangelizadora. "El mismo Señor Jesús, antes de dar voluntariamente su vida para salvar al mundo, de tal manera organizó el ministerio apostólico y prometió enviar el Espíritu Santo, que ambos están asociados en la realización de la obra de la salvación en todas partes y para siempre" (AG 4). Jesús tranquiliza a sus discípulos frente al ingente cometido de la evangelización en todo el mundo y a todo el mundo: el Espíritu hablará en vosotros.

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La animación efectiva alcanza a toda la vida y acción de la iglesia. Guiándose por criterios sociológicos, se suelen atribuir al Espíritu Santo aquellas obras que alcanzan especial magnitud y resonancia o que salen de la norma. Antes y además de esa labor, cumple otras de actuación ordinaria como principio dinámico y constructor: la gracia como existencia redimida, la caridad comunión sentida y servicial, el culto de adoración y encuentro en espíritu y verdad, la obediencia responsable con libertad, el servicio de evangelización, las vocaciones, la esperanza activa del Reino, la sabiduría de la cruz asumida en paciencia y fortaleza. Esta es la gracia mayor del Espíritu Santo, que inspira y anima personalmente acciones pequeñas y grandes, fidelidades ocultas y heroísmos desafiantes. Integración y desintegración de carismas Es un mismo Espíritu el que obra y se manifiesta en diferentes personas y carismas. El Espíritu distribuye gracias entre los fieles de cualquier condición, haciéndolos aptos y dispuestos para diversas obras de servicio en la iglesia. Los hay de todas las clases y para todas las personas y servicios. Algunos son extraordinarios, otros más comunes y generalizados (LG 12). Carisma no significa privilegio ni rareza, sino simplemente gracia y participación activa y responsable de todos los miembros de la iglesia en su edificación y renovación. Teóricamente hablando, no debería haber ni un solo desocupado en la iglesia. Una gracia connatural al Espíritu y connatural igualmente a la naturaleza y función de la iglesia. Sin embargo, no resulta espontánea y necesita de cultivo especial y constante discernimiento y revisión. Tarea delicada y urgente, mayormente en momentos en que las manifestaciones del Espíritu Santo se hacen más abundantes y variadas, y dan lugar tanto a la integración como a la neutralización de carismas 12. Comporta reciprocidad de oferta y acogida. La acción del Espíritu Santo está asumiendo en los últimos tiempos formas tan variadas y nuevas, que aún no ha habido tiempo para cap12 Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Integración de carismas: RevEspir, 2 (1983), 87-118. La revista dedica el número entero al tema "El Espíritu Santo, vida y luz de la iglesia" (pp. 1-176).

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tar, discernir, depurar todos esos dones y experiencias, integrándolas armónicamente en la experiencia espiritual y trasformarla en colaboración fraterna y constructiva. La iglesia es comunidad y convivencia de carismáticos. No es la gracia de algunos que hablan, mientras los demás escuchan, sino la gracia de todos, que por turno expresan su carisma y al mismo tiempo escuchan y acogen el carisma de los demás. El carismático no es un "supercristiano" encargado de dirigir mensajes a los demás; sino cristiano normal que escucha y cumple también los mensajes que Dios le envía por mediación de los demás. Lo veremos al hablar de apostolado: nos prestamos "mutuamente" servicios para la salvación (cap. 9,1). "No apaguéis el Espíritu". Esta recomendación de san Pablo (ITes 5,19) está recibiendo últimamente las mayores atenciones. Pero se explica de manera restringida, pobre y exteriorizante. Hay que mantenerla en toda su fuerza y en toda su amplitud. La espiritualidad puede legítimamente utilizar la expresión para iluminar otras vertientes del sector. Comúnmente es entendida y aplicada de manera pobre y unidireccional: el carisma como mensaje, posibles resistencias de la jerarquía. La espiritualidad lleva otras posibilidades y preocupaciones igualmente graves: el carisma es creación de vida orgánica en el cuerpo eclesial, no simple mantenimiento; el servicio carismático asume la vida entera de la persona que lo cumple y la experiencia integral de la comunidad a la que sirve; es esencial de la integración de unos carismas con otros, de unos carismáticos con otros, ya que el mensaje se dirige a personas igualmente carismáticas, no a una muchedumbre de meros oyentes; al Espíritu son muchos los agentes que le pueden apagar. El carismático mismo puede ser primer causante de un eventual apagón del carisma. Malogra total o parcialmente su gracia y servicio carismático con adherencias humanas de dentro y de fuera: afán de publicidad y de apoyos, desprecio de carismas diferentes y complementarios, falta de prudencia y sabiduría en la realización, conflictividad innecesaria, etc. Estas gracias configuran al sujeto, no son simple "mensaje" para trasmisión. "Integración de carismas" se refiere a esa necesidad y peligro, que revisten gravedad. Integración, en primer lugar, del

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servicio eclesial en la vida espiritual del carismático mismo y en su experiencia teologal, para mejorar la calidad de la función pública. Y también integración de las diferentes gracias y servicios en la unidad del cuerpo eclesial. Personal y comunitario actúan juntos y se autentifican mutuamente en la realización plena del carisma. "Desintegración de carismas". La gracia y la obra del Espíritu se llevan a cabo por mano y corazón de personas humanas, con arrastres y adherencias de toda clase. Es un hecho frecuente y de fácil comprobación la inutilización parcial o total de carismas. Sucede en esto como en cualquier otra vocación. Una espiritualidad atenta y abierta a los hechos trata de identificar las posibles causas. Este fenómeno se detecta y valorar siguiendo el mismo esquema espiritual que hemos aplicado a la integración. La "neutralización de carismas" se produce cuando actúan en contraste paralizante dos fuerzas de acción eclesial, que se desacreditan y entorpecen mutuamente: lo que uno hace el otro lo deshace después o al mismo tiempo; lo que para uno son avances, para el otro representan pérdidas y destrucción, etc. Resultado: que en uno y otro el observador ve intereses humanos y terquedad, no la gracia y la fuerza del Espíritu. Peligro difícil de remediar hoy, dadas las polarizaciones, en que el acuerdo o el compromiso se hacen difíciles. Incluso se provocan intencionadamente los conflictos en la iglesia como "sistema" de presión y publicidad. Faltan el acuerdo y la concordia, los dos posibles puntos de apoyo para la comunión y colaboración.

términos de la espiritualidad para indicar verdades dogmáticas: que Cristo y el Espíritu siguen presentes y obran en la iglesia. Si consideramos a la comunidad eclesial como verdadero sujeto espiritual, necesitamos comprobar la vivencia efectiva, la trasformación creciente por obra del Espíritu. Lo mismísimo que exigimos de cada cristiano, cuando se habla en términos de santidad teologal, moral, etc. De lo contrario, los términos se dogmatizan y nos quedamos en la antesala de la espiritualidad: iglesia santa, iglesia espiritual, iglesia orante; títulos válidos por igual en toda época histórica, independientemente de su calidad de vida y obras. Eso es demasiado poco para los criterios que utiliza la espiritualidad. Se trata de una dimensión espiritual visible e influyente en todo el vivir y obrar de la iglesia, a todos los niveles. En este contexto y aplicado a la iglesia, es como el término "espiritual" revela su auténtico sentido de totalidad. Se benefician mutuamente estos dos términos. Así debe calificarse y experimentarse la iglesia a sí misma, en primer lugar. Por su parte, espiritual pierde en este contexto las adherencias de individualismo, mera interioridad, práctica devocional. La iglesia es iglesia, con toda la complejidad de sus componentes y funciones. Y todo ello debe estar invadido en su mismo núcleo por la presencia y la fuerza del Espíritu. La animación efectiva alcanza a toda la iglesia, a cada uno de sus miembros según las respectivas funciones y representatividad. Y se hace espiritual la iglesia, cuando prevalece el Espíritu y la vida en su organización y actividades. Es espiritual, porque toda ella vive y obra espiritualmente, no porque tolera o acoge en su seno a personas espirituales. Se ha creado, en muchos ambientes, una mentalidad que parece asignar las tareas en la iglesia con criterio poco sano. Mientras la jerarquía y autoridades se encargan de la organización, queda para las personas privadas y los grupos carismáticos el promover la experiencia espiritual. Como si esto no fuera lo más propio de la jerarquía; o como si las tareas de gobierno eclesiástico no interesaran a los demás 13.

Iglesia espiritual El razonamiento teológico-espiritual que precede nos obliga lógicamente a hablar de una iglesia verdaderamente espiritual. Ahora bien, la "espiritual" no se entiende aquí de pedir al cristiano y al teólogo que piensen y hablen de la iglesia con lenguaje reverente y devocional. Eso ya lo hemos dicho antes, a propósito del sentido de iglesia. Para la espiritualidad, lo fundamental es que la iglesia misma "viva su misterio" (el vissuto cristiano), en su dimensión de experiencia teologal y de existencia visible. De lo contrario, se hablará de la iglesia con

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Una "iglesia de espiritualidad auténtica" a todos los niveles es el ideal-proyecto operativo que el autor defiende para la iglesia en general. De K. RAHNER son ambos textos, y se encuentran, respectivamente, en sus

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Movimientos y espiritualidades. Entre las personas en particular y la grande iglesia existe un sujeto intermedio de renovación espiritual. Grupos y movimientos. En el cap. 15 presentaremos esa pluralidad de agentes en términos de "espiritualidades". Actúan como fruto y expresión de la iglesia animada por el Espíritu, y también como agentes del Espíritu para espiritualizar a la iglesia. En ocasiones, hacen de compensación y reacción a la apatía espiritual generalizada de la comunidad eclesial. Las espiritualidades provenientes de la vida religiosa poseen más larga tradición y proyecto más elaborado. El dinamismo espiritual presenta mayor novedad en los movimientos, que tienen el mérito de revitalizar la espiritualidad seglar en la iglesia. Los hay en gran número y con diferentes funciones: movimientos, carismáticos, pentecostales, espirituales, comunidades de base. Cada movimiento tiene su peculiaridad. Acentúan la presencia y la acción del Espíritu Santo, el dinamismo de la vida cristiana, la fuerza de la comunión fraterna. Valores todos ellos de primer orden, prescindiendo de las vías y recursos que cada uno utiliza para promoverlos 14. 4. Comunidad de misión El nombre mismo de "iglesia" significa comunidad, asamblea, pueblo, familia... En referencia a Dios: pueblo de Dios, familia de Dios. De manera que la comunión tiene lugar en dos direcciones: iglesia o asamblea y comunión de personas creyentes; de Dios, es decir, en comunión con Dios, que elige y llama, congrega. La comunidad primitiva, perfilada en "Hechos de los Apóstoles", sigue siendo el punto de referencia permanente y siempre válido para la inspiración y la confrontación de la vivencia cristiana en todo tiempo. La "eclesiología de comunión" que se afirma con creciente intensidad valoriza ulteriormente este aspecto de la iglesia, que interesa vivamente a la espiritualidad. libros El concilio, nuevo comienzo, Barcelona, 1966, y Cambio estructural en la Iglesia, Madrid, 1974, II parte, c. 8. 14 Cf. A. GUERRA, "Movimientos actuales de espiritualidad", en NDE, pp. 1316-1330 (bibl. abundante).

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Con la misma fuerza y evidencia se afirma y se deja sentir la "iglesia de misión". Comunión y misión se exigen y complementan, para formar las doble dimensión del crecimiento: cohesión interna y expansión. Se unen en comunidad abierta, para transmitir el evangelio de Cristo y de salvación universal. Evangelizan y con ello invitan a formar parte del pueblo de Dios. De esta doble dimensión hablaremos al presentar "dinámica eclesial" (cap. 12). Comunidad En síntesis, podemos formular toda la riqueza, vida y doctrina que encierra el misterio de la iglesia en cuanto comunidad. Está bien resumido en un texto del último Concilio: "Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos. En todo tiempo y en todo pueblo es grato a Dios quien le teme y practica la justicia. Sin embargo, fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Este pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitó... La condición de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a nosotros. Y tiene como fin el dilatar más y más el reino de Dios incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos El mismo también lo consume... (LG 8-9)." a) Pueblo de Dios. La revelación del AT y del NT proponen con fuerza este hecho básico de la historia de salvación, que es al mismo tiempo ser y vida de la iglesia. Lo proclama en toda clase de símbolos, nombres, tonalidades: pueblo de Dios, pueblo escogido, nación santa, familia, rebaño, reino, etc. A su pueblo Dios lo escoge y lo crea con su elección, con personas extrañas y empezando de cero. Jesucristo convoca un pueblo nuevo recogiendo individuos dispersos de clistin-

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tos lugares y profesiones. No se asocia a grupos religiosos preexistentes, como esenios y fariseos. En la Ultima Cena Jesús se despide de los suyos e inaugura el "nuevo testamento" en comunidad, con hechos y palabras esencialmente comunitarios. La espera del Espíritu, su llegada y acogida se produce en la comunidad de los Apóstoles reunidos con María. El envío y la difusión del evangelio tiene lugar igualmente en comunidad. La unión de los primeros cristianos apareció desde luego al juicio natural de los paganos como un milagro moral. Prueba de que iba más allá del común instinto humano de sociabilidad. Mucho hay que quitar y que añadir al instinto social del hombre, para obtener ese producto exquisito que se llama comunidad eclesial. La clave de comunión no está en que nos hemos escogido y armonizado unos con otros para formar juntos "nuestro pueblo", sino en que Dios ha escogido a unos y a otros, para formar el pueblo de Dios. Esta verdad dogmática del pueblo de Dios goza de amplia dinámica espiritual. Es apropiada para sanar a los grupos especiales dentro de la iglesia de su fácil sectarismo y conciencia de elegidos; y para curar a los creyentes cristianos sin adiciones de su inercia y sentido de inferioridad. El título más grande que llevamos todos, que nos transforma y dignifica en el ser y en la conducta privada y pública, es la condición de cristianos, miembros activos del pueblo cristiano. b) Comunidad de fe, esperanza y amor. El texto citado de LG 8, además de afirmar la condición de pueblo, explícita los elementos dinámicos de su vivencia y ejercicio, que interesan más directamente a la teología espiritual. Forman parte de la misma definición y caracterización de la comunidad: fe, amor, esperanza. Como sucede en los centros neurálgicos, el Concilio vuelve una y otra vez a la vida teologal. Es la verificación teologal y existencial que hace el cristiano de su pertenencia activa y pasiva a la comunidad de los redimidos por Cristo. Pertenencia activa, en cuanto miembro constructivo; y pasiva, en cuanto se siente objeto intencionado en la acción de los demás cristianos. Se crea con vínculos efectivos, que unen a los cristianos en la totalidad de su existencia; aun cuando los encuentros materiales se limiten a tiempos breves o distanciados. Podemos tomar como modelo la comunidad primitiva de Jerusalén para ver cómo se realiza, crece y se difunde la con-

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ciencia de unidad cristiana en sus primeros pasos. Tomamos como modelo la comunidad primitiva de Jerusalén: caridad: un solo corazón y una misma alma; oración: se reúnen para escuchar la palabra y celebrar la eucaristía; comunión de bienes: todo lo ponen en común y lo comparten; misión: los discípulos más destacados y en cierta medida todos van anunciando el Evangelio por los lugares que recorren: Judea, Samaría, Siria... Ese estilo de experiencia y comportamiento fijan ya los rasgos esenciales que caracterizan a la comunidad cristiana de todo tiempo y lugar. Con la difusión de la iglesia, se realizarán a escala más amplia y variada de dimensiones geográficas, culturales y religiosas. Pero es obligado tener en cuenta el esquema primitivo. c) Comunidad litúrgica. Unidos en la confesión de la Trinidad, en la fe en Cristo, en la memoria de sus misterios. Tiene relieve particular la liturgia como fuente de vida y signo de unidad en la iglesia católica. Las manifestaciones pueden resultar externamente pobres: la asistencia a la misa dominical y la recepción de los sacramentos. Pero son expresiones breves de una realidad permanente activa. La comunidad eclesial se expresa en acciones adorantes y salvíficas, que son obra suya. y sobre todo actos de Cristo en cuanto Cabeza del cuerpo místico. En esos momentos tenemos la comunión litúrgica; y el grupo de cristianos en que tiene lugar forma una comunidad litúrgica permanente. El bautismo es sacramento primordial de adhesión a Cristo e incorporación en la comunidad cristiana. Por medio del agua y del Espíritu nace la nueva criatura, el hombre nuevo, formando parte de la familia de Dios. Es celebración, no solamente para quien lo recibe o lo confiere, sino para la comunidad entera que asume conscientemente a un nuevo miembro en sus relaciones. En adelante, el cristiano será miembro del cuerpo místico y no tendrá una vida o una actividad religiosa estrictamente privada. Su profesión de fe, su vida cristiana, su oración y servicios revisten carácter eclesial. La eucaristía renueva y patentiza de manera permanente el vínculo de unidad. "Ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la santísima eucaristía, por la que debe consiguientemente comenzarse toda educación en el espíritu de comunidad. Esta celebración, p;ini

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ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de caridad y a la mutua ayuda como a la acción misional y a las varias formas de testimonio cristiano" (PO 6). En la eucaristía se aprecia todavía mejor la presencia y la acción de la comunidad eclesial. No solamente allí obra como tal, sino que en la eucaristía se hace iglesia. La escucha de la palabra de Dios devuelve al pueblo la conciencia de sus orígenes: es pueblo desde el momento en que Dios le dirige la palabra. El sacrificio de Cristo representado, participado en la comunión, coloca a la asamblea en el momento creador de su existencia. En el momento litúrgico culmina la fe y la experiencia de la iglesia: presencia de Cristo, acción del Espíritu, oración a Dios, comunión de hermanos. La celebración eucarística es para el cristiano síntesis sacramental de todo lo que vive y hace en sus jornadas. d) Comunión fraterna. Hay peligro de simbolismo vacío, si pasamos del dogma directamente a la liturgia, sin pasar por la existencia. Los cristianos forman un pueblo; prueba de ello es la misa dominical. La celebración eucarística tiene sentido existencial de comunión fraterna, cuando condensa una existencia relacionada o por lo menos la abertura permanente hacia el hermano. Por eso, debemos poner antes la comunión fraterna, que da realismo a la afirmación dogmática y hace verídica la comunidad litúrgica. Esta denominación pone de relieve la fuerza conglutinante de la pertenencia e incorporación a Cristo y de la acción animadora del Espíritu Santo. La existencia del pueblo creyente, su razón de ser, su destino, dependen enteramente de la vinculación a Cristo. No es la fuerza de hombres reunidos. Origen del pueblo creyente y vínculo de unidad son la eucaristía y el bautismo, los dos sacramentos que más de lleno introducen en el misterio personal del Señor. Los grupos que forman en pequeño la totalidad eclesial están condicionados por otros factores: cultura, nación, tendencia social y política, lengua; condicionamientos legítimos, que pueden ocultar el verdadero vínculo de unidad, que es la misma fe y el común amor. e) Abierta a la misión. Por razón de su número, con relación a la población mundial, es una comunidad pequeña. Pero no se forma en oposición a los demás, a los extraños. Se une en pueblo para servir de signo de la voluntad salvífica universal

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de Dios e invitación dirigida al mundo entero: "signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). Faceta esencial de la comunidad cristiana es su universalidad, no solamente con los de dentro, sino con todos, para todos, en servicio de todos. Una comunidad cerrada e intimista no presenta rasgos evangélicos perceptibles. El compromiso apostólico es por igual de todos, de origen sacramental, anterior a cualquier otra encomienda particular.

Comunidades La formación y experiencia de comunidad en concreto requiere formas y medidas asequibles a la percepción y expresiones de comunión. No es posible reunir hoy en un cenáculo a todos los creyentes, como se hizo con los miembros de la iglesia inicial. Tenemos que hablar de comunidades en plural, si queremos hacer la experiencia y los servicios de la Comunidad cristiana. No para compensar la lejanía, frialdad o mutuo desinterés de la Comunidad eclesial. Al contrario, las comunidades la encarnan en toda su riqueza de significado divino y humano. Realizan los rasgos y funciones que acabamos de ver: litúrgica, fraterna, misional. "La iglesia está verdaderamente en todas las legítimas comunidades de fieles que, unidas con sus pastores, son también ellas llamadas en el Nuevo Testamento iglesias" (LG 26). Con el nombre de iglesia o comunidades aparecen ya en el NT. Son en pequeño la misma Comunidad eclesial y cumplen sus mismas funciones. Actúan en la evangelización, la liturgia, el servicio de la caridad. Comparten apóstoles, bienes, servicios. San Pablo conoció por experiencia y servicio este proceso de diferenciación en la unidad; proceso teológicamente normal, espiritualmente difícil y complejo. En primer término, la unidad sustancial: todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo; no hay judío ni griego, ni siervo ni libre, ni varón ni hembra, porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,26-29). Pero con modalidades muy diferentes: en su trabajo apostólico tiene que andar con mucho tacto, haciéndose judío con los judíos, gentil entre los gentiles; para ganarlos a todos al evangelio (K'or

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9,19-23). Le tocó, por último, sufrir rivalidades y partidos contrarios al evangelio: juegos de raza, de profesión, de prestigio; uno está por Cefas, otro defiende a Pablo, otro se entusiasma por Apolo (ICor 1). Comunión efectiva. Cuando se habla de realizaciones comunitarias, pensamos en comunidades de dimensiones reducidas y comunicación efectiva. Hoy se siente la urgencia de vivir y expresar la comunión en formas concretas. Para ello se revitalizan las formas tradicionales más desarrolladas y se instauran otras de nueva creación. Las comunidades religiosas se cuentan entre las formas de larga historia y experiencia. Es forma tradicional, cultivada con mayores cuidados y medios, por su unidad sentida de carisma y la ayuda de estructuras muy elaboradas. A ella se asemejan algunos movimientos espirituales contemporáneos. Necesidad de mayor comunión se deja sentir en el ambiente laical, acostumbrados a vivir de la "comunidad parroquial". Se expresa en la eucaristía, las ayudas o comunión de bienes, la pertenencia a diversos grupos de la misma, como la catcquesis, la asistencia a enfermos. Estas expresiones de participación más bien se limitan a grupos reducidos. De todas maneras, en esa forma el cristiano puede hacer experiencia efectiva de su incorporación espiritual en una comunidad. Y tantas otras formas: "comunidades cristianas populares", "comunidades de base" han nacido con el objeto de posibilitar a todo cristiano la experiencia de ser iglesia, de formar comunidad, con expresiones concretas de comunión intensa y estable. Son un ejemplo de la necesidad que la fe siente de ser vivida en comunidad real. El fenómeno es amplio y heterogéneo. Algunos autores hablan de "comunidades eclesiales de base" para designar las que se mueven en ambiente ortodoxo. Son "grupos naturales —a medida humana— de reflexión evangélica y de revisión de vida, en torno a un compromiso cristiano ambiental". Unidad diferenciada. Desde el punto de vista espiritual, hay que ver cómo se encarna la riqueza y comunión de la iglesia en las configuraciones particulares que se forma por diferentes motivos y criterios. Y ver cómo la riqueza entera de la vida y del dogma se asimila y traduce en cada experiencia particular. Se dice que la comunidad pequeña es realización y modelo

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de la comunión. La comunidad reducida o grupo, en lugar de encarnar a la grande iglesia, le vuelve involuntariamente las espaldas. Bien llevadas, aportan una ayuda eficaz a las comunidades mayores, incapaces de alcanzar con sus mecanismos hasta la existencia real de los componentes. Dan además ejemplo y estímulo de lo que se pudiera hacer en comunidades religiosas y organizaciones oficiales. Esto da lugar a pluralismo legítimo y fecundo. En teología espiritual, ocupan lugar preeminente y muy diversificado las "espiritualidades". En la diferenciación convergente se hace perceptible y eficaz el misterio cristiano de salvación universal, el pluralismo de la existencia cristiana. El pluralismo es efecto de la universalidad de la iglesia. Incorpora a personas y grupos con su cultura, su idiosincrasia y condición existencial. Constituye un testimonio vivo y permanente de que el amor de Cristo es capaz de unir y mantener unidos a los hombres en sí, y eso mientras se conservan vivas entre ellos diferencias que por sí solas llevarían a total incompatibilidad. Prevalece la unidad de comunión, que es el marco en que el pluralismo revela riqueza divina, más que estrecheces humanas. Vivimos una experiencia eclesial de creciente diferenciación. Al mismo tiempo, el Espíritu está despertando en personas y comunidades una conciencia más viva y madura de comunión universal 15. Tensiones. La comunidad eclesial tiene a veces representantes suyos en los dos frentes. En ciertos casos, hace una opción y se declara por un programa o una idea, sabiendo que en la oposición se encuentran también hijos suyos. El Concilio, que recomienda al sacerdote el asociarse con sus fieles en las circunstancias concretas en que ésta se desarrolla, le recomienda que no intervenga en política. ¿Cómo lograrlo, cuando la política es la circunstancia en que aquéllos viven? Ambigüedades y discernimiento. La vivencia de la pluriformidad eclesial puede oscurecerse o contaminarse con adherencias. En algunos ambientes y grupos de católicos, la comu15 Cf. AA. VV., Necesidad y límites del pluralismo (¿Peligro de partidos en la Iglesia?): Concilium, 88 (oct. 1973); AA. VV., Pluralisme dans l'Eglise: Christus, 5 (1958), 147-233; AA. VV., A l'épreuve de l'écoute des autres: Spiritus, 15 (1974), 137-359 (lo que piensan ellos: hablan las iglesias de África, Asia, América Latina); COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teológico, Madrid, 1976.

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nión con sus hermanos de fe pasa a segundo plano; siente con mayor hondura y eficacia los vínculos humanos: cultura, lengua, mentalidad, amistad, colaboración, programas de acción, nacionalidad, etc. Muchos católicos se sienten más cercanos religiosamente a personas de otras iglesias, religiones o simples mentalidades, que a católicos de diferente cultura o tendencia. Cuando prevalecen los vínculos psíquicos sobre los teologales (comunión de fe y amor en el evangelio) se produce una grave ruptura espiritual, aun cuando no se cuestione ningún dogma 16. El discernimiento espiritual es tarea obligada en este caso. Lo deben hacer en primer lugar los miembros de la Iglesia que se agrupan en la comunidad particular. Dado que, con la mejor voluntad, las personas interesadas no gozan de suficiente amplitud y visión de conjunto, pueden y deben colaborar también con sus luces los demás cristianos y miembros de la iglesia, que perciben otros aspectos y consecuencia de la misma realidad. La diferenciación obedece fundamentalmente a principios de comunión y misión universal. En la configuración de iglesias y comunidades particulares influyen también factores y motivos "de carne y sangre". Geografía e historia, raza y sangre, lengua y opciones políticas o sociales son vínculos de unión con unos; que al mismo tiempo se convierten en barreras de separación frente a otros hermanos en la fe. Por su origen y sus procedimientos, las divisiones y luchas entre cristianos se asemejan mucho a sus omónimas del campo social, político. El hecho de ser inevitables no les quita su ambigüedad. Requieren constante vigilancia y discernimiento para garantizar su permanente autenticidad cristiana.

16 "Los límites confesionales han pasado a segundo término y es frecuentemente dentro de cada confesión donde se dan a menudo las divisiones y fronteras propiamente tales. Además muchos cristianos, en su manera de pensar, de entregarse y de actuar, especialmente en su compromiso por un orden más humano, se sienten más próximos a muchos no cristianos que a bastantes de sus hermanos en la fe. No se trata ahora de juzgar esas mentalidades, que a menudo existen más en el inconsciente que conscientemente." W. KASPER, Fe e historia, Salamanca, 1974, p. 149.

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5. El cristiano en su comunidad En el Cuerpo místico de Cristo cada miembro encuentra el ambiente natural donde desarrollar su gracia, vida y servicio. La relación entre iglesia y cristiano es mutua: el cristiano vive en, de y para la iglesia; la iglesia en, de y para el cristiano. Carece de sentido cristiano plantear la relación o inmembración en términos de derecho, poder: una comunidad que "instrumentaliza" a los individuos, o éstos que se "aprovechan" de la comunidad. La iglesia son, somos, todos los cristianos por igual, en diferentes formas. En la definición que hemos dado se armoniza la doble perspectiva: la iglesia es "asamblea de creyentes personales convocados por Cristo para formar un solo cuerpo en un solo Espíritu". Elementos decisivos: asamblea/de creyentes personales / en un solo cuerpo y un solo Espíritu. Empieza y concluye en comunidad, se arraiga en personas individuales 17. La vivencia simultánea de esta doble dimensión requiere sentido de iglesia y formación espiritual apropiada. Las mismas tensiones y ambigüedades que acabamos de observar entre iglesia-iglesias, comunidad-comunidades, se repiten en las relaciones comunidad-personas. En liturgia, oración, crecimiento espiritual, carismas, etc., afloran constantemente tensiones entre persona y comunidad, grande o pequeña. Entre persona y comunidad, entendidas y vividas con autenticidad espiritual, existe dialéctica constructiva. Se trata de una antinomia o contraste entre dos valores, a que estamos acostumbrados en espiritualidad. El peligro se da en doble dirección: absorber y anular a la persona, que se diluye en el colectivo y pierde energías e iniciativa para desarrollar su gracia vocacional; y al contrario, marginar a individuos y grupos, que no encuentran espacios espirituales adecuados para el desarrollo de su gracia y experiencia espiritual. Queda por valorar el sujeto personal, la participación de cada cristiano, como sujeto activo y pasivo de la gracia eclesial. No figura como contrapeso a la vivencia comunitaria, sino como fuente vital y animación efectiva de la comunidad eclesial, ya que se trata de comunidad de "creyentes personales", P. LIÉGÉ, en VieSpir, 110 (1964, 1), 425.

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5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

o de "personas creyentes". Por eso, debe ser presentado dentro del misterio y del tema de la iglesia, sin esperar al tema del capítulo siguiente: hombre espiritual. Debe ser tratado dentro del misterio y tema de la iglesia. Con breves alusiones podemos hacernos una idea de la gravedad y el influjo del tema. Si tomamos comunidad eclesial como reuniones continuas, celebraciones masivas y continua comunicación verbal, es evidente que a muchas personas "ese tipo" de comunidad les resultará agobiante, y buscarán "soledad". Hay tiempos y ambientes para diversificar las formas de vivir en comunión-comunidad. Al reclamar atenciones y cuidados para la vida de las personas, lo entendemos de personas y grupos que ofrecen señales claras de que viven y trabajan para la iglesia. Así se entiende la libertad y madurez personal. No valen estos principios para el proyecto de personas, que piensan en reservar espacios para su "autorrealización y despliegue".

En esta gran familia que es la iglesia de Cristo, cada cristiano es de infinito valor; insustituible en su persona y servicios, merece el respeto y los cuidados de todos los demás. La iglesia santifica y canoniza a los santos; los santos santifican a la iglesia. La afirmación de la persona y de las personas no se hace "frente a" y menos aún "contra" la comunidad o la jerarquía. Pero tampoco se trata de presencia pasiva, de simple "oyente y practicante". La pertenencia del cristiano a su iglesia, al mismo tiempo que participación fraterna, litúrgica, etc., implica verdadera corresponsabilidad y colaboración 19.

La iglesia y el alma En esos términos se ha establecido tradicionalmente la relación. Dos realidades intercambiables, salvando la proporción. Lo que se dice del alma, imágenes y experiencias, vale para la iglesia; y lo que se afirma de la iglesia se realiza en cada una de las almas fieles. San Pablo usa con igual fuerza eclesial y personalizante las dos fórmulas: Cristo amó a su iglesia y se entregó por ella (Ef 5,25); Cristo me amó y se entregó por mí (Gal 2,20). Siente la iglesia con hondura personalizante. Se siente a sí mismo con fuerza eclesial. La tradición exegética, teológica, espiritual, ha identificado prácticamente la vida eclesial y la personal. Aplica las mismas imágenes e ideas de desposorio a las relaciones de Cristo con la iglesia y con cada cristiano. "Unumquemlibet ex Ecclesia, tamquam Ecclesiam Christus alloquitur": a cada miembro de la iglesia Cristo le habla como a la iglesia misma. Hay correspondencia perfecta entre el organismo general y el proceso de cada uno de sus miembros. En los comentarios al Cantar de los Cantares, la iglesia y el alma son dos rostros de un mismo sujeto 18.

Participación original La comunidad necesita personas con personalidad espiritual fecunda. La reducción a común denominador empobrece a la comunidad, o la unifica a niveles de puesta en común. Este aspecto resulta importantísimo para la espiritualidad, que es esencialmente personal y comunitaria. A falta de comunidad, la persona espiritual se desfigura y evapora. La despersonalización de sus miembros esteriliza a la comunidad. La dimensión espiritual personal no es sustituible ni intercambiable con la del grupo. Los procesos personales son estrictamente personales en sus momentos fuertes de gracia y exigencia: la gracia, adhesión a la fe, madurez personal, santidad, entrega, noche y oscuridad de Dios. Sigue viviendo como miembro de la iglesia y de la humanidad el misterio de la salvación en experiencia personal. Este aspecto tiene hondas resonancias en teología espiritual: espiritualidad eclesial, espiritualidad carismática, espiritualidad personal20. 1952. Este libro tiene dos capítulos de gran interés para nuestro tema: "L'Eglise et l'áme", pp. 169-178, y "Persone et société", pp. 285-305. En la mística posterior, la atención se centra en el alma, pero se mantiene la equivalencia: Cristo realiza en almas concretas las gracias que quiere comunicar a su iglesia, y así se benefician ambas. "Los mejores y principales bienes de su casa, esto es, de su iglesia, así militante como triunfante, acumula Dios en el que es más amigo suyo y lo ordena para más honrarle y glorificarle." SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 33, 8. 19

CARD. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Bilbao, I %8. Sh. MCCARTY, Personal Spirituality: Spiritual Life, 17 (1971), 258 264; K. RAHNER, "El individuo en la Iglesia. Su valor en la economía de salvación*', 20

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Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris,

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La espiritualidad está evolucionando en este sentido. Son acentos, no divisiones. Podemos distinguir tres modalidades sucesivas en estos años: individual, comunitaria, personal.

sonal. Favorecer la iniciativa y fomentar la comunicación. Eso mismo está sucediendo en el ambiente eclesial: más personas vocacionadas y comprometidas, más comunidad viva y compartida. Se defiende su autonomía, su dignidad, su libertad, sus derechos en una palabra. La teología, la sociología, la psicología y todas las modernas ciencias del hombre han contribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad. En la "trayectoria espiritual", tal como luego la presentaremos (c. 12,4), una fase decisiva es la que denominamos "personalización de la fe": corresponde a un cambio decisivo: de ser cristiano de nacimiento o por herencia cultural, a hacerse cristiano por libre elección y autentificación de la gracia recibida. El exceso de corporativismo debilita las defensas y retrasa la madurez personal: "Es un hecho reconocido por las encuestas psicosociológicas que, cuando los católicos abandonan la práctica religiosa, y por tanto la inserción en el grupo o la influencia de la institución, se alejan de la fe que antes profesaban mucho más que los protestantes en igual situación. Es que la actitud religiosa y las convicciones del protestante estaban mucho menos condicionadas por la institución: eran más las suyas, personalmente las suyas, y menos las de la institución en que uno toma parte en la medida en que uno es o quiere ser miembro de la institución" (Y. Congar). El convencimiento y la decisión personales se han vuelto artículo de primera necesidad, para vivir la vocación cristiana en circustancias que no la favorecen, ni es posible muchas veces el apoyo inmediato de los hermanos en la fe. Sólo puede vivir en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos. Muchos cristianos viven en ambientes de auténtica diáspora. Carecen de las estructuras protectoras de otros tiempos. La iglesia debe fundamentar la experiencia cristiana de sus miembros sobre la formación y capacidad de decisión de los mismos, y no limitarse a reforzar las estructuras y los resortes eficaces en otros tiempos. La teología y la catequesis se esfuerzan por destacar cada vez más la dimensión personal del mensaje cristiano. Subrayan el carácter de llamada personal de la revelación divina y presentan la conversión, la fe, los sacramentos, la vida cristiana en su totalidad, como respuesta a la llamada de Dios. Y cu

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Individual: Es el clima y la mentalidad prevalente en los últimos siglos. La espiritualidad dedica sus mayores atenciones y cuidados al hombre espiritual, al individuo fiel y entregado a su vocación, que se santifica por todos los medios. Se vive el misterio de la iglesia, la fidelidad vocacional a carismas comunitarios, etc. Los proyectos y esfuerzos miran sobre todo a la trasformación de cada uno. Comunitaria: En torno al concilio y como consecuencia del mismo, se produce una explosión de sentimiento eclesial, comunitario, social. Presentado y vivido como descubrimiento y en explícito contraste con el período anterior. Se cuida a las personas, pero el lenguaje y el corazón están en la comunidad. El exceso de relación comunitaria, cuando faltan ideales y proyectos espiritualmente vividos e interesantes, genera individualismo: cada uno llena su vida como puede. Personal: Se apagan las emociones comunitarias del inmediato posconcilio. Pasamos a una nueva línea de pensamiento y de vivencia espiritual, como efecto y equilibrante de los dos anteriores. Persona es cosa distinta y más que individuo: es comunión vital y colaboración, ser libre y relacionado. Es distinta igualmente de la simple comunidad: forma un núcleo singular y centro de gracia, vocación, desarrollo y tareas en el ámbito de la comunidad. Esta última modalidad tiene algo de reacción: frente al individualismo escasamente comunicado; y frente a ciertos tipos de comunidad absorbente y vacía, que no ofrecen proyectos ni aliento a las personas. Se observa en la cultura contemporánea la doble tendencia: revalorizar lo social y comunitario, y al mismo tiempo lo peren su libro Misión y gracia, San Sebastián, 1966, pp. 133-186 (y también en Peligros del catolicismo, Madrid, 1964, pp. 19-59; id., "La espiritualidad institucional de la iglesia y la piedad personal", en su obra La gracia como libertad, Herder, Barcelona, 1972, pp. 103-113; J. I. GONZÁLEZ FAUS, Individuo y Comunidad en la teología europea y en la teología de la liberación: Revista Latinoamericana de Teología, 5 (1988), 163-186; P. FRANQUESA, "Fundamentos bíblicos de la vida en comunidad", en AA. VV., La comunidad religiosa, Madrid, 1972, pp. 99-137 (Colectivismo, personalismo, individualismo); N. FLÜGISTER, "El individuo en la comunidad", en AA. VV., Mysterium Salutis, IV/1, Madrid, 1973, pp. 86-97.

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este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales se tiende a situar también la gracia y el pecado, lo que significa un acercamiento a la mentalidad bíblica" 21.

Élite y masas Con una u otra expresión, el contraste se deja sentir. Los términos escogidos lo exageran para su mejor percepción. Existen efectivamente actitudes, sentimientos, comportamientos arraigados, una especie de imaginativo colectivo que actúa en esa dirección. Seguramente los mismos cristianos que lo llevan se "escandalizan" de esa formulación 22. "Élite" indica distinción, selectividad, que puede tener lugar a nivel de cultura, riqueza, educación, mando, horizontes abiertos de vida personal. "Masa" significa grupo numeroso e indiferenciado, que vive de lo que le ofrecen, instruido y engañado, servido y explotado impunemente por quienes poseen cultura y poder, medios de vida y de comunicación. Del tema se habla bajo el título "Élite y masas", dos términos poco apropiados, ambiguos, tratándose de adhesión en fe y amor a Cristo. Élite más bien alude a "niveles" de cultura, liderazgo, organización; cosas todas ellas que pertenecen al orden de funciones, más que a calidad de vida. "Masa" significa gente numerosa y uniformada en sus conductas, con escasa iniciativa y reflexión. Donde hay vida personal, amor, convencimiento de fe, tenemos vida personal calificada; por lo mismo, no es masa. Entra en juego la "espiritualidad popular". Evidentemente esta diferencia persiste muy marcada dentro de la iglesia. Sus orígenes y motivaciones son numerosos: vocación divina y funciones, especiales métodos y medios de preparación para las mismas, tradición y apropiación de competencias, derechos adquiridos, costumbres, etc. Todo esto tie21

A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Estella, 1972, pp. 303-304. J. DANIELOU-J. P. JOSSUA, Christianisme de masse ou d'élite (Dialogue). Beauchesne, Paris, 1968; J. BISHOP, Christianisme de masse ou christianisme d'élite?: Parole e Mission, 1 (1968), 577-585. En el subtítulo aclara el contenido (Réflexions d'un prétre travaillant en Amérique Latine sur le dialogue Daniélou-Jossua); K. H. SCHELKE, Kirche ais Élite und Élite in der Kirche nach dem N. T. : Tüb. Theol. Quart., 142 (1962), 257-282. 22

5.

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ne su historia y sus problemas actuales de los que no se ocupa directamente la espiritualidad. Hay, en cambio, una derivación o prolongación importante en que la espiritualidad toma parte activa de pensamiento y acción. Es el tomar y tratar el esquema de "élite y masas" como expresión de calidad espiritual. No se pueden aplicar esos términos sociológicos al ámbito espiritual. Es francamente abusivo y deformante tomar a los grupos aludidos por esos términos como "élite eclesial o espiritual" y "masa eclesial o espiritual". Trae consecuencias muy graves para la valoración de la vida y la experiencia, la formación, la responsabilidad y participación activa de unos y otros. Esta dignidad del cristiano le hace igualmente insustituible cuando se trata de dar la respuesta a Dios. La iglesia ama, sufre, ora, trabaja en sus miembros; Cristo ora y sufre en sus miembros. Pero en definitiva Cristo y la iglesia obran en los cristianos, cuando el cristiano particular ama, sufre, ora, trabaja. Ante Dios no cuenta la categoría "social". "La existencia del creyente individual no sólo está en una relación de dependencia respecto de la iglesia madre de la que nace, comunidad en la que se inserta y plenitud de la que participa como realidad preexistente a su fe y sustentadora de sus obras. Una vez acogida la fe y una vez conformado con la fe de los hermanos, el creyente individual está llamado a ser esa iglesia, a crear vida, a protagonizar misión y a prolongar aquella maternidad en fraternidad. Quisiéramos acentuar con todo relieve este carácter eminentemente activo y constitutivamente creador de cada uno dentro de la iglesia, de cada uno y de todos los creyentes. La ordenación a una comunidad anterior, la conexión y dependencia respecto de ella, la aceptación de los sucesores de los apóstoles y de la normatividad de su palabra son los exponentes de un cristianismo vivido como gracia, es decir, como algo que es anterior e irreductible a nuestras posibilidades de creadores o a nuestros instintos de dominación, pero en ninguna manera puede inducirnos a una concepción pasiva y estática de la iglesia y del papel del individuo dentro de ella" 23. 23 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, l'»73, pp. 417-418. El contraste masa-élite no es exactamente el equivalente de

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El pueblo cristiano Cambiando nombres y calificaciones, tal vez lo entendamos mejor. En lenguaje tomado de la sociología se habla de "masas" en la iglesia. Se ha generalizado el nombre de "pueblo sencillo", palabra pastoralmente más expresiva, pero también pobre y descalificante. Prefiero llamarlo "pueblo cristiano", en el significado pleno de ambos términos. Es el verdadero centro de la vida y de la experiencia eclesiales. El gobierno jerárquico, el pensamiento teológico, los proyectos pastorales tanto pueden y tanto valen, cuanto son capaces de captar y fomentar de la experiencia y vida cristiana que el Espíritu Santo generosamente derrama en los miembros sin rango de su iglesia. "El centro de la iglesia se encuentra en el pueblo creyente, en la persona sencilla, cristiano simple. Ningún protagonismo de clero o jerarquía debieran ocultar dentro ni fuera esta verdad" 24. No es popularismo o demagogia reafirmar con fuerza la fe y la experiencia espiritual de los cristianos débiles, de las "muchedumbres" o masas. Masa significa en este caso concretamente la inmensa mayoría de los cristianos, en números, más del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Es el semillero de la Iglesia, y su fruto maduro y más logrado. Semillero no solamente de vocaciones en la iglesia, sino de conversiones y adhesión de nuevos miembros y culturas a la iglesia. "Cualquier intento de purificación del cristianismo que en el fondo sea una intelectualización, dejándolo reducido de hecho a fruta prohibida y logro exclusivo para minorías, lo está desnaturalizando. Ni el saber ni la ejemplaridad moral fueron nunca los criterios para ser miembros de la iglesia. A diferencia del protestantismo, fue la anchura y vocación popular de la iglesia católica las que hicieron de ella la patria espiritual de los pobres y la servidora de los desheredados de la ciencia y del dinero" 25. masas-minorías o de mayorías-minorías; si bien pueden coincidir en algunos casos. 24 J. M. CASTILLO, "En el centro de la iglesia está en el pueblo", en su o b r a L ú alternativa cristiana, Salamanca, pp. 145-196. 25 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973, p. 381.

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No se trata solamente de valorar y asumir esa vivencia de la fe de los sencillos, que son más del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Se trata de cultivarla con medios adecuados. Necesita y merece tratamiento adecuado en todos los campos: formación en la fe, liturgia, espiritualidad, expresión comunitaria, iniciativa personal en las circustancias, etc. 26 Todos y cada uno. Si queremos que la iglesia sea verdaderamente iglesia de todos, y que los miembros se adhieran a ella libre y responsablemente, necesitamos crear espacios donde cada uno se coloque y se sienta iglesia. Si queremos hablar con firmeza de "espiritualidad eclesial", es preciso que verdaderamente lo sea de toda la iglesia. Para algunos habrá que ensanchar los márgenes de creatividad. Para otros, la asistencia a sus formas y expresiones de experiencia. Dos temas afectan vivamente a la vida y experiencia espiritual de la iglesia: El pueblo cristiano, en masa. Si queremos que el pueblo cristiano sea y se sienta iglesia, es necesario que pueda participar y ser valorado y atendido en su peculiaridad. Estamos "inculturando" a la iglesia en regiones nuevas y apenas convertidas, cuando la mayoría de los "viejos cristianos" llevan siglos sin enterarse de lo que se dice, se pide y se vive en las grandes celebraciones y normas de vida. El divorcio entre espiritualidad popular y espiritualidad culta y oficial es más grave e influyente en la vida espiritual de la iglesia que la ruptura entre teología y espiritualidad, fenómeno que tiene lugar en los últimos siglos de la Edad Media, y del que tanto se habla. En cambio, pasa inadvertida la "bifurcación" de caminos con el distanciamiento progresivo de esas dos formas o niveles de espiritualidad. No hay conciencia explícita de ella en la experiencia y reflexión; y sin embargo, estamos viviendo sus consecuencias penosas y empobrecedoras para la vida de la iglesia, que se manifiestan en la participación litúrgica y en las manifestaciones principales de la vida eclesial. Tendremos ocasión de conservar las resonancias de este problema básico en capítulos sucesivos: oración, experiencia, dinámica, formación, espiritualidades, etc. 26

V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a interpelante ilc la i^lcsm no-popular. Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; F. Ruiz SALVADOR, "líspiriliuiliiliiil pedagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Komii, I W , pp. 375-393.

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A título de sensibilización, transcribo el diagnóstico siguiente: "La Edad Media creo que es el tiempo en que se gesta y forma el núcleo casi intemporal de eso que llamamos catolicismo popular... Al concluir la Edad Media el catolicismo popular queda prácticamente congelado. Todo lo que experimentará después serán fenómenos de reacción, abultamiento o de concentración. Tal congelación es un fenómeno apasionante... Según diversos autores (Le Goff, Sumtion, etc.) la causa es la consumación de un divorcio entre lo popular y lo oficial en la Iglesia. Durante el Medievo ambos elementos se armonizan y fecundan. La jerarquía garantiza y respeta la libertad del pueblo en la expresión de sus sentimientos y vivencias religiosas. De ahí la vitalidad de unos y de otros. Pero a partir del siglo xiv se inicia un proceso de desconfianza y de reyertas mutuas... Las consecuencias serán funestas tanto para el catolicismo popular como para el oficial. Uno y otro se verán privados de la vital fecundación recíproca. Así se llega a nuestro tiempo en el que el catolicismo popular se encuentra empobrecido, deformado o marginado. Y la jerarquía, con su liturgia, su catequesis y su lenguaje, se resiente del alejamiento del pueblo" 21 .

27

L. MALDONADO, Génesis ¿el catolicismo popular, Madrid, 1979, pp. H-12. 4

5 EL HOMBRE NUEVO El título, de origen paulino, condensa las intenciones y los contenidos de este capítulo: la persona en todo su realismo, referencia explícita a Cristo y al Espíritu Santo, tensión entre viejo y nuevo, proceso que genera la nueva creatura. El hombre entra en la definición misma de la teología espiritual como sujeto receptivo y responsable en el desarrollo de su vocación. Actúa en alianza y experiencia, vida teologal, Cristo hombre y primogénito de la humanidad, iglesia de personas en comunidad, el mundo de Dios y del hombre. Mantiene ese mismo protagonismo e iniciativa en todo el ámbito de la espiritualidad. Tiene la espiritualidad motivos especiales para interesarse vivamente en el conocimiento y tratamiento de la persona humana. Posee tradición variada y abundante de experiencias, reflexiones y sabiduría; conoce y valora a la persona y a las personas concretas en la singularidad de su gracia, naturaleza, trayectoria vocacional y circunstancias. Manifiesta especial sensibilidad para captar y acompañar los procesos lentos y alterados de transformación espiritual. Al lado de tantos aciertos y sabiduría como ha acumulado a lo largo de la historia, la espiritualidad también arrastra omisiones y desenfoques. Limitación normal, dado que trabaja con instrumentos mentales y ambientales de las épocas en que vive. Ha explorado al sujeto humano de manera fragmentaria y dispersa, a propósito de temas particulares: oración, ascesis, santidad, crecimiento. El enfoque "espiritualista" hace que componentes de primera magnitud figuren marginalmente y a contraluz. Se limita el significado de cuerpo, sentidos, conIIicios, mundo, pasiones, a la perspectiva ascética, donde figuran como enemigos del alma o causa de tentación.

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1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Dispone hoy la espiritualidad de facilidades y medios para corregir algunas de sus deficiencias y renovar su proyecto antropológico. La teología le proporciona nuevos materiales y enfoques de experiencia y reflexión. Como teología que es, la espiritualidad se siente embarcada en el doble movimiento: "el hombre en teología" como realidad y tema primordial, y "antropología teológica" como dimensión esencial de todo discurso teológico. El hombre en espiritualidad es más que un tema o capítulo importante; es el sujeto de toda gracia y experiencia, acción y reflexión. Hubo carencias, hoy hay sobrecarga de humanismo en espiritualidad. Tenemos que pasar por los excesos, para reajustar el equilibrio. El hombre merece puesto relevante entre personas y mediaciones. A continuación, tendremos ocasión de analizarle desde distintos puntos de vista, ya que está presente en primeros planos, por activa y por pasiva, a lo largo de todo el libro: orante, asceta, místico, apóstol, santo en camino, etc. Por eso, no desciendo a detalles en esta primera presentación. Adelanto solamente un esbozo, con rasgos de su ser y actuar que inciden fuertemente en la vida y en el discurso espiritual: aspectos bíblico, teológico y psicológico; tensiones y conflictos, consiguiente tarea de integración.

La visión sintética de este capítulo incluye la unidad hombre-cristiano-espiritual. A partir de ese horizonte, interpretamos su presencia, funciones y desarrollo. Se puede también hablar legítimamente en términos de "antropología espiritual" y "humanismo espiritual", con la doble connotación de persona encarnada psicológica e históricamente, en horizonte de gracia y trasformación por obra del Espíritu Santo '.

1. 2. 3. 5. 6.

El sujeto: hombre, cristiano, espiritual. Imagen bíblica: vocación e historia. La condición humana. Conflictos y tensiones. Espiritualización: tareas y métodos. 1.

Sujeto de la vida espiritual

Antes que tema y mediación, el hombre es coprotagonista en la relación con Dios, sujeto y centro de vida y experiencia espirituales. Coherente con su propio nombre, la espiritualidad ha privilegiado ciertos componentes y aspectos que califica de "espirituales". Ahora lo aplicamos a la persona en su integridad: espíritu y sensibilidad, cuerpo y alma, hechos de historia y experiencias de interioridad. Es el punto de partida, que permite hablar de "espiritual", hombre y mujer en su integridad personal e histórica; sin limitar el adjetivo a determinados aspectos de culto, piedad, interioridad.

Sujeto y subjetividad Unas cuantas anotaciones previas nos permiten ambientar brevemente, como base o presupuesto, el sucesivo discurso espiritual. Sujeto pasivo y activo. En él Dios actúa y se revela: creación, encarnación, redención, santificación, tienen por destinatario al hombre. Con ese fin le crea a su imagen y semejanza. Pasivo no quiere decir estático y a la espera, sino elegido, tratado e interpelado como compañero libre y responsable de una alianza de amor y servicio. Dios pone en manos de su libertad la acogida y respuesta, el propio proyecto vocacional, la vida de la humanidad, desarrollada en fe, amor y esperanza personales. Actividad no se opone a pasividad, sino que reafirma activamente los mismísimos dones gratuitamente recibidos. Subjetividad. Al actuar como sujeto personal y libre, lo hace necesariamente con todo su ser, estructuras y dinamismos. Si falta la participación subjetiva, la conciencia de que Dios le ofrece su alianza y amistad, no hay comunión personal. Pensamientos, sentimientos, imágenes, deseos, etc., hacen que sea verdaderamente la persona humana quien entra en relación de fe y amor con Dios y vive según el Espíritu. El hombre es mediación fundamental y lugar teológico, teatro y coautor del drama de salvación. "Subjetivismo" es la deformación de la subjetividad, cuando faltan contenidos y actitudes de comunión. En el subjetivismo, la revelación de Dios hace de simple punto de partida, desencadena procesos interiores que se ali1

C. LAUDAZI, La centralita dell'uomo nella spiritualitá cristiana altnalc: RiVitSpir, 49 (1955), 24-40; A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 43 ss.: "humanismo" de la teología espiritual; J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956.

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mentan de sí mismos, de espaldas a la comunidad, a la historia y a la existencia. Falta de alimentación dogmática e histórica, la subjetividad se queda sin recursos y degenera en subjetivismo mental o emocional. Objetivo-subjetivo. Aún existen en el ámbito de la teología y de la espiritualidad residuos de la vieja tendencia que contrapone como alternativa inconciliable lo que es en realidad una antinomia inseparable: objetivo y subjetivo. De los tiempos devocionales o románticos en que la subjetividad era todo se pasó a la objetividad descarnada; que en definitiva es también subjetividad dogmática e intelectual. La vida teologal unifica la revelación de Dios objetivada en la historia con la subjetividad del hombre que libremente la acoge y la vive en la existencia. Historia y revelación personalizada. La subjetividad adquiere particular relieve en la descripción que algunos autores hacen de la interioridad espiritual o mística. La acentuación tiene doble significado, teologal y antropológico: revelación de Dios vivo al hombre que participa en la alianza con todo su ser y condición. Atestiguan la presencia de Dios vivo en las personas, no solamente en las páginas de la Biblia. Si les privamos de la concreción "subjetiva", su explicación sería enseñanza bíblica o teológica, más que testimonio de Dios vivo. Haciendo desaparecer del AT las historias de los hombres (guerras, política, situación económica, menudencias y enredos de crónica profana), la acción de Dios pierde consistencia revelatoria, y no gana en pureza 2 .

Hombre de Cristo y del Espíritu Seguimos especificando el sujeto u objeto de nuestra reflexión. Lo hacemos en referencia a su origen y permanente referencia vital: cristiano regenerado y movido por el Espíritu Santo. "Lleva el nombre de espiritual quien ya no vive según la carne, sino que es movido por el Espíritu de Dios, se llama 2 Cf. F, Ruiz SALVADOR, "DOS testigos supremos de Dios: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, pp. 1027-1046 ("¿Testigos de Dios o de sí mismos?", pp. 1040-1042).

1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

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hijo de Dios y está hecho a imagen del Hijo de Dios" (san Basilio). La tradición espiritual ha venido acumulando su propia riqueza y sabiduría en torno al hombre: experiencias, intuiciones, principios, reflexiones, síntesis doctrinales, aplicaciones prácticas. Conoce bien al hombre en sentido fuerte y a él se refiere: hombre del Espíritu, hombre de espíritu. No hay que dejarse engañar por el lenguaje blando que a veces utiliza: las almas, los espirituales. Estas en rigor son también denominaciones fuertes, pero que en algunas épocas se han debilitado. Se pueden clasificar las aportaciones antropológicas de la espiritualidad en tres momentos decisivos: a) Describe al hombre en la grandeza de su vocación y en la realización plena del santo y la santidad, tema preferido de observación histórica, estudio teológico y pedagogía espiritual: Dios reflejado en el ser humano, el hombre trasformado'en Dios, b) Con la misma fuerza, pone en evidencia la miseria y maldad humana en toda su crudeza; además del pecado moral, la condición degradada que origina, c) Entre esos dos extremos media un largo recorrido y lento proceso de trasformación por obra del Espíritu y en manos de la libertad. No es posible caracterizar con un solo término la compleja realidad del hombre-sujeto espiritual. La espiritualidad utiliza varias expresiones con este fin, aprovechando las aportaciones de cada una. Nombres y sustantivos: cristiano, persona, alma, hombre. Adjetivos: espiritual, interior, evangélico. Se habla frecuentemente de "el espiritual" o de "el hombre espiritual", y también de "los espirituales" a secas. Estas formas permiten aplicaciones psicológicas y religiosas de mayor amplitud y de mayor ambigüedad, dejando en sombra elementos fundamentales del hombre nuevo de Cristo y del Espíritu. Veamos rápidamente algunas de estas imágenes integradas. a) Cristiano espiritual. Son dos términos que no se armonizan en el lenguaje corriente. San Pablo une los conceptos, pero no junta los dos términos. Dos términos que designan la misma realidad del misterio cristiano en dos momentos y perspectivas: el hombre regenerado en Cristo, vivificado por el Espíritu Santo. Al andar separados en el uso, ambos pierden algo de su vigor. Cristiano queda en nombre genérico tic per-

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1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

tenencia, más que de calidad personal. Y espiritual pasa a título de fervor, no de calidad cristiana total. Complementarios uno de otro, es como mejor indican plenitud y totalidad: cristiano espiritual, espiritual cristiano. Aun cuando se utilicen por separado 3. b) Hombre evangélico. En sentido bíblico-espiritual, es aquel a quien el Espíritu santifica, vivifica y guía en conformidad con la voluntad de Dios y el evangelio de Cristo. Toda la existencia del hombre evangélico está impregnada por la jerarquía de valores que marcan la fe, la esperanza y la caridad; y las bienaventuranzas. Espiritualidad en este caso es más que simple interioridad. Es interioridad cristiana, sede de la santísima Trinidad que inhabita, materia dócil en manos del Padre que modela al hombre según la imagen del Hijo (Rom 8,29), reconstruyendo mejorada la imagen deformada en Adán. La autenticidad del hombre evangélico no depende en primer lugar de la síntesis intelectual que haya conseguido, ni de las virtudes perfectas que practique. Lo que predomina es el sentimiento de presencia, de ser y vivir en otro. Transparencia y humildad le caracterizan: como imagen, es lo que representa, o al que representa. El fenómeno histórico que se ha llamado "evangelismo" extrema algunos rasgos de la pureza original: llamada fuerte a reavivar en la iglesia el evangelio, la fraternidad, el temple de peregrinación. Eso mismo le hace caer en tentaciones: utopía de modelos antiguos, integrismo en querer resolver los problemas de la historia sucesiva con el evangelio aplicado al pie de la letra, etc. 4 c) Hombre espiritual. "Espiritual" significa guiado por el Espíritu en el carisma o vocación que cada uno ha recibido. El Espíritu guía y espiritualiza por diferentes caminos y medios: ayuda al cristiano a orar y compartir, alimenta la interioridad del contemplativo, impulsa el dinamismo del apóstol, asiste al creyente que trabaja, goza o sufre. Todos pueden ser ver-

daderos "espirituales" en su tarea y enclave existencial. En manos del Espíritu Santo no hay privilegios de casta intelectual, canónica, social. El ser o no ser espiritual es independiente de la cultura y de las ocupaciones, educación. Ciertos refinamientos a que ha llegado la espiritualidad en puntos fundamentales, como la oración, el crecimiento espiritual, el apostolado de especialistas, pueden ocultar esta verdad. Las expresiones "hombre del Espíritu" y "hombre de espíritu" poseen mayor fuerza y amplitud que la de "hombre espiritual". Aluden a la calidad de la persona y a la autenticidad de los valores religiosos y humanos que la caracterizan. Reaparece el tema de la "espiritualización integral", o desarrollo orgánico de los diversos sectores; inteligencia, afecto, acción. d) Hombre interior. La espiritualidad ha privilegiado ciertos rasgos que le han parecido más específicos o fundamentales para el desarrollo de la gracia del Espíritu. Uno de los que más resaltan es el de la "interioridad". Basta ver la amplia utilización del término en diferentes conjugaciones: interior, interioridad, interiorizar, interiorización. En san Pablo tenemos ya la expresión "hombre interior" en conexión con el Espíritu Santo: El Padre os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espíritu, en la fe y la caridad (Ef 3,16-18). San Juan evangelista desarrolla su sentido teologal fuerte con expresiones varias: morar, en Cristo, etc.

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Para el cristiano la vida espiritual no se define principalmente por la mayor o menor dedicación a lo que otras grandes religiones e incluso sistemas de pensamiento filosófico llaman "valores espirituales" (ya sean religiosos o ya sean simplemente interiores), sino que se define por un estilo de vida en el que, como Jesús, lo esencial es la apertura continua y total al Espíritu. J. D. GAITÁN, El Espíritu, Señor y dador de vida: RevEspir, 42 (1983), 64 (53-71). 4 Cf. G. E. PANELLA, "Hombre evangélico", en NDE, pp. 894-903.

La interioridad tiene varios planos de vivencia e interpretación: 1) teologal: presencia e inhabitación de la santísima Trinidad en el hombre, presencia y atención del hombre a ese Misterio; 2) psicológica o antropológica: conciencia y participación del nombre con sus energías profundas en la comunión personal y en la acción vocacional; 3) simbólica o sacramental: capacidad de visión y contacto con personas y cosas en su valor profundo de ser ellas mismas y mediaciones de Dios 5 . Se ha intentado esbozar el "retrato del hombre espiritual" con rasgos tomados de los diferentes planos, cargando los tonos 5 E. MALATESTA, Interiority and Covenant, Roma, 1978. Estos términos y sus derivados amplían contenido y aplicaciones en el uso espiritual. ( I . DSpir, 7: "Homme intérieur", col. 650-674; "Intériorité et vie spiíilucllc", 1877-1903; "Intériorisation", 1904-1918; J. MOUROUX,L'expérierue chri'lienm; París, 1954: "Théme de l'interiorité", pp. 97-101.

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evangélicos o devocionales, interiores o más encarnados, psicológicos o propiamente espirituales. Tienen valor real y relativo al mismo tiempo 6 .

les del siglo xm y principios del xiv, que han querido vivir la regla franciscana con todo el rigor y sin adaptaciones de ningún género, no obstante las exigencias de la historia y las intervenciones explícitas de la autoridad eclesial. De manera generalizada, en tiempos recientes, se da el nombre de "espirituales" en tono negativo a personas de temperamento introvertido, muy dadas a prácticas piadosas y devocionales, y por otra parte carentes de discernimiento y eficacia en la existencia concreta de cada día, llenas de afanes y de conflictos inevitables. No quieren "manchar" la conciencia. Sólo intervienen en cosas claras, con intenciones, medios y frutos espirituales 8.

"Los espirituales": historia y actualidad Espiritual-espirituales tiene, como acabamos de ver, significado evangélico, cristiano, espiritual. A éste se han ido añadiendo o sustituyendo algunos otros significados menos positivos en la historia de la espiritualidad y en la mentalidad corriente. El título de "espirituales" se daba en la Edad Media a personas y grupos, que interpretaban y vivían el evangelio con rigor externo y en contraste con la iglesia oficial. Es larga de contar la trayectoria de esta palabra y las causas históricas y doctrinales de su degradación7. En su intención original, "los espirituales" son cristianos que luchan contra el aburguesamiento y la mundanización de la iglesia y de las órdenes religiosas; contra la sobrecarga de estructuras vacías y los fáciles acomodos. Son espirituales verdaderos, con horizonte limitado, tal vez utópicos e idealistas. En este mismo contexto de función carismática y renovadora han existido grupos que, llevados por afán de depuración, luchan contra la expresión humana y sacramental de la iglesia, sus leyes y gobierno. Aquí está el abuso que ha tipificado a los "espirituales": cristianos duros e idealistas, fervorosos y ciegos a la realidad de la historia humana y a las implicaciones de la condición terrestre del cristiano. Más particularmente se da el nombre de "espirituales" por antonomasia en la historia a un grupo de franciscanos de fina6 J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956: temporal y eterno, terrestre y celestial, contrastes y conflictos. Cf. P. R. RÉGAMEY, Retrato espiritual del cristiano, Barcelona, 1967 ("Bosquejo de un retrato espiritual del cristiano", pp. 19-45); id., Les spirituels dans l'Eglise: Lumiere et Vie, 67, 1964, pp. 5-24; On demande des spirituels (Editorial): Christus, 21 (1974), 130-132; A. DONDAYNE, "La fisonomia spirituale deH'uomo di domani", in AA. W.,L'uomo nuovo, Brescia, 1950, pp. 206-235. 7 Cf. E. VILAVONA, Los espirituales en la Edad Media, Madrid, 1994; M. D. CHENU, "Les Spirituels au xmc siécle", en su obra L'Evangile dans le temps, París, 1965, pp. 55 ss.; L. OLIGER, Spirituels, en DThC, 14, 2522-2549; A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité dans le monde moderne: VieSpir, 120 (1969), 681-709.

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De la visión sintética del hombre espiritual pasamos al estudio de algunos aspectos particulares. En primer lugar está la base bíblica y teológica, conocida por la fe. Dios crea, se revela al hombre, le da gracia, conciencia, facultades, vocación. El conocimiento del hombre no se obtiene con sólo analizar su propia estructura. Hay que mirar a sus relaciones, historia, destino; especialmente al misterio del Verbo humanado. "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). La dimensión teologal y teológica no margina, sino más bien ensalza y potencia su ser "natural" de la persona humana. La dignidad y libertad forman parte de la imagen divina que el hombre lleva en su misma constitución natural. Hablaremos de ello en el apartado siguiente. La teología espiritual ha desarrollado con mayor interés y detalle los aspectos teológicos 8 Esa imagen negativa tiene mucho de caricatura y algo también de realidad. De este tipo de espirituales decía Péguy que no se manchan las manos, porque no las tienen o no las sacan del bolsillo. Exageración.que ayuda a tomar conciencia del ideal y de los peligros.

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de la persona humana que más directamente entraban en la perspectiva espiritual, tal como ésta se entendía: gracia, dones, virtudes, perspectiva. En buena parte ese tema queda ya tratado (c. 2). La intención es ahora recordar algunos rasgos del hombre bíblico y su prolongación teológica, que cimientan la experiencia y la reflexión espirituales9.

Hombre bíblico La palabra revelada es fuente, no sólo ambientación. En la S. Escritura encontramos el reflejo refrescante de una experiencia teologal que hoy nos cuesta repetir. El hombre bíblico vive con toda naturalidad la relación con Dios en su condición corporal y la introduce en plena historia; reconoce su dignidad divina y su condición pecadora. Para la mentalidad moderna, más analítica, esta unidad englobante de aspectos y relaciones se convierte en otros tantos sectores de libre cultivo y elección. Destacamos algunos rasgos relevantes para nuestro horizonte actual10: 1. Imagen y obra de Dios. En su origen y destino, está dirigido por este principio estructural y dinámico. Es imagen de Dios, por su misma creación, en dignidad, estructura, conducta moral, señor de la creación. Esa viene a ser, diríamos, la materialidad del hombre. Toda esa estructura es obra intencionada de Dios: proviene de alguien y se ordena a algo. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26). Imagen estática: donde se refleja la grandeza, hermosura, poder del creador. Imagen dinámica: le hizo a imagen y semejanza suya, 9

J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956; M. FLICK y Z. ALSZEGHY, El hombre en la teología, Madrid, 1971; F. FLORISTÁN y J. B. METZ, "El hombre como unidad de cuerpo y alma", en Mysterium Salutis, II, Madrid, 1966; A. ALVAREZ BOLADO, La fe cristiana y la imagen del hombre en la constitución «Gaudium et spes", Bilbao, 1967; J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, 1973; A. MORAN, Líneas de fuerza en la renovación actual de la "Teología de la gracia": Sal Terrae, 63 (1975), 548-556; D. TETTAMANZI, El hombre, imagen de Dios, Salamanca, 1978. 10 T. GOFFI, "Hombre espiritual", en NDE, Madrid, 1991, pp. 879 ss. D e este mismo autor son los textos entrecomillados que se citan a continuación.

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para poder comunicarse con él en alianza gratuita y libre. Le delega poderes sobre la creación material y la historia. 2. Unidad totalizante e histórica. Unidad con Dios, consigo mismo, con el pueblo, con la tierra y el cosmos. "La mentalidad hebrea bíblica tiende a considerar las realidades como un conjunto globalmente unitario, como un todo universal único, simple y no desmontable. Incluso cuando describe al hombre, lo presenta no como una persona autónoma de suyo, sino integrado en la realidad cósmico-política en un diálogo religioso con Dios, orientado totalmente a convivir con su Creador. El hombre se realiza y se cualifica de manera originaria cuando se mantiene en alianza con su Señor a través de la totalidad comunitaria, cuando camina peregrino con el universo creado en busca del 'rostro del Señor' (Salmo 105,4)." 3. Carne, alma, espíritu. "Carne es un término que indica no sólo la parte externa del hombre, que correspondería al elemento biológico o material, sino al ser humano que, relacionado con Dios, aparece mortal, débil y frágil." "El hombre es alma. El término alma designa no una entidad espiritual, sino un modo caracterizador de todo el yo; indica el ser humano en cuanto vivo, en cuanto que participa del principio de la vida. El alma (o la vida humana) puede considerarse en relación con la carne mortal o en relación con una existencia inmortal. Puede referirse a un estado terreno frágil y pecaminoso o a una conducta totalmente espiritual." El hombre es espíritu: "El espíritu en el hombre es vida dada por Dios y orientada a él; es existencia originada por Yavé y vivida según su voluntad; es fuerza que se apodera de todo el hombre y lo dirige a su Señor, es inspiración que hace a los hombres profetas según el plano divino. De esta forma el Espíritu es la potencia de Dios que actúa sobre el hombre." "Así el hombre, en todo su ser y en cada fibra, es a la vez carne (ser mortal estancado en la tierra), alma (dinamismo vital difundido en toda la persona) y espíritu (vida unida a su fuente divina). En estos tres términos, reunidos e integrados recíprocamente entre sí, radica la concepción del hombre." La existencia terrestre de Cristo, visto y tocado, la inmolación eucarística, la incorporación de la iglesia, la misión del Espíritu Santo, ha dado a esos términos fundamentales horizontes nuevos. Cuerpo, carne, sangre, vida, espíritu siguen designando la estructura l'un-

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damental del hombre; pero poseen mayor hondura de misterio por sus múltiples referencias. 4. Vocación: unión con Dios. La vocación dinamiza y completa los elementos de la imagen. El hombre de la S. Escritura vive su condición humana enteramente de cara a Dios. Siente que ha salido de las manos de Dios. Mejor dicho, siente que no ha salido nunca, sino que todavía sigue en las manos de Dios, que le da vocación, impulso, guía. Esta vinculación destaca en las individualidades representativas del pueblo: Abraham, Moisés, algunos profetas y reyes. Vale igualmente para su vida personal, que para su historia como pueblo. Le une con Dios una alianza solemne, que le convierte en pueblo elegido, pero que al mismo tiempo le compromete en la totalidad de su existencia religiosa y profana. Se manifiesta en la oración y el culto, que constituyen uno de los gestos caracterizantes del hombre bíblico. Restaurar el pueblo es restaurar el culto. 5. Pecado y ruptura. Se rompe la comunión con Dios y como consecuencia las conexiones internas y externas del sujeto: consigo, con las personas, con el mundo. El pecado oscurece la imagen, desvía la vocación. La conciencia y el sentimiento de pecado-pecador es un rasgo del hombre bíblico, que nos da tal vez como ningún otro la sensación de su grandeza divina. En esas actitudes emerge su vocación divina y resalta el amor con que Dios le cuida. La conciencia de pecado es una de las experiencias fundamentales en la vida espiritual. No solamente para la ascesis, sino en la experiencia mística, la gratuidad de Dios, Jesús Salvador. 6. Redención. La encarnación y redención del Hijo es el hecho decisivo, que marca la historia y el futuro del cristiano: hijo de Dios, por pura misericordia divina. La incorporación a la iglesia como pueblo, como mediación sacramental, tiene también fuerza de factor permanente; la iglesia lleva los signos de la condición humana, y la condición humana lleva los signos de la iglesia. Por último, la etapa escatológica, que condiciona ya desde ahora toda la existencia cristiana, ya que tanto las modalidades de la gracia como las estructuras sufren y gozan de esa anticipación.

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Comunicación viviente En el hombre se realiza la imagen y semejanza de Dios por los dones que de él ha recibido: creación, gracia, libertad. Queda en cierto modo fría la relación, si "el parecido" se limita a propiedades esenciales y estáticas, que no dejan ver la cercanía de comunicación y diálogo. La S. Escritura amplía esta visión primera con otra más coloquial y dinámica. Invierte los términos, ofreciendo una imagen de Dios que habla y obra a imagen y semejanza del hombre. Dios se apropia los componentes y rasgos de la condición humana, de la vida y actividades del hombre: conocimiento y amor, sentimientos, gestos corporales. Reciben el nombre de "antropomorfismos", es decir: ser y obrar de la Persona divina en formas humanas. Habla de Dios la S. Escritura en los mismos términos con que expresa el ser y la vida del hombre: facultades espirituales, pasiones, sensibilidad, gestos corporales. Tres gozan de particular significación en la relación interhumana y en la revelación de Dios: la palabra, la mano, el rostro. Dios expresa su relación con el hombre en el mismo lenguaje revelatorio que utiliza el hombre en la expresión humana. La corporeidad: rostro, mirada, mano. Los sentidos: ver y mirar, oír o escuchar, hablar; espacios y lugares: bajar, subir, visitar, ausentarse; el tiempo: espera, castiga por años, es fiel por generaciones. Se advierten las connotaciones sensoriales y sensibles de la comunión de Dios con su pueblo: "He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimientos; y he bajado para librarle de la mano de los egipcios" (Ex 3,7-8) ". Antropología teológica No le conviene a la teología espiritual fabricar una antropología suya particular, o manejar un hombre típicamente espi11

E. BARBOTIN, L'humanité de Dieu, París, 1969; id., Humanité de l'homme, París 1970. Dos libros, dos procesos, construidos a partir de un mismo esquema: aplicado primeramente a Dios, y luego al hombre.

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ritual. Sería la propia destrucción, al convertir en existencia completa lo que es aspecto o dimensión parcial. La condición histórica es manantial de energías, que a ratos se convierte en peso. Para entender al hombre contamos hoy con el interesamiento de la teología en todas sus formas: dogmática, moral, pastoral, litúrgica. La dogmática en particular demuestra especial viveza en tomarlo como perspectiva. Si eso sucede con la teología en general, es fácil imaginar lo que sucederá con la espiritualidad, más directamente interesada en el desarrollo de la gracia y de la vida del sujeto. "Organismo sobrenatural" indica el esquema de antropología teológica que la teología espiritual ha utilizado con amplitud y detalle para encajar los elementos fundamentales de la vida de gracia: gracia, virtudes, dones del Espíritu Santo. Lo ha tomado de la teología dogmática (escolástica) y lo traslada con toda su problemática, para explicar la estructura y el dinamismo de la vida espiritual. Los califica de "organismo" por su complejidad y unidad viviente; y también porque encuentra en ellos correspondencia armónica con el organismo natural de la persona: naturaleza, potencias, etc.

El organismo sobrenatural cumple una primera función estática. Santifica al hombre haciéndole partícipe de la naturaleza y vida divina. Y lo hace descubriendo correspondencia particularizada entre facultades naturales y dones de gracia; armonía que pone de manifiesto la presencia y acción de Dios en todas las junturas del psiquismo humano. Este es un valor innegable, aun cuando el acoplamiento detallado parezca algo forzado. La construcción teológica del paralelismo implica esfuerzo de análisis y de síntesis, para determinar la interacción de divino y humano en el vivir del hombre redimido. Explica la conexión estructural y operativa existente entre los diversos componentes. El tratamiento del "organismo sobrenatural" ha tenido relieve y méritos en la teología espiritual anterior. Es necesario modificar la perspectiva, acentuando más el carácter dialogal, comunional, interpersonal, de esos elementos. Los varios elementos que en él se incluían figuran mejor tratados en otros contextos de la teología espiritual. No destaca suficientemente el desarrollo histórico y personal de esa relación. Silencia la dimensión sensitiva y corporal del hombre, que carece de correlativo en el plano sobrenatural. La teología más reciente se acerca mucho a las preocupaciones que desde siempre ha tenido la espiritualidad y le ofrece elementos de experiencia y dinamismo de gran valor. Se ocupa del hombre concreto y en movimiento, tal como se presenta en la historia alterada y contingente de la humanidad. También la espiritualidad renuncia a construir una antropología espiritual aparte. Prefiere tomar el hombre que le ofrece la historia, cualquiera que sea la situación humana o religiosa en que se encuentre. La condición cristiana no le viene de una historia peculiar, sino de que la gracia de Cristo sobreviene al hombre real que se mueve en la historia, y le hace hombre nuevo sin sacarle de la historia 13. La teología observa y analiza a la humanidad en camino. En las vicisitudes de la historia se construye el destino del hombre, su naturaleza y vocación. Estos hechos, que parecen "mo-

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"Hay una estrecha analogía entre el orden natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la vida natural. Porque así como en el orden natural podemos distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamentales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones; de manera semejante encontramos todos esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, y las operaciones son los actos de esas virtudes y dones" 12. 12

A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Madrid, 1955, p. 82. Más explícitamente R. MORETTI, "L'organismo soprannaturale", en AA. W . , L'uomo nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 79 ss. Este mismo autor hace notar la pérdida de relieve de esta explicación en la nueva teología. En perspectiva más amplia y dinámica presenta la teología actual los elementos del organismo sobrenatural: estado de gracia, virtudes teologales, dones del Espíritu Santo, gracia actual, experiencia de la gracia, gracia y libertad, etc. Cf.

P. FRANSEN, "El ser del hombre en Cristo", en AA. VV., Mysterium Saluiis, IV/2, Madrid, 1975, pp. 910-936. 13 Cf. E. SCHILLEBEECKX, La misión de la iglesia, Salamanca, 1971, pp. 4) 156-157.

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explícitamente: "Ahora, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19,5-6). La comunidad cristiana. En la nueva alianza, se mantiene e intensifica la relación. "Así como el que os ha llamado es santo, así también vosotros sed santos en toda vuestra conducta; como dice la Escritura: Seréis santos, porque santo soy yo (Lv 19,2)" (lPdr 1,15-16). "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48). El mismo texto de (Ex 19) es reasumido con nuevo vigor y más amplio contexto en el Nuevo Testamento (cf. lPdr 2,5-9 ss.): "Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz." Las personas. Cada persona recibe su gracia y misión, con la consiguiente exigencia moral. El profeta Isaías, ante la manifestación de Dios tres veces santo, queda sobrecogido en la conciencia viva de su impureza y de su finitud. Mas no se acerca Dios para oprimir, sino para santificar y salvar, purificar (cf. Is 6). Misión y purificación que el cristiano recibe en el bautismo. "Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo, realmente santos" (LG 40). Toda santidad, personal o colectiva, es primordialmente gracia y pasividad. "El término 'santificación' recalca más bien la acción de Dios: los 'santos' son, no los santos en el sentido moderno que pone el acento en la grandeza moral, sino aquellos que Dios ha llamado, consagrado, destinado para El. Donde el hombre moderno tiende a idear la santidad en sentido subjetivo, la Biblia (y especialmente san Pablo) la ven objetivamente. En otras palabras, santo en el sentido bíblico de la palabra no es aquel que ha hecho grandes cosas por Dios, sino aquel en quien Dios ha hecho grandes cosas" 4. Las distintas acepciones guardan unidad de origen, de comunicación y de irradiación: ser de Dios, gracia y acción de Dios sobre el hombre, conformación de éste a la imagen de Cristo, renovación moral, irradiación testimonial. La santidad cristiana es ministerio y misión 5. 4

D. M. STANLEY, Resurrección in Pauline Soteriology, Roma, 1961. Cf. D. BONHÓFFER, El precio de la gracia, 2.a ed., Salamanca, 1968 ("Los santos", penúltimo cap.). 5 G. HELEWA, "Alleanza e santitá del Popólo di Dio", en AA. VV., La santitá nelia costituzione concillare sulla Chiesa, Roma, 1966, pp. 51-77; REN-

1. SANTIDAD, PERFECCIÓN, CARIDAD

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Perspectivas Algunos términos tradicionales, conocidos y comúnmente usados, ponen en particular relieve ingredientes y aspectos importantes de la santidad cristiana. En la brevedad de una o dos palabras, son definiciones condensadas de la realidad. Enumero brevemente algunos, no solamente porque conservan validez, sino porque sirven para entender las fuentes y los utilizaré frecuentemente a lo largo del libro 6 . Perfección. Muy usado, sólo o con complemento: perfección cristiana, perfección de la caridad o de la unión, de las virtudes. Se refiere a la integridad de las operaciones, al desarrollo del don inicial, en consonancia con el fin sobrenatural y natural. Si el ser que desarrolla se entiende en su plenitud incluyendo la nueva vida puesta por el bautismo, entonces perfección responde a un sentido enteramente cristiano. Cuando se utiliza para indicar el desarrollo del hombre en sus facultades naturales, entonces reduce su significado y alcance al ámbito del perfeccionamiento natural. Unión de amor. Es palabra de tono más teologal y dinámico a la vez. Pone la santidad en la relación con Dios: pasiva y activa, mera gracia y fiel servicio, transformación, igualdad de amor. No alcanza, en el uso común, la frecuencia de las anteriores. Está bien centrada en la prioridad cristiana de la caridad; pero la expresión parece culta. Es la preferida de algunos autores, como san Juan de la Cruz. Cumplimiento de la voluntad de Dios. Expresión de sentido claro. Ha gozado de mucha aceptación en algunas épocas. En algunos autores tiene explicación marcadamente moralizante. Al sacarla de su contexto dinámico, se empobrece y se reduce al cumplimiento de las normas y leyes, que expresan la voluntad de Dios. Por ello había perdido últimamente mucho de su y J. M. FISCH, La sainteté du peuple de Dieu [Presentation de quelques publications recentes a la lumiére du Vatican II: NRT, 87 (1965), 1023-1046; WART

38 (1966), 14-40]; F. GIARDINI, Santitá di Dio e santificazione dell'uomo nell'Antico Testamento: RivAscMis, 11 (1966), 17-43; C. SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament, I, París, 1958, pp. 17-22 (bibliografía abundante). 6

Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 192 ss.; J. DE GUIBERT, Theologia

spiritualis ascética et mystica, Roma, 1952, pp. 37-109 (expresiones tradicionales).

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SANTIDAD CRISTIANA

1. SANTIDAD, PERFECCIÓN, CARIDAD

valor. Se vuelve a recuperar, reinsertada en su contexto bíblico: el que ama al Padre, cumple su voluntad; si me amáis, guardaréis mis mandamientos (Jn 14,15 ss.). No se trata de una voluntad de Dios prefijada y conocida en detalle y de un cumplimiento de mera ejecución. Se refiere a una voluntad con frecuencia imprevisible, laboriosa, que hay que encontrar a propio riesgo. Imitación y seguimiento de Cristo. Es un ideal y camino de santidad que ha tenido mucha aceptación en la espiritualidad cristiana. Habría que ahondarla con las modalidades del seguimiento, la configuración y transformación en Cristo. En algunas escuelas de espiritualidad ocupa el centro: imitar las actitudes y los sentimientos, no solamente los gestos. Basta que la imitación no reemplace a la unión; y que se entienda de dentro hacia afuera: comunión, actitudes, obras y gestos. Es una perspectiva típicamente cristiana, a condición de que no destruya la creatividad personal, y quede reducida a copia material de gestos y palabras. Ejercicio heroico de virtudes. Es otra forma de realizar la santidad. Válida, si se entiende en primer lugar de las virtudes teologales. Suena un poco a moralismo y ascetismo, y se presta a equívocos. El "heroísmo" se entiende, dada su excepcionalidad, como signo manifiesto de la intervención especial de la gracia.

que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos con otros (Jn 13,34-35).

Primacía de la caridad En esa larga cadena de elementos y actividades que es o implica la santidad cristiana, la caridad destaca como principio y fin, donde se arraigan y convergen todos los demás. De ahí se siguen importantes consecuencias teóricas y prácticas, a la hora de programar y de apreciar resultados. a) La palabra y vida de Jesucristo. No es necesario hacer un grande análisis para identificar el núcleo. Jesucristo lo declara de manera explícita y repetida. Lo vive: ha venido para amar, salvar, dar la vida, que es la máxima expresión del amor. Es el primer mandamiento: amar a Dios y al prójimo; ahí está incluida toda la ley y los profetas. En esto se realiza y conoce

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"Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley? El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,35-40). "Un precepto nuevo os doy; que os améis los unos a los otros como yo os he amado, que os améis mutuamente. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros" (Jn 13,34-35) b) Los hechos y palabras de los apóstoles y comunidad primitiva están marcados por el principio caridad: compartes el amor, la oración, los bienes, los servicios y el anuncio. El libro de los Hechos hace una narración inmediata de la unidad con colores vivos. Más llamativa, teniendo en cuenta las distancias religiosas, culturales, afectivas, que mediaban entre los varios pueblos. San Pablo lo ha formulado en el himno a la caridad y a cada paso: "Por encima de todo esto, vestios de la caridad que es el vínculo de la perfección" (Col 3,14; cf. ICor 13; ITim 1,5). La primera carta de san Juan es la confirmación teológica y experiencial. c) Santo Tomás hace un razonamiento sencillo para dar forma teológica a esta verdad evangélica: "Cualquier ser es perfecto, cuando alcanza su propio fin, que es su última perfección. Ahora bien, el último fin de la vida humana es Dios, y la caridad nos une con El, conforme a la palabra de san Juan: quien vive en caridad está en Dios ( U n 4,16). Por tanto, la perfección de la vida cristiana está principalmente en la caridad" (II-II, q. 184,1). d) Caridad y amor de Dios en sentido recíproco. La caridad cristiana ensancha y ahonda, porque es gracia y comunión con Dios, amor filial, recibido y dado. Confianza absoluta, aunque Dios no hable o no responda, aunque parezca no hacer caso o no dar lo que se le pide. Y amor a toda prueba, en todo momento, no sólo durante las horas de culto o en el momento del fervor, o en la desgracia. Caridad encarnada en el amor fraterno: de afecto, de obras y servicios, de humildad

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y perdón. Conciencia de que Cristo vive y ama en mí y en el hermano. e) La palabra del santo y del místico. Para entrever la generosidad de Dios, las posibilidades y capacidades de la persona transformada por la caridad, hay que mirar a la revelación actualizada en los hechos y palabras de personas invadidas por el Espíritu Santo. Sería la antología más bella y verdadera que se puede imaginar. La perfección cristiana no es un secreto o programa complicado para intelectuales. Definiciones. Resumiendo las enseñanzas bíblicas, se pueden formular algunas definiciones, mejor dicho, descripciones informales de la santidad. Descripción del Concilio: "Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones que le son propios" (LG 41). En perspectiva dinámica: Santificación es la obra del Espíritu Santo en la iglesia, en virtud de la cual el hombre, en todas las dimensiones de su existencia, es renovado a imagen de Cristo, y se hace reflejo e instrumento dócil de la voluntad divina para su obra de salvación en el mundo. Proceso lento y vital que solamente al final de los tiempos alcanzará su plenitud.

2. Ideal de santidad La descripción bíblica y teológica pone de relieve la fuente divina, la gracia y dignidad, la coherencia moral que comporta. Realidad de gracia y de vocación, con funciones esenciales en la vida de la iglesia y en el anuncio de evangelio. Necesitamos una prolongación que explique las formas, los recursos y medios en que se desarrolla el "ser santo" de una persona concreta a lo largo de su vida. Sin proyecto orientador, la llamada 5 la obligación de la santidad queda en palabras y deseos.

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Es proyecto orientador, no idealización, ni prescripciones detalladas y uniformes. Con la doctrina y la experiencia de los santos, es posible formular una serie de elementos o dimensiones que integran síntesis general. No se intenta fijar un esquema válido para todos. De poco serviría para los santos ya hechos, que lo tienen propio; ni para quienes intentan santificarse, y que ven su vida inundada de factores imprevistos. En cada persona, el Espíritu dibuja o esculpe una nueva semejanza de Cristo. Sin embargo, tiene razón de ser el ensayo de trazar un proyecto con amplio margen, con todas las salvedades que se quiera. Presta un servicio válido a la hora de apreciar la santidad de los santos, y a la hora de crear la propia. Orienta hacia los valores más estables, sensibiliza a la presencia de ciertos componentes que de otro modo pasarían acaso desapercibidos por mucho tiempo. Se pueden evitar muchos escarmientos y encauzar bien la experiencia y los esfuerzos desde un principio. En un primer momento se alude a la variedad de perspectivas posibles y reales, que concretan el ideal de perfección cristiana, dos en especial. Tanto el criterio teológico como el canónico señalan una pista convergente para trazar el ideal, aunque no lo nombren ni organicen con este mismo esquema. A base de virtudes teologales y morales, fidelidad a la vocación y el servicio, organizan los materiales que aquí presentamos en las cuatro dimensiones que integran la auténtica santidad cristiana. a) Dimensión teologal. Recogiendo los datos de la revelación, de la teología y de la experiencia, la santidad completa está integrada por tres dimensiones: teologal, moral, psicológica. El ideal sería que se desarrollaran paralelas y compenetradas estas tres dimensiones. Pero esto no sucede normalmente, ni siquiera entre los santos canonizados. Evidentemente, en toda santidad existirán las tres, por lo menos en un grado mediano de realización; y cualquiera de ellas que se intensifique tira de las otras dos. La primera y más importante es la dimensión teologal. Incluye la relación personal con Dios en fe y amor: recibir y dar, escucharle y hablarle. Va dentro también el trabajo apostólico, cuando reviste carácter personal de servicio a su Reino,

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no de simple actividad religiosa. Se realiza por medio de la fe, la caridad, la esperanza. Santo es el que está invadido y cogido por Dios, conquistado enteramente por su amor; y al mismo tiempo ha hecho de ese amor el centro de su ser y de sus movimientos. Pone la meta en la unión de personas, más que en el conseguimiento de ciertos objetivos o de ciertas virtudes morales. Perfección personal es la entrega incondicional al otro por medio del amor y la total disponibilidad para el servicio. Si este primer elemento se desarrolla, el cristiano es santo, aunque los dos siguientes anden escasos. Resulta, sin embargo, difícil controlar el progreso o grado teologal de relación íntima con Dios, ya que el amor no siempre acierta en los gestos y, además, se oculta al mismo que lo tiene, se muestra más exigente e insatisfecho cuando más adelante va. Aunque parezca abstracto este ideal, resulta connatural al cristiano profundo, porque pone en primer lugar los grandes dones de Dios, la realidad filial de la vida nueva. El interés que suscitan las obras de los místicos: las de sor Isabel de la Trinidad, por ejemplo, lo demuestra. El teologalismo de la santidad es más descendente que ascendente. Atiende primero a la intervención de Dios en la propia vida, la reorientación personal es consecuencia. "Poseídos por Cristo. 'Habiendo sido yo mismo prendido por Cristo Jesús...' Si hiciéramos comparecer a todos los santos de todos los tiempos, repetirían esta frase de san Pablo, uno tras otro. Nadie es cristiano si no profesa que 'Jesús es Señor' (cf. Rom 10,9; ICor 12,3); nadie llega a ser santo si no puede decir 'Jesús es mi alegría', 'Jesús es mi vida' (cf. Flp 1,21). No se llega a ser santo por azar, no se llega a ser santo por dedicar el alma a cualquier programa teórico de perfección. Pero cuando un hombre ha vuelto a encontrar a Jesucristo en un encuentro inefable; cuando, por causa de Jesucristo, ha comenzado a abandonar muchas cosas, y hasta el cuidado de hacer de su vida lo que pensó hacer al principio; cuando, de día y de noche, solo o entre los hombres, atento o distraído, siente todo su ser invariablemente atraído hacia este Crucificado-Glorificado, dándole gloria de este modo, a él que había afirmado solemnemente su intención de ejercer sobre el corazón humano la irresistible atracción de su Corazón divino (Jn 12,32); cuando este hombre no puede esforzarse en olvidar a

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Jesucristo sin tener la impresión de meterse en la piel de un Judas o de contradecir su anhelo más vivo de alegría, entonces este hombre ha oído la llamada de la santidad" 7. b) Dimensión moral. La perfección cristiana tiene dimensión moral y ética insustituible. Conlleva el ejercicio constante, fiel y progresivo de las virtudes morales. Son despliegue y manifestación de la trasformación, como prolongación de la transformación teologal, aplicada a las distintas facultades de las personas y a las distintas interpelaciones de la existencia. Facilitan e intensifican el encuentro con Dios, consigo mismo y con los hombres. Existe en algunos la tendencia a fiarlo todo de actitudes teologales, sin mayor cuidado de cultivar las virtudes morales. No ofrece garantías de autenticidad esa tendencia a la generalización, aunque puede ser el fruto maduro del ejercicio prolongado de las distintas virtudes cristianas. Es necesario desarrollar, especialmente en período de formación, las principales virtudes morales con especiales cuidados. Pueden también ser practicadas como norma de coherencia ética y sentido de deber, dignidad, etc.; sin referencia explícita a las teologales y a la unión con Dios. Se trata de un valor auténtico, aunque no es la santidad de que hablamos aquí. Dan como resultado una persona autónoma, "perfecta" en el sentido humanista de la palabra (todo un "caballero", o un "gentleman"). Se consigue un alto grado de perfección ética; falta, en cambio, la relación religiosa, el sí a un Dios personal, en amor y dependencia filiales. Se puede ser virtuoso, sin conciencia religiosa, y menos teologal. Es un ideal que no carece de encanto y méritos humanos. Pero a la larga deprime, por su falta de misticismo y de contenido interior. Hoy goza de menor prestigio que hace un siglo. Para la percepción humana resalta más el aspecto moral. El grado de intimidad con Dios, aun suponiéndolo auténtico, no es fácilmente perceptible. Entonces juzgamos por las virtudes; con peligro de valorar las virtudes humanas, como la cortesía y los buenos modales, más que las virtudes cristianas de la abnegación, la caridad heroica, la fortaleza. Por eso mismo, adquieren gran relieve en la canonización. Reflejan la cali7

A. M. BESNARD, Vida y combates de la fe, Madrid, 1967, p. 178.

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dad y hondura de las virtudes teologales. Y porque los santos canonizados necesitan ejemplaridad. No basta santidad en el secreto de su conciencia. Por eso, cuando la Congregación rechaza un "proceso", no dice que la persona carezca de santidad efectiva. Dice solamente que, en tales condiciones de carencias morales o psicológicas, no conviene proponerla como modelo a toda la iglesia. Concluyendo, la perfección moral, que por sí sola es insuficiente para encarnar la santidad evangélica, adquiere pleno sentido y relieve cuando se integra con la dimensión teologal. Porque representa una aportación necesaria. Si quitamos la conducta moral, la santidad teologal perdería buena parte de su valor propio y de signo sacramental que es básico en la santidad 8 . c) Comunión eclesial. Esta dimensión prolonga la caridad teologal, como parte de la misma. En la santidad cristiana tiene importancia capital, en todas las fases de desarrollo, no solamente en el momento de la plenitud. Por estar integrado en la caridad teologal, no se suele presentar el elemento eclesial por separado. Es necesario destacarlo de manera explícita, ya que tiene relieve especial, y como se deriva de la teología misma de la santidad, eclesial por naturaleza (n. 2). La plenitud de lo cristiano lleva por su peso y fuerza a la comunidad, la comunión, solidaridad y servicio. Es la familia de Dios, que une y salva en comunidad. En el caso del cristiano, el vínculo con su iglesia reviste particular significado y amplitud. El desarrollo personal incide y coincide con la creciente comunión y solidaridad de iglesia, tanto en la experiencia interior como en las tareas de servicio. Esta solidaridad adopta las modalidades apropiadas de cada vocación, carisma, situación. Un santo viviente, anciano o muy enfermo, no ejercita las formas de servicio que ha desplegado tal vez en tiempo anterior. La santidad es perfección de la caridad, y la caridad es amor y comunión, servicio y solidaridad en la alegría y en el sufrimiento. El santo cristiano está marcado sobre el modo Jesucristo: el hombre de Dios, que vive para los demás. d) Dimensión antropológica. La santidad personal y colectiva ofrece y exige también plenitud y desarrollo en el plano 8

Cf. Ch. A. BERNARD, Vie morale et croissance dans le Christ, Roma, 1973, desarrolla ampliamente este aspecto.

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de la naturaleza, de sus facultades y operaciones, dignifica la vida humana: "La santidad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena" (LG 40). Al realizar su propio fin, la iglesia "difunde sobre el universo, en cierto modo, el reflejo de su luz, esperando, curando y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad..." (GS 40). Estas afirmaciones valen tanto para la persona como para la sociedad, a que se refiere el punto anterior. No cabe duda que la gracia se desarrolla en las condiciones psíquicas del sujeto. Entra en la definición misma de la espiritualidad. Hay naturalezas favorecidas, predispuestas para sembrar en ellas santidad: temperamentos fuertes, magnánimos, pacientes, generosos. La semilla produce aquí ciento por uno. Sin entrar en categorías de superioridad o inferioridad, se perciben diferencias relevantes para la santidad mientras se consigue y después de conseguida. El ideal diferirá según de quien se trate, hombre o mujer, activo o no activo. Mucho se ha estudiado la peculiaridad que ofrecen los diversos tipos en el proceso de santificación: temperamento, carácter, modalidades religiosas derivantes. El tipo caracteriza la santidad de los ya canonizados; y al mismo tiempo orienta el esfuerzo de quienes aspiran a la santidad. Los cuadros de clasificación se toman de la psicología, para aplicarlos luego a la experiencia religiosa y espiritual. La gracia y el esfuerzo pueden renovar la estructura psíquica de la persona; pero se mantiene siempre dentro de su línea. "¿Qué trayectoria han seguido los santos canonizados? ¿Fue sustancialmente idéntico el proceso de santificación de santos de temperamento diverso? ¿Comenzaron todos quitando defectos, o más bien tratando de adquirir virtudes?, ¿perfeccionando las virtudes propias de su temperamento, o intentando adquirir las del opuesto? ¿Centraron su santidad en la caridad, o comenzaron su labor ascética por otras virtudes? ¿Cambió su temperamento como efecto del influjo constante de la gracia? ¿A qué grado de virtud llegaron? Estas y otras cuestiones se plantean obviamente al hablar de hagiografía diferencial"9. 9 A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, 3. a ed., Madrid, 1958, pp. 304-305 ("El hagiotipo mejor", pp. 145-150). La psicología presta un buen

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Otra variante psíquica que influye considerablemente en la santidad es el sexo en sentido amplio. De nuevo, esa diferencia se pone de manifiesto en santos y santas ya canonizados, lo mismo que en el modo de desarrollar la propia gracia en la vida espiritual seria. No hay espacio para entrar ahora en detalles. En líneas generales, la mujer está mejor dispuesta para la dimensión teologal: caridad, humildad, religiosidad; en cambio, está menos favorecida que el hombre por el psiquismo para la perfección moral: juega más con la emotividad, y está más expuesta a cambios bruscos, resentimiento, envidia, depresión, etc. El hombre goza de equilibrio moral más estable; pero es frío, autosuficiente, poco inclinado a entregarse del todo a una sola causa 10 .

Santidad real, sí. Estas personas pueden responder a la gracia con generosidad y totalidad interior desde su situación. Personas que, aun después de su "conversión", llevan en el psiquismo las huellas de algún vicio, y recaen, y se recuperan. La persona de temperamento inconstante, áspero, soberbio, que sufre y propone y ofrece, y recae. La santidad de estas personas, no encontrando un psiquismo adecuado, se desarrollará en una continua lucha por engranarse, sin jamás conseguirlo del todo. La gracia da fuerzas para seguir luchando, no para triunfar del todo. Una santidad que no luce. La santidad canonizable añade algunos requisitos. Si se trata de ligero desequilibrio mental, que no daña a la libertad y a la ejemplaridad, no se ve impedimento. Cuando el desequilibrio afecta a la vida de la persona o a su imagen y a la síntesis final resultante no se procede a la canonización. La falta de salud física no crea obstáculo alguno a la canonización. Al contrario, en la enfermedad han encontrado muchos cristianos su cruz y el heroísmo de la santidad 12.

Santificación de los "anormales" El tema no se refiere a casos extremos, sino a condicionamientos psicológicos notables, pero permiten llevar una vida espiritual, incluso en formas vocacionales de exigencias. El llamamiento de la gracia se dirige directamente a la libertad personal, y la libertad puede pronunciar un sí o un no desde cualquier situación interior. Dios no está condicionado por limitaciones humanas. Por otra parte, el psiquismo forma parte de la persona y de la libertad. Aun en sus actividades más elevadas, el hombre es un espíritu encarnado. Influye el cuerpo, cuanto más ciertos componentes psicológicos más cercanos al centro de la personalidad. En concreto, la santidad supone o actúa el equilibrio espiritual, la sujeción de la parte sensible a la espiritual, el dominio de las pasiones y de las tendencias inferiores. Puede continuar la lucha, que será una fuente de progreso espiritual. ¿Tienen los anormales posibilidad de santificarse? Se trata de posibilidad real, concreta. Habría que distinguir entre santidad real ante Dios y santidad ejemplar canonizable u . servicio a la hora de enjuiciar santidades hechas, y también para rectificar intenciones o ideales en personas que aspiran a ella. 10 Cf. G. DA VIGOLO, A parita di condizioní, é piú facíle farsi santo per un uomo o per una donna?: RivAscMist, 2 (1957), 540-556. 11 J. DE TONQUEDEC, "Santification des Anormaux", en DSpir, 1, 678-689; L. BEIRNAERT, "La santidad ¿depende del psiquismo?", en su libro Erperiencia cristiana y psicología, Barcelona, 1966, pp. 113-121; A. ROLDAN, o. c, pp. 358 ss.; J. AUMANNN, Can Neurotics be Saints: Cross and Crown, 5 (1953), 455-469; L. CORTEJOSO, Tuberculosos célebres. Grandes personalidades forjadas

Modelos espirituales Queda pobre y fría la presentación del ideal, reducida a un esquema teórico de rasgos que deben caracterizar a la persona que se siente llamada a la realización plena de su vocación cristiana. Es útil presentarlos y conocerlos separadamente, pero no podemos detenernos ahí. El ideal irradia luz y aliento, cuando lo encontramos vivido con plenitud en personas concretas. En este apartado entran numerosas figuras que cumplen una función específica, la de traducir en formas encarnadas de historia la idea y los sentimientos que la mayoría de las personas tienen de la santidad. Los modelos son personas concretas que encarnan esas dimensiones y las viven de manera por la tuberculosis, 2.a ed., Barcelona, 1968 (entre ellos incluye a san Luis Gonzaga, Teresa de Lisieux, Francisco de Asís). 12 De todos modos, conviene tener presente que la canonización y la santidad no garantizan el temperamento o el carácter de la persona. Como los demás mortales, conservan su tanto de errores, defectos, debilidades, falta de criterio, etc. "La iglesia canoniza a los santos. La opinión pública, con demasiada frecuencia, los diviniza." Cf. F. Ruiz SALVADOR, Cristianos por dentro, Madrid, 1961, pp. 163 ss. Se desarrollan allí más ampliamente las tres dimensiones de la santidad, haciendo notar los límites de perfección psicológica y moral en los santos.

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unitaria y convincente. Vienen bien estas figuras vivientes que realizan en unidad existencial las dimensiones que hemos presentado dispersas.

que se requiere en el canonizado. Posee en cambio en forma eminente la plenitud convincente, apasionada y atractiva de grandes valores evangélicos; mientras la "ejemplaridad" del canonizado se mantiene a veces en el plano teórico: se le puede imitar, pero su estilo no "provoca" a hacerlo. El modelo es figura cercana, que suscita espontáneamente identificación e imitación. Entre los valores y ventajas se pueden enumerar algunos: 1) no necesitan ni esperan canonización, y muchos de ellos ejercen ya en vida; 2) ser modelo supone que está ya en acto la recepción e irradiación efectivas, no es un "título" que capacite para ejercer después; 3) los modelos disponen de mayor espacio y libertad para sus experiencias, actividades, formas de inserción social y de inventiva; 4) actúan por atracción espontánea, y reciben la autoridad del pueblo creyente, sin otras intervenciones oficiales; 5) en la vida del modelo espiritual, que realiza apasionada y desinteresadamente un valor cristiano fundamental, eventuales defectos incluso morales no presentan un obstáculo como el que podrían tener en un proceso de canonización; 6) modelos pueden ser también los canonizados que cumplan las condiciones, y en estos casos la canonización puede reforzar la fuerza modélica. Los modelos se afirman y caracterizan por un valor primordial que llena su vida y se proyecta en forma unitaria y atrayente; aunque al mismo tiempo vivan otras realidades positivas. Estos son los modelos que presenta el estudio citado:

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"Nuestra búsqueda de modelos se dirige a las personalidades singulares que en épocas pasadas o en nuestro tiempo han vivido lo esencial del cristianismo de un modo creativo, convirtiéndose así espontáneamente en puntos de referencia para otros muchos creyentes que andaban buscando. En efecto, en la comunidad cristiana aparecen de vez en cuando ciertas vidas singulares o impresionantes; vidas de personas que dan cuerpo a las convicciones de la comunidad de un modo original, que comparten la visión de la comunidad, pero con un nuevo horizonte y una nueva fuerza; que muestran el estilo de vida de la comunidad, pero con diferencias significativas. El impacto de estas vidas abre, ensancha y tal vez corrige la visión espiritual de la comunidad, actuando como estímulo contagioso y como atracción" B. Entre tanta variedad de gracias y posibilidades, la variedad de santidades vivientes tiene la posibilidad de elegir a su estilo, sin atarse a esquemas fijos. Simplemente, se inspira en orden a desplegar la propia gracia y vocación. Esta función la cumplen los modelos. Estos nos van a dar la pauta mistagógica de este último apartado. Ser modelo espiritual pertenece a categoría distinta de la que forman los santos canonizados. Hay santos canonizados que también actúan como modelos; y por consiguiente esos modelos son santos canonizados. Pero hay santos canonizados que son ejemplares, pero no poseen los rasgos del modelo espiritual. Y hay modelos espirituales que no han sido canonizados, y tal vez no lo serán nunca. En ciertos aspectos, el modelo lleva ventaja al santo canonizado. Hablo de categorías, no de personas. El modelo tiene mayor fuerza de representatividad y de atracción; ejerce con particular eficacia y espontaneidad la "ejemplaridad" que se busca en los canonizados, y que a veces no se convierte en realidad efectiva. Permite escoger figuras de extraordinaria calidad cristiana, sin depender de una eventual canonización. Al modelo puede faltarle cierta "integridad moral heroica", 13

S. SPIMSANTI, "Modelos espirituales", enNDE, p. 1291.

— San Francisco de Asís: el amor universal, — Santa Teresa de Jesús: la experiencia de la verdad, — Charles de Foucauld: imitación de Cristo, como hermano universal, — Madeleine Delbrél: santidad para la gente de la calle, — M. Luther King: un creyente con un sueño de unidad de las razas, — Teilhard de Chardin: una pasión cristiana por el fenómeno humano, — D. Bonhóffer: ser cristianos en un mundo adulto, — Mons. Osear Romero: la defensa de los humildes. Dentro de esta lista o de otras que se puedan hacer, cada uno tiene la libertad de escoger e identificarse con quien mayo-

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res luces y riquezas le aporte, y quien mejor le ayude a despertar y desplegar las propias capacidades originales. El modelo canonizado o sin canonizar tiene, además de la fuerza de o "arrastre" y configuración personales, especiales capacidades de "mistagogía pastoral". Enseñar con figuras, con la fuerza y transparencia divina y humana que irradia una personalidad modélica en su conjunto, no solamente a base de gestos heroicos y aislados. Este hecho y método merece reflexión y ampliación 14.

Deseo de perfección Es el modo en que el ideal se vuelve operativo, por atracción e impulso. Presenta doble vertiente. En primer lugar, es un factor que ha influido en la vida y la conciencia de personas y de santos, con efectos más o menos positivos. Se plantea sobre todo entre los autores que estudian el contenido y los posibles efectos de esa actitud espiritual y psicológica. De este segundo aspecto hablamos a continuación 15. Ha sido tema de muchas elucubraciones: saber hasta qué punto es legítimo, y hasta qué punto contraviene a la resignación a la voluntad de Dios, a la santa indiferencia, a la humildad. Es decir, que uno debería ser indiferente a una perfección más o menos alta. Son preguntas que requieren precisión en su contenido efectivo y presupuestos. La perfección no está en más o menos altura, sino en desarrollar la gracia recibida, y en realizar plenamente la misión encomendada, alta o baja. 14

Cf. H. HEENDRICKX, Figures d'Eglise. Enseigner á partir des situations et des attitudes: Lumen Vitae, 23 (1968), 115-128. El autor señala cinco pasos sucesivos en el método: 1. Primacía del hecho o suceso. 2. Interpretación del hecho. 3. Valor de una catequesis a partir de las situaciones. 4. El héroe y el líder. 5. Pasar a la acción. 15 Cf. AA. VV., "Sed perfectos". Grandeza y miseria del hombre: Sal Terrae, 74 (1986), 673-736: compromiso, psicolopatologías de la perfección; Ch. A. BERNARD, Formation a la vie consacrée, Roma, 1972, pp. 113-125; J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953, pp. 233-241. Cf. M. J. COSTA, Perfection or Wholeness: Reviewfor Religious, 32 (1973), 575-577; G. FESSARD, La dialectique des Exercises spirituels de Saint lgnace de Layóla, I, Paris, 1956, p. 273: "La búsqueda de la perfección por sí misma corre siempre el peligro de cambiarse en una sutil búsqueda de sí."

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¿Dónde está el peligro? Además, la medida asignada por Dios no es tan clara, que uno la sepa de antemano, como un programa que no debe exceder. En la literatura espiritual más reciente se plantea un problema parecido en el nombre, pero de línea psicológica. Se trata de saber si la "tendencia a la perfección" es una aspiración sana y constructiva, o es un espejismo apto a engendrar descorazonamiento y frustraciones. Según algunos psicólogos, la tendencia a la perfección fija un ideal objetivo inadaptado. El , sujeto se destruye a sí mismo, por conseguir cualidades o eliminar tendencias que cree imperfectas, siempre atento al modelo que debe reproducir, modelo imaginario. Es mejor hablar de "totalidad", ser uno mismo, aceptando el propio ser, integrando su lado negativo con el positivo, hacia un crecimiento englobante. Esta postura es más realista y estimulante: aspira a menos y consigue más. La mejor aclaración a la posible ambigüedad del deseo está en determinar el contenido de la perfección a que se refiere. Es morboso, si entiende por perfección el esquema preestablecido al margen de la realidad de la historia y de la persona, los honores y satisfacción que normalmente se vinculan a la santidad, el cumplimiento minucioso de un programa. El deseo de santidad, en estas condiciones, llevaría a la inercia o al egoísmo. En cambio, santidad cristiana es la voluntad de Dios manifestada en sus grandes líneas vocacionales, desconocida en su desarrollo histórico y temporal, que guía la vida de cada uno hacia el encuentro con El y el servicio abnegado al hermano. Entonces la santidad es creación continua, es un ensayo y un riesgo. Busca desinteresada y afanosamente la voluntad de Dios sobre la historia, sobre los otros, sobre sí mismo; y buscándola, la crea. No veo peligro de deformación psicológica o espiritual en esta actitud. Por el contrario, no veo cómo sin aspiraciones grandes y entusiasmo se pueda salir adelante en esta labor creativa que es el encuentro de la propia vocación divina.

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Plenitud de vida cristiana

La gracia del bautismo, fuente primordial de santificación, es don y llamada. Todo cristiano, personal y comunitariamente, tiene capacidad y medios para realizar plenamente la configuración con Cristo. Esa plenitud el Espíritu Santo la lleva a cabo en el plano comunitario y en el personal: iglesia, grupos y personas que se prolongan y se completan. Una misma es la santidad de todos y de cada uno. La de la iglesia se hace visible en personas y comunidades; éstas, a su vez, brillan en la iglesia. El título es traducción dinámica y personalizada de la fórmula teológica oficial: "llamada universal a la santidad en la iglesia" (LG, cap. V). Quienes reciben la gracia en el bautismo y la asumen libremente como ley y forma de vida están "capacitados-invitados-obligados" a vivirla en coherencia y llevarla a plenitud. Eso es la santidad, "normal" desarrollo de una gracia recibida y una respuesta comprometida. Esa coherencia se le ofrece y se le pide a cada cristiano 16.

Vocación teologal y experiencial "Vocación universal a la santidad" es la expresión teológica y genérica de la gracia y compromiso que cada cristiano tiene encomendado a su libre generosidad. La "llamada universal" no inspira pasos ni aliento. Se deja caer en olvido, sin sentir remordimiento o frustración. La dificultad no está hoy en "afirmar" teológicamente la vocación universal a la santidad, que pudo significar originalidad y progreso hace siglos y hace años. El interés y la problemática se ha desplazado a la experiencia de vida, que es el punto nuclear de la espiritualidad: saber o hacer que esa llamada "se deje sentir" como gracia colmante, coherencia personal y servicio evangélico. Para que se dé esa 16 El capítulo mantiene "santidad cristiana" como título general. Es la indicación más clara de su contenido para el lector. Al hablar de la gracia y el proyecto, el título "plenitud de vida cristiana" o "vida cristiana en plenitud" indica más claramente la línea teologal y existencial. Así lo titula S. CIAMARRA, Teología espiritual, pp. 177 ss.

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experiencia no basta la "llamada", hace falta que siga la "escucha". De lo contrario, no hay alianza ni experiencia. a) Plenitud de vida personal. La santidad cristiana es plenitud de vida en todo su desarrollo, no solamente ideal para conseguir en los últimos días, y eventualmente canonizar a título postumo. "El tema de la santidad es central en el cristianismo y da sentido a toda la vida del hombre, cuyo destino es la visión de Dios. La relación con Dios constituye el aspecto más profundo y más verdadero de la naturaleza de toda persona, que es una naturaleza esencialmente teológica o teologal. Sólo cuando Dios, en su infinita perfección y ternura, entrará efectivamente en las estructuras espirituales del hombre, sólo entonces se verán colmadas las misteriosas profundidades de su alma y sólo entonces encontrará la integridad y la plenitud de su ser. Dios mismo solicita al hombre y le atrae a la intimidad de su misterio... La santidad es el don primero y fundamental que constituye el ser cristiano, el misterio de la gracia que hace de una simple creatura humana una creatura celestial, un hijo de Dios. En este sentido, en diversas páginas del Nuevo Testamento, los cristianos son designados con el nombre de 'santos': Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jesús, y todos los santos en Cristo Jesús que están en Filipos (Flp 1,1)" 17. La santidad cristiana posee contenidos reales y funciones específicas. Actúa en tres direcciones complementarias: acoge y responde la santidad de Dios, acoge y alimenta la santidad de sus fieles, proyecta ambas en testimonio de salvación para todos los hombres. Son todas ellas tareas esenciales y urgentes. La santidad no es un lujo, sino artículo de primera necesidad. Ha habido épocas en que la iglesia se imponía por su autoridad, solidez, obras de cultura. Hoy tiene que merecer la credibilidad con actitudes hondas de fe y trascendencia y con hechos históricos de caridad y servicio. Hechos sólidos y comprobables de transparencia sacramental. b) Vida en comunión y comunidad. Vida interior de la comunidad, en primer lugar. En beneficio de la comunidad, que tiene así la posibilidad de desplegar toda la riqueza de 17 E. ANCILLI, "La santitá cristiana dono di Dio e impegno deH'uomo", en AA. VV., La santitá cristiana, Teresianum, Roma, 1980, p. 7.

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su misterio de santidad. Ninguna persona o grupo pueden llegar a realizarla por sí solos. Entre varios representan más adecuadamente las varias dimensiones. En segunda instancia, también los individuos se benefician, ya que encuentran espacio libre para realizarla según su propia gracia, naturaleza, modo de vida. Resumiendo, diríamos que la multiformidad es un dato fuerte, exigido tanto por la naturaleza de la iglesia como por el llamamiento de todos los cristianos a la santidad. c) Testimonio vivo de fe y caridad. La santidad personal y comunitaria tiene una tercera función en el apostolado. Mejor, si el testimonio de santidad es colectivo, de muchos. El esfuerzo aislado de una persona se puede interpretar como buen temperamento y, en el mejor de los casos, como fruto de un espíritu particular. Tiene que generalizarse, para que adquiera validez objetiva y revierta sobre los contenidos del testimonio. Si hay unos contenidos que insistentemente producen generosidad, nos inclinamos a pensar que son los contenidos los que valen, no el simple carácter de la persona generosa. "La fe sobrenatural incluye dos elementos de testimonio: en primer lugar, el llamamiento interior a la fe por gracia preveniente de Dios; en segundo lugar, la realización histórica de esta gracia, la 'aportación exterior', es decir, una realidad históricamente perceptible para nuestra experiencia humana, realidad que, en su unidad con el llamamiento interior de Dios, es en una vida concretamente situada, la encarnación de la gracia de Dios que invita. Para los hombres que viven en la actualidad, la historia salvífica de la iglesia se concreta en los sacerdotes y fieles con que ellos se encuentran. La vida cristiana, el hecho de que nosotros encontremos en torno a nosotros ciertos santos, constituye el argumento apologético de nuestra fe. Pero es necesario que la santidad de la iglesia se haga visible realmente para los hombres. Y aquí está situado a mi parecer el fondo de la crisis actual en el apostolado de la iglesia. Muchos hombres se sienten cansados de la iglesia porque su apariencia externa es demasiado pobre... Nuestra vida cristiana es el dogma en el acto mismo de su ejercicio, el dogma como valor de vida atrayente. Como esta presencia de gracia entre los cristianos, al menos como hecho colectivo, no es clara en la cristiandad occidental, se explica precisamente que en su mayoría los occidentales pasan junto

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al cristianismo sin prestarle atención. Este testimonio colectivo es nuevamente necesario para que el cristianismo se imponga realmente a la atención vital de los hombres... Tantos hombres son arrastrados por el torrente del mundo sin encontrar jamás en su derredor alguien cuya vida les sitúe ante el hecho de que existe algo más elevado" 18. Santidad de la iglesia "Dios quiso santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente" (LG 9). Hablamos de iglesia santa y santidad de la iglesia, para indicar una gracia y una exigencia. Prolonga la santidad de Dios y de la Humanidad de Cristo y manifiesta el misterio de la iglesia misma 19. En la iglesia se encarna la santidad de manera eminente y primordial. Sin embargo, esa realización "colectiva" se percibe más bien como título dogmático: es santa y administra los santos misterios. No se habla directamente de proyecto concreto y experiencia "vivida" de empeño coherente. Esto agrava el problema ya aludido: santidad queda en lenguaje oficial de teología dogmática, sin resonancias espirituales. El ideal de santidad necesita concreción de proyecto y de realizaciones. El cristiano lo que ve son los santos. Ahí entiende y aplica las doctrinas bíblica, teológica y espiritual sobre la santidad en general o la santidad de la iglesia. El sentimiento espontáneo lleva a todos, incluso al teólogo, hacia las realizaciones individuales y rasgos concretos. Y también hacia las gracias y experiencias, tareas y situaciones que forman el tejido de la vida diaria. La teología espiritual se ocupa con especial interés de comprobar y cultivar la "santidad vivida". Se necesita gracia, tiem18 E. SCHILLEBEECKS, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, pp. 228-233. Sobre la urgencia de la santidad para la misión, cf. Evangelii nuntiandi: "Testigos auténticos" (n. 76). 19 Y. CONGAR, "La Iglesia es santa", en AA. VV'., Mysterium Salutis, IV/1, Madrid, 1973, pp. 472-491; R. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca, 1971; La sainteté dans la tradition de l'Eglise Orthodoxe: Contacts, 23 (1971), 119-190; AA. VV., Espiritualidad para un tiempo de renovación, Madrid, 1978 (iglesia santa y pecadora: historia y doctrina).

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po, esfuerzo, misericordia, para hacer que la santidad divina penetre hasta las últimas junturas personales y sociales de su organismo gigantesco. Aquí la teología espiritual no dispone de instrumentos conceptuales precisos, como los que existen en el ámbito de la santidad personal, para determinar quién es o quiénes son el sujeto eclesial de creciente santidad espiritual. Quedan muchas imprecisiones: 1) santidad reducida a la nota dogmática de "iglesia santa" no significa por sí sola calidad efectiva y santidad en sentido espiritual; 2) falta concreción a la hora de definir cuáles son las exigencias concretas de fidelidad, purificación y madurez espiritual; 3) no queda claro, en esas afirmaciones generales, qué personas o grupos en concreto representan el don y la exigencia: santos canonizados, grupos, personas, jerarquía; 4) faltan criterios y puntos de referencia concretos (virtudes, constancia, heroísmo, etc.) para apreciar el nivel de su santidad efectiva, si es o no es santa, si lo es más o menos. Con haberse escrito tanto en estos últimos años sobre la santidad de la iglesia, no se ve claridad de ideas ni de terminología en lo que se refiere a la "santidad espiritual de la iglesia" en cuanto comunidad. Don de santidad. La santidad eclesial hunde sus raíces en la fidelidad divina, más allá de la contingencia humana. Garantizada por la alianza y la vida nueva del Espíritu, se apoya directamente en el amor y en el poder de Dios. "La iglesia creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado 'el único Santo' (ITes 5,19; Un 4,1), amó a la iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios" (LG 39). Invade todo, o no es santidad: la predicación de la fe, la administración de los sacramentos, la adoración, el gobierno, el apostolado, la ayuda de caridad. Respuesta de santidad. La respuesta de fidelidad está hecha de servicio ininterrumpido a la tarea encomendada por Cristo, de la fidelidad laboriosa de cada miembro, de la presencia de los santos en todos los momentos de su historia. También la respuesta es parte del don. "Esta santidad de la iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de gracia que el Espíritu produce en los fieles" (LG 39). Esta garantía no

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la da el Señor para comodidad de sus ministros o discípulos infieles. La da, a pesar de ellos, para poner su obra de salvación al alcance de todo el que le busca con sincero corazón, y que nadie quede defraudado por culpa de las mediaciones. La debilidad humana no desvirtúa el poder de Cristo. En cambio, para la iglesia misma, sus ministros y sus fieles, la fidelidad incondicional del Señor es una invitación apremiante a continua conversión y purificación. ¿Cómo demostrar la validez del don, si de hecho no logra producir en la iglesia frutos de fe y amor destacados, es decir, una verdadera santidad moral? Por sus proporciones masivas, aumenta la visibilidad, la fuerza expresiva. Mientras Jesús no salió de Palestina, la iglesia se extiende al mundo entero, interviene públicamente en los asuntos de la sociedad, se expone a la mirada y al juicio de la humanidad. Y no goza colectivamente, y menos personalmente, del don de la "impecabilidad". Pecado y purificación. Al hablar de la dinámica eclesial (cap. 11) tendremos ocasión de observar la lentitud del proceso que mantiene a la iglesia santa a base del esfuerzo constante de conversión a su origen, y del esfuerzo por captar y transformar la situación que le ofrece la historia en cada momento. Hay retrasos y retrocesos en la misma vida de la iglesia, no únicamente en la extensión geográfica o en la consistencia numérica. Reconocer y formular en términos de equivocaciones y defectos ciertas conductas colectivas es ya signo de madurez y de que lleva dentro vocación y exigencia de santidad. Es un hecho que se da frecuentemente a todos los niveles: en pequeños y grandes grupos, en decisiones de gobierno, en intervenciones y pronunciamientos públicos. Lo mismo le sucede al que toma decisiones sin mayor trascendencia, que decisiones de la jerarquía, que intervenciones de los teólogos. Todo el mundo se equivoca, y no lo hace siempre movido por la gloria de Dios y los intereses de su Reino. Se confiese el error, no el egoísmo y la ira que lo acompañó. Con sus actitudes y actos continuos de reforma debe la iglesia demostrar que el pecado le es ajeno, aun cuando lo tenga siempre en casa. Se purifica en el esfuerzo de conversión y fidelidad. Tarea interminable, desde el momento que las raíces del mal perduran, y las situaciones deformantes se presentan siempre nuevas. La purificación tiene doble dimensión:

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renovación de la vida teologal como actitud fundamental, reforma de las expresiones que están afectadas por los condicionamientos de este siglo 20. "En todos los géneros de vida y ocupaciones" Esta expresión es más concreta y sugestiva que hablar de "estados". La santidad de la iglesia "se expresa multiformemente" en la variedad de personas y grupos. Con la misma insistencia que la unidad, hay que destacar la variedad. Así lo hace el Concilio: "Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios... Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones que le son propios" (LG 41). "Todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad..." (LG 40). En estas fórmulas se indican los planos de personas y situaciones en que la santidad universal se hace concreta y vivida: 1) El primero es cada persona con su gracia y existencia originales. 2) Otro es el de las "condiciones y estados de vida", susceptibles todos ellos de encarnar y alimentar auténtica santidad cristiana. Este segundo factor ha condicionado al primero a lo largo de la historia: no se valoraba la santidad de los individuos por el simple hecho de no pertenecer a condiciones de vida especiales o "estados de perfección". Es normal que, al afirmar la vocación universal, se aluda a ambos: a los estados y a los individuos. El desarrollo y la misión de la santidad en las diferentes vocaciones y formas de vida aparece mejor integrado en el contexto de iglesia, y en el de la "llamada universal": santidad del obispo, del presbítero, del laico, del religioso, etc., con variaciones incontables dentro de cada estilo21. 20

Cf. M. AUGE, "La Chiesa chiamata da Dio a una continua purificazione", en AA. W . , Chiesa dello Spirito, responsabilitá del cristiano, Roma, 1977, pp. 201-218; B. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca, 1971 ("La paradoja pecado-santidad de la iglesia": opiniones, aspectos, discusiones, pp. 247-305); D. DE PABLO MAROTO, Pecado y santidad en la iglesia primitiva: RevEspir, 32 (1973). 21 Cf. AA. W . , Modelos de santidad: Concilium, 149 (1979): santidad monástica y santidad política; AA. W . , Nouvelles saintetés: VieSpir (1989).

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PLENITUD DE VIDA CRISTIANA

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Para hablar de manera realista e inteligible de la santidad como vocación y al alcance efectivo de todos, necesitamos aclarar los términos de santidad, perfección, heroísmo, traduciéndolos al lenguaje común de la existencia observable. Tres "modos de ser santo" ofrecen variedad de proyecto para colocar a los santos hechos y para organizar un proyecto personal asequible, a) Los "santos" buenos cristianos: con esta denominación califica el pueblo a esas personas que llevan vida cristiana y humana de piedad, bondad y servicio, sentido de Dios y fidelidad; se les llama personas "buenas", en términos de canonización popular, cuando se las ve identificadas con Dios en la piedad, en sus deberes de estado y en caridad que es la esencia del evangelio, b) Los santos: cristianos con fidelidad heroica en circunstancias muy difíciles o en obligaciones prolongadas de servicio; destacan su hondura teologal y fidelidad moral, c) Los santos eminentes: que realizan y transmiten de vida y de palabra una nueva lectura del evangelio en puntos importantes para la vida y la misión de la iglesia; a la santidad personal añaden un carisma singular22. Es la primera categoría de santos la que permite hablar de santidad efectivamente al alcance de todos. Sólo tendrá irradiación la "santidad" cuando se traduzca en palabras y en hechos de vida que formen parte de la vida corriente de toda persona y de todo cristiano: personas realmente creyentes y bondadosas, fuertes y pacientes en las mil penalidades de su vida y estado, en los deberes y en los servicios espontáneos, que rezan y trabajan, llevan con ecuanimidad las alegrías y tristezas de la condición humana. Plenitud diferenciada. Hablamos de "plenitud", con peligro de sugerir "idealizaciones". En la santidad personal hay tantas formas y medidas de santidad como personas. Tendemos injustamente a identificar al santo con el santo canonizado. La canonización exige un nivel objetivo, una fuerza de modelo, un equilibrio humano, que no son estrictamente necesarios para ser santo. Aparte de que la canonización es un hecho contingente, que depende en gran parte de circunstancias externas. Entre los mismos santos canonizados existen notables diferencias de carisma, relieve, influjo en la iglesia. Como existen grandes 22 Cf. L. ARÓSTEGUI, LOS santos ante la modernidad: RevEspir, 39 (1980), 191-213.

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diferencias de calidad entre papas, doctores de la iglesia, concilios ecuménicos.

Amor

apasionado

La santidad no se siente como deber. Más bien se deja sentir como pasión, amor apasionado de comunión y de servicio. La llamada no viene de fuera. Es una invitación interna del Espíritu Santo, que renueva constantemente a la persona, y con su gracia la mueve a siempre mayor fidelidad y heroísmo, si no encuentra obstáculos a su acción. A la raíz del deber hay un don, que por su misma naturaleza empuja el desarrollo hasta la plenitud, relativa en esta vida, total en la gloria. El cristiano, todo cristiano, está equipado con las gracias necesarias para esa aventura que llamamos santidad: vida nueva, perdón de los pecados, inhabitación, virtudes teologales y morales, nuevas gracias según vayan pidiendo las circunstancias y se disponga a recibirlas. No se pueden malograr todos esos talentos, puestos por Dios con la intención expresa de dar fruto en abundancia. El llamamiento es en fin y sobre todo amor. El amor que Dios ha tenido y tiene a cada uno de los cristianos (y en otro sentido, a todos los hombres), es el llamamiento más eficaz y real a la santidad. Sale de todas las categorías de obligación o deber, y por más vueltas que lo dé, el hombre no tiene más que una respuesta: amar y servir con todo el corazón y con toda la existencia. "La caridad de Cristo nos apremia" (2Cor 5,14): se entregó por mí, dio a su Hijo por mí, Cristo ha muerto por cada uno de los hombres. En realidad, es de aquí de donde los santos han arrrancado y donde han percibido la llamada más fuerte a la santidad. "Aunque es verdad que un alma, según su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a unión, pero no en igual grado todas, porque esto es como el Señor quiere dar a cada una. Es a modo de como le ven en el cielo, que unos ven más, otros menos; pero todos ven a Dios y todos están contentos, porque tienen satisfecha su capacidad. De donde, aunque acá en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego en estado de perfección, y cada una esté satisfecha, con todo

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eso, podrá la una de ellas estar igualmente muchos grados más levantada que la otra, y estar igualmente satisfechas, por cuanto tienen satisfecha su capacidad"23. Santidad personal. Después de insistir en la santidad de la iglesia y de los varios estados de vida, volvemos a la evidencia real: la santidad es vida, y la vida es personal. El realismo del testimonio se encarna en las personas. Si éstas faltan, el título "iglesia santa" o "estado de perfección" se reduce a nota dogmática o título canónico. Cada uno de los cristianos está llamado a cumplir una función particular en el Cuerpo místico de cara a los demás fieles y de cara al mundo. Es la doctrina inculcada por san Pablo (Rm 12; ICor 12). No basta, para cumplir esa vocación, con dar culto y publicidad a los santos canonizados: celebrar sus fiestas y devociones, centenarios. Con el paso del tiempo crece su fama, pero disminuye la visibilidad histórica. Demuestran que Dios hablaba y obraba en su tiempo; pero ¿hay testigos de que sigue hablando y obrando ahora? Él hombre de hoy, por lo general, no conoce la vida de los santos canonizados, y en todo caso, no los considera como un hecho interpelante que comprometa la propia existencia.

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Los santos en la iglesia y en teología

Los santos canonizados realizan y hacen visible la síntesis de los varios elementos que hemos presentado anteriormente. Ponen de relieve la santidad de Dios, la santidad de la iglesia y el realismo de la transformación personal por obra de la gracia; e incluso la noción misma de santidad, que sólo se entiende a partir de realizaciones concretas. "Qué cosa sea la santidad cristiana, no puede deducirse única y claramente de una teología cristiana de la esencia, y tanto menos de un derecho natural acrecentado con una finalización sobrenatural (si bien esta ética filosófica y teológica sea necesaria e indispensable). Qué es la santidad cristiana, resulta claro en la vida de Jesús y de sus santos; y lo que en ellos aparece no es enteramente traducible en una teoría general, sino que debe expe23

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, c. 5.

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rimentarse en el encuentro constantemente renovado con el hecho histórico" 24. Lo comprobamos directamente en algunas realizaciones y manifestaciones concretas: los "santos canonizados" oficialmente por la iglesia. Representan formas de relativa plenitud, más o menos eminente, que cumplen en la santidad cristiana funciones importantes: proclaman la santidad de Dios, encarnan la santidad de la iglesia, realizan una vocación personal valiosa en la libertad, tienen palabras o hechos autorizados que transmitir al cristiano sensible a estos valores. La canonización ofrece material seguro, aunque limitado; sirve de base para nuestra búsqueda del santo real, aunque no haya por qué restringirse a los beneficiados por ella. Ni la intención de la iglesia, ni los procedimientos utilizados en la selección de candidatos tienen como fin el canonizar a todos los santos. Entre los muchos que han existido, y aun entre los muchos que son conocidos, solamente algunos reciben la solemne proclamación. Presenta doble aspecto: a) canonización de los santos: proceso, teología, sociología; b) santos canonizados; Cristo, iglesia, universalidad, piedad. Canonización de los santos Antes de hablar de los "santos canonizados" conviene decir un palabra sobre la "canonización de los santos". Forman parte de un único dinamismo y se modelan recíprocamente. Es un itinerario, que implica identificación, selección, proclamación. Lo integran diversos factores, que podemos reducir a tres planos: teológico-espiritual, canónico, sociológico. El hecho de la canonización oficial reconoce y traduce en términos eclesiásticos esa realidad sacramental. No confiere santidad real ninguna o aumento de la misma a las personas; no supone ni confiere superioridad en la gloria. Simplemente es un reconocimiento oficial de la iglesia militante, válido para la iglesia militante. Acto definitivo, infalible, irrevocable, con varios significados o contenidos: el santo está ya en gloria, merece culto, imitación, recurso a su intercesión. 24 Cf. K. RAHNER, "Por qué y cómo podemos venerar a los Santos", en Escritos da Teología, III, Madrid, 1969, pp. 307-328.

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LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA

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Los criterios seguidos para la canonización de los santos tienen importancia en nuestro caso. Recogen siglos de experiencia, teología, discernimiento espiritual. Han variado a lo largo de los siglos. Tratándose de un procedimiento eclesiástico, lo normal es que sufra evolución y cristalice lentamente a base de discurso teológico y de experiencia. La línea general es fácil de establecer en tres fases: a) formas populares y espontáneas, con intervención posterior y limitada de la autoridad; b) fijación de normas jurídicas, intervención sensible de la autoridad desde un principio; c) actual tendencia a suavizar un poco las normas, aprovechando parcialmente la espontaneidad de la primera fase 25. Von Balthasar distingue dos tipos de santidad. Una primera forma que responde "normalmente" a las normas de la canonización oficial y a las esperanzas de sus contemporáneos. Hay otro tipo de santidad, en que el Espíritu parece romper las normas y expectativas, y poner en pie una nueva creatura: santos "fuera de serie" que no responden al cumplimiento de las ideas y normas corrientes. Al santo se le deja un margen de libertad. Es creador de un nuevo estilo de vida cristiana, y no simple cumplidor de la norma de canonización o de la teología de la santidad. A los santos les hace Dios, es El quien les premia. Asignar la gracia en tierra, y el puesto en el cielo, es competencia exclusiva del Padre (Mt 20,24). Esto no quita lo dicho antes: la pertenencia a la categoría de los "canonizados" no iguala sus carismas, valores y autoridad. Un escritor de segunda o tercera categoría no pasa a autor genial por el hecho de que le canonicen. Una persona con escasa fuerza de identificación modélica tampoco la acrecienta mucho por el hecho de la canonización. Algunos santos canonizados recientemente siguen en el anonimato eclesial en 73 P. MOLIMARI y P. GUMPEL, "Criteri per la canonizzazione e l'arte di raccontare i santi", pp. 349-410; P. A. FRUTAZ, "Elementi costitutivi delle cause di canonizzazione", pp. 411-427 (bibl. apropiada en pp. 423-427), en AA. W . , La santitá cristiana, dono di Dio e impegno deü'uomo, a cura di E. Ancilli, Teresianum, Roma, 1980; el Motu propio "Sanctítas clarior" (19-3-1969) de Pablo VI reduce los dos procesos a uno solo: AAS, 61 (1969), 149; R. FRISON, Dinamismo eclesial de las causas de beatificación y canonización de los Fundadores: Vida Religiosa, 23 (1966), 122-127; M. CABREROS DE ANTA, Reforma del procedimiento en las causas de beatificación y canonización: Salmanticensis, 17 (1970), 407-415.

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que vivieron antes de la canonización. Es decir, cumplen su función reducida a ambientes determinados. Criterios de canonización. Para la selección de candidatos y la declaración eclesial de su santidad existen criterios, como queda dicho. La determinación de las bases se ha ido modificando y perfeccionando a lo largo de los siglos. El objetivo de los criterios es "identificar" la santidad efectiva y garantizar su función testimonial en la vida de la iglesia. Otra cosa es la orientación de ser más o menos rigurosos en la selección, reducir o ampliar el ritmo de las canonizaciones. a) Criterio teológico-espiritual. El canon de santidad toma como base las virtudes, como rasgo especificante su heroísmo. Se requiere, además, la ejemplaridad, es decir, el hecho de que su persona y vida en conjunto inspiren sentido teologal y generosidad moral. Para conseguir los varios objetivos de la canonización, las normas se han modificado, respondiendo a diferentes exigencias teológicas y pastorales26. b) Las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales son las que actualmente se someten a examen particular. Este esquema entra en vigor con el proceso de san Buenaventura (1482). Anteriormente se examinaban muchas más. Se han escogido éstas, por razones prácticas y porque son las más significativas y suficientes para representar el estado general de madurez religiosa en la persona. Responden a dos dimensiones (teologal y moral) fundamentales que hemos estudiado. c) La "heroicidad" espiritual es concepto difícil de precisar. Consiste en el cumplimiento fiel y constante de los deberes del propio estado. En estos deberes se incluye la fidelidad a las exigencias personales de Dios a través de la inspiración interior o de las situaciones, aun cuando no estén prescritas por ninguna ley. El martirio es de por sí heroico y demuestra fidelidad y constancia, aun cuando sea momentáneo 27. 26 G. MOIOLI, Concetto di "santo" e santitá cristiani. Problema teológico: Scuola Catt, 109 (1981), 353-374. 27 "Adviértase que heroico adjetiva la virtud, no precisamente el esfuerzo. Un vicioso puede tener que hacer esfuerzos heroicos para cortar un concubinato; no por eso su castidad se llama heroica en sentido teológico canónico; lo es en sentido moral." L. MENDIZÁBAL, Vocación universal a la santidad: Manrcsa, 36 (1964), 153; J. S. LASSO DÉLA VEGA, Héroe griego y Santo cristiano,

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En santos de larga vida, la fidelidad asume otras modalidades. Cumplimiento fiel, es decir, convencido y exacto; con plena participación interior y externa, que se extiende hasta los matices de la obra, que evita las imperfecciones deliberadas; y lo hace con sentido de respuesta a Dios personal, no simple práctica de una ley que obliga. Y constante y duradero, porque se extiende ininterrumpidamente por un espacio considerable de tiempo. Es el punto difícil y distintivo de la virtud heroica, ya que supera la condición humana, las fuerzas de la voluntad, y los impulsos del sentimiento; se practica en condiciones favorables o desfavorables, de bueno y mal humor, en salud y enfermedad. Desde primeros del siglo xx se tiende a interpretar el "heroísmo" como fidelidad en la vida ordinaria a los deberes del propio estado, más que a gestos muy difíciles en situaciones particulares. Algunos autores temen que el heroísmo de la vida ordinaria acabe reduciéndose a normalidad prolongada. Es santidad en sentido amplio, mas no la que se busca en declaraciones de tanta solemnidad como son las canonizaciones. Los factores sociales forman parte de la vida de los santos, y también influyen en la selección de candidatos para la canonización. Se aplican a los santos mismos: origen, profesión, procedencia étnica o cultural, hombres y mujeres, del clero o del mundo seglar, etc. Otra faceta donde tienen cierto influjo esos datos es en lo que se refiere a los procesos de canonización: selección de candidatos, grupo de presión, prioridades, motivaciones culturales o de diverso género 28.

Santos canonizados En el santo logrado se refleja la santidad de Dios y la imagen de Cristo en grado eminente y bien visible. Y eso es lo primero que proclama la canonización. Muestran al mismo tiempo la santidad de la iglesia, en todo tiempo y lugar, encarnada en vidas consagradas a la adoración y al servicio de cari1962; R. GARRIGOUR-LAORANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos Aires, 1944 ("Heroicidad de las virtudes", pp. 1021-1072). 28 P. DELOOZ, Sociologie et canonisations, La Haye, 1969; GABRIEL DE S. M. M., "Normes actuelles de la sainteté", en AA. VV., Trouble et lumiére: Etudes Carmélitaines, París, 1949, pp. 175-188.

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dad. Y ponen de manifiesto innumerables gracias personales y la propia generosidad personal. En el santo se compendian los aspectos de la santidad anteriormente expuestos: santidad de Dios, santidad de la iglesia, ideal de perfección cristiana. Con sus palabras y sus hechos, la iglesia ofrece las bases más seguras para identificar al santo y conocer la función que tiene en el Cuerpo místico de Cristo. Doble línea de comprensión: imágenes vivas de Cristo, realizaciones concretas y eminentes de la existencia cristiana. De ahí su doble función: reflejan la santidad de Dios, encarnan la santidad permanente de la iglesia, ayudan y estimulan a la santificación de los creyentes. Imágenes de Dios y de Cristo. En primer lugar se encuentra la gracia y la misión de hacer presente a Dios santo y santificador. Es lo primero que realiza y proclama el santo. De ahí redunda su misión de encarnar y evidenciar la santidad. Se les reconoce y declara santos a medida que se descubre en su vida ciertos valores, con los que pueden seguir prestando en la iglesia militante un servicio continuado más allá ds su existencia terrestre. En el siguiente texto del Concilio se unen la historia de los procedimientos con la teología de los contenidos. "Siempre creyó la iglesia que los Apóstoles y mártires de Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad con el derramamiento de su sangre, nos están más íntimamente unidos en Cristo; les profesó especial veneración junto con la bienaventurada Virgen y los santos ángeles e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión. A éstos pronto fueron agregados también quienes habían imitado más de cerca la virginidad y pobreza de Cristo y, finalmente, todos los demás, cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos carismas divinos los hacían recomendables a la piadosa devoción e imitación de los fieles. Mirando la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura y al mismo tiempo aprendemos el camino más seguro por el que, entre las vicisitudes mundanas, podremos llegar a la perfecta unión con Cristo o santidad, según el estado y condición de cada uno" (LG 50). Evidencian la santidad de la Iglesia. Rasgo saliente de la canonización es su carácter eclesial: eclesial en su origen, en

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sus procedimientos, en su finalidad. Se reconoce a sí misma y su propia santidad en los santos. Es un reconocimiento a la gracia y a la propia fidelidad, cumpliendo socialmente su título de "iglesia santa". "Si hacemos una breve reseña sobre el reclutamiento de los santos a lo largo de los siglos, resulta que la mayor parte de los santos canonizados lo ha sido menos por su santidad personal, por su virtud eminente, que por su pertenencia a una determinada categoría, es decir, por su función dentro de la iglesia. Indudablemente han vivido de fe, esperanza y caridad, han amado a Dios y al prójimo, pero lo que en último análisis los ha distinguido de otros creyentes igualmente ejemplares es la función que han desempeñado al servicio de la iglesia. En cada período de la historia se ha tomado conciencia de esta o aquella función —mártir, la de obispo, de religioso— en la vida de la iglesia, y se ha sentido la necesidad de ponerla de relieve con la canonización de personas que la habían ejercitado. Si esta ley que hace de la canonización, no una especie de premio de la virtud, sino más bien un reconocimiento por parte de la iglesia de lo que en ella hay de más vital y más activo en sus realizaciones, si esa ley continuara verificándose, se puede prever que una conciencia más clara de ciertas funciones o tareas se traducirá más o menos rápidamente en la canonización de nuevas categorías y nuevos tipos de santos. En particular, dado que nuestro tiempo percibe mejor el papel que desempeñan los seglares en la iglesia, parece justo y, además, necesario que seglares del siglo xx, que hayan cumplido esa función suya propia, sean reconocidos oficialmente como santos, al lado de los mártires, los obispos, los religiosos" 29. Manifestar y demostrar la universalidad de la santidad en la iglesia es otro de los objetivos de la canonización. Tiene santos reconocidos: a) universalidad histórica, existente y visible en todas las épocas; b) geográfica, en todos los lugares adonde ha llegado la iglesia; c) sociológica, en todos los estados y formas de vida, edades, vocaciones. Atendiendo al criterio de universalidad, existen desequilibrios que responden a la teo2

' Ph. ROUILLARD, "Pourquoi Féglise canonise t-elle des saints?", en

AA. VV., Saints d'hier et sainíeté d'aujourd'hui, pp. 42-43; F. BETTATI, 11 fatto della santitá nella chiesa di oggi;rilievistatistici e constatazioni: RivVitaSpir, 21 (1967), 83-98; id., Presenza epercezione del "Santo" all'interno della comunitá ecclesiale: ib., pp. 167-183.

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logia y sensibilidad cultural de cada época, como también a los sistemas de selección de candidatos. La que mejor se ha respetado es la universalidad histórica. Las otras dos presentan carencias y desequilibrios que se han ido remediando. La universalidad geográfica hoy resulta más efectiva y verídica. La sociológica tenía "vacíos", carencias en cuanto a categorías de santos y en los ambientes de proveniencia: predominio del clero y de los religiosos.

Los santos en la piedad El hecho eclesial de la canonización y de los santos canonizados ha tenido influjo determinante en la historia de la piedad cristiana y en la teología de la santidad. Ha sido un poderoso estímulo y un ideal orientador. Pero también ha condicionado excesivamente el desarrollo de la santidad efectiva en la iglesia: mayor preocupación por los santos pasados que por la santidad real y presente, irrelevancia de los grandes cristianos no canonizados, idealización de los canonizados, exceso de confianza en su mediación insubordinada a la mediación de Cristo, imitación servil y falta de creatividad. En la iglesia, los santos en gloria siguen cumpliendo una misión permanente. La canonización hace perennemente válido e interesante el mensaje de ciertos hombres, superando los límites del tiempo y del lugar. Personas cuya obra hubiera quedado olvidada se imponen a la posteridad, con sus escritos e iniciativas, porque tienen el título de la santidad. Entre las modalidades de la comunión con los santos, se pueden determinar varias, que en realidad van unidas: veneración, intercesión, imitación. Nuestra relación con los santos es, ante todo, comunión actual, no imitación de sus ejemplos o lectura de sus escritos. Prolonga el ministerio y las actitudes que quedan expuestas al hablar de la "Presencia viva" de Cristo 30. "Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejemplaridad, pero más aún con el fin de que la unión de toda 30

Cf. K. RAHNER, "Por qué y cómo podemos venerar a los Santos", en Kstritos de Teología, III, Madrid, 1969, pp. 307-328; P. MOLINARI, / santi e il loro culto, Roma, 1962.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA

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la iglesia en el Espíritu se vigorice por el ejercicio de la caridad fraterna (Ef 4,1-6). Porque así como la comunión cristiana entre los viadores nos acerca más a Cristo, así el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien, como fuente y cabeza, dimana toda la gracia y la vida del mismo pueblo de Dios" (LG 50; cf. LG, cap. 7). Veneración, en primer lugar. Son manifestaciones de la gracia divina, sacramentos del sacrificio de Cristo, de su amor y generosidad. Al celebrar su fiesta, el cristiano celebra el triunfo de Dios en su obra magna que es el hombre. Y celebra también en ellos los múltiples aspectos del misterio de la iglesia. El culto dio origen y expansión a las peregrinaciones y otras formas de piedad. Se advierte decrecimiento en este sentido, aunque se trata más bien de concentración en algunos santos ampliamente conocidos y venerados. Intercesión. Se les toma como intercesores en las oraciones y peticiones. Es una forma de mediación subordinada, que es también utilizada en la liturgia: celebración eucarística, letanías de los santos, etc. Más relevante ha sido este recurso en la devoción privada, tomando en ocasiones excesivo relieve y "autonomía". Imitación. Los canonizados especialmente reciben la garantía de su ejemplaridad por parte de la iglesia oficial. Son realizaciones concretas del evangelio en la condición humana. Aportan estímulo y orientación. El concilio observa que se trata de una imitación libre y personal, según el estado y la condición de cada uno; evitando servilismos. Se mantiene viva la ejemplaridad, prefiriendo para ello los santos antiguos o modernos más caracterizados, con vidas o gestos de mayor impacto. Aquí es donde las biografías de los santos pueden prestar un servicio, por su objetividad y penetración. Tienen la tarea de encontrar, entre datos innumerables, el alma del santo y la trayectoria esencial de su vida. Sacada de la historia misma y del lenguaje de los hechos, y no obtenida por vía de reconstrucción filosófica o psicológica31. 31

P. MOLINARI, II problema dell'agiografia: Civiltá Cattolica, 113 (1962), 15-27; A. GUILLERMOU, "Hagiographie chrétienne et histoire profane", en AA. VV., Saints d'hier..., pp. 51-60; J. F. Six, "Comment écrire la vie d'un saint",ib., pp. 61-71; A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, Madrid,

322

SANTIDAD CRISTIANA

Otra vía de influencia y de una cierta comunión son los escritos. No cabe duda que ganan en prestancia con la canonización. Siendo fruto de la experiencia, con frecuencia la llevan todavía palpitante en la palabra. Los santos en teología La acción de los santos canonizados en la iglesia no se limita a la función de intercesión y ejemplaridad. La teología espiritual, y en general toda forma de teología, encuentra en ellos una fuente primordial de sabiduría cristiana y de reflexión creyente. En el cap. 1 se hablaba de "teología y santidad" como recuerdo histórico, añoranza y proyecto. La experiencia formaba parte de la reflexión de fe. Ahora modificamos la perspectiva, manteniendo los mismos elementos: de teología y santidad pasamos a los santos y la teología. De nuevo el teólogo se encuentra con el misterio en la vida, la experiencia y el pensamiento del santo. La teología en este caso opera cierta selectividad, con el fin de obtener los materiales que necesita para su trabajo. Al aplicar este procedimiento, no "compara" méritos o calidad, sino aprovecha y destaca modalidades y carismas, que se prestan al discurso de fe. Sin restar méritos al servicio de otros santos, por vías de comunión en el Cuerpo místico. Me limito a hacer la alusión y señalar algunos libros que pueden servir de orientación para afrontar el tema 32 . La incorporación de la experiencia en la reflexión da lugar a nuevas "categorías teológicas". En primer lugar, en línea con los temas espirituales ya presentados de mistagogía y pastoral. La "teología narrativa" es una de las formas en que se produce la fusión. Podemos nombrar dos de ellas: teología narrativa, hagiografía como teología. La teología narrativa tiene alcance 1963, pp. 305-306; FEDERICO RUIZ, Cristianos por dentro, Madrid, 1961, pp. 169 ss. 32 D e manera especial el de W. M. THOMPSON, Fire and Light. On Consulting de saints, mystics and martyrs in theology, New York, 1987. Cf. U. VON BALTHASAR, "Teología y santidad", en su obra Ensayos teológicos, I, Verbum caro, Madrid, 1964, pp. 235-268; AA. VV., Teología y santidad: Communio, 9 (1987), 483-563 (teología, santidad, mística); L. S. CUNNINGHAM, A Decade of Research on the Saints, 1980-1990: Theological Studies, 33 (1994), 121-125.

4.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA

323

amplio e interesa vivamente a la espiritualidad. La "hagiografía teológica" la he señalado como uno de los cauces para configurar específicamente la teología espiritual (cap. 1, 3). Refiriéndonos a esta segunda forma, escribe G. Moioli: "Lo que von Balthasar quiere ilustrar, tomando ocasión de Teresa de Lisieux, no es inmediatamente el problema de la experiencia. Directamente, la cuestión era el sentido de una hagiografía teológica, en el intento de reivindicar a la teología la comprensión adecuada del santo cristiano. El santo es un hecho teológico: la teología puede y debe comprenderlo; pero no en cuanto la teología se concibe como un sistema de verdades lógicamente coordenada que, aplicadas a un hecho como la existencia de un santo, encuentran en él una especie de ilustración experimental, sino más bien en cuanto es capaz de captar la revelación en su fenomenicidad, y por tanto como hecho y como historia. Toda la vivencia de un santo es, en esta hipótesis, 'teología viviente'" 33.

33

p. 54.

G. MOIOLI, en AA. W . , Spiritualitá. Fisionomía e compiti, Roma, 1981

8

ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES Expresión eminente de la vida teologal, la oración cristiana participa de su misma grandeza y dificultad. En ella vive y confiesa el cristiano su dignidad de hijo de Dios y manifiesta su pobreza y confianza. Con la gracia y el cultivo, la oración echa raíces: transforma la mente, el corazón, los sentidos y el cuerpo mismo, e invade todos los ámbitos de su existencia personal y social. De práctica espiritual más o menos frecuente pasa a convertirse en nervio de la existencia cristiana. Si falta esta capacidad de orar cara a cara con el Señor, nada hay cristiano que ofrezca garantías de autenticidad. "Quien no conoce el rostro de Dios por medio de la contemplación, no lo podrá reconocer en la acción, aunque se le ilumine en el rostro de los humildes y oprimidos" '. Grave responsabilidad y preocupación tiene la teología espiritual en este campo de cultivo preferencial. Ningún otro tema ha sido estudiado con tanto interés y amplitud; incluso con cierta parcialidad, a daño de otros temas igualmente importantes. El exclusivismo y exceso de atenciones puede perjudicar a la oración misma, que se aisla del conjunto de la vida cristiana, fomentando sentimientos de autosuficiencia y dejando secar sus mejores fuentes de alimentación. Acaba por convertirse en uno de esos "absolutos espirituales", personajes sin rostro y todopoderosos, que hacen, dicen, mandan y exigen: "la oración", "la liturgia", "la ley", etc. No son otra cosa que mediaciones desorbitadas, que terminan en tema teológico, práctica, obligación. Sería conveniente utilizar con mayor fre1 H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe, Salamanca, 1971, p. 101.

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1.

ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

cuencia términos personales: el Señor, orante y orar, creer y amar, encontrarse. Tenemos a disposición doctrinas y experiencias, métodos y medios en abundancia. Mucho se escribe y se habla hoy sobre el tema, desde diferentes perspectivas: Biblia, teología, pedagogía, psicología. Por cientos, y alguna vez por miles, se cuentan las publicaciones de un solo año. Son estudios válidos, adherentes a la situación presente, sensibles al hombre y a su circunstancia, realistas. En fin, lo más adecuado para la renovación que todos ansian. A pesar de tantos recursos y ayudas, muchos cristianos se sienten solos y a la intemperie cuando quieren entrar en mirada y diálogo personales con Dios. La abundancia de medios no dispensa del aprendizaje personal y comunitario. Está por descubrir el secreto que nos devuelva las ganas de orar, el arte de hacerlo en espíritu y verdad. Sobre oración sabemos casi todo, menos orar. Siempre estamos de aprendices. Entrar en oración, estar en oración, vivir en oración: es gracia inmensa, vocación y arte difícil. Esto no retrae a los orantes de vida teologal arraigada, que buscan oración auténtica, aunque no sea fácil. Esta no la dan los libros de espiritualidad o pedagogía. Sólo el Espíritu Santo puede "infundirla", creando espacios adecuados en el corazón del hombre redimido. El preámbulo a la oración cristiana es ya oración: Señor, enséñanos a orar; Espíritu, ayúdanos a orar. El capítulo de la oración en teología espiritual se hace inevitablemente amplio, por su gran riqueza bíblica, teológica y mistagógica. Tiene además que responder a las experiencias y esperanzas de tantos orantes necesitados de luces y aliento. Esto nos obliga a repensar y seleccionar. Las tres palabras del título dan la pista y el esquema elemental: nociones y elementos de la oración cristiana; el orante con todo su ser teologal, psicológico y existencial; expresiones, formas, ambientes y medios concretos en que se realiza. Dos tipos de personas merecen particular atención y cuidados: los orantes de la calle, que tienen sus tiempos comidos y entreveran la mayor parte de su oración en las mediaciones de la existencia; y los orantes comprometidos con tiempos largos y regulares, que quieren

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

327

convertir esos espacios en centro de adoración, de servicio eclesial y de trasformación personal 2 . 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Orante y oraciones en la Biblia. Qué es orar: personas y relaciones. El orante: actitudes y medios. Iglesia en oración. Orar día y noche: formas personales. Enséñanos a orar: mistagogía.

1.

Orantes y oraciones en la Biblia

La S. Escritura es oración, no solamente fuente de modelos y enseñanzas. Dios se hace presente y dialoga, se ocupa y preocupa de la vida y el amor de su pueblo. El creyente es capacitado e invitado por esa presencia a vivir toda su vida y actividad en dimensiones de amor y diálogo, familiar y trascendente. La revelación de los dos testamentos le da gracia y palabras para hacerlo. En la Biblia han encontrado los grandes orantes la mejor expresión de lo que Dios ha hecho con ellos y de lo que ellos querían decir a Dios. La palabra revelada les sirve para expresar esos dones y gemidos "inefables". Tiene más sentido y eficacia empezar por la oración revelada y vivida como gracia y experiencia, aunque pospongamos la definición técnica y los esquemas. El ser orante brota directamente de la revelación y la alianza, no de conclusiones teológicas 3. 2 J. D . GAITÁN y J. M. MARTÍNEZ, La oración. Reflexiones y materiales: Comunidades (1992). Fichero de materias, n. 75. Otro anterior: ib. (1985), n. 49; A. M. BESNARD, Lapriére: bibliographie organisée: VieSpir, 101 (1959, 2), 303-305; Ch. A. BERNARD, La priére chrétienne, Bruges, 1967, bibl. en pp. 371-379; [J. CASTELLANO], "Bibliografía italiana sulla preghiera", en La preghiem negli Esercizi, Roma, 1970, pp. 178-186; A. GUERRA, Crisis de la oración personal en un mundo secularizado: RevEspir, 29 (1970), 4-47; id., Oración personal 1970: RevEspir, 30 (1971), 70-82; E. CRESTANI, Bibliografía sulla preghiera: Seminarium, 21 (1969), 775-780; H. SCHMIDT, Wie betet der hueute Mensch? Dokumente undAnalysen, Einsiedeln-Freiburg, 1972 (Boletín y valoración: 1.221 títulos en total). 3 Sobre la oración en la Biblia, cf. A. González, La oración en la liihlia, Madrid, 1968 (con bibliografía); A. HAMMAN, La oración, Barcelona, 1967; AA. VV'., La preghiera nelNuovo Testamento, Milano, 1970.

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

En el Antiguo Testamento En esta primera revelación, la oración presenta algunos rasgos característicos. Entre ellos podemos especificar algunos: a) Vinculación constante a la historia del pueblo; incorpora la entera existencia social y personal, religiosa y humana, adaptando a las experiencias y situaciones. El diálogo con Dios se alimenta de hechos vivos, momentos fuertes de la historia salvífica: elección, liberación de Egipto, el camino del desierto, la alianza, la conquista, el destierro, etc. b) Vive en permanente cara a cara con Dios el presente en todas las posibles situaciones, públicas o privadas: las fiestas, el templo, el sacrificio, el campo, lluvias y cosechas, salud y enfermedad, victorias y derrotas, c) Este diálogo adopta gran variedad de formas y expresiones: adoración, alabanza, penitencia, súplica, etc., sugeridas por los contenidos de las gracias y la correspondiente experiencia. Síntesis de todo ello es el salterio. "El salterio, como los cantos dispersos, traducen en oración la historia de Israel, el drama de la salud. Celebran la gesta de Dios en medio de su pueblo, en que cada individuo se da cuenta de ser miembro de un todo y se enlaza, en su sufrimiento y en su esperanza, con el designio de Dios que se realiza pacientemente. En él se encuentra toda la doctrina religiosa del Antiguo Testamento en forma de oración y meditación. Oración 'teológica' o, más exactamente, teologal, no en el sentido de fórmulas dogmáticas abstractas, sino de una fe 'existenciaP que busca a Dios, de una experiencia espiritual que conoce las intuiciones místicas"4. Los orantes y oraciones del AT son componentes, no sólo antecedentes, de la oración cristiana, evangélica y eclesial. Su vivencia histórica, contenidos y lenguaje entran a formar parte de la oración de Jesús y de la vida de la iglesia, como actos típicamente cristianos. No necesita adaptaciones para revivir 4

A. HAMMAN, La oración, p. 58. Efectivamente, el salterio es el canto de la historia y de la naturaleza. Hace orar a la creación, dotada por Dios de grandeza, belleza, fuerza, voz. Hace hablar a la historia, pasada y presente, ja que "el salterio es la síntesis lírica de toda la revelación del Antiguo Teslamento". S. Bovo, en AA. VV., La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patrística, Roma, 1964, p. 90.

1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

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los salmos y profetas, agradecer la alianza y la historia de salvación, como cosa propia.

Jesús orante En Jesucristo la oración recibe su forma plena de relación filial: Dios habla y se da como Padre, el hombre es introducido en la familia divina, escucha, habla y dialoga. Esa oración recoge, prolonga y perfecciona los contenidos y las expresiones de la antigua alianza. El Nuevo Testamento ha conservado el gesto repetido de Jesús orante, sus enseñanzas a los discípulos, la oración de las comunidades primitivas, la oración de cada cristiano en el cumplimiento de su misión. El NT es suficientemente homogéneo como para encontrar fácilmente la esencia y los rasgos de la oración cristiana;, y variado como para dar cabida a sus expresiones más importantes. Jesús es orante por sí mismo: es Hijo, antes que maestro y modelo. Vive en oración la realización constante y espontánea de su condición filial: encuentra la expansión de su ser en las relaciones con el Padre: alabanza, acción de gracias, petición. Ha transcurrido largas horas, noches enteras, en ese trato familiar. No es necesario averiguar en detalle el "contenido" explícito de esos momentos. Con su sola existencia repetida demuestran que en la vida del Señor ocupa el centro la comunión explícita y prolongada con el Padre. La oración de Jesús nace de su comunión con el Padre, y está arraigada en su obra apostólica y en sus decisiones más personales. Esta presencia con relieve en los momentos decisivos ha llamado la atención de los evangelistas. Ora en los momentos cruciales de la implantación del Reino; en el bautismo (Le 3,21-22), en el Tabor (Le 9,28-35), en la elección de los Apóstoles (Le 6,12-13), por la fidelidad de Pedro (Le 22,32), la "oración sacerdotal" (Jn 17), en el momento crucial de Getsemaní (Le 22-42), en la cruz. La oración de Jesús se mantiene viva y operante después de la muerte y resurrección: en gloria, ora en y con la iglesia y las personas, adora e intercede por los hombres (Hbr.). He aquí algunos de sus rasgos: a) Es constante el apelativo "Padre", el más apto para el diálogo, porque define a Dios

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

y suscita en el orante la actitud y gesto de encuentro confiado: Padre, te doy gracias (Mt 11; Jn 11); Padre, pase de mí este cáliz (Me 14,36); Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu (Le 23,46). b) El Reino de Dios, como intención y disposición básica, el cumplimiento de la voluntad divina en la historia de la salvación y en la propia vida, c) Seguridad de que el Padre siempre le escucha (Jn 11,41-42), incluso cuando contraría su voluntad humana, d) Ausencia completa de todo sentimiento de culpa y petición de perdón. La oración de Jesús es modelo de la oración cristiana. Pero no es la ejemplaridad el movente primordial de sus oraciones. Mantiene actitudes y actividades orantes, como parte de su ser y misión constantes, con anterioridad a toda intención de dar ejemplo o doctrina a sus seguidores. Ora más largamente de noche, cuando nadie le ve; sus oraciones públicas son muy breves, las privadas se hacen interminables: da testimonio. Lo contrario de los fariseos, muy rezadores en público, nulos en privado: dan espectáculo.

Enseñanzas de Jesús — El don y la gracia en primer lugar, antes que el precepto y la enseñanza; de ahí nacen la capacidad y la osadía de orar. Esa gracia es él mismo: "Cuanto pidiereis al Padre en mi nombre, os lo dará. Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo" (Jn 16,23-24). — El Padrenuestro, oración cristiana por excelencia, señala los contenidos y expresión en fórmula breve y universal: es oración del Reino, de la comunidad, de cada persona, compendia los rasgos de su ejemplo y de sus enseñanzas (Mt 6; Le 11). El Padrenuestro debe ser orado y meditado incansablemente por el cristiano que quiere aprender a orar o perfeccionarse en su modo de oración. Ha recibido comentarios innumerables de exegetas, teólogos y espirituales. Es oración vocal y mental, meditativa y contemplativa, comunitaria y personal, íntima y social. — El sermón de la montaña ofrece indicaciones abundantes sobre la actitud orante del cristiano y sus expresiones exter-

1.

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

331

ñas correspondientes (Mt 6-7). Que sea breve y sobria en palabras y gestos; sencilla y en secreto, sin espectacularidad; confiada, pues se dirige a un Padre deseoso de dar toda clase de bienes; en nombre de Jesús, pues ahí está su fuerza específica (Mt 18,19). Confirma en parábolas y modelos de relieve esas mismas verdades de la oración cristiana. Siendo las parábolas obra y creación del Señor, adquieren todo el valor de enseñanzas directas. Las fórmulas de oración y los gestos atribuidos a los personajes de la parábola son originales de Jesús. Así, por ejemplo: la viuda importuna y el juez inicuo; el publicano y el fariseo, obra maestra en diez líneas (Le 18); el amigo que alborota a media noche pidiendo panes (Le 11). — Jesús suscita orantes, provoca oración en quienes tratan con él: actitudes y expresiones de fe, amor, esperanza, adoración, agradecimiento. Oración realizada, que tiene lugar en torno a Jesús: le confiesan su fe, piden ayuda, dan gracias. Por las reacciones del Señor, vemos qué actitudes y formas de orar le agradan: hijo de David, ten compasión de mí (Bartimeo: Le 18); Señor, no soy digno de que entres en mi casa (el centurión: Le 7); Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino (el buen ladrón: Le 23) — En el diálogo con la samaritana (Jn 4) la oración es vivida como "trato de amistad". Jesús toma la iniciativa para dar confianza. Ella se desahoga, hablando de sus penas, de sus deseos, de sus flaquezas, de su pueblo, de sus esperanzas. Jesús va guiando la conversación, responde, aconseja, mueve por dentro. Conclusión del encuentro: Jesús ha transformado a la samaritana en su visión interior y en su conducta. En el mismo sentido vale el diálogo con Marta (Jn 11). — Una de las cualidades con que Jesús contradistingue la oración cristiana es el secreto (Mt 6,5-6). No se trata de secreto material, que nadie vea ni sepa que el cristiano ora. La oración de Jesús tiene lugar con frecuencia delante de los demás. Tomada literalmente, la norma del secreto parecería condenar la oración pública y los rezos en comunidad. En otras ocasiones recomienda el orar juntos. El secreto evangélico se opone a la ostentación y espectacularidad, no a la simple visibilidad. Aparte aclaraciones, en el texto aludido hay una clara afirmación de la validez de toda oración sincera, hecha por

332

1.

ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

el creyente desde el fondo de su corazón y en soledad. Es encuentro personal 5 . Iglesia orante La comunidad entera se siente comprometida en el encargo de Jesús de orar siempre y no desfallecer. Es el nuevo pueblo, redimido para dar a Dios el verdadero culto, para adorar y glorificar comunitariamente, visiblemente, presentándose como comunidad orante. Es más, el Nuevo Testamento ha nacido en ese clima de oración y meditación comunitaria sobre la vida y las palabras de Jesús. "El libro de los Hechos nos permite asistir al nacimiento de la oración cristiana en el seno de la comunidad de Jerusalén, tributaria todavía de la piedad de Israel, pero consciente ya de lo que constituye su novedad" 6. La primera imagen que tenemos del grupo cristiano, inmediatamente después de la Ascensión, es la de comunidad orante: "Todos los apóstoles perseveraban unánimes en la oración, con algunas mujeres, con María madre de Jesús, y con los hermanos de éste" (Hch 1,14). "Perseverar en la oración" es una expresión que se repite a propósito de la iglesia primitiva (Hch 2,42; 2,46-57; 5,12; 6,4). Es la expresión natural de su ser comunidad, que celebra la eucaristía. Es oración vinculada estrechamente a los acontecimientos que está viviendo, a su obra por la difusión del evangelio. Algunos casos salientes: la elección del apóstol (Hch 1,24-25), las persecuciones (4,24-30), la institución de los diáconos (6,6), la comunicación del Espíritu a los samaritanos (8,15), el envío de los misioneros (13,3). Estos textos se refieren a la comunidad central de Jerusalén. Es la que hace de madre, transmitiendo a las nuevas comunidades el estilo de vida común y de oración frecuente. Eucaristía y comunidad son la expresión visible y completa de la oración cristiana. Pero la oración es una actitud que acompaña al cristiano dondequiera que se encuentre, solo o acompañado, con fórmulas establecidas o con los movimientos 5

Cf. J. DupoNT,/éíMS et lapriére liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968), 16-49.

6

A. HAMMAN, La oración, p . 214. Cf. S. CIPRIANI, La preghiera

nelNuovo

Testamento, p . 257; J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca, 1969, pp. 205-223; P. HISDALE, Oración de San Pablo, Madrid, 1966.

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

333

de su corazón. La oración es para el cristiano un modo de ser. Hay ejemplos numerosos y variados en el Nuevo Testamento. El más significativo y desarrollado es el de san Pablo, que insiste en la oración continua y además habla de su experiencia. San Pablo es maestro de oración cristiana, mística y apostólica. En su vida y doctrina ha alcanzado la unidad de contemplación y acción, de intimidad personal con Cristo y de entrega sin reservas a la obra apostólica. Desarrolla: a) actitudes y expresiones de acción de gracias, alabanza, petición; b) presencia insistente en la predicación y en las cartas: doy gracias a Dios, pido por vosotros, por que me libre; c) inculca esa misma conducta a sus fieles: orad siempre, pedid para que el Señor os libre o me ayude a testimoniar; d) relacionada con su vida de apostolado, preocupaciones, progresos y retrocesos de las comunidades; e) se dirige a Dios, a Cristo personalmente, y no equivale a trabajo apostólico o caridad fraterna. Tiene valor especial, porque realiza el ideal cristiano de fusionar oración viva y caridad apostólica: es contemplativoapóstol en una sola pieza, ambas cosas en medida desbordante. Logra una verdadera oración apostólica, en el sentido fuerte de ambos términos. "Es legítimo afirmar con L. Cerfaux que toda oración de Pablo orquesta su vida apostólica y toda su vida apostólica se desenvuelve en la presencia de Dios. Hay aquí una indicación metodológica que creemos de grande actualidad: Pablo concibe su apostolado como anuncio de Dios que nos salva en Cristo y como 'testimonio' que Cristo vive ya en él invadiendo toda su existencia. Por consiguiente, la oración, en cuanto vuelta consciente a la intimidad del propio espíritu y encuentro vital con Cristo que es el alma de su obrar y entregarse, pasa a ser, no una ayuda o medio de apostolado, sino un componente esencial, una dimensión constitutiva" 7.

7

S. CIPRIANI,Lapreghiera nelNuovo

Testamento, p . 257. Cf. M. MAGRASSI,

Bibbia e preghiera, Milano, 1973; L. BOUYER, Introduction á la vie spirituelle, París, 1960, pp. 27-57: "La vie spirituelle et la parole de Dieu".

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

Biblia y oración La palabra revelada es alianza y oración con Dios personal; la oración es escucha y respuesta a la palabra revelada. En oración es como mejor se lee y escucha la palabra bíblica: en lectura textual, memoria de los hechos o iluminación contemplativa. "Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe acompañar la oración para que realice el diálogo de Dios con el hombre, pues 'a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras' (San Ambrosio)" (DV 25). "Los miembros de los institutos deben cultivar con asiduo empeño el espíritu de oración y la oración misma, bebiendo en las genuinas fuentes de la espiritualidad cristiana. Tengan, ante todo, diariamente en las manos la Sagrada Escritura, a fin de adquirir, por la lección y meditación de los sagrados Libros, el sublime conocimiento de Jesucristo (Filip 3,8)" (PC 6). Puede hacerse en forma litúrgica, en comunidad orante, en la interioridad personal. Es palabra de Dios, no conjetura humana de lo que Dios pudiera o debiera decir o responder en el diálogo. Dios la ha dicho y la sigue diciendo. La oración litúrgica actualiza hechos y palabra de la S. Escritura con mayor abundancia y relieve. En la oración personal, ha estado presente de manera constante y masiva la revelación bíblica: palabras, misterios, hechos, personajes, etc., enriquecedor. De ello se alimentaban las "meditaciones" en sentido tradicional, se alimentaban de misterios y palabras de la revelación. Pero lo hacían con tanto ropaje de discurso humano, que llegaron a desvirtuar la fuerza original de la palabra divina. La Lectio divina es una aplicación concreta de esta centralidad. Introduce un modo de animar la vida cristiana con la palabra de Dios: escuchar, vivir, prolongar la oración cristiana. De ahí brotan y se desarrollan las formas clásicas de la oración cristiana: lectura, meditación, oración, contemplación. Derivan todas ellas de la Palabra como su normal desenvolvimiento. De ella ofrece L. Bouyer la siguiente definición: "Es una lectura personal de la Palabra de Dios, mediante la cual nos esforzamos por asimilar su sustancia; una lectura que

2.

QUE ES ORAR

335

se hace en la fe, en espíritu de oración, creyendo en la presencia actual de Dios que nos habla en el texto sagrado, mientras nos esforzamos por estar presentes, en espíritu de obediencia y de filial abandono a las promesas y exigencias divinas" 8.

2.

Qué es orar

En el evangelio, la oración es vivida con una espontaneidad que al creyente moderno no le es fácil repetir. Por exigencias del análisis intelectual y psicológico, por presión de las condiciones de vida, esa actitud creyente tan sencilla y espontánea se ha vuelto difícil y compleja. Los libros de espiritualidad suponían sentimientos y evidencias, que hoy ya no son evidentes para muchos cristianos. Para mantener viva y operante la conciencia de ser hijo de Dios, necesita el cristiano aclaraciones y decisiones generosas. La teología espiritual necesita desmontar esa experiencia viva e indivisible y analizar sus varios componentes teologales y psicológicos. Con ayuda del discurso teológico y mistagógico, el orante está en mejores condiciones de discernir la gracia y ahondar su participación orante 9. La oración cristiana revive y prolonga la estructura dinámica de la Revelación en sus tres componentes fundamentales: elección y ofrecimiento gratuito por parte de Dios, acogida y respuesta del hombre, alianza y trato permanente de amor y fidelidad. Exactamente los mismos ingredientes encontramos en la oración cristiana: Dios se dirige a la persona, la interpela y capacita para la respuesta de amor, trato de amistad en múltiples variaciones. El paralelismo resulta fecundo para la com8 Cf. J. CASTELLANO, Pedagogía de la oración cristiana, Barcelona, 1996. Tiene un capítulo sintético y sugestivo sobre la "lectio divina" (pp. 105-120). En p. 106 cita el texto de BOUYER. 9 J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca, 1969; A. GUERRA, Oración cristiana. Sociología-teología-pedagogía, Madrid, 1984; AA. VV., Oración y vida cristiana, Madrid, 1977; J. D. GAITÁN, La oración cristiana: RevEspir, 35 (1976), 7-31; X. PIKAZA, 25 temas de oración, Madrid, 1982; Ch. A. BERNARD, La priére chrétienne, Bruges, 1967; F. Ruiz SALVADOR, Teología crítica de la oración personal: RevEspir, 30 (1971), 7-30; D. DE PABLO MAROTO, Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a santa Teresa de Jesús, Madrid, 1973.

336

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

2. QUE ES ORAR

prensión y la vivencia de la oración. Presentamos separadamente los tres momentos de la misma oración: gracia, respuesta, amistad 10.

Un don difícil de mantener. Una y otra vez le vuelve a parecer al hombre increíble que Dios le hable y le escuche con interés. Le nace la tentación de callar, de no escuchar, de no decir nada a Dios u . b) Respuesta y empeño personal. La oración es gracia y es arte: gracia que se recibe y arte que se practica y aprende. Habiendo acentuado el don, debemos también recordar el empeño humano correspondiente, para que se establezca verdadero diálogo. El Don gratuito de la amistad divina y la obra del Espíritu no son invitaciones a la indolencia. Vista desde el lado nuestro, la oración implica participación del creyente, disponibilidad, respuesta comprometida. "No os espantéis, hijas, de las muchas cosas que es menester mirar para comenzar este viaje divino, que es camino real para el cielo... Tornando a los que quieren ir por él y no parar hasta el fin —que es llegar a beber de esta agua de vida— cómo han de comenzar, digo que importa mucho y el todo una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella." Con esa determinación santa Teresa anuncia la participación activa del orante en la "de amistad". No se trata de un ejercicio o práctica más o menos frecuente y prolongada, sino de un proyecto de vida, que centra la existencia en hacerse y "ser siervos del amor" u. c) Trato de amistad. La comunicación de Dios y la acogida del hombre crean el encuentro interpersonal de comunión permanente, en el plano teologal y psicológico. Jesús la califica

a) Es gracia y don. Desde el punto de vista bíblico y teológico, la oración es, ante todo y sobre todo, un don: ¡somos hijos! Dios nos ha hablado y nos ha dado el poder de escucharle y dirigirle la palabra como a Padre (Jn 1,12). Se ha dignado posponer su infinita dignidad y trascendencia. Conociendo la condición humana de pobreza, necesidades y deseos, insiste particularmente en lo que puede ser el "movente" psicológicamente más eficaz para la confianza y el diálogo: "Pedid"; es el primer paso para acercarse e iniciar el diálogo de amor y amistad. Para poder hacerlo como creaturas, hijos, amigos, se anticipa con el primero y máximo Don: envía a su Espíritu. Esta es la conciencia primordial de quien entra en diálogo con Dios. En el evangelio, la exhortación a la oración perseverante no apela en primer lugar a la obligación; se apoya en la confianza y seguridad de que Dios, siendo Padre, le ha de escuchar, aunque esto le parezca increíble. Lo difícil para el cristiano era, no el practicar la oración, sino el creer que efectivamente Dios le concedía el poder increíble de dialogar con El y obtener gracias. Para mantener despierta la conciencia filial a esa comunión constante, se añade el mandato, la "obligación". Es complemento y estímulo, no raíz ni movente principal del trato con Dios. Cuando el amor filial se debilita, y la obligación pasa a primer plano, el don divino acaba convirtiéndose en penoso deber. No es ya un privilegio gozoso, sino un penoso deber. La palabra salvadora que pone en movimiento los resortes psíquicos y espirituales del sujeto no es: estamos obligados a orar; sino esta otra más sencilla: se nos concede, podemos todavía orar. Ese podemos es teológicamente más radical y psicológicamente más eficaz en muchos casos que el debemos. Porque en aquél resuena la conciencia renovada de la filiación, que es el mejor apoyo de la oración cristiana. Animados por la palabra de Cristo, nos atrevemos a decir: Padre nuestro. La oíación es una audacia, justificada solamente por el don divino. 10

J. CASTELLANO CERVERA, Revelación y oración cristiana: UISG, 76 (1988), pp. 41-56.

11 Cf. F. Ruiz SALVADOR, Teología crítica de la oración personal: RevEspir, 30 (1971), 12. "La oración es una gracia, un ofrecimiento de Dios. No comenzaremos, siguiendo a los reformadores, por una descripción de lo que el hombre hace cuando ora. Evidentemente el hombre hace algo, actúa; pero para comprender esta acción, es preciso comenzar por el final, es decir, hablar en primer lugar de la favorable acogida de la oración... Oración que es a la vez acto de humildad y de victoria. Tal acto nos ha sido mandado porque se nos ha otorgado el poder de hacerlo." K. BARTH, La oración, Salamanca, 1969, pp. 23-24 y 34. Cf. también J. ELLUL, L'impossible priére, Paris, 1971, pp. 107 ss. 12

SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, c. 21, 1-2; Vida, 11,1.

"Por oración se entiende aquí aquel respiro total del ser creyente, por el cual se reconoce, presencializa, abre, expresa y vive ante Dios. Filial, esperanzadamente, con simplicidad y profundidad, en silencio afirmativo y en palabra acogedora", O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Meditación teológica desdiEspaña, Salamanca, 1970, p. 497.

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en el evangelio con los rasgos del amor humano más profundo: de hijos, de hermanos, de amigos. "No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces a solas con quien sabemos nos ama." La definición de santa Teresa tiene el mérito de convertir en amistad la vida entera. En otras definiciones, la oración aparece como un acto aislado, funcional, motivado por un beneficio recibido, una necesidad sentida, etc. La oración de santa Teresa se justifica por sí misma, se mantiene y prolonga indefinidamente por su propio dinamismo, que es el amor, y por su historia de alianza, vocación, misericordia, esperanza. El trato de amistad oracional lleva la reciprocidad afectiva de la amistad humana, pero no todos sus componentes sensibles. Es amistad "teologal", en fe y en amor, que no lleva la gratificación psíquica y sensorial de la amistad humana. En fe tiene la seguridad de Dios presente que ama y escucha. Presencia amorosa, que a veces se vuelve oscura y dolorosa: "Viendo lo mucho que os va en tener su amistad y lo mucho que os ama, pasáis por esta pena de estar mucho con quien es tan diferente de vos." "Lo que podemos hacer nosotros es procurar estar a solas, para que entendamos con quién estamos y lo que nos responde el Señor a nuestras peticiones. ¿Pensáis que se está callando, aunque no le oímos? Bien habla al corazón, cuando le pedimos de corazón" 13. Es presencia, comunión, amistad. No basta el sentimiento religioso, para que haya oración. La adoración al Absoluto, sin esperar respuesta o interesamiento, no cumple los requisitos de la oración cristiana. La participación activa y pasiva de Dios es elemento decisivo. En este punto se originan las grandes purificaciones, cuando el hombre con todas sus fuerzas es atraído por Dios, tiende a la unión y no puede vivir sin El; si no "siente" acogida o respuesta, se abre el abismo. Lo más duro de la noche oscura se debe precisamente a esta oración o amistad truncada, sin correspondencia aparente u . 13 Los dos primeros textos son de Vida, 8,5; el último de Camino de perfección, 24,5. Comentario amplio y orgánico en Tomás ALVAREZ y Jesús CASTELLANO, Teresa de Jesús, enséñanos a orar, Burgos, 1981; M. HERRAIZ, La oración, historia de una amistad, Madrid, 1981. 14

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, II, 13,5; K. RAHNER, Palabras

d Siendo, San Sebastián, 1964.

2. QUE ES ORAR

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d) Modalidades de la oración cristiana. Adoración, agradecimiento, petición... Estas y otras innumerables son las modalidades que adopta el trato de amistad. Son actitudes provocadas por la naturaleza misma de la relación Dios-hombre, por los varios acontecimientos y aspectos de su historia: adoración, alabanza, acción de gracias, intercesión, arrepentimiento, ofrecimiento, petición, etc. Brotan espontáneas de la variedad de dones, situaciones, experiencias. Se entremezclan o se pasa de unas a otras como brotes de una misma gracia. Puede predominar una u otra según vocaciones o experiencias. No conviene, sin embargo, limitarse a una sola. En este contexto variado de relación filial y de amistad se coloca la "oración de petición". Es la que levanta mayor problemas y sospechas: ¿egoísta, inútil, alienante, mágica, pretenciosa y miraculista? De todo ello puede ofrecer ciertas apariencias, e incluso mezclas; especialmente si se mira desde fuera de la fe y sin conocer la confianza humilde y respetuosa del orante cristiano. Es la modalidad más frecuente entre los que se acercan a Jesús en el evangelio. Casi todos vienen a pedir algo. El Señor no se muestra exigente y desconfiado frente a las motivaciones humanas, cuando ve fe y confianza 15. e) Oración de Cristo y el Espíritu en la iglesia. Hemos simplificado la gracia y la experiencia oracionales, presentando los tres elementos en forma descarnada: don divino, respuesta humana, encuentro. Hay en esta comunión sencilla personas implicadas, que ya hemos visto en la vida teologal. Intervienen en toda relación, aun la más interior y secreta, de parte de Dios y de parte del orante. Concretamente son: Jesucristo, el Espíritu Santo y la iglesia. Basta hacer aquí una breve alusión 16. Jesucristo. Siempre y dondequiera que el cristiano ora, lo hace en virtud de su incorporación a Cristo por el bautismo 15 Cf. X. PIKAZA, 25 temas de oración, Madrid, 1982. En tres capítulos las clasifica así: 1. Oración e historia salvadora: confesión de fe, recuerdo de Jesús, invocación del Espíritu. 2. Oraciones de exaltación: alabanza, adoración, bendición, glorificación, acción de gracias. 3. Oración y realidad humana: gesto penitencial, petición, entrega personal, súplica escatológica. 15 SAN AGUSTÍN, Enarraciones sobre los Salmos, 85,1, Madrid, 1966, pp. 216-218. Para doctrina y bibliografía sobre la participación de Cristo y del Espíritu Santo en la oración del cristiano, cf. J. D. GAITÁN, La oración cristiana: RevEspir, 35 (1976), 16-24.

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y en virtud de la presencia gloriosa permanente de Cristo, siempre vivo para interceder por nosotros y con nosotros (Hbr 7,25). En este sentido, el cristiano nunca ora solo, porque nunca está solo. En su Hijo, Dios y hombre, el Padre nos dirige la palabra, nos escucha y responde. La crisis de oración que sufren algunos se debe a la pérdida del mediador. Oran por propia cuenta y se preguntan alarmados: ¿me oye Dios o no me oye?; ¿hago oración cristiana, o estoy provocando movimientos artificiales en mi psicología? Sé que es Cristo quien ora en mí, y estoy seguro que Dios le escucha y dialoga filialmente. Espíritu Santo. El es quien actualiza y vivifica el trato filial. San Pablo (Rom 8) le reconoce dos funciones primordiales: a) hace tomar conciencia viva de la condición filial frente a Dios Padre; b) El mismo pide en el hombre con gemidos indescriptibles lo que más conviene y el hombre no sabría pedir. Más que asociarse a las intenciones del orante, le asume el Espíritu y le incorpora a la propia acción divina. La verdad dogmática de la oración en el Espíritu Santo se convierte en experiencia inmediata para algunas almas. La iglesia. Toda oración cristiana se hace en la iglesia, para la iglesia, con la iglesia. La actual sensibilidad acentúa esta dimensión en toda forma de oración, sea vocal o mística, en asamblea o en soledad, a) El cristiano ora en la iglesia. Por el mismo hecho del bautismo, el cristiano es miembro vivo de la iglesia de Cristo, actúe en público o en privado. En este sentido, no existe una oración privada entre cristianos, es decir, no hay una oración que se pueda considerar "asunto privado" de quien la hace o la omite. En virtud del bautismo y de la confirmación, el cristiano es consagrado y fortificado para ofrecer en nombre de la iglesia el verdadero culto, b) La iglesia entera ora en cada cristiano, se personifica en cada uno de sus miembros, por el mismo hecho de la incorporación. No solamente durante la celebración litúrgica, sino en toda su oración de alabanza, penitencia, súplica, etc.

Definiciones y ampliación Muchas definiciones se han dado de la oración, completas o parciales, atendiendo a las diferentes actitudes y motivacio-

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QUE ES ORAR

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nes que la origina. Algunas de ellas han entrado a formar parte del acervo popular, por vía del catecismo o de los libros de piedad. Ponen de relieve uno u otro aspecto. "La oración es una conversación o coloquio con Dios" (san Gregorio Niseno); "Hablar con Dios" (san Juan Crisóstomo); "Conversión de la mente a Dios con piadoso y humilde afecto" (san Agustín); "Elevación de la mente a Dios"; "La petición a Dios de cosas convenientes" (san Juan Damasceno); "Elevación de la mente a Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salvación" (santo Tomás); "Piadoso afecto de la mente dirigido a Dios" (san Buenaventura)17. Ciertas equivalencias indebidas dan lugar a confusión mental y a abusos en la práctica. Configuramos ulteriormente la naturaleza de la verdadera oración, aludiendo a ciertas actitudes o actividades con las que indebidamente se la identifica. Actitudes cristianamente auténticas pero diferentes en naturaleza y funciones. La oración no es la caridad fraterna. En el Nuevo Testamento y en teología cumplen funciones específicas y diferentes, aunque responden a un mismo dinamismo teologal. La oración incorpora la vida entera; por eso se dice que orar es vivir. La caridad fraterna y el apostolado llevan elementos, como pide su naturaleza teologal. Existe además una forma específica de oración: la oración apostólica, el apostolado de la oración. Sin embargo, tenemos que repetir: la caridad fraterna no es la oración. Hay que afirmar esto, por respeto al evangelio y a la naturaleza de las cosas. Ni el evangelio habla de orar a la iglesia o a los hermanos. Podemos improvisar una "teología ad casum", para paliar nuestras carencias y dificultades 18. No es directamente apostolado, aunque sí tiene una dimensión apostólica fundamental. La oración es de por sí obra válida y primordial del cristiano, con anterioridad a los propósitos y dinamismo apostólico que en ella pueda originarse. Para mí, quien identifica oración con caridad fraterna es que no ha hecho una verdadera experiencia de oración, y seguramente tampoco de profunda caridad evangélica. 17 Estas y otras definiciones se pueden ver en S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 162-165. 18 Cf. J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, pp. 168-179: "La oración no es la caridad fraterna".

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3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

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No es trabajo y acción por amor de Dios. Las innumerables formas en que se ejercita la vida creyente pueden orientarse todas ellas en sentido de servicio, de amor, de agradecimiento, etc. Pero son otra cosa y cumplen otras funciones. No es interioridad, introspección, reflexión, encuentro consigo mismo. Estas actividades primordiales del espíritu humano y de la actitud creyente son tareas específicas. Les falta la dimensión teologal, afectiva y comunional, para convertirse en oración cristiana.

3. El orante: actitudes y medios Orar es en última instancia acto vital del hombre redimido. Jesucristo y el Espíritu, la comunidad eclesial y la entera humanidad participan y actúan en la oración del cristiano. Pero es él quien personalmente encarna y realiza ese acto sencillo y sublime que es la oración. Todos los análisis teológicos y espirituales convergen en la persona orante, que a su vez es miembro de Cristo e instrumento del Espíritu. Por otra parte, el orante no es un producto espontáneo de la naturaleza o de la psicología. No es fácil orar con eficacia y gratuidad. Necesita gracia, ejercicio y cultivo. Para reaprender a orar con fervor y vigor, necesitamos analizar convicciones, motivaciones y medios. Por otra parte, el exceso de autoobservación corre peligro de disecar la comunión oracional en el propio laboratorio interior. La mejor caridad y la mejor oración son "las que se ignoran", para volcarse totalmente en el otro, gastando el mínimo de energías en introspección y conciencia refleja. El creyente sencillo habla y escucha a Dios con toda su alma, vida y corazón, sin "pensar" al mismo tiempo que está rezando. Ora con todo el ser. Oración envidiable, que las personas de cultura difícilmente alcanzamos a realizar.

El orante en primer lugar Quien entra en comunión y diálogo con Dios es la persona viva del orante, que goza de intensa representatividad. En la actitud de oración, su "yo" posee valor multipersonal: hombre,

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miembro de la iglesia, hermano de Cristo, miembro activo también de una sociedad humana. En el orante obran Cristo, el Espíritu, la iglesia. En él se hacen oración las ansias, las alegrías, los proyectos del mundo y de la historia. Si hay orante, tendremos oraciones buenas, sea cual fuere su hechura psicológica y literaria. Por el contrario, con oraciones bien compuestas jamás llegaremos a fabricar un orante. El orante constituye, después de Dios, el factor decisivo en toda actividad y experiencia orante. A la vitalidad orante del cristiano no se le dedican los cuidados que merece. Negligencia grave, si se compara con el esmero puesto en fórmulas, ambientación, técnicas. Por motivos diferentes, oración litúrgica y oración personal corren idéntico peligro: descuidar al orante y con ello vaciar de sentido teologal y encuentro personal la oración. La ordenación litúrgica acumula lecturas, oraciones y gestos; pero no es raro que, bajo ese cúmulo de oraciones, deje escapar al orante. También la oración personal desequilibra su tratamiento, preocupada y absorbida por temas, métodos, tiempos, obligaciones; con peligro de ser cada vez menos oración y menos personal 19 . Algunos se extrañan de que las mejores oraciones de la tradición no les digan nada, cuando las utilizan para orar. Leen la Biblia, rezan el Ángelus o el Rosario, leen un libro de meditación, y todo las deja indiferentes, o a lo más, reciben la impresión de una lectura interesante. El motivo es evidente y la diferencia palmaria: de los salmos originalmente orados a los salmos simplemente leídos es como pasar de lo vivo a lo pintado o de la persona a su fotografía. Originalmente los salmos han sido vividos, gritados, sufridos, cantados, escritos, por personas que vibraban de acción de gracias, de arrepentimiento, de admiración o protesta ante la propia vida o la historia. Los salmos tienen alma. En la 19

En el período posconciliar, algunos grupos y comunidades redujeron al mínimo las expresiones "obligatorias" de oración, dejando el resto a la responsabilidad personal. El resultado no ha sido halagüeño. La iniciativa individual en materia de oración se encuentra en pañales. Como medida prudencial, vuelven a ayudar con el estímulo de la obligación. En la primera fase de este proceso educativo a la oración se habló del problema y se hicieron muchas propuestas de solución. Cf. J. M. CORDOBÉS, Ritmos personales ile oración cristiana: RevEspir, 35 (1976), 101-123. El artículo pone en evklciu'iii las dificultades; se demuestra menos consistente en las soluciones propucslns.

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palabra del salmo se percibe el alma de un orante vigoroso, que siente la vida, el misterio de su existencia, la presencia y ausencia de Dios. A un orante así es normal que le broten oraciones. Tomamos ese mismo salmo y lo ponemos en boca de una persona que lo recita sólo por obligación o costumbre, desde la atonía de una vida carente de espíritu y de sensibilidad, y el salmo se convierte en momia, porque no hay salmista ni orante que le inyecte pasión y experiencia de nueva vida. Las personas que se acercan a Jesús en el evangelio y entran en vivo diálogo con el Señor lo hacen a partir de una experiencia viva de gracia o miseria, que le comunican con todo su ser y actitudes de fe, humildad, esperanza. Todo ello resulta elocuente y convincente ante el Señor, porque brota de una persona "orante". No espera Jesús a que formule y motive su petición con largos razonamientos. Mira, escucha, siente y actúa. Actitudes No se improvisa un orante, como puede hacerse con un acto litúrgico o un encuentro de oración. Constituye un modo de ser, de vivir, de tratar, que resulta de una existencia creyente trabajada por la gracia. Su estructura básica es sólida y sencilla, y se traduce en unas cuantas actitudes, que son al mismo tiempo gracia y virtud. 1. Condición y sentimiento filial. Es el primer elemento, y destaca en el Padrenuestro, desde la primera hasta la última expresión. Sentimiento tiene aquí alcance personal hondo y envolvente. Evidentemente no se limita a tiempos de oración o momentos festivos, sino que es vivido con fuerza en todo momento, aunque luego emerge con mayor presencialidad en determinadas expresiones. Como la amistad, que se expresa en ocasiones, pero se vive de manera continuada, más allá de la conciencia. 2. Vida teologal. Dinamismo fundamental de toda oración cristiana, ya sea ésta actitud, ya ejercicio concreto y prolongado. Fe: es luz, presencia, sentido de misterio ante Dios Padre que nos habla y escucha, con misterios de la revelación o

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EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

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hechos de vida personal, comunitaria, social. Amor: el amor es todo en el trato de amistad, comunión, reciprocidad de don, capacidad de entrega sin segundas intenciones, gratuidad capaz de "perder tiempo" en sólo amar. Esperanza: pobreza confiada, presentándose ante Dios con la propia persona al desnudo, desprendido de títulos y condecoraciones, con hechos de miseria que implora su misericordia. 3. Interioridad personal. Indica la participación del creyente con lo profundo de su ser, convencido y amante. Como en un valor que casi "instintivamente" percibe como razón y raíz de su vida. La interioridad teologal psíquica es un estilo de vivir la entera existencia en profundidad, no momentánea concentración atencional. 4. Comunidad de iglesia. El orante es y arrastra, no solamente toda su persona y existencia, sino la entera humanidad. Es solidaridad profunda de acción de gracias, petición, arrepentimiento. No es necesario tenerlo cada vez presente con intención refleja. Disposiciones interiores Ora la persona: 1. Con todo su ser: mente y corazón, entendimiento y voluntad, imaginación y sensibilidad, sentidos externos, el cuerpo con sus gestos y sensaciones. 2. Con toda la existencia concreta: proyectos y experiencias, ocupaciones y preocupaciones, responsabilidades personales y colectivas, actividades religiosas y profanas, servicios e infidelidades. Con todo ello, como es y como vive, se presenta ante Dios. 3. Con todas las circunstancias históricas, culturales, ambientales. a) Disposición habitual: en el modo de ser y vivir. Hay disposiciones que se refieren a la vida entera de la persona, a su modo de ser, vivir y obrar. La oración auténtica no es actitud que se improvise a horario fijo, en días que la persona está viviendo la jornada "en otra honda". A esto llaman los espirituales "preparación remota", con término certero, pero no suficientemente expresivo. No es que la existencia se viva para "preparar" la oración de un momento determinado. La existencia entera se vive en clave teologal ante Dios presente: visión de fe, solidaridad de amor, dinamismo de la esperanza.

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Entre las disposiciones subjetivas que favorecen el hecho oracional, y alimentan la condición orante de la persona, se pueden destacar: la caridad fraterna, muy influyente en la oración; desprendimiento, recogimiento, habitual e inmediato. Sin este acompañamiento, la oración, si logra sobrevivir, se convierte en gesto aislado, sin función y trascendencia. b) Preparación inmediata. Facilita la aclimatación psicológica y teologal. Incluso quien transcurre la jornada ocupado en las cosas divinas y en los intereses del Reino vive pendiente y disperso en tareas innumerables, cada una de las cuales pone en ejercicio distintas facultades espirituales y psicológicas. De ahí que sea necesario un tiempo de "transición" gradual, que arrastre el espíritu y la sensibilidad: silencio, lectura interiorizante, distensión. De lo contrario, el espacio dedicado a la oración se reduce a tiempo "cronológico" de reloj; sin llegar a ser tiempo "psicológico" en que las facultades estén en condiciones de actuar la comunión teologal. No basta la voluntad brusca para arrastrar y disponer el psiquismo. c) "Entrar en oración ". Aun cultivando la disposición habitual y preparación inmediata, el "entrar en oración" implica cierta ruptura con el ritmo psíquico normal, y por tanto requiere un esfuerzo y sacrificio. Para "entrar en oración" se necesita un salto, lo que se llama una "ruptura de nivel". De estar actuando con la información, el discurso, el trato humano, el trabajo manual o intelectual, el afán, la atención a cosas e iniciativas, hay que pasar a actitud de encuentro, con predominio de la conciencia trascendente, de cierta pasividad, del actuar en fe y amor. Esto no es connatural a la psicología humana, ni siquiera cuando se mueven en ambiente religioso. Este momento crucial es el que bloquea la oración de muchos a lo largo del día, aunque les sobre tiempo y sientan la necesidad. La mayor dificultad frente a la oración no está en la falta de tiempo, sino en carencia de vida teologal y de libertad interior para "entrar" o "ponerse" en oración. d) Deber y obligación. Formas y fórmulas, tiempos y lugares, prácticas privadas y oración pública, todo es objeto de normas y obligaciones, que les confiere regularidad, desarrollo programado. Tienen la finalidad de avivar y dar cauce a la vida teologal del orante, que así encuentra estímulos y oportunidades para actuar. Que no quede a la espontaneidad, dis-

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EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

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traída o indispuesta por quehaceres y ritmos que la absorben en su totalidad. La "obligación" es una ayuda al orante convencido para cumplir mejor su vocación y exigencia íntima. Por los dos costados amenaza el peligro. La persona que se acomoda pasivamente y "cumple", puede hacerlo por solo respeto a la ley, anulando su vitalidad de orante: respeta los tiempos de oración, pero no los llena. Quien no se acomoda a los actos y estructuras por afán de autenticidad y libertad personal, corre el peligro de convertir su oración en un gesto de rechazo y de autonomía; y acaba por no hacer en serio oración ni por obligación, ni por iniciativa personal. La problemática al respecto es importante, tanto para la teología como para la pedagogía de la oración. Pienso en el "cumplimiento" del "oír" la misa dominical: ¿se ora y celebra la eucaristía, o se cumple la obligación y el precepto? Pienso también en los religiosos, sacerdotes y movimientos, que cuentan en sus expresiones de oración diaria en privado y en común con el factor subsidiario de la "obligación". ¿Actúa como estimulante o como suplente? Todo esto da lugar a problemas delicados de conciencia y de psicología que comporta el tema. No parece que la dificultad se afronte con claridad y con responsabilidad efectiva, no sólo teórica20. Condiciones ambientales El hecho oracional necesita concreciones de tiempo, lugar, ambiente, para su normal despliegue o ejercicio. Al ser gesto o actitud íntimamente personal, la oración se halla vinculada y vibra con todas las condiciones internas y circunstancias externas de la persona y de su existencia. Lo acabamos de ver. Denominamos condiciones a ciertos factores ambientales o subjetivos que la actitud orante requiere para su normal despliegue o ejercicio. En este sentido, forman el clima favorable e influ20 Peligro o carencia frecuente y grave. Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Teología crítica de la oración personal: RevEspir, 30 (1971). La belleza y la dignidad del "orante" en las pinturas de la antigüedad cristiana está reflejada en su actitud-postura de total abertura y entrega: alabanza, ofrecimiento, intercesión; más que en las fórmulas eventuales que pueda utilizar. Cf. H. LBCLERQ, "Orant-Orante", en Dictionnaire de Archéologie Chrétienne, 12/2, pp. 2291-2322 (con numerosas ilustraciones).

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yen poderosamente en el desarrollo de la vida de oración. Todos estos medios y situaciones necesitan discernimiento y educación prolongada21.

— La comunidad, además de su valor sustancial de iglesia, tiene también aspecto de "factor ambiental". Puede haber preferencias dentro de los espacios de libertad. Pero conviene aprender a orar en las varias condiciones, para ser libre y hacerlo igualmente cuando las circustancias obliguen a orar en solitario a quien lo hacía siempre en comunidad, o viceversa.

— Lugares. Para la oración breve e informal, todos los lugares ofrecen oportunidad para captar la presencia del Señor, recibir su inspiración, dirigirle la palabra, el pensamiento y el corazón. Como lugares posibles. Para oraciones explícitas y prolongadas, es bueno conocerse y escoger, cuando es posible, lugares y tiempos adecuados: el templo, el campo, la familia, la habitación. Aprender a orar en lugares de propia elección y en los que tenemos por ley o comunión fraterna. — Tiempos. Tiene relieve e influjo saber organizar el tiempo: que sea tiempo oportuno, aprovechable y aprovechado, no solamente duración. Se trata de orar efectivamente a lo largo de una hora, no simplemente de estar una hora en el lugar de la oración. La expresión sería: oración de una hora, mejor que una hora de oración. Otra tarea de aprendizaje es aprender a orar en todo tiempo, y saber organizarse los espacios personales que uno necesita, y cuándo está impedido para la participación en comunidad. La iniciativa orante en este caso no tiene por objetivo primordial "suplir la ausencia", sino orar en espíritu y verdad como le pide el evangelio y la vocación. 21 El acierto y la madurez teologal está en tomar estos medios en lo que son: mediaciones teologales, tratarlas con fidelidad y trascendencia. Hay quien se apega a ellas y las absolutiza; otros viven en variaciones continuas de "turismo espiritual". San Juan de la Cruz, atento a la sustancia de fe y amor que alimenta la oración cristiana, avisa refiriéndose a lugares y otros medios: La sujeción al gusto de lugares y condiciones "le causa no acomodarse a orar en todos los lugares, sino en los que son a su gusto; y así, muchas veces faltará a la oración, pues, como dicen, no está hecho más que al libro de su aldea". "De esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, así como para ir al fin conviene no detenerse en el medio y motivo más de lo que basta. Porque, si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarán sequedad de espíritu y distracción espiritual; porque la satisfacción y jugo espiritual no se halla sino en el recogimiento interior. Por tanto, estando en el lugar, olvidados del lugar, han de procurar estar en su interior con Dios, como si no estuviesen en el tal lugar. Porque, si se andan al sabor y gusto del lugar, más es buscar recreación sensitiva e inestabilidad de ánimo que sosiego espiritual" (Subida del Monte Carmelo, II, ce. 41 y 42). Cita larga, que no sabría reducir. Donde él dice "lugar", se puede poner cualquier otro ambiente o recurso.

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Hablamos de "condicionamientos" en sentido negativo, cuando esas ayudas ambientales esclavizan a la persona, que no sabe actuar en cuanto le falta alguno de ellos. Las condiciones ambientales son un factor educativo indispensable, liberando la oración de caprichos e inconstancia. Si le falta el lugar habitual, el horario obligante, el ambiente de su gusto o costumbre, ya no sabe orar, ni tiene fuerzas para crear con su propia iniciativa el tiempo y el clima de comunión personal con Dios. De condiciones favorables degeneran en condicionamientos esclavizantes. Formas y fórmulas de oración La riqueza del orante se expresa y se traduce normalmente en formas y en fórmulas, que dan cauce a la gracia y a la vitalidad preexistentes o en vías de germinación. Estas adhieren a la experiencia misma, de manera que la imprimen y la expresan. Hay una gama infinita de posibilidades, que cada orante inventa y ensancha en conformidad con su gracia y psicología. Hay vocaciones y carismas. Fuera de eso, quedan espacios amplios abiertos al desarrollo de la oración personal: oración mental y vocal, contemplativa y meditativa, arrepentimiento y acción de gracias, etc. Aun cuando se deslinden y separen en el esquema, en la experiencia se juntan y funden normalmente. Los defensores extremistas de la espontaneidad se asustan con sólo oír hablar de formas. En realidad, la experiencia de oración espontáneamente va creando o escogiendo formas habituales para consolidarse. Lo espontáneo es el recurso a ciertas formas y fórmulas que la persona va descubriendo y configurando como más afines a su experiencia. Mientras que la continua variación e innovación implica refinamiento, y es menos espontánea de lo que parece. Como orientación, voy

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a señalar algunas de las formas que ha ido elaborando la sabiduría espiritual durante siglos. Antes de nada, conviene distinguir entre formas y fórmulas, aunque unas y otras son herencia de la tradición. Unas y otras son de la mayor importancia y constituyen el tejido de nuestra oración cotidiana, personal y comunitaria. a) Formas de oración: Indican las configuraciones o modalidades espirituales, psicológicas o somáticas que adopta la oración del cristiano, al hacerse real y concreta. Sin que uno lo procure, en cuanto se pone a orar, le sale una forma u otra. La forma de oración no es un esquema teórico previo o molde vacío, en el cual deba el orante forzosamente encerrar su experiencia. La forma da concreción a la actitud orante, y con ello fuerza y realismo. En espiritualidad se habla de oración contemplativa, meditativa, vocal, etc. Las formas de oración se crean como variaciones constantes de la gracia al contacto con las personas y las circunstancias. Son por tanto configuraciones que toma la oración misma en su libre desarrollo, no moldes que la coarten. Tienen importancia teológica y sobre todo pedagógica. b) Fórmulas de oración: Así se denominan las "oraciones" fijadas verbalmente, que recogen una expresión espontánea anterior, o han sido simplemente escritas para que a continuación sean asumidas y convertidas en oración por el orante o por la comunidad. Las oraciones comunitarias (no sólo en comunidad) se desarrollan a partir de fórmulas: Padrenuestro, celebración eucarística, los salmos, el Ángelus, el Rosario, la Salve, etc. El cristiano orante escucha y habla a Dios apoyándose en diferentes fórmulas, con textos ya existentes, oraciones que otros consignaron. La oración oficial de la iglesia es casi toda ella de carácter bíblico. Y la particular de las personas, también; con algunas oraciones de la tradición espiritual. Constituye el tejido de nuestra jornada orante. La totalidad de nuestras oraciones litúrgicas y comunitarias están hechas de fórmulas fijas, casi siempre las mismas, o con recurrencia periódica de algunas. Incluso las oraciones devocionales han cristalizado en fórmulas fijas. Eso quiere decir que las fórmulas se han incorporado inseparablemente a nuestra oración, o nuestra oración a esas fórmulas; que el orante vive de ellas, y no solamente las utiliza. Para el orante cristiano, su ayuda

EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

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resulta absolutamente indispensable, por motivo eclesial y por razones personales. No puede inventarse a diario las expresiones mentales y verbales de su comunicación con Dios. La fórmula es un pozo de vida teologal. "En primer lugar, la fórmula está siempre a nuestra disposición y nos aguarda, incluso en los momentos en que no somos capaces de decir nada a Dios, cuando estamos cansados, obtusos, desazonados. En lugar de atormentarnos inútilmente buscando expresiones, puede nuestros corazón, sin dar vueltas en vacío, empezar inmediatamente con lo que deseaba, que es hablar con el Padre. Las fórmulas bien hechas sirven también como medio de educación espiritual. En general, han sido compuestas con los sentimientos de espíritus grandes, profundos, de ancha visión. De este modo, nos ayudan a salir un poco fuera de las pequeneces y el egoísmo en que nos encierran con frecuencia las oraciones personales. Aun siendo la fórmula una expresión ardiente del alma que por primera vez la ha compuesto, puede convertirse en ceniza en labios de quien simplemente la usa. Esta necesita infundir a la fórmula nueva vida propia" 22 . Son manifestaciones de la gracia y expresiones del orante en su comunión. Traducen en formas, tiempos, hechos y gestos concretos la comunión. Pertenecen al plano de las mediaciones, que el orante tiene a disposición. Son productos de un orante anterior, para servir de ayuda a otros orantes que quieran servirse de ellas para actualizar y encarnar su encuentro con Dios. Las oraciones bien hechas recogen una vida santa condensada. Se comprende su valor mistagógico y utilidad. De ahí la gravedad teológica y espiritual del tema, que ordinariamente no recibe atenciones proporcionadas a su influjo. ¿Es pérdida, ganancia, inercia, creatividad? Tanto la liturgia como la teología dan por tarea fácil y presupuesta la personalización orante de esas fórmulas, y se entretienen en ponderar su belleza y densidad, su dignidad como oraciones de Cristo y de la Iglesia. Es un descuido u omisión que "sobrevuela" el frecuente vaciamiento real y espiritual de las fórmulas oracionales, por falta de identificación del orante en que se hacen vida y oración actual. 22

F. M. MOSCHNER, Introduzione aliapreghiera, Roma, 1960, pp. 156-157.

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

Formalismo y formulismo En la S. Escritura hay ejemplos abundantes, personales y comunitarios, de las posibles y aun frecuentes degradaciones de la oración. Un hecho que se repite y se comprueba tantas veces en la historia de la espiritualidad y de la piedad cristiana. Algunos de esos defectos tienen nombre conocido: rutina, gesto vacío, fórmula mecánica, presencia física sin corazón. Debería ser éste uno de los capítulos fundamentales del programa de "formación espiritual" y "pastoral de la espiritualidad", propuesto para todos los cristianos, de la que hoy tanto se habla. Afecta a toda clase de oraciones ya escritas, sean litúrgicas o devocionales. En la Biblia misma encontramos los reproches de Dios al pueblo y a las personas que utilizan "oraciones bíblicas" en sus rezos personales y en las celebraciones solemnes del templo. Del peligro de vacío y abuso no se salva nadie. Esas actitudes integran lo que podríamos llamar la "autenticidad orante". Más que luchar contra las distracciones o ciertas omisiones ocasionales, lo que debe hacer el orante cristiano es revisar críticamente su actitud básica: ser o no ser orante. Adopta con frecuencia ciertos disfraces que desvirtúan la oración desde su misma fuente, porque destruyen al orante. Por tibieza o costumbre, puede perder poco a poco la calidad teologal y vivencial de la oración, para quedar reducido a una serie de contrafiguras. Enumeramos algunos de estos disfraces: a) "conferenciante": acreditado en temas de oración, pero incapaz de detener el discurso y olvidarse de los demás, para encontrarse con Dios en amor personal; b) "rezador": recita salmos y textos, oraciones de otros, todo lo que esté mandado, pero no les inyecta alma y vida, porque no tiene nada personal que tratar con Dios; c) "lector": del breviario, del misal y de todas los libros que le pongan delante, pero no los ora ni lo que está leyendo se lo dirige a Dios; d) "número" de una comunidad, que está con todos, sigue al grupo y hace lo que le encarguen, pero personalmente no tiene nada que comunicar con el Señor. Tanto las actitudes y disposiciones del orante como los medios que utiliza se prestan a quedar reducidos a rito o grito, a moldes vacíos. Son formalismos, cuando se trata de gestos y observancias sin correspondencia de actitud teologal; formulismos cuando se repiten fórmulas en sí bellas y significativas, sin que el orante les inyecte nueva vida personal y comunitaria.

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IGLESIA EN ORACIÓN

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Iglesia en oración

Iglesia orante, iglesia en oración, oración de iglesia o en iglesia. Son diferentes expresiones de una misma realidad primordial: el hecho y la necesidad de que toda la iglesia y todos en la iglesia mantengan viva e influyente la comunión de fe, amor y esperanza con Dios. Para ello disponemos de una variedad ilimitada de expresiones comunitarias y personales, con sus contenidos de misterio y de participación eclesial. Me limito a poner de relieve algunos aspectos de contenido y vivencia, en que la teología espiritual puede ofrecer luces y mistagogía apropiada. La intención principal de estas reflexiones es ayudar a que haya comunidad orante y cristianos orantes y sea auténtica oración en contenido-experiencia-expresión. Que ore la comunidad y que ore cada uno, con todos los recursos a disposición. En segundo lugar, tendremos en cuenta prioridades e interdependencias entre las diferentes modalidades en que la oración cristiana se realiza. La tarea pedagógica de la espiritualidad actúa en doble dirección. A partir del cristiano hijo de Dios y orante, de sus actitudes y circunstancias, escoger o crear las expresiones y formas de oración más adecuadas. Y también, a partir de las oraciones ya elaboradas en la Biblia y en la tradición de la iglesia, educar a los orantes para que las actualicen vitalmente en espíritu y verdad. Como queda dicho, lo decisivo es que haya orante, comunidad y persona, y que se exprese teologal y psicológicamente con todos los medios y la libertad que le ofrecen el evangelio y la iglesia.

Oración evangélica: variedad

deformas

En el evangelio encontramos gran variedad de formas y expresiones de oración, en Jesús mismo y en quienes le rodean. El mismo se expresa en diferentes tonos y circunstancias: de alabanza o petición, en público y en privado, en el templo o en el monte, solo y con sus discípulos. En el NT, no resaltan las antinomias (comunitaria y personal, en grupo o individual), como sucede posteriormente en

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

la liturgia y en la espiritualidad. La S. Escritura ofrece vivencias, fórmulas y modos de expresión orante en todas las formas y tonalidades. Jesús abre cauces con su vida y su palabra: a) En secreto: "Cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en... las plazas, para ser vistos de los hombres. Tú, cuando ores, entra en tu aposento, cierra la puerta, y ora a tu Padre, que está en lo secreto" (Mt 6,5-6). b) Dos o tres juntos: "Si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os la concederá mi Padre, que está en los cielos. Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,19-20). Esta puede hacerse en pequeño grupo o entre dos. c) M Garizín ni Jerusalén: los dos con plena validez; cada uno con su función y estilo; ninguno en exclusiva. "No es que Jesús condene con estas palabras (Mt 6,5-6) la oración pública o comunitaria, que más bien recomienda, como veremos luego (cf. Mt 18,19-20). Lo que condena es la actitud y el espíritu de ostentación con que la hacían los fariseos. Sin embargo, va más allá de la condena y hace una invitación positiva a la oración que se realiza en el secreto del propio corazón, en el silencio del propio aposento, o en el recogimiento de nuestras iglesias, cuando todo calla alrededor de nosotros y la palabra de Dios más fácilmente puede penetrar en la intimidad de nuestra alma. De hecho, la oración, incluso cuando se realiza comunitariamente, es siempre un encuentro 'personal' con Dios: las situaciones, las necesidades, los problemas, los sentimientos, las tristezas y las alegrías de mi vida son algo irrepetible, que me compromete directamente sólo a mí mismo; los demás viven situaciones diferentes, con reacciones diferentes. Precisamente necesitamos a veces encontrarnos a solas con Dios, e incluso gritarle nuestro sufrimiento y nuestra alegría" 23.

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IGLESIA EN ORACIÓN

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dos: a) elementos predominantes: litúrgica, personal, afectiva, vocal, comunitaria; b) contenidos varios: alabanza, súplica, acción de gracias; c) ambiente: tiempo, lugar, compañía; d) carismas: oración contemplativa, apostólica, expiativa. Estas clasificaciones ofrecen a personas y grupos posibilidades prácticamente ilimitadas de expresar su experiencia multiforme. No hay para qué imponer una forma u otra, y menos obligar a todas. La espiritualidad antigua y la teología moderna gastan demasiado tiempo y esfuerzo en marcar jerarquías y grados, superioridades y contrastes entre formas de oración cristiana. Antes era entre mental y vocal, meditación y contemplación. Ahora se repite el conflicto en otros términos: entre comunitaria y personal, silenciosa y compartida, bíblica y no bíblica, litúrgica y no litúrgica. Lo que llamamos formas son también elementos de toda oración cristiana, que es o puede ser al mismo tiempo: eclesial y personal, contemplativa y vocal, por el Reino de Cristo y por las pequeñas tareas de cada día, de tiempos largos y de minutos breves, en la iglesia y en la calle, con el canto o el silencio, en la comunidad celebrativa y en la soledad callada. Todo puede ser auténtico, si es encuentro con Dios y con Cristo; si es filial y fraterno al mismo tiempo. Queda por valorizar y educar la oración de esa mayoría inmensa de cristianos que con dificultad se dirigen a Dios sirviéndose de los recursos elementales que tienen a la mano: un pensamiento, media palabra salida del corazón, una fórmula aprendida en la infancia, etc. Estos recursos y estilo son los que predominan en el evangelio; no así en los libros de teología y de espiritualidad.

La oración cristiana se ha venido diversificando según aspectos y acentuaciones. En la práctica actúan entremezcla-

Dispersión y conflictos

23 S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo Testamento, Milano, 1970, pp. 193-194; J. DUPONT, Jésus et la priére liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968), 16-49; M. LACONI, La preghiera solitaria di Gesú: Sacra Dottrina, 14 (1969), 25-60; id., La preghiera privata nei testi del Nuovo Testamento: Seminarium, 21 (1969), 632-653: preghiera privata di Gesü e del díscepolo, dottrina del NT sulla preghiera privata. Se puede ver, en la Ordenación general de la liturgia de las horas, 5 ss., las múltiples manifestaciones de la oración de Jesús y de sus discípulos.

Liturgia, teología espiritual y piedad popular están acostumbradas a trabajar cada una con sus propios objetivos, medios, jerarquía de valores y esquemas. La espiritualidad ha desarrollado cuidadosamente formas y "grados de oración": oración vocal, mental, meditativa, afectiva, recogimiento, contemplación. Proyecto orgánico, que presta buenos servicios leológicos y pedagógicos. Inexacto, cuando pretende establecer

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

4. IGLESIA EN ORACIÓN

leyes y categorías de valor moral. El predominio de una u otra de estas formas depende con frecuencia de cultura o de estilo, no de mayor o menos calidad espiritual. Las formas "inferiores" persisten, simplificadas, en los estadios de contemplación; y al contrario, las más altas se anticipan en expresiones simples. También la liturgia tiende a hacer comparaciones, marcar diferencias y jerarquías, en términos de dignidad, valor eclesial, calidad. Acentúa el contraste y la comparación. Existe efectivamente un orden de valores objetivos entre las varias "oraciones"; pero no es el único criterio para establecer categorías en los varios "orantes". Un cristiano del campo u obrero industrial no pueden centrar su oración diaria y experiencia oracional en las lecturas de la "lectio continua", que oyen muy discontinuamente y no llegan a relacionar.

las diferentes formas en su valor y funciones, se las enfrenta. Con ello se dificulta la comprensión de las varias formas de oración evangélica y su armonización. El primer paso es afirmarlas todas con verdad y estima en su propia función y valor teologal. Personal y comunitaria, litúrgica y espontánea, son modalidades auténticas de oración evangélica; y con frecuencia componentes de un mismo acto de oración. En el conflicto de competencias y dignidades, la piedad popular ha realizado su propia síntesis con estilo peculiar. Por un lado, toma las fiestas y la celebración litúrgica de los misterios como base. Por otra parte, hace propios muchos elementos de la espiritualidad, traduciéndolos en prácticas personales y de grupo, que le sirven para alimentar la devoción de cada día en tantas situaciones informales 25 . Ante la dispersión subjetiva y objetiva, la teología espiritual tiene como tarea prioritaria reencontrar la unidad, no sólo

"Merece la pena subrayar el hecho: estos textos (los catecismos protestantes) no mencionan ninguna diferencia entre la oración individual y la oración en común, en asamblea. Para los autores de los diferentes catecismos, el hecho es muy simple: se fijan en la iglesia, en nosotros, es decir, los miembros de la comunidad que forman un conjunto. Pero distinguen también a las personas que constituyen ese conjunto. No puede uno preguntarse si son los cristianos, o si es la iglesia la que ora. No existe alternativa, porque son los cristianos, es decir, la iglesia; la iglesia son los cristianos. No puede haber oposición entre ambos. Tal vez la señal de que existe una enfermedad en la iglesia sea el hecho de que puedan plantearse problemas como éstos: ¿cómo puedo orar en mi cuarto por mis necesidades espirituales? Y la iglesia, por su parte, ¿cómo puede orar? Comienza entonces a manifestarse un interés particular por la oración en la iglesia, por la 'cuestión litúrgica'. ¿No es esto indicio de enfermedad? Para los reformadores no existe 'cuestión litúrgica': se ora en la iglesia y en casa. No se preocupan de hacer una distinción entre la oración privada y la oración en comunidad. Lo que les interesa es la necesidad de orar y de orar bien. Quizás habría que tener presente una advertencia. El signo de cierta debilidad espiritual consiste en poner el acento en cosas secundarias"24. Esa misma tendencia a hacer comparaciones y contrastes se deja sentir en el ambiente católico. En lugar de afirmar 24

K. BARTH, La oración, Salamanca, 1969, pp. 14-15. Debidamente modificada, la observación puede tener validez universal. La misma fusión existe

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entre los ortodoxos: cf. J. D. MEANY, M. CAREY, Psychology and "The prayer ofthe heart": Review for Religious, 29 (1970), 822-823. 25 "Defecto redaccional". En su expresión y lenguaje, algunos documentos y libros de teología y de espiritualidad caen en un defecto, que delata residuos de polémica. Afirman la validez cristiana de la oración personal, pero lo hacen de manera adversativa, en forma de tolerancia o "concesión" benévola. Dos ejemplos en documentos del período conciliar. 1. La Sacrosanctum Concilium (n. 13) recomienda encarecidamente los ejercicios de piedad; pero con dos restricciones: "a condición de que sean conformes a las leyes de la iglesia"; y recordando siempre que "la liturgia está muy por encima de todos ellos". Dos afirmaciones fundadas y evidentes, pero que no tenían por qué figurar aquí como restricciones en la misma frase que afirma el valor cristiano de esos ejercicios. Es una evidencia recordada fuera de lugar; como lo sería, en la misma frase que afirma el valor de las leyes de la iglesia, repetir constantemente que eso a condición de que estén conformes con el evangelio, el cual está por encima de todas las leyes eclesiásticas. 2. Otro ejemplo similar: Aunque la oración hecha en oculto y cerrada la puerta es necesaria..., con todo, la oración comunitaria tiene una especial dignidad {Ordenación general de la liturgia de las horas, n. 9). La afirmación es materialmente exacta, redaccionalmente impropia, poniendo restricciones y condiciones a las palabras de Jesús y a lo que él quiere directamente recalcar: la oración "en oculto y a puerta cerrada" es un signo de autenticidad cristiana, sin compararla en ese momento con otras formas cristianas igualmente válidas. Parecen "residuos" del antiguo contraste, hoy superado. La intención primordial del evangelio, como la nuestra hoy, es armonizar las varias formas de oración auténtica, con sus respectivas funciones y jerarquías, y educar para el ejercicio de todas ellas. Los dos textos de Mateo a que alude (MI 6,5-7; 18,19-20) figuran en el evangelio como expresiones plenamente válidas ambas de la oración del cristiano: el Padre escucha vuestra orniión en el

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entre las varias "formas" de oración, sino entre los "orantes" que utilizan unas y otras, y en cada grupo o persona que las mezcla para orar toda su existencia. En abstracto, las orientaciones son fáciles de formular: a) Integrar: La primera necesidad y consigna es hacer que la actitud teologal y la expresión orante impregnen la totalidad de la existencia cristiana; para ello, hay que valorar y potenciar cualquier manifestación y abrir posibilidades, para que cada cristiano pueda orar "según su caudal de espíritu", b) Crear armonía jerárquica entre las varias formas de oración en comunidad o en soledad, litúrgica o de grupo informal. Se ayudan y potencian mutuamente.

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del mundo, con su misterio de la vida-muerte-resurrección, actualizado en la Eucaristía. 2. La palabra de Dios encuentra el marco apropiado en este contexto cristológico y eclesial, que la anuncia y realiza al mismo tiempo. 3. La iglesia orante, incorporada a Cristo, es convertida en familia de creyentes y orantes. 4. Con especial carácter de testimonio: todos unidos en la oración y en el partir del pan. b) Litúrgica y personal. La dimensión teologal personal forma parte de toda oración litúrgica y eclesial. Son dos ingredientes, antes que dos formas de lo mismo. La oración litúrgica es vivida con plena identificación personal; y la oración personal es vivida en referencia a los misterios de Cristo y celebraciones de la iglesia.

Oración litúrgico-personal En materia de oración cristiana, urge completar y concretar los pasos que se vienen dando por caminos de unidad. La teología, la pastoral y la espiritualidad lo están pidiendo y procurando. La liturgia se confirma como eje de todo este movimiento. Provee de palabra divina, misterios de Cristo, comunidad eclesial, expresión sacramental. Como contenido, revaloriza los elementos esenciales y por consiguiente se benefician todas las formas de oración en que aquéllos intervienen. Como sensibilidad, significa un potenciamiento de la oración cristiana en todas sus dimensiones y manifestaciones. "El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jesús, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales. El mismo une a sí la comunidad entera de los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza. Porque esta función sacerdotal se prolonga a través de su iglesia que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación de todo el mundo, no sólo celebrando la Eucaristía, sino también de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino" (SC 83). a) Oración litúrgica aporta cuatro elementos fontales y de absoluta prioridad. 1. Jesucristo Adorador del Padre y Salvador aposento privado; y lo mismo hace cuando oráis dos o tres juntos. ¿Por qué separar y contraponer lo que el evangelio ha unido?

"Dado que la vida de Cristo en su cuerpo místico perfecciona y eleva también la vida propia o personal de todo fiel, debe rechazarse cualquier oposición entre la oración de la Iglesia y la oración personal; es más, deben ser reforzadas e incrementadas sus mutuas relaciones. La meditación debe encontrar un alimento continuo en las lecturas, en los salmos y en las demás partes de la Liturgia de las Horas. El mismo rezo del Oficio debe adaptarse, en la medida de lo posible, a las necesidades de una oración viva y personal" (Pablo VI, Cántkum laudis). "La oración hecha en oculto y cerrada la puerta, que es necesaria y debe recomendarse siempre, la realizan los miembros de la Iglesia por medio de Cristo y en el Espíritu Santo" ("Ordenación General de la Liturgia de la Horas", n. 9). Son textos escritos con sensibilidad litúrgica y espiritual. c) Comunidad de personas orantes. La persona es componente esencial y propio de la oración litúrgica, no un préstamo de la oración personal. Es la persona la que ora en la comunidad reunida o en la iglesia universal. Ni la forma garantizada, ni la acción de Cristo sacerdote suplen la participación personal del orante. Fórmulas y ritos son medios de oración, no oración. Jesucristo, el Espíritu y la iglesia oran en la persona orante y a través de su oración. Para orar comunitariamente no basta estar en el grupo. "El hecho de que Cristo y la iglesia estén implicados en esta oración como sujeto principal de la misma no se enlieiule en sentido mecánico: como si bastase emitir las fórmulas como

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un gramófono, o realizar el gesto sagrado como un autómata, para actuar sin más la 'iglesia que ora'. En ese caso la alabanza eclesial no pasa por mis labios. Sigue existiendo, pero sin contar conmigo. La iglesia —que no se debe reducir a una abstracción— tiene necesidad de la participación íntima de cada uno para alimentar su diálogo con Dios. Si yo verdaderamente rezo, la iglesia asume mi oración como suya, y yo me convierto en el arroyo que desemboca en el cauce del río. En cambio si yo no oro íntimamente, la iglesia no puede asumir una oración inexistente. En la hipótesis que ningún miembro de la asamblea orase, la oración litúrgica no se lleva a cabo en esa celebración. Porque no puede ser 'litúrgica', si no es oración" 26. d) Oración comunitaria "en privado". Conviene partir de hechos reales, para aclarar nociones. La oración litúrgica por excelencia, concretamente el "rezo de las horas", es rezada "en privado" por la mayoría de los sacerdotes, que en este caso ejercen la representación eclesial más acentuada. Este hecho relevante obliga a suavizar contrastes y afinar razonamientos teológicos y vivencias espirituales. Esto significa que "oración en privado", litúrgica o no litúrgica, no deja por ello de ser eclesial. Es oración litúrgica, se "recomienda" hacerla en común; de hecho, se hace en privado. e) Oración privada en "comunidad". Hemos visto oraciones litúrgicas en privado. Ahora vemos que existe oración privada "en comunidad". Otra situación que obliga a reflexión teológica y a precisar nociones. Muchas de sus oraciones personales los religiosos las hacen juntos y silenciosos en comunidad, coincidiendo en tiempo, lugar y ambiente de comunión. La oración en común tiene su valor propio. Existen oraciones en grupo, compartidas o silenciosas. f) Formar orantes. La función mistagógica forma parte de toda oración comunitaria y personal, litúrgica o no litúrgica. Toda oración, al entrar en comunión con Dios, abre nuevos caminos a la relación. Es un criterio de autenticidad. ¿La oración de comunidad educa y suscita orantes personales? ¿Expresan y aportan los orantes su riqueza personal a la oración de comunidad? Oración litúrgica y personal, en soledad o en comunidad, tiene las mismas necesidades y los mismos peligros. Todas ellas están expuestas en la práctica a rutina y a degralb

M. MAGRASSI, Sacrificio di lode, Milano, 1973, p. 86.

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IGLESIA EN ORACIÓN

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dación de la experiencia teologal: las manifestaciones populares, la meditación personal sin vida, los salmos corales de mera recitación, las celebraciones litúrgicas de espectáculo y solemnidad postiza. La historia de la liturgia, de la piedad popular, de los rezos monacales, está cargada de ejemplos y enseñanzas al respecto.

Oración y oraciones del pueblo cristiano Cuando en espiritualidad se trata de oración cristiana, hay que pensar en términos de vida y de personas, de "vivencia efectiva" de la comunión teologal (el "vissuto cristiano"). Para ese fin, se escogen o crean las formas que lo expresan y fomentan. La iglesia real está formada, en máxima parte, por esa multitud de creyentes que hemos llamado el pueblo cristiano. No conocen en rigor los avances a que han llegado por un lado la liturgia y por otro la espiritualidad. Sin embargo, rezan y oran, algunos mucho. La piedad popular ha encontrado un camino o sendero propio, con elementos de liturgia y de espiritualidad organizada, a los que añade creaciones y adaptaciones propias. Esta es la oración que hace no solamente esa "gente sencilla", sino, lo que es más grave, el noventa por ciento de los cristianos y miembros de la iglesia viva. El dato es como para que lo tomen mistagógicamente en serio tanto la teología espiritual como la teología litúrgica. 1. Celebración eucarística. La celebración eucarística es la oración oficial de la iglesia, con todos sus valores: adoración, alabanza, expiación, agradecimiento, súplica, etc. El pueblo cristiano ha participado con fe y devoción, incluso cuando no entendía la lengua. Pero algo más se puede esperar. El lenguaje del pueblo advierte y marca las diferencias de experiencia y de participación: "oír misa", "oír el sermón", "rezar el rosario", "hacer el viacrucis". a) Prácticamente no reza en las partes centrales de la misa: desde la presentación de las ofrendas hasta el final de la "Plegaria eucarística"; reanuda su participación activa al final, b) Las lecturas y la "homilía" acaparan toda la atención y la novedad ("oír el sermón"); con peligro de quitar relieve y atención a los momentos decisivos de la celebración; y además desconoce el sentido y la secuencia de oraciones

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

5. ORAR DÍA Y NOCHE

en la Plegaria eucarística. c) La motivación predominante de precepto y obligación debilita la participación espiritual. 2. Oración litúrgica. Todos los cristianos oran en la iglesia y como iglesia. La oración litúrgica es su máxima expresión. De litúrgico sólo tiene los sacramentos, especialmente la eucaristía. El pueblo cristiano como tal no dispone, fuera de la eucaristía y los sacramentos, de oraciones litúrgicas propiamente dichas, ni está habilitado para decir las que existen. La "liturgia de las horas", oración de la comunidad, la pueden rezar los sacerdotes, religiosos y algunos grupos preparados para ello; no es asequible al pueblo cristiano. Hay posibilidad de responder a esa exigencia, ampliando el número de oraciones o ejercicios con validez litúrgica. Esa tendencia va en correspondencia con la anterior de ampliar la capacidad litúrgica a todos los fieles. Sería de escasa eficacia que se reconociera a todos esa función, si luego las fórmulas fueran únicamente aquellas que se adecúan a las comunidades religiosas. Necesitan convalidarse ejercicios de piedad populares, como puede ser el vía crucis, ciertas formas de adoración del Santísimo. Es donde realmente se encuentra el pueblo y expresa su visión de la vida, su alabanza a Dios por la redención. La constitución SC, aun reconociendo el valor de tales ejercicios, no ha sido suficientemente decidida para reconocerlos (SC 13). Desde entonces, la teología y la historia de la liturgia han dado grandes pasos 27. 3. Ejercicios de piedad. "Se recomiendan encarecidamente los ejercicios de piedad del pueblo cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia" (SC 13). Las oraciones del pueblo cristiano reciben comúnmente el nombre de ejercicios de piedad, prácticas de devoción, etc. Ambas denominaciones están devaluadas. "Ejercicios piadosos" es calificación positiva, y al mismo tiempo pobre y genérica, y en cierta medida descalificante. Es el equivalente de las "prácticas de devoción". Entre ellos se cuentan: Rosario,

Viacrucis, las tres Avemarias, el Ángelus, etc.; y los actos o celebraciones en que tales ejercicios se realizan. Todas ellas se pueden orar en grupo o personalmente, según inspiración, experiencias o necesidades.

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27 Cf. S. MARSILI, "Liturgia e non-liturgia", en Anamnesis: I, La liturgia momento nella storia iella salvezza, Torino, 1974, pp. 137-156. "Una oración es ya litúrgica en virtud de su contenido y de su calidad interior, en cuanto: a) presenta el misterio cristiano en todas sus dimensiones; b) con los mismos términos con que Dios lo anuncia, es decir, con lenguaje bíblico o inspirado en la Biblia; c) siguiendo los ritmos del tiempo." M. MAGRASSI, Sacrificio di lode. Milano, 1973, p. 33.

Su verdadero nombre es oración, oraciones, las que el pueblo cristiano reza y sabe rezar. El nombre "oración/oraciones", que se aplica a la expresión litúrgica, comunitaria, de grupo, compartida, se puede y debe dar también a las expresiones orantes del pueblo cristiano: "oraciones del pueblo cristiano". ¿Qué diferencia hay entre decir prácticas piadosas y llamarlas "oraciones del pueblo cristiano"? Puede ser una misma realidad y, sin embargo, la calificación es muy diferente, a nivel teológico y pastoral. "Oraciones": son oraciones cristianas en sí mismas, se rezan con fe y amor todos los días, para dar gracias, pedir perdón y ayuda a Dios, para expresarle nuestra fe, en cualquier situación. Han sido y siguen siendo oraciones del pueblo cristiano, porque en ellas y con ellas la gente ora y reza, no solamente escucha o responde "amén". Se expresan a su estilo de imágenes y sentimientos. Estas expresiones de la oración cristiana han tenido gran expansión en la historia de la iglesia, y han alimentado la fe y el amor de los creyentes durante siglos. En una experiencia viva de esta intensidad y calidad, debemos confesar que actúa el Espíritu Santo más allá de lo que nosotros mismos sabemos decir. Estas personas creen y dialogan con Dios: un Padrenuestro, un Avemaria, un momento de rodillas ante el crucifijo o en la iglesia. ¿Podemos reducir toda esa riqueza teologal a simples "ejercicios de piedad" y "prácticas devocionales"? Desde la teología espiritual, pienso que es más acertado decir que, cuando el pueblo reza el Padrenuestro y las tres Avemarias por la mañana y por la noche, es que ha encontrado la fórmula popular de sus "Laudes" y sus "Vísperas".

5. Orar día y noche Son incontables los estilos y formas que la espiritualidad pone a disposición del orante. Ahora me limito a presentar brevemente tres formas de oración, que más comúnmente uli-

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lizan quienes cultivan la dimensión orante de la vida cristiana. Son tres formas que se complementan y se alimentan mutuamente. Están garantizadas todas ellas por su rica tradición y eficacia actual. Admite cada una de ellas variedad de estilos y se adaptan fácilmente a situaciones, carismas y experiencias personales. Actúan compenetradas, aunque ahora las presente separadamente, para mejor caracterizarlas. Oración vocal, meditación, lectura, etc., pueden constituir para muchas personas la base o fuente de oración contemplativa. Y las varias modulaciones (acción de gracias, alabanza, arrepentimiento, etc.) constituyen frecuentemente componentes o momentos de una misma oración. Cabe también utilizar unos días unas, y otros, otras. Antes que grados, tales modalidades son formas a la libre disposición de quien tenga gracia y disposiciones para realizarlas esporádica o habitualmente. Los esquemas de progresión sirven para la pedagogía oracional, no para cortar posibilidades. A.

ORACIÓN DE VIDA

Toda oración auténtica, sea litúrgica o contemplativa, incluye la vida entera del orante. Ahora doy ese nombre, "oración de vida", a una forma concreta, en que la inclusión es más explícita y caracterizante, porque tiene lugar en el contexto de la existencia corriente y con los materiales que ésta ofrece. Se compone de vida concreta y sensible, por lo que desaparece el vacío de la pura religiosidad o diálogo de fe que asusta a algunos. Aquí todos los elementos se tocan, como la verdad de la existencia cotidiana. Esta oración está sirviendo de cauce al creyente moderno para estimular y dar salida a sus capacidades orantes. Le enseña a utilizar la vida real, las cosas, personas y hechos como centro del diálogo con Dios. Este ambiente le resulta denso y a la mano, sin necesidad de mucho discurso interior. Se le hacen difíciles las expresiones que requieren interioridad, atención prolongada y otras actitudes que tiene casi olvidadas. Pueden practicarla eficazmente personas que carecen de arrestos para mantener regularmente la oración formal prolongada. La encuentran significativa aun aquellos que no ven sentido en el "diálogo" con Dios.

5.

ORAR DÍA Y NOCHE

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La oración de vida es práctica, adherente, breve. En su contenido real, es prolongación de la oración litúrgica y de la contemplación, llevando a la vida real el misterio representado en la celebración. En su dinámica y estructura, goza de mayor libertad de movimiento y adherencia a la vida real. Cualquier tiempo y lugar es bueno; vale cualquier palabra o grito o movimiento del corazón. Mas no sirve solamente para quienes rehuyen la interioridad y el diálogo cara a cara. Resulta útil y aun necesaria a los mismos que se mueven a sus anchas en la interioridad, en la contemplación callada, en la celebración litúrgica. Tienen que enriquecerse con el acercamiento teologal a la existencia. Por otra parte, esas mismas personas viven en la tarea cotidiana del trabajo manual o mental, en la relación humana con el mundo o con la comunidad. Por lo mismo, la mayor parte de su vida se desarrolla fuera de los actos religiosos.

Oración en situación Es la que brota de un hecho o de una situación que se está viviendo, y toma de ellos sus contenido y formas de expresión. Puede ser un hecho profano, susceptible de vivencia teologal. Situaciones de ese género se cuentan por cientos: un viaje y sus incidencias, la compañía, el trabajo, un encuentro importante o casual, el incidente gozoso o doloroso, una gracia interior, la vista de un paisaje, una desgracia propia o ajena, una persona en angustia, la inocencia o el sufrimiento de un niño, entradas y salidas, el recreo o la fiesta, en fin, los componentes de la tarea diaria. Hay también situaciones sociales y comunitarias que afectan a su fe y vocación con interpelaciones hondas, que llevan a contemplación evangélica y compromiso histórico. En el apostolado se ofrecen mayores y mejores oportunidades que en situaciones profanas. Ahí la presencia y los planes de Dios se hacen más cercanos y perceptibles. La relación de fe y amor entra en la estructura misma del acto que se está cumpliendo. El apostolado más directamente suscita oración por su misma naturaleza: el mensaje que trans-

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mite, la persona de Cristo que representa, la finalidad salvífica que se propone, las resonancias que le llegan de esa labor28. Contenidos y expresión. De la situación misma toma en primer lugar los contenidos de gracia y experiencia interior. Se encuentra con Dios en las situaciones y ora desde ellas. Ahí está su peculiaridad. No es una oración abstraída o de libro que se haga durante un viaje. También esto vale evidentemente, pero no es lo propio de esta forma. Aquí la oración se alimenta de su circunstancia: personas, cosas, hechos, el sentido de las vidas que se cruzan con la nuestra. En su tratamiento o aprovechamiento de la realidad profana descubre valores que están allí en la realidad misma. Hace explícito su fondo de eternidad, pertenencia a los planes de Dios. También la expresión se adecúa a las situaciones que la despiertan o provocan: gestos, posturas, reacciones. Una oración durante el juego, el trabajo, la fiesta o el viaje no tiene por qué expresarse juntando las manos o poniéndose de rodillas. Si le falta flexibilidad de adaptación, pierde dinamismo, desentona en la vida real, y se vuelve teatral y empalagosa. Exigencia teologal. Todo lo que tiene de sencillez en la adherencia a los hechos y en los mecanismos psicológicos hay que compensarlo con claras exigencias en el campo teologal. No requiere esfuerzo de atención, imaginativa, memoria, porque es breve y tiene delante los hechos vivos. Basta mirar. Pero es necesario cultivar la lectura en dimensión de fe, y el acercamiento en actitud de caridad, y de esperanza y operatividad. La vida teologal está en coger los hechos en su raíz y sentido, en su finalidad divina. Vive la entera existencia como búsqueda del rostro de Dios y de su voluntad, con sinceridad y desinterés, con todas las implicaciones y consecuencias. Para ello separa la corteza de espectáculo, comodidad o incomodidad que procuran. Separa igualmente la interpretación corriente que da de los mismos la mentalidad del tiempo 28 En esta línea se han publicado recientemente numerosos libros. Entre ellos, M. QUOIST, Oraciones para rezar por la calle, Salamanca, 1965; A. ARADILLAS, La oración de hoy, Madrid, 1960; id., La oración de todas las noticias, Madrid, 1966; Meditando entre semáforos, Estella, 1967; R. DE ANDRÉS, Oraciones siglo xx, Madrid, 1969; J. M. LLAMOS, Plegarias de situación, 2 vols., Madrid, 1968. En el sentido de historia y compromiso, cf. A. GUERRA, Lucha y contemplación en tres tiempos: Liberación, Bonhoeffer, Petición: RevEspir, 'i5 (1976), 33-61.

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y el uso que de ellos hace. Y exige la superación del propio egoísmo, que gusta de mirar a todo, gritar, criticar, pero sin asumir parte de la culpa y transformarse. Si falta ese proceso de depuración, la oración se convierte en divagación sobre los acontecimientos de la jornada, o en fomento de curiosidades, enfados, pasiones. Todas las situaciones son susceptibles de ser oradas, a condición de que se conviertan en experiencia teologal. La situación humana, por sí sola, puede exhalar un grito, nunca una oración 2y.

Llevar la vida a la oración El encuentro imprevisto y fugaz de la oración en situación pide prolongaciones. Oración de vida es la que tiene por contenido hechos o situaciones de su vida concreta, sobre los que el orante vuelve más detenidamente en momento de oración ambientada. Se asemeja a la oración de situación por lo que se refiere a contenidos. La diferencia está en que la oración de vida lo hace en tiempos aparte, antes o después de los acontecimientos, y de manera más detenida. Puede ser al principio o al final de la jornada, durante el examen de conciencia o en días de retiro. María conservaba en su corazón los sucesos de Jesús y volvía lenta y repetidamente sobre ellos. Está motivada por la plenitud e insuficiencia de la oración en situación. Las situaciones y experiencias se suceden una tras otra rápidamente, no dejan tiempo ni fuerzas para enfrentarse con ellas creativamente, descifrar todo su mensaje y aprovechar su riqueza teologal y existencial. En el atropello de los acontecimientos no hay disposición de ánimo para descubrir su verdad. Para remediar ese defecto se escogen tiempos especiales para volver despacio con fe y amor sobre la vida, desentrañando su contenido, mensaje, exigencias. 29

La escritora Dorothee Sólle se queja de que se sigan usando ciertas formas de oración cristiana. Con todo el sufrimiento y la opresión que hay en el mundo, parece "burla" dar gracias a Dios y cantar Aleluya: "Lo único que legítimamente podemos rezar son lamentaciones." Cf. F. J. STI-INMIT/., Danksagung unter Illusions-Verdacht. Gedanken zu einem scheinbar neuvn problem: Geist und Leben, 44 (1971), 408-424; G. PENZO, La preghiera política di Dorothe Sólle: Cittá di Vita, 29 (1974), 17-28.

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Guarda mucho parecido con la meditación, pero es distinta, o más concreta por su adherencia a la vida, por su objeto más limitado. De hecho, esta forma de preparación o prolongación del compromiso con una mirada de fe resulta aceptable y significativa a personas y autores que no dan especial valor religioso a la oración personal prolongada. Para quienes cultivan la oración personal, esta forma les ayuda a poner dinamismo en ciertas meditaciones de puro discurrir ineficaz. "Quizá para el clero, en lugar de la recitación formalista de sus rezos, sería mejor la comunión diaria y entonces, gracias a la iluminación de la realidad que la presencia de Cristo en la comunión proyecta sobre el pan diario y el vino de la vida, puedan emplear el tiempo, mientras se encuentran todavía en el templo, en reflexionar sobre lo de cada día, las obligaciones difíciles del día, las reuniones y la gente con que va a ser embarazoso encontrarse, la carta complicada, el periódico de la mañana. Permitir que la luz de la verdad ilumine estos asuntos, que la presencia de Cristo llegue a ellos antes de comprometerse. Permitir que 'la totalidad, prestando una total atención', se dirija hacia ellos; y así se lograría que el modelo de nuestra meditación fuera el modelo de nuestro compromiso" 30.

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La meditación oracional ha tenido influjo intenso y duradero, gran relieve en la práctica y en la reflexión espirituales. Su importancia se debe al hecho de haber sido considerada la forma más eficaz y asequible para iniciar de manera ordenada el camino de la oración mental; en contraste con la contemplación, grado superior para uso de personas avanzadas en el proceso oracional. Quien aprende a meditar bien recorrerá las demás etapas por una ley interior del desarrollo. De ahí los cuidados que se dedican a este primer momento. Por sus estructuras y características, se presta mejor al análisis doctrinal y también a la elaboración de métodos. Otro factor ha influido en las atenciones particulares que la meditación ha recibido en los últimos siglos... Cuando las normas de vida de grupos de vocación y espiritualidad cultivadas (religiosos, sacerdotes, etc.) hablan de oración mental, sea comunitaria o personal, y establecen tiempos y modalidades, se refieren implícita o explícitamente a la "meditación". Se comprende que la meditación haya triunfado y sufrido los avatares de la oración mental en esos ambientes31. Nociones y estructura

Eso mismo se puede hacer después de los sucesos, cuando no pudieron ser previstos o desbordaron todas las previsiones. Es más que un simple examen de conciencia o un propósito. Se trata de una verdadera oración sobre la vida, que se convierte en alabanza, adoración, perdón. Se encuentra con Dios en los hechos, más que consigo en la introspección. El pragmatismo de este tipo de reflexión tiene sus límites, pero no cabe duda que aporta un elemento apto a fecundar las formas de oración tradicional.

B.

MEDITACIÓN ORANTE

Las formas de oración cristiana se exigen y se ayudan unas a otras. La oración de situación nos lleva a la reflexión de vida, que es ya una modalidad de lo que llamamos meditación. 30 D. RHYMES, La oración en la ciudad secular, Salamanca, 1969, pp. 99-100.

En tres sentidos se utiliza más frecuentemente el término "meditación": 1) discurso, reflexión, razonamiento intelectual; 2) reflexión de fe sobre misterios o verdades salvíficas: la teología; 3) discurso o reflexión religiosa en comunión de amor: oración meditativa. De esta última principalmente hablamos ahora. Como forma de oración que es, lleva los componentes, todos los componentes de la oración cristiana, no solamente de reflexión. Empezamos por una "definición" de la meditación en sus rasgos esenciales, como se ha entendido y practicado en la historia de la espiritualidad: Reflexión amorosa prolongada sobre verdades reveladas y hechos de historia salvífica, en orden a su asimilación en la mente, el corazón y en toda 31

S. GUERRA, "Meditación", en NDE, pp. 1218-1236 (bibl.); L. G. BENAVIDES, Para una meditación más vivificante, México, 1973; G. LERCARO, Métodos de oración mental, Madrid, 1961; J . B. LOTZ, Méditer, Paris, 1969; AA. W . , Nuovi metodi di meditazione, Roma, 1970 (Meditación en forma de coloquio); A. M. BESNARD, "Méditation et vie moderne", en AA. VV„ Lafoiau creuset, Sherbrooke, 1971, pp. 279-293.

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

la existencia del orante. Aclaramos brevemente los principales términos. Reflexión-amorosa-prolongada. "Reflexión" es actividad peculiar de toda meditación, sea religiosa o filosófica. El discurso se ordena a la búsqueda de la verdad dentro de sí mismo y en la historia de salvación, para confrontarse con ella el sujeto. Crea convencimiento personal, principios de acción y contacto con personas y realidades de la salvación. "Amorosa": Al tratarse de oración y encuentro de amistad, el amor juega papel decisivo en contexto oracional. Eso no quita que se pueda hacer reflexión cristiana en sentido teológico o filosófico, fuera de la oración. "Prolongada": Con esto la distinguimos de los buenos pensamientos, la luz que brota en una oración de situación. Sobre verdades reveladas y hechos salvíficos. Es lo que se llama tema o temas de meditación. "Verdades reveladas": La temática ofrece mucha amplitud. Entre las verdades reveladas están los misterios de Dios, el evangelio, la vida de Cristo, y tantos hechos significativos de la Biblia. "Hechos de historia salvífica": son verdades que tocan a la persona desde dentro. Los hechos de la historia salvífica quieren ampliar la perspectiva, incluyendo hechos de la propia vida, de la ajena, de la historia contemporánea. En orden a asimilar y transformar. La finalidad queda suficientemente clara, pero con cierta amplitud. No es necesario que haya propósitos concretos o frutos inmediatos para ser meditación auténtica. Muchas transformaciones se llevan a cabo lentamente y en profundidad a nivel de criterios, opciones fundamentales, cambios en la jerarquía de valores. Esto vale más que un propósito o la práctica de una virtud, aunque no se produce ni se aprecia en una sola vez. Al ser acto prolongado y profundo, tiene necesidad de ambientación. Ciertos requisitos le vienen de ser oración, encuentro con Dios. Es un clima religioso, dominado por su presencia. En el punto de partida mismo se renueva la conciencia de ello: actitud de escucha, petición de ayuda, de perdón para que el Espíritu quite los obstáculos del corazón. Esa misma línea de presencia se mantiene a lo largo del desarrollo y vuelve a destacar en cuanto la reflexión da paso al amor. ()lras exigencias se deben a que es un acto total de la persona.

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Esta debe imponerse una cierta ascesis para conservar la libertad disponible para el encuentro y sus consecuencias. Preparación remota y próxima, dice la tradición. Como quiera que se entienda y se realice, es necesidad primaria. Intentar hacer actos tan graves como éste de la oración, sin una disposición correspondiente de la persona y de la vida, no tiene sentido.

Funciones de la meditación Las funciones deben ir antes que la estructura, ya que ésta se organiza en vista de los objetivos que se propone alcanzar. La meditación corre peligro de refinar sus propios mecanismos, sin saber muy claramente lo que se pretende realizar con ellos. Un montaje sofisticado y costoso para elaborar productos imprecisos e irrelevantes. Este peligro ha sido real en la historia, y se está repitiendo hoy con nuevas técnicas y características. Sufre decadencia la meditación como acto de reflexión sapiencial humana, y también como forma de oración cristiana. Las técnicas con que se intenta rehabilitarla sirven para grupos especializados; y necesitan remodelaciones profundas para convertirse en oración cristiana. Sus objetivos pueden formularse en línea teologal, contemplativa, antropológica: 1. Responder a la profundidad de la palabra divina, escrutando sus misterios: María conservaba en su corazón y meditaba las palabras y los hechos que percibía a su alrededor. 2. Hacer que esas verdades conocidas se apoderen de la mente y del corazón, se conviertan en criterios e instintos espirituales, como una segunda naturaleza. 3. Comprender e interpretar serenamente las situaciones y los hechos, en busca de su sentido divino y de sus exigencias para las personas. Lo hemos visto en la oración de vida. 4. Dar una base de principios asimilados y de ideas al afecto y a los propósitos de vida y de acción; la espontaneidad afectiva no suele llegar muy lejos en tiempo ni en espacio. 5. Preparar a la contemplación: la consideración de la obra divina en los misterios y en la historia general descubre la grandeza y el amor, da lugar a adoración, alabanza, admiración32. 32

Necesita tiempos y dedicación especiales. Está prevista o programada

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La reflexión detenida es arte y es práctica; cosas que hay que aprender y desarrollar dentro y fuera del contexto de oración formal. La dificultad de encontrar soporte a la imaginación hace que la "meditación" silenciosa y sin apoyo ocasione distracción y cansancio mental. El estudio de la teología, lecturas organizadas, cursos de formación, lectura espiritual, etc., son ocasión de penetrar en el contenido del misterio y detenerse en ello en actitud de contacto prolongado y asimilación. Muchas personas tienen hoy ocasión de hacerlo. Por esa vía consiguen lo que antes se esperaba de la meditación. Pero esto a condición de que el estudio teológico sea búsqueda de verdad y contacto con el misterio de Dios, no curiosidad y sobrecarga de informaciones, problemas, opiniones, gusto por lo más superficial e intrigante, tedio frente a la verdad sencilla y sólida. El trato de amistad que propone santa Teresa es menos fácil de lo que parece. El cultivo unilateral del sentimiento o afecto en la oración, cuando falta una maduración previa o simultánea del pensamiento, ofrece pocas garantías para construir sobre ella la vida espiritual.

Oración mental Para entender la meditación, es preciso encuadrarla en su contexto histórico y espiritual. Ha sido tomada y practicada como forma total y dominante de oración, en su grado básico y común; mientras no se den las condiciones para pasar a contemplación. La llamada oración mental lleva este nombre porque en ella predomina la actividad interior de pensamiento y afecto. El factor "mental" interviene en las demás formas, desde la oración vocal hasta la contemplación. Como rasgo caracterizante, pertenece por común acuerdo a ciertas expresiones de oración. En la oración mental actúan principalmente las facultades interiores: imaginación y entendimiento (con la en los silencios litúrgicos. Pero es tiempo breve e inevitablemente superficial, lo estrictamente necesario para dar sentido a la palabra o a la acción. Los silencios litúrgicos, además de brevísimos, están "a discreción" del que preside; y esto hace que, para los asistentes, transcurran aguardando el final de la pausa. Nadie pretenderá conseguir los frutos de la meditación propiamente dicha ateniéndose a esos pocos instantes.

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fe), afecto y voluntad (con el amor). Mezcla actividad humana y actividad teologal, no por confusión, sino por la condición cristiana del hombre, que le capacita para comunicarse con Dios como hijo. Por hacerse excesivamente "mental", ha caído frecuentemente en el aislamiento y la interioridad psicológica. Ha tenido poco en cuenta otras formas de oración que debían suministrarle los medios y contenidos para vitalizar la comunión y la interioridad: S. Escritura, la vida concreta de cada día, la historia. Debido al aislamiento, se ha empobrecido y encuentra ahora grandes dificultades. Se denomina "mental" no porque el pensamiento sea el factor decisivo, sino porque es el más característico. Mental: frente a la "vocal", que actúa con elemento más exteriores; y frente a la "contemplativa", de carácter más afectivo y profundo. En su desarrollo, esta oración admite variedad de expresiones y asume modalidades y medios de otros tipos de oración. A veces son debidas a diversidad de gracia o de temperamento. Hay personas con mayores capacidades de discurso, otras de tendencia prevalentemente afectiva. En este segundo caso surge una variante, la oración afectiva, que algunos autores caracterizan como forma peculiar, distinta de la meditación. Esas mismas variantes se producen en una misma persona, en fases sucesivas de su maduración oracional. La oración tiende a simplificarse: del razonamiento a la intuición, de actos de amor ferviente a la actitud permanente de amor. Dificultades. Merecen ser tenidas en cuenta, porque se refieren a ciertos hechos que efectivamente originan desvíos o ineficacia en esta experiencia y actividad espiritual. Por lo general, las críticas venidas de fuera coinciden con la experiencia real de los orantes, es decir, responden a dificultades en la vida de oración. Las dificultades y omisiones de religiosos y sacerdotes, por lo que se refiere a la oración mental, constituye un hecho colectivo relevante, que preocupa a los maestros espirituales y a los responsables de esas vidas vocacionadas. El desarreglo comunitario proyecta agrandado el malestar íntimo personal. Antes de intentar el remedio, es preciso diagnosticar con acierto. La legislación interviene inmediatamente con recursos de tiempos y lugares, respaldados por la obligación. Hemos visto

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la función de apoyo que cumplen estos recursos a servicio del orante (n. 3). En rigor de términos, se trata de mediaciones ambientales o, en términos humanos, "ocasiones encarnatorias", es decir, moldes que una persona o una comunidad orante puede y es invitada a llenar con experiencia oracional propiamente dicha. No es "una hora" de oración, sino "oración" de una hora. No es media hora de comida el estar treinta minutos en el comedor sin tomar nada. Los flancos por donde la oración meditativa suele debilitarse hasta el total anulamiento son tres: 1. Falta de contenido de misterio y de vida, por haberse desvinculado de la lectura bíblica, de la vida y su contenido salvífico, para ocuparse frecuentemente de temas irrelevantes y escogidos al azar para llenar el tiempo. 2. Consiguientemente refinamiento de mecanismos psicológicos y de técnicas rebuscadas para mantener la atención centrada en "temas" que íntimamente no interesan; multiplica los artificios para suplir la falta de interés y la irrelevancia de los temas. 3. Desconectada de la vida y el compromiso: esfuerzo mental para crear un zurcido de pensamientos, sentimientos y deseos, que no influyen ni transforman nada en la vida ni en la persona. Como decían los clásicos: dar vueltas al pensamiento y al sentimiento sin obras es como coser con aguja sin hilo. Este breve diagnóstico puede orientar a la hora de elaborar una teología y una pedagogía de la meditación cristiana. Y también para orientar "concretamente" y con realismo la renovación de este sector fundamental de la vida cristiana, sacerdotal, religiosa (PC 3.5). Renovación La meditación cumple funciones insustituibles. Por tanto, no cabe eliminarla. Si hay malos funcionamientos, habrá que renovar las estructuras y el corazón. Una meditación dinámica, sobria, adherente, no es cosa de principiantes en la vida espiritual. Con igual y aún mayor fuerza la vive el espiritual muy avanzado. La meditación forma parte de la vida teologal desarrollada, que capta el sentido de la vida, las interpelaciones de la Biblia, la conversión de la fe en criterios de luz. Se compagina con la vida contemplativa y con la oración contemplativa.

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La renovación toma los recursos de dos fuentes: la S. Escritura y la psicología. No cabe duda que, para renovar la oración, hay que empezar por los elementos teológicos y por las personas. Vienen luego los componentes psicológicos y las estructuras. He aquí una serie de breves sugerencias para personas que deseen revitalizar y reestructurar la experiencia de meditación oracional u oración meditativa. Estos medios pueden servir también para otras formas de oración. Tres líneas de acción contribuyen a mejorar la experiencia oracional y la eficacia de la meditación: a) cuidar al orante; b) mayor densidad de contenido bíblico y existencial; c) cultivo oracional y extraoracional de la reflexión de vida. "Medios y recursos varios". Se ha introducido el uso de imágenes para facilitar la meditación. Este sistema resuelve un problema: mantiene la atención, evita esfuerzo y elucubraciones, fija con mayor eficacia la imagen; con prudencia, ya que el uso constante de imágenes puede agravar la incapacidad del cristiano moderno para reconcentrarse espiritualmente. Lectura meditada de la S. Escritura o de un libro, que sirvan de fuente o de apoyo. "Métodos de meditación". Desempeñan un papel importante en la elaboración y en la aplicación de la meditación los métodos de oración. Son obra de las escuelas de espiritualidad. Ofrecen esquemas que ayudan al orante en su deseo de poner orden y dar eficacia a los diversos componentes que integran la oración mental. Son útiles, especialmente para las personas que quieren educarse a una oración prolongada y diaria. Una cierta metodicidad ha existido siempre, desde el antiguo monaquismo. Es en los siglos XVI-XVII cuando los métodos se articulan variados y precisos. En un principio se aplicaron con mayor elasticidad. Con el tiempo se han ido endureciendo. Hoy la mayoría de los orantes no ha tenido ni tiene método ninguno. Los desprecia sin conocerlos. Es clásica la obra citada de G. Lercaro. Una buena forma de educarse a la "oración meditativa" es cultivar la reflexión religiosa fuera de los momentos de oración explícita. El espíritu se encuentra más distendido, se alimenta de misterios, hechos o ideas a la mano, descansan la memoria y la imaginación. A medida que se forma, se hace capaz de la meditación silenciosa prologada.

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C.

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CONTEMPLACIÓN

La contemplación como actitud orante cristiana empalma con las varias formas de oración que hemos examinado: oración litúrgica y personal, vocal o mental, de vida o de meditación. No viene a sustituirlas, como grado superior, sino a vivir dentro de ellas, dotándolas de fe y caridad cualificadas. Simplifica y adensa. Esta palabra se ha hecho familiar y últimamente ha perdido muchas adherencias que la desvirtuaban o hacían lejana 33. El nombre es familiar a la tradición cristiana, que con él designa el momento en que la lectura de la Biblia o la reflexión sobre el misterio desembocan en la quietud admirativa, el contacto, la experiencia: "contemplar el rostro del Señor" es vivir en su presencia, servicio, intimidad. Es obra del Espíritu. En esa misma línea se encuentran ciertas formas de oración desarrolladas con mayor precisión en siglos posteriores. Simplifican las actividades mentales del sujeto, llevando a mayor hondura y esencialidad las dos principales: conocimiento y amor. No la presentan, sin embargo, los autores antiguos como cosa excepcional. En ella ven un crecimiento normal de la penetración por fe y amor en el misterio. Por lo general, los autores espirituales colocan estas formas simplificadas a un nivel bastante alto en el camino de la oración. Tales experiencias se advierten hoy con mayor frecuencia y con mayor brevedad. En muchos casos, es la única oración posible para personas que encuentran dificultad mayor frente a la meditación, que antes parecía la más asequible. La oración de simplicidad no siempre nace de la abundancia de largas meditaciones. Con frecuencia es fruto doloroso de la pobreza, el cansancio, la sequedad y el vacío de ideas y sentimientos. ha pasividad como actitud forma parte de la contemplación. 33 El término "contemplación" se ha revalorizado. No tiene ya, al menos de manera generalizada, ciertas connotaciones anteriores en el ambiente profano: equivalente de evasión, alienación tampoco significa el mirar distanciado y descomprometido de "ser espectador"; va más allá de la acepción filosófica de intuición intelectual, concentración en la verdad. En el ámbito teológico-espiritual ha hecho progresos de acercamiento a la experiencia religiosa común; no se limita a ciertas gracias elevadas de alta contemplación mística; quedan atrás las discusiones sobre contemplación infusa-adquirida.

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Esta puede tomar formas decididamente místicas. Pero también se da y se vive a otros niveles: de docilidad, receptividad, experiencia del Espíritu Santo en obra. Se trata de oraciones "activas", en el sentido que esta palabra recibe en teología espiritual: fruto del don ya recibido de la filiación divina y de la acción continua del mismo Espíritu. Es gracia, experiencia y doctrina de larga tradición espiritual. Forma parte de la lectio divina" y se ha practicado en los más variados contextos. En tiempos modernos, la han vivido y tratado con amplitud y reconocida competencia dos grandes maestro de oración: santa Teresa de Jesús ("oración de recogimiento), y san Juan de la Cruz ("noticia y atención amorosa"). También se ha difundido la denominación "oración de simplicidad", debida a Bossuet. Con brevedad, la presento en cuatro estilos y modalidades, que den cabida a diferentes experiencias y necesidades espirituales. Lo mejor me ha parecido transcribir palabras de grandes maestros.

Oración de recogimiento Santa Teresa explica, desde la propia experiencia, el modo concreto de adquirirla y de ejercitarla. Las dificultades encontradas en la oración discursiva movieron a santa Teresa a buscar una forma que no comportara tanto discurso interior. La encontró en la oración de recogimiento. Ahora me refiero a la forma activa, ya que tiene también una pasiva. La autora explica la práctica y los medios con mucha amplitud. En los textos que cito resalta no solamente la asequibilidad y los medios de esta forma de oración, sino también su capacidad de insertarse en varias otras. Tres de ellas están explícitamente indicadas. La oración vocal, la meditación, la oración en situación se transforman, cuando se las ambienta en esta otra del recogimiento activo. "Este modo de rezar —aunque sea vocalmente— con mucha más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae consigo muchos bienes: llámase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se retira dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro y a darla oración de quietud que de ninguna otra manera.

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Porque allí metida consigo misma puede pensar en la Pasión, y representar allí al Hijo y ofrecerle al Padre, y no cansar el entendimiento andándole buscando en el monte Calvario y al Huerto y a la columna." "Y aun en las mismas ocupaciones retirarnos a nosotros mismos; aunque sea por un momento sólo, aquel acuerdo de que tengo compañía dentro de mí es gran provecho.. "Si hablare, procurar acordarse que hay con quien hable dentro de sí mismo; si oyere, acordarse que ha de oír a quien más cerca le habla. En fin, traer cuenta que puede, si quiere, nunca apartarse de tan buena compañía." "Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que está en nuestro querer, y que podemos nosotros hacerlo, con el favor de Dios (que sin éste no se puede nada, ni podemos nosotros tener un buen pensamiento)." "En un año, y quizá en medio, saldréis con ello, con el favor de Dios. Mirar qué poco tiempo para tan gran ganancia, como es hacer buen fundamento para si quisiere el Señor levantaros a grandes cosas"34.

Advertencia amorosa, oración de fe San Juan de la Cruz habla de "noticia amorosa" y de "advertencia amorosa". La coloca en el contexto dinámico de la unión y purificación de la fe. E n líneas generales, "noticia" es lo recibido, ya sea por especial infusión divina, ya por lenta decantación de meditaciones anteriores. "Advertencia" indica la actitud del espíritu frente a la noticia, correspondiendo a los dos planos de la misma. Una y otra van envueltas en amor. San Juan de la Cruz se fija en su esencialidad y en las señales de madurez general que denotan su presencia. "Es de saber que el fin de la meditación y discurso en las cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios. Y cada vez que por la meditación el alma la saca, es un acto. Y así como muchos actos en cualquier cosa vienen a engendrar hábito en el alma, así muchos actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hace hábito en ella... Lo que antes el alma iba sacando en veces por su trabajo de 34

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meditar en noticias particulares, ya (como decimos) por el uso se ha hecho y vuelto en ella en hábito y sustancia de una noticia amorosa general, no distinta ni particular como antes. Por lo cual, en poniéndose en oración, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pasadas consideraciones y formas y figuras." "Pues Dios entonces en modo de dar trata con ella con noticia sencilla y amorosa, también el alma trate con El en modo de recibir con noticia y advertencia sencilla y amorosa, para que así se junte noticia con noticia y amor con amor" 35. Existe correspondencia entre el modo de actuar y manifestarse de Dios y la actitud que toma el orante. Es más que una forma de oración más o menos elevada. Es un estilo nuevo de trato con Dios en todos los planos de la relación: intelectual, afectivo, existencial. Por eso, cuida de indicar las "señales" de que está teniendo lugar una verdadera transformación en toda la vida espiritual. Se han hecho famosas las tres señales que aconsejan hacer uso habitual de esta forma de oración: a) no puede ni gusta de discurrir sobre cosas espirituales, como antes solía: no le dicen nada; b) eso mismo le sucede con las imágenes profanas: tampoco gusta de ello, lo que demuestra que la dificultad anterior no es por tibieza o distracciones; c) "la tercera y más cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atención amorosa a Dios, sin particular consideración".

Oración de los pobres Seguimos en régimen de simplicidad contemplativa. Pero esta vez simplicidad significa pobreza. El contenido teologal se parece a las anteriores. Pero no nace de hartura de meditación y soledad, sino de penuria en toda clase de recursos. Esta oración es la nuestra. La llamamos oración de fe, de pura presencia, de silencio, de pobreza. D e silencio, porque faltan ideas, sentimientos, palabras. D e pura presencia, porque el encuentro tiene lugar entre Dios y el hombre, en el desnudo ser de ambos. De fe, porque es el único medio disponible para entablar el contacto.

Los cuatro textos teresianos están tomados, en este mismo orden, de

Camino de perfección, 28,4; 29,5.8.7; cf. D. DE PABLO MAROTO, Dinámica de

la oración, pp. 210-216.

35

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 14,2; Llama de

amor viva, 3,34. Las "señales": en Subida, 11,13; Noche 1,9.

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5.

ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

Es frecuente en la experiencia de los cristianos que oran regularmente. Los días sobrecargados de labor y de preocupaciones, el ambiente ruidoso, el cansancio de nervios, el hastío por tantas palabras oídas y dichas, todo ello hace que la meditación discursiva resulte imposible. Entonces la oración cotidiana echa mano de esta posibilidad de orar en fe, como último remedio: estar allí, adorar, amar de alguna manera, dar gracias por todo. En esos momentos, fe, amor, esperanza se desnudan de toda adherencia y quedan con el alma al descubierto ante la mirada de Dios. Por eso es tan dura y penosa. Inspirado por san Juan de la Cruz, R. Voillaume capta la experiencia y formula el estilo correspondiente de oración. "Aquellos que se ven privados de meditar debido a sus condiciones de vida, ¿se verían privados de orar por el mismo motivo? ¿No está la oración más allá de la reflexión? Los pobres no pueden meditar. No están dispuestos para ello, no poseen la cultura requerida, no conocen el mecanismo de la meditación o bien están demasiado cansados. Participando en la vida de los trabajadores, tendréis también que participar en su modo de oración. Tampoco vosotros estáis dispuestos para meditar cuando regresáis a vuestra morada, atontados por el ruido de las máquinas de la fábrica, deshechos por el trabajo en el fondo de las minas, embrutecidos por las largas horas de trabajo al sol en una granja, con la cabeza pesada debido a intoxicación producida por los gases que lanza al aire la fábrica de plásticos; o llenos de sueño después de las jornadas de pesca en el mar. No podéis meditar. Pero sí podréis, a fuerza de valor perseverante y por medio de actos de fe y de amor, sencillos y desnudos, sí podréis poneros delante de Dios y esperarle, abriéndole el fondo de vuestro ser tal y como es... El resultado será, con frecuencia, una oración dolorosa, tosca, poco espiritual en apariencia..." "Tenéis que convenceros absolutamente de que vais a la oración no para recibir, sino para dar, y lo que es más, para dar sin que sepáis muy a menudo que dais, lo que dais. Vais para entregar a Dios en la noche todo vuestro ser. Y es preciso que comprendáis bien todo lo que estas palabras —entregar a Dios todo vuestro ser— encierran siempre de fe oscura, de sufrimiento a veces, de riqueza de amor. La adoración, la oración no es desde luego un sentimiento ni un pensamiento; es un reconocimiento de la retención ejercida por Dios sobre nosotros mismos, sobre lo más profundo de nosotros mismos:

ORAR DÍA Y NOCHE

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es una obra mucho más grande y mucho más absoluta de lo que podéis daros cuenta. Es un acto que supone mucho valor y mucho abandono de sí mismo a una actividad de Cristo en nosotros a menudo terriblemente dolorosa" 36. Los tres maestros citados colocan la oración de actitud contemplativa en situaciones de abundancia y serenidad interior, o también de aridez y sufrimiento. De ahí que se identifiquen con la forma contemplativa muchos orantes que experimentan la oración gozosa de los días buenos, y los tiempos áridos de "oración imposible". Son dos modalidades igualmente válidas de auténtica oración cristiana.

Contemplación

popular

Vistas en el marco de análisis y definiciones, estas formas de oración parecen reservadas a personas de alta cultura humana y religiosa. No es así. Admiten otras realizaciones de igual calidad, en estilo simplificado. Lo podemos comprobar en la oración del pueblo cristiano, que prefiere estilos estables con discreta variedad. En su repertorio oracional entra normalmente la actitud contemplativa. Se le puede dar el nombre de "contemplación popular", que clasifica de algún modo esa experiencia valiosa y repetida en la oración del pueblo cristiano. Lo he observado de propósito y he reflexionado sobre ello con datos concretos y repetidos. Dicho en síntesis elemental y directa: en sus momentos de oración, el cristiano de piedad popular reza vocalmente y contempla con profundidad; raramente medita, cosa que hace mejor en situaciones de vida. En afirmaciones por separado: 1) reza vocalmente con gusto, facilidad y provecho las oraciones acostumbradas; 2) en ese mismo rezo vocal, vive la inmediatez contemplativa de comunión, dirigida a la comunión con Dios, Cristo, María, los santos, más que al contenido conceptual de las palabras; 3) difícilmente mantiene el pensamiento en torno a un misterio o tema con atención prolongada; carece 36 R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, 1968, pp. ')K y 194.37. Cf. H. CAFFAREL, Notre monde ha besoin de maitres a prier: Docum e n t a r o n Catholique, 72 (1975), 160-167.

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ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

6. ENSÉÑANOS A ORAR

de cultura y entrenamiento mental para seguir una línea de reflexión continuada. Este tipo de reflexión lo realiza más fácilmente al ritmo de la vida frente a hechos que le interpelan. Santa Teresa hace la descripción y valoración de una vida popular orante y contemplativa, libre de tecnicismos, pero completa y calificada en todos sus componentes: el Padrenuestro como contenido, rezo vocal como base de concentración psicológica difícil, contemplación y unión como vivencia teologal, transformación de persona y vida como fruto y garantía final: "Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal y, asida a ésta, lo tenía todo. Y si no rezaba, íbasele el entendimiento tan perdido, que no lo podía sufrir. Mas tal tengamos todas la mental. En ciertos Paternóster que rezaba a las veces que el Señor derramó sangre, se estaba —y en poco más rezado— algunas horas. Vino una vez a mí muy acongojada, que no sabía tener oración mental ni podía contemplar, sino rezar vocalmente. Pregúntele qué rezaba, y vi que, asida al Paternóster, tenía pura contemplación y la levantaba el Señor a juntarla consigo en unión. Y bien se parecía en sus obras recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida. Así alabé al Señor y hube envidia de su oración vocal" 37.

peta la intimidad de cada uno, ofrece cauces para su mejor desarrollo. Sienten más vivamente la necesidad de método y ayuda quienes hacen de la oración núcleo determinante, intenso y cualificado de su vocación cristiana. Pedagogía y método para quien ora y desea hacerlo con mayor hondura e irradiación; en primer lugar para aprender a orar uno mismo, y dejarse acompañar por el camino de la oración. De ahí cada uno sacará experiencias y luces con que puede ayudar a los demás. Añado algunas indicaciones generales, para completar lo ya dicho en este mismo capítulo w .

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6. Enséñanos a orar "Orar" breve o largamente, de manera espontánea o con horario fijo, es siempre gracia del Espíritu Santo que nos anima y acompaña para tratar con Dios con amor y verdad. Hay que pedirlo y merecerlo: enséñanos a orar, ayúdanos a orar. Comunión íntima y directa con Dios, parecería normal dejarla en manos de la espontaneidad, sin marcar temas ni leyes en este diálogo de amistad. Pero es también un arte, que requiere esfuerzo personal, perseverancia, aprendizaje. En la oración participa toda la persona con vida y proyectos, historia y psicología. Se hacen necesarios cuidados especiales y ayuda. Los métodos prestan ayuda cuando recogen y organizan la vida teologal que hierve dentro. Son orientaciones y medios preparados con la experiencia y la sabiduría de tantas almas que han recorrido el camino de la oración. La pedagogía resCamino de perfección, c. 30,7.

Cuatro modelos El contacto directo, por vía de trato o de lectura, con auténticos orantes, ayuda a potenciar y organizar la gracia de oración que cada cristiano recibe personalmente del Espíritu Santo. Despiertan en el discípulo o hermano que se acerca energías originales, inspiran formas y fórmulas. Sin necesidad de copiar sus expresiones y situaciones, encontramos luz y aliento para percibir y potenciar la propia gracia. Se podrían citar tantas personas orantes en espíritu y verdad, en formas sencillas o más cultivadas, en momentos de lucha o de paz. He escogido cuatro personas o personajes esenciales y de estilo caracterizado. Tienen en común un rasgo decisivo para el verdadero orante: han encontrado y colocado a Dios en el centro de su vivir, amar, padecer y servir. La oración no es para ellos un ejercicio frecuente o distanciado, sino el respirar del alma, su mismísimo vivir con alguien y para algo. Inútil intentar seguirles en su camino de orantes-oración, cuidando métodos y escogiendo temas. Todo esto son ramitas de un árbol con la raíz seca. 1. El salmista. Dios está en el centro de su vida, de la historia, del universo, como dador de vida y señor de todo. El orante asume en oración toda su vida y la del pueblo, que 1,8 Orientación básica sobre "pedagogía de la oración" cristiana se puede encontrar en dos libros complementarios: A. GUERRA, Oración cristiana, Madrid, 1984, pp. 127-178: "Pedagogía de la oración"; J. CASTELLANO, l'cdagogía de la oración cristiana, Barcelona, 1996. El primero sigue oricti(ación más bien teológica, el segundo desarrolla la línea mistagógica.

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busca y mira el rostro de Dios en todo momento y en toda situación. Ora la vida y la historia. Ora con el dolor, la historia, las necesidades, los dones. Con el título de "salmista" unificamos en una misma persona a los varios autores del salterio. 2. San Pablo: desde el servicio y la misión. Vive en presencia de Dios la historia y la vida de sus iglesias, las experiencias de evangelización, el amor a Cristo de un hombre apasionado y místico. A sol y a sombra, día y noche, a gritos y en silencio, san Pablo vive con Dios la solicitud de las iglesias, y vive con las iglesias la presencia salvífica de Dios. 3. Santa Teresa: historia de una amistad. Teresa ha convertido la oración en el eje de una existencia, el camino de una alianza, sufrida y renovada. Habla de oración, habla y obra en oración. Su vida y magisterio se fragua en muchos años de penalidades, fracasos, perseverancia. No es problema de método, sino de coherencia y amor total. No es problema de atención o distracción mental, sino de concentración o dispersión afectiva. Encuentra la clave: decidirse a ser libre y amar sin reservas. 4. El Peregrino ruso: Aprender o reaprender a orar la vida entera. El cristiano que en un momento de su vida decide tomar en serio y vivir al pie de la letra el mandamiento del Señor: orar siempre. Lo pide con lágrimas y lo procura con todos los medios, personas, libros, ambientes; desprendido de todo e insaciable en su propósito de orar sin interrupción. Siempre en camino interior y exterior hacia el tesoro escondido: orar, orar siempre, orar bien.

Mistagogía de la oración Repetidamente se habla de mistagogía en estas páginas. En el ámbito de la oración es seguramente donde se hace más necesario comunicar y recibir ayuda experiencial. Entre sus componentes se cuentan: comunicación directa de Dios personal, el sujeto orante que acoge y dialoga con todo su ser, praxis y experiencia, proceso y gradualidad, información y ayuda, recursos ambientales. La "mistagogía oracional" cuida el "paso interior" de información o formación doctrinal a la praxis vivencial. No se trata

6.

ENSÉNANOS A ORAR

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de cambiar tema o técnica pedagógica. Eso puede hacerse sin que se produzca el cambio de actitud teologal. El salto decisivo consiste en pasar de las ideas y métodos sobre la oración al ejercicio mismo de orar, entrar en oración, estar en oración. Prolongar la teoría en una práctica, realizarla en sujetos y comunidades. Es aquí donde demuestra su verdad, al someterse a verificación real, vital. Algunas orientaciones básicas pueden ayudar a quien eficazmente desee dar dinamismo y autenticidad a su vida de oración. Cuidar al orante. Esta primera norma vale para el sujeto mismo y para el maestro. Descubrir y fomentar la gracia y sensibilidad existentes en la persona, cómo y por dónde Dios se le comunica. Intervienen factores de orden natural: entendimiento, imaginación, afecto, gestos y palabras, comunidad. De la gracia y el orante arranca todo. Toda oración es personal. Ponerse en claro desde el principio sobre lo que uno pretende. Se puede optar, consciente o inconscientemente, por diferentes posibilidades: 1) hacer oración" diariamente según las normas; 2) llevar una "vida de oración", fiel y ordenada, con las exigencias y disposiciones que esto comporta; 3) "ser orante" con todo el ser abierto y entregado a Dios, con la vida entera iluminada por su presencia y acción santificadora y evangelizadora. Hechos y determinación: es el mejor medio para empezar y continuar. Para aprender oración, lo mejor es orar, y orar mucho. "La oración prolongada es madre de la oración elevada." Con espontaneidad teologal y psicológica, a tiempo y a deshora; y también con ayuda de algún método "funcional" que se demuestra eficaz y adherente a la gracia y la psicología de la persona. Como siempre, intervienen dos cualidades fundamentales: vitalidad y disciplina. El método aplica la "pedagogía", en forma concreta de persona o grupo. Incluye una larga serie de recursos, situaciones varias, gradualidad, prolongación en vida. En cambio, el "método" cuida el momento culminante del encuentro: organiza particularmente el desarrollo de la oración interior o mental prolongada y regular. Acompaña el proceso, en su curso normal. Tiene la función de ayudar al orante a tomar conciencia de su vocación, gracia y psicología, de manera que sepa orienta r la actividad orante en forma personalizada y habitual. especial

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6. ENSÉNANOS A ORAR

ayuda ofrece en tiempos de cambio, cuando la experiencia o el ambiente desorientan al sujeto por su aspecto negativo y paralizante: dispersión mental insuperable, desinterés e irrelevancia, o en su forma áspera de "aridez" e insignificancia totales 39. Ayuda de maestro. Maestro de oración, si se encuentra. En los últimos años se repite la pregunta y la queja: ¿dónde están los maestros de oración? Hay quien los busca en el Oriente. Otros esperan hallar algún raro ejemplar en casas de oración, o en congregaciones caracterizadas por esa experiencia. Es poco lo que se encuentra, y con frecuencia no sirve: No tienen experiencia, o no saben expresarla, o carecen de sensibilidad para empalmar con las situaciones en que ora la mayoría de los hombres contemporáneos. "Maestro de oración" es nombre de calidad, no de simple encargo. Hay formadores, conferenciantes, encargados de preparar la liturgia y los tiempos de oración. El maestro es otra cosa y tiene otras vías de comunicación e influencia. ¿Qué puede hacer y ofrecer el maestro?

Calificarlos de métodos de oración crea confusión y confianza injustificada. No se colocan en el mismo plano de los que la espiritualidad cristiana ha denominado "métodos de oración". Estos ordenan y guían el desarrollo en acto de la comunión oración en fe-amor-esperanza. Las técnicas orientales cuidan la concentración psíquica del sujeto para aplicar sus energías en una u otra dirección 40. En el segundo artículo citado de S. Guerra, el autor resume el tema de los métodos orientales en algunas valoraciones y posibles aplicaciones a la oración cristiana: 1. La "invasión" de los métodos orientales resulta hoy un hecho familiar y nada exótico; reacción primera de entusiasmo, y última de inquietud. 2. Lo que ofrecen y se puede aprovechar de yoga y zen: valoración del cuerpo y aprovechamiento de los condicionamientos anímico-corporales: respiración, atención recogida, profundización de la conciencia, llenan el vacío que se ha creado en la cultura y en la espiritualidad de Occidente. 3. Reparos en el uso cristiano de esos métodos: vacío de Dios, de comunión y alabanza; es uno mismo quien se esfuerza, se busca y encuentra; menosprecio de la historia, los misterios de la encarnación y vida de Cristo; da como condición de oración auténtica la ausencia de penalidades y preocupaciones de la vida, para presentarse ante Dios relajados. Ciertamente no es ésa la oración que hace Jesús, por ejemplo, en Getsemaní.

Técnicas orientales de concentración Es la denominación más apropiada. Mucha confianza se ha puesto recientemente en los "métodos orientales", zen y yoga. No se trata de formas de oración paganas. Son métodos de liberación, concentración. Depende de quien los usa el determinar qué finalidad se propone. Como forma de procurar descanso físico y mental, gozan de cierta eficacia. Por lo menos han servido para hacer descubrir a muchos cristianos de Occidente que la meditación seria requiere disposición y participación honda de todo el psiquismo. 39 Hay posibilidades de escoger entre los métodos ofrecidos por la tradición espiritual cristiana. Cf. G. LERCARO, Métodos de oración, Madrid, 1961; E . ANCILU, "Utilitá di un método", en A A . VV., L'orazione mentale, Teresianum, Roma, 1965, p p . 135-173. "Una cosa es el método y otra la oración. El método debe variar según las necesidades y las actitudes de las almas, mientras que la oración ha de quedar fundamentalmente la misma para todas las almas: un coloquio, en el cual el corazón del hijo de Dios se abre ante el Padre celestial y le escucha para agradarle" (C. MARMION, Jesucristo vida del alma, c. 10).

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"Parece llegada la hora de que los movimientos de oración contemplativa en la iglesia comiencen a 'exhumar' la herencia propia, y desde ella, como criterio esclarecedor, incorporar lo 40

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA F E , "Orationis formas ". Algunos

aspectos de la meditación cristiana, Roma, 1989: Carta firmada el 15 ocubre, publicada el 14 diciembre (fechas que remiten a la enseñanza de dos grandes maestros cristianos); H. U. VON BALTHASAR, Meditación como traición: Selec Teol, 18 (1979), 206-208 [Original completo en "Geist und Leben" 50 (1977), 260-268]; A. GENTILI, I cristiani e leprassi meditative delle grandi religioni asíatiche: RivVitaSpir, 42 (1988), 254-282; S. GUERRA, Yoga, Zen, y oración cristiana: RevEspir, 35 (1976), 125-150; id., El movimiento meditacionai. ib., 36 (1977), 415-434; id., Meditación cristiana y técnicas orientales: Comunidades, 7 (1979), 139-150; añade "Fichero de materias" n. 20, con bibliografía sobre el tema; A. M. BESNARD, L'influence des méthodes asiatiques de meditation: Concilium, 79 (1972), 89-94; A A . VV., Meditation in Christianity and other Religions, Roma, 1976; P. MARECHAL, Transcendental Meditation and its potential valué in the monastic Ufe: Cistercian Studies, 8 (1973), 210-237.

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positivo y probado de los métodos orientales... Un cristiano que incorpora a su oración los métodos orientales debe tener previamente una clara idea del mensaje de salvación en Cristo, del amor de Dios al mundo como mundo, de la presencia de Dios en la historia humana... En esta oración [que no tenga presente esos elementos cristianos] la minusvaloración de la historia, y por tanto la minusvaloración de la presencia salvadora de Dios en ella, y la languidez, si no la agonía, del impulso escatológico que lleva a la transformación progresiva de la historia humana en camino hacia el Reino, plenitud del tiempo, parecen inevitables" (S. GUERRA, ib., p. 149).

En acto de oración Primera y última consigna en materia de oración es: orar. Frecuentar y atender a los momentos del encuentro y diálogo hablado o silencioso con Dios. Tarea especialmente importante y delicada para quienes lo hacen de manera regular, prolongada, programada. En él centran los varios métodos su mayor esfuerzo, tratando de organizar en sucesión lógica y psicológica esos momento de comunión de gracia. Se pueden encontrar descritos y aplicados en algunos libros de oración. Lo que sigue es una pauta sencilla, para encauzar suavemente la experiencia de comunión en su desarrollo, sin oprimir y ayudando a evitar divagaciones y superficialidad. La oración diaria agradece la ayuda discreta de algún esquema para mantener su viveza y regularidad. No es preciso llamarlo método, ni hablar de partes de la oración. Son más bien puntos de referencia, momentos que atraviesa la vivencia oracional en su actuación ordinaria. Cada orante se va creando ritmos y cauces propios, aprovechando de algunas líneas comunes. El esquema orientador que sigue a continuación está hecho a base de la experiencia de muchos, y por eso puede servir a la oración de otros más. 1. En presencia. En Tu presencia, no solamente en su presencia. Conciencia viva de la presencia envolvente de Dios. Crea comunicación y actitudes de oración desde el principio. Hace de ambientación y de entonación inicial. Requiere y dura cierto tiempo. Nunca se debiera pasar a ulteriores fases hasta q u e el espíritu no se haya afirmado bien en ésta.

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ENSÉÑANOS A ORAR

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2. Misterio. Misterio de Dios, misterios de Cristo, en su ser y obrar con los hombres. Es su presencia salvadora y trascendente. A esa luz, hechos de mi vida, positivos y negativos, portadores de gracia y de perdón. Son los contenidos explícitos de la oración. Se obtienen por vía de recuerdo, de impresión reciente, de lectura bíblica, de tema espiritual. 3. Comunión. Comunión con Dios, con Cristo, que funde en uno la presencia actual y los misterios o contenidos de la revelación recordados. Es el corazón de la actividad y de la experiencia orante. Se traduce y expresa en mirada silenciosa de amor, hecha de admiración, de agradecimiento, de alabanza, de arrepentimiento. Puede también empalmar directamente con la presencia, sin pasar por el recuerdo explícito de un misterio o tema particular. 4. Actitudes. El contacto íntimo, asiduo, prolongado con los misterios opera en el orante la transformación de actitudes, criterios, hechos de vida. La oración de cada día tiene por objeto entonar al creyente en la docilidad al Espíritu, la alegría, la fortaleza, el recogimiento, la caridad fraterna, el sentido de Dios, el servicio sacrificado. Este es el fruto primero y principal de la oración. No es necesario que se hagan o renueven cada vez propósitos particulares. 5. Propósito y proyecto. La fuerza interpelante de la presencia y la luz especial de algún misterio están pidiendo en ocasiones que el orante preste atención y aplique sus energías a modos de ser y obrar, o a situaciones, sobre los cuales recae la iluminación de Dios: nuevos horizontes de gracia y santidad, corrección de alguna infidelidad o tibieza patente o latente, mayores exigencias de caridad. Las mejores calidades del orante salen a luz en el paso de la "vida de oración" a la "existencia concreta y completa".

9 APÓSTOL DE JESUCRISTO Tomamos el título de san Pablo que, en la presentación que hace de sí mismo, ofrece una definición precisa y personalizada del apóstol cristiano. En tres términos personales y relaciónales condensa la gracia y el servicio: apóstol, de Jesucristo, para los paganos. Apóstol: persona escogida, agraciada, comprometida y enviada; de Jesucristo: propiedad del Señor e instrumento vivo en manos del Señor; para la salvación de los paganos: entrega apasionada, servicio apasionado a personas necesitadas de salvación. En dinámica espiritual de apóstol y apostolado, san Pablo sigue siendo un modelo difícilmente superable. Ser apóstol, como ser orante, significa pertenencia y comunión total con Cristo, dedicación apasionada a su obra de salvación en todo tiempo y lugar. Conviene tener presente ese lenguaje de relaciones vivas y personales Cristo-apóstol-destinatarios, para reanimar las expresiones de trabajo y oficina, que predominan en el discurso actual sobre apostolado: apostolado, actividades y tareas apostólicas, organismos y medios, etc. Ser "apóstol de Cristo", mejor que "hacer apostolado". A pesar de sus valores eminentes, el servicio apostólico ha suscitado reserva y suspicacia en teología espiritual. Parece que pone en peligro el desarrollo concentrado de la vida de oración, valor supremo e "indiscutible" de la espiritualidad. Se le ha mirado a la luz y a la sombra de la oración: como fruto o como obstáculo de la misma, por el riesgo de activismo y exterioridad. Esta perspectiva trabaja con modelos contemplativos que no se deben, que no se pueden universalizar. Experiencia y teología obligan a repensar las ideas y a revisar la correspondiente actitud espiritual. Apostolado y oración

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se integran y armonizan en unidad estricta de mutua dependencia; son dos brazos del organismo teologal: hijos de Dios, hermanos unos de otros; en iglesia, ayudándonos con servicios de fe y caridad. No es sólo ejercicio de la propia caridad, sino edificación de iglesia y fuente de experiencia y santidad. Es servicio apostólico auténtico, cuando tiene dos rasgos fundamentales, teologal y espiritual: hecho "en el Espíritu de Cristo", "sincera e incansablemente" (PO 13). En el plano experiencial y pedagógico, son muchos los cristianos que reciben sus mejores luces e impulsos del servicio de fe y caridad. A través del empeño en la caridad descubren y maduran la interioridad, descubren la santidad personal, la vida interior, la oración prolongada y formal, mejor que por cultivo concentrado de los ejercicios de piedad. Su equilibrio espiritual depende en gran parte de un apostolado apropiado y vivido teologalmente. Para muchos sacerdotes y religiosos, hasta el mismo fervor vocacional depende con frecuencia de un servicio apostólico adecuado y exigente. Entendido y vivido el servicio apostólico en estos términos, se convierte en verdadera síntesis de vida espiritual: caridad y servicio, colaboración y experiencia del Espíritu, cruz y ascesis. Se están renovando actitudes y perspectivas espirituales en el apostolado. Podemos anticipar algunas orientaciones de esta renovación de experiencia y pensamiento teológico: es vida teologal, sacramento de gracia, responsabilidad eclesial; es obrar en el Espíritu Santo, fuente de vida y experiencia espiritual, más que desgaste; forma unidad indivisible con la oración cristiana, como relación con el Padre y los hermanos que es una misma cosa; cuidar el emplazamiento teológico y espiritual del apóstol en la obra de salvación; hay que revisar también los modelos propuestos y las soluciones dadas al problema siempre vivo de las relaciones entre oración y apostolado l. 1. 2. 1

Obra y agentes de salvación. Fuentes de vida y santidad.

En el contexto de la espiritualidad, más que de "el apostolado" en abstracto, se habla del apóstol y de la obra apostólica. Exposición más completa y sistemática de los varios elementos del apostolado cristiano se encuentran en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (8-12-75); C. FLORISTÁN y M. USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid, 1968.

1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN 3. 4.

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Virtudes apostólicas. Unidad de vida: apostólica y orante.

1.

Obra y agentes de salvación

Evangelio y evangelizar indican en primer lugar la salvación que Dios está realizando constantemente por medio de Jesucristo. Es la gracia, antes que la palabra o la actividad (Rm 1,16). El Espíritu Santo lleva a cabo esa obra en el cristiano que es redimido y a la vez colabora con el Espíritu en la salvación de los demás. Como consecuencia, el evangelio nos afecta de lleno en doble sentido: necesitamos recibirlo, debemos comunicarlo. Actitud de fe, esperanza y caridad, que unifica el agradecimiento gozoso del don recibido con el servicio generoso de compartir ese mismo don con los demás. La gracia multiforme coloca al cristiano en una posición delicada de pecador-redimido-colaborador; posturas simultáneas, no simplemente sucesivas. Con relación a los hermanos, evangeliza y es evangelizado, santifica y es santificado.

Evangelio de salvación "Evangelizar, evangelización" pasan a significar toda la gama de tareas, personas y ambientes, en que se desarrolla la obra de salvación, respetando diferencias y peculiaridades: apostolado y misión, etc. En general, se denomina apostolado toda la actividad de la iglesia, ordenada a la propagación y consolidación del reino de Cristo en la tierra. El Concilio señala y jerarquiza los elementos de una definición completa: gloria del Padre y salvación de los hombres: tarea de la iglesia y de cada uno de sus miembros; para el crecimiento comunitario y personal de todos; donde falta colaboración, no hay vida. "La iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer así a todos los hombres partícipes de la redención salvadora y por medio de ellos ordenar realmente todo el universo hacia Cristo. Toda la actividad del Cuerpo místico, dirigida a este fin, recibe el nombre de apostolado, el cual la iglesia lo ejerce por obrn

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1.

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de todos sus miembros, aunque de diversas maneras. La vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación también al apostolado. Así como en el conjunto de un cuerpo vivo no hay miembros que se comportan de forma meramente pasiva, sino que todos participan en la actividad vital del cuerpo, de igual manera en el Cuerpo místico de Cristo, que es la iglesia, todo el cuerpo crece según la operación propia de cada uno de sus miembros (Ef 4,16). No sólo esto. Es tan, estrecha la conexión y trabazón de los miembros de este cuerpo, que el miembro que no contribuye según su propia capacidad al aumento del cuerpo debe reputarse como inútil para la iglesia y para sí mismo" (AA 2). El Cuerpo místico crece en doble dirección, a) Expansión: anuncio, conversiones, agregación de nuevos cristianos a la comunidad eclesial, irradiación a todos los hombres. Se lleva a cabo especialmente en territorios de misión; en el Nuevo Testamento, las "misiones" constituyen la expresión más fiel y completa del apostolado cristiano, b) Crecimiento interno y cohesión de los miembros ya incorporados; prolonga y completa la primera. Ambos servicios forman parte del carisma apostólico, en la misma persona o en varias: "Yo planté, Apolo regó, pero quien dio el crecimiento fue Dios... Porque nosotros sólo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificación de Dios" (ICor 3,6-9). Con ayuda de un esquema sencillo, podemos establecer jerarquía y competencias, y al mismo tiempo caracterizar la participación del apóstol. Tres planos se distinguen en la gracia de salvación: obra, proceso y mediaciones. El enclave tiene gran importancia y resonancia para la comprensión teológica del apóstol crisjtiano en sus actitudes espirituales y en sus servicios concretos. a) Obra de salvación. Dios, Jesucristo y el Espíritu son los únicos que pueden realizar la gracia de salvación: hacer hijos de Dios, hermanos de Cristo, miembros de la iglesia, perdonar los pecados, infundir fe, amor esperanza, resucitar a los muertos, etc. La Trinidad crea, redime, salva, resucita y glorifica; único autor de la obra de salvación propiamente dicha, en todo tiempo y lugar. No hay poder humano ni delegación posible que les reemplace en esta labor. Lo hace en relación directa e inmediata con cada persona. A ese nivel de trans-

OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN

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formación, el apóstol se beneficia como todos de la bondad misericordiosa de Dios, y no tiene poderes especiales. b) Proceso de salvación. Proceso de salvación es la progresiva transformación del hombre por la gracia de Dios, al ritmo de la libertad humana. Asimilación convencida y libre por parte del sujeto, que gradualmente, en virtud de la obra de salvación, se convierte, cree, ama, renueva la propia existencia, para vivirla como hijo de Dios. Nadie puede suplir al sujeto personal en este proceso, ni ocupar el lugar de Dios en la relación. Cada persona es sujeto activo y responsable, co-protagonista de la propia salvación, no solamente destinatario del anuncio. El apóstol está personalmente comprometido, como cristiano, en este proceso de acogida y transformación de la propia vida. Como los demás creyentes, es pecador, redimido, colaborador con la obra que el Espíritu realiza en él mismo. c) Mediaciones de salvación. En este plano se colocan y actúan: iglesia, personas, sacramentos, instituciones, predicación, ayuda, hechos, objetos, etc.; todo lo que hace presente la obra y favorece el proceso de salvación. Las mediaciones están subordinadas a la obra y al proceso. Toda la actividad apostólica de la iglesia se mantiene en el plano de las mediaciones de salvación. Aquí hay espacio y labor para todos. Todos somos apóstoles y mediaciones de salvación de uno u otro modo. Cada uno colabora en la iglesia, aporta y recibe según la gracia y encomienda del Espíritu, en la medida de sus capacidades y competencias 2 .

Jesús "evangelizador" Ante esa jerarquía de personas y funciones, es normal que la obra apostólica corresponda a Jesucristo y a su Espíritu el protagonismo total. La exhortación apostólica de Pablo VI Evangelii nuntiandi dedica el primer capítulo a Jesucristo, y al Espíritu Santo el último. Con su Espíritu lleva a cabo toda la actividad misionera de la iglesia. 2

Cf. F. X. ARNOLD, Pour une théologie de l'apostolat. Principes el liisloirc, Tournai, 1961.

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"Durante el Sínodo, los obispos han recordado con frecuencia esta verdad: Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena. Evangelizar. ¿Qué sentido ha tenido esta palabra para Cristo? Ciertamente no es fácil expresar en una síntesis completa el sentido, el contenido, las formas de evangelización tal como Jesús lo concibió y lo puso en práctica. Por otra parte, esta síntesis nunca podrá ser concluida" (EN 7). "No habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo. El es el agente principal de la evangelización" (EN 75). Jesucristo evangelizador. El Señor permanece siempre vivo y es él mismo quien continúa en directo la obra salvadora. No tiene "sucesores", sino vicarios, delegados, representantes, etc. En el apóstol prolonga su acción visible y encarnada. Es él mismo quien se encarga de reactualizar el evangelio en su persona, presente siempre. La palabra que hoy dice el apóstol está dicha hoy por Cristo, confirmada. El habla, él personalmente consagra y santifica en el bautismo, la eucaristía, penitencia, ordenación... La condición gloriosa acrecienta el poder salvífico de Cristo. Privado de visibilidad, necesita de personas y ministros que pongan el gesto y la palabra sacramentales. Es "instrumento vivo", que pone también el alma, participa con la intención y con la caridad (cf. LG 33; PO 12). Desde su primera actuación como predicador y taumaturgo, san Pedro declara y aclara explícitamente el alcance y significado de sus actuaciones ante la reacción entusiasta y ambigua del pueblo, que piensa haber encontrado un nuevo taumaturgo que sustituye al "muerto" con los mismos poderes: Soy simple voz e instrumento del milagro que hoy ha hecho ante vosotros el mismísimo Jesús muerto y resucitado (Hch 3). A este milagro "de san Pedro" algunos lo denominan "primer milagro de Cristo resucitado". El Papa es vicario de Cristo y sucesor de san Pedro; no sucesor de Cristo, ni vicario de san Pedro. Jesucristo es el verdadero y máximo evangelizador: Mensaje. No basta cualquier contenido o tema, aunque sea de carácter religioso o de ayuda desinteresada, para que podamos calificarlo de apostolado cristiano. Ninguna palabra humana, o exposición doctrinal, es capaz de salvar. Sólo el evangelio, persona y palabra de Cristo, son capaces de obrar la salvación

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OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN

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y provocar la fe salvífica del oyente. Cristo en todo su misterio de vida y servicio, de muerte y pasión. Este núcleo evangélico del apostolado cristiano puede quedar semienterrado por variedad de doctrinas y comentarios, mezcla de verdades primarias y secundarias. Hay también con frecuencia desproporción manifiesta entre los cuidados que se dedican a los medios de comunicación, y, por otro lado, la escasa atención prestada al contenido del mensaje. Modelo apostólico. De él copia el apóstol las actitudes fundamentales: disposición constante a cumplir la voluntad del Padre en todas sus manifestaciones y exigencias; ésta era su comida y su descanso; para eso vino al mundo. Hasta entregarse y dar la vida por la salvación de todos. Y lo mismo en todas las virtudes más significativas del servicio incondicional. Si el apóstol copia bien a su modelo, podrá a su vez sugerir a los demás que tomen ejemplo: "Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo" (ICor 11,1).

Servicio mutuo de amor cristiano Ahí están señalados y jerarquizados los elementos de una definición completa: gloria del Padre y salvación de los hombres: tarea de la iglesia y de cada uno de sus miembros; para el crecimiento comunitario y personal de todos; donde falta colaboración, no hay vida. Servicio mutuo. "Por virtud de Cristo, nos prestamos mutuamente servicios para la salvación" (LG 7). Se trata de ayuda recíproca: "Somos miembros los unos de los otros" (Rom 12,5). Este principio tiene graves consecuencias espirituales. El ser apóstol no forma categoría aparte o rango superior, ya que lo son todos los cristianos, cada uno a su manera. No es la relación unidireccional que existe entre médico y enfermo. Es servicio en ambas direcciones, como sería el que mutuamente se prestan dos médicos de diversa especialidad. El sacramento que da poderes y misión se funda en la caridad, en "el amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado" (LG 33). Podríamos definir el apostolado: servicio mutuo de amor, para el anuncio de Cristo y la edificación de la iglesia. Ayuda mutua entre hermanos, ¡imi-

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gos, en familia; no de bienhechores. Sólo Dios hace el bien a los demás, sin necesitar de nadie (Le 22,25-26). La iglesia es una familia en que todos colaboran y aportan sus capacidades. No hay bienhechores en una familia, aunque todos se hagan beneficios mutuamente y de modo constante. El verdadero apóstol es humilde, porque sabe que está sirviendo a Dios, y a la vez está trabajando con la ayuda de los otros su propia salvación. San Pablo rehusa ver como beneficencia sus servicios: "¡Ay de mí si no evangelizase!" (ICor 9,16). San Pablo es apóstol por especial vocación y total dedicación, el apóstol por antonomasia. Se hace servidor y ministro de Cristo y de todos porque es su forma de pertenecer al Cuerpo místico. Cada uno de nosotros es apóstol de sus mismos apóstoles. El apostolado tiene base sacramental. Cada cristiano se hace sacramento de Cristo, y asume de manera sacramental su parte de responsabilidad activa en la tarea de crecimiento. Un breve texto del Concilio recoge la esencia. "El apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvífica de la iglesia, apostolado al que todos están destinados por el Señor mismo en virtud del bautismo y de la confirmación y los sacramentos, especialmente la eucaristía, comunican y alimentan aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado" (LG 33; cf. AA 3; AG 11,36). El bautismo incorpora a un organismo viviente y a todas sus actividades. Ser cristiano es ser apóstol, es decir, miembro activo y responsable de todo el organismo con función y misión concreta. De la eucaristía mana la fuerza evangelizadora y en ella se manifiesta la nueva familia: "La eucaristía aparece como la fuente y la culminación de toda la predicación evangélica..." (PO 5). La confirmación confirma y desarrolla la vocación y el dinamismo apostólico del cristiano. Confiere el don del Espíritu Santo para ser profetas y testigos, en conformidad con la promesa de Jesús en el momento de la ascensión. "Los que por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras" (LG 11). Para que todos los cristianos puedan colaborar efectivamente en este servicio, es necesario multiplicar y diversificar al

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OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN

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máximo las formas y medios de apostolado. Así tendrán oportunidad de desarrollar la gracia de cumplir la vocación: contribuir al conocimiento de Cristo y fomentar el crecimiento de la iglesia. Vocación apostólica Para dar valor y unidad a las innumerables formas de servicio mutuo que suscita en el pueblo cristiano, el Espíritu Santo comunica vocaciones y carismas especiales y de plena dedicación al apostolado. Son los que llamamos apóstoles, evangelizadores. "Por evangelizador se entiende aquí, no simplemente el cristiano, sino todo aquel dotado de una vocación y un carisma que le exigen y capacitan para la tarea específica de evangelizar, y que configuran la totalidad de su vida personal y profesional" 3. Este carisma o especialización no resta importancia o calidad al apostolado cristiano en el sentido amplio que acabamos de explicar. Dentro de los servicios y misión que todo cristiano cumple de construir la iglesia, hay personas especialmente dedicadas a esa labor, como sucede con otras manifestaciones de la vida cristiana: la oración, la caridad con los pobres, el sufrimiento. Son realizaciones destacadas de una gracia y una obligación común. Algunas de las reflexiones que haremos en este capítulo se refieren más bien a estas personas dedicadas en cuerpo y alma, en tiempo y vida, a las tareas de evangelización. Vocación apostólica especial que el Espíritu da a algunos cristianos, para dedicarse específica y concentradamente a esta obra de evangelización: algunos movimientos seglares, sacerdotes, religiosos. A ellos en primer lugar se refiere lo que diremos de la experiencia, virtudes, unidad de vida, exigencias del servicio apostólico. Esta manera especializada o "profesional" de ejercer el apostolado da lugar a una experiencia de calidad espiritual, en la que se funde la vida teologal, la existencia humana, el trabajo, las amistades; todo vive y se organzia desde esa vocación. Estas personas vocacionadas que viven del apostolado 3

J. SOBRINO, Evangelización y seguimiento: Sal Terrae, 71(1983), S4.

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están más expuestas a ciertos peligros de rango y profesionalidad: dominio y poderes sociales, rutina de funcionario sin pasión, afán de lucrarse con el oficio, más que desgastarse en el servicio, rangos y promociones por años de servicio. El Concilio recuerda a los presbíteros un principio teológico, que es de capital importancia mística y ascética para todo apóstol profesional: "Los sacerdotes del Nuevo Testamento, si bien es cierto que, por razón del sacramento del orden desempeñan en el pueblo y por el pueblo de Dios un oficio juntamente con todos los fieles, discípulos del Señor que, por la gracia de Dios que llama, fueron hechos partícipes de su reino. Porque, regenerados como todos en la fuente del bautismo, los presbíteros son hermanos entre sus hermanos, como miembros de un solo y mismo cuerpo de Cristo, cuya edificación ha sido encomendada a todos" (PO 9). Los profesionales del apostolado más fácilmente convierten el "oficio" de apóstol en categoría de poder o mando, de superioridad religiosa y social, de honores y honorarios. "Recuerden" o tomen conciencia de que son simples cristianos, necesitados para santificarse del apostolado de los demás. La iglesia se santifica con lo que anunciamos y nos anuncian, con lo que les hacemos y lo que otros nos hacen o hacemos juntos. Esta verdad y actitud no iguala los ministerios, la autoridad, las expresiones de respeto, pero sí transforma la calidad y el sentido de las diversas competencias.

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FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD

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se esfuerzan por recibirla en sí mismos, se harán cada día discípulos más perfectos del Señor" (PO 13). Ahí están los varios elementos: santidad específica, en el ejercicio de su ministerio, en docilidad teologal al Espíritu de Cristo, con exigencia moral de entrega sincera e incansable. Cuatro componentes inseparables, mezcla de dones y exigencias de calidad. En todo servicio apostólico, el primer plano lo ocupan el mensaje evangélico y los destinatarios. El apóstol se coloca entre las mediaciones de salvación. Ahora nos interesa observar el apostolado como medio de santificación para el apóstol mismo. Esta perspectiva no es egoísmo o autocomplacencia, sino todo lo contrario, gracia y exigencia para mejor cumplir su función. Su caridad, oración, santidad, se alimentan del servicio apostólico. Ayudando a los demás, son también ellos santificados por la misma palabra de Dios que predican y ven realizada en los hermanos. Antes que doctrina, es una experiencia que hacen muchas personas y movimientos espirituales: han descubierto la vida espiritual por vías de compromiso cristiano, y no viceversa; la vida y experiencia que así adquieren revierte directamente sobre la función que ejerce. El apostolado es obra espiritual: obra del Espíritu y en el Espíritu. La experiencia es básica para la transmisión y asimilación de los contenidos; ofrece y exige vida teologal arraigada y coherencia moral de la entera existencia. No bastan las ocupaciones pastorales para producir esos frutos de santidad. Otras disciplinas cuidan con esmero obras y medios de transmisión. La espiritualidad se interesa directamente por el Misterio divino, el carácter de experiencia y el estilo mistagógico que conllevan.

2. Fuente de vida y santidad El servicio apostólico es fuente de gracia, experiencia y santidad para el apóstol mismo, no sólo para los demás; fuente primordial, y no solamente ocasión. El Concilio, refiriéndose a los presbíteros, abre horizontes nuevos con un principio de validez universal: "Los presbíteros conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo. Como ministros que son de la palabra de Dios, diariamente leen y oyen esa misma palabra de Dios que deben enseñar a los otros; y, si al mismo tiempo,

"Vida apostólica" Esta expresión tiene la fuerza de sugerir una totalidad cristiana, que se aproxima a lo que hoy vivimos y queremos expresar al hablar de "espiritualidad apostólica" en sentido pleno. En el uso actual, "apostólica" deriva de "apostolado" en abstracto: vida apostólica significa vida "de apostolado", y así en las restantes denominaciones. No es ése el sentido original. Originalmente "vida apostólica" significaba vida "de los Após-

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toles", referencia concreta y personal a los 12 Apóstoles de Jesús: vida como la de los Apóstoles. El apostolado forma parte de la gracia y de toda la existencia cristiana. Es gracia, vocación y vida, no solamente trabajo o tarea 4. En un texto particularmente cargado de resonancias bíblicas y espirituales, la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi ha recogido esta riqueza doctrinal e histórica, cuando escribe: "Séanos permitido señalar en las páginas del evangelio la insistencia con la que el Señor confía a los Apóstoles la función de anunciar la Palabra. El los ha escogido, formado durante varios años de intimidad, constituido y mandado como testigos y maestros autorizados del mensaje de salvación. Y los Doce han enviado a sus sucesores que, en la línea apostólica, continúan predicando la Buena Nueva" (n. 66). La "vida de los Apóstoles" es justamente propuesta como modelo de santidad cristiana completa. No se caracteriza solamente por la predicación y actividades, sino por el conjunto armónico de elementos esenciales todos ellos e integrados, que forman la síntesis viviente del evangelio: 1. Elección: Todo empieza por la vocación, llamada libre y gratuita por parte de Jesús. 2. Convivencia: Siguen años de convivencia íntima y prolongada, en que comparten la vida, los misterios y experiencias de Jesús, su amistad personal. 3. Formación: En el marco de la convivencia, tiene lugar un proceso de formación directa, con que Jesús les enseña el contenido del evangelio, y trata de remodelarles según su espíritu. 4. Envío: Jesús les encomienda y envía a anunciar el evangelio, ocasionalmente durante su vida, y definitivamente después de la resurrección. 5. Presencia viva: Jesús asegura a sus Apóstoles presencia viva y ayuda eficaz, por medio de su Espíritu, hasta el fin de los siglos. 4 La expresión "vida apostólica" se difunde en la Edad Media, para designar nuevas formas de vida en la iglesia: mendicantes, canónicos regulares y sacerdotes diocesanos, etc. Todos apelan a la forma de vida apostólica; pero no en el sentido que hoy se entiende: vida "de apostolado"; sino en el sentido fuerte y personal: vida "de los Apóstoles". La vida de los "Doce" discípulos y colaboradores inmediatos y predilectos de Jesús se convierte en un ideal cristiano de la máxima calidad, como queda explicado. M. H. VICAIRE, L'irnitazione degli Apostoli. Monaci-canonici-mendicanti (IV-XII sea), Roma, 1964; J. M. LOZANO, "Vida apostólica", en Diccionario teológico de la Vida consagrada, Madrid, 1989, pp. 1793-1803.

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FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD

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Entendido y vivido el apostolado con semejante plenitud, se hace evidente su valor evangélico y su eficacia espiritual como fuente y ejercicio de santidad cristiana. No se puede reducir la vida apostólica al "envío" y las tareas implicadas, que representan sólo una parte de lo que Jesús hizo con sus Apóstoles. Para que haya una verdadera "espiritualidad apostólica" o "espiritualidad de vida apostólica", es preciso el sentido evangélico pleno. Su fuerza santificadora brota de los varios elementos que lo integran: administrador de los misterios de Dios, compartir la gracia, vida y experiencia con los hermanos, profesión y testimonio de fe vivida. Lo examinamos brevemente a continuación.

Testigo de Dios y ministro de Cristo El misterio de la Santísima Trinidad es la fuente de toda santidad. "Teniendo ante los ojos que es el Señor quien abre los corazones y que la grandeza no les viene de ellos mismos, sino de la virtud de Dios, en el acto mismo de enseñar la palabra de Dios se unirán más íntimamente con Cristo maestro y se dejarán conducir por su Espíritu. Así, en comunión con Cristo, participan de la caridad de Dios, cuyo misterio, escondido desde los siglos, ha sido revelado en Cristo" (PO 13). Como "dispensador de los misterios de Dios", el apóstol distribuye sus bienes y actúa en nombre de quien le encomienda la misión. La primera virtud es la fidelidad. "Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que en los dispensadores se busca es que sean fieles. Cuanto a mí, muy poco se me da ser juzgado por vosotros o por cualquier tribunal humano..." (ICor 4,1-3). Ser "apóstol de Cristo Jesús" le mantiene en comunión constante con Cristo: Jesús es el salvador, el evangelizado^ el dueño de la mies y de los obreros, el único pastor. En la relación con Cristo descubre el apóstol la propia sacramentalidad, transparente y transformada por la Presencia constante que le hace ser otro, sin dejar de ser él mismo. Revive los estados de ánimo salvíficos de Cristo, al mismo tiempo que rehace los gestos sacramentales: amor, salvación, compasión,

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2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD

disponibilidad incondicional. El Concilio utiliza una fórmula personalizada y completa de comunión. Se solía decir que el sacerdote, al administrar los sacramentos, se une a la "intención" de Cristo. El Concilio amplía: se une a la intención y a la caridad de Cristo (PO 13). Semejante encomienda implica "desprendimiento" de sí mismo (en los aspectos opacos de egoísmo y protagonismo), para "encarnar" la persona, los pensamientos y sentimientos de Jesús. Un proceso exigente de muerte y resurrección, que alcanza a las actitudes espirituales y psíquicas, a la conducta religiosa y social. El verdadero apóstol tiene que trascenderse a sí mismo. La misma transformación personal que se exige al contemplativo auténtico. Que los hombres "vean en nosotros" quiere decir: que seamos y vivamos realmente, de manera que los hombres puedan ver... Resulta "dolorosa" muchas veces la fidelidad a quien envía y al depósito recibido. Da fuerzas e impone sacrificios. Es una exigencia irrenunciable, pues sólo ella le garantiza la gracia de Dios y la fuerza del Espíritu; sólo dentro de ella caben originalidad y creatividad apostólica. En ocasiones, resulta penosa, cuando entra en aparente colisión con el amor y la lealtad con los hombres. San Pablo sufre por tener que decir la verdad "hiriente" a personas muy queridas. Reprende a los gálatas por haber deturpado el evangelio. No les quiere ofender, pero su condición de apóstol tampoco le permite callar. Apela a su comprensión: "¿Me he hecho enemigo vuestro por deciros la verdad?" (Gal 4,16). En semejante contexto, la santidad no es solamente una exigencia del apostolado, sino un fruto del mismo. Si el apóstol logra verdaderamente compenetrarse con su ministerio, vive en su corazón las más grandes experiencias divinas y humanas.

gelio con la convicción y la fuerza de su experiencia creyente. Es lo mismo que han hecho los evangelistas al escribir los hechos y palabras de Cristo. El apostolado es confesión convencida y apasionada de la propia fe por parte del apóstol. Cree y así lo confiesa como alabanza e invocación (Rom. 10,9-10). Vida, palabras y hechos siguen siendo los medios privilegiados de la comunicación salvadora de Dios, la dinámica de la revelación: "La revelación se realiza por obras y palabras íntimamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio" (DV 2). Testimonio de vida, palabra de fe y obra de amor se sostienen y potencian mutuamente. Dios se ha comunicado inicialmente y se sigue comunicando de ese modo. (Cf. Evangelii nuntiandi, nn. 41 ss.; AG 12.)

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Profesión de fe y amor Hacer función de apóstol es comunicar la presencia y la gracia salvadora del evangelio en acto. Pero no es simplemente informar o explicar, sino que al anunciar la fe revelada, confiesa y profesa su propia fe de creyente. No es que ponga sus ideas o experiencias en lugar del Credo, sino que anuncia el evan-

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a) Palabra de fe. La palabra asume la forma y el tono del contexto en que se dicen: catequesis, homilía, enseñanza académica, medios de comunicación. Todas ellas implican una profesión de fe, humilde, respetuosa, valiente. El evangelio se anuncia y proclama como hecho vivo, y luego se explica y aplica. "En el NT, confesar no tiene el carácter de un mero exponer, espontáneo e inocuo, la propia opinión —cosa en sí perfectamente normal entre los hombres, que se alegran cuando tienen algo que decir o algo que oír—, sino que tiene el carácter de la audacia de decir la palabra de Dios a un mundo absolutamente inaccesible, falto de comprensión y cerrado para ella, la audacia de llevar la luz a las tinieblas que odian esa luz y amenazan con devorarla." 5 A la dificultad externa se añade cierto pudor religioso por parte del apóstol. Prefiere callar frente al misterio indecible, y refugiarse en el obrar, en la caridad. Sufrimos y sucumbimos hoy a la tentación del "mutismo": el apóstol trabaja incansablemente, pero no se atreve o no sabe pronunciar la palabra explícita, convincente y contagiosa de la fe. Tal vez por reacción a épocas de mucha oratoria religiosa y poca confesión de fe. Hay ciertas maneras de pensar y vivir la fe, que la hacen incomunicable. Entre esas formas o deformaciones, podemos 5 K. RAHNER, "Parrhesia", en Escritos de Teología, VII, Madrid l%0 pp. 276-277 [275-282].

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enumerar algunas: 1. Fe-bloque: El mensaje es lanzado en forma abrupta, sin preparación ni correlaciones. Hay grito, discurso, norma o consigna, pero no comunicación de verdad persuasiva y trasformadora. 2. Fe-mutismo: También el puro silencio es ambiguo. Es verdad que la palabra de Dios brota del silencio y a él vuelve, pero necesita de la palabra y el discurso para acercarnos a su profundidad. El puro silencio puede significar mutismo, inseguridad, no saber o no tener nada que comunicar. 3. Fe-opinión: Guardar la propia fe para sí mismo, respetando el pluralismo de culturas y experiencias, y dejando a Dios que se revele a cada uno como él quiera, sin que yo les imponga mis ideas a los demás. Es desidia y cobardía; la fe se ha dado a la iglesia como misión, no como opinión. 4. Fe-introvertida: Forma cerrada y encogida de vivir la fe, que adoptan los pietismos, las celebraciones litúrgicas refinadas, las reuniones interminables, los esquemas inoperantes... Tanto aparato y tantas estrategias, para luego no hacer ni anunciar nada 6 . b) Obras de caridad. Van inseparablemente unidas. Como en la revelación los hechos confirman las palabras, y las palabras proclaman las obras y esclarecen su misterio (DV 2). No cabe duda que los hechos tienen fuerza y dan luz, que inútilmente intentaremos encontrar en las solas palabras. Una caridad generosa y abierta, que no pone condiciones de religión ni de raza, es caridad testimoniante, cristiana. Sin embargo, se debe evitar el hacer demasiado explícitas las motivaciones cristianas en cada gesto. La continua explicitación verbal desvirtúa la caridad cristiana, en lugar de enriquecerla. En algunas ocasiones, la caridad figura provisionalmente, junto con el testimonio, como medio de comunicación silenciosa (AG 13). c) Testimonio de vida. El testimonio incorpora vitalmente los tres planos o agentes de la salvación: misterio de Dios, destinatario, mediación personal. Testigo y testimonio toman hoy relieve inesperado. El vivir auténtico del cristiano es ya evangelizar, compartir el evangelio. A medida que adquiere calidad, la vida gana en fuerza de irradiación. A condición de que no se entienda y utilice como hacen algunos, es decir, como 6 A. MANARANCHE, L'existence chrétienne, París 1973, pp. 270-276. Cf. M. DE CERTEAU, "Le desert de l'apótre", en AA. VV., La Solitude, Paris, 1967, pp. 58-59.

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técnica psicológica de captación para ganar admiradores o adeptos. Esa mentalidad destruye testigo y testimonio cristianos 7. En la S. Escritura, el testimonio lleva tres elementos: 1. Contenido y mensaje: la salvación que Dios sigue realizando por la presencia, la muerte y la resurrección de Jesucristo. 2. Testigo que anuncia: la persona que encarna de manera eminente y atrayente esa misma obra, que Dios ha realizado y sigue realizando en ella; por su contacto vital con los hechos y contenidos del misterio, el testigo facilita y estimula la comunión en el destinatario. 3. Destinatarios receptores: personas que, por mediación del testigo, entran en contacto vivo y se comprometen con el don de Cristo. Para dar testimonio, es necesario ser previa y simultáneamente testigo. Previamente: es testigo porque ha presenciado •y observado, vivido y realizado directamente los mismos hechos o valores que luego es llamado a testimoniar. Simultáneamente: es testigo porque comunica y da a conocer lo que él mismo ha visto y vivido, no razonamientos y doctrinas, elucubraciones eruditas. Testimonio de Juan evangelista: Lo que hemos visto y oído y tocado y compartido mil veces del Verbo de la vida, eso mismo os lo comunicamos (Un 1,1). Algunos peligros amenazan contaminar la idea y la práctica del testimonio cristiano. Entre otros varios, dos cobran hoy particular relieve: ser testigo de sí mismo, afán de imagen y "buen ejemplo". a) Testigo de sí mismo. Este defecto hace que el testigo presente su persona o virtudes como contenido primordial: da testimonio de autenticidad, coherencia, pobreza, etc. Es decir, se cierra en sí mismo y se vuelve opaco. Nunca en el NT se da testimonio de valores personales, sean humanos o espirituales; sino de Dios y de Cristo, de su resurrección, de su fuerza transformadora en las personas: no es lo que yo hago por Cris7 M. M. ROURE, Testimonio, autenticidad de vida y acción apostólica: Vida Religiosa, 32 (1972), 303-316; N. COLUGNO, El testimonio en el Concilio Vaticano II, Montevideo, 1974; AA. VV., Le Témoignage, Paris, 1972; E. BARBOTIN, Le témoignage spirituel, Paris, 1964; J. COMBLIN, Le témoignage de l'Esprit, Paris, 1964; AA. VV., Sainteté et nouvelle évangelisation, Venasque, 1993; F. WULF, Glaubenserfahrung ais Voraussetzung des Glaubenszeugnisses: Geist und Leben, 47 (1974), 168-177.

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to, sino lo que Cristo hace y revela en mis fuerzas y debilidades. El, siempre El, sólo El; mientras el testigo interviene como pura transparencia. b) Otra posible deformación que desvirtúa el testimonio es vivir "de cara al público", hablar y obrar con el afán de "dar buen ejemplo" y buena imagen, sin interés íntimo y vivencia personal de esos mismos misterios y conductas. Los "temas" evangélicos se convierten en "productos de exportación" para los demás, sin vivencia ni participación personal. Habla a los hombres de la gracia y la experiencia de Cristo, pero poco entusiasmado en conocer a Cristo y experimentar su amistad, al margen de que los otros lo sepan o lo ignoren. Estamos rozando el fariseísmo: ora el apóstol para dar ejemplo o espectáculo a los hombres, no porque tenga ilusión y sienta la comunión filial y amistosa con Dios; limosnas, ayunos, obras, etc., para la platea. Hay mucho fraude en todo esto, que luego se vende con la etiqueta de "testimonio". No es creíble la pobreza o la oración o el servicio de quien solamente las vive en público, cuando lo ven y lo aprecian los demás 8.

Ayuda y ejemplo de los demás "Destinatarios" denominamos a quienes escuchan y reciben la palabra del evangelio. Un término marcadamente pasivo, que refleja muy pobremente la realidad aludida. Bien mirados, apóstol y destinatario son dos aspectos o funciones que coinciden en una misma persona, simultánea o sucesivamente. El apóstol es al mismo tiempo beneficiario del apostolado que le hacen los demás. "Nos prestamos mutuamente ayudas para la salvación" (LG 7). Dios comunica sus luces, gracias y experiencias a las mismas personas que el apóstol trata de ayudar. Al hacer de mediador, recibe la ayuda de la gracia que Dios pone en los demás. Aquí tiene mucho que escuchar, aprender, respetar y obedecer. Ras8 "Hay tanta miseria acerca de este daño en los hijos de los hombres, que tengo para mí que las más de las obras que hacen públicas, o son viciosas, o no les valdrán nada delante de Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos humanos." SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, c. 28,5. Observa los hechos y da su interpretación: "tengo para mí".

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go característico de todo evangelizador o formador en la fe es "saber escuchar" y "querer aprender". Es decir, no simplemente escuchar por educación y cumplido, como técnica de conquista, sino como verdadero destinatario él mismo de las luces que Dios ofrece a sus oyentes. Mil veces le tocará comprobar, para su edificación y modestia, que las personas a quienes ayuda le superan con mucho en valores evangélicos primordiales: oración, caridad fraterna, espíritu de sacrificio, fortaleza, amor a Cristo y a la iglesia, desprendimiento, fidelidad, etc. Como sucedía a los teólogos "directores" o maestros de santa Teresa: empezaban haciendo de directores y terminaban siendo "dirigidos". También las debilidades y las luchas de los hombres le son ocasión de experiencia dolorosa, de solidaridad, de compartir los sufrimientos, de conocer las propias debilidades, muy semejantes a las que trata de remediar en los otros. Por su condición y sensibilidad personal, vive toda la experiencia humana de cara a Dios. El apóstol es hombre, habla a personas concretas, quiere que esos hombres se salven. Tan esencial como la fidelidad, es la sensibilidad para con los hombres. También de este lado san Pablo es ejemplo: "Me hago judío con los judíos, para ganar a los judíos...; con los que están fuera de la Ley me hago como si estuviera fuera de la Ley para ganarlos a ellos. Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago todo para todos para salvar a todos" (ICor 9,20-23). Se hace a los hombres en plural, como a otros tantos individuos, personas concretas en situaciones variadas. La sensibilidad pide adaptación a personas y circunstancias. El evangelio es palabra de Dios a cada uno, antes que ley universal. Es la verdad de Dios obrando para la salvación de cada hombre. Posición de difícil equilibrio la del apóstol, con Dios y con los hombres, entre unos hombres y otros. Por salvar la ley y la exigencia, puede alejarse de las personas. Por condescender con los hombres, puede perder contacto con la fuente de su mensaje y volverse ineficaz. Por estar con unos, se distancia de otros. "Las formas de apostolado han de acomodarse debidamente a las necesidades actuales, teniendo en cuenta las condiciones de los hombres, no sólo espirituales y morales, sino también sociales, demográficas y económicas (CD 17). "En la construcción de la comunidad de los cristianos, los presbíteros

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no están nunca al servicio de una ideología o facción humana, sino que, como heraldos del evangelio y pastores de la iglesia, trabajan por lograr el incremento espiritual del cuerpo de Cristo" (PO 6). En la práctica, no es fácil acomodarse a las condiciones sociales, económicas y demás, sin entrar en ideologías. Individuos y grupos viven los varios aspectos de forma integrada. Al identificarse con las condiciones de unos, puede el apóstol caer en parcialidades, incluso en partidos. La compasión o identificación mal entendida puede llevarle a una velada complicidad. El Espíritu le ha sido dado para predicar el evangelio, para convertir los corazones a Cristo. Mientras es fiel al depósito, participa de la fuerza de Dios que trabaja en él. Cuando pasa a ideas propias, queda en manos de la propia debilidad y de un fugaz proyecto humano.

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Virtudes apostólicas

La calidad divina del ministerio y los frutos de salvación y santificación que el Espíritu comunica por mediación del apóstol exigen de éste grave transformación teologal y moral. Tales valores y eficacia requieren calidad de vivencia y realización. En el texto citado se habla del ministerio "realizado sincera e incansablemente, en el Espíritu de Cristo" (PO 13), no de simple ocupación o tarea de tipo religioso. La realidad sacramental del ministerio apostólico se traduce en virtudes, en modos de ser y obrar, que le dan coherencia y eficacia. Ser apóstol es tener el modo de ser y de obrar de apóstol. La virtud es calidad del ser mismo. Y ese modo son precisamente las virtudes apostólicas, que hacen al apóstol y destacan el mensaje. Están desacreditando las virtudes y descuidando su cultivo, por considerarlas añadiduras o adornos, que no afectan notablemente a la autenticidad del ser y del vivir de la persona. No es ésa la idea que nos dan la teología y la espiritualidad. Las virtudes forman parte de la persona, como calidades de su mismo ser, vivir y obrar. "Tener virtudes" es ser persona con la calidad y capacidad correspondientes. La virtud nace y trasforma por dentro, aunque también lleva una "práctica" en que se ejercita y manifiesta. El

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misionero es el evangelizador, expresión eminente del apóstol cristiano. Sirve de orientación para todos la figura "idealizada" del misionero que traza el Concilio: "Debe tener capacidad de iniciativas, constancia para continuar lo comenzado hasta el fin, perseverancia en las dificultades, paciencia y fortaleza para soportar la soledad, el cansancio y el trabajo infructuoso. Se presentará a los hombres con espíritu abierto y corazón dilatado; aceptará de grado los cargos que se le confíen; se adaptará generosamente también a las costumbres ajenas y a las variadas condiciones de los pueblos; ayudará con espíritu de concordia y con caridad mutua a sus hermanos y a todos los que se dedican a la misma obra, de suerte que, juntamente con los fieles, imitando la comunidad apostólica, constituyan un solo corazón y un alma sola... Lleno de fe viva y de esperanza firme, sea el misionero hombre de oración; inflámese en el espíritu de fortaleza, de amor y de templanza; aprenda a contentarse con lo que tiene; lleve en sí mismo con espíritu de sacrificio la muerte de Jesús, para que la vida de Jesús obre en aquellos a los que es enviado..." (AG 25). Virtudes teologales Son las primeras en toda manifestación de vida y acción cristiana. Si las recordamos nuevamente en este contexto, es por razones específicamente apostólicas. "El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espíritu Santo difunde en el corazón de todos los hijos de la iglesia" (AA 3). La mejor explicación y aplicación al respecto la encontramos en el n. 4 del mismo documento conciliar sobre los laicos. Presenta en detalle la función de cada una de estas virtudes en triple dimensión: ante Dios, hacia los hermanos, en plena historia humana. Fe de misterio y de historia. La fe es principio y virtud de primera necesidad en toda acción apostólica. Es la que ofrece contenidos de misterio y mensaje, sentido y comunión de mediador. Sólo a la luz de la fe puede el apóstol interpretar los acontecimientos que le rodean, ver lo que significan para el reino y actuar en consecuencia. Sin esta fe iluminada, su fervor y decisión pueden llevarle a posturas e iniciativas con

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traproducentes. Las realidades temporales son complejas, el sentido de la historia se manifiesta con retraso, muchas cosas que de momento parecen favorecer al evangelio, lo están deformando; aparentes retrasos lo pueden estar favoreciendo. Sólo la fe iluminada por el Espíritu puede proporcionar criterios para leer los hechos y transmitir el contenido evangélico adecuado. Caridadfilialy fraterna. "La caridad hacia Dios y los hombres es el alma de todo apostolado" (LG 33). La caridad de que aquí se habla es más que practicar simplemente la caridad fraterna, o hacer algún servicio. Significa una persona entregada y una vida entera comidas por el amor de Cristo y de la iglesia: pasión de Cristo y evangelio, pasión de iglesia. "La caridad de Cristo nos apremia." La expresión "alma de todo apostolado" se venía aplicando en temas y títulos de libros espirituales a la oración y a la vida interior (D. Chautard). El Concilio realiza un cambio significativo: retiene la segunda parte, y modifica o sustituye la primera: en vez de oración o vida interior, coloca "la caridad hacia Dios y los hombres". Esperanza y anticipación del Reino. Cometido importante tiene encomendado la esperanza, encargada de dar fortaleza y transparencia a los movimientos del apóstol. "Escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas, durante la peregrinación de esta vida, a la vez que aspiran a los bienes eternos, se entregan generosamente y por entero a dilatar el reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas temporales con el espíritu cristiano. En medio de las adversidades de esta vida, hallan fortaleza en la esperanza" (AA 4). En los ritmos lentos y tiempos largos de la historia de salvación, la iniciativa y el empuje, la perseverancia y la paciencia, son virtudes de primera necesidad. Disposiciones permanentes Todo lo bueno podríamos incluirlo aquí, y no estaría de más. Algunas actitudes se demuestran más directamente exigidas por esta labor: disponibilidad, transparencia, desprendimiento. Disponibilidad: El apóstol es servidor de Dios y de los hombres. No tiene programa independiente. Su programa esencial

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es el estar disponible a la voluntad de Dios, a los proyectos de la iglesia y a las necesidades de los hombres. Por exigencia de orden y de eficacia, prepara un esquema de trabajo, y se mantiene fiel al mismo. Sin embargo, no pierde la disponibilidad frente a posibles interrupciones, importunidades. Disponible no significa desocupado, sino flexible frente a las intervenciones de Dios y las necesidades de los hermanos. Transparencia: forma parte esencial de su ser "instrumento vivo" y de su función mediadora y sacramental. Con todos los valores personales, los resultados halagadores, su autoridad y preparación técnica, el apóstol es una figura transparente. Es signo, voz de alguien que no es él. Cuanto sean más sólidas sus cualidades y prestaciones, más necesaria y difícil se hace la transparencia. Si la pierde, se hace apóstol de sí mismo, publicista de sus propias ideas y de su personalidad. Desprendimiento: fundamento y corona del apóstol transparente. Busca el reino de Dios, y no otras cosas. Cuando le acompaña el triunfo, deberá ser pobre de sí mismo y saber de dónde vienen los frutos. Si se mezcla el fracaso total o parcial, necesita ser muy pobre para seguir trabajando por la misma causa. No le importa quedar bien o mal, para seguir trabajando por el reino de Cristo. Sabe escasear y sabe abundar, como san Pablo. Mantiene el dinamismo en clima de agradecimiento y en ambiente de ingratitud. Las capacidades, los talentos, los diplomas y carreras, para ser algo, tienen que caer sobre un alma de apóstol. De lo contrario, grados y títulos, en vez de ayudar al servicio, pueden perjudicarlo y empobrecerlo y lo que hacen es indisponer. Quien carece de títulos, sirve incondicionalmente y en cualquier trabajo apostólico. Quien tiene un grado, ya sirve solamente en trabajos de cierta categoría. Quien tiene más, se reserva para grandes puestos en la jerarquía, en la enseñanza académica, y otros oficios de recibir más que de darse. Y no está dispuesto a un servicio inferior.

Virtudes humanas Adquieren gran relieve en la espiritualidad contemporánea. Además de su valor moral y ascético, se las aprecia como en-

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terio de autenticidad humana y religiosa, irradiación humana del vivir en la verdad y en la caridad. Gozan de alta eficacia apostólica. El Concilio las recomienda insistentemente, destacando su valor pastoral. Es la dimensión humana y relacional de las virtudes teologales y morales. Quien tenga alguna experiencia pastoral habrá tenido ocasión de comprobar que esas virtudes son la mejor recomendación del discípulo de Cristo. Más aún, le permiten actuar en ambientes adversos a una acción directamente religiosa. Como hombre, puede el apóstol abrirse camino a sí y al evangelio 9. "Mucho contribuyen a este fin [pastoral] las virtudes que con razón se estiman en el trato humano, como son la bondad de corazón, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia, el continuo afán de justicia, la urbanidad y otras" (PO 3). "Acostúmbrense los alumnos a dominar bien el propio carácter; fórmense en la reciedumbre de espíritu y, en general, sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupación constante por la justicia, la fidelidad a la palabra dada, la buena educación y la moderación en el hablar, unida a la caridad" (OT 11; cf. AA 4). En este contexto, no se inculcan por motivos estéticos o humanistas, sino por razón teologal. Indudablemente dan prestigio y buen nombre, atraen atención y afecto hacia el apóstol. Todo esto es positivo, y pertenece a la fase previa. No es todavía anuncio evangélico, a no ser que vayan empapadas de teologalismo en su mismo ejercicio y sirvan de mensaje. Normalmente preparan el terreno, predisponen al diálogo y a la escucha. Dependerá del apóstol qué hace y qué transmite en ese diálogo. Si se limita a estima y amistad, es humanista, más que apóstol. Son cualidades atractivas y absorbentes, tanto para quien las posee como para quien las mira. Gratifican y satisfacen por sí mismas. Conviene distinguir las virtudes humanas de los modales. Las "virtudes humanas" son modos de ser de la persona misma, cualidades válidas en todo tiempo y ambiente; por ejemplo, la bondad de corazón, la discreción, la fidelidad a la palabra 9

Cf. AA. VV., Las virtudes humanas en la formación sacerdotal: Seminarium, 21 (1969), 369-572.

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dada, etc. "Modales", en cambio, son formas de conducta externa, que dan a la persona cierto decoro en conformidad con la educación social. No carecen de valor, pero son menos universales. Con frecuencia dan lugar a refinamientos por parte del apóstol, que le distancian de ambientes sociales inferiores. No es raro ver en personas dedicadas al apostolado rebuscamiento en el lenguaje, niveles elevados de higiene, del vestir, etc., que crean un abismo entre él y el hombre medio a quien se dirige. Deformaciones La insistencia con que se recomiendan ya en el Nuevo Testamento ciertas virtudes a los obispos, a los presbíteros, y a todo el que desempeña algún servicio por el evangelio, deja entrever que esas virtudes no son brotes o productos de la naturaleza. Hay que trabajarlas con empeño y perseverancia. No basta la práctica prolongada de actividades apostólicas para garantizar el conseguimiento, y menos aún el arraigamiento de estas cualidades y virtudes. Sucede que también crecen los vicios, y aun a veces predominan. Apóstoles que en un principio fueron teologales, apasionados y desprendidos, con el tiempo se vuelven rutinarios, terrestres, egoístas, dominantes. San Pablo dedica un elogio sincero a Timoteo por su solicitud apostólica. Alude, por contraste, a una situación de egoísmo generalizado en el ambiente de sus colaboradores más cercanos, que le causa hondo sufrimiento. Escribe a los filipenses: "Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo, a fin de que yo también cobre ánimo conociendo vuestra situación. Porque a ningún otro tengo tan unido a mí que sinceramente se preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus intereses, no los de Jesucristo" (Flp 2,19-21). Se ve que ya en el fervor apostólico de la "comunidad primitiva" se infiltraban deformaciones. Recordar estos peligros o hechos tristes es un modo plástico de dar relieve por contraste a la figura del verdadero apóstol. Sin caer de lleno en ninguna de estas deformaciones, puede uno estar contaminado por varias de ellas. Son conductas que implican deformación mental, afectiva, de valores y praxis. He aquí una galería de "figuras desfiguradas" de apóstol cristiano.

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Mercenario: término evangélico que designa a quien trabaja por intereses y ganancias, por "ganarse la vida", más que por darla; se retira cuando hay que servir, perder, sacrificarse. Aviso para quienes viven del apostolado: ¡Atención al dinero!, que es su medio de mantenimiento, no fuente de enriquecimiento; y fácilmente se convierte en "criterio y motivo principal" de sus servicios y actuaciones. Funcionario: en el sentido peyorativo de la palabra, es el apóstol que cumple la tarea sin poner alma en ello, sin ir más allá de la materialidad de las cosas, sin pensar ni interesarse por la finalidad que se intenta conseguir. Cuida el orden y los detalles externos, pero falta espíritu y contenidos evangélicos. Visitando una parroquia modelo por su organización, alguien exclamó: "Aquí todo funciona y nada vive" (Cario Bo). Empresario: capaz de organizar grandes grupos y actividades apostólicas, de poner en juego todos los medios humanos imaginables. Acaba una obra y empieza otra, o hace varias a la vez, sin detenerse a pensar si tales obras cumplen realmente una función y tienen un objetivo religioso o humano que realice evangelio. Está siempre en obras y organizaciones, con muy poco espíritu y sentido de historia y salvación. Cómplice: cultiva un amor a los hombres partidista y sospechoso. Es abnegado, se siente solidario, se entrega hasta el heroísmo a veces; pero no hace de apóstol y mediador. Su solidaridad con los hombres es de naturaleza y de sangre: justifica y calla todo, pecado incluido y divisiones y odios. Se solidariza y les defiende en el pecado, contra Dios, el evangelio y la iglesia. Es servidor humanitario, pero no es ministro de Cristo ni dispensador de los misterios de Dios. Francotirador: vive dentro de la iglesia, porque desde ese trampolín se trabaja mejor y hay mayor audiencia. Trabaja y toma iniciativas por su cuenta, sin hacerse solidario de nada ni escuchar consignas de nadie. Trabaja por propia cuenta y riesgo en el campo de la iglesia. Se apoya en carismas propios y transmite sus ideas. Publicista: una figura particularmente frecuente hoy. El apóstol se hace escritor, conferenciante, periodista; y esas mediaciones acaban por predominar, condicionando los contenidos y los moventes de su acción. Utiliza el evangelio, la teología, la verdad, para hacer periodismo o adquirir nombre;

no al revés, el prestigio y el nombre para mejor servir al evangelio. Se predica a sí mismo, sus ideas y triunfos. Esto sucede con los individuos y también con los grupos, con tendencia al autobombo 1U.

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El misterio de la Cruz A diferencia de la ascesis y la oración, que presentan cierto cariz de renuncia y pasividad, el apostolado se dibuja en la experiencia cristiana con rasgos de conquista, dinamismo, expansión. Es sólo apariencia. "Para quien pensara en un éxito análogo al de la técnica, hay seguramente materia de decepción. Tendrá con frecuencia la impresión de fracaso. Lo tendrá también, y a veces con razón, en su vida profesional, familiar, conyugal. De suerte que, sin canonizar el mal éxito y sin crear un ideal de vencido satisfecho, es necesario incluir la ley de la cruz en la concepción misma de la acción cristiana" n . a) Cruz-resurrección de Cristo. El itinerario de la vida apostólica se encuentra trazado con relieve en la vida de Jesús mismo. Esta sigue una parábola extraña de crecimiento y disminución. Empieza con algunos discípulos, después grupos, luego muchedumbres. Estas parecen estabilizarse en su seguimiento y le esperan dondequiera que se presenta. Pasan dos años, y se advierte el cansancio de la muchedumbre, que ya no espera de él la instauración del reino terreno. El grupo se desintegra, quedan los Apóstoles y pocos más, se reduce ulteriormente en la Pasión, hasta quedar prácticamente solo al final. Este final de su vida no es un accidente en su vida, momento de flaqueza que Dios trate de disimular y remediar cuanto antes con la resurrección. Es el momento culminante 10 J. M. PERRIN, Sainteté et apostolat: Vie Spirituelle, 101 (1959), 8-9. Completa la lista S. GALILEA, Contemplación y apostolado, Bogotá, 1972, pp. 49-55, en un capítulo sobre "Las tentaciones del apóstol": preocupación por actuar más que por ser, mesianismo, no ir al ritmo de Dios, no escuchar, perder el sentido de las personas, falta de visión amplia, envidia pastoral, improvisación, acepción de personas, aburguesamiento, perder el sentido del humor. 11 Y. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Barcelona, 1951, p. 548. Cf. J. M. CARRETERO, La desilusión apostólica y el decreto "l'rcshyterorum ordinis" del concilio Vaticano II: Manresa, 88 (1966), 331 -348.

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de la obra salvadora de Cristo: el misterio pascual. Da la vida por amor, y en la máxima debilidad humana se abandona en las manos del Padre, que así da origen a la nueva creación. Es la ley de la iglesia y del cristiano en la tarea misionera. Jesús marca con su vida esa ley, no solamente la cumple. "En verdad en verdad os digo que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto. El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna" (Jn 12,24-25). "Como esta misión continúa y desarrolla en el recurso de la historia la misión del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres, la iglesia, a impulsos del Espíritu Santo, debe caminar por el mismo sendero que Cristo; es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación propia hasta la muerte, de la que surgió victorioso por su resurrección. Porque así caminaron en la esperanza todos los Apóstoles, que con múltiples tribulaciones y sufrimientos completaron lo que falta a la pasión de Cristo en provecho de su Cuerpo, que es la iglesia. Muchas veces fue también semilla la sangre de los cristianos" (AG 5). "El, sufriendo la muerte por nosotros pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia" (GS 38). b) Debilidad-fuerza de san Pablo. San Pablo, Apóstol por antonomasia, ha hecho también experiencia ejemplar de las penalidades apostólicas: peligros y sufrimientos de ladrones, hambre, naufragios, azotes; de "falsos hermanos"; sin hablar de la inquietud íntima, la preocupación constante por todas las iglesias (2Cor 11). Por esa vía ha descubierto la ley del apostolado cristiano, como él mismo confiesa. El texto que citaremos se encuentra enclavado en unos capítulos autobiográficos de la Segunda Carta a los Corintios. No le acobardan los sufrimientos externos ni internos, la dificultad de las empresas apostólicas. Pero tiene una experiencia amarga que no acaba de asimilar: el "aguijón en la carne". Que sea una enfermedad, un defecto de naturaleza, una resistencia externa frente a la cual se siente impotente, poco importa. Lo importante es que Pablo siente haber tocado los límites de su capacidad.

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"Para que no me engría, me fue dado el aguijón de la carne, el ángel de Satanás, que me abofetea, para que no me engría. Por esto rogué tres veces al Señor que lo alejase de mí. Pero él me dijo: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. Por lo cual con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues, cuando estoy más débil, entonces es cuando soy fuerte" (2Cor 12,7-10). La ley del apostolado cristiano está formulada en el v. 9: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. A partir del descubrimiento, Pablo no solamente se decide a soportar su penosa limitación, sino que se complace en ella, porque es la ocasión de que brille la gloria y el poder de Cristo muerto y resucitado. Y es eso precisamente lo que pretende con su predicación. Si se consigue mejor por este medio paradójico, el apóstol, encantado. No quiere predicar otra cosa que a Jesucristo crucificado, sabiduría y el poder de Dios para la salvación 12. La actitud de san Pablo es más que simple fortaleza y aguante. Ve en sus sufrimientos y derrotas personales la manera de participar en el misterio de Cristo y de construir iglesia. Con el sufrimiento colabora en la misión redentora: "Me alegro en mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia. Ministro suyo soy..." (Col 1,24). Cumplo en mi cuerpo lo que falta a la pasión de Cristo para la salvación de su iglesia. Estamos en el corazón del servicio apostólico. Lo que parecía frustración es en realidad la más grande obra apostólica. c) Cruz-energías del apóstol. En el punto de partida, se pensó consagrar todas las energías y el tiempo a la obra. El paso de la vida y de los hechos le va demostrando que junto con las fuerzas tiene que inmolar su flaqueza, su inutilidad '3. 12

Cf. S. LYONNET, "La ley fundamental del apostolado, formulada y vivida por san Pablo: 2Cor 12,9", en AA. W . , La vida según el Espíritu, Salamanca, 1967, pp. 275-297. 13 L. LOCHET, Purifications apostoliques: VicSpir, 84 (1951), 572 (>0.í; P. SCHOUVER, La Mission sous le signe de la croix (Une relecture de révau^ilc de Marc): Spiritus, 12 (1971), 19-31; M. TRIMAILLE, Existence inissionimiiv

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Es legítimo, noble y necesario experimentar la alegría humana y cristiana de contribuir a la obra redentora. Los buenos resultados vienen a premiar largos desvelos. Bastaría la conversión o la santificación de una persona para llenar de alegría a un apóstol. Eso mismo le ayuda a llevar con buen ánimo las penalidades que comporta este servicio. Muchas oportunidades tiene el cristiano de experimentar el poder de Dios en su propia flaqueza, a costa de, digamos, poner en evidencia la propia nulidad: somos siervos inútiles. Esa cruz le redime de tantos egoísmos, afanes de triunfar y de imponerse, de todos esos vicios que hemos visto. Ocasiones y motivos de sufrimiento no le van a faltar. a) Ambiente y destinatarios, que miran con frialdad y hostilidad al mensaje y al mensajero; exigencias morales y anuncios ultraterrenos no responden a la expectativa del reino terreno. b) Compañeros y colaboradores: El sufrimiento viene también de las personas que trabajan en el mismo campo y por los mismos ideales. Envidias, intereses, afán de mandar y sobresalir, contraste de mentalidades, han convertido en calvario la actividad apostólica de muchos cristianos generosos, c) El corazón del apóstol: es manantial de sufrimiento apostólico. A las penalidades que recibe de fuera añade otras nuevas: insatisfacción íntima por la propia insuficiencia, cansancio, frustración, los cambios, la edad, la enfermedad. La soledad del misionero, que ha dejado su lengua y su patria por la nueva gente, y sigue siendo considerado y sintiéndose "extranjero".

ritualidad cristiana como problema particular del apostolado. Cuanto más valiosa sea la realidad espiritual, mayor necesidad tiene de armonizarse en la totalidad. La integración se lleva a cabo en referencia a otros componentes igualmente esenciales. Para el apostolado, se ha tomado como punto de referencia la oración o contemplación. A estos dos valores primordiales del evangelio se les han dedicado los mayores cuidados, tanto a cada uno de ellos en particular, como a la armonización entre ambos. La integración en el conjunto no tiene carácter servil, sino de cohesión y amoldamiento recíprocos. Otro tanto se debería haber hecho con la oración, controlando si verdaderamente cultivaba la dimensión de servicio eclesial. En el estudio de la relación entre apostolado y oración hay varios fallos doctrinales y metodológicos que es preciso revisar. a) Resulta doctrinalmente inadecuado enjuiciar el apostolado en referencia solamente a la oración. Hay muchos otros valores y perspectivas de evangelio, con los que se discierne la autenticidad o inautenticidad del apostolado cristiano. También con ellos hay que armonizarlos, b) Fallos de método: tonos polémicos de superioridad e inferioridad entre diferentes personas y carismas. La polémica ha llevado el estudio teológico-espiritual fuera de tema. Se trata de armonizar y dosificar esos dos elementos en cada sujeto y en cada grupo, en proporción adecuada según carisma y vocación. ¿Cómo viven y armonizan ambos elementos cada cristiano, cada comunidad, en la iglesia, según su gracia y carisma?

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Unidad de vida apostólica y orante

El servicio apostólico se integra en la vida cristiana de la que forma parte, en armonía con los demás componentes de la misma. Así es como aporta su función peculiar al conjunto y recibe de los demás componentes fuerza y calidad de síntesis espiritual. Este proceso integrador no es exclusivo del apostolado y la acción, sino que debe hacerse igualmente con la oración, la caridad, la ascesis, la liturgia, etc. Una mala costumbre inveterada lleva a plantear esta ley general de la espiet mystére pascal (saint Paul): Spiritus, 12 (1971), 32-46; B. JOINET, Je suis un étranger dans la maison de mon Pére: Spiritus, 13 (1972), 191-202.

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"Tocamos aquí un problema crucial: el de la tensión que anima —y que a veces parece desgarrar— el alma cristiana, la tensión entre el estar con los hombres y el estar con Dios, entre el compromiso activo y el necesario desprendimiento contemplativo. Siempre ha existido en la espiritualidad cristiana una polarización fecunda de acción-contemplación desde los Padres de la iglesia, la tipología de Marta y María, o de Lía y Raquel, han dado pie a infinitas variaciones en la literatura espiritual. La peculiaridad de nuestro tiempo estriba en vivir esta eterna dialéctica en situaciones originales que no pueden ser suficientemente esclarecidas por la repetición y declinación de las fórmulas clásicas en todos sus casos posibles" M. A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966, p. 44.

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Necesita revisión. No por cambiar, sino porque así lo piden datos y luces nuevas que van surgiendo. No se debe arrastrar indefinidamente una polémica estéril y dañosa, y desperdiciar tantas realidades vivas. Desde la experiencia espiritual y la teología repasamos los puntos centrales: enfoque, términos de confrontación, sujetos, modelos, etc. No podemos prolongar indefinidamente los planteamientos heredados de una larga historia. Ha cambiado la manera de vivir y valorar el ministerio o servicio apostólico. Ha evolucionado igualmente la reflexión teológica sobre experiencia de Dios, encuentro con él, mediaciones, etc. Estos datos obligan a proponer un enfoque de integración, más que de contraste y superioridad. La gravedad del tema, su larga historia de doctrinas y tensiones, los nuevos caminos de la espiritualidad y de la cultura, obligan a tomarlo de nuevo en atenta consideración. La tarea principal no es completar o corregir las soluciones que se han venido dando. Muchas de ellas han sido válidas en el contexto en que se dieron y conservan gran parte de su validez. Es el planteamiento mismo, el enfoque, el que necesita nuevo esquema de comprensión, incorporando algunas referencias esenciales: la iglesia, la vida teologal, la experiencia, la teología. Desborda con mucho el tema de armonía o contraste entre acción y contemplación. Esa antinomia es corolario de una gracia y experiencia mucho más amplia. Historia de servicios y contrastes Es tema y problema tradicional en espiritualidad la relación tensa entre apostolado y vida interior, oración y apostolado, contemplación y acción. Propuesto con terminología variada, en posturas más o menos acentuadas de confrontación. Es una historia larga, con influjo en la experiencia, el pensamiento y la conducta. Persiste en nuestro tiempo como problema o dificultad, en el plano teológico, psicológico, espiritual. Es inherente a la complejidad de la experiencia cristiana, con uno u otro nombre: acción-contemplación, unidad de vida, con Dios, con los hermanos ante Dios. Soluciones "verbales" se encuentran fácilmente; no así las vividas, personales y reales. El problema no refleja solamente la confrontación de dos valores evangélicos primordiales, oración y apostolado. El

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debate surge con ocasión de valorar o defender formas de vida concretas, caracterizadas por uno u otro de estos dos elementos. Como consecuencia, cada grupo o persona ensalza o antepone el elemento preferido y cultivado por él. Es decir, en términos llanos, cada uno defiende su punto de vista, que suele coincidir con su género de vida 15. La confrontación o comparación se desarrolla ordinariamente en términos de vida o forma de vida: "vida contemplativa", "vida activa". El tema sirve para valorar diferentes carismas o formas de vida que van surgiendo en la iglesia: monjes, canónicos regulares, mendicantes. En cierto modo, legítimamente, cada uno trata de valorar lo suyo. Las varias posiciones aducen motivos fuertes cada una a su favor, a) A favor de la superioridad de la "vida contemplativa": el episodio de Marta y María con las palabras del Señor (Le 10); la contemplación infusa es necesaria para la santidad; la caridad misma depende del don de sabiduría que produce contemplación; la contemplación porque es encuentro inmediato con Dios y es la actividad definitiva del estado glorioso, b) Valor supremo es para otros el servicio de caridad, como resulta claramente del evangelio. Y como ha vivido Jesús mismo en los años de su acción y manifestación, c) Superioridad de la "vida mixta", ya que sintetiza los valores de acción y contemplación. Vive la acción como desbordamiento de la experiencia contemplativa. Para la iglesia en general, ¿vida activa o vida contemplativa? A nivel de iglesia, ambas son esenciales y complementarias, interior la una a la otra. Cada una es suprema en su orden. En los miembros de la iglesia coexisten en cada uno, según vocación. Existencialmente, la superioridad depende de la fidelidad y calidad con que cada persona o grupo viva la una o la otra, en su respectiva vocación. Como prioridad de servicio y testimonio, depende de momentos y ambientes, para reforzar uno u otro. En espiritualidad, resulta evidente la mayor atención y estima prestadas a la oración y a la vida contemplativa por muchos siglos. Los varios elementos o temas se valoran y examinan 15 J. DE GUIBERT, Leqons de théologie spirituelle, Toulouse, 19...; II. .SAN SON, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964, pp. 82-95 (compendia a De Guibert).

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desde la oración, ya que ésta conlleva preparación ascética y prolongación apostólica. El apostolado crece enteramente a la sombra de la oración, y es legítimo, si no quita tiempo o acarrea distracciones a la vida interior. Tiene parte de razón, pero no es el enfoque debido, ni pone de relieve los valores espirituales de la acción. Es en cierto modo la mentalidad general. Se añade el hecho de que los mejores maestros de la espiritualidad son de vida contemplativa o consagrada, lo que les hace moverse en actividades de carácter religioso relativamente uniformes. Esto influye notablemente en su doctrina, aun cuando luego esos mismos maestros de doctrina contemplativa vemos que llevan un ritmo intenso de actividad apostólica, de servicios o gobierno, muy superior a lo que harían suponer sus escritos. Su vida va mucho más allá de sus ideas escritas.

Unidad de vida El nuevo título "unidad de vida" indica de por sí el cambio de experiencia y de perspectiva. Esa expresión, hoy familiar, sirve de base para indicar la nueva visión del tema y del problema. La utiliza el Concilio, al tratar de la espiritualidad de los presbíteros (PO 14). Ensancha el horizonte. No es solamente entre oración y apostolado donde existe el contraste o la armonía, sino entre las incontables ocupaciones y afanes que forman el cotidiano vivir, que desbordan las categorías de oración y apostolado. Es la existencia entera lo que hay que armonizar. Con ello, no desaparecen las tensiones acumuladas en torno a ese binomio tradicional; pero cobran otro sentido y exigen otros medios de armonización. No se trata de contraponer o sobreponer los varios componentes evangélicos de la vida cristiana, sino de llegar a su integración teologal, psicológica y existencial. Unidad de vida, frente a oración-apostolado, significa: a) atención al conjunto de la vida, no sólo a algunos de sus componentes; b) mira a las personas vocacionadas que lo viven, no a categorías teológicas abstractas; c) armonía de integración y desarrollo, no de superioridad y contraste. La categoría acción-contemplación resulta más amplia y abierta que oración-apostolado para designar esa totalidad de

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vida unificada. Acción es más amplia que apostolado, y contemplación que oración, a) Acción incluye toda la existencia: vida familiar, social, económica, recreativa, cultural, laborativa, etc., no sólo la actividad propiamente apostólica, b) Contemplación, en sentido amplio, se refiere a la dedicación de una persona a Dios en toda su existencia, interna y visible, rebasando los actos y tiempos fuertes de oración explícita. Valoración positiva de uno y otro elemento, en lo que tienen de mejor, y no en caricaturas de la vida contemplativa (evasión cómoda), o del apostolado (activismo). La dificultad y la tensión no está en comodidades y abusos, sino en armonizar los múltiples deberes de la propia vocación o del propio ministerio... (PO 14). Personal y comunitaria. La integración armónica de los elementos esenciales se encuentra en cada persona y grupo, y es ahí donde hay que buscar la armonía. La vida de una contemplativa de clausura o de un monje tiene trabajos de servicio fraterno, incluso para ganar la vida; que no son directamente apostolado. Y los tiene que armonizar con su ideal y experiencia contemplativos. No basta que sean compatibles, sino que han de hacerse mutuamente necesarias y fecundas. El punto de convergencia es la vida teologal, con su doble dimensión de historia y trascendencia, de comunión inmediata en diferentes mediaciones objetivas y subjetivas 16. Marta y María Las imágenes y modelos ofrecidos por la antigüedad han condicionado y siguen condicionando la visión teológica y la actitud espritual. Ocupan el primer plano dos figuras simbólicas, Marta y María, en un episodio aislado del evangelio (Le 10,38-42). Le dedicamos una breve reflexión. 1. El evangelista limita la narración de un encuentro que debió ser muy personal, vivo y ambientado, a poner de relieve 16

Cf. P. R. RÉGAMEY, Retrato espiritual del cristiano, Barcelona, l%7 ("Los cinco momentos de toda vida apostólica", pp. 355-367); L. .1. I i IIKI-'I y R h . SUAVET, En el combate del mundo, Barcelona, 1964 (Espiritualidad del hombre de acción); Ch. A. SCHLECK, Sanctification throu^x //;cricnci. I ''•

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Exigencias y criterios de una nueva división El nuevo proyecto se aprecia mejor en su origen y peculiaridades, conociendo de antemano los motivos y experiencias a que responde, al mismo tiempo que los criterios con que intenta responder. Resulta difícil, para un lector moderno, situarse dentro de los esquemas evolutivos que proponen los antiguos tratados de ascética y mística o de espiritualidad. Hay en ellos dinamismo y sucesión, pero sus tiempos y ritmos no corresponden a experiencias significativas de la experiencia religiosa actual. Algunos de los nuevos factores religiosos y culturales que exigen ser integrados los formula sintéticamente un autor: 1. El sentido vivo de la personalidad humana como algo original e irrepetible pide esquemas que tengan en cuenta los diversos ritmos de maduración, la variedad de opciones y recorridos. 2. La asunción de la condición histórica y de sus compromisos no acepta una concepción privatizada del itinerario, orientado exclusivamente hacia prácticas cultuales o separado de la vida social. 3. El despertar de la conciencia social y comunitaria se opone a orientar el camino en forma individual a la salvación y perfección del alma. Debe contar con la vida de la iglesia. 4. Las ciencias psicosociales hacen necesaria la confrontación entre la maduración del hombre y la del cristiano en puntos decisivos. El itinerario espiritual no puede verse como subida gradual y armónica 32. Teniendo en cuenta estos hechos y experiencias influyentes, presento algunas indicaciones previas, en que se apoya la programación más detallada de "trayectoria espiritual" que ofreceré a continuación. Se trata de trayectoria larga y accidentada, en que se suceden, sobreponen experiencias y tareas, sin orden riguroso ni exclusividad. Las varias fases se caracterizan por predominio, duración o urgencia de algunas de ellas. En espiral: el camino avanza y vuelve. La trayectoria no es rectilínea ni circular. Vuelve una y otra vez sobre las mismas realidades: amor, pecado, misericordia, cruz, oración, etc. No 32

S. DE FIORES, "Itinerario espiritual", en NDE, pp. 1012 ss.

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se distinguen las etapas por el cambio de estos ejes. Reaparecen los mismos en pasos sucesivos, con nueva luz y vigor. Como en la "escalera de caracol": se vuelve una y otra vez hacia los mismos paisajes, mejorando altura y horizonte. Determinadas experiencias y tareas "predominantes" caracterizan la fase o etapa, si bien se conservan activas todas ellas a lo largo del proceso. Reaparecen integradas en nuevas formas, unificadas, esenciales... Vuelve la conversión e iniciación, vuelve o se mantiene la noche, el reclamo de la interioridad, las virtudes incorporadas y sencillas. Se trata de períodos decisivos, en que se llevan a cabo transformaciones necesarias, por obra de la gracia y la libertad. Esto cuenta más que el orden de factores. Se pueden juntar, invertir, subdividir, las varias experiencias o fases; pero hay que hacerlas todas. Diríamos que son como los cursos de una "carrera de estudios"; se puede modificar el orden por razones pedagógicas o prácticas, pero en rigor no se dispensa de ninguno. El nuevo esquema amplía considerablemente en largo y en ancho el horizonte de vías y estados; lo hace de manera especial en tres momentos decisivos de la trayectoria, añadiendo: al principio, la "iniciación cristiana"; la "noche oscura" en el medio; y al final la "muerte-glorificación". En ancho: incluye la totalidad de la vida y existencia, maduraciones y pruebas en el ámbito religioso, existencial, social. Actúa con otros presupuestos teologales y pedagógicos. Ordena el proceso siguiendo los núcleos de la experiencia efectiva y de la gracia transformadora; destaca tiempos vitales de la asimilación del misterio cristiano: iniciación cristiana, personalización de la fe, noche oscura, muerte efectiva y resurrección; con mayor relieve los elementos teológicos o ascéticos del organismo sobrenatural.

Itinerario espiritual: nuevo proyecto Para convertir en pedagogía espiritual esas tendencias, necesitamos elaborar un proyecto en forma concreta de pensamiento y acción en el ámbito espiritual. El que presentamos a continuación es una propuesta que tiene en cuenta las exigencias anteriores, y las traduce en un proyecto operativo. Lo

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podemos calificar como "trayectoria", ya que deja mayores espacios a los diferentes rumbos y ritmos de la maduración personal. Tendré en cuenta datos de los varios autores y esquemas que he citado en notas anteriores. Por razones de unidad y brevedad, me limito a exponer uno en concreto, que parece responder a la experiencia del Espíritu, a la sensibilidad cultural y a las esperanzas de personas comprometidas en el camino espiritual33:

espiritual en sentido fuerte. El elemento dogmático se va acompañado de experiencia espiritual, en ese momento sucesivamente: formas de catecumenado para adultos ya cristianos34. 2. Personalización de la fe. No se refiere únicamente a la virtud de la fe, sino a la "vida de fe". Tras la iniciación, se presenta con urgencia una experiencia-tarea verdaderamente decisiva, que designamos con esc título teologal y pedagógico. Es más radical y amplia que la llamada "segunda conversión" o paso al fervor espiritual. Obliga a todos por igual: a) a quienes se convierten de la increencia y adhieren a la fe cristiana por libre elección personal en edad adulta; h) para quien, después de recibir el bautismo, ha vivido en la indiferencia y desempeño religioso; c) también para quienes han recibido y vivido su fe cristiana a manera de herencia familiar y cultural. Con razón se puede afirmar: "Todo cristiano adulto es un convertido" (A. Liégé). Si esa persona en plena adultez es y sigue siendo creyente, deberá hacer o haber hecho un proceso de conversión personalizada, en cualquier hipótesis: haya sido o no cristiano, practicante o indiferente. Se trata de una toma de conciencia comprometida de la gracia y vocación recibida en el bautismo. Esta es la verdadera "segunda conversión". En el campo de la fe y de la caridad tiene el cristiano que tomar las primeras medidas y reforzar la conversión teologal. Ha vivido su cristianismo de manera convencional o en un mundo extraño, otros centros de interés completamente ajenos, otras ideas y juicios de valor. Lo exige también su libertad y madurez social. Necesita una fe "viva y adulta", capaz de desarrollarse en las circustancias y responsabilidades de nuestra cultura. El paso es grave y decisivo, y lo han de hacer tanto los adolescentes como los adultos, en su convicción íntima y en su actuación pública: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continuación, renovación y puri-

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Iniciación cristiana. Personalización de la fe. Interiorización espiritual. Noche oscura. Perfección y madurez en camino. Muerte y glorificación.

1. Iniciación cristiana. La vida espiritual del cristiano empieza en el bautismo, que es raíz y síntesis de todo el proceso espiritual, y no simple punto de partida o comienzo temporal. La experiencia espiritual se realiza al tiempo mismo del bautismo, o es anticipada en una preparación consciente e intensa, o posteriormente toma conciencia del sacramento recibido en la infancia. Con el bautismo van unidos eucaristía y confirmación, como sacramentos de la iniciación cristiana. Comunica la gracia y el programa de la santidad cristiana: hijos de Dios, miembros de Cristo, incorporación a la iglesia, virtudes teologales y morales, misión de amor y servicio. Sacramentos de transformación efectiva de la persona, el bautismo fuente y programa para todo el desarrollo de su vida. Fase vivida y revivida. Esta fuente y base de la vida cristiana no ha sido integrada por la espiritualidad en sus etapas del crecimiento. Los motivos pueden ser: costumbre de iniciar la vida espiritual por momentos de fervor, el bautismo de infancia que no va acompañado de experiencia y compromiso personales, etc. La valoración cristiana de estos sacramentos hace de ellos una fase de vida 33

En el esquema aquí propuesto resumo y en algún caso modifico el estudio ya citado desarrollado este esquema: F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adulto en Cristo", en AA. W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986, pp. 295-321.

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34 Cf. J. CASTELLANO, "Iniciación cristiana", en NDE, pp. 965-985; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, 1979: "El bautismo: punto de partida para una auténtica alternativa", pp. 273-301; G. ANGELINI, / problemi deü'iniziazione cristiana in prospettiva teológica pratica: Scuola Cattolica, 107 (1979), 181-224. Ahí se puede ver la temática y problemática pastorales sobre el bautismo de infancia o en edad adulta. Para la espiritualidad, puede hacer en uno u otro momento, el que se demuestre más oportuno, pero con los correspondientes procesos de asimilación, antes o después.

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ficación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer" (GS 21). Esta madurez alimentada con los medios a disposición: S. Escritura, coherencia moral, sacramentos, comunión con los hermanos en la fe 35. Le he dado el nombre de personalización u opción personal a este paso decisivo en que el cristiano acoge y construye su vocación personal, establece jerarquías y organiza en torno a ella las gracias que recibe y las propias capacidades. Los ejercicios de vida espiritual, como oración y virtudes forman parte de esa unidad de visión y de vida. Por lo general, en esta fase tiene lugar la elección de vocación y estado de vida: matrimonial, sacerdotal, religiosa; la vinculación a grupos que favorecen comunitariamente el desarrollo de esa misma vocación. 3. Interiorización. Se puede considerar en algunos aspectos parte de la personalización de la fe. La intención no es introducir nueva "etapa" en el camino espiritual, sino un momento o transformación importante en el proceso. Pero sí tiene suficiente contenido espiritual caracterizado como para dedicarla atención y cultivo particular. La interioridad espiritual y psíquica abre un nuevo horizonte, en el que resaltan: presencia y acción del Espíritu Santo; sentido de gratuidad, docilidad e instinto vocacional, pasividad y fortaleza, oración comunional como fuente de vida, etc. Es decir, todo el sector de la abertura íntima a la trascendencia, que destacaba poco en la fase de fe personalizada. La interiorización cumple una función urgente y peculiar del proceso. La experiencia y la participación en el misterio de la fe se hacen más profundas. "Interioridad" significa: vida, 35

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histórica del español que nació cristiano", en su obra Meditación teológica desde España, Salamanca, 1970, pp. 17-50. El adulto cristiano puede mirar su fe desde diferentes perspectivas: don, herencia, costumbre, conquista, vivencia personal y libre. ¿Cómo hacer el paso de una fe heredada a una fe personal convencida y libremente asumida? Descubrimiento, posturas, dificultades, pasos de un proceso regenerador. Cf. también A. VERGOTE, Pour une foi adulte: Lumen Vitae, 23 (1968), 431-444: autonomía y obediencia, peligro de infantilismo religioso, superación del egocentrismo, acogida de la fe dogmática; asumir las responsabilidades sociales de la fe, abrirse al componente contemplativo. Cuando no se lleva a cabo este proceso, hablamos de cristianos de nacimiento, cristianismo sociológico, etc.

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presencia, comunión recíproca, conciencia, autenticidad psíquica y teologal. El proceso espiritual va de lo más externo y sensorial a la comunión honda y personal con Dios, con personas y cosas. La interioridad cristiana vive en constante armonía dialéctica con la exterioridad del hombre y de la historia; no rehuye el compromiso para refugiarse en la introspección. Ya he hablado de interioridad y de hombre interior en el cap. 5. Presenta diferentes formas: 1. Interioridad teologal: La vida teologal vuelve a sus raíces de comunión y plena reciprocidad con Dios: docilidad activa y responsable al Espíritu Santo, que ilumina criterios y motivos; la contemplación, adoración y alabanza, amor y servicio de gratuidad; fortaleza y virtudes pasivas, capaces de afrontar situaciones duras, libremente asumidas, transformadas con iniciativa. 2. Interioridad psíquica: La maduración espiritual requiere buena dosis de interioridad psicológica para actuar a ciertos niveles de vida teologal, ya que los procesos espirituales se realizan en las facultades psíquicas y requieren la preparación y participación interior de éstas. El tema de la interioridad psíquica y espiritual goza hoy de particular atracción y urgencia. En algunos grupos de tradición oriental se ha elaborado un sistema o método detallado para ayudar en este proceso de interiorización. Tiene tres momentos: a) reducción de las actividades periféricas, imaginativas, reflexión; b) intensificación de las "energías pasivas", actividades no sensoriales ni discursivas; c) aplicación de las energías pasivas desarrolladas a la vida y vocación de cada uno 36. 4. Noche oscura, crisis. Como fruto de la maduración espiritual creciente, esperaríamos encontrar las primeras manifestaciones de santidad visible y gratificante. Sucede más bien lo contrario. Se interpone una experiencia rara que parece bloquear el crecimiento y cerrar todo horizonte de progreso. Los espirituales han experimentado desde siempre aridez, abandono, desolación, pruebas de todo género. San Juan de la Cruz le ha dado derechos de ciudadanía al identificar la noche oscura como experiencia decisiva en el proceso espiritual. En lenguaje bíblico y a la vez psicológico, se habla de la crisis y de las crisis. Se está dando a este fenómeno universalidad y profundidad cada vez mayor, y se inserta en el proceso normal Cf. W. JOHNSTON, La música callada, Madrid, 1974.

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con planos derechos. Alcanza a todos los estados, grupos, movimientos, experiencias, compromisos. En realidad, no se trata de un método espiritual, sino de la ley cristiana fundamental de muerte-resurrección de Cristo. El misterio que aquí se vive con particular intensidad está presente en todas los pasos del camino cristiano. En términos culturales, se habla más frecuentemente de crisis. En realidad, las crisis funcionan como ruptura de equilibrios prematuros, para impulsar hacia madurez superior. En muchos casos realmente la llamada crisis de fe o de vocación lo que hace es descubrir la falta de consistencia o la inexistencia de convicciones y motivaciones serias. Otras veces las pone a prueba, purifica y robustece. Los frutos de la crisis se pueden apreciar en varias líneas: a) verificación del estado real de la persona en su ser y obrar vocacional; b) consolidación de estructuras y purificación de motivaciones y adherencias residuales; c) abertura a nuevos horizontes personales y comunitarios 37. 5. Santidad en camino. La verdadera santidad cristiana se realiza en plena vida. La canonización es un "título" eclesiástico con carácter postumo. En el contexto dinámico del itinerario espiritual, la santidad cristiana encuentra su lugar propio y su clave de interpretación. Es plenitud personal y eclesial, madurez relativa alcanzada en un largo proceso de santificación, que inicia en el bautismo y sigue abierto hasta culminar en glorificación. La fase de "santidad terrestre" ocupa sólo un espacio de este arco de tiempo vital. La santidad in via entra plenamente en el proceso de maduración cristiana, impulsándolo hacia adelante, no para paralizarlo y concluirlo en la etapa intermedia de esta vida temporal. Este carácter de relativa plenitud y al mismo tiempo de provisionalidad se refleja en el campo de la madurez divino-humana: en sus plenitudes y carencias, que juntas reflejan la presencia y acción de Dios omnipotente y misericordioso. La imagen de la santidad cristiana ha sido idealizada tanto por los naturalistas como por los "sobrenaturalistas". El santo

vivo no es la superación constante de las facultades y estilos humanos; ni tampoco la realización acabada del modelo psicológico. Ni la experiencia ni la historia se prestan a idealizaciones. Dios ha puesto la santidad en el amor de comunión con El y con los hombres, y ahí es donde se encuentra el santo en plenitud. El propio santo no percibe su plenitud en forma de síntesis intelectual y conclusiva. En la canonización misma figura como condición el que la santidad pueda apreciarse desde al menos diez años antes de la muerte. Las mejores relaciones de experiencias que delatan santidad en sus autores están escritas por lo general muchos años antes de su muerte. Siguieron viviendo y creciendo. 6. Muerte y glorificación. No concluye el proceso cristiano de santificación en una forma de plenitud fija de carácter abstracto, sin referencia a la concreción histórica de la persona. La espiritualidad cristiana se ha contagiado de las repugnancias y prevenciones que la sensibilidad humana experimenta frente a la muerte. La ha hecho desaparecer de la trayectoria de la vida como decaimiento de la persona y corte del proceso espiritual. De manera extraña hace terminar el proceso de perfección en la fase de santidad terrestre y plenitud humana que acabamos de presentar. Deja fuera del itinerario un largo trecho del desarrollo con experiencias de primer orden: plenitud, desgaste, ancianidad, enfermedad, muerte, resurrección. ¿A qué se debe esta marginación? El olvido de la glorificación proviene del corte de horizonte en la vida cristiana, que se alimenta de experiencia presente y de mirada retrospectiva hacia la revelación histórica. La condición gloriosa figura como gloria-premio, no como etapa del camino de la redención. Si en la programación básica del bautismo figuraba la configuración a la muerte-resurrección de Cristo como clave de la vida cristiana, no tiene sentido eliminar ese misterio precisamente cuando se realiza con mayor fuerza espiritual y realismo existencial. El olvido de la muerte tiene fácil explicación en un planteamiento idealizado o una experiencia ideal del "desarrollo", sin referencia al misterio esencial de Cristo muerto y resucitado. No se puede afirmar que la espiritualidad se ha desinteresado de la ancianidad con su apagamiento y penalidades. En este medio siglo, el tema de la vejez y la muerte se traía

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Al tema he hecho referencia en el anterior cap. 11. Vale igualmente y aún más directamente en perspectiva personal la bibliografía que allí citaba. Cf. L. DE CÁNDIDO, "Crisis", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1983, pp. 287-301. Este último asume y valora la crisis en toda su amplitud, riqueza y exigencia: bíblica, teológica, espiritual, psicológica, social.

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en espiritualidad, pero con carácter de consolación y de aliento, sin integrar esas realidades en el itinerario continuado de la santificación cristiana. Los autores no se atreven a colocarlas sistemáticamente en el interior del proceso. Y resulta provechoso, ya que esta fase de experiencias fuertes pone en cuestión esquemas y procedimientos, ya que no se presta a interpretaciones de conveniencia. Tanto en la vida de Jesús como en la vida de Pablo, el final negativo no es paréntesis ni retroceso, sino la coronación más apropiada de una existencia vivida enteramente en Dios y para Dios. De la glorificación no sabemos hablar con detalle hasta después 38. 5. Vocación y proyecto personal Esquemas de itinerario y etapas, dinámica personal y comunitaria, todo se mueve en plano de ideas y proyectos generales, adolece de imprecisión existencial. Dejan fuera los pasos de Dios en la vida de cada persona y el camino de cada uno hacia Dios. Aún está por determinar el núcleo de la gracia vocacional, donde convergen todos los elementos de la dinámica espiritual, y adonde sólo llegan el Espíritu y la libertad. La mistagogía ofrece algunas orientaciones concretas, sin pretensiones de crear leyes generales para lo singular. Me limito a sugerir algunas líneas operativas, que cada uno pueda utilizar en la forma y medida que juzgue más conveniente. Tocan situaciones y experiencias apremiantes del crecimiento personal. Vocación personal El plan salvífico de Dios, los caminos y medios, vicisitudes y experiencias de cada creyente tienen carácter eclesial e individual. Cada persona es única en su ser y vocación, con singularidades que afectan a todo su vivir y obrar: gracia y psiquismo, misión y tareas, trato y circunstancias, salud y cultura, todo ello influye en el proceso espiritual. Originalidad profunda e íntima, que no implica aislamiento o autonomía frente 38 G. DAVANZO, "Anciano", en NDE, pp. 65-71; AA. W . , Religiosos ancianos, fruto del Evangelio: Vida Religiosa, 74 (1993), 241-320.

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a la comunidad. "A cada uno lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallará un espíritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro" 39. Creaciones de la libertad. Frente a la gracia y a los esquemas generales, la iniciativa individual es obligatoria, no sólo legítima. Tenemos un ejemplo en que lo hemos dicho de la oración eclesial y personal. En la misma oración comunitaria, aun usando las mismas fórmulas y escuchando los mismos textos bíblicos, cada uno lo vive, entiende y aplica desde su propia experiencia, cultura y sensibilidad. Rezamos lo mismo, y seguimos siendo orantes diferentes. La persona se incorpora plenamente en la comunidad, pero no puede "abandonarse" a ella. Sigue siendo individuo, potenciado en su amor, oración, sufrimientos; aun cuando los comparte y comunique con sus hermanos. El espiritual cultiva vida personal en comunidad, y no solamente lleva vida de comunidad; y viceversa. Los excesos amenazan por ambas partes: por evitar colectivismo, se queda sin comunidad; por luchar contra el individualismo, se queda sin personas, que son la fuente de toda creación vital y carisma efectiva en la comunidad. El problema comunidad-individuo a que me refiero ahora no es el de vivir dentro o al margen de la ley común. Ese es un problema de menor importancia, frente a la grave responsabilidad que tiene cada persona vocacionada de recrear constantemente su vida y traducir observancias y tareas en respuesta diaria de servicio y santidad. Esta libertad no plantea la alternativa de cumplir una ley o vivir al margen, sino en llenar ese espacio amplio de obligaciones y posibilidades con auténticos contenidos de amor, servicio, oración, sacrificio, que lo sean de verdad. Observando de cerca la vida, los ideales y experiencias de los santos, vemos que viven con espíritu comunitario; y al mismo tiempo poseen un "mundo personal" riquísimo, que los mismos que comparten su carisma y comunidad ni imaginan. La ley común ofrece espacios, ideales y rumbos, pero llenar o desperdiciar la propia vida lo hace cada uno con sus creaciones originales. Cada vida vocacionada es 39

SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama, 3,59. "Nadie fue ayer, / ni va hoy / ni irá mañana / hacia Dios / por este camino / que voy yo. / Para cada hombre guarda / un rayo nuevo de luz el sol... / y un camino virgen / Dios" (León Felipe).

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original; y la fidelidad al Espíritu le exige no solamente cumplir, sino además crear. Verificación existencial. El salto de las ideas y los libros a la vida real y concreta es un paso decisivo en el nacimiento y desarrollo de la vida espiritual. Experiencia desconcertante, gozosa y dolorosa a la vez. Los autores espirituales hacen la comparación: como pasar de lo pintado a lo vivo, de la fotografía a la persona. Experiencia gozosa, porque la realidad nos afecta en todo el ser, mientras la idea queda en noticia superficial. Dolorosa, porque la realidad es resistente y no se deja manipular. Al final de su experiencia dramática, Job le habla al Señor: "Yo antes te conocía de oídas; mas ahora te han visto mis ojos" (Job 42,5). Eso mismo le sucede a la persona espiritual, en todos los elementos decisivos de su vida. Por libros, noticias, observaciones de vidas ajenas, lo sabemos todo: comunión con Jesucristo en persona, orar en vivo día a día, humillación, amar al hermano, experiencias de cruz, enfermedad, los gozos de la generosidad y el esfuerzo, la convivencia, incluso la muerte, etc. Ahora pasa de la ciencia a la experiencia. Como dice san Bernardo, los grados de la humildad son para subirlos, no para contarlos. Aquí tropieza el espiritual con las realidades, que antes conocía "de oídas". En el primer conctacto, le parecen nuevas y desconcertantes; no se parecen a lo que sabía por lectura y meditación de la Biblia y de libros espirituales. Todo esto está marcado por la originalidad, y lo estrena cada uno como de principio, aunque nos instruyan sobre ellas los mismos que las han vivido intensamente. "Como yo pasé tanto, he lástima a los que comienzan con solos libros, que es cosa extraña cuan diferentemente se entiende de lo que después de experimentado se ve" 40.

Vitalidad permanente y formación continua En ambientes espirituales y sociales se habla mucho de "formación permanente". La rapidez de los cambios acumula situaciones, experiencias, obligaciones; causa, desgaste y des40

S. TERESA DE JESÚS, Vida, c. 13,12.

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fase de las personas frente a las nuevas situaciones culturales y religiosas, y obliga a una constante actualización de capacidades, medios, respuestas. Con mayor razón se deja notar esa urgencia en el ámbito de la espiritualidad, tan expuesta a todas las vibraciones de la historia y de la vida. a) Vitalidad permanente. Es factor decisivo en la continuidad y ritmo de una vida espiritual. La vitalidad teologal y psíquica es dato primordial, que se manifiesta en la solicitud y cuidado, la vigilancia y diligencia en vivir y responder de lleno a la gracia siempre nueva de la vocación y a los estímulos del Espíritu. Es rasgo distintivo de vida encaminada a santidad. Esta expresión quiere decir algo más que las fórmulas acostumbrada: vocación vitalicia, profesión perpetua, compromiso irrevocable, y similares. Significa que las vidas así configuradas conservan vivos el impulso y la motivación original a lo largo de toda su trayectoria; y no solamente en el punto de arranque, dejando la continuación al peso de la inercia o a vinculaciones legales. Cuando se habla de "perpetuidad" en ciertas vocaciones y compromisos para toda la vida, hay que distinguir entre perpetuidad jurídica y perpetuidad espiritual. No basta comprometerse y estar dentro de por vida. Es necesario que efectivamente "la vida" misma se mantenga y desarrolle en pleno vigor dentro de la vocación asumida y profesada. Sólo cuando existe la vitalidad permanente se puede hablar de fidelidad espiritual, de profesión perpetua y de compromiso vitalicio. Las vocaciones y formas de vida con carácter de perpetuidad están expuestas a quedar sostenidas en el aire por el grupo, la costumbre y el vínculo jurídico, sin vitalidad personal. En todas sus edades, la persona vive sucesiva y creativamente el compromiso vocacional. Se habla de edades en la vida espiritual, por analogía y sobre todo en sentido real. En este segundo caso, las edades han servido para "comparar" personas y grupos: los jóvenes, los ancianos, los de media edad. Más importante que hacer comparaciones es marcar la coherencia y continuidad de una misma persona o un mismo grupo, que vive las diferentes edades, asumiendo espiritualmente el hecho de la propia temporalidad. Una misma persona vive su

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vocación y proyecto de vida en el dinamismo cambiante de la fidelidad: juventud, adultez, edad avanzada, hora suprema41. b) Formación continua. Para alimentar la vitalidad fiel y permanente, y mantener o acelerar el ritmo, se introduce la formación permanente. Supone lo anterior, ya que sin ello no tiene eficacia. Se ofrecen los medios de la "formación permanente". Si falta la primera, la formación permanente se reduce a información o actualización periódica en el campo bíblico, teológico, espiritual, pastoral. Es decisivo, para todo programa de formación permanente, la "recepción formativa" de los medios que se ofrecen. Semejante recepción está caracterizada por las cuatro notas de la "espiritualización integral": convicción lúcida, amor y entrega, praxis comprometida, formas concretas de realización. En todos estos pasos, la persona se siente interpelada y se deja cuestionar por el Espíritu desde su ser y vivir. Imposible comunicar formación permanente a una persona que no recibe más que noticias, ideas y problemas. c) Ritmos de crecimiento. El "ritmo" es factor decisivo en la valoración de la vida espiritual. El vivir que se limita a "sobrevivir". El ritmo señala el nivel de vitalidad y entrega que alcanza la vocación. La vitalidad permanente lleva ritmo constante y duradero. Se puede caminar a paso lento, normal, acelerado; y también con retrasos y hasta retrocesos. Las diferencias en el ritmo se aprecian fácilmente en las vidas: las hay de acelerados, intensos, sostenidos; hay también ritmos lentos de tibieza, lentísimos de gradual degeneración; por último, en la vida espiritual es posible el fracaso y la degradación total. No son especulaciones, sino fenómenos frecuentes y fácilmente observables. ¿Es posible el "fracaso" en la vida espiritual? Se puede dar y se da con cierta frecuencia, a juzgar por las vicisitudes y riesgos que conocemos de la propia vida y lo que se puede observar. Fracaso no significa condenación, destrucción total, sino "mediocridad" de muchas vidas que contaban

con vocación, dones de gracia y naturaleza para realizar grandes cosas por el Reino y quedan reducidas a una supervivencia vulgar. Dios sabe y juzga en cada caso42.

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Cf. Vita consecrata, nn. 69-70. En el contexto de la vida consagrada denomina juventud de espíritu a lo que llamamos vitalidad permanente: "Hay una juventud de espíritu que permanece en el tiempo y que tiene que ver con el hecho de que el individuo busca y encuentra en cada ciclo vital un cometido diverso que realizar, un modo específico de ser, de servir y de amar." Se da una secuencia de pasos: inserción en la actividad apostólica, edad madura, edad avanzada, con sus correspondientes riesgos: de rutina y desilusión, de autosuficiencia, de apagamiento, etc.

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Cansancio y desgaste en la vida espiritual El vivir espiritual, como el físico y psicológico, comporta al mismo tiempo desarrollo y desgaste. Esta experiencia se manifiesta en dos formas o dimensiones: tibieza y cansancio. Son cosas muy diferentes, aunque presentan algunos rasgos en común. Las trataré por separado. Hay una forma espiritual de cansancio: el de los hombres de Dios, que han trabajado y siguen creyendo y amando con toda verdad y pasión. Pero se deja sentir el desgaste, la monotonía en la vida y convivencia, la oración, el apostolado, etc. El cansancio es normal, la reacción en esas circunstancias es lo que marca la continuación. Grandes figuras de santidad, bíblicas y posteriores, las encontramos también en momentos de cansancio: Moisés, Elias, san Pablo, etc. Espirituales de vida ferviente, a cada paso 43. La persona humana está llamada a conquistar la madurez, la integración de su potencial psicoafectivo e intelectual y la armonía interpersonal y cósmica. Pero tanto su estructura profunda como su quehacer en el mundo constituyen una fuente incesante de conflictos, tensiones y frustraciones. Cultivar hoy una vocación viva y experiencia espiritual de dinámica creciente requiere buena dosis de realismo. Hay que contar con las propias fuerzas y resistencias, con las ayudas y las resistencias que vienen de fuera. Se presentan en formas variadísimas y 42

M. BELLET, La vie spirituellepeut-elle etre un échec?: Christus, 13 (1966), 147-160. No debemos ocultar esta dura realidad, velándola con el término genérico de prueba o "crisis". Fracaso es en algunos casos la única palabra exacta. 43 J. MARTÍN VELASCO, El cansancio en la vida espiritual: Sal Terrae, 72 (1984), 843-854. El autor señala: a) Causas: la condición humana, etapa del camino hacia Dios, forma o ambiente inadecuados de existencia o de servicio, la edad, b) Remedios y recursos: ver las cosas con sano realismo, paciencia, fidelidad, fraternidad, oración. Id., La dimensión personal y espiritual de la Formación permanente: Sal Terrae, 69 (1981), 769-779; J. A. GARCÍA MONCM , El desgaste psíquico, afectivo y relacional del hombre de Iglesia: Sal Terrae, 74 (1986), 311-324.

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en diferentes grados a lo largo de toda la vida. Una vocación o proyecto que no cuente con ellas está destinada al fracaso desde el mismo punto de partida. La "desvitalizción teologal" es efecto del cansancio, que se convierte en degradación espiritual. Este fenómeno se manifiesta en la pérdida de visión de fe y de interés afectivo en lo que se refiere al misterio sobrenatural y a los valores espirituales. Se vuelve irreal e ininfluyente, como contenido específico y como criterio de acción histórica, todo eso que llamamos "mundo sobrenatural". Puede uno seguir trabajando en el campo religioso, pero con el corazón viviendo fuera. El interés se desplaza hacia formas compensatorias y gratificaciones inmediatas. Sus manifestaciones son numerosas y bastante claras: a) Irreligiosidad: pérdida de visión sobrenatural y de tener la propia existencia insertada en el misterio de Dios. b) Temas y problemas: El mundo sobrenatural de realidades espirituales vivas: Dios, Cristo, alianza, eucaristía, resurrección, anuncio, formas de oración, etc., dejan de ser dones, gracias, presencia de Dios, compromisos de vida, para convertirse en objeto de análisis, información y debate, c) Oficios y cargos: forma de evasión que lleva a vivir sólo de cara al público, con la imagen de alguna función, d) Comunidad sustitutiva: vivir del grupo, con el grupo, para el grupo, sin fe, amor, esperanza verdaderamente personales. Crisis personal: esquema operativo Ya conocemos el término, con su carácter agresivo, interpelante, cargado de consecuencias. Hace referencia a la vida teologal, seguimiento de Cristo, cruz y resurrección. Tiene también aspectos de riesgo y negatividad: esfuerzos y contrariedades, desgaste y monotonía, frustraciones y sucesos que desbordan la capacidad de comprensión y aceptación. Rasgos de esta experiencia: oscuridad, desgana e impotencia. Se presenta en formas de mayor o menor amplitud y profundidad, en tono depresivo o agresivo. La hemos estudiado antes como fase "normal" en el desarrollo de la vida humana y espiritual. Es la fragua de la fidelidad. Ahora añado un breve esquema operativo que ayude a vivir la experiencia, interpretar su sentido y actuar con criterio y eficacia.

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"El esquema se refiere preferentemente a las crisis que sobrevienen a una persona en plenitud de vida vocacionada: con un pasado de realizaciones válidas, el presente en condiciones de proyectación y eficacia, capacidades y posibilidades concretas de futuro fecundo. Estas condiciones van más allá de lo que suele llamarse crisis de "media edad" en sentido estricto. Mejor utilizar términos corrientes y síntomas de la común experiencia. Evito terminologías elevadas, como "noche oscura", que el sujeto no reconoce fácilmente. 1. Experiencia dura y oscura para el sujeto. En primer lugar presentamos la experiencia general, tal como la vive e interpreta el protagonista. Es el punto de partida, no solamente por su realismo subjetivo, sino también por motivo teologal: de esa manera está "sintiendo" la gracia y la vocación. Síntomas y vivencia: desgana y pérdida de ilusión, descubrimiento de los propios errores, impotencia psíquica ante el mal y el desaliento que lo invade, cansancios en la fe, en la afectividad, en el trabajo y la convivencia, derivación de la energía hacia nuevos horizontes y caminos. Interpretación: además de constatar y sufrir la situación anímica, esboza una interpretación subjetiva de la misma, repartiendo culpas y responsabilidades: malicia de las personas, vaciedad de las cosas y pegas de la vida, culpa de las estructuras y la mala formación, mala suerte, yo no tengo remedio. Reacción espontánea que, tratándose de una persona en plena vida, comporta derivación de la energía bloqueada en tres posibles direcciones: reasumir la propia vida y vocación en lucidez y humildad, entrar en jubilación anticipada dentro de la misma estructura, cambiar de camino y probar emociones en otros mundos. 2. Comprensión honda y objetiva. No es posible desde fuera experimentar lo que el sujeto siente y como lo siente él. En cambio, se pueden aportar luces de experiencia y sabiduría acumuladas, para que el sujeto mismo complete su propia visión y pueda recibir ayuda de otros. Para comprender y aplicar los remedios adecuados, distinguimos cuatro niveles: Psicológico. Influyen la edad, el cansancio físico y psíquico, la enfermedad, los disgustos; incluso el desgaste que conlkviin la perseverancia en las cosas buenas, como la convivcnciu, el

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CRECER EN CRISTO

ejercicio de la caridad, la interioridad orante, la renuncia a ciertas gratificaciones, etc. Sociológico. Cambios culturales y estructurales, que eliminan modelos, valores, leyes, logros pasados, y dejan a la persona sin apoyos. Fenómeno muy influyente en el posconcilio. Pedagógico. Corte de la formación que queda reducida a los primeros años; mientras la vida, las penas y las responsabilidades se desarrollan a ritmo creciente. Todo ese material (psíquico y cultural) sobrevenido después de la síntesis juvenil produce un grave y peligroso desfase. Espiritual. Además y dentro de esos varios factores se encuentra la nueva gracia con que el Espíritu trabaja a la persona y la lleva a visiones más hondas, esenciales, religiosas, hacia la entrega y disponibilidad a ser "instrumento vivo", humilde y pobre en las manos del Señor. 3. Actuación orgánica. No basta sufrir, comprender y diagnosticar la situación. Se necesitan actuaciones concretas e inmediatas, en colaboración. Ni el sujeto se basta a sí mismo para poner remedio, ni las ayudas de fuera obran eficacia sin contar con él. He aquí algunos posibles pasos de colaboración orgánica: El sujeto mismo. Clarividencia y lucidez para darse cuenta de que se encuentra mal, y no proyectar el malestar sobre personas y valores objetivos; paciencia de procesos lentos, apertura. Ayuda informal. Ordinariamente el recurso primero y más a mano es el amigo o la persona de confianza y madurez, que escucha y acompaña, capaz de sintonizar, y también de relativizar las ansiedades del sujeto; impone discreción y reserva, no actuar sin contar con el sujeto. Orientación vocacional y espiritual. Las crisis fuertes remueven desde su base la vida de la persona, y hacen necesaria una reestructuración de conjunto. Lo puede hacer una persona experta, la dirección espiritual durante un cierto período. Ayuda oficial. En muchos casos se hacen necesarios medios externos: tiempo de renovación, descanso, cambio de ambiente o tarea, etc. Esto pueden hacerlo los superiores o personas que tienen la responsabilidad; es un recurso normal, sin esperar a situaciones extremas.

5.

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4. Frutos de vida nueva. Esta gracia-experiencia produce frutos de vida y madurez. Algunos se aprecian ya mientras se vive y otros lucen después. Identidad personal. Después de tantos sueños, modelos y disfraces, la persona se encuentra a sí misma, tal y como es: con su gracia, psiquismo, dotes y defectos, vocación y posibilidades de hacer el bien. Humildad y realismo. Regeneración vocacional. En algunos casos se sigue como un descubrimiento de la propia vida y vocación a nueva luz; a la vez que todo, Dios y el mundo, personas y cosas, el propio ser y obrar, todo parece diferente, fruto de una nueva creación. Gratuidad: fortaleza y fidelidad. Ha experimentado en vivo el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, la mano de Dios. Comprueba que ha hecho o resistido más de lo que es capaz de hacer y resistir. Experiencia clara y reconfortante de la Presencia.

Proyecto de vida En esta secuencia de realidades se coloca y puede ser de uitilidad seguir un proyecto de vida espiritual sencillo, ordenado y concreto. Responde a la originalidad de la gracia personal, ayuda a tomar conciencia de la misma y a encauzar el esfuerzo de la libertad en la misma dirección en que actúa la gracia. La vocación se convierte en proyecto de vida y lo asume como gracia y empeño. Puede ser escrito, o también cordial o mental. No es introspección o complacencia de capacidades y progresos, ni libro de cuentas con Dios. El proyecto es un medio de prudencia evangélica, de discernimiento de la gracia y exigencia del Espíritu, de administración fiel y prudente de los talentos recibidos. Se modifica al ritmo de la vida, las situaciones, los resultados. Hay una manera de idear el "plan de vida", como ordenación de toda la jornada, sus actos religiosos y ocupaciones, con variantes para cada día de la semana. No es eso lo que aquí se propone. Se trata más bien de intensificación de sectores o dimensiones importantes de la propia vida, que por razón de abundancia o de carencias piden especial cultivo.

CRECER EN CRISTO

5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL

Cada uno de esos núcleos centran el proyecto durante un tiempo: semana, mes, etc. La utilización del proyecto de vida requiere ciertas condiciones para su aprovechamiento. Hay personas de vida espiritual espontánea, que alimentan de actitudes teologales estímulos ambientales, más que de atención particularizada. Otros tienden al control minuciosos de la vida y los procesos de la conciencia. Pueden servir algunas indicaciones: a) cuidar la pobreza espiritual, evitando complacencia y controles obsesivos; b) atención a circunstancias y hechos, que no responden a previsiones y menos aún a decisiones previas; c) flexibilidad e inventiva: la solución no siempre se halla en la realización de métodos fijos y esquemas prefabricados; en la vida sobrevienen voces del Espíritu y sucesos interpelantes fuera de toda programación; d) la vida es para vivirla en amor de Dios, servicio de los hermanos: para hacerlo mejor, se utiliza el proyecto y la introspección. He aquí una posible secuencia de elementos para su elaboración personal.

rior, el impulso del Espíritu Santo que lleva a más y mejor; y también realidades vivas que necesitamos tener despiertas e influyentes en el corazón de la existencia: eucaristía, cruz, misiones, fraternidad, paciencia, interioridad, piedad mariana. 3. Punto focal. Determinar el sector y el punto concreto en que la gracia abre nuevos horizontes de crecimiento y de mayor fidelidad; o descubre entorpecimientos y desviaciones, que están paralizando la vida y vaciándola de fervor y contenido teologal. Con ayuda del discernimiento y examen de vida, observar los caminos que Dios señala con nuevas luces y exigencias. Ese punto lo inspira el Señor y lo descubre cada uno en su propia vida... Escogerlo bien entre las posibilidades que se ofrecen, y mantenerlo como núcleo de convergencia de los varios componentes de la vida espiritual. Conviene mantener un mismo núcleo atencional por un cierto tiempo: una o varias semanas. Así da tiempo a que impregne el espíritu y la sensibilidad. Toda la jornada se ilumina y vivifica con un buen proyecto. 4. Con medios concretos. Hay que mantenerlo y alimentarlo con medios espirituales y humanos: la presencia de Dios, eucaristía, recogimiento; una imagen, lectura o frase repetida y recordada. Entre los medios que ayuda eficazmente están: a) una lectura adecuada, como un capítulo o escena fuerte de la Biblia, o de algún otro autor, que se pueda repetir entera o parcialmente casi todos los días; b) alguna práctica externa concreta, que arraigue y configure la actitud espiritual también en expresiones sensibles y concretas. 5. Examen y revisión periódica. De cuando en cuando, una mirada detenida al objetivo, a los medios aplicados, a los resultados. Examen de ser y vida, y también de eficacia. Tanto los resultados conseguidos como los fallos persistentes son motivo para dar gracias, pedir perdón, y seguir trabajando en la misma línea. 6. Callar y obrar. El proyecto espiritual debe ser operativo, activo, perseverante, como cualidad básica de todo proyecto espiritual. No queda en modo de pensar y leer nuevas ideas, sentir y decidir. Todo se supone hecho en la primera fase y continuado como recurso de apoyo. La función y la fuerza del proyecto espiritual está en la acción concreta, repetida y fiel. En las circunstancias de vida y de trabajo en que uno se encuentra. Callar y obrar es la última palabra.

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1. Llamada del Espíritu en situación. Todo proyecto que busque plenitud de vida prolonga gracia original y se organiza en consonancia con la vocación recibida. Sólo dentro de esta vocación y fidelidad tiene sentido y fuerza el proyecto espiritual. Hay que contar con la situación concreta, interior y exterior, cuando se planifica mejorar espiritualmente las cosas. a) Es necesario hacer un "inventario" de capacidades y debilidades en el orden natural y sobrenatural, si se quiere trabajar con realismo y garantía de continuidad, b) Es indispensable también contar con las circunstancias favorables y desfavorables en que uno lo tendrá que realizar. Tener en cuenta las experiencias pasadas, positivas y negativas, en el mismo sector. 2. Iluminación. El Espíritu ilumina y despierta la sensibilidad frente a un misterio, gracia, aspecto de la vocación. Ilumina y apasiona. Hace descubrir aspectos de la vocación, capacidades no desarrolladas, deformaciones que la destruyen. En el dinamismo de una vocación, la obra del Espíritu exige colaboración y cultivo. Este mismo cuidado especial hay que aplicarlo no solamente a virtudes o defectos de la propia vida, sino también a aspectos del misterio. La iluminación puede venir por diferentes caminos: inspiración interior, una carencia habitual o caída que pone en evidencia las raíces del mal inte-

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13 ASCESIS REGENERADORA La ascesis cristiana forma parte de la dinámica espiritual, don y exigencia del Espíritu. Aporta disposiciones y colaboración a la gracia que sana y regenera, devolviéndole lo más específicamente suyo: la libertad de los hijos de Dios. Unifica y reorienta el ser y las energías: vida y existencia, cuerpo y alma, espíritu y sensibilidad. No está su fuerza y brillo en lo que deja, sino en lo que demuestra poseer y en la calidad de persona, vida y acción que produce. Encontramos personas auténticas, libres, generosas, que dan la verdadera imagen cristiana de eso que pobremente se ha denominado "ascesis". Es uno de los ingredientes de la plenitud cristiana y humana que llamamos santidad. "Para comprender la ascesis, es necesario verla vivida por los santos y las grandes almas en la unidad, la fuerza y el encanto de sus personalidades" 1. Es factor constante y tema tradicional en teología espiritual. Ha sufrido variaciones de perspectiva y medios, por efecto de las culturas y de las diferentes funciones que se le han asignado. La exaltación autónoma y excesiva la ha llevado al aislamiento y la marginación. Queda descolgada de la vida teologal, y alimentada por una volitividad heroica sin valores espirituales. El binomio "ascética y mística", repetido sin control ni reflexión ha contribuido al empobrecimiento teologal de la ascesis. A la ascesis le corresponde siempre el papel de esfuerzo y renuncia, sin precisar mucho el motivo y la calidad de esa actitud: esfuerzo ascético y gracia mística; período de iniciación ascética y período de madurez mística, mortificación ascética 1

A. LÉONARD, en AA. VV., L'ascése chrétienne et l'homme contemporuin, Paris, 1951, p. 119.

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1.

ASCESIS REGENERADORA

y resurrección mística. En realidad se compenetran: hay carismas del Espíritu y pasividades místicas, que comportan alta exigencia ascética; y formas de ascesis que delatan plenitudes de gracia y comunión. Tres conexiones le dan brillo y eficacia en la espiritualidad cristiana. La primera es el "amor total", la comunión y entrega incondicional: amarás a Dios con todo. De esta deriva la segunda, que es el seguimiento evangélico; posponer todo y tomar la cruz de Jesús. Viene en tercer lugar la condición humana de pecado arraigado y de esclavitud persistente, con raíces de egoísmo, resistencias, incoherencias, que paralizan el desarrollo de la caridad, de la oración, del servicio. Por último, encuentra su culminación en la alegría cristiana ya ahora y aquí, expresión de la nueva vida y la libertad en Cristo. De todo ello se hablará en las páginas siguientes. En la sensibilidad espiritual contemporánea provoca repulsa afectiva y desconcierto intelectual. Influyen diversos motivos: expresiones históricas inadecuadas, incomprensión de su verdadero sentido y función teologales, ausencia de valores y proyectos de vida capaces de provocar opciones y sacrificios, insensibilidad frente al pecado, cegueras y egoísmos. Más que las deficiencias de la herencia histórica, es la falta de contenidos teologales lo que más perjudica a la ascesis, en la historia y en la actualidad. Por otra parte, demuestra eficacia comprobada y hay señales de recuperación, al menos en algunos aspectos y situaciones: el misterio de la vida, muerte, resurrección de Cristo; exigencias que acompañan la vida y vocación de las personas; contacto con la desgracia, privación, pobreza extremas y generalizadas; hambre de trascendencia, interioridad y libertad frente a la tiranía del consumismo 2. Organizar toda esta riqueza de Biblia, teología, experiencia y doctrina espiritual en un solo capítulo resulta difícil. Intentaré esbozar una síntesis doctrinal y operativa. Si en todos los temas de espiritualidad es importante llegar a la praxis y a los hechos, esta necesidad se reduplica cuando hablamos de ascesis. No 2 Tres documentos del Magisterio pontificio se han ocupado de esta realidad, en diferente perspectiva: Pablo VI, Paenitemini, sobre la penitencia (1966); del mismo, Gaudete in Domino, sobre la alegría cristiana (1975); Juan Pablo II, Doloris salvifici, sobre el sufrimiento (1984).

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debe quedarse en las "premisas", analizando las carencias psicológicas y teológicas de otro tiempo. Esa tarea resulta cómoda para historiadores, teólogos y maestros. En cambio, pocos demuestran sabiduría, experiencia y eficacia para encontrar el secreto y los medios de su eficacia actual. De los siete grados de humildad dice san Bernardo: son para subirlos, no para contarlos. No termina la ascesis de encontrar su puesto y función en la espiritualidad cristiana. Muchos antiguos se perdieron en la práctica irreflexiva; los modernos en la reflexión inoperante 3 . 1. 2. 3. 4. 5.

Ascesis cristiana. Misterio de cruz y resurrección. Ascesis para crecer. Mortificación: amor y renuncia. Alegría cristiana. 1. Ascesis cristiana

Diferentes vocablos se utilizan para designar integral o parcialmente esta verdad: ascética, ascesis, penitencia, renuncia, método y disciplina, mortificación. Conviene conservarlos todos, ya que corresponden a diferentes aspectos de la realidad compleja y a diferentes perspectivas de análisis. Contribuyen a dar un poco de luz sobre esta compleja realidad. El lenguaje tiene importancia e influencia en este caso. Algunos de los términos que hoy utilizamos comúnmente no existían en la antigüedad; y varios de los que utilizaban no tenían en otro tiempo la connotación negativa que luego han adquirido. En el siglo xvi español, por ejemplo, aún no están en uso "educar" e "integrar", que tan buenos servicios nos prestan ahora. El 3

J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Hacia una purificación de la ascesis

cristiana: RevEspir, 36 (1977), 435-447 (bibl. de los años 1970-1977); M. LLANERA, Ascesis cristiana y humanismo: TeolEspir, 7 (1963), 283-390; A. BANDERA, Caridad y abnegación cristiana en la vida de la iglesia según el Vaticano II: TeolEspir, 10 (1966), 323-353; 11 (1967), 91-116; H. WENNINK, L'ascesi nella Bibbia, Roma, 1968; V. MARCOZZI, Ascesi e psiche, Brescia, 1963 (bibl. pp. 343-352); AA. VV., L'ascése chrétienne et l'homme contemporain, par une equipe de théologiens et de médecinspsychiatres, Paris, 1951; L. COONET, L'ascése chrétienne, Paris, 1967; A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition charnelle, Paris, 1968, pp. 85-107; AA. VV., L'Ascése: Christus, 22 (1975), 1-1 17.

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1. ASCESIS CRISTIANA

significado concreto de los términos utilizados depende en definitiva de autores, perspectivas, experiencias e intenciones.

sis como potenciamiento de energías físicas, psíquicas y espirituales; y en función del desarrollo vienen las privaciones. Sin entrar en la exégesis del texto paulino, el esquema ayuda a entender dos cosas: 1) los dos aspectos de la anterior definición son dos momentos o movimientos de la misma ascesis y actúan en armonía y colaboración para el mismo fin del crecimiento; 2) el "desarrollo" ocupa el primer lugar como objetivo y despliegue; la "renuncia" interviene como refuerzo para completar la concentración de energías en el proyecto de perfección elegido. El atleta a que alude san Pablo "se ejercita" en la carrera y "se abstiene" de todo lo que pueda restarle energías: comidas, placeres, comodidades, etc. Necesita "liberar" y concentrar todas sus energías latentes. No todos se atienen a estos matices en el uso de los términos. Se utilizan ambos términos para designar los dos aspectos, o indiferentemente uno u otro. El peligro está en que "mortificación" predomine y termine acaparando el significado de la ascesis cristiana. Lo importante es mantener vivos y activos los dos significados: empeño y método, renuncia y abnegación. La integración de ambos no solamente conserva la mejor tradición espiritual, sino sobre todo responde a exigencias inseparables del misterio cristiano: amor y cruz. Con uno u otro término, la realidad a que ahora aludimos implica esa doble dimensión. Además, compenetradas. No es casual que ambos dinamismos, de lanzamiento y de eliminación, vayan juntos en una misma palabra, ya que forman parte de la misma realidad. Este doble mecanismo lo encontramos en el misterio de Cristo, como veremos posteriormente: muerte y resurrección, el que me siga a mí deje todo, rompa toda ligadura y venga conmigo. Lo encontramos en las virtudes teologales: al unir, crean ruptura, y al romper, crean unión. Es también ley del itinerario místico, que la luz provoca oscuridad, la palabra silencio, la posesión vacío. Esa misma dialéctica de concentración y eliminación la encontramos fuera del cristianismo, en contexto religioso o filosófico.

Definición: método y renuncia Una definición o descripción inicial sirve de base para organizar la materia. A partir de ella, será posible presentar historia y doctrina, corregir deformaciones que se puedan detectar y señalar medios para su aplicación concreta. Hay libertad en el uso de los términos. En general, los autores respetan la diferencia y utilizan ascética y ascesis para indicar dos modalidades de esta misma realidad. Ascética (sentido amplio): Esfuerzo metódico y continuado, con ayuda de la gracia, para favorecer el pleno desarrollo de la vida espiritual, aplicando medios y superando obstáculos. Aquí actúan y se organizan los diferentes medios y prácticas de la vida espiritual: oración, penitencia, retiro, examen de conciencia, dirección espiritual, uso de los sacramentos. Como también el uso de métodos, proyectos, disciplina interior, para el mejor aprovechamiento de la gracia y de los medios. Este sentido amplio es el que normalmente lleva la palabra, cuando se encuentra en el título de manuales, o se contrapone a mística . Ascesis (sentido restringido): Ejercicios mortificantes, aplicados directamente a eliminar vicios, dominar y reencauzar tendencias desordenadas, robustecer la libertad dañada o perdida. Es lo que normalmente se expresa en términos de: abnegación, mortificación, penitencia, renuncia. El vocablo "ascesis", en su sentido original precristiano, significa ejercicio exigente y sistemático, ordenado a desarrollar las capacidades físicas y psíquicas; para favorecer el potenciamiento de las energías, se añade la privación o renuncia a todo aquello que pueda impedir o limitar el desarrollo: ciertos alimentos, bebidas, placeres, comodidades, etc. El que corre en el estadio o se prepara para la lucha se abstiene de todo lo que puede restarle fuerzas. Yo no quiero correr y luchar a la ventura, sino que me preparo, castigo mi cuerpo y lo sujeto a mis proyectos (ICor 9,24-27). "Cuerpo" incluye toda la persona en su condición corporal. Pero da bien el sentido de asce-

Regeneración de la ascesis Una serie de datos y actitudes ayudan a restaurar la ascesis en su significado cristiano y eficacia pedagógica. En esta linca

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deben desarrollarse los proyectos y las prácticas. La ascesis cristiana ayuda a regenerar todo; pero es ella la primera que necesita ser regenerada. Cinco anotaciones ayudan a la comprensión y aplicación. Enfoque teologal. No se refiere únicamente al motivo y el modo de practicarla. Se trata de descubrir el sentido global de toda ascesis cristiana, llevada en el sentido de la conversión evangélica ("metánoia"). Convertios a creer, o porque ya se os dio la luz de la fe. El significado primordial le viene de la fe (ha llegado el Reino de Dios, Cristo en persona), el amor (a Dios que da y exige), la esperanza (con libertad y perspectiva escatológica)4. Experiencia y ejercicio incorporados. Es inherente y debe ir insertada en valores y servicios vocacionales. No se practica por sí misma, sino que forma parte íntima de elección vocacional. "A los que creen en la caridad divina, Jesucristo les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas inútiles... El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de quienes buscan la paz y la justicia" (GS 38). Y sigue: despierta, alienta, purifica, robustece los deseos y propósitos de mejorar. Como vimos en la vida de Jesús, también sucede con el discípulo, que encuentra la cruz en el ejercicio de la caridad, de la misión, de vivir y anunciar el evangelio. Espiritualización integral. Es un principio de mistagogía ya explicado (c. 1,5). En la historia de la ascesis se advierte la carencia. Prácticas de penitencia sin conversión de la mente y el corazón. Sentimientos o ideas penitenciales, que no se traducen en gestos concretos de ruptura, cambio de vida; es lo que sucede actualmente. Hay muchas propuestas de reno4 La renuncia cristiana es fundamentalmente teologal, fruto de amor concentrado. Más que la intención mortificante, lo que le mueve es el amor concentrado en la búsqueda o la posesión de algo o de alguien que te absorbe y plenifica. Prescinde de todo lo demás, que no sirve para su propósito central: "El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo demás por ganarse más en aquello que ama". SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 29,10. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introducción a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 47 ss. y 414 ss.

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vación teórica y abstracta, de ideas y planteamientos; pero escasa creatividad real en cuanto a formas expresivas y eficaces. En este aspectos los espirituales antiguos han sido, dentro de su mentalidad, más creativos. Aún mantienen vigencia sustancial muchas de sus creaciones. Con perspectiva y función. La ascesis incorporada recibe modalidades y motivaciones de la función concreta a que quiere responder. Es maleable. No suele la conciencia eclesial percibir simultáneamente todos los aspectos. Destaca uno u otro según experiencia o según urgencias. Como manifestaciones históricas, se habla de ascesis moral, ascesis mística, ascesis cultual. La cualificación le viene de los objetivos que se proponga: conseguir la rectitud ética, alcanzar la unión con lo divino, purificarse para el gesto religioso del culto 5 . Integración, más que represión. Dentro del concepto y ejercicio de la renuncia, caben diferentes matices. La psicología insiste en cuidar la perspectiva: la "integración" indica que las energías se conservan, purifican, reorientan; la "represión" acentúa el freno impuesto a la tendencia desviada, sin apuntar a nuevos valores y horizontes. Las aportaciones de la psicología moderna aportan un buen correctivo a la ascesis de mera renuncia. Pero no es competencia de la psicología marcar el centro teologal y lanzar al cristiano hacia él 6 .

Historia: ideas y prácticas Repasar la historia ofrece doble ventaja: experiencias y sabiduría de gran calidad y utilidad. Y también escarmientos y lecciones de lo que no se debe repetir o continuar. A las deficiencias de nuestros antepasados se añade nuestra incapacidad e insensibilidad para leer e interpretar hechos y sentimientos de épocas anteriores. Ambas cosas han contribuido a crear distancias, lastre penoso que arrastramos, y además proclamamos como si fuera "triunfo". En temas de vida, la sola crítica nunca es un triunfo. 5

Cf. A. AUER, "Valeur, sens et diverses formes de l'ascése", en AA. VV., Lafoiau creuset, Sherbroke, 1971, pp. 256-259. 6 R. ZAVALLONI, Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, 1971, p. 293.

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Un tema que requiere para su tratamiento sensibilidad espiritual y "ecumenismo histórico" 7. Las épocas históricas llevan sus propios instrumentos de autocomprensión. Sus gestos responden a cultura, mentalidad, motivaciones correspondientes. Para entender el gesto y su valoración, hay que colocarse en ese contexto global ideasmotivaciones-gestos. Cómo entender, ambientar, aprovechar, sugerir positivo y negativo para hoy: hechos y contextos, interpretaciones, aprovechamiento y escarmiento como lección de las pasadas experiencias. Está por escribir una historia de la ascesis con criterios de sensibilidad teológica y espiritual. De los estudios que se han hecho podemos extraer algunas indicaciones o conclusiones generales, hechas por autores que han estudiado la evolución en diferentes épocas: época patrística, Edad Media y Edad moderna. Se apuntan los principales componentes y sus líneas de desarrollo. Se trata de un esquema, ya que la realidad es mucho más compleja e interesante 8. Época patrística. 1. Se acentúa en general la huida del mundo; nada encontramos que se parezca a la preocupación contemporánea por la consagración del mundo. 2. Concreción física y material de esta ascesis: la actitud espiritual debe reflejarse en renuncias materiales; sólo entonces se considera real. 3. El objetivo que se persigue es la liberación del alma; no buscan ni valoran el sufrimiento en sí mismo o en perspectiva mística. 4. Toman el trabajo material como complemento de su actitud de huida del mundo. Así logran equilibrio, y no caen en el espiritualismo exacerbado. 5. Completan la penitencia sacramental con ayuno y abstinencia, flagelación, vigilias. Edad Media. 1. La regla y la observancia de la vida monástica son ya de por sí una mortificación. San Benito mantiene el equilibrio sabiendo que hay en la vida normal muchos elementos mortificantes. 2. Las reformas de Cluny y otras han 7 Resultaría interesante confrontar dos visiones: la de quienes la vivieron, y la de quienes la juzgan: a) la historia de la ascesis cristiana contextualizada en su cultura, teología y sensibilidad espiritual; b) y al lado, los juicios de autores de nuestro tiempo que se pronuncian sobre los antiguos hechos, valores, motivaciones y prácticas. 8 Cf. "L'ascése chrétienne", Paris, 1951; L. BOUYER, L'ascése de l'époque patristique, pp. 31-46; F. PETIT, L'ascése au Moyen-Age, pp. 47-69; L. COGNET, L'ascése chrétienne en France du xviie au xvnie siécle, pp. 71-92.

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exagerado el trabajo; como reacción viene la tendencia a prolongar el coro (misas, preces y oficios) para dejar menos tiempo al trabajo manual, que se ha hecho pesado. 3. Se institucionaliza la costumbre de soledad periódica: los reclusos que se aislan por completo. Dejan una ventana para dar consejos espirituales y recibir comida. 4. Se introducen: la disciplina, el cilicio, las peregrinaciones. 5. Se da sentido nuevo a las mismas prácticas: conformarse a Jesucristo pobre, humillado, crucificado. 6. Se sigue valorando el trabajo manual como penitencia. Los mendicantes, en especial los dominicos, empiezan a considerar el estudio como forma de trabajo y de ascesis, por sus exigencias y dureza. 7. La mundanización de ciertos sectores de la iglesia trae como consecuencia la reacción ascética extremista de otros: fraticelos, disciplinantes. Edad Moderna. 1. Hereda las formas de la Edad Media; acentúa el valor absoluto del sufrimiento o dolor, en conformación con Cristo. 2. Se deja sentir en algunos ambientes el humanismo, tendencia a armonizar la vida espiritual y la ascesis con las exigencias de la vida y del ambiente: viven con Dios y con el mundo, sin sentir el contraste. 3. La desconfianza de los jansenistas frente a la naturaleza humana ha contribuido a reanimar antiguas prácticas de penitencia; no ha creado nuevos procedimientos. 4. La devoción al S. Corazón da nuevo vigor al sentido del sufrimiento, añadiendo a la imitación de Cristo el valor particular de expiación. 5. Se acentúan los aspectos psicológicos, que llevan a examinar y mortificar todos los movimientos del ánimo, aun los más menudos. 2.

Misterio de cruz y resurrección

El estudio de las nociones y de la historia señalan el camino para continuar la investigación. Ambas pistas, noción e historia, remiten al evangelio, a la vida y la palabra de Jesús. Es misterio de amor y entrega, de muerte y vida, de cruz y resurrección. El repaso de la historia demuestra que es necesario recurrir a la fuente bíblica, no en plan de reducción, sino como criterio para discernir los desarrollos auténticos de las ramificaciones que conviene eliminar. La referencia primordial es el misterio de Jesucristo en su totalidad. No solamente muerte y resurrección, sino su vida

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entera, que prolonga en la existencia el misterio primordial. Lo prolongamos en la experiencia de san Pablo, del cristiano y de la iglesia comunidad. Este apartado ofrece una serie de datos sobre el misterio de Cristo y la condición religiosa y humana del cristiano, que sirven de base a la explicación teológica, espiritual y pedagógica de todo el capítulo 9. Experiencias y enseñanzas de Jesús La vida de Jesucristo encarna con frescor y originalidad los componentes de lo que hoy recibe el nombre de ascesis u otros similares. Cruz y resurrección van incorporadas a toda su existencia, no como prácticas aisladas o desenlace final. Es camino de cruz y de luz al mismo tiempo. Algunos rasgos destacan con evidencia inmediata. Los señalo esquemáticamente, a veces en forma de alusiones, por ser materialmente ya conocidos: a) Existencia vocacionada. La vida de Jesús recibe plenitud de sentido en la misión del Padre. En ese marco de amor y de servicio se coloca su espíritu de amor, entrega, sacrificio y sobriedad de vida. Enviado por el Padre para la salvación de los hombres, se dedica a ello con todo el ser, alma y vida. El gesto final de la cruz es la manifestación extrema de esa entrega que le ha sido habitual durante toda la existencia. La conciencia viva y clara de su misión concentra todo su vivir en unidad y coherencia. b) Impasible a los halagos. Coherente con la misión y opción vocacionales, se mantiene centrado en su servicio y libertad. No se desvía ni detiene en su camino por esperanzas, halagos, solicitaciones, elogios de las personas que le proponen diferentes proyectos: rey terreno, taumaturgo, maestro con 9

Bibliografía clasificada en J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Teología

de la cruz y ascesis cristiana: Comunidades (enero-marzo 1978), "Fichero de materias", n, 14, p . 18. Cf. B. RINALDI, Studio bibliográfico su il Mistero Pasquale: Scuola Cattolica, Suppl. bibl. (1971), n. 2, pp. 115-143; id., La presenza della Croce nell'Epistola ai Galati: Scuola Cattolica, 100 (1972), 16-47; id., Che cosa si intende per "presenza della Croce" nella vita cristiana secondo la letteratura moderna: Scuola Catt. Suppl. bibl., 1 (1972), pp. 3-36. Síntesis completa en el libro de M. FLICK y Z. ALSZEGHY, II mistero della croce. Saggio di teología contemporánea, Brescia, 1978 (bibl. en pp. 441-461).

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casa fija, etc. Ha venido al mundo para anunciar el Reino de Dios: no para arreglar la política o la economía del pueblo de Israel, sino para predicar y poner en marcha el reino de su Padre. Rechaza manejos de personas para hacerle rey; tentaciones del demonio para rodearle de posesiones, gustos y honores. c) Inflexible a las amenazas. No se retrae de su vocación y proyecto por temores, amenazas, sufrimientos y disgustos, que le acarrea constantemente esa misión. Sufre el abandono de amigos y seguidores, defraudados por su mensaje divino y desencarnado; pero no cede, ni cambia. Sufre al ver sufrir necesidades que pudiera remediar multiplicando los milagros y los campos de su intervención. Ve venir la muerte, el reproche, el insulto. Sigue su camino, sufriente e inflexible. Es realmente un hombre con ideal de amor y servicio, que asume las penalidades que esa misión comporta, provenientes del ambiente hostil o indiferente: persecuciones, calumnias, traición, abandono. Siente la repugnancia íntima de la naturaleza y de la propia sensibilidad frente al sufrimiento físico y moral de la pasión. Pero no se arredra ni desiste. Decide con firmeza ir a Jerusalén (Le 9,51). d) Vida social y sobria. En su comportamiento humano hace uso normal de los medios a disposición. Convive en trato y confianza, le atienden en algunos desplazamientos las piadosas mujeres, come y bebe normalmente, acepta invitaciones a banquetes como forma de convivencia y diálogo distendido, incluso con los fariseos. Esto entra en su estilo de relaciones, cuando le ofrece ocasiones de anunciar el evangelio. Se priva con frecuencia de comida y sueño, si hay de por medio otras tareas más importantes que le absorben. No tiene casa fija, ni dónde reclinar su cabeza; pide prestada la barca para atravesar el lago. Embebido en el diálogo con la samaritana, olvida la hora y las ganas de comer: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra" (Jn 4,34). No sólo de pan vive el hombre. e) Libre para servir a todos. A lo largo de toda su existencia, aun antes de morir, Jesús ha ya resucitado a vida nueva. Ha muerto ya al mundo y a sí mismo, vive y obra en otra esfera de valores y luces: la gloria de Dios. Tiene la conciencia viva de una misión del Padre, que él ha convertido en proyecto

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total de existencia. Vive de ello y para ello solo. Esa conciencia acaba creándole una psicología concentrada; y la psicología da lugar a un comportamiento coherente. Esta es la expresión de una actitud universal y constante. Vive en dedicación plena a su misión de servicio y de amor. No pudiendo dialogar de día espaciosamente con el Padre, se queda gran parte de la noche en oración. Revive o prepara en la oración los momentos significativos de su obra. Se deja interrumpir el descanso o la soledad ansiada por requerimientos importunos de la muchedumbre. Ha venido a servir, a curar, a salvar, y no se rehusa a nadie. f) Vida y muerte de cruz. En la vida de Jesús, la cruz tiene sentido muy concreto, material: indica el hecho final de morir crucificado. Instrumento de amor, de dolor, de salvación. Ha declarado el sentido de ese gesto incomprensible: se explica por el amor. "Nadie tiene amor mayor que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15,13). El que da la vida a Dios y a los hombres lo da todo, irrevocablemente, sin intereses creados. La muerte de amor en cruz es un acontecimiento previsto y previvido, que llena su vida desde mucho antes: "Les enseñaba cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho y que fuese rechazado..., y que fuese muerto y resucitase después de tres días. Claramente les hablaba de esto" (Me 8,31-32). La cruz, aun vista del lado de acá, es el máximo triunfo del amor: vive ya en otro mundo de valores, de presencias y de comunión.

San Pablo: apóstol incondicional San Pablo realiza y desarrolla con abundancia de experiencia y doctrina el modelo que acabamos de presentar en Jesús. Su estilo de vida y entrega, amor y tribulaciones, es herencia común a todos los Apóstoles, como se ve en las narraciones de Hechos. Sin embargo, es san Pablo quien mejor lo realiza y expone. Conversión. Es una variante que no encontramos en la vida de Jesús, y que adquiere gran relieve en la vida de sus seguidores. Es más que simple gesto. Es un cambio de valores, de persona, de criterios y amores y proyectos de vida y trabajo.

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Ha vivido una conversión radical, un cambio de valores y de rumbo. Apóstol por vocación, con dedicación total y exclusiva, interior y exterior. El misterio de la muerte y resurrección de Cristo serán su principio de conformación, contenido del anuncio y estilo de vida. No quiere saber nada de sus méritos en el judaismo: por Jesucristo todo lo sacrifiqué y lo reputo basura, para conocerle a El y el poder de su resurrección y la participación en sus padecimientos, conformándome a El en la muerte, por si logro alcanzar la resurrección de los muertos (Flp 3). No es solamente vida personal. Es también contenido central, mejor dicho, único de su predicación, aun consciente de las reacciones que provoca (ICor 2). El primero es la asimilación al misterio de Cristo, norma primera del cristiano. Cristo, siendo Dios, se anonadó hasta la muerte de cruz; por eso Dios le resucitó y le dio poder absoluto en el cielo y en la tierra (Flp 2). Pablo lleva sus sufrimientos, con ánimo de completar y prolongar los sufrimientos de Cristo a favor de la iglesia (Col 1,24). Le trabaja por dentro la antítesis muerte-vida: "... llevando siempre en el cuerpo la mortificación de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. Mientras vivimos, estamos siempre entregados a la muerte por amor de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal" (2Cor 4,10-11). El peso de la concupiscencia. Otra variante que nos interesa a los seguidores es la que se encuentra en la carta a los Romanos, ce. 6-8. Por la inserción al misterio de la muerte y resurrección de Cristo en el bautismo, el cristiano entra en un proceso lento y doloroso de transformación interna. Dios lo hace en un momento sacramental. La asimilación en cambio sigue las vicisitudes de la vida humana, y encuentra en su trayectoria un penoso dualismo en lo íntimo del ser redimido: la ley de la carne y del pecado, la ley del espíritu y de la gracia. Requiere largo esfuerzo y generosas renuncias para que la vida nueva se desarrolle. Muero a diario. El apostolado es fuente y motivación honda de su cruz. En él tiene ocasión de comprobar dolorosamente su debilidad (2Cor 12,7-10). "Muero a diario" (ICor 15,31). La mayor parte de sus privaciones físicas y morales, de los

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tormentos nacen de su ministerio: azotes, persecuciones, cárceles, hambre y sed, humillaciones (cf. las listas de 2Cor 6,3-10; 11,23-33). Renuncias por el evangelio. El mismo se impone renuncias para no crear dificultad al evangelio (ICor 8-9; Rom 14). Aun cuando tenga derecho a usar de las cosas, se priva de ellas por el bien del hermano que de otro modo se escandalizaría. No puede un apóstol permitirse el lujo de arruinar una sola alma por la que Cristo ha muerto, para cumplir o salvar el derecho a una comodidad o libertad personal. "Si por comer yo carne legítimamente se escandaliza sin motivo uno de mis hermanos, no comeré carne en toda mi vida" (ICor 8,13). Sabiduría de la cruz. Esta larga serie de hechos y experiencias fuertes en la vida de Jesús y de sus seguidores son más que incidentes históricos. Se trata de un plan deliberado que Dios realiza en su Hijo y los que le siguen: salvar por el amor y la debilidad. Es la "sabiduría de Dios". No le impresiona el rechazo de los hombres y de las culturas, porque está previsto y entra en sistema o plan de Dios para salvar al hombre. Se impone sin hacer fuerza, triunfa dejándose derrotar. No responde con la omnipotencia a las fuerzas humanas que le resisten, sino con la debilidad. Como sistema de gobierno divino, la cruz le parece al hombre locura y escándalo.

Corolarios Destacan algunos rasgos en la vida y doctrina de Jesús en su modo de vivir la misión con fidelidad y exigencia. En la misma línea siguen san Pablo y los discípulos. Anotamos, en forma de corolarios, algunos de esos rasgos, porque guardan parecido y diferencia con lo que la espiritualidad cristiana ha denominado ascesis. Nos sirven para confirmar y corregir. Teologal. Las exigencias y renuncias aparecen vinculadas a Dios, su voluntad y servicio, la vocación y entrega incondicional con todas sus exigencias. Motivada más por valores teologales, que morales o antropológicos. No aparece aislada como ejercicio. En general, diríamos que se mueven en un mundo más histórico y real, más duro y sustancioso de trabajo por el Reino de Dios y el seguimiento de Cristo. Es decir,

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las renuncias pasivas. En general, la visión evangélica es incomparablemente más rica de elementos y perspectivas: comunión con Cristo, entrega y fortaleza en el servicio del Reino, exigencias de la caridad fraterna, etc. Vocacionada. Resalta mucho este rasgo: sentido de vocación, entrega al servicio, fortaleza frente a los sufrimientos que conlleva la vida, el servicio, las resistencias de fuera y dentro. El seguimiento, el anuncio del evangelio, las debilidades, marginaciones y calumnias inherentes. Las exigencias que conlleva el seguimiento son pasos concretos de mayor fidelidad y desarrollo vocacional, no simples ejercicios repetidos una y otra vez. Las renuncias forman parte de una vida y vocación en crecimiento. Mortificad el pecado, vivid conforme a lo que ya sois. En forma de tensión: hacerse lo que ya sois. Y coherencia: vivir conforme a lo que habéis recibido. Integral. Actúa simultáneamente en todos los planos: teologal, moral, psíquico, físico, personal, de relaciones. Las decisiones de seguir a Jesús, dejar la familia, dejar los bienes, etc. llevan profunda conversión interior, y hechos o gestos externos "radicales", es decir, puesta en práctica real y visiblemente con toda la conducta y la existencia. No se reconocen como válidos los cambios de sentimientos o escucha de la palabra de Jesús que no conlleven gestos concretos de "poner en práctica". Mortificación incorporada. Al no ser objeto de atención directa, las mortificaciones y privaciones destacan menos en la vida de Jesús y de Pablo que en la vida de una persona mortificada de siglos posteriores. En realidad, sus renuncias activas y pasivas son más duras y continuas: pobreza, cansancio, disponibilidad, ausencia de comodidades; y más discretas, porque aparecen unidas al núcleo teologal-vocacional. Renuncian y aguantan por amor y sobriedad, más que por mortificación. Amor y mortificación. En Jesús no se ven ejercicios de mortificación contra las raíces del pecado y los apegos de la sensibilidad. San Pablo, por experiencia y doctrina, añade este factor que será fundamental en la ascesis cristiana: el pecado, la conciencia del propio; no sólo de pecados cometidos, sino de ser pecador ahora y aquí: en la mente, en la voluntad, en la sensibilidad y en el cuerpo. Todo está contaminado, incluso después de la redención. Podemos anticipar una breve confrontación de esta herencia con la experiencia y la doctrina posteriores. En general,

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la ascesis espiritual se ha mantenido sustancialmente fiel y ha cumplido sus funciones. Pero está en todo amenazada y en parte desfigurada por la parcialidad y el desequilibrio, en una u otra dirección: 1. Prácticas sin espíritu: mortificaciones y renuncias rigurosas, deliberadas, duras y detalladas; en cambio, poco adherentes a vocación, valores, misterios evangélicos y servicio de Cristo y su Reino. Ha sido peligro y deformación frecuente en muchos durante siglos; 2. Actitudes sin hechos: la modernidad ha cambiado de signo, depura motivaciones, sentido teológico y antropológico, integración de valores humanos y divinos; un largo discurso, pero no llega a la "praxis", no hace penitencias, ni aguanta las que la vocación o la vida le imponen. Es la situación generalizada. El pecado y la cruz del cristiano Con su "escándalo" ante el anuncio de la Pasión, san Pedro provoca las palabras de Jesús sobre seguimiento y cruz: "El que quiera ser mi discípulo, niegúese a sí mismo, tome su cruz y me siga. Pues quien quisiere salvar su vida, la perderá; y quien pierda la vida por mí y por el evangelio, ése la salvará" (Me 8,34-35). El texto es clásico por su contenido, su fuerza, su contexto, y ha sido comentado ampliamente en la tradición espiritual. Aquí la negación de sí se identifica con el mismo ser de cristiano. Tomar la cruz o su cruz es una expresión más propia de la época posterior a la muerte y resurrección de Jesús; éste usaría alguna otra equivalente. Tomar la cruz forma parte del seguimiento, no una "mortificación" sobreañadida. La construcción gramatical usa forma condicional, apelando a la libertad de quien quiera comprometerse. Es también originalmente cristiana la palabra "abnegarse" o abnegación, como negación de la propia persona 10. Pecado v purificación. San Pablo llama la atención sobre este factor que afecta hondamente al cristiano: su vida, amor, servicio, generosidad. El discípulo de Cristo se propone el mismo proyecto de vida evangélica que su Maestro: amar a Dios y a los hermanos con todo el ser, dedicarse al servicio del 10

3-33.

Cf. A. GALTIER y SAGERET, Abnegation chrétienne: RevAM, 33 (1957),

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Reino. Sólo que, al tratar de convertir el ideal evangélico y proyecto total de su existencia, se ve impedido por innumerables resistencias internas y externas que bloquean su crecimiento de amor y servicio. Nos encontramos con el pecado y mil formas de egoísmo. Hay que contar con este hecho fundamental, que ya figura con gran relieve en la ascesis paulina. Por dondequiera que uno empiece a razonar en cristiano, desemboca en la condición pecadora del hombre y de la humanidad. Si observa sus debilidades, miedos, crueldad, egoísmos, la presencia del pecado salta directamente a la vista. Si, en cambio, intenta desarrollar sus capacidades de amor y de servicio, de paciencia y fidelidad, no tarda en descubrir dentro y fuera obstáculos, entorpecimiento, hechos y tendencias que impiden al amor desarrollarse n . Dentro de cada persona, la presencia y acción del pecado es un dato de experiencia inmediata, con anterioridad a la clave optimista o pesimista con que cada uno lo interprete. El pecado es una experiencia psicológica, por lo menos para los espíritus más sensibles. Pero es sobre todo una experiencia teologal, que responde a un hecho o pecado original, prolongado constantemente. Forma parte esencial de la historia de la salvación, en su curso ordinario y en su momento culminante, que es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo 12. El pecado es ante todo ofensa de Dios, con ruptura y desviación a otros objetos. Cuando el pecado se afirma con fuerza, las expresiones más valiosas de amistad y diálogo con Dios se vacían de contenido: vocación, oración, apostolado. Esto 11

Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 207-245, que dedica un capítulo bien informado al "pecado" en la vida cristiana y en la vida espiritual; con amplia exposición a las modalidades que el tema y la experiencia revisten en la religiosidad actual. 12 "No os hará falta una larga experiencia de la vida, para daros cuenta de que el ideal de amor que tenéis en el corazón se entorpece al contacto de las realidades de cada instante, de todo el peso de los obstáculos que encuentra en vosotros mismos, para pasar al acto. Nuestro amor no encuentra su expresión tal y como lo desea, porque está constantemente expuesto al fracaso debido a nuestra inclinación al mal, al egoísmo, a nuestras tendencias a la violencia, a la pereza o a la disipación. Dentro de nosotros mismos sentimos tiranteces, arrebatos o inercias que nos paralizan, y nunca hacemos lo que quisiéramos hacer, ni en el orden de la oración, ni el del servicio al prójimo." R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, l%N. pp. 25-26.

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sucede en el momento de la ruptura, que origina un proceso de disgregación y arraigamiento. La antropología cristiana, consciente de que el hombre mantiene su ser de imagen e hijo de Dios, afirma al mismo tiempo que el hombre redimido tiene la libertad afectada y sufre la tendencia al mal en sus disposiciones interiores y en su acción histórica. Es delicado el equilibrio de la verdad cristiana. Acentuando unilateralmente la fuerza transformadora de la gracia y los sacramentos, uno puede ignorar las leyes más elementales del psiquismo humano y de la sabiduría cristiana en torno a la pesadez y opacidad de la conciencia mortal. Por el contrario, quien recarga los efectos negativos del pecado, acaba por negar aquí los valores que hemos reconocido anteriormente al presentar al hombre cristiano. Pecado y penitencia. Es la forma abierta y reconocida del desorden y la rebelión. A plena conciencia, cierra los ojos y vuelve la espalda al rostro de Dios. Construye su vida independiente y en plan de protesta. Es el grado máximo del mal: el mal con mala conciencia. Quienes han sido iluminados por la luz moral del evangelio, o la luz ética de la conciencia... El mal y la maldad. Tiene sentido más amplio. La conciencia sólo percibe como pecado aquellas maldades que chocan con sus convicciones, a la luz de su inteligencia formada. La conciencia es obra de la inteligencia. Con ideas deformadas, información insuficiente, desinterés e insensibilidad por formarse y juzgar bien, la conciencia no controla la situación real. Y se hace maldad constantemente, en forma tranquila. Tal vez las peores maldades, al menos en nuestro tiempo, no sean pecados en el sentido más estricto. Son peores que pecados, porque llevan el pecado de no buscar la luz, y llevan desamor total a Dios y a las personas, con frialdad total y motivos fútiles. Se añade la categoría de los "errores" graves y dañosos, que se hacen con ligereza y sin cuestionarse.

3. Ascesis para crecer La función primera y fundamental de la ascesis cristiana es desarrollo y potenciamiento de la gracia con el esfuerzo y el ejercicio de la libertad. Pero no basta "recordarlo". La

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equivalencia ascesis-mortificación-renuncia ha echado tales raíces en la mentalidad común, que se hace necesario aclarar y razonar el tema con mayor detalle. Lo haré en forma de breves alusiones a los varios aspectos de trascendencia espiritual que el tema conlleva. El alcance del factor ejercicio y esfuerzo metódico se mueve en un plano más amplio y más grave que el de la mortificación o las mortificaciones. Indudablemente se influyen positiva y negativamente, pero son cosa diferente. Cuando santa Teresa habla de la "determinada determinación" de seguir el camino de la oración, no se refiere a un método particular determinado, sino a la fidelidad, disciplina interior, esfuerzo metódico, con uno u otro método, el que más le convenga. Se trata de llegar a la "praxis", al ejercicio constante y ordenado, conforme exige la "espiritualización integral". En este punto se manifiesta con mayor relieve la carencia de proyectos de vida, de vida y disciplina interior, que aquejan actualmente a la ascesis cristiana. Gracia en ejercicio Obra y gracia del Espíritu. En el evangelio figuran como protagonistas los "niños" y los "violentos". Dos imágenes y actitudes, que conviven unidas en la misma persona: se abandona en manos de Dios, y al mismo tiempo se desvive con astucia y violencia por encontrar y entrar en el Reino de los cielos. El Espíritu Santo como autor y guía principal del camino espiritual, de todo crecimiento, es dato primordial. El transforma, purifica, hace amar, orar, misionar, según el evangelio; en carismas y formas diversas. Hace obra sistemática con programa y ritmo. La gracia provoca docilidad, y la docilidad, esfuerzo de colaboración. "Ejercítate en la piedad": es el consejo de san Pablo a Timoteo (ITim 4,7), prolongado con algunas metáforas deportivas y militares: como buen soldado de Jesucristo, como los atletas, como el labrador (2Tim 2,3-7). El verbo griego que traducimos con ejercitarse es "gymnásein" (de donde viene nuestra "gimnasia"). "La gimnasia es el arte del entrenamiento. Ejercicio que proporciona salud y coordinación, desarrolla la energía y la fuerza

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tanto del cuerpo como del carácter, la gimnasia es la escuela del esfuerzo paciencia y metódico empleado en conseguir lo que se llama conditio óptima. Justamente Timoteo es invitado a ejercitarse en la piedad. Lleva implícita la idea de un ejercicio práctico y progresivo, guiado por la norma del esfuerzo, la paciencia, la determinación, la metodicidad, y tendido hacia la consecución de una forma cada vez más perfecta. Esta 'forma' es la del 'hombre interior', lugar donde se realiza el ideal de las virtudes cristianas. La imagen de la gimnasia de por sí no alude a la necesidad de confrontarse con adversario; simplemente pone de relieve el factor humano en la vida espiritual: el fiel es colocado cara a cara consigo mismo y exhortado a progresar ejercitándose en las virtudes y cooperando así, en la medida de sus posibilidades, con la gracia bautismal que ya le ha sido dada. Y si hay lucha, este valor está presente en la idea de que todo atleta debe luchar virilmente contra sí mismo y vencer la propia flaqueza innata, antes de pasar a las dificultades provenientes del enfrentamiento con otros" B . Gratuidad y esfuerzo, docilidad y método en la vida espiritual. La gracia comunicada lleva dos aspectos: el don gratuito y al mismo tiempo la capacidad y libertad de respuesta personal, que es también gracia. El esfuerzo moral forma parte de la comunicación teologal; desarrollar la gracia con iniciativa es la única manera de recibirla en toda verdad. Antinomia difícil de armonizar. La ascesis es ejercicio potenciador de energías en orden a su máximo rendimiento. Para favorecer ese objetivo "se priva" de alimentos y distracciones, lleva a cabo renuncias y "mortificaciones" 14.

G. HELEWA, "U combattimento dell"uomo nuovo' nel messaggio ascético de Paolo Apostólo", en AA. VV., Ascesi cristiana, Teresianum, Roma, 1977, pp. 102 [72-115]. Van juntos los dos aspectos: la "gimnasia" desarrolla las propias energías, la "competición" las pone a prueba en la confrontación con otros. Cf. E. ANCILLI, "Impegno umano e grazia divina", en AA. VV., Ascesi cristiana, Teresianum, Roma, 1977, pp. 5-24.

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Esfuerzo metódico En este caso, el método se refiere al conjunto de la vida espiritual y a cada uno de sus sectores. No solamente a los "métodos de oración", de los que se habla con mayor frecuencia 15. Metodicidad de vida: una función primaria de la ascética es poner orden y disciplina en la vida, aplicar y encauzar los medios de gracia y las energías de la persona. Vida ascética no significa penitencia solamente, sino coordinación del esfuerzo y aprovechamiento de energías, selección y aplicación de los medios más adecuados. Dos formas predominantes toma la ascesis como método de ordenar la vida en general con un proyecto, escoger y utilizar los medios convenientes con empeño y perseverancia. La metodicidad es ya un valor y disposición de carácter general, que incluye: fidelidad, fortaleza, constancia, carácter, unificación y proyección de las mejores energías personales en trayectoria de fidelidad y creatividad. Se integran dos valores: el esfuerzo y el método, vitalidad y disciplina. Se canaliza y encauza el esfuerzo, más que mortificarlo. El esfuerzo metódico tiene aplicaciones muy variadas. Alcanza a todos los sectores y medios de vida espiritual. Requiere equilibrio teologal-moral. La educación de las tendencias, la disciplina interior o metodicidad en el desarrollo espiritual de la persona, constituyen sólo una parte de la ascesis cristiana, pero una parte importante. Gracias a la trayectoria seguida y a la concentración de energías, la persona madura con mayor rapidez en su propia gracia y vocación, fomenta ese valor primario que es la unidad de vida. Muchos esfuerzos se pierden por carencia de disciplina personal. Mientras se organiza cuidadosamente la pastoral y otras actividades, con el fin de mejorar su eficacia, se descuida la disciplina interior, abandonando los procesos espirituales a la espontaneidad. La metodicidad del esfuerzo favorece la oración, el proyecto de 15 Cf. R. VERNAY, "Effort", en DSpir. 4, 331-339; M. DUPUY, "Méthodes et vie spirituelle", enDSpir. 10,1117-1125. J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, I, Madrid, 1953, pp. 361 ss.: "La cooperación humana: pasividad, actividad, métodos"; id., Études de théologie mystique, Toulouse, 1930 ("Méthodes et docilité a la gráce dans la vie spirituelle", pp. 213-238).

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vida, el cultivo o desarraigo de tendencias psíquicas y espirituales influyentes en el desarrollo de la vida espiritual16. Docilidad teologal y esfuerzo personal exigen integración, tanto en la reflexión teológica como en el uso de las mediaciones de la gracia. En todas ellas se advierten parcialidades y balanceos de extremo a extremo: del opus operatum en que la gracia objetiva del sacramento transforma todo, hasta la ley del esfuerzo en que nada cambia si no es lo que el sujeto logra transformar. Se aplica concretamente en las fuentes y ejercicio de la gracia: la oración, la vida sacramental (eucaristía y confesión en especial), ascesis, apostolado, solicitud por las cosas de Dios. El esfuerzo y empeño personales se integran en el proceso asimilativo de la gracia que se recibe. Uso de los medios de santificación: sacramentos, oración, penitencias, dirección espiritual, etc. Todos estos medios usados de manera constante y ordenada pertenecen al ámbito de la ascética como una de sus funciones características. Portadores de la gracia salvadora, con el uso repetido y descuidado degeneran en formalismo y rutina. Ejercicio de virtudes. De todas: teologales, morales, humanas. Imitación de Cristo, entregado, desinteresado, paciente, sobrio, robustecimiento del bien y de la gracia, y virtudes, purificación de vicios y raíces, de contaminaciones invadentes, función liberadora de condicionamientos al amor y servicio. En este ejercicio, brilla la obra de la gracia, la transformación efectiva, y no solamente el puro esfuerzo del sujeto. Ascesis de influjo decisivo en la transformación real del hombre cristiano. El propio conocimiento. Primera función de la ascesis es tomar conciencia; luego el luchar. Contra algunas desviaciones del temperamento o defecto dominante, uno tendrá que luchar toda la vida, para evitar que mediatice sus esfuerzos y realizaciones. A pesar de tanta psicología como ha leído el hombre 16 Es un principio válido también en los procesos de maduración humana: "Es imposible hacer nada importante en el mundo si no se reúne esta pareja de cualidades: fuerza y disciplina. La nueva generación goza de una espléndida dosis de fuerza vital, condición primera de toda empresa histórica; por eso espero en ella. Pero a la vez sospecho que carece por completo de disciplina interna, sin la cual la fuerza se disgrega y volatiza: por eso desconfío de ella. No basta curiosidad para ir hacia las cosas; hace falta rigor mental para hacerse dueño de ellas". J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador, IV, Madrid, 1950, p. 472.

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espiritual de hoy, es éste más ingenuo que el antiguo en el conocimiento práctico de los mecanismos espirituales 17.

Amor y seguimiento Crecer en el amor y seguimiento, en la vocación, en la misión, en la maduración general. Para la espiritualidad, cuenta en primer lugar la ascesis de motivación trascendente, teologal. En la práctica, pueden añadirse motivaciones utilitarias y aspectos humanos de práctica forzosa, que contribuyen al desarrollo integral: situaciones ineludibles de la vida diaria, aguantar reproches para no perder el puesto, ayunar para cuidar la imagen. Todo colabora a dar calidad honda y habitual, "talante" evangélico a toda la persona. Los ejercicios ascéticos no quedan en gestos aislados, sino que se convierten en fuente de energía vitalizadora con innumerables funciones y niveles; purificar, simplificar, silenciar, podar, agilizar, realizar sueños, liberar, compartir, solidarizarse, reparar l8. "Docilidad creativa". El tema se amplía ulteriormente y abre horizontes insospechados a la creatividad de coherencia e inventiva. No se trata solamente de colaborar con esfuerzo y método, sino con la inteligencia y el amor personales. Además del esfuerzo de obediencia, hay que organizar, pensar, proyectar, y hacerlo todo; y todo como voluntad de Dios, en la forma y medida en que nos es dado a nosotros conocerla. De la "Voluntad absoluta" de Dios en cada situación y circunstancia no tenemos revelación directa. Cumplimos su "Voluntad significada", es decir, la que podemos conocer por signos y mediaciones. Ahora bien, los signos no marcan en detalle la decisión individual. Esto crea un espacio constante a la "interpretación". Digamos que también a la "creación", ya que Dios exige el cumplimiento de su voluntad en la forma en que podemos entenderla con los medios de gracia y naturaleza que tenemos a disposición. Esto lo podemos comprobar en las solu17

C. BAUMGARTNER, La place de l'effort dans la vie spirituelle: Christus, 6 (1959), 196-210; o aplica a oración, ascesis, apostolado, crecimiento. 18 J. M. MARTÍN-MORENO, Ascesis para crecer. Los desafios cristianos de la Cuaresma: Sal Terrae, 77 (1989), 91-104.

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ciones contrastantes que a un mismo problema sugieren personas santas y prudentes 19. Las personas favorecidas con carismas y trato familiar con Dios son personas de iniciativa mental y creativa, no meramente "ejecutiva". Una de las lecciones que inspiran e inculcan los modelos es la docilidad al evangelio, al Espíritu y a la iglesia. Pero al mismo tiempo son ejemplo de inventiva. El campo de la creación es amplísimo, sin salir de la obediencia y de las normas. Abundan las situaciones nuevas, sin precedentes, para la prácticas de las virtudes y las obras de caridad y apostolado. En realidad, la situación y la forma en que debo vivir la caridad fraterna, el sufrimiento, el apostolado interior: amar, orar, sufrir, tratar, etc., no están prescritas en ninguna ley, ni costumbre, ni ejemplo anterior. He de encontrarla e inaugurarla yo mismo, con la gracia del Espíritu, la razón y la prudencia iluminadas. En ese sentido, se hace la pregunta: ¿Creamos nosotros la voluntad de Dios? Quiere decir que la voluntad de Dios es dejar al creyente guiado por el Espíritu según las normas de Biblia e iglesia, que encuentre el camino en esos márgenes de libertad que Dios mismo no revela. De manera que aquello que, en esas condiciones el sujeto espiritual escoja y decida, se conforma con la voluntad de Dios que lo ha dejado a su libre elección. Es un proceso de la libertad cristiana, en que identifica, decide y cumple la voluntad de Dios. La elección vocacional y otras decisiones gravísimas en la vida del creyente no se le revelan claramente y por vía directa. Cumple la voluntad de Dios, tal como él mismo la ha podido identificar y escoger.

4.

Mortificación: amor y renuncia

El aspecto mortificante de la ascesis cristiana merece tratamiento particularizado, por su importancia y por la dificultad que presenta en su comprensión y práctica. Es la vertiente más problemática del tema ascético para nuestra sensibilidad. 19 P. SCHINELLER, Do we créate orflnd the Will of God?: Review for Religious, 29 (1970), 140-142; J. P. MANIGNE, Les Saints, inventeurs du possible: VieSpirit, 126 (1972), 327-333.

4.

MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA

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Como cualquier otro aspecto de la ascesis que se tome por separado, debe llevar los componentes básicos: comunión teologal predominante, conocimiento y respeto de la condición humana, integración de gracia y naturaleza. Opciones y renuncias requeridas para vivir la vocación con entrega y libertad. Contar con la historia resulta provechoso y aleccionador. Las palabras del evangelio En el evangelio se utiliza un vocabulario variado, que refleja aspectos esenciales de la mortificación cristiana. Todas sus expresiones llevan la dinámica marcada por Jesús desde su primera predicación: convertios y creed en el evangelio. Es indispensable y necesaria la doble operación de conjunto. Que la denominemos con un término o con otro, se trata de matices o relieves. Cada uno de los términos debe incorporar o tener presente los varios aspectos. El lenguaje tiene influencia en las ideas y sentimientos. Estas palabras han marcado las actitudes y valoraciones de muchas generaciones, por encima de todas las explicaciones que se les daban en sentido positivo. Conversión. Con este ofrecimiento y exigencia inicia Jesús el anuncio: El Reino de Dios está cercano, convertios, creed en el evangelio (Me 1,15). "Conversión", en diferentes niveles de significación y aplicaciones, se convierte en término clave de la novedad evangélica. Con estas palabras empieza el documento Paenitemini de Pablo VI sobre la penitencia cristiana (17-2-66). De esa actitud básica primordial derivan luego las "penitencias". Es pasiva, antes que activa: conviértenos y nos convertiremos (Lam 5,21). Convertirse de un modo de ser y obrar a otro modo de pensar, amar, vivir y obrar a todos los niveles. Abnegación. Expresión evangélica, que se indica la renuncia que se impone a la persona misma, no a objetos, comodidades, etc. Se encuentra en el texto básico: "El que quiera seguirme, niegúese a sí mismo, tome su cruz y me siga". Es "negarse a sí mismo"; aunque esto se realice normalmente en situaciones, objetos, es decir, que lleva a la renuncia o negación de cosas. Resuena el "abneget semetipsum" del evangelio, que es repetición de "tome su cruz", y me siga.

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Renuncia. Es también de origen evangélico. Se refiere a los objetos de la abnegación, cosas y personas: renunciar a las posesiones, renunciar a la familia, etc. Se amplía, incluyendo entre los objetos de la renuncia porciones de la vida del sujeto, modos de ser y obrar personales, comodidades, egoísmos, criterios mundanos, etc. No solamente al mundo, sino a los propios deseos mundanos. Mortificación: abnegación, negación, renuncia, etc., entre otras, son expresiones familiares para designar este dinamismo. Ciertamente es más que la palabra lo que propone. Encierra una perspectiva afirmada, con presupuestos antropológicos y teológicos característicos. Mortificación, más que prácticas, significa muerte efectiva de la persona en sus zonas dañadas, no "prácticas de mortificación". La zona dañada no es principalmente el cuerpo o los sentidos, sino el "corazón", pensamientos y criterios, amores y valores. La cura de mortificación se dirige al organismo enfermo del sujeto, más que a los objetos mismos. "A decir verdad, la palabra 'mortificación' no se encuentra en el Evangelio. Jesucristo ha presentado en otros términos y bajo diferentes aspectos lo que él exige de quien le quiera seguir: abnegación y el llevar la cruz (Le 9,23; 14,27), la renuncia y el desprendimiento (14,26 y 33), las rupturas dolorosas (Mt 5,29-30; Jn 15,2), el combate (Mt 12,24-26; Le 11,21-26), la penitencia (Mt 11,20; Le 13,15), etc. La idea de mortificación es evocada claramente por la comparación del grano que muere en tierra (Jn 12,24-26). El término es paulino, como también el despojo (Col 3,9-10) y la crucifixión de las concupiscencias (Gal 5,24). Todos estos términos expresan nociones afines, y su orientación se asemeja, hasta el punto de que frecuentemente se los confunde"20. Premisas para su actualización Prefiero darle el nombre de "premisas" a esa actividad previa que juzga y discierne la ascesis de épocas anteriores, estudia y analiza los presupuestos para la elaboración de una ascesis verdaderamente actual... Todo esto no pasan de ser preámbulos y disquisiciones, preparativos lejanos para lo verdade20

Ch. MOREL, "Mortification", en DSpir, 10, col. 1791.

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ramente importante y real: definir y practicar hoy la ascesis en formas concretas y eficaces. Muchos libros y palabras concluyen donde hay que empezar a hablar de vida y experiencia. Aludo brevemente a ciertas premisas. a) La contemporaneidad afecta a todos los componentes y aspectos de renuncia y mortificación de la ascesis cristiana: comprensión teologal, psicología, situaciones, medios y objetivos. La valoración del hombre y del mundo insiste en que la persona se realiza en el desarrollo de sus facultades interiores, del cuerpo y la sensibilidad. Son dones de la creación, espiritualizados por la encarnación. Ese mismo juicio le merece el mundo externo, los bienes de la naturaleza y las creaciones de la historia. Se habla de ciertas variaciones psicofísicas y factores desequilibrantes en el organismo humano, que harían dudosa la eficacia de una mortificación acentuada para el desarrollo global de la persona: D. Dubarle señala cuatro variantes: retraso de la entrada en la edad adulta, aumento de los temperamentos nerviosos y del elemento nervioso en los demás, aumento de la sensibilidad dolorosa que llega a mayor irritación con menor estímulo, mayor relación subyacente entre dolor y placer, incluso sexual. Depuración. Teología y psicología han hecho un esfuerzo por purificar la ascesis cristiana de tantas adherencias, que no responden a su naturaleza y funciones, ni a las condiciones ambientales de la cultura contemporánea. La psicología presta ayuda como fuente auxiliar en este caso. Pero ésta no dispone de instrumentos para discernir y autentificar la experiencia teologal. Y tanto menos para crear expresiones con que asimilar el misterio cristiano: hacer viva e interesante la experiencia del misterio, el amor de la cruz, dar la vida por los demás sin interés ni fruto aparente, "morir" como el grano de trigo para resucitar y fructificar.

Actitudes y criterios para crear Pasamos a la renovación y puesta en vida de la mortificación cristiana. Conviene empezar por las actitudes teologales que dan sentido y valor cristiano a esta vivencia y ejercicio.

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Penitencia interior. La penitencia es actitud interior de amor arrepentido y agradecido, de conversión, que se traduce en expresiones de liberación y vida nueva. En la tradición ascética se presta mayor atención a "las penitencias" o prácticas que la encarnan. Un plural indica diferentes formas, gestos, expresiones concretas de ese amor sacrificado, que busca y despliega libertad redimida. Entre singular y plural hay conexión necesaria. La penitencia exige penitencias y expresiones concretas, medios y recursos, cortes y servicios; no puede ni debe quedar en pensamientos y sentimientos pasajeros, que no modifican en realidad nada. Las penitencias o gestos penitenciales exigen interioridad, para alcanzar a las raíces del mal en la mente y el corazón. Volvemos al principio de la "espiritualización integral", tantas veces repetido. Una transformación de la persona en el Espíritu, que verdaderamente sea tal, debe alcanzar a los cuatro niveles: conversión mental y cambio de mente, sentido evangélico; motivación y reorientación afectiva, un nuevo amor; prácticas y ejercicios concretos, formas estables de coherencia y sobriedad 21. Educar el ser y el obrar. El modo habitual de ser y obrar de una persona se forma y manifiesta a base de gestos convencidos y repetidos. La calidad permanente es lo que más vale, y desde ella los actos y gestos particulares u ocasionales. Por ejemplo, un estilo habitual de discreción y hablar moderado vale más que el "silencio absoluto" de una semana o de un año; el primero es más profundo, personal, influyente. Un estilo habitual de sobriedad y moderación califica mejor a la persona que ayunos absolutos de algunas vigilias o tiempos penitenciales. Lo mismo se diga de otras expresiones penitenciales, que implican potencias espirituales, sensibilidad y corporeidad. Los comportamientos habituales reflejan la calidad de la persona; los gestos aislados, una idea o decisión ocasionales. Adherencia y eficacia. La mortificación necesita objetivos concretos, para no dar palos de ciego, alborotar el espíritu sin 21 Paenitemini (17.2.66): El documento interesa en este momento, más que por las bases doctrinales, por las formas concretas de realización que propone. Aunque contingentes y sustituibles, es interesante, y hoy quizá lo más necesario y valioso. La doctrina es de sobra conocida y repetida en documentos y libros de teología y de piedad, sin contar el evangelio.

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tocar las raíces del mal. Las mortificaciones "comunitarias" de creación contemporánea están cayendo en el convencionalismo que trataban de evitar. Tienen valor simbólico, pero no afectan para nada a los puntos concretos en que hoy se necesitaría una ascesis regeneradora del espíritu y de la existencia vocacional. Es preciso "querer ver", discernir lo que efectivamente se quiere renovar, mortificar, conseguir: deformaciones, tibiezas, incoherencias. Muchas de ellas sintonizan bien con la actual cultura, por lo que resultan difíciles de detectar. Iniciativa y ejercicio de la libertad personal. Para hacer efectiva la ascesis, en su forma de mortificación, ninguna persona con vida espiritual auténtica puede dejarlo a las iniciativas de la comunidad o del grupo. La ascesis comunitaria está hoy reducida a casi nada, por respeto al pluralismo y a la libertad. De ahí que cada uno deba fijarse metas, exigencias y renuncias, dentro del campo inmenso que dejan libre la comunidad y la sociedad. Las exigencias y prácticas penitenciales recaen en el ámbito de las cosas lícitas, que están a disposición y ninguna ley prohibe. La persona vocacionada, en ese marco de lo "permitido", comprueba que ciertas cosas, actividades, etc., le hacen daño a ella o hace daño con ellas. San Pablo advierte la dificultad: no todo lo que es lícito conviene; puede hacer daño al sujeto, o el sujeto usándolo puede hacer daño a los demás. En el mundo religioso y espiritual, los daños más frecuentes provienen hoy del uso de cosas permitidas sin criterio ni medida conveniente; que ninguna ley externa presiona a renunciar. Dos factores culturales fomentan la situación. En primer lugar, el pluralismo deja hoy tales márgenes de elección y omisión personales, que le permiten vivir sin sentirse vocacionalmente vinculado en nada: en la vida familiar, política, sacerdotal, religiosa, cristiana. Ahí tiene que intervenir la decisión y exigencias personales en los espacios "libres". En segundo lugar, el consumismo ofrece una gama prácticamente ilimitada de posibilidades 'legítimas' a disposición, que puede vivir "honrada y cómodamente" desvocacionado, malgastando dinero, salud, bien común, destruir su vida, sin exigirse nada ni privarse nada. Nadie me lo prohibe, las cosas están para usarlas...

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Ascesis contemporánea Entramos en la fase operativa: decidir y obrar la mortificación, de una u otra forma. Hay formas tradicionales, y las hay también que responden a las premisas y actitudes que acabamos de describir. El mayor enemigo de la mortificación es la "tibieza", la falta de valores y objetivos vocacionales, y la consiguiente incapacidad de realizar opciones de estilo evangélico: el que me sigue deja todo, casa y familia, no vuelve la vista atrás, no sirve a Dios y a las riquezas, ni pone el corazón en dos tesoros, etc. Nadie renuncia a un amor, sin otro amor fuerte que abra horizontes y proyecte las energías concentradas. El Concilio Vaticano II sugiere algunas líneas de acción concreta, que recogen valores y estilos permanentes en la historia de la espiritualidad 22. Se advierte en la moderna literatura espiritual muy escasa creatividad. Tal vez porque la experiencia no le abre caminos ni sugiere realizaciones nuevas. En institutos y movimientos de vida comunitaria se han convocado reuniones y comisiones para ofrecer nuevas formas de "mortificación" entonadas con la cultura y la experiencia espiritual. No se encuentra casi nada, o no se practica. La consecuencia es que quien desee actuar con eficacia en este sector deberá adoptar por propia cuenta estilos y formas que encuentre eficaces 23. 22 "El concepto de abnegación en el Concilio es sumamente amplio; tan amplio como en la misma Sagrada Escritura, de donde está tomado. Abarca todo el campo de la penitencia, de la humildad, de la pobreza, de la obediencia, de la vida escondida para vacar a la oración, del servicio al prójimo en sus formas sencillas y ocultas, de la resistencia a los atractivos y criterios mundanos, de la paciencia en las adversidades, de la fortaleza en las persecuciones. Brevemente, podríamos decir que el espíritu y el contenido de la abnegación está expresado con toda claridad en las bienaventuranzas evangélicas, sin las cuales es imposible la transformación del mundo y su consagración a Dios." A. BANDERA, Caridad y abnegación en la vida de la iglesia según el Vaticano II: TeolEspir, 11 (1967), 91-92. Cf. M. A. MOLINA MARTÍNEZ, Diccionario del Vaticano II, Madrid, 1969, a las voces: ascesis, abnegación, penitencia, mortificación, cruz, etc. 23

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Con estos principios y orientaciones generales, pasamos a la actuación concreta. Aunque se aplica por sectores o potencias, en cada uno de ellos interviene la persona en su integridad. La línea de revisión queda marcada por las dos palabras del título: educación y mortificación. "Educación" indica proyecto vocacional, tendencia orientada, desarrollo progresivo de toda la persona en esa dirección, integración, etc. "Mortificación" alude a las opciones y consiguientes renuncias que la educación implica. Sin la educación, de poco sirve mortificarse; sin mortificarse, de poco sirve trazar ideales sublimes. La distinción de sectores y potencias para esta labor puede hacerse de diferentes maneras, a) Por cortes transversales u horizontales: espíritu y potencias espirituales, sensibilidad interior imaginativa y afectiva, sentido externo y corporeidad, b) También puede nacerse por cortes verticales: el conocimiento en sus varios niveles: inteligencia, imaginación, sentidos, la afectividad volitiva y sensible, etc. Los frutos de la penitencia se advierten pronto en personas y comunidades, cuando la penitencia es auténtica y efectiva: conversión evangélica del pensar, amar, obrar; virtud de humildad, valentía, fortaleza, paciencia, objetividad; expresiones sacramentales y cotidianas en el estilo de vivir y tratarse. Ejercicios y prácticas "Callar y obrar". Es una consigna de san Juan de la Cruz, aplicable a todo el ámbito de la vida evangélica, y en materia de ascesis de manera especial. Cabe señalar algunos sectores preferenciales de ejercicio, donde la disciplina ascética se hace particularmente necesaria y eficaz. Cada persona y cada grupo deberán aplicar discernimiento, voluntad decidida y expresiones muy concretas. Sabido es que los espirituales de hoy se muestran activos en la acción social o externa; y al mismo tiem-

J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Hacia una purificación de la ascesis

cristiana: RevEspir, 36 (1977), 434-447. La bibliografía y las tendencias que recogen y sintetizan son prueba de la escasa creatividad a que aludo en el texto. Abundancia de estudios sobre la historia y los cambios de mentalidad...

No se ve, en cambio, cómo traducir la ascesis purificada en actitudes y formas operativas que permitan realizar la conversión, el seguimiento con la cruz, la abnegación evangélica en condiciones espirituales y culturales de actualidad.

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po teóricos e ineficaces en lo que se refiere a la reforma personal e interior, que suele presentar al principio exigencias poco apetitosas. Entre los posibles y urgentes campos de ejercicio se pueden abordar algunos, a los que aplicar la disciplina ascética sin peligro de evasión. Coherencia y disciplina interior, libertad de esclavitudes ambientales. Virtudes y prácticas que capacitan, purifican y robustecen al apóstol. Fortaleza y paciencia en situaciones: frío, calores, incomodidades. Libertad del consumismo en gastos, comodidades, comida, vestidos. Interioridad y sobriedad: medios de información, televisión, radio, turismo... Capacidad de iniciativa, aguante y arriesgo por el Reino.

Dolor salvífico Es una simple alusión a un tema por lo demás importante. Con este nuevo título me refiero a una modalidad primordial de mortificación y experiencia de muerte. Es el sufrimiento que proviene de la naturaleza, de la historia, de la maldad propia o ajena. Se refiere a las pasividades impuestas de manera ineludible: la enfermedad y otros dolores y limitaciones, que brotan de la condición humana; y los que dependen de la convivencia humana. Con esta breve alusión quiero solamente indicar que hay una "mortificación pasiva", impuesta por las circunstancias de la historia. Y que en ésta se cumple de manera más verídica el misterio de la pasión y muerte del Señor de Jesús, que le sobrevienen por iniciativa del odio y de la fuerza política y social. Es la forma más dura, que confiere y exige mayor calidad teologal24. 24 Juan Pablo II, Salvifici doloris, "sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano" (11-2-84). El documento sigue este esquema en su desarrollo: el mundo del sufrimiento humano, en busca de una respuesta al interrogante sobre el sentido del sufrimiento, en Jesucristo el sufrimiento es vencido

a) El sufrimiento es una experiencia humana fundamental, que interpela a la persona en todos los niveles de conocimiento y afecto: psicológico, filosófico, religioso. Es ante todo una experiencia dura, inevitable. Hay un "mundo" de sufrimientos, en el que algunas personas viven su existencia, algunas sin salir durante toda su vida. Fatalidades de la naturaleza: enfermedades, pobreza, injusticia, maltratamiento. b) La "noche oscura" se encuentra en esa misma línea. Con este nombre se ha creado una categoría espiritual, que experimenta duramente oscuridades, arideces y vacíos de la vida; y los interpreta en clave y sentido de prueba y purificación de parte de Dios. Inicialmente aplicada a experiencias de carácter "místico", amplía hoy su alcance, para incluir situaciones dolorosas de la vida espiritual y humana, vividos en la búsqueda oscura y al mismo tiempo confiada de Dios. Sus rasgos generales como experiencia religiosa son: a) oscuridad, lejanía de Dios, sinsentido general; b) sequedad, desgana, apagamiento total; c) desesperanza, sin remedio ni futuro; d) sufrimiento, tormento de muerte e infierno; e) perseverancia, fidelidad y paciencia. Respuesta creyente. No todo es pasivo en las pasividades del dolor y de la noche oscura. Es también gracia de Dios, que interpela a la libertad. El creyente tiene una palabra que decir, tal vez en silencio y con los hechos. No basta el dolor para que se pueda hablar de cruz o noche oscura. Sufrimiento es palabra humana, cruz dice calidad evangélica. ¿Se puede dar legítimamente el nombre de "cruces" a nuestros sufrimientos? Ciertas actitudes del hombre y del cristiano frente al dolor hace dudar de su antenticidad evangélica. Hay diferentes posturas que pueden deformar la vivencia de los sufrimientos, crean ambigüedad y hacen difícil el calificarlos de "cruces" en sentido cristiano. He aquí algunas de ellas: 1. Actitud de resignación y victimismo, de mero aguante y paciencia, sin sentido ni solicitud de conformación con el misterio de Jesús. 2. La desesperanza, que no ve fruto ni futuro en el amor sacrificial. 3. La rebeldía total frente al dolor incomprensible e inexplicable y frente a los causantes. 4. El titanismo por el amor, partícipes del sufrimiento de Cristo, el Evangelio del sufrimiento, el buen Samaritano.

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de quien se siente autosuficiente y superior a todo, con fe crispada y desafiante25.

5. Alegría cristiana La alegría cristiana forma parte de la cruz-resurrección, que marca la trayectoria de la vida cristiana. El cristiano vive ya durante su existencia terrestre la "resurrección" de Jesús, al igual que su pasión y muerte. Si la muerte obra ya en el bautismo y durante la vida temporal, otro tanto debemos afirmar de la resurrección. La presentación espiritual paralela de la resurrección de Cristo en este mismo capítulo se hace necesaria. Sin ella, queda cortado el camino salvador de Cristo y el itinerario espiritual del cristiano. La continuidad se realiza en el plano de la vida y la experiencia espiritual, no solamente de la teología dogmática. Rectifica una posible desviación de la teología y de la espiritualidad que, al hablar de cruz y ascesis, fácilmente se limitan a ver penitencia, sufrimiento y paciencia. Cruz es además y sobre todo amor y don, revelación de Dios y salvación del hombre, victoria y resurrección. La cruz es vivencia de triunfo. A Cristo crucificado no le recordamos como el paciente difunto, sino como el Salvador que con su gesto transforma sufrimiento, muerte, el dolor y la rebelión de la naturaleza humana, en triunfo de amor y resurrección. En el presente contexto, la alegría cristiana viene a dar el verdadero sentido de la cruz que estamos exponiendo, como parte íntima y sentido de la misma 26. 25

Cf. G. MOIOLI, La Parola della Croce, San Giuliano MI, 1987, pp. 51-64. "Una profunda comprensión de ambos elementos nos conduce a desmitologizarlos; a no identificar la cruz con todo aquello que signifique o suene a dolor, miedo, aniquilamiento o muerte, y la resurrección, a su vez, a triunfo, gozo y dominio; si así lo hiciéramos, estaríamos juzgando dos términos sobrenaturales a la luz de la mera razón natural." S. CASTRO, El sentimiento de la Cruz en la teología y en la espiritualidad: RevEspir, 35 (1976), 186 [185-219]. Cf. X. PIKAZA, Caminos de Pascua. Misterios de gloria, Salamanca, 1996. Este libro presenta el aspecto glorioso de la vida cristiana, siguiendo una pedagogía asequible y cercana a la piedad tradicional. Prolonga el Vía-crucis de 14 estaciones con el Vía-lucis de 20 estaciones convencionales que recogen la experiencia y enseñanza de los testigos de la Resurrección. 26

5. ALEGRÍA CRISTIANA

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La proclamación magisterial más explícita de la alegría cristiana se la debemos a Pablo VI, en su exhortación apostólica Gaudete in Domino (9-5-75). Es un documento breve, de apenas 25 páginas, denso y mistagógico. Ofrece elementos de vida y doctrina relevantes para la espiritualidad: necesidad de la alegría para todo el mundo, AT, NT, irradiación de los santos, en el corazón de los jóvenes. Una breve alusión a diferentes aspectos del tema permite al lector apreciar su importancia para la espiritualidad, y prolongar la información y el estudio.

Alegría del vivir humano La exhortación introduce a la comprensión de la alegría cristiana con ayuda de algunas nociones filosóficas de la alegría en general. La presenta en términos de felicidad, como una de sus formas y grados: "Su expresión más noble es la alegría o felicidad en sentido estricto, cuando el hombre a nivel de sus facultades superiores encuentra su satisfacción en la posesión de un bien conocido y amado" (GD). Es un sentimiento que brota en respuesta a una situación u operación nuestra conforme con nuestras facultades y necesidades espirituales. Recibe varios nombres con diferentes matices: gozo, dicha, felicidad, satisfacción, júbilo, etc. Las ciencias humanas describen ciertos sentimientos, disposiciones, comportamientos emparentados con la alegría: optimismo, buen humor y otros semejantes, que también dependen del temperamento y de otros factores humanos. Del plano natural recibe no solamente elementos nocionales, sino también experiencias válidas en sí y educativas para la alegría cristiana, en la que quedan incorporadas. El hombre está hecho para la alegría y puede gustar profundamente los dones y gozos que el Creador pone en su camino: "La alegría exaltante de la existencia y de la vida; la alegría del amor honesto y santificado, la alegría a veces austera del trabajo esmerado; la alegría y la satisfacción del deber cumplido, la alegría transparente de la pureza, del servicio, del saber compartir, alegría exigente del sacrificio" (GD). Se necesita un paciente esfuerzo de educación para reaprender a gustar con naturalidad estas

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alegrías humanas. "El cristiano puede purificarlas, completarlas, sublimarlas; no puede desdeñarlas" (GD). La Buena Noticia Colocar el tema al final del capítulo no equivale a dejar la alegría para "después de" las cruces, o al final de la vida. Es una elección metodológica. La alegría va inherente a la vida nueva, desde el principio: encarnación, anuncio, nacimiento, predicación. Vivida en alternativa con la cruz, pasaría a ocupar lugares marginales en la economía salvífica y en la existencia real del hombre, donde los disgustos y sinsabores abundan. El evangelio es alegría ya desde su mismo nombre: la Buena Noticia, anuncio alegre por su contenido, el tono de los mensajeros y la reacción de quienes lo reciben en el primer momento. Anuncia la venida y la presencia de la Salvación, del Mesías esperado y deseado, de Dios en persona. La palabra misma lo proclama: es la Buena Noticia anunciada a los hombres: el Reino de Dios está entre vosotros, con y para vosotros. Estamos salvados. En el NT figura como participación directa en los misterios y en la presencia salvadora de Cristo. Sin referencia explícita a la persona y a los misterios de Jesús, no es concebible la alegría en los evangelios. Jesús mismo, que la vive e irradia, la enseña y recomienda, la compara a las grandes alegrías y fiestas de la vida humana: la boda, el banquete, las cosechas, etc. Jesús la enseña. No es lo contrario de la ascesis, el dolor, la mortificación, sino su más íntima calidad: cuando ayunéis, o viváis en la tribulación, en las bienaventuranzas, con la cruz, va inherente en todo y para todo. En esa actitud es anunciado y acogido, notificado y recibido: María en la Encarnación, Isabel en la visita, los pastores, Simeón. Todos reaccionan unánimemente con alegría honda y espontánea. Lo mismo sucede cuando Jesús se presenta oficialmente en la vida pública: ¡hemos visto y encontrado al Mesías! Nueva explosión de alegría permanente en la Resurrección. Así empieza y concluye el evangelio: Alegraos, ha nacido el Salvador. Aleluya, Cristo ha resucitado 27. 27

E. DINIZ, Joy in the presence of Jesús Christ according to the Synoptics, Roma, 1991; G. FERRARO, La gioia di Cristo nel quarto vangelo, Brescia, 1988.

5.

ALEGRÍA CRISTIANA

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Se trata de un sentimiento alimentado con hechos de historia: presencia de Dios y de Cristo entre nosotros. Con raíces de fe, amor y esperanza, no como fruto y a merced de la espontaneidad. Las palabras de la última Cena, el anuncio de persecuciones que hace a lo largo de su vida, dejan en claro que se trata de alegría con sentido, no de festejos y comodidad. Vive insertada en las mismas tribulaciones, en la cruz, en la pobreza, en la persecución. No vive aislada o al margen de la existencia histórica, llena de afanes y sinsabores. Se mezcla en todo, con variedad de tonalidad psíquica y espiritual, según lo pidan las circunstancias. Las "Bienaventuranzas" como programa de vida cristiana dejan en claro que la visión positiva se mantiene incluso en las situaciones y condiciones menos favorables28. San Pablo y la iglesia primitiva Ha dado mucho relieve a la experiencia confesada y a la doctrina. Confiesa sus gozos personales: por la amistad, la presencia, la generosidad de los amigos, su crecimiento en la fe, el poder verles nuevamente. Confiesa que esa alegría le acompaña también en situaciones disgustosas y difíciles: me gozo en las tribulaciones, en mi flaqueza, etc. Las bienaventuranzas en vivo. Confiesa y pondera sus gozos humanos: la amistad de Tito, la alegría del progreso espiritual de las comunidades, los regalos de los filipenses, el gozo de poder predicar a Jesucristo en ambientes inesperados. San Pablo tiene propia perspectiva y desarrollo, desde su experiencia personal y comunitaria, desde la comunión con los Apóstoles y con la gracia de Cristo. Entra de lleno en la experiencia, en la vida, en el misterio cristiano. La "alegría en las tribulaciones" es una de sus experiencias y conexiones más frecuentes: desbordo de gozo en los padecimientos. No es por el mero gozo de sufrir, sino porque ahí brilla la fortaleza de Dios en la flaqueza humana, la acción del Espíritu en la pobreza del Espíritu, se realiza la muerte y resurrección de Cristo con los mismos medios y los mismos 28

J. DUPONT, Les Beatitudes, 3 vol., Paris, 1969-1973.

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frutos. Abundo de alegría en las tribulaciones. Afligidos, y siempre alegres. En mí la muerte, y en vosotros la vida. Desbordo de gozo en mis padecimientos. La alegría, el gozo, es fruto maduro, acción y experiencia del Espíritu Santo (Gal 5,22-23). Vida teologal que emerge e irradia fuerte y vocacionada. Gozo humano y alegría de vivir una vida con sentido y en comunión29. Alegría del cristiano Alegría es comunión con Dios, personas y cosas (Gaudete in Domino). Necesitamos aprender, reeducar el gusto y el gozo de las cosas humanas, la naturaleza, el silencio, el trabajo, el servicio, el sacrificio. Purificar y completar, no desdeñar esas alegrías naturales espontáneas. Con las personas: La gran alegría de amar y ser amados con sentido. En la caridad sentida, en el servicio de amor, en el sacrificio por el hermano. En la amistad plenificante y abierta. Con Dios, que es la fuente de todo lo bueno y lo bello. Es el centro y la síntesis, que valoriza todo lo anterior desde la raíz misma. La verdadera alegría está en El, que es quien da fuente y horizonte a la vida humana, da plenitud al conocimiento y al amor. El corazón reposa, confía, espera. La alegría es seguir y cumplir una vocación. Felicidad es posesión plena y gozo completo, con carácter de plenitud y meta. Placer se mantiene en el orden inferior y sensible, intenso y pasajero. La alegría se refiere a capacidades superiores y espirituales en el encuentro con la cosa amada, pero en forma parcial y contingente. Es un sentimiento de armonía profunda dentro de sí mismo, con personas y cosas, con la historia, con Dios. La exhortación hace una breve presentación de "modelos" de la alegría cristiana, todos ellos marcados por el misterio de la muerte-resurrección. La alegría y el gozo en el corazón 29 G. HFXEWA, "San Paolo místico e mistica paolina", en AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma, 1982, pp. 51-122; dedica a la alegría pp. 91-104 (bibl. abundante). Cf. S. BLANCO, La Iglesia naciente, mensajeraportadora de gozo y felicidad: Confer, 27(1988), 25-42. Hechos 2,46: se alegran, alaban, dan gracias, exultan... en la comunicación fraterna, la oración, apostolado, el sufrimiento, con todo gozan y se alegran.

5. ALEGRÍA CRISTIANA

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de los santos: san Francisco, santa Teresita, san M. Kolbe, etc. (GD IV). Se podrían citar tantos nombres de santos, que la han vivido e irradiado desde diversas situaciones y diversos temperamentos... Señala de paso algunos nombres. Destaca en breve presentación tres figuras relevantes, que gozan de atracción en el pueblo cristiano: San Francisco de Asís, con el Cántico de las creaturas, cantado desde la extremada pobreza evangélica, y la enfermedad. Santa Teresita, alegre y confiada en medio de las tinieblas de la fe. San M. Kolbe, fuente de alegría y serenidad en medio de lo que pudiera considerarse una imagen del infierno. Una constante en los modelos de alegría es que todos ellos la viven en circunstancias penosas. Circunstancia que le confiere calidad de bienaventuranza evangélica. Con participación de alegrías y gozos humanos, se advierte que mana de más alta fuente. Se está volviendo cada vez más necesaria y difícil esta preciosa virtud cristiana y espiritual. Preocupaciones, conflictos, desconfianzas, están quitándole su clima natural. Requiere plantación, cultivo, trabajo sobre el carácter y temperamento, ambiente. Expresiones litúrgicas, festivas, familiares, sociales30. — La alegría espiritual es virtud fundamental, con valor propio de contenidos y fuerzas y dones. Igualmente es la que da tono y brillo a todas las demás virtudes, a la persona y a la vida en general. Manifestación de armonía global: en fe y sentido, en esperanza y amor. En todo, gracias a todo, y a pesar de todo. Es una palabra sencilla y una gracia sublime. Como saludo, "Alegraos en el Señor" es augurio, petición, mandato. Alegría de la fiesta y de la jornada gris. — Virtud de la convivencia. La alegría cristiana tiene además la función y la fuerza de embellecer y potenciar toda otra fuerza y forma de vida y acción. Posee vitalidad ascendente, multiplica y fecunda al espíritu. Sus vías de irradiación son muchas: algunas exuberantes, expansivas, vistosas, vibrantes; otras más discretas, sencillas, veladas. En unas o en otras formas, basta que sea alegría verdadera, para que trascienda como 30 Modelos de alegría radiante... "La alegría, testimonio cristiano" (Editorial): Ecclesia, 35 (1975), p. 663; G. BESSIERE, ¿El humor, actitud teológica?: Concilium, 95 (1974), 229-234.

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armonía de persona hecha, centrada, dinámica, contenta de ser y de vivir para Dios y para los demás. — Irradiación apostólica. "Conservemos la dulce y confortadora alegría de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas... Ojalá el mundo actual —que busca a veces con angustia, a veces con esperanza— pueda así recibir la Buena Nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes y ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismo, la alegría de Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo" (EN 80).

14 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL El tema de la ayuda y orientación espiritual trae de nuevo a primer plano una función que figura como rasgo característico de la teología espiritual: la función mistagógica y directiva. De ella hemos hablado en el primer capítulo. En todos los temas y capítulos está presente el aspecto mistagógico y experiencial de la espiritualidad, de manera especial en los de apostolado y crecimiento espiritual. Ahora tenemos oportunidad de darle un desarrollo más explícito y prolongado. La colaboración espiritual humana no es efecto de un simple método o técnica. Su verdadera fuente es la abundancia del Espíritu Santo que, además de santificados, hace a los hombres santificadores. Crea y utiliza la mediación humana para su obra, dando origen a una circulación de vida que mantiene a las personas constantemente unidas y mutuamente beneficiadas: "Es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea también por otros hombres semejantes a él y que por razón natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crédito ni hagan en nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la boca del hombre" '. La dirección espiritual ha tenido durante siglos el monopolio de este sector. Ha figurado prácticamente como su única forma y expresión. Son fáciles de apreciar los frutos de santidad vivida que ha producido en su larga historia. A la teología espiritual le interesa igualmente la experiencia, sabiduría, doctrina y esquemas que ha acumulado y elaborado pacientemente. Toda esa 1

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Carmelo, II, 22,9.

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FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL

riqueza mistagógica y teológica mantiene validez y eficacia para la ciencia espiritual y también para nuevos métodos de formación espiritual que se han ido introduciendo. La dirección espiritual sigue siendo un medio eficaz de ayuda espiritual. A la dirección espiritual se han ido añadiendo nuevos recursos y estilos. Con la formación espiritual se abre una perspectiva nueva en este capítulo. Ya hace tiempo que tenía relieve en la práctica, pero no había entrado en la teología espiritual. Ahora la formación se convierte en expresión eminente de ayuda espiritual, por su eficacia y uso generalizado. Recientes documentos y procedimientos la extienden a la totalidad del pueblo cristiano: educación en la fe, formación a la espiritualidad. El campo de la formación en espiritualidad merece desarrollo apropiado, con programas y métodos peculiares 2. 1. Ayuda fraterna en el Espíritu. 2. Formación y acompañamiento espiritual. 3. Dirección espiritual. 1.

Ayuda fraterna en el Espíritu

"Cristo mismo conforta su cuerpo, que es la Iglesia, con los dones de los ministerios, por los cuales, con la virtud derivada de El, nos prestamos mutuamente los servicios para la salvación" (LG 7). Repetidamente hemos comprobado esta verdad en temas fundamentales ya tratados: vida teologal y mediaciones, carismas en la iglesia, reciprocidad en el servicio apostólico, dinámica del crecimiento personal y colectivo. Todo cristiano, es miembro vivo y responsable de las funciones del Cuerpo místico, en colaboración con todos y cada uno de los demás miembros que en él viven y trabajan. Esto se verifica a nivel de grupo y también como personas "particulares". Este mismo carácter "fraterno" lo llevan también las formas de ayuda que corresponden a encargos y responsabilidades especiales. Son ayudas y recursos de mutua edificación, que casi no se advierten por su normalidad, y por eso mismo resultan más incisivas y eficaces. La forma fraterna de ayuda espiritual tiene 2

Cf. L. SORAVITO, Educare alia spiritualitá: Credereoggi, 22 (1984/4); L. FANIN, La crescita nello Spirito, Padova, 1995 ("Educare alia spiritualitá", pp. 175-192).

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a disposición los innumerables medios y ocasiones de dar y recibir que diariamente se ofrecen. Está al alcance de todos y se adapta a toda clase de personas y situaciones. Se parece en esto a la frecuencia y eficacia de la que hemos llamado "oración en situación" (cap. 8,4). Su misma sencillez la dota de eficacia que a veces falta en las formas oficiales jerárquicas. La colocamos en primer lugar, por su frecuencia y universalidad. Y también para compensar la desatención y el olvido que sufre en los libros de espiritualidad, concentrados en las formas de ayuda ministeriales, jerárquicas y especializadas.

Entre hermanos El título "entre hermanos" indica familiaridad evangélica y humana: sentido teologal y cercanía humana. Ambas cosas se unifican en la caridad cristiana: amaos unos a otros como yo os he amado: con amor infinito de Dios y con el corazón humano. Tiene profundo sentido cristiano y está dotada de alta calidad teologal. La sencillez con que se desarrolla esta relación no debiera ocultar su hondura y alcance. Su eficacia no es simple efecto psicológico del sentimiento o la compañía. Actúan en ellas los mismos mecanismos teologales básicos que en el apostolado o el servicio ministerial. Es carisma del Espíritu y obra de iglesia. Quedan ya explicados los principios en que se apoya la comunión teologal fraterna: miembros del mismo cuerpo de Cristo, instrumentos vivos del Espíritu Santo, reciprocidad apostólica, dinámica eclesial, etc. El Espíritu Santo distribuye sus carismas en todos los miembros de la iglesia. La distinción entre "carismas extraordinarios" y otros "más comunes y difundidos" (LG 12) sirve perfectamente aquí. Hay personas que tienen el don de consolar, de animar, de iluminar, de "corregir" sin herir, etc., sin ocupar cargo o encargo especial para hacerlo. Es al mismo tiempo servicio eclesial y comunión fraterna. El cristiano que practica la caridad de ayuda espiritual realiza de manera eminente su condición de iglesia. El mismo es iglesia y como tal presta los servicios a su hermano, o los recibe de él. Con frecuencia en estos encuentros vivos y oportunos hay

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una iglesia tan real y santificante como en las grandes aglomeraciones. En el gesto del cristiano que tiende la mano a su prójimo para juntos acercarse al Señor hay una presencia sacramental y activa de Cristo. "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Se ejercita en la convivencia, en el encuentro ocasional, en la visita, en la palabra confortadora. Para este ministerio, basta la consagración bautismal y la caridad viva, sin necesidad de especial delegación. Resulta doblemente constructiva, cuando da lugar a comunión prolongada entre dos personas o en pequeño grupo, que promueve regularmente la maduración cristiana de sus componentes. La ayuda fraterna se encarna en relación humana, utilizando sus capacidades y recursos. El carácter fraterno de esta relación no uniforma los varios tipos de comunión y trato, sino que los vivifica a todos, respetando la peculiaridad de cada uno. No es igual el trato de grupo, de amistad, de superior o de director espiritual. La dirección lleva cierta dosis de autoridad; la amistad es llana; el grupo puede ser entre iguales, si bien implica cierto tipo de jerarquía, que no se encuentra en la amistad. — Respeto mutuo. Esta primera actitud vale para todos, pequeños y grandes, superiores y subditos, con cargo o sin cargo. La tradición espiritual mantiene una gama amplia de posibilidades de relación cristiana: superior-subdito, padre-hijo, maestro-discípulo, hermanos, amigos. Ninguna de ellas expresa toda la riqueza de la relación cristiana. Se entrelazan para decir algo de esa comunión multiforme. Se empobrece el evangelio, si nos quedamos con una sola, aunque ésta sea auténtica. "Hermanos" es la más evangélica. Jesús lo encarga determinadamente: no os hagáis llamar gobernantes, bienhechores, maestros, padres. Sólo Dios es vuestro Padre, y yo el único Maestro. "Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23,8-10). Con amor sobre todo, y también con respeto y dignidad. — Dignidad del ministerio. San Pablo vive y recomienda el espíritu de fraternidad cristiana, hecha de confianza mutua, y al mismo tiempo respetuosa y noble. Se llama a sí mismo padre, maestro. No por superioridad, sino porque esas palabras expresan mejor el tono de su ministerio; y advierte que hay un solo maestro y redentor de los cristianos, y no es él, sino Cristo (ICor 3).

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— Condición personal. Entre los cristianos no se uniforma el trato, por el hecho de la fraternidad. Significaría pérdida de virtudes y valores humanos. A cada persona se la debe tratar según el cargo, la edad, el sexo. "Al anciano no le reprendas con dureza, más bien exhórtale como a padre; a los jóvenes, como a hermanos; a las ancianas, como a madres; a las jóvenes, como a hermanas, con toda castidad" (ITim 5,1-2). El amor fraterno hace que cada uno considere superiores a los demás: "amaos unos a otros con amor fraternal, honrándoos a porfía" (Rom 12,10). La relación entre cristianos está marcada por un sello de dignidad y respeto, atenta a la psicología y la función de cada uno. La camaradería desconsiderada no es fraternidad evangélica. Ni la fraternidad nivela funciones, ni la superioridad de un ministerio prevalece sobre la condición de hermanos. — Dignidad social. Amplía esa misma actitud matizada de respeto en las relaciones sociales: "Dad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor" (Rom 13,7). Entre los bautizados, no hay siervo ni libre (Gal 3,28). Pero tampoco toma san Pablo la fraternidad cristiana como pretexto para no respetarse. "Los que tengan amos fieles no los desprecien por ser hermanos; antes sírvanles mejor, porque son fieles y amados los que reciben el beneficio" (ITim 6,2).

Expresiones y formas de ayuda La gracia y trasformación viene siempre de Dios. La ayuda fraterna fomenta disposiciones favorables a su acogida y desarrollo: elimina obstáculos, orienta las energías espirituales y psíquicas, las unifica en proyecto de santidad personal y de apostolado. La gama de situaciones a que se extiende la ayuda fraterna rebasa toda posible lista. Cuando hay fe y esperanza, y sobre todo caridad, la existencia entera se convierte en intercambio constante de gracia, luces y apoyo entre las personas en todas las circunstancias y situaciones de la existencia. Sencillez y respeto son actitudes y virtudes que acompañan el don y la acogida en la colaboración fraterna. Dar con naturalidad, sin aires de bienhechor, sin superioridad. La bondad

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fraterna no llama la atención, ni la propia ni la ajena. "Discreción" es la actitud de reverencia que se toma frente a la vida íntima de una persona que se confía. Es don del Espíritu y propiedad de ella misma. La confidencia no es noticia o información. En las formas ministeriales, la ayuda fraterna va acompañada de secreto obligado frente a las gracias del Espíritu y las flaquezas personales. La discreción "interior" de quien es hecho testigo consiste en tratar con reverencia y admiración la confidencia recibida, sea de carácter positivo o negativo. No es suficiente callarlas ante los extraños. Los contenidos y las modalidades del intercambio fraterno son innumerables. La caridad evangélica, la sabiduría y el corazón sensible las van descubriendo e inventando. Como simple esquema en que muchas de ellas se podrían enclavar, nombro cuatro tonalidades predominantes: aliento y ánimos, discernimiento y orientación, colaboración efectiva, y por último la infelizmente llamada "corrección fraterna", que trataré con mayor amplitud. a) Aliento. El hermano, el amigo, la persona cercana, "da ánimos", porque es también capaz de levantar el ánimo que llevamos dentro muerto o decaído. La mano fraterna sostiene y empuja amigablemente en los momentos de iniciativa y en los de flaqueza y crisis; cuando la gracia da y pide mucho y cuando la cruz se vuelve pesada. Corrobora las decisiones tomadas y ayuda a salir del miedo y la indecisión. Basta a veces la sola presencia solidaria para levantar el ánimo en tiempos de tristeza y relanzarlo hacia nuevos horizontes. Da impulsos frente a exigencias fuertes de la propia vocación. b) Discernimiento. El prójimo puede ayudarnos a ver las propias capacidades, la gracia recibida, la misión que nos espera, el modo mejor de realizarla, los obstáculos. Observando y valorando juntos, se ve más y mejor. Uno solo no percibe bien las situaciones de la vida propia o ajena. En el discernimiento, la intervención del hermano es por lo general indispensable. En la inspiración divina interfieren nuestras ideas y pasiones, haciendo muy difícil la separación. En realidad, el discernimiento es una forma de ayuda constructiva, depuradora de carismas y de iniciativas. La debiera ejercer, no solamente la jerarquía, sino también el hermano, el amigo.

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c) Colaboración. En esta categoría se incluyen servicios, ayudas concretas, dar una mano en el trabajo, saber colaborar y suplir en una necesidad. La ayuda material adquiere sentido espiritual fuerte, en determinadas condiciones. Saber tomarse incomodidades por aliviar el sufrimiento ajeno. La vida abre horizontes ilimitados a quien lee los hechos con fe y amor, y aprende a amar y ayudar como él mismo desearía ser amado y ayudado. "Iluminación fraterna " Se cuenta entre las expresiones que acabo de enumerar. Tiene nombre conocido y poco atractivo: "corrección fraterna". La trato separadamente por su particular dificultad y eficacia. Ha decaído y casi desaparecido, reduciendo el uso a casos extremos de autoridad jurisdiccional. Quizá esta desaparición silenciosa haya sido la salida honrosa para una mediación evangélica que no cumple sus funciones. Pero no deja de ser una grave pérdida para la fraternidad evangélica y la ayuda espiritual. Se deja notar su ausencia. Tantas deliberaciones y reuniones generales y consignas para revitalizar comunidades, grupos y personas, carecen de toda eficacia, porque tropiezan con el escollo de un dilema insoluble: a) comentar la cosa concreta a las personas en concreto, con la seguridad casi total de empeorar la situación; b) o hablar de cosas generales para todos en general, con la seguridad de que nadie se siente aludido ni cambia nada. Todo parece contribuir a su imagen desfavorable: el nombre, actitudes y moventes, tono y contenidos. No existen en el sujeto las condiciones básicas para recibir constructivamente la iluminación: conciencia de los propios defectos y límites involuntarios o voluntarios, voluntad vocacional de fidelidad y mejora, deseo de evitar molestias a los demás, voluntad de contar con los demás en la convivencia y colaboración. Faltan con frecuencia los presupuestos de una transmisión adecuada: hacer observaciones sólo por evitar molestias propias, advertir defectos quien es incapaz de apreciar y alabar a la misma persona o grupo, insistencia en reprochar cosas que se entienden con una simple indicación, pretender hacer observaciones quien no escucha de buena gana las que se le dirigen a él.

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Resulta impracticable e indispensable al mismo tiempo. Algo se puede hacer por devolverle su sentido y funciones d^ ayuda-fraterna. Intentaré diagnosticar la enfermedad que hoy sufre la "corrección fraterna", y sugerir algún remedio que 1^ revigorice en sus funciones de iluminación y caridad. El nombre, "corrección fraterna": dos palabras que, unidas, han compartido una larga tradición bíblica, teológica, monástica, espiritual, canónica, etc. No obstante, la yuxtaposición causa estridencia en el ánimo de muchas personas: la corrección no es fraterna, y el hermano nunca juzga ni corrige. Más "aceptables" resultan: observación, advertencia, aviso, aclaración, etc. No se trata de acusar maldades, sino de hacer ver los inconvenientes o daños personales y comunitarios que puede causar el sujeto que, por descuido, inadvertencia o costumbre, tiene comportamientos inadecuados. Con dificultad descubre la persona misma Jos daños y molestias que causa. Escuchar una voz fraterna, que avisa oportuna-amigable-respetuosamente y sin muchos rodeos, es una gracia de Dios muy especial, que no siempre merecemos ni sabemos recibir. "Iluminación fraterna" me parece nombre más adecuado, porque expresa lo que queremos decir. Su posible contenido rebasa con mucho el ámbito de la corrección de faltas. Se trata de una ayuda entre hermanos, para iluminar zonas oscuras de la propia vida, que con frecuencia escapan al control personal y a los exámenes de conciencia convencionales. Hay actitudes y conductas que hacen daño al sujeto mismo, y no solamente molestan o hacen daño a los demás. Teóricamente, puede tratarse en contexto de ascesis, como medio de progreso espiritual y por su carácter mortificante. Pero el lugar adecuado en que resulta más comprensible y aceptable es el de la colaboración fraterna. En contexto de ayuda informal, amigable, puede recuperar su función evangélica (Mt 18,15 ss.). Puede ser utilizada, en convenientes dosis, no sólo entre las ayudas informales, sino en cualquier otro sistema de formación y dirección espiritual. Ayuda fraterna. Primera condición es que sea efectivamente lo que tiene que ser: ayuda fraterna, ante todo. Bajo el nombre de corrección fraterna han tenido cabida procedimientos de humillación y de condena. La iluminación fraterna es delicada en su naturaleza y en su ejercicio. Es hablar con bondad y verdad, desde la perspectiva limitada que tiene quien ve desde

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fuera. No basta decir a otro "la verdad". Esta definición valdría también para el insulto y el escarnio. Hecha como ayuda fraterna, va unida con tantas muestras sentidas de estima, alabanza, colaboración. Mejor, si esas muestras están distribuidas por la existencia y hechas en diferentes momentos. La "iluminación" fraterna en este sentido no es un servicio que se pueda cultivar aislado, a no ser en los tribunales. Pasiva y activa. Para entender y practicar la iluminación fraterna es necesario haberla "experimentado" en su doble vertiente: saberla ofrecer y saberla recibir. Es poco menos que imposible hacerla bien, cuando uno mismo no la ha recibido; y recibirla bien, cuando no ha probado lo que significa tenerla que hacer. Nos prestamos "mutuamente" servicios para la santificación, y ésta es una de las maneras fraternas y eficaces. El modo de ofrecerla facilita la acogida; y el modo de acogerla facilita el ofrecimiento. Recibir iluminación, en primer lugar. En el lenguaje religioso y espiritual corriente, "merecer una corrección" significa tener fallos o miserias que justifican la corrección y nos obligan a soportarla. Pero tiene también otro significado espiritual de alta calidad, y lo advertimos claramente en el trato directo: nos merece la confianza de una corrección quien ha demostrado dignidad y gratitud al recibirla en ocasiones anteriores. Aprender a recibir observaciones, advertencias, incluso "críticas". Es penosa para quien la recibe, porque necesita paciencia, comprensión de caridad, humildad, fortaleza; virtudes o actitudes nada espontáneas. Implica alta calidad espiritual y humana saberla recibir y así merecer que alguien pueda prestar ese género de ayuda. De san Juan de la Cruz en sus años de Segovia, místico favorecido, director espiritual consumado, vicario general de la Reforma, superior de la casa y formador de los jóvenes, testifica un religioso de la comunidad: "Nos rogaba encarecidamente que le dijésemos sus faltas." Saber ofrecerla. Requiere también calidad espiritual y humana saber hacerla cuando lo aconsejan las circunstancias, y la caridad, en tiempo y modo oportunos, con discreción y conciencia de la propia debilidad (la paja y la viga del evangelio), dándole contenidos, moventes, formas y tono de comunión fraterna. Si faltan las condiciones de una u otra parte, lo mejor es callar, a no ser que obligue el bien común u otras circunstancias.

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El don de la amistad. Aliento, discernimiento, col aK iluminación de manera especial, encuentran su exp fe ?i^ espontánea, constante y profunda en la comunión d e ^ S ^ V o de confianza. Por experiencia vemos que esta forma c j ^ i X 5 espiritual efectiva y directa se ha vuelto casi "impr a c e *tjNi en comunidades y grupos de convivencia institución c ^ \ Tener a una persona de confianza que "te avise", c o j f ^ ^ c y sinceridad, es encontrar un tesoro. ^*t

Ayudas informales Damos el nombre de "ayudas informales" a tantas f0 de apoyo extraoficial, de servicios breves o prolongados ^ s se prestan entre hermanos, sin hacer de maestros ni fo'j^V grupo. Lo puede hacer cualquiera con buena voluntad, R i sibilidad para darse cuenta de las necesidades, amor cristia6^-. No requiere preparación o título especial. Puede ser la pal a ? Q . amiga, el gesto de solidaridad, la visita oportuna, la carta ^ apoyo o felicitación o cariño, un regalo o servicio, la s u p l e n ^ en un trabajo. Cuando el ambiente general se hace hos t ? mucho puede una presencia confortadora. Los errores y caí pierden veneno, cuando alguien nos da luego la mano. En j Q s momentos de triunfo, necesitamos también el apoyo m o ^ , para estar seguros de que no es ilusión y podemos realÍ2a¡, cosas grandes. "Lo que vale un elogio, ¡cómo levanta el árn\ mo!", me decía una persona experimentada en bondades dada s y recibidas. Mucho se puede hacer unos por otros en la convivencia cotidiana o en el encuentro fugaz. Y también cuando tiene lugar en pequeño grupo o en comunión prolongada entre dos o tres personas. Mucho necesitamos unos de otros en este apoyo informal y penetrante. Son formas no catalogadas, recursos que brotan oportunamente del corazón bondadoso transformado por la caridad de Cristo. Se da la mano a los demás, porque la necesitan, porque somos hermanos, porque su dolor es mío como miembros del mismo cuerpo, porque también a mí me gustaría que lo hicieran conmigo. No es preciso que nos mueva un sentimiento previo de compasión, o se prolongue en gozo de haber ayudado... Con ciertas personas no nos favo-

2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

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rece el afecto sensible, pero sí podemos tenerles amor sentido. Inmediatez y oportunidad son dos cualidades básicas de esta ayuda. La ayuda informal actúa libremente al lado de cualquier forma categorizada de colaboración espiritual. Está al alcance de la gracia y capacidad de todo cristiano. Pasa frecuentemente inadvertida con ser la más corriente y practicada por el hermano que cree y ama. Para este ministerio basta la consagración bautismal y una caridad viva. Para amar y desvivirse por los demás, no hace falta tener delegación eclesiástica ni título universitario.

2.

Formación y acompañamiento espiritual

La formación espiritual es una mediación y un método al servicio del crecimiento espiritual. Aún no ha tenido oportunidad de realizar sus tareas y ocupar los espacios que le corresponden en "teología" espiritual. Dos factores ya indicados han incluido más directamente en esta limitación. El primero es el carácter casi exclusivo con que ha sido tratada la "dirección espiritual", forma prácticamente única de ayuda espiritual sistemática en la espiritualidad clásica. El segundo motivo es el retraso con que se ha empezado a hablar de "formación espiritual del cristiano", y no solamente del sacerdote y el religioso, como se ha venido haciendo: formación sacerdotal, religiosa, etc. Los recientes documentos eclesiásticos sobre sacerdotes, laicos y religiosos centran su atención y desarrollo en la "formación". La tarea urgente y la dificultad mayor radica hoy en este punto: llegar a ser, hacerse lo que ya es por la gracia vocacional. Pasa a segundo plano "identidad" o caracterización teológica y social, que hace pocos años era tema dominante. Hoy la teología espiritual está llenando esa carencia con un incipiente desarrollo sistemático del tema y extendiendo sus funciones a dinámica espiritual de la iglesia y de todo el pueblo cristiano, de manera concreta y efectiva. Lo utiliza como medio básico y prolongado de crecimiento espiritual, con personas y programas adecuados. Toda vida cristiana es una vocación e implica un proceso de crecimiento y novedades que se prolonga a lo largo de toda la vida.

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FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL 2.

La formación constituye hoy la expresión más frecuente y acreditada de ayuda espiritual orgánica. Se prescribe y organiza con todo detalle: formandos y formadores, programas y métodos, tiempos y lugares. Es de mayor frecuencia y alcance que la dirección espiritual. No se incluye en manuales de teología espiritual, simplemente porque no había costumbre ni un esquema establecido para el desarrollo del tema. Se afirma por sus propios objetivos y servicios, no por contraste con los demás recursos. Colabora positivamente e intercambia recursos con los demás medios de ayuda espiritual: dirección, grupos, amistad, etc. Presenta gran variedad de medios y estilos: ministerial, magisterial, etc.

Formar y configurarse Toda gracia y vocación implica proceso gradual, medios y ayudas para el desarrollo. Ser y hacerse cristiano forman parte de una misma vocación permanente, la de discípulo e imitador de Cristo. Esa vocación conlleva un proceso permanente de crecimiento, que requiere cuidados de parte de la persona y colaboración de los demás. San Pablo manifiesta repetidamente sus deseos de "conformarse" él mismo y "formar" a los demás según la imagen de Cristo: "Conformándome a él en la muerte, por si logro alcanzar la resurrección" (Flp 3,10-11). "Hijos míos, por los que de nuevo sufro dolores de parto, hasta que Cristo se forme en vosotros" (Gal 4,19). En variedad de tonos y modalidades: conformarse, formarse, ser formado; y lo mismo con conformar, transformar, etc. Formación afecta a toda la persona y al conjunto de su vida, con el doble objetivo de alcanzar metas o ideales y desarrollar capacidades personales. Espiritual acentúa determinados valores y dimensiones de ese conjunto personal. Tomamos la formación como proceso de transmisión y de asimilación espiritual: formar, formarse, ser formado. Es lo que le da unidad, y lo que la vincula directamente a la espiritualidad. Podemos definir la formación, se puede definir en su doble perspectiva de oferta y asimilación. Ofrecimiento de una forma de existencia vivida. En formulación activa, la formación comporta la presentación a las nuevas

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generaciones de los valores de la vida cristiana, religiosa, sacerdotal, etc., para que los asuman personalmente, los recreen en la fidelidad y la libertad y los encarnen individual y comunitariamente en las nuevas circunstancias y tareas de hoy. Asimilación y receptividad creativa. Como tarea asimilativa, podemos también entender la formación como el compromiso vocacional del sujeto o candidato que, a partir de una elección motivada y responsable, se mantiene permanentemente abierto a la gracia inicial, a la creatividad de Dios y a las exigencias siempre nuevas de la iglesia en su historia salvífica. Elementos. Haciendo uso de los elementos presentados en el número precedente, encontramos que la formación espiritual cuenta con los elementos fundamentales, muchos de ellos comunes con otras formas de ayuda espirituales: sujeto en formación, proyectos y programas, formador, medios concretos. a) Sujeto en formación. Sujeto, en sentido activo de agente libre y responsable. No simplemente persona "en período de formación", sino en actitud de formarse y ser formado vocacionalmente, en búsqueda de identidad, disposiciones de acogida y colaboración. Junto con el Espíritu Santo, el sujeto es agente principal en todo este proceso: se forma y se deja formar. Nadie le puede sustituir o marginar. En estas vocaciones y vidas fundamentales de orden sobrenatural, la compaginación de elementos y el papel de cada uno deben ser objeto de particular equilibrio en la formación. Aquí se mezclan los varios planos de la mistagogía: conocimiento, afecto, realizaciones concretas y experiencia, formas de vida. b) Proyecto vocacional y programas de realización. El proyecto vocacional refleja la gracia original del Espíritu, la meta de una vocación libremente elegida. Los programas establecen la organización concreta del proyecto en unidades pedagógicas, y están elaborados por los organismos y las personas encargadas de la formación. Aquí se ordenan los contenidos, los medios y las etapas de transmisión y asimilación. Teniendo siempre en vista, como queda dicho, la integración en la persona y la unidad de vida. Medios y métodos, espirituales y psicológicos, deben tener en cuenta la naturaleza del proyecto vocacional, que es lo que se pretende conseguir o desarrollar a través de ellos.

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c) Maestro y formador. Es la figura que encarna el ideal, transmite la doctrina, estimula la participación activa y pasiva del sujeto en formación. Formador espiritual. "Espiritual" no califica solamente los temas contenidos del programa, sino también y sobre todo la persona y el estilo del formador: maestro, acompañante, orientador. De ahí depende lo que hemos dicho sobre la sensibilización espiritual del sujeto receptor 3 . d) Medios y métodos. Mistagogía, acompañamiento, dirección; comunicación, instrucciones, ideas, prácticas, revisión. Se habla también de ellos a propósito de acompañamiento y dirección. Las aplicaciones y concreciones de la formación espiritual son prácticamente ilimitadas, a) La formación espiritual indica en primer lugar síntesis de vida cristiana, b) Dentro de ella, asume varias modalidades: laical, religiosa, sacerdotal, con posibles especificaciones dentro de ellas o equiparables. c) Diferentes aspectos y contenidos: formación bíblica, litúrgica, pastoral, espiritual, etc. El cultivo de aspectos particulares hay que hacerlo en referencia a la totalidad de persona y vida vocacionada. En cuanto a contenidos, son muchas las fuentes: Biblia, liturgia, teología, espiritualidad, carisma. De todo tiene que recibir conocimientos. Formación espiritual cristiana En la exhortación apostólica de Juan Pablo II sobre los laicos, escrita en 1988, como fruto del "Sínodo episcopal sobre los laicos", se afirma de manera explícita e insistente la necesidad de formación de todos los cristianos. No solamente de encargados o dirigentes, sino del pueblo cristiano en su totalidad. "El hombre es interpelado en su libertad por la llamada de Dios a crecer, madurar, dar fruto. No puede dejar de res3 F. Ruiz SALVADOR, "L'accompagnamento vocazionale nel processo formativo. Aspetti teologico-spirituali", en AA. VV., La vita religiosa alie soglie del Duemila, Roma, 1996, pp. 217-239: contenido, maestro y método de formación espiritual.

2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

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ponder; no puede dejar de asumir su personal responsabilidad... En este diálogo entre Dios que llama y la persona interpelada en su responsabilidad se sitúa la posibilidad —mejor, la necesidad— de una formación integral y permanente de los fieles laicos... La formación de los fieles laicos se ha de colocar entre las prioridades de la diócesis y se ha de incluir en los programas de acción pastoral de modo que todos los esfuerzos de la comunidad (sacerdotes, laicos y religiosos) concurran a este fin." "Sin duda la formación espiritual ha de ocupar un puesto privilegiado en la vida de cada uno, llamado como está a crecer... en la intimidad con Jesús, en la conformidad con la voluntad del Padre, en la entrega a los hermanos, en la caridad y en la justicia" (Christifideles Laici, nn. 58-60). El sujeto de la formación es el cristiano en su vocación de cristiano y en las eventuales formas particulares que adopte la gracia de su vocación. Pero ya lo cristiano es una vocación, que por sí mismo lleva dedicación y necesita cuidados especiales para su desarrollo constante y renovador. Es un gran paso hacer explícita la necesidad de formación espiritual en toda forma de vida cristiana. Y precisamente en un documento que se ocupa de los "laicos", donde menor atención se había prestado a esta labor en general. Los movimientos laicales de espiritualidad ya lo vienen haciendo con programas precisos, medios y formas concretos. Pero queda siempre en ámbitos muy reducidos y escogidos 4. El documento citado se mantiene genérico, sin descender a concreciones sobre contenidos, programación adecuada, itinerarios concretos. Sugiere algunos temas de formación cristiana general: unidad de vida, formación doctrinal, doctrina social de la iglesia, valores humanos. Y en mismo tono general indica los agentes y responsables de esa formación: la Iglesia universal, las iglesias particulares, la parroquia, pequeñas comunidades, la familia, las escuelas y universidades católicas... 4

Concretamente eso ha sucedido en lo que se refiere a formación espiritual. Omisión grave, no solamente para el cristiano seglar, sino para todas las demás formas vocacionales en la iglesia, ya que todas ellas tienen en lo cristiano su fuente primordial de gracia y valor. Si no pertenece a grupos especiales, su única oportunidad de "formación" es el período de preparación a la recepción de algunos sacramentos: bautismo, primera comunión, confirmación, matrimonio.

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2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

Se trata de una formación dada y recibida recíprocamente por todos. Toda vida cristiana está sometida a un proceso de maduración teologal, de arraigamiento y desarrollo de los compromisos y de la experiencia cristiana; son exigencia y deber de todos. No basta recibir el sacramento del bautismo o de la eucaristía, o confirmación la primera vez, con algunas instrucciones previas. El cristiano realiza un proceso a lo largo y ancho de toda su existencia. Para ello, necesita instrucción, ayuda, estímulos, acompañamiento comunitario y clima espiritual. Esto mismo recomienda el documento conciliar para las misiones: la conversión introduce en el misterio del amor de Dios, y con ella el convertido entra en la comunidad y emprende un camino espiritual asistido (AG 13-14). Todas estas orientaciones y normas pueden quedar en palabras vacías, si los deseos no toman forma operativa realmente eficaz. Volvemos a la necesidad de una verdadera mistagogía espiritual para formar espiritualmente al pueblo cristiano: contenidos propiamente espirituales, sensibilidad experiencial frente al misterio de Dios vivo, formadores que sintonicen, praxis expresiva de esa experiencia, no solamente prácticas habituales. El pueblo cristiano es más profundo y contemplativo de lo que aparece en sus manifestaciones. Sabe captar lo que es comunión con Dios, la docilidad y entrega, la conversión y organización de la propia vida a esa luz. El peligro está en que estas propuestas de "formación espiritual" queden en la práctica reducidas a simples instrucciones informativas de lectura bíblica o historia sagrada, de verdades dogmáticas y deberes morales. Todo ello es necesario, pero con sólo eso la experiencia espiritual del cristiano seguiría sin encontrar cauce adecuado. Como consecuencia, el cristiano de a pie corre peligro de buscar sectas, grupos orientales o similares, para llenar el vacío de experiencia religiosa. No basta enseñar verdades, sino que hace falta cuidar el misterio vivido en la mente, el corazón, las expresiones de la existencia diaria. Asume todo su ser, y al mismo tiempo lo perfecciona y rectifica. Educación de la fe adulta, según vocación y capacidades de cada uno. El cristiano siempre en formación. Resultan insuficientes los cuidados pastorales ordinarios; hay que promover y programar, en la formación cristiana, el

desarrollo de su dimensión específicamente espiritual. No puede limitarse a la recepción de los sacramentos, sino que abarca a todo su ser cristiano: en la fe, la oración, la caridad, desprendimiento y fortaleza, etc.; además de los sectores ya indicados y generales de formación litúrgica, bíblica, etc. Insiste el documento no sólo en temas y organización de programas, sino en personas "sensibles" y espiritualmente preparadas.

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"A los sacerdotes, en cuanto educadores de la fe, corresponde procurar, por sí mismo o por otros, que cada uno de los fieles sea llevado, en el Espíritu Santo, a cultivar su propia vocación de conformidad con el Evangelio, a una caridad sincera y activa y a la libertad con que Cristo los libertó. De poco aprovecharían las ceremonias, por bellas que fueren, ni las asociaciones, aunque florecientes, si no se ordenan a educar a los hombres para que alcancen la madurez cristiana. Para promoverla, les servirán de ayuda los presbíteros, a fin de que en los acontecimientos, grandes o pequeños, puedan ver claramente qué exige la realidad y cuál es la voluntad de Dios" (PO, 6).

Por éste y otros motivos, se ha introducido la enseñanza de la teología espiritual en el ciclo de formación teológica fundamental, se han creado Institutos especializados de Espiritualidad. Y se deja sentir con carácter de urgencia en los últimos años la necesidad de una Pastoral de la Espiritualidad. Se estaba echando de menos en la pastoral, por falta de sensibilidad, de costumbre y de personas disponibles y preparadas, con experiencia e interés de vida espiritual. Preparadas en mistagogía, no solamente en teología y pastoral. Entre los muchos que pueden hacerlo, el sacerdote lo tiene por misión especial; es educador de la fe 5. 5 Un hecho sintomático de esta sensibilidad espiritual generalizada y necesitada de formación orgánica lo encontramos en la creación de secciones especiales de Espiritualidad en la organización de los Institutos de Pastoral. Quiere decir que se hace interés general. Entre las primeras iniciativas se halla la del "Instituto Regional Lombardo de Pastoral", que, habiendo actuado durante años con tres secciones (catequética, litúrgica, social), siente la necesidad de añadir en 1975 la "Sección de Espiritualidad". Razones: 1) resulta imposible confinar la espiritualidad a los márgenes de la pastoral; 2) crean problema los grandes movimientos contemporáneos de espiritualidad, que, aun siendo genuinos, no encajan fácilmente en los cuadros de la vida parroquial; 3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigüedad que obligan

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autorrealización; el deseo de liberación de pautas impuestas por los adultos; quieren ver por sí mismos las cosas llegando así, con más garantías subjetivas, a una auténtica autodeterminación; desconfianza ante todo lo antiguo recibido por tradición; más aún cuando eso 'antiguo' (ritos, valores éticos, comportamiento social, instituciones operativas heredadas...) les parece envuelto en categorías culturales ajenas a su modo de ver el mundo; deseo de ser artífices de su propia personalidad, sin intervencionismos ajenos; celo inmoderado de la libertad personal y de seguir los dictámenes de la propia conciencia. Todo esto no quiere decir que el joven no sienta necesidad de aprender, de valorar, de contrastar sus criterios, de compartir su experiencia y la reflexión sobre la misma, de orientarse; pero confía en que las pistas se las ofrece no el pensamiento hecho de un adulto, sino la experiencia, la actividad, la propia reflexión y el diálogo con los propios compañeros"6.

Formación espiritual de vocaciones especiales La formación espiritual se encuentra más desarrollada en el ámbito de vocaciones especiales. El calificativo de "especiales" indica simplemente la conciencia más explícita del carisma de grupo, de los objetivos que se persiguen, y por la eficacia y concreción de sus proyectos formativos y medios de actuación. Concretamente pertenecen a esta categoría: formación al sacerdocio, a la vida religiosa, a los grupos de espiritualidad. Sigue siendo fundamental la gracia y los componentes de la formación cristiana, dentro de las varias modalidades. Estas vocaciones carismáticas poseen proyectos carismáticos, programas y métodos elaborados de doctrina y pedagogía espirituales. Los recordamos aquí, porque ordena y caracteriza los pasos del proceso formativo, que sustancialmente valen para la formación espiritual cristiana. a) Formación inicial. Se apoya en los rasgos ya examinados de la formación en general, como ofrecimiento y asimilación en proceso constante. Asume plenamente las exigencias y contenidos de la formación espiritual cristiana, básica en cualquiera de sus formas. Tiene que contar con la situación cultural de las personas y las características religiosas que de ella derivan. Tiene un período inicial intensivo de ofrecimiento y asimilación, de contacto con los valores sobrenaturales y las modalidades existenciales de ese género de vida. Ensaya, prueba y se deja probar. Se le ofrece una visión suficientemente realista de lo que va a ser su vida vocacionada en ese ambiente. "Nuestros jóvenes pertenecen a una generación fuertemente marcada por el deseo de autonomía, de emancipación frente al adulto, de reivindicación de la originalidad, individualidad, conciencia de la categoría 'joven'. Este puede concretarse en: 1) la escucha exclusiva o preponderante de la propia experiencia interior, y una acentuación unilateral de la necesidad de a un discernimiento difícil. Todo ello ha llevado a descubrir la necesidad de introducir la espiritualidad en el campo y las tareas de la pastoral. C. BROVETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale", en AA. VV., Spiritualitá. Fisionomía e compiti, Roma, 1981, pp. 129-130. En esa misma línea de ampliación se orienta el libro de R. CHECA, La pastoral de la espiritualidad cristiana, México, 1991, pp. 110 ss.

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b) Formación continuada. A partir de su primer compromiso, la vocación mantiene viva la experiencia y práctica de esos valores en circunstancias interiores y exteriores, que los favorecen o los someten a dura prueba. En este momento, la formación "espiritual" necesita especiales cuidados personales y comunitarios. Es en este segundo momento cuando se decide la calidad espiritual de la vocación. "Continuada" es tal vez la expresión más adecuada para caracterizar los cuidados que deben acompañar constantemente a toda vocación en su desarrollo largo y accidentado. Continuidad por parte del sujeto interesado, y por parte del grupo o comunidad en que se ha incorporado. Mejor que "permanente", calificación que empezó con vigor, y se ha ido degradando en contenido y dinámica. Queda en oportunidad periódica a distancia de años, tomada más bien como actualización doctrinal y pastoral, en actitud informativa más que de transformación personal. Se observa una anomalía frecuente en la formación sacerdotal o religiosa, con resultados negativos que deberían hacer pensar. No se trata de simple cansancio, sino de sistemático vaciamiento de contenidos espirituales, que acaba en monotonía y banalidad. El fenómeno consiste sustancialmente en esto. 1. 6

F. VELA LÓPEZ, Naturaleza del acompañamiento espiritual: Confer, 21 (1982), 627-628.

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En los primeros años, llamados de "formación", se intensifican programas y medios, personas y atenciones. Por normal gradualidad del proceso, la asimilación es en ese período limitada. 2. Cuando el sujeto vocacionado adquiere calado psicológico y realismo existencial, ya apenas recibe elementos vocacionales. Se produce un desfase, que puede ser decisivo y fatal. La carencia viene de dos partes. En primer lugar del sujeto mismo, que se da por ya "formado y concluido", y coloca en el sector de "información" todo lo que de nuevo le ofrece en los llamados Cursos de "Formación permanente", que más bien recibe como "actualización doctrinal": bíblica, moral, pastoral, congregacional. Y parte también porque faltan cada vez más en los carismas religiosos y sacerdotales medios concretos que actúen eficazmente la revitalización y conversión permanente de los sujetos al carisma. Queda a la espontaneidad y al factor aleatorio de cada uno. En este contexto, la dimensión propiamente "espiritual" suele ser la más empobrecida y dañada. Acompañamiento

espiritual

El acompañamiento es modalidad de colaboración formativa, con amplia gama de aplicaciones en el ámbito humano y específicamente religioso. Presenta una serie de rasgos, que contribuyen a su afirmación generalizada: responde a nueva sensibilidad de comunión y ayuda fraterna, en que el sujeto quiere ser responsable y participar activamente. Trata de evitar estilos autoritarios y unidireccionales, da mayor relieve al Espíritu principal agente y guía tanto del sujeto como del maestro, ensancha y renueva la perspectiva de la dirección espiritual, admite gran variedad de formas y medidas 7 . El acompañamiento espiritual es uno de los elementos dinámicos de la mistagogía. Concretamente el que se refiere 7 J. F . VALDERRÁBANO ORDERIG, El acompañamiento espiritual en la formación para la vida religiosa, Madrid, 1983; J. SASTRE GARCÍA, El acompañamiento espiritual. Para la pastoral juvenil y vocacional, Madrid, 1994 (bibl. pp. 211-218); AA. VV., El acompañamiento espiritual: Confer, 21 (1982), 581 -821; J. D. GAITAN, El acompañamiento espiritual: entre el pasado y el futuro: Comunidades, 11 (1983), n. 41: "Fichero de materias", pp. 1-14; id., Boletín sobre acompañamiento y ayuda espiritual, ib., pp. 37-47; M. STEVANI, "II processo di accompagnamento vocazionale. Aspetti psicologici", en AA. VV., I A vita religiosa alie soglie delDuernila, Roma, 1996, pp. 174-216.

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a la relación, comunión, transmisión y consiguiente asimilación del discípulo con iniciativas de propio desarrollo. Es necesario colocarlo en perspectiva de mistagogía, ya que de otro modo puede reducirse a pedagogía general o sistema de persuasión a corta distancia. El acompañamiento como factor mistagógico constituye una mediación o forma de transmisión del misterio revelado, por vía de condivisión, comunidad de ideas y sentimientos. Esta forma de ayuda es un medio general y un método particular entre los varios estilos de colaboración espiritual: formación, dirección, fraternidad. Este es su mejor y más amplio rendimiento. Presenta ciertas modalidades y ventajas. "Se entiende también en la forma restringida de "diálogo", que es su momento de aplicación más concentrada y caracterizante: "En dichos coloquios la persona aprende a conocerse a sí misma, incluso en las zonas subconscientes, y se le ayuda a tomar la iniciativa para revisar en profundidad sus motivaciones. Es el acompañado el que —en una atmósfera de comprensión, mutua confianza, de fraternal estímulo, y ayuda por parte del acompañante— construye lentamente su identidad vocacional, centrada en la persona de Cristo, viviendo según la verdad en la caridad, y tratando de crecer en todo en la dirección de la cabeza, Cristo' (Ef 4,15)"8. Es parte de la colaboración formativa, aplicable a los diversos campos de la formación humana y religiosa, con amplia gama de realizaciones. En el estilo ordinario de la formación se da esta modalidad del acompañamiento. El estilo de relación es a la vez comunitario y personal, constante y relativamente duradero. Acompañar no se refiere solamente a la convivencia externa, sino sobre todo a la compañía en el proceso de conciencia vocacional, acogida de luces, esfuerzos y fallos que forman parte de este camino. Acompañamiento se usa más bien: para procesos intensivos en un determinado período de vida, convivencia y asistencia continuada, actúa de palabra, contagio, realización de valores. Acompañamiento y dirección espiritual son dos estilos, parciales y compatibles en sus respectivas funciones. Se notan las 8 L. M. RULLA, Antropología de la Vocación cristiana, I, Bases interdisciplinares, Madrid, 1990.

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diferencias, pero no resalta el contraste. Algunos prefieren acentuar las divergencias, presentando el acompañamiento como forma sustitutiva, más completa y adecuada para la sensibilidad psicológica y espiritual de hoy 9 . Dirección y acompañamiento pueden intercambiar en gran parte contenidos y método: gradualidad, apoyo, mistagogía; atención al sujeto, favorecer su iniciativa. También comparten los peligros. El estilo impositivo de la dirección espiritual tradicional que el acompañamiento pretendía superar es algo que puede darse y de hecho se da con frecuencia en los métodos de acompañamiento psicológico y espiritual. El acompañamiento tiene modalidades especiales respecto de la dirección espiritual: visión más completa de la persona y de su vida, el trato personalizado se encuadra en grupo de formandos, y a veces también de formadores; carece de continuidad, ya que los formandos cambian con frecuencia de grupo y ambiente, cambian los formadores. No tiene el formando posibilidad de elección, limitación que en ciertos casos adquiere relieve, asemejándose a una dirección "institucionalizada". El acompañamiento tiene la ventaja de ser más amplio y realista, más aplicable a la mayoría de las personas espirituales. Alcanza a la totalidad de la existencia, se presta al diálogo y la confrontación. Normalmente tiene lugar en grupos de con9 "De la 'dirección' espiritual al 'acompañamiento'. Todos estos elementos, y otros que pudieran citarse, han provocado la aparición del término 'acompañamiento'. Su contenido es el objeto de este trabajo. No procede ahora, por ello, condensar qué se entiende por tal, pero sí señalar que no consiste en un cambio de palabras: quien se entiende a sí mismo como acompañante renuncia a 'dirigir' en el sentido más peyorativo y tecnocrático del término. También renuncia a ser 'compañero', propensión a la que tan fáciles hemos sido en los últimos años. Acompañar supone que se acepta que el formando es el primer agente de su propia formación, que el acompañante camina con él hacia el descubrimiento de sí mismo y sus posibilidades de servicio a la comunidad creyente, estímulo en momento de decaimiento y oscuridad, ocasión de reflexión valorativa de sus experiencias, testigo de valores superiores a ambos y que a ambos juzgan ... En definitiva, mediación humana de la comunidad eclesial y de la propia institución al servicio de una progresiva personalización de la opción tomada. Todo ello reviste su papel de una mayor cercanía al formando y de una mayor autoexigencia de clarificación teológica, de coherencia vivencial y de preparación profesional." F. VELA LÓPEZ, en rev. Confer, 21 (1982), pp. 631-632.

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vivencia; por lo que se añade la aportación del grupo con su relación horizontal. Ofrece al formador mayores posibilidades de conocimiento directo, de formar con la presencia, el estilo. Maestro espiritual Es una figura de relieve, que interviene como ayuda de los procesos espirituales, con diferentes tonos y funciones: aunque subordinado, en todos los medios y procesos de ayuda espiritual: mistagogo, director, acompañante, formador. Tiene influjo decisivo en la transmisión, en el arraigamiento y desarrollo de la nueva vida. De él depende en gran parte el uso y la eficacia de las formas de transmisión que se utilicen: formación o dirección, mistagogía o enseñanza '". En la actualidad se están creando nuevos cauces de "formación" mental y espiritual, por vías de convivencias, de enseñanza e influjo magisterial. Es una tarea compleja, en que se fragmentan y dispersan los cauces de transmisión y asimilación. Pueden incluso dar lugar a desequilibrios algunos cauces que ejercen influencia ideológica o de seducción, por su prestigio, problemática, estilo de presentación. El formando se modela en formas o por vías no formativas. Maestros espirituales. Ese hecho demuestra que hay una posibilidad efectiva de actuar como director y orientador espiritual, sin necesidad de un relación habitual directa. Es el caso de crear orientadores verdaderos, que alcancen a numerosas personas por esas mismas vías: libro, conferencia... Contacto a distancia, que se puede completar con algunos encuentros ocasionales. Antiguos maestros. La forma ideal de realización es indudablemente en la comunión directa entre las personas. Pero hay relaciones de auténtica mistagogía que se entablan entre maestros, vidas, doctrinas de siglos pasados y espirituales que 10 AA. VV., Le mattre spirituel, Paris, 1980 (Naturaleza y funciones del maestro en varias religiones y épocas); J. ROUSSE, Réflexions sur le mattre spirituelle: VieSpir, 126 (1972), 167-180; A. M. BESNARD, Avons-nous encoré besoin de maitres spirituelsl: ib., pp. 181-204; J. D. GAITÁN, Dirección y guía espiritual. Purificación actual de una praxis secular. RevEspir, 38 (1979), 615-633.

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hoy presentan su vida y experiencia. Esta forma de ayuda "a distancia temporal" obliga al discípulo a tomar ciertas iniciativas, o a acrecentar su participación. Tiene que hacer por propia cuenta: el discernimiento y la valoración de la propia vida y existencia; la selección del material del maestro que le sirve; diferencia su aplicación en varias posibilidades: imitación, inspiración, estímulo, etc. Pero no cabe duda que el fenómeno se produce y es de inmediata observación. Dentro de la vida religiosa, es un tipo de relación que se entabla directamente con la vida y los escritos del fundador o fundadora. Teólogos y conferenciantes. Son figuras de apoyo y referencia. No hace falta consultarlos personalmente. Se los lee y escucha. Es una orientación, que se convierte en verdadera mentalización o dirección mental, afectiva y operativa; incluso con mayor influjo y autoridad que los ejercitados por el maestro o el director encargado de la formación inmediata. Sacerdote-educador de la fe. Ya me he referido a esta función al hablar de formación espiritual cristiana; citando textualmente las palabras del Concilio en Presbyterorum ordinis, n. 6.

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se realizan con recursos normales de prudencia y realismo. Hay épocas en que las dificultades y novedades requieren intervenciones más hondas, como sucede actualmente: nuevas manifestaciones del Espíritu, formación espiritual, acompañamiento, grupo de convivencia, planteamiento mistagógico, aportación de la psicología, etc. Al incorporar tantas novedades, no quisiera reducir la exposición a una especie de "boletín" de informaciones y problemas históricos y psicológicos. Tendré en cuenta la problemática y las orientaciones, pero el objetivo principal es hacer una exposición sintética y operativa, es decir, útil. Entiendo la dirección espiritual en el sentido que se ha hecho común. No es necesario realizarla siempre en todos sus mecanismos. Las personas interesadas pueden tomar del esquema general lo que les sirve. No hacemos problema por el nombre de "dirección" espiritual. Cualquier denominación que se utilice tiene límites e inconvenientes. Basta que no se saquen las conclusiones de sólo el nombre, sin conocer la realidad que con él se designa11. Definición

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Dirección espiritual

Es la expresión más tradicional y característica de colaboración humana en la vida espiritual. En ella se integran los varios agentes y elementos del proceso espiritual. En primer lugar, el Espíritu Santo, que es quien verdaderamente crea, impulsa y dirige la vocación a santidad en todos sus pasos. Interviene con iniciativa y responsabilidad el sujeto, movido y vocacionado por el Espíritu. La dirección espiritual tiene larga historia y ha prestado servicios eficaces en diferentes niveles y experiencias del camino espiritual: primeros pasos y desarrollo de la santidad, oración y apostolado, ascética y mística. Muy difundida también en religiones no cristianas como medio de iniciación y formación religiosa. Ha recogido frutos abundantes de experiencia y sabiduría. Por otra parte, esa misma vigencia prolongada endurece su estructura y le resta eficacia. Ciertas adaptaciones prácticas

Quien haya leído algo sobre materias espirituales tiene una cierta idea de la realidad. Sus líneas generales son sencillas y 11 Tener en cuenta la bibliografía dada anteriormente al tratar de mistagogía y formación espiritual. AA. VV., Mistagogia e direzione spirituale, Roma-Milano, 1985, bibl. pp. 597-611; R. CHECA, La pastoral de la espiritualidad cristiana, Fundamento teológico, sectores de actuación, orientación mistagógica (bibl. en pp. 173-182); J. D. GAITÁN, El acompañamiento espiritual: entre el pasado y el futuro: "Fichero de materias", n. 34; y Boletín... sobre acompañamiento y ayuda espiritual: Comunidades, 11 (1983), 37-47; Ch. A. BERNARD, "Natura e funzione della direzione spirituale", en AA. VV., Valore e attualitá del sacramento della penitenza, Roma, 1974; E. LARKIN, Spiritual Direction Today: American Ecclesiastical Review, 161 (1969), 204-210; S. SCHNEIDER, The "Return" to Spiritual Direction: Spiritual Life, 18 (1972), 263-278; J. LAPLACE, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Zaragoza, 1967; J. M. PERRIN, La paternité spirituelparmi les chrétiens: Christus, 11 (1964), 223-239; J. GOUVERNAIRE, Lettre a un Pére spirituel: Christus, 11 (1964); M. Eugenio DEL N. J., Quiero ver a Dios, 2. a ed., Madrid, 1969, pp. 316-342; A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, 3. a ed., Madrid, 1968, pp. 158-303; AA. VV., Direction spirituelle et Psychologie, Paris, 1951 (Études Carmelitaines); B. JIMÉNEZ DUQUE, La dirección espiritual, Barcelona, 1962, pp. 115-123.

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claras. Para cimentar la reflexión, conviene anticipar una noción sintética de la dirección espiritual. Dirección espiritual es: Desde el sujeto: Ayuda espiritual prolongada (permanente) en la iglesia que una persona capaz libremente elegida presta a otra, que se le confía enteramente para ser guiada en el desarrollo pleno de su vida cristiana por los caminos del Espíritu. Esta definición está hecha en perspectiva mistagógica y teologal, a partir del sujeto que recibe la gracia y la vocación de Dios. Es él quien recurre a la ayuda y guía de personas competentes, para mejor responder a la gracia del Espíritu Santo en su propia vida y llevarla a su pleno desarrollo. En primer plano colocamos intencionadamente al sujeto (dirigido), que elige libremente, se confía y realiza. Pero la realidad se centra en el dirigido, que es quien pone la iniciativa y la realización. Responde a la jerarquía de valores y responsabilidades que establece la mistagogía: ante el carácter teologal y función mistagógica de la dirección espiritual definirla en referencia a la iniciativa del sujeto agraciado y movido por el Espíritu. Desde este punto de vista, cabe dar otra definición: el director conserva competencia y relieve con su capacidad previa, adecuación a la persona que se le confía, prestación de ayuda doctrinal y práctica. Interviene con carácter subsidiario y eficaz. Desde el director. Es el arte de ayudar y guiar a las personas en el desarrollo de la gracia y vocación personal, en las diferentes situaciones y fases del camino espiritual. Esta segunda perspectiva es la que muchos autores adoptan. Acentúan el arte y la técnica del director espiritual en el ejercicio de sus funciones: arte de conducir las almas. Resulta igualmente válida, y recoge los varios elementos. Le he hecho algunos retoques: personas en lugar de "almas", explicitar "con su vocación y gracia", en las "situaciones" concretas y no solamente en el camino general hacia la santidad. Las modificaciones dan relieve y concreción a la vida del sujeto y a su participación activa en esta labor. Cometidos Al explicitar los cometidos y funciones, definimos ulteriormente y en concreto lo que es y hace la dirección espiritual.

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Así se entienden y organizan las competencias respectivas del dirigido y del director. Conviene tener en cuenta las explicaciones anteriores sobre crecimiento espiritual (cap. 12), y sobre mistagogía, acompañamiento y formación (cap. 14). 1. Situación y proyectos del sujeto. Toda posible construcción se fundamenta en el estado del sujeto: gracia y vocación del Espíritu, deseos y realizaciones, capacidades y límites, disposiciones espirituales y psíquicas, obstáculos internos y externos, atracciones y repugnancias, circunstancias positivas y negativas. Presentar la situación estática y dinámica: lo que es, hace y piensa hacer; no limitarse a registrar defectos, esperando a que el director tome decisiones. 2. Vida teologal. Tarea amplia y decisiva. Hacer real el mundo de la gracia, insertarlo en la normal existencia humana: "iniciación a la trascendencia". Desarrollar el sentido del misterio de Dios, tanto en la vida sacramental y en la oración como en la acción apostólica. Orientar la vida hacia el servicio generoso, conforme al propio estado. Misterio de la cruz. Se requiere madurez y ayuda de otro para comprender la presencia de la cruz en nuestra vida: identificar su presencia, comprender su sentido, vivir su experiencia dinámicamente, colaborando. Las crisis constituyen tiempos particularmente eficaces y difíciles del crecimiento espiritual. Más que nunca, se necesita la iluminación y el estímulo fraternos. Además de sufrimiento y fortaleza, cruz significa sabiduría de Dios en la realización de su plan salvífico, saber morir para vivir en Cristo. 3. Cimentación humana. Complemento esencial de la vida teologal. Tarea previa o que cronológicamente se mezcla con las tareas de maduración teologal. Trata de crear serenidad, distensión humana y religiosa, confianza en sí mismo; hace superar falsas evidencias y prejuicios, repugnancias y atracciones incontroladas. Despierta la sensibilidad de la conciencia moral y espiritual, educa la libertad. Con esto se prepara el terreno para que vida de fe, sacramentos, virtudes, arraiguen en el fondo de la persona y la configuren. 4. Actuación concreta y personal. Es condición elemental para que el trato se convierta en conferencias privadas o instrucciones espirituales. La dirección espiritual es una ayuda concreta en el camino, en forma de discernimiento, aliento, aclaración. Los principios generales de la vida espiritual deben

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ser aprendidos y enseñados colectivamente, en libros, clases o conferencias. Se entienden mejor, y se ahorra tiempo dedicando el trato individual a problemas personales. A veces habrá que ampliar un poco las explicaciones a sujetos que carecen de cultura. 5. Vida y existencia diaria. En toda ayuda particularizada hay que tener presente el horizonte global de la vocación y de la existencia de la persona. Esto para evitar que el cultivo preferencial de un sector degenere en refinamientos, mientras la integración y el realismo del sujeto resultan gravemente carentes y desfasados. Oración, caridad, humildad, fortaleza, interioridad, crecen en el dinamismo integral de una existencia vocacionada. Enseñar a no cerrarse en la propia vida espiritual o en la relación con el director. Este respalda y apoya para que el sujeto pueda abrirse a la vida concreta, al hecho cotidiano, al trato con los demás individualmente y con el grupo. Las valoraciones y sugerencias del director espiritual tienen alcance limitado, ya que goza de información confidencial y trato directo; pero no conoce a la persona como ésta "se revela" en su cotidiano vivir, convivir, amar, sufrir, reaccionar, etc.

de la persona. En algunas formas institucionalizadas de dirección espiritual, las leyes particulares designan director, niveles de comunicación, frecuencia de trato. Si hay posibilidad de escoger, conviene probar antes sin compromiso, empezar por poco. Mal empieza la dirección cuando en este primer paso el sujeto se deja llevar por gustos superficiales o por modas. Debe buscar una persona que pueda ayudarle y le inspire confianza 12. 2. Una vez escogido, habla y responde al director con sinceridad. Dar a conocer: no sólo las faltas morales como al confesor, sino el ser real, psíquico, personal, con sus tendencias y reacciones, preferencias y repugnancias. Al consejero ocasional se le manifiesta el hecho o problema con el cuadro de circunstancias útiles o necesarias para poder juzgar. Al director se le muestra la vida espiritual, la persona, la existencia. 3. Pedir ayuda espiritual a una persona competente implica confianza y docilidad. Sabiendo que el director posee doctrina y experiencia, que le conoce a fondo, sus consejos y prescripciones deben ser tomados con profunda consideración y respeto. El discernimiento se puede hacer en diálogo y confrontación. En cambio, si el sujeto advierte que necesita argumentos especiales y continuas discusiones para convencerse de cualquier indicación, es mejor que lo deje. 4. En la fase decisional y operativa sigue actuando la iniciativa del sujeto. Aquí la libertad decisional y operativa de la persona es factor decisivo, más que complemento tolerado. A crearla y reforzarla se ordena la dirección. Si produce frutos, éstos se deben en último análisis a que el sujeto convierte en vida lo que fueron temas o conclusiones de un diálogo. No esperar que el director supla lo que él no puede dar: voluntad inexistente, falta de conciencia moral personal, responsabilidad

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El sujeto En la dirección espiritual, sujeto activo y receptor es la persona que, impulsada por el Espíritu a realizar plenamente su vocación, toma la iniciativa de buscar y pedir ayuda estable a persona competente. El sujeto es el centro en que convergen y se hacen vida los dones del Espíritu y la colaboración de otras personas. Hace de protagonista en toda relación directiva. El nombre de "dirigido" resulta pobre y excesivamente pasivo, cuando oculta la iniciativa y el dinamismo transformador de su docilidad (mejor que pasividad). Se confía, pero no dimite de sus responsabilidades de persona agraciada e interpelada por el Espíritu. 1. El toma la iniciativa y decide seguir con fidelidad exigente la llamada de Dios, y responder a su vocación y llamada de santidad con mayor generosidad y disciplina. Este paso precede a la búsqueda del director espiritual. Es también quien decide el recurso al director y la elección reposada y motivada

12 "Grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en recogimiento y perfección mirar en cuyas manos se pone; porque cual fuere el maestro, tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo. Y adviértase que para este camino, al menos para lo más subido de él, y aun para lo mediano, apenas se hallará una guía cabal según todas las partes que ha menester. Porque, demás de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado. Porque, para guiar al espíritu, aunque el fundamental es el saber y la discreción, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espíritu, no atinará a encaminar al alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entenderá". SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.

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en la vida cotidiana, el consejo y la crítica de quienes conviven con el dirigido. No está para suplencias de este género la dirección espiritual. El grado de "dependencia" se establece también según la preparación y la psicología del sujeto. El recurso a la dirección espiritual por parte del sujeto no es uniforme en sus objetivos, y por consiguiente tampoco en su contenido y duración. En la definición hemos dicho que se trata de ayuda continuada y duradera, no de simple consulta ocasional. Aun así, debe ser utilizada con flexibilidad, atendiendo a las funciones y modalidades, que pueden evolucionar o desaparecer.

Puestos a ampliar y especificar un poco más esos trazos, se sugieren algunos modos de ser, prepararse y actuar, que se demuestran necesarios o útiles. No hace falta ser sobresaliente en todos ellos. Con esas cualidades o sin ellas, su mayor fuerza está en el Espíritu que guía al sujeto y ayuda al director a decir en cada caso la palabra oportuna de corroboración, aliento, luz, rectificación. Cómo ser: Poseer alguna experiencia de vida espiritual, interés habitual por la misma, espíritu de oración y celo apostólico, prudencia sobrenatural, ser hombre de Dios; competencia doctrinal, conocimiento reposado y crítico de la teología y de la espiritualidad, confrontadas con el ambiente y las opiniones corrientes, conocimientos de psicología, de sus leyes fundamentales, con práctica de aplicación; madurez humana, buen criterio, madurez afectiva, educación de la sensibilidad, son cualidades que sostienen la dirección aunque no se habla de ellas; la madurez no se improvisa ni se suple con sola virtud sobrenatural. Cómo sentir: Sentirse servidor de todos, prestar los servicios que le piden, ocultarse cuando no le necesitan; generosidad y humildad para seguir un ritmo que tal vez le resulta lento o hablar de cosas para él resabidas; desprendimiento y no buscar otra recompensa humana que la de poder amar y servir; imponerse sacrificios de preparación y de tiempo sin medida. Cómo actuar: Saber escuchar, seguir los procesos en silencio, facilitar la expresión del sujeto, estimular la creatividad personal; adoctrinamiento, complementar sus ideas, abrirle horizontes doctrinales, aclarar sus dudas, proveerle de criterios y principios de acción; entrenamiento, fomentar en él la experiencia, acompañarle en ella, hacer que el sujeto mismo la vaya haciendo gradualmente; discreción infinita en su puesto noble y sacrificado, no desbordar sus competencias. En definitiva, desembocamos en las tres cualidades fundamentales, que ha requerido siempre la espiritualidad: ciencia, prudencia, experiencia, a) Ciencia: doctrina sólida de la S. Escritura, teología, espiritualidad, actualidad cultural; no puede limitarse a consejos piadosos, reproches, exhortaciones intemporales, b) Prudencia: tener criterios para aplicar principios y conocimientos generales a cada persona, vocación, situación y circunstancia de vida, c) Experiencia: que haya expe-

El maestro El director o maestro es quien da el tono a la dirección, quien organiza prácticamente los contenidos y las modalidades del encuentro. En la mayoría de los casos ejerce este ministerio de manera habitual, mientras el dirigido conoce sólo su propia experiencia. Una tal preeminencia es real, pero funcional. El director mantiene viva la conciencia de que presta un servicio y supedita su acción a la obra de Dios y a la respuesta libre del sujeto. Teologalmente, ocupa el último lugar, detrás de esos dos agentes. Se han elaborado listas interminables a la hora de señalar requisitos y cualidades del buen director. La experiencia demuestra que ninguna cualidad, divina o humana, es superflua en una persona llamada a cumplir esa misión. Sin embargo, no conviene exagerar. La idealización de su figura produce el efecto negativo de disuadir a muchas personas que podrían hacerlo bien, porque no creen cumplir todas esas condiciones. Santa Teresa, desde su mucha experiencia, traza el ideal en breves rasgos: "Así que importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras es grandísimo negocio. Mas si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan más; porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos cuando tuvieren necesidad" 13. 13 Vida, 13,16. E. G. DE CEA, "Atteggiamenti, qualitá e funzioni del direttore spirituale", en AA. VV., Compendio di teología spirituale, Roma, 1992, pp. 465-485.

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rimentado personalmente los caminos y las cosas, no con experiencias saltuarias, sino viviendo esas realidades desde dentro con todo su ser; es básico en mistagogía u .

La relación Si es ayuda personal, por fuerza existe una relación. Esta juega un papel demasiado importante para contentarse con una suposición y dejarla pasar incontrolada. Todos los demás elementos la afectan y dependen de ella. En mistagogía, la relación misma está dotada de gran eficacia formativa, ya que se hace portadora de los contenidos de gracia, experiencia y doctrina que a través de ella se transmiten. De la relación depende el que los contenidos se transmitan y asimilen. Mal entablada, los neutraliza, dando lugar a otros tipos de comunicación que sirven poco o nada para conducir a una mayor sensibilidad espiritual. Es relación mutua. Cada uno es autor de su parte y responsable parcial de la otra. El sujeto puede hacerla interesante o floja, según la densidad que sepa dar a su vida y a sus manifestaciones. Pero influye más el director. Con su madurez, su interés y respeto, da el tono humano y espiritual del encuentro. Debiera estar capacitado para subsanar eventuales desviaciones en la relación por parte del dirigido. La ayuda e intercomunicación evolucionan con la vida de las personas, especialmente del sujeto. Se distancia la relación, que se hace más ocasional y abierta. Madura el sujeto en edad y experiencia, y lo que al principio tenía carácter de "dirección" asume luego tono de "confrontación" de ideas y experiencias entre personas maduras que mutuamente se iluminan y enri14

Pueden resultar de utilidad mistagógica algunos rasgos del gurú indio: "El gurú ciertamente no es uno que enseña, profesor o predicador, o guía espiritual, o director de almas que ha aprendido de los libros o de otras personas lo que a su vez transmite a los demás. El gurú, al contrario, es quien ha alcanzado antes lo Real, y conoce por experiencia personal el camino que conduce hasta El. Es capaz de dar la iniciación al discípulo y de hacer brotar del corazón del discípulo la misma experiencia inmediata del inefable, que es la suya." Henri LE SAUX, citado en AA. VV., Mistagogía e direzione spirituale, p. 586.

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quecen en los caminos del Señor y en la interpretación de la vida. Se busca el tipo de relación humana que más se asemeja al de dirección espiritual y de la que pudiera tomar el nombre: padre, hermano, director, amigo, maestro. Todos tienen sentido, en justo medio de confianza y autoridad; no es receta uniforme para todos los casos. Ninguna de esas relaciones humanas por sí sola recoge todos los matices de la comunión espiritual. Aparte las resonancias humanas de los vocablos, existen variaciones de orden sobrenatural. Lo mejor es utilizar varias, dosificando sus respectivas aportaciones. Por otra parte, una cosa es definir y utilizar un término, y otra muy diferente discernir cómo se vive efectivamente la comunión 15. Existe de hecho un pluralismo de "modelos" o esquemas de comprensión y acción en la dirección u orientación espiritual. Todos ellos presentan ventajas y límites o desventajas: institucionalizado en noviciados y seminarios; relación interpersonal de amistad, apoyo afectivo y eventualmente técnicas: carismático, centrado en el discernimiento de dones "sobrenaturales"; sacramental, vinculado al sacramento de la penitencia; encamacional, con marcada referencia a la vida diaria y a la acción de Dios en ella 16. Dirección diferenciada Presenta variaciones incontables, debidas al estilo del director y a las circunstancias del sujeto. Las diferencias a que ahora me refiero son las que provienen de modos de ser o situaciones permanentes o prolongadas del dirigido. Entre las personas 15 "La tradición habla de relación paternal. Nosotros hablamos, corrientemente, de padres espirituales. La palabra no les cae bien a nuestras sensibilidades modernas, temerosas de la autoridad que se va a imponer o del paternalismo que se complace en sí y mantiene al otro en estado minoritario. Muchos prefieren hablar de amistad, de apoyo fraterno, de una relación de ayuda. Estas palabras sugieren la libre elección, la participación, la investigación común, dentro del respeto a las libertades. De todas formas, estas distintas maneras de hablar, viejas o nuevas, evocan una relación que, por convertirse en real, alcanza los estratos más profundos del ser." L. LAPLACE, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Zaragoza, 1967, p. 50. 16 Cf. D. FLEMING, "Models of spiritual direction", en AA. VV. The christian ministry of spiritual direction, St. Louis-Missouri, 1988, pp. 106-112.

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que solicitan dirección espiritual se pueden distinguir categorías. Estas no tienen valor despersonalizante. Cada individuo tiene su historia, una gracia personal, carácter, todo ello propio y diferente. Merece tratamiento particular. No obstante, las categorías cumplen una finalidad práctica: permiten la organización de experiencias y la fijación de líneas generales de tratamiento. Hay mucho escrito sobre el tema, desde el punto de vista espiritual y en perspectiva psicológica. En dos grandes categorías las organiza B. Jiménez Duque. La primera serie toca relaciones permanentes; la segunda se refiere a momentos especiales: 1. Por estados y edades: niños (de ambos sexos), jóvenes (varones), jóvenes (mujeres), hombres, mujeres casadas, religiosos, sacerdotes seculares, anormales (por defecto), anormales (santos extraordinarios). 2. Por situaciones o problemas especiales: elección de estado de vida, vida de oración, acción externa (deberes, testimonio, apostolado), crisis, fenómenos extraordinarios n . La dirección espiritual requiere maestros con preparación general y un poco "especializados". ¿Cómo puede estar preparada una misma persona en tantos campos diferentes del vivir humano y cristiano? Es normal que tenga preferencias y conocimientos especiales de un sector. Pero puede muy bien ayudar en otros, manteniéndose en sus funciones primordiales de discernimiento, apoyo, orientación; y no pretenda hacer de teólogo profesional, consejero técnico, abogado o psicólogo. La especialización del director espiritual se refiere a preparación básica: lograr en sí mismo la síntesis de vida, doctrina, madurez personal, capacidad de relaciones. Semejante logro es infrecuente y difícil. Ningún estudio o carrera se la da hecha. Los buenos directores han sabido ayudar a personas en variadas circunstancias y profesiones. La falta de buenos directores se debe a falta de cualidades básicas más que a carencia de información en los sectores diferenciales. Hay vidas, situaciones, experiencias "especiales", que requieren experiencia y competencia particular. La actitud del director es: tenerla, conseguirla o retirarse a tiempo. "Porque no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en el camino espiritual, ni tienen espíritu tan cabal que conozcan de cualquier estado de la vida espiritual... Y dado caso que

tengas para alguna alma (porque quizá no tendrá talento para pasar más adelante), es como imposible que tú tengas para todas las que tú no dejas salir de tus manos. Porque a cada una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallará un espíritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro" 18.

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B. JIMÉNEZ DUQUE, La dirección espiritual, Barcelona, 1962, pp. 91-112.

Dirección complementaria y flexible Dos cualidades necesita incorporar con particular urgencia la dirección espiritual, si quiere recuperar sus funciones y eficacia en la moderna teología y pedagogía espiritual. Llevan el nombre de complementariedad y flexibilidad. Sólo así puede convertirse en un medio de ayuda espiritual que puedan utilizar muchas personas. "Complementariedad". Quiere decir que toda forma de servicio prestado en la formación espiritual se hace en colaboración con las aportaciones de otras ciencias, personas y métodos. No está en condiciones hoy la dirección espiritual de "encargarse de todo" en el proceso formativo y crecimiento integral de una persona. Resultaría deformante. Ya se ha explicado al hablar del acompañamiento espiritual. "Flexibilidad" y adaptación: cualidad igualmente necesaria es la flexibilidad. No tiene por qué identificarse con la forma total y vitalicia, que parecía ser la norma. Admite gran variedad de aplicaciones en cuanto a su alcance, duración, tipo de relación. Todo puede evolucionar. Existen efectivamente diferentes posibilidades y tipos de dirección espiritual, con variedad de métodos en la relación y ayuda. Uno de los fallos que han reducido considerablemente su uso está en la rigidez y uniformidad. No tiene por qué ser "vitalicia" la ayuda espiritual que una persona pide y recibe. Se mide por la conveniente: breve, duradera, permanente. Incluso puede evolucionar en su forma, contenidos, frecuencia, etc. La dirección espiritual, como método, es flexible y se puede utilizar en diferentes medidas y modalidades, conforme a la necesidad que intenta remeSAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.

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diar. Como ejemplo, se pueden citar, entre otras, tres modalidades 19.

de la persona y el ajustamiento en el proceso de maduración humana. La dirección espiritual tiene por objeto el crecimiento en la oración y en la caridad... El autor enumera las funciones o acciones posibles y propias del director, cada una de las cuales deberá aplicar en el momento que sea preciso. Tales acciones exigen la competencia suficiente para ejecutarlas con acierto. El lector puede encontrar en el esquema pistas pedagógicas, y vale la pena resumirlas aquí.

a) Dirección espiritual ocasional, que sería "la que no supone necesariamente la continuidad ni el encuentro regular", que se da más bien como una excepción dentro del ritmo ordinario de la vida. Así, por ejemplo, con ocasión de unos ejercicios espirituales, de un curso de formación permanente (cuando abarca también el campo espiritual), o dentro del marco de una amistad. b) Continuada en la vida ordinaria, que es aquella en que se confía toda la propia vida a un hermano competente, y esto de una forma continuada y regular, y no sólo en ocasión de algo urgente o una circunstancia favorable. Esto sería la forma más corriente de dirección espiritual. Admite, sin embargo, que, dado que la meta que se persigue es llegar a la madurez espiritual, a un cierto momento al cristiano comiencen a bastarle cada vez más las mediaciones ordinarias del ambiente eclesial y comunitario, y se recurra cada vez menos a una dirección espiritual continuada. c) Intensa en momentos clave de la vida. Sería para casos en los que una dirección ordinaria no bastaría, sino que se necesitaría la presencia de un especialista para esa cosa o momento concreto. Estos casos serían fundamentalmente tres: la elección de un compromiso cristiano preciso, momentos fuertes de crisis, y momentos de llamada interior particular fuerte. Dirección espiritual y psicología Por la concreción pedagógica que ofrece, me limito a presentar el esquema de un autor. Para Shaun McCarty, la dirección espiritual implica distinción clara frente a la directividad, el sacramento de la penitencia y el "counseling". Este último se localiza en la solución de problemas, la mejor integración 19

Existe la propuesta y la práctica de saber respetar y valorar la diversidad de posibilidades en este campo. Interesante, en este sentido, el artículo de J. AUBRY, Diversos tipos de dirección espiritual, en Misión Joven (1983), n. 75, pp. 37-39, dedicado al tema de los diversos tipos de dirección espiritual, en la que distingue tres aplicaciones que resumimos en el texto.

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1. Escucha. Es la más importante habilidad (o arte) que necesita: una escucha reverencial del oculto misterio de la historia del otro, y no tanto con los oídos cuanto con el corazón, pues lo que importa no es captar las palabras, sino la melodía de la persona. 2. Afirmación. Es la función de ayudar a que el otro se afirme en sus capacidades y dones, para identificarlos, desarrollarlos y aplicarlos. 3. Confrontación. No basta sólo con descubrir los propios dones, sino que hay que confrontarlos para su validación. Es la manera de destruir las ilusiones y de ayudar a desvelar las áreas de 'no-libertad' que en todos laten, y guiar al acompañado a la ascesis conveniente para dominarlas. 4. Comprobación. El trato con el director, si es regular, ayuda a todos a evitar los errores propios de quien enjuicia por sí solo las cosas. Entre otros errores, el de creer que no crece porque es incapaz de verse objetivamente a sí mismo. Tal crecimiento no se hace muchas veces visible al sujeto, lo que produce desmayo o desilusión. 5. Clarificación. Es la ayuda para el propio conocimiento, para una acertada visión de sí mismo. Una vida sin reflexión no es verdadera vida. 6. Enseñanza. Con frecuencia hay lagunas, roturas o desniveles en la conciencia que uno tiene de los acontecimientos relativos al crecimiento espiritual. Estas lagunas postulan la ayuda de quien sabe más o es más experimentado. La iluminación es otro de los factores que pueden liberar a una persona para una ulterior apertura y crecimiento. 7. Integración. La vida de las personas llega a disociarse fuertemente en la complejidad de la sociedad moderna, en el laberinto de la renovación, en el frenesí de la actividad apos-

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tólica. Es necesario buscar el "centramiento", consiguiendo un equilibrio en Cristo. 8. Counseling. Porque, aunque sea distinto de la dirección espiritual, muchas veces el Señor habla a las personas a través de datos y realidades del ser que no parecen directamente relacionados con la oración o la vida de fe. Puede ser base, además, para un previo aprendizaje de la interrelación. La dirección no está centrada en la solución de problemas, pero muchas personas pueden necesitar descubrir el misterio pascual a través de datos que no parecen conjugarse fácilmente con él. 9. Ayuda a través del desierto. La aparente ausencia de Dios, la tentación diabólica, pueden presentarse en todo proceso de crecimiento espiritual. Es la hora de peregrinar por el desierto. Y ahí tiene lugar la acción de acompañamiento caritativo, de confrontación por parte del director. A su vez, está la acción para vencer la "acedia", el distanciamiento del esfuerzo espiritual ante estas dificultades. 10. Discernimiento. De contenido y aplicaciones que son familiares en la espiritualidad; susceptibles de ampliaciones psicológicas... 11. Oración. Individual y común. De manera especial la invocación del Espíritu Santo para que se haga presente en la relación de acompañamiento" 20. Tener en cuenta que la formación espiritual y la dirección espiritual son ayudas humanas en el desarrollo de una gracia y vocación venida del Espíritu Santo. Los medios sirven en la medida en que favorecen a ese fin, que es el crecimiento de la persona en su vida y experiencia de fe, esperanza y caridad. El excesivo refinamiento de métodos y su aplicación indiscriminada puede cegar ese horizonte y quedarse en ejercicio de autoanálisis y autorrealización. Se hace necesario un buen discernimiento.

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tiene el peligro de seguir descuidando su dimensión teologal y eclesial, que es de donde recibe su verdadero sentido cristiano esta relación de ayuda. No hay que olvidar que la crisis de la dirección espiritual vino precisamente en un momento en que se hablaba mucho de su dimensión teológica. A mi modo de ver, la dirección espiritual seguirá llevando una vida lánguida, mientras que nos empeñemos en presentar al director espiritual más como un terapeuta —que no atrae a nadie y a quien se recurre sólo en casos y momentos particulares—, que como un verdadero guía espiritual, un verdadero maestro del Espíritu, cuyas propuestas de vida fascinan y atraen. En este sentido me ha parecido positivo el que en la revista Confer (n. 80, 1982) se haya procurado tener en cuenta, al menos en parte, esta dimensión" 21.

"Hay que reconocer el valor que tienen todas estas aportaciones, venidas sobre todo del campo de la psicología, a la hora de conocer mejor las leyes de la relación humana de ayuda en orden al desarrollo integral de la persona. Me parece, sin embargo, que hoy día, al hablar de la dirección espiritual, se 20

C. DOMEÑO LERGA, Preparación y conciencia del acompañante-educador: Confer, 21 (1982), 767-769.

21 J. D. GAITÁN, Boletín sobre acompañamiento y ayuda espiritual: Comu nidades, 11 (1983), n. 41, p. 47.

15 ESPIRITUALIDADES "Caminos", con su título en plural y sin artículo, manifiesta desde el principio clara intención de mantenerse atento y abierto a las innumerables gracias, experiencias y formas que adopta la vida en el Espíritu. La multiformidad de la existencia cristiana en proyectos y realizaciones espirituales es un hecho original, permanente y de inmediata evidencia; es su forma primitiva. No es el evangelio unidad monolítica; ha sido escrito y vivido en plural, los evangelios, como fuente y expresión de tantas experiencias íntimas y encarnaciones históricas. La teología espiritual, que se define por su especial sensibilidad hacia lo "vivido", encuentra en estas formas concretas el manantial de vida y de reflexión. Por exigencias de análisis y elaboración, estudia los varios temas en su estructura y dinámica generales. Pero sabe que el verdadero objeto de su investigación es el misterio "vivido", y que éste se realiza en formas concretas y diferenciadas. De espiritualidades y escuelas de espiritualidad ha recibido la teología espiritual la riqueza de experiencia y doctrina que hoy posee y hemos podido ver en capítulos anteriores: oración, presencia en el mundo, apostolado, ascesis, crecimiento, colaboración humana, experiencia mística, mistagogía y dirección espiritual, etc. Al colocarnos ahora en el plano de la realización concreta, reaparecen los varios significados de "espiritualidad-espiritualidades" a que aludíamos en el primer capítulo: en la iglesia católica y sus carismas, en el ámbito ecuménico, en las grandes religiones y en las culturas. En cada uno de esos ámbitos existen formas de vida religiosa que, con notables diferencias, se pueden y suelen calificar de "espiritualidades". Además, en las presentes circunstancias de planetización de la cultura hay

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conocimiento e influjo mutuo, no como simple curiosidad, sino incluso como afinidad de sentimientos y prácticas. Por vía de la "inculturación" activa o pasiva, cobran para la vida de la iglesia y la evangelización notable relieve. En las breves alusiones de este capítulo me limito a la variedad de espiritualidades dentro de la iglesia católica. Es un hecho permanente y generalizado. Recientemente se ha hecho más viva la conciencia, y el tema pasa a primeros planos en la reflexión. Personas y grupos tratan de caracterizar su forma de vida evangélica y su servicio eclesial con el nombre o título de una espiritualidad especial. Paralelamente a las diferencias, se deja sentir con fuerza la "eclesiología de comunión", donde convergen las diferencias en unidad vital y constructiva. El mismo Espíritu vivifica, diversifica y unifica.

iglesia generan en la historia variedad de experiencias y modulaciones existenciales, que revierten en la unidad original. A partir de esa dialéctica es como podemos comprender y vivir la espiritualidad cristiana en las diferentes espiritualidades. Colocar como bases el evangelio y la iglesia ofrece muchas ventajas: da fundamento cristiano a toda posible construcción particular; es la fuente permanente y dinámica de toda espiritualidad específica; da contenidos vivos y sustanciales; crea relación y comunicación entre ellas, como ramas de un mismo árbol. Unidad y pluriformidad son causa frecuente de cierta tensión y dialéctica. Se trata de una antinomia fecunda, de difícil integración, a veces desequilibrada y paralizante. Lo mismo que hemos visto con otros: persona y comunidad, acción y contemplación, etc. En general, ha predominado en la historia la uniformidad controlada; actualmente la cultura empuja hacia la diversidad incontrolada.

"No es mi intención ni pensamiento que será tan acertado lo que yo dijere aquí, que se tenga por regla infalible, que sería desatino en cosas tan dificultosas. Como hay muchos caminos en este camino del espíritu, podrá ser acierte a decir de alguno de ellos algún punto. Si los que no van por él no lo entendieren, será que van por otro, y si no aprovechare a ninguno, tomará el Señor mi voluntad; pues entiende que, aunque no todo he experimentado yo, en otras almas sí lo he visto" 1.

Con ligeras adaptaciones, las palabras de santa Teresa pueden servir de premisa a la lectura de este capítulo. Me limitaré a formular las bases teológicas y espirituales necesarias para el estudio y la vivencia: significado, funciones, aportaciones, criterios y condiciones de autenticidad cristiana. Entrar en los detalles de cada una corresponde a los estudios monográficos. 1. 2. 3. 4.

Pluríformidad de la existencia cristiana. Espiritualidades específicas. Escuelas de espiritualidad. Formas de existencia cristiana.

1. Pluriformidad de la existencia cristiana De su misma raíz y fuente le viene a la espiritualidad cristiana la floración en formas y contenidos. El evangelio y la 1

S. TERESA DE JESÚS, Fundaciones, c. 5,1.

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Evangelio y evangelios Vivir el evangelio, volver al evangelio, releer el evangelio, es una necesidad que hoy se siente con particular vehemencia. Es fuente, criterio de autenticidad, objeto central de toda experiencia y reflexión espirituales. La vuelta a lo esencial asegura permanente actualidad y crecimiento. Con igual fuerza propone el evangelio la unidad esencial y la variedad existencial. Las varias espiritualidades necesitan del evangelio para todo, para lo común y para lo específico. El evangelio, para manifestar su riqueza ilimitada, necesita las varias espiritualidades, que lo interpretan con la vida y la sabiduría del Espíritu Santo 2 . A lo largo de su historia atraviesan las espiritualidades épocas de mayor o menor entronque con la raíz evangélica. No siempre han acertado a desarrollar la conciencia de unidad. 2

"Necesitamos de todos los que han interpretado el Nuevo Testamento antes que nosotros y de todos los que lo interpretan al mismo tiempo que nosotros." O. CULLMANN, Del evangelio a la formación de la teología cristiana, Salamanca, 1972, p. 270. Necesitamos de quienes lo han interpretado con la palabra y sobre todo con la vida.

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A veces, por propia culpa. En muchas ocasiones, reflejan y prolongan la falta de vigor espiritual que en esos momentos sufre la iglesia. Si la iglesia escasea de vida litúrgica, dinamismo apostólico, unidad, comunión de todos, etc., las espiritualidades que nacen en ese contexto, o reaccionan vigorosamente, o sufrirán las mismas enfermedades. La apelación al evangelio, como algunos lo utilizan, no ofrece plena garantía de autenticidad, cuando se trata de legitimar o deslegitimar espiritualidades. Se presta a abusos y falta de rigor teológico, a) Utilizarlo para justificar tesis y hechos consumados: sean como sean y hagan lo que hagan, las espiritualidades existentes se justifican por el evangelio inagotable. b) Con la apelación al evangelio y a la espiritualidad evangélica pretenden algunos autores descalificar las espiritualidades y uniformarlas en un "reduccionismo nivelador". El evangelio es uno y múltiple. La vida y la palabra de Jesús nos han llegado en forma plural de cuatro evangelios, cuatro evangelistas, cuatro comunidades cristianas que lo viven. La diferencia no es sólo de autores y de estilos refacciónales; alcanza a la percepción original de los testigos, a la selección de los hechos y vivencia de los mismos. Cada evangelista percibe y describe mejor ciertos datos o aspectos entre los innumerables que se le ofrecían: palabras, hechos, milagros, movimientos, gestos, estados de ánimo de Jesús. Viven los evangelistas (o los apóstoles de quienes dependen) una relación total con el Señor. A la hora de vivir, reflexionar y anotar, se diversifican. Otro tanto les sucede a las comunidades primitivas, que utilizaban preferente o exclusivamente uno solo de los cuatro evangelios, y estaban mentalizadas por peculiaridad. Otro tanto sucede en épocas sucesivas, en los movimientos eclesiales y en los santos. Todos van al evangelio con la misma intención de vivirlo a fondo y, sin embargo, vuelven diferenciados en experiencias, tareas, prioridades. Buscando al mismo Cristo en el evangelio, san Agustín hizo un camino, san Francisco de Asís otro; Ch. de Foucauld descubrió un aspecto; Teilhard, otro muy diferente. Y todos ellos son aspectos y síntesis parciales del misterio original. El evangelio no se presta a simplificaciones ni fragmentaciones. Todo, en diferentes formas y medidas. Sus contenidos

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desbordan las posibilidades de realización de cualquier persona. Nadie puede realizarlo en todas sus dimensiones. Jesús mismo asume limitaciones: predica casi exclusivamente en Palestina, no vive la ancianidad, el matrimonio, enfermedades graves, los procesos de inculturación en otros pueblos y otras lenguas... Los Apóstoles, para dedicarse a la predicación, nombran "diáconos" que se ocupen del servicio de la caridad, y van diferenciando funciones y carismas. Pretender ser todo y hacerlo todo es ingenuidad o soberbia3. Vocaciones v carismas en la iglesia En perspectiva de iglesia, las diferencias constituyen un hecho original y una intención primordial en los planes de Dios. Entran en acción dos principios teológicos de capital importancia. El primero es la realidad y el concepto de iglesia como lugar de la existencia cristiana multiforme. El segundo es la realidad y el concepto de vocación divina, que ofrece una gracia, moviliza a una persona, y define su campo de vida y de acción en la iglesia; hay vocaciones individuales y de grupo. Se repite, a nivel de iglesia, la misma comprobación que hemos hecho en el evangelio: unidad de diferencias integradas. La teología espiritual debe cuidar la vivencia de este proceso completo y delicado: legitimidad, necesidad, modalidades, funciones y límites del pluralismo eclesial. San Pablo es quien más y mejor hace resaltar la diversidad de carismas, vocaciones, y servicios que forman la iglesia, Cuerpo místico de Cristo, en el que no hay hebreos ni gentiles, esclavos ni libres. Pero al mismo tiempo con diversidad de órganos y funciones, por obra del Espíritu: "Sólo un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que está sobre todos y en todos. A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo" (Ef 4,5-6). "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las 3

F. VANDERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium (1965), 9, pp. 488 ss.; U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad: Concilium, 9 (1965), 7-25.

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1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad" (ICor 12,4). Se trata de funciones y carismas de se agrupan en categorías: doctores, profetas, apóstoles, taumaturgos, etc. Esto da lugar a diferencias y semejanzas de grupo, que aunan a diversos miembros. Respetando los rasgos individuales de cada cristiano y de cada vocación, existen funciones en el Cuerpo místico. Tales carismas, especialmente los ministerios, no son gracias ocasionales, sino funciones colectivas y permanentes, que implica maneras particulares de vivir el misterio cristiano. En las cartas que escribe a Timoteo y a Tito se les enseña una manera especial de vivir el anuncio de la fe y la relación de caridad, es decir, de vivir las tareas propias del obispo. Y en esa misma forma han de educar a quienes escojan para continuar ese ministerio. Hay una dialéctica espiritual que regula la vida y el desarrollo espiritual de la iglesia: la unidad del organismo eclesial vivo lleva a la diferenciación de órganos y funciones, y la diferencia desarrollada reconduce al crecimiento unitario del organismo vivo. La dinámica no se puede cortar en ninguno de estos puntos: ni en la unidad inicial, que pide funciones diferenciadas; ni en la diferenciación posterior, que pide ser incorporada con todas sus ramificaciones al núcleo original. La historia de la iglesia, dentro de sus limitaciones, ofrece un panorama interesantísimo en esa dirección. Es tema teológico fuerte, no solamente espiritual. D. Wiederkehr lo desarrolla en varias perspectivas y manifestaciones. Recordar los títulos de su exposición resulta ya iluminante. 1. Tipología de la tradición: articulación de la iglesia, como ordenamiento producido por el Espíritu Santo, testimonio cristiano como respuesta a las solicitaciones de la historia, diversas formas de seguimiento, categorías de santo en la liturgia, estructuras de la existencia cristiana, posibilidad y actuación del propio tipo de fe, relación de complementariedad y corrección recíproca entre los varios modos de existencia cristiana. 2, Posibles criterios y motivos de distinción: opciones derivadas de la experiencia de Dios o de la fe en Cristo, realizaciones de la existencia eclesial, opciones dentro de una común situación histórico-salvífica, la situación antropológica. La pluriformidad no es marginal a la existencia de la fe. Se da una simbiosis entre la fe y el hombre que la vive. "El

motivo de tanta variedad no hay que reducirlo a la elección que se impone, ni siquiera a participación finita de la infinitud de Dios, que es la misma salvación; ni tampoco a la asunción activa y conformidad que confieren a la existencia de fe modalidades propias de creer y vivir. Semejante situación (de pluralismo) no debe ser relegada a la periferia de la existencia de fe, como si la individualidad pudiera perfilarse solamente en complementos y figuras ornamentales; por el contrario, la peculiaridad se identifica enteramente, con la 'simbiosis' que se forma entre la Palabra participada y el hombre que por fe la acoge" 4 . Nos orientamos hacia una solución que respete, jerarquice y potencie todas las dimensiones de la gracia y la naturaleza que están en juego. Como ha hecho el Concilio Vaticano II, en la Lumen gentium. Todos los cristianos forman un mismo pueblo de Dios, y al mismo tiempo con vocaciones, tareas y formas diferenciadas: seglares, sacerdotes, religiosos. Una misma es la santidad de todos los miembros en los diversos géneros de vida; pero cada uno la realiza en forma acomodada a su función eclesial y a su género de vida (LG 41-42). En grupo. La complementariedad de personas en grupo y de grupos entre sí es una urgencia de primera necesidad. Lo acabamos de ver en san Pablo: carismas personales y grupos homogéneos de apóstoles, doctores, profetas, etc. Esa unidad intermedia cumple múltiples funciones.

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a) Valor de vida y comunión. Las espiritualidades, además de proveer al individuo con una forma de vida concreta, suscitan comunidades de espíritu, realización colectiva de ciertos valores espirituales primarios: caridad, oración, aspectos del misterio de Cristo. Enseñan a vivirlos en la concreción de tiempo y lugar. Crean convergencia entre varias personas y comunidades. Prolongan en el tiempo la representación y realización de esos valores cristianos en tiempos sucesivos. b) Eficacia en el servicio. La existencia de pequeñas comunidades o grupos dentro de la iglesia cumple también 4 Varios, Unidad, pluralismo y pluriformidad en la vida religiosa, Madrid, 1974. "Bibliografía" de A. BARRIOS MONEO, en pp. 459-482: referente al pluralismo en teología, en la vida de la iglesia y en la vida religiosa; D. WIEDERKEHR, "Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia", en Mysterium Salutis 11,2, Madrid, 1975, pp. 332-382; id., "Fondamenti vitali", en AA. VV., Corso di Spiritualiiá, Brescia, 1989, pp. 315-329.

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una función apostólica. Permite la realización de tareas de largo alcance, que requieren unidad de mente, solidaridad y continuidad de acción. c) Fuerza y credibilidad del testimonio. La palabra y experiencia individual conserva siempre una cierta ambigüedad a nivel de testimonio. Se pueden atribuir los resultados al temperamento, a gracia excepcional, a coincidencias irrepetibles. Cuando esos mismos resultados los vemos repetidos en una comunidad entera, en una agrupación esparcida por diferentes lugares y ambientes, no podemos menos de atribuirlo a los valores que cultiva y a la forma de vida en sí. Por ejemplo en el martirio: un mártir aislado, y personas de toda edad y condición.

Dialéctica e integración de carismas La variedad de vocaciones y carismas se produce y explica desde diferentes perspectivas: a) la riqueza inagotable encerrada en cada uno de los aspectos esenciales del misterio cristiano, que requiere colaboración para encarnarlos existencialmente todos; b) las aportaciones de sujetos y grupos, que traen a la fe sensibilidades y situaciones culturales peculiares; c) las limitaciones inherentes a toda la realización humana e histórica concreta. Profesar una vocación es al mismo tiempo confesar los propios límites y reconocer la existencia de otras funciones y personas al lado. Tanto los individuos como los grupos viven esas modalidades, que resultan enriquecedoras, cuando se integran, y paralizantes cuando se excluyen. Como acabo de indicar, todas las vocaciones sufren inevitablemente limitaciones, que forman parte de su vigor concentrado, pero que también pueden degenerar. Hay limitación subjetiva, debida a la estrechez en el campo de la conciencia. Se comprueba a cada paso: la atención a un punto nos distrae de otro; la estima de un valor trae desestima o indiferencia hacia otro. Quien ha probado la urgencia de meter el evangelio en las fábricas, a duras penas comprende que haya contemplativas en clausura. El misterio de la cruz lleva a marginar la resurrección, y la resurrección sobrevuela

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la cruz. Cada persona o grupo tiene sus zonas de sensibilidad, y otras de embotamiento espiritual. Lo mismo sucede con épocas sucesivas. Se añade la limitación objetiva, derivante de la concentración en el valor que uno realiza en profundidad, que le dificulta sentir, valorar, comprender y realizar otros aspectos antinómicos del evangelio. Puede uno retrasar la elección, pero no eludirla. Por separado, todo es bueno y posible, mientras nos mantenemos en el plano de las ideas. Pero eso no da unidad de vida. Para obviar a estos límites de la condición cristiana existen dos actitudes complementarias: totalidad en el plano de la intención, particularidad concreta en el de la realización. a) Comprensión y colaboración representan la sensibilidad teologal abierta a las demás tareas importantes de la iglesia, que no puede realizar y otros realizan. El religioso no tiene la vida de familia que lleva el seglar. Sin embargo, puede vivir las propiedades de la vida cristiana seglar por vía de comprensión. La actitud de comprensión consiste en un conocimiento global de esa otra tarea y sus funciones, valoración de la misma como complementaria de la propia, sentirla como propia, y ayudar dentro de la propia realización a las personas que llevan a cabo esta otra. Esta comprensión es necesaria entre los diversos estados, pero también dentro de cada uno de ellos. Entre los institutos religiosos y en la vida seglar hay diferencias, que imponen la misma norma para llegar a ser vividas en autenticidad cristiana. b) Realización significa la dedicación plena, interior y exterior, a la propia función dentro de la iglesia. La exterioridad aquí significa historia y sacramentalidad, ya que revela y encarna ante la iglesia misma y ante el mundo el valor correspondiente. Uno realiza la caridad, no sólo porque ama en su corazón al prójimo, sino porque, además, lo hace de manera visible, sacramental, como justificación de toda su existencia. Es lo que hace el cristiano en familia o en el trabajo, el contemplativo en clausura, la religiosa en el hospital, el sacerdote dedicado a su ministerio, el misionero. c) Integración es tema ya tratado en el tema Iglesia (cap. 4). Aquí se habla, no solamente de la complementariedad objetiva de valores y aspectos, sino también de actitudes espirituales y psicológicas. Sentirse iglesia, además de vivir y actuar

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2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS

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como tal. La vocación del cristiano consiste en vivir la totalidad en la particularidad, y viceversa. Por eso, no basta "respetar" todo, y limitarse a vivir lo suyo. Cada cristiano recibe vocación completa. Es necesario que cada creyente de algún modo viva la totalidad de la gracia cristiana, aun cuando no pueda explicitar con fuerza todos sus rasgos en la propia existencia, necesariamente limitada. Las luchas de prestigios, de carismas, de culturas, de pertenencias, han existido a todo lo largo de la historia cristiana. Algunas se han mantenido en el ámbito de lo que se llama "emulación". Otras veces, muchísimas veces, van a sangre y fuego, destruyendo uno lo que el otro hace, ambos convencidos en su intención y conciencia de que llevan a cabo la obra del Espíritu Santo. Los carismas en la iglesia se integran o se neutralizan mutuamente, se suman o se restan; como efecto de nuestras pocas luces o mal corazón 5 . Modelos. Como ejemplo de esta vivencia se pudiera citar el caso de santa Teresa de Lisieux. Corazón universal: quiere ser mártir, sacerdote, misionera de predicación, estar en todas las tareas de la iglesia. Vida encerrada: como realización concreta escoge ser carmelita de clausura y vivir sin moverse de un pequeño convento. Ni la anchura de los deseos ha puesto idealismos en su vida real; ni la vida conventual ha estrechado el universalismo eclesial en sus deseos, que eran amor.

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Qué se entiende por "espiritualidades" El término indica una ordenación completa de la vida cristiana: aspectos preferenciales de la santidad, medios para conseguirlo, tanto sacramentales como ascéticos; forma de apostolado y de presencia. Define modalidades de vida cristiana y de vida espiritual. Por "espiritualidades" se entiende: "Maneras particulares de sintetizar vitalmente los valores cristianos, según la diversidad de puntos de vista o de catalización; y esto a nivel de personalidades individuales o, más fácilmente, a nivel de movimientos o de corrientes espirituales (que pueden partir de tales personalidades o también precederlas o tenerlas como 'intérpretes' o 'discernidores' o 'promotores' de síntesis). Hemos dicho que se trata de síntesis vividas; así pues, no de suyo ni inmediatamente de síntesis de carácter doctrinal, si bien determinadas 'espiritualidades' pueden impulsar, a su modo, no sólo intentos de elaboración teórica de las espiritualidades como tales (= doctrinas espirituales), sino incluso tipos de teología coherentes con estas mismas espiritualidades. Como tampoco se trata inmediata y necesariamente de proyectos institucionales particulares, aunque las síntesis vividas de que hablamos puedan anirmarlos o incluso generarlos directamente como un modelo connatural de expresión; así nacen nuevas formas de vida cristiana homogéneas con la 'espiritualidad' que las crea, o son asumidas y animadas nuevamente determinadas formas (o elementos estructurales) ya existentes"6.

Espiritualidades específicas

La existencia de pluralismo legítimo y necesario en la vida cristiana abre camino a formas de espiritualidad diversamente configuradas. Es una gracia y un carisma para toda la comunidad, no ejercicio de mutua tolerancia. Trataremos de caracterizarlas en sus funciones y modalidades. Veremos también las condiciones de autenticidad, ya que se viven y se entienden en la unidad del misterio cristiano. "Espiritualidades específicas", en cambio, indican las varias formas que se desarrollan en el ámbito de iglesia católica. El plural genérico "espiritualidades" tiene significado más amplio y puede incluir las espiritualidades no católicas (de otras iglesias o de otras religiones). F. Ruiz SALVADOR, Integración de carismas: RevEspir, 42 (1983), 87-118.

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Definición de G. Moioli (explicada y comentada brevemente), elementos: manera o forma particular / de sintetizar vitalmente / el evangelio y los valores cristianos / en torno a uno esencial / vitalmente primero, y luego con apoyo de una reflexión doctrinal. Examinar atentamente los varios elementos señalados en el primer párrafo de esta definición: maneras o formas particulares, de vivir y sintetizar o en síntesis vital, la totalidad del evangelio y de la vida cristiana, organizando el conjunto a base de un valor central, que organiza e impulsa y configura la totalidad. Es primeramente experiencia de vida de una o 6

G. MOIOLI, "Teología espiritual", en NDE, pp. 1848-1849.

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ESPIRITUALIDADES

varias personas. Normalmente se prolonga en toma de conciencia refleja y en una síntesis doctrinal, más o menos elaborada. En la mayoría de los casos, da origen a una nueva forma de vida cristiana, comunidad o institución permanente. Génesis y proceso de formación: gracia, experiencia, reflexión. Observar cómo surgen y empiezan a existir, se desarrollan, asumen formas y funciones cada vez más armónicas y completas.

En tres planos Tres planos distinguimos para salvar todos los elementos y llevar a cabo la integración: fundamental, especial, personal. Tratar los tres planos o ingredientes de una espiritualidad cristiana: fundamental, especial, personal7. a) Fundamental, común. Componente evangélico, cristiano eclesial, común. Todos los cristianos en la iglesia, comunidad universal, que integra y unifica, sin uniformar, a toda esa variedad de comunidades, grupos e individuos, incorporados a Cristo por el Espíritu, que forman su organismo vivo. b) Especial. Características de grupo, de cada grupo, que incorpora a los individuos y se incorpora a su vez en la iglesia. Además, se integra con los demás grupos o carismas; y todavía más, unificar y potenciar la gracia persona de cada uno de sus miembros. El individuo puede tener gracias y carismas eminentes, mover masas. Pero, solo, no posee la fuerza de comunión, acción y testimonio que tiene el grupo. Por eso, conviene que en la iglesia haya formas de vida estables, dedicación en grupo a las diferentes tareas esenciales. Un grupo de familias comprometidas en la caridad, la oración, la tarea de crear paz, tiene una fuerza de persuasión que en condiciones normales no posee un individuo. Otro tanto se diga de una comunidad religiosa, que vive unida en la caridad, la oración, la castidad, de manera permanente. Este nivel intermedio es el núcleo caracterizante. Se prestan a amputaciones y reduccionismo: vivir la "especial" cortada y al margen de las otras dos; diluir la especial en la fundamental, cristianismo uniforme; sacrificarla en aras de la "personal", individualismo; absorber la "per7

Cf. A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville, 1975, pp. 7-30.

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ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS

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sonal" en la generalidad de la fundamental o de la especial. Distinción y peligro que se viven a varios niveles: iglesia, grupo, individuos. Por librar a los carismas de estrechez, se degradan en generalidades irrelevantes. Por librarlos de uniformidad, se destruye su significado y valor eclesial. b) Individual, personal. Propio de cada individuo que vive y despliega su gracia personal, en referencia a la iglesia universal y a la forma vocación o grupo en que se halla enclavado. Personas. La gracia del Espíritu es personal. Y por ello es necesario crear o dejar espacios individuales. No se plantea en forma de compromiso, de concesiones mutuas. Más bien se logra por vía de donación, espíritu de servicio, y sobre todo por la convergencia en el punto de origen y meta: gracia del Espíritu, para anunciar a Cristo. La espontaneidad del individuo goza de mayor libertad de movimientos y espacios de creatividad.

Criterios de diferenciación La legitimidad abstracta de pluralismo espiritual no dispensa de comprobar origen, contenidos y realización existencial de las unidades concretas. La creación de una síntesis concreta de vida cristiana tiene exigencias, que la teología y la historia nos ayudan a discernir y valorar. Primeramente en su validez objetiva y luego en su autenticidad vivencial. La anterior definición centra la unidad y las diferencias en el punto o núcleo catalizador, que unifica, anima y caracteriza el conjunto. En la caracterización y diferenciación de las espiritualidades intervienen múltiples factores personales, ambientales, religiosos y culturales en el surgir de una espiritualidad. Se trata de descubrir cuál de ellos destaca, organiza y caracteriza el conjunto. En la complejidad de un carisma, no todos los ingredientes poseen igual relieve e influjo. Como principios originantes de espiritualidades, no ocupan el mismo plano la experiencia de un fundador y el factor cultural. Quedan por determinar en concreto cuáles son esos puntos catalizadores que dan origen y forma a una espiritualidad. No basta haber demostrado la legitimidad del pluralismo, para que automáticamente quede justificada cualquier invención en este campo. Es necesario que el criterio escogido posea las cua-

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ESPIRITUALIDADES

lidades convenientes para cumplir la función de sintetizar una vida cristiana completa y caracterizada, como carisma del Espíritu. La historia y la teología ofrecen datos y bases para esta determinación. Lo que hace la teología espiritual es organizar la variedad de criterios individuales en grupos o familias, que faciliten la visión panorámica y la comprensión. Antes hay que aclarar el significado y alcance de las "espiritualidades" que tratamos de identificar. La palabra "espiritualidad" tiene significado diferente en estos casos: espiritualidad francesa, espiritualidad ignaciana o carmelita, espiritualidad seglar. Una espiritualidad puede recibir nombre geográfico, mientras su verdadera caracterización proviene de su componente dogmático. Hay ciertos rasgos, que por sí solos no se consideran criterios formativos de una espiritualidad, mientras no se configuran y concretizan para dar lugar a una forma de vida. El Concilio, que habla de espiritualidad "cristiana" (PC 6), habla también de espiritualidades: misionera (AG 29), monástica (UR 15). No todos los criterios poseen el mismo alcance y vigor. Unos han hecho surgir una nueva espiritualidad, otros contribuyen a configurarla una vez constituida. Algunos son verdaderamente constitutivos: formas de vida y apostolado, misterios centrales de la experiencia, fundadores. Otros apenas complementarios o denominativos: étnicos, cronológicos, antropológicos, etc. Son consideradas impropias las espiritualidades que llevan el nombre de la nación o región: escuela francesa, espiritualidad española, mística renana, etc. Sin pretender ser exhaustivos, sugerimos algunos, en dos niveles, de mayor y menor profundidad. a)

Criterios fundantes:

Misterios de la fe y principios evangélicos: Trinidad, Cristo crucificado, eucaristía, imitación de Cristo, María santísima. Principios y valores evangélicos, tomados con objeto de vida, experiencia y de acción. Funciones eclesiales: predicación de la fe en diversos ambientes y lugares, servicios de caridad, misiones, contemplación. Fundadores: visión y síntesis de lo cristiano, a la luz de una experiencia y de una misión. Totalidad de vida espiritual,

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con objetivos y medios, dosificación, fruto de experiencia vivida y doctrina. Vocaciones y estados de vida, tareas y profesiones, que dan forma de existencia cristiana y de servicio en el Reino con su propia configuración. b) Rasgos modificantes: Origen étnico-geográfico: espiritualidades distintas según la geografía de las naciones: oriental y occidental, italiana o francesa, española o alemana, americana o rusa, etc. Carácter psicológico o antropológico: se habla de espiritualidad especulativa o práctica, intelectual, afectiva, volitiva, Factores culturales: modalidades originadas por contexto cultural o disposición de las personas o funciones. c) Dimensiones generales: No se consideran por sí solos caracterizantes de una espiritualidad algunos criterios más bien complementarios. Y esto, no por falta de influencia e importancia, sino porque se trata de dimensiones comunes a toda espiritualidad cristiana. Para ser fundantes, necesitan conjugarse con otros factores que configuren la modalidad. Entre las espiritualidades "impropiamente dichas", se cuentan: Denominaciones por culturas y regiones: espiritualidad o escuela francesa, española, mística renana, etc. Esos factores actúan más bien como corrientes o tendencias generales; y los autores incluidos forman parte por otro concepto de alguna verdadera espiritualidad (Bérulle la francesa, dominica la renana, etc.). Espiritualidad misionera o espiritualidad litúrgica, a secas. Se trata de un elemento común a todas las espiritualidades católicas particulares, en una u otra medida o forma. Otra cosa es que, a partir de ese elemento, se viva y elabore una totalidad de vida configurada. Lo mismo que se hace con la caridad, la oración, la piedad eucarística, etc. "Por lo dicho, se debe concluir que, propiamente hablando, no existe una 'espiritualidad litúrgica' que, frente a las otras escuelas de espiritualidad existentes, deba considerarse como la espiritualidad propia de la iglesia; sino que la espiritualidad, o mejor dicho, el 'espíritu' de la liturgia debe ser un elemento

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de todas las espiritualidades católicas particulares. Esto no impide naturalmente que la función de la liturgia y el predominio del espíritu litúrgico tenga grados y formas diferentes en las distintas espiritualidades, personales o colectivas. Por otra parte, es obligado concluir que aquellas espiritualidades en las que, por razones de orden histórico sobre todo, la liturgia no tiene el debido relieve, deben modificar algunas de sus características particulares de manera que se pongan en armonía con el espíritu de la liturgia" 8. Pertenencia simultánea a varias espiritualidades. La teología espiritual es sensible también a otras perspectivas, que necesitan cuidados y atención. Una de ellas es la integración personal de los varios factores generadores de espiritualidad, que pueden encontrarse en el mismo individuo. Esos factores originan, según el esquema, diferentes espiritualidades. Y sucede que un mismo individuo los tiene que realizar en sí. ¿Cómo lo consigue? Ejemplo: un sacerdote, religioso, latinoamericano, dedicado a la pastoral matrimonial. ¿Cómo compaginar todos esos elementos, capaces cada uno de por sí de organizar una espiritualidad completa? ¿Vive cuatro espiritualidades yuxtapuestas, o la mezcla con un poco de cada una? Tendrá que compaginar, unificar jerarquizar... ¿Vive cuatro espiritualidades yuxtapuestas? ¿Vive una sola, mientras toma las otras como tarea y ocupación? ¿Hay una constitutiva, y las demás modificantes...? — Dificultades, reproches, remedios. Los varios criterios que nos sirven para el desarrollo siguiente (escuelas, estados, movimientos, culturas) no actúan independientes, sino que normalmente entrelazan y sobreponen, actuando juntos. La misma persona o grupo pueden al mismo tiempo pertenecer a un movimiento, una cultura, un estado de vida. Utilidad y prestaciones espirituales Funciones y servicios de la variedad de espiritualidades en la iglesia. La variedad de espiritualidades forma parte del organismo diferenciado que es el Cuerpo de Cristo. Dan vida y expresión a la gracia interna de las personas integradas en ellas, y transmiten su riqueza a la experiencia y funciones de toda 8 R. BLATNICKY, //concetto di "scuola di spiritualitá": Rivísta di Pedagogía c; Scienze Religiose, 5 (1967), 48-108. (bibl. pp. 106-108). Otros criterios en \ . MATANIC, La Spiritualitá come scienza, Roma, 1990, pp. 55-67.

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la iglesia. Sus mejores frutos y aportaciones los producen éstas, cuando mantienen la autenticidad carismática: la conciencia de vivir y anunciar el evangelio en íntima comunión afectiva y efectiva con la iglesia; y viviendo al mismo tiempo en fidelidad a su función específica y caracterizada, sin diluirse en lugares comunes, genéricos, que pierden toda eficacia y visibilidad. Los carismas son realizaciones y manifestaciones eminentes del evangelio vivido y de la santidad de la iglesia. Encarnan valores primordiales y de interés general: a) Ofrecen a sus miembros y personas llamadas por el Espíritu a continuar ese carisma, medios de santificación y de servicio comprobados por la experiencia y la sabiduría de larga historia, b) Las espiritualidades se prestan mutuamente ejemplaridad y ayuda, cada una según sus luces y medios. Resultan modelos de inspiración recíproca, al vivir el evangelio común de diferente manera. 1. Problemas y peligros. Ciertos reproches aluden a algunos abusos comprobados a mayor o menor escala. Se constatan efectivamente desviaciones en algunas actitudes y doctrinas espirituales específicas. La pluriformidad y pluralismo espirituales, aun siendo legítimo, se presta a desviaciones en la jerarquía e integración de valores. Entre ellos se cuentan: marginación, proliferación, autonomía. Por razones de orden teológico o práctico, algunos autores suscitan reservas o reproches a las "espiritualidades específicas", tal como se dan en la iglesia, o incluso llegan a negar su misma legitimidad. Cuestionan la legitimidad del hecho o las modalidades de su desarrollo, y afirman que no hay motivos para que la espiritualidad cristiana se subdivida y ramifique en tantas espiritualidades. En la casi totalidad de los casos aludidos, la multiplicación de "espiritualidades" se refiere a los institutos religiosos. Semejante afirmación ha dado lugar a toma de posiciones en favor o en contra. Por los años sesenta, en torno a la celebración del Concilio, se produjo ese movimiento de vuelta a vivir la simplicidad del evangelio, amputando tantas adherencias sobrepuestas a lo largo de los siglos. Entre los autores que promovieron la tendencia y la defendieron con ahínco se cuenta L. Bouyer, U. von Balthasar, y otros... Con notables variantes, todos llegan a la

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ESPIRITUALIDADES

2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS

conclusión de que la actual situación pluralista es un hecho abusivo en la espiritualidad cristiana9. Han pasado los años y ha cambiado la situación teológica, espiritual, y psicológica, a que respondían aquellos razonamientos. Fueron surgiendo otras espiritualidades, no solamente entre religiosos, que ampliaron la situación y quitaron mordiente al problema: estados de vida, culturas, etc. Pero no es superfluo recordarlos. Al margen de que los reproches parezcan inmotivados o exagerados, señalan deformación o peligros que conviene tener en cuenta. Aun cuando haya cambiado mucho en los últimos años tanto la vivencia como el pensamiento en materia de pluralismo intraeclesial, es bueno recordar estos debates ya un poco "pasados", porque aportan luces de interés permanente. Nos dan ocasión de estudiar más de cerca la naturaleza y las condiciones de una auténtica espiritualidad específica. Es útil conocer la consistencia de tales razonamientos, para repensar los fundamentos o rectificar sus eventuales desviaciones ,0.

sino más bien los gustos y el deseo de cada uno por construir su pequeña iglesia. Quien apenas tiene un espíritu, lo fuerza para sacar de ahí una espiritualidad completa. Quien tiene espiritualidad, quiere tener una escuela de espiritualidad, y para ello, convierte en grandes principios doctrinales ciertas orientaciones de vida que no lo soportan. El problema se refiere a los institutos de vida consagrada o similares, que pasan de los 2.000, cada uno con "su espiritualidad". Las acusaciones y reacciones a la "proliferación" de las espiritualidades en la iglesia, fundadas y exageradas, han tenido efectos positivos: llamada de atención sobre un problema real y serio, acentuar primeramente la unidad de la experiencia cristiana en sus elementos esenciales, mantener bien injertada en ella toda ulterior ramificación 11. "Autonomía". La excesiva autonomía lleva a vivir de lo peculiar, descuidando el fondo común. Ciertas prácticas secundarias adquieren, por ser caracterizantes, el puesto que corresponde a los grandes principios evangélicos. Otro pecado de las espiritualidades ha sido el no realimentarse de la iglesia y de la historia en cada siglo; sino que continúan con las provisiones que tomaron en el momento de empezar. Se tilda de "capillismo" la tendencia a cerrarse en pequeneces privadas y diferenciantes, vividas con exclusivismo, casi de espaldas a los demás grupos y a la comunidad eclesial.

"Automarginación". La conciencia exagerada de distinción crea actitud y experiencia de "gueto", grupo privilegiado y aislado. Con graves consecuencias para colocar y vivir en primer lugar las referencias esenciales del evangelio y la iglesia. Algunos han planteado el problema en términos explícitos y vehementes. Ha sido L. Bouyer quien más vehementemente ha combatido la existencia de diferentes espiritualidades cristianas, en particular las cultivadas por los institutos religiosos. Un solo evangelio, una misma iglesia: luego una sola espiritualidad cristiana. Esta deducción me parece teológicamente infundada. En su afán de eliminar ciertos abusos, el autor ha ido demasiado lejos. "Proliferación". Proliferan las espiritualidades con una ligereza tal, que no demuestra los múltiples dones del Espíritu, 9

L. BOUYER, Introduction á la vie spintuelle, Paris, 1960, pp. 22-24; F. VANDERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium (1965), 9, pp. 488 ss.; U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad: Concilium (1965), 9, 7-25. 10 Una presentación general de autores, ideas y bibliografía se puede leer en A. MATANIC, "Pro e contro le Spiritualitá specifiche (con speciale riferimento alie famiglie religiose)", en su obra La Spiritualitá come scienza, Roma, 1990, pp. 55-67.

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2. Legitimidad reafirmada. No tomaremos en cuenta la negación indiscriminada de toda legitimidad frente a las espiritualidades específicas. Hemos visto que en el repaso de las fuentes y luego en la definición de las espiritualidades específicas no se aprecia argumento autorizado que desvirtúe esa realidad cristiana y espiritual permanente. De los abusos más o menos generalizados no se justifica pasar a la negación por principio. Vale la pena recordarlas, ya que el tratamiento del problema tiene valor educativo, incluso para quienes no se lo han planteado. Coexisten en nuestro tiempo dos tendencias al parecer contradictorias. Por un lado, la aspiración a la unidad, a vivir el evangelio centrándose en los misterios y verdades de la reve11

U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad: Concilium (1965), 9, 7-25.

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ESPIRITUALIDADES

lación. Por otra parte, la necesidad de encarnar el evangelio, en la existencia, en la historia y en la cultura, con el consiguiente pluralismo. Diferencias y tensiones han existido siempre: escuelas de teología, contrastes culturales en la formulación del dogma, etc. Con mayor razón sucede esto en el caso de la espiritualidad, que por su misma naturaleza incluye la asimilación experiencial y la realización concreta. Las situaciones y actitudes a que aluden las afirmaciones de los autores citados tienen fecha, y no responden ciertamente a la mentalidad con que hoy se viven las diferencias, ni a la teología con que se interpreta el hecho de la pluriformidad. a) Línea teológica. La aclaración fundamental la hemos dado en el apartado anterior, al poner de relieve la pluriformidad original y permanente de la existencia cristiana, en el evangelio mismo y a lo largo de toda su historia. La santidad se ha presentado diversificada y como tal ha sido reconocida y proclamada por la iglesia. El documento Mutuae relationes respira aire nuevo y refleja de manera adecuada el horizonte y en parte también las realizaciones últimas. No crean problema teológico los carismas en sus normales diferencias y emulación. b) Práctica-experiencial. La situación vivencial ha acusado gran parte de las enfermedades que se le reprochan. Pero no ha sido una situación de amplitud y gravedad. Como ya dije, las "exageraciones" del reproche han servido para tomar conciencia y actuar. Una llamada de atención. Actualmente la situación no responde a esas descripciones y críticas. También se ha hecho un poco "vieja" la argumentación de Von Balthasar, de L. Bouyer, etc. No sólo a nivel de documentos (Mutuae relationes), sino sobre todo en sensibilidad, actitudes, relaciones existenciales. Hay que tener en cuenta que la mayor oposición se dio por los años sesenta. Son los tiempos de Von Balthasar, L. Bouyer, etc. No es ciertamente el pensamiento y la sensibilidad religiosa de hoy. La eclesiología de comunión y la colaboración sincera han modificado el horizonte a que se dirigían aquellas invectivas. Sin dejar de tener en cuenta la problemática, no hay que ponerla tampoco en primeros planos. La solución primordial se encuentra en la actitud de las personas y en los medios y modos como la expresan. Aquí

3.

ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD

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es donde se ha producido más sensiblemente el cambio. La búsqueda de identidad ha sido recomendada por el Concilio y los documentos posteriores del magisterio; incluso hablando explícitamente de "espiritualidad" propia.

3.

Escuelas de espiritualidad

Entre las espiritualidades que acabamos de presentar destacan algunas por la originalidad de su inspiración inicial y por sucesiva elaboración teológica y espiritual. Se llaman escuelas de espiritualidad. Hay razones para presentarlas en primer lugar, a) Son las más antiguas, y han orientado la espiritualidad cristiana desde hace muchos siglos; siguen influyendo en experiencia y doctrina, incluso entre personas que no son conscientes de ello, b) Son las realizaciones más plenas y elaboradas de la espiritualidad en el plano doctrinal y vital. c) Han dejado escritos, han formado corrientes y ambientes en la iglesia, que afectan a las varias espiritualidades y estados de vida, d) Desarrollan muchos de los elementos básicos que forman la estructura de la teología espiritual, e) Las más logradas y perfiladas gozan hoy de vigor y atracción espiritual dentro y fuera de la iglesia. Por su fuerza carismática de origen, de experiencia y de misión, forman categoría relevante dentro de la teología espiritual. En ellas se encuadran los más y los mejores maestros de la espiritualidad cristiana. Se puede decir que la iglesia entera ha vivido durante siglos de la espiritualidad de las escuelas; oración, caridad, misión, imitación de Cristo, etc. Fuera de la época patrística, casi todos los Doctores de la Iglesia pertenecen a escuelas de espiritualidad. Entre las publicaciones que se refieren a las "escuelas de espiritualidad" hay que distinguir dos modalidades: Estudios de investigación sobre su origen, naturaleza, componentes, estructura, denominaciones. Síntesis de vida y doctrina, que resumen la experiencia y la doctrina de cada una de ellas u. 12 E. PACHO, "Le scuole di spiritualitá", en AA. W . , La Spiritualitá come teología, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 65-74; R. BLANITCKY, // concetto di "scuola di spiritualitá": RivPedagScRelig, 5 (1967), 59 ss.; A. FAVALE, Spiritualitá e scuole di spiritualitá: Salesianum, 52 (1990), 819-856; Feliciano DE VENTOSA,

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Cómo definir una escuela No acaban de precisarse los rasgos que caracterizan a una escuela de espiritualidad, y la diferencian de las simples espiritualidades. Muchos autores siguen intercambiando los nombres. Utilizando la expresión "escuelas de espiritualidad" con el mismo sentido que hemos definido las espiritualidades en el número anterior. Incluso en estos años en que se ha llegado a cierta precisión en el uso de los términos se mantiene la misma ambigüedad, incluso entre los profesionales de la teología espiritual. Para entender el significado que damos a la expresión en este razonamiento es necesario tener presentes otros varios, afines y diferentes. Viéndolos juntos, se distingue mejor el alcance de cada uno de ellos: — En sentido concreto, por escuela de espiritualidad se entiende un conjunto de elementos característicos de vida o de doctrina espiritual, de hecho comunes en un cierto número de individuos que vinculan al menos espiritualmente al fundador de la escuela, dotado de una particular personalidad religiosa. — En sentido ideal, la escuela de espiritualidad se entiende una fórmula original de vida espiritual, es decir, como una síntesis orgánica de todos los elementos esenciales de la vida espiritual, considerado el ideal de perfección común a los miembros del grupo, que tienen por cabeza a una insigne personalidad religiosa, es decir, el fundador de la escuela. — En sentido más estricto, o sea, en sentido pleno, la escuela de espiritualidad se entiende como una original síntesis doctrinal, o sistema teológico doctrinal de vida espiritual vivida y enseñada por el fundador y por sus seguidores 13. En este sentido estricto las tomamos aquí. A algunos les suena áspero el vocablo "escuela" aplicado a este sector. Hace Método para llegar a determinar las diversas escuelas de espiritualidad católica: Naturaleza y Gracia, 2 (1955), 103-150; J. DE GUIBERT, En quoi différent réellement les diverses écoles catholiques de spiritualité?: Gregorianum, 19 (1938), 263-279; Id., Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953, pp. 119-134; LUCIEN MARIEDE S. L, "École de spiritualité", tnDSpir, 4,116-128... 13 A. FAVALE, Spiritualitá escuole di spiritualitá, 1. c, p. 846.

3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD

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pensar en un sistema filosófico o teológico, elaborado por vía de discurso intelectual. De hecho, hay quien las deriva y equipara a "escuelas de teología". En el caso presente se trata de una realidad muy distinta. Para eliminar el equívoco, nada mejor que seguir la génesis de una escuela de espiritualidad. Significado estricto. Lo hace notar con todo detalle E. Pacho en el artículo citado. Muchos no se han enterado de la presente evolución del término y de las precisiones a que ha llegado la investigación histórica en este campo. Escuelas de espiritualidad o de teología. Guardan relación estrecha en los casos en que se dan juntas, radicadas en un mismo carisma. Van de la experiencia a la elaboración espiritual, y por último pasan a la reflexión o escuela teológica. "Es posible que nos sintamos inclinados a explicar los sistemas de espiritualidad por las grandes escuelas de teología especulativa: ascética y mística dependen estrechamente del dogma y la moral; muy natural parece que las distinciones y oposiciones vigentes entre determinadas ideas teológicas lleven como consecuencia ineludible divergencias esenciales en la doctrina espiritual. Explicación sencilla, cómoda y seductora a primera vista, pero que tropieza inmediatamente con esta desconcertante verdad... Más bien habría que decir que fueron precisamente las diferencias de espiritualidad las que influyeron en las preferencias a favor de tal o cual doctrina especulativa, sin negar por eso que en el desarrollo ulterior de cada escuela las tendencias doctrinales reaccionaron a veces enérgicamente contra ella... ¿No será más acertado afirmar que lo que en realidad distingue esencialmente a las escuelas espirituales unas de otras es el fin asignado por cada una de ellas a la vida interior? Contemplación o actividad apostólica, tal forma de oración o apostolado, santificación personal o alabanza divina..." 14.

14 J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953, pp. 122-123.

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ESPIRITUALIDADES

3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD

El carácter de "escuela" conlleva una serie de factores inherentes: iniciador de experiencia y doctrina, transmisión de ambas realidades a discípulos, elaboración sistemática ulterior por parte de éstos. Si ahora pasamos al análisis de la escuela de espiritualidad, encontramos una serie de elementos que se dan en todas ellas, con mayor o menor relieve. En conjunto, definen bien las modalidades de esta categoría en teología espiritual15.

lidad. Puede llegar a un verdadero sistema teológico, o quedar en elaboración espiritual con ayuda de algunos principios de la teología. La continuidad empieza por la experiencia. Los discípulos se identifican con la experiencia del iniciador y su horizonte de pensamiento. Con fidelidad y creatividad. Si se limitan a repetir, fuera de contexto, termina la escuela. Si crean al margen, pierden su savia original. 3. Síntesis espiritual cristiana. Tanto la experiencia como la doctrina, además de originalidad, gozan de amplitud en su visión de la vida cristiana, elaborando una síntesis orgánica y relativamente completa de principios, metas y medios para llegar a santidad. Por eso, como decíamos antes, se han convertido en espiritualidades de iglesia, más allá del ambiente o de la familia en que nacen y se sustentan.

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Componentes

1. Originalidad destacada. La originalidad es rasgo determinante en todas las fases del proceso: experiencia original, vivencia continuada y elaboración doctrinal. En su mismo punto de partida presentan una experiencia fuertemente original, que se ha demostrado fecunda en resultados de vida y pensamiento. Se trata de un carisma o gracia especial con que el Espíritu Santo vivifica la iglesia y conduce por caminos de santidad antiguos y nuevos. Suscita para ello personas escogidas, grandes santos: experiencia de vida espiritual del fundador o iniciador, que luego transmite a discípulos y seguidores. Se trata de una "espiritualidad" fuertemente caracterizada en el punto de partida, carisma del Espíritu Santo. Rasgo determinante, que inspira y alimenta la ulterior elaboración y el alcance eclesial del conjunto. En este punto los autores insisten con unanimidad, aunque no siempre resulta fácil la aplicación concreta. Se aprecia mejor globalmente que en detalle 16. 2. Elaboración doctrinal. Rasgo que corresponde al nombre de escuela y distingue la escuela de una simple espiritua15 R. BLATNICKY, // concetto di scuola di spiritualitá: RivPedagScRelig, 5 (1967), 59 ss. Visto sumariamente el proceso de formación, podemos dar en síntesis los elementos constitutivos de una escuela, que R. Blatnicky recoge como fruto de los principales estudios en este sector. 16 La experiencia original es factor decisivo. "Hay siempre en el punto de partida una experiencia original que ha conseguido resultados excelentes... Es Dios quien, en la Providencia sobrenatural con que gobierna la iglesia, provee a sus necesidades, previene con gracias especiales a un alma escogida, la conduce por caminos de santidad tradicionales y al mismo tiempo nuevos, y hace de ella una de esas obras maestras que son los grandes santos. Dios es ordinariamente la experiencia que da origen a una nueva escuela de espiritualidad: experiencia de vida interior personal del fundador, y experiencia de formación de los primeros discípulos, una y otra bien logradas en su nueva

Las escuelas en concreto Determinar en concreto cuáles entre las espiritualidades poseen estos rasgos que hemos presentado como característicos de una escuela de espiritualidad es tarea difícil e imprecisa. No es un título que conceda la autoridad eclesiástica, como sucede con los "doctores de la iglesia". En el fondo, no se trata de otorgar títulos más o menos elevados, sino de observar cómo actúan los varios carismas en la historia de la iglesia. Se ha llegado a ciertas convergencias o conclusiones por vía de análisis histórico. Me guío por el reconocimiento casi unánime de autores y lectores en lo que se refiere a las escuelas principales. Tomando escuela de espiritualidad en sentido estricto, según la explicación dada, el número de escuelas afirmadas es más bien reducido. La mayoría de los autores convergen en esos mismos nombres. Hay quien suprime algunos, y quien añade la devoción moderna y la escuela francesa. Entre las que citaré a continuación, no todas gozan de igual vitalidad en experiencia y en doctrina; si bien todas poseen suficiente fuerza y originalidad para ser consideradas escuelas. El hecho de pertenecer a la misma categoría de "escuelas" no las iguala forma." J. DE GUIBERT, En quoi différent réellement les diverses écoles catholiques de spiritualité?: Gregorianum, 19 (1938), 267.

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3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD

en calidad y amplitud de experiencia, variedad de contenidos y de irradiación eclesial. Se tiende a distinguir entre escuelas mayores y escuelas menores. Dentro de las categorías más preciadas, hay diferencias abisales: entre los Padres de la iglesia, entres los concilios ecuménicos, etc. Con estas salvedades y a título de ejemplo, me atrevo a dar nombres y lemas de la síntesis respectiva. El "lema" ofrece una orientación práctica. Por otra parte, resulta deformante, ya que señala sólo una mínima parte de la riqueza y complejidad experiencial y doctrinal de la escuela lv.

san Ignacio, la Historia de una alma de santa Teresita. Ni siquiera el número de ediciones y traducciones desvela el secreto de su "alcance" espiritual. El hecho de que después de cuatro siglos se sigan leyendo los escritos de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz con la sintonía y el interés que las mejores obras actuales de espiritualidad indica que nos encontramos ante la evidencia de un carisma. Hablando de las escuelas en general, comprobamos su constante eficacia. En primer lugar, dentro de los institutos y familias religiosas en que se han desarrollado. Generaciones enteras se han santificado siguiendo esa forma de vida, los ideales y los métodos comprobados. De ellas han bebido y vivido espiritualmente muchos cristianos a lo largo de la historia. Mérito de las escuelas que contienen valores universales y flexibilidad. Mérito también de los lectores que adaptan culturas y experiencias a la propia condición eclesial y existencial. Si examinamos el tratado de teología espiritual por temas, el balance final nos lleva de nuevo a las escuelas. Cristocentrismo, devoción mariana, vida litúrgica, oración, ascesis, misticismo..., éstos y otros temas esenciales han logrado su desarrollo gracias al impulso de una o varias escuelas de espiritualidad. En el ambiente de una determinada escuela han nacido, vivido, escrito, casi todos los autores espirituales de mayor renombre y universalidad eclesial.

"Oración y trabajo": escuela benedictina. "Contemplar y transmitir lo contemplado": escuela dominica. "Conformidad con Cristo pobre, humilde, soferente": escuela franciscana. "Imitación de Cristo y oración metódica": escuela "Devotio moderna". "Todo a mayor gloria de Dios y contemplativo en la acción": escuela ignaciana. "Intimidad con Dios a través de la oración contemplativa": escuela carmelitana. "Adhesión a los estados y actos de la vida del Verbo encarnado": escuela francesa siglo xvn. Valor eclesial Por sus frutos los conoceréis. Tratándose de vida espiritual, los frutos más abundantes y calificados eluden el control social. A pesar de la limitación, hay signos suficientes para apreciar la labor llevada a cabo por algunas escuelas de espiritualidad durante siglos. No es posible calcular los frutos espirituales que han producido en la iglesia la Imitación de Cristo, los Ejercicios de 17

Sobre cada una de las escuelas de espiritualidad existen monografías, escritas por autores de la misma escuela. Hay además libros de síntesis donde diversos especialistas dan cada uno la visión panorámica de su escuela: AA. W . , Les écoles de spiritualité chrétienne, Paris, 1948; AA. W . , Le scuole di spiritualiiá, 3.a ed., Milano, 1949; AA. VV., La spiritualité catholique, Paris, 1953; AA. VV., Le grandi Scuole delta spiritualitá cristiana, Roma-Milano, 1984.

Vitalidad permanente Por la vitalidad original y la fuerza de pensamiento, las escuelas se mantienen vivas y capaces de incorporar los nuevos elementos que emergen en la experiencia de la iglesia y en la escuela. Logran integrar orgánicamente nuevas experiencias y líneas de pensamiento asumidas por la iglesia. Se mantienen abiertas a ahondamiento y enriquecimiento, a partir de los elementos de su experiencia-base (cf. A. Favale, p. 849). Es normal que las escuelas de espiritualidad se hayan dado más numerosas y vigorosas en órdenes religiosas, debido a una serie de factores: fuerza y nitidez de la experiencia original, continuidad en la experiencia de vida y experiencia espiritual, interés y dedicación en el estudio de la misma.

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ESPIRITUALIDADES

4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

Junto a estos elementos constantes, hay un gran número de factores secundarios que acompañan el nacimiento y el desarrollo de las escuelas: la geografía, el momento histórico en el aspecto religioso y en el cultural; el temperamento del fundador y las influencias de lecturas, compañías, etc. Vigencia permanente. Las mejor caracterizadas demuestran vigor interno y amplia actualidad. Por su fuerza original, antes que por adaptaciones religiosas y culturales. Los escritos de los grandes maestros y fundadores interesan por su específica gracia y experiencia original, más que por "actualizaciones" de sus comentadores: experiencia viva, pensamiento vivo, lenguaje mistagógico. Con todo, las escuelas necesitan actualización. Un organismo se regenera por el mismo proceso que le dio vida: experiencia, pensamiento, formas de vida y acción. Se ha puesto mayor empeño en la investigación histórica y doctrinal; y menos en revivir la experiencia carismática original, que es la fuente de todo. Es una nueva gracia, no el fruto de documentos históricos ni de síntesis doctrinales.

nes de la existencia, modelos de santidad, unidad, pluralismo y complementariedad de la vida cristiana. El criterio es válido y fecundo, aunque no pueda establecer diferencias precisas. Presentaré un simple esbozo, lo estrictamente necesario para cumplir el objetivo de este capítulo de síntesis final: hacer ver que la teología espiritual está abierta a vidas y existencias concretas y de ellas se alimenta.

4. Formas de existencia cristiana Disponemos de un nuevo esquema para vivir y analizar las diferentes modalidades de la espiritualidad cristiana. En él queda incorporada la existencia concreta y completa de personas y grupos, no solamente su vida interior. Ofrece la novedad de que los componentes de la vida real entren a formar parte de la experiencia y de la teología espiritual, y actúan como criterio para caracterizar y diferenciar distintas espiritualidades. Se trata en concreto de espiritualidad seglar, sacerdotal, religiosa. En las espiritualidades y escuelas que hemos visto, la experiencia espiritual se configura en forma de síntesis doctrínales, de vida interior y de mediaciones explícitamente religiosas. El criterio de los estados de vida desplaza el centro a la existencia concreta y completa. Está integrado por múltiples perspectivas y aspectos: canónico, teológico, espiritual, social, existencial. Su mérito y utilidad está en dar relieve y forma concreta a valores y funciones primordiales de la vida: formas, mediacio-

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Toma de conciencia Desde el principio de la iglesia, las personas y los grupos cristianos han vivido el evangelio cada uno dentro de su normal condición de vida, con los elementos y las variantes que ésta comporta. En las cartas del NT se anotan las diferencias y a cada grupo se le orienta en conformidad con las peculiaridades de su existencia concreta: apóstoles, profetas, vida de familia, etc. Otro tanto sucede en la historia sucesiva. Pero no se expresa o elabora en forma de conciencia explícita. Presentar en términos de "espiritualidades" estas diferencias es un fenómeno posterior, tardío y lento. La "espiritualidad religiosa" es la primera en tomar conciencia de ello y cultivarlo asiduamente. Recientemente han recorrido el mismo camino la espiritualidad sacerdotal y la seglar. El ritmo de conciencia y estudio se ha desarrollado en dos direcciones: caracterización de cada una, integración diferenciada de las tres. En este desarrollo han participado varios agentes y factores. En primer lugar, la sensibilidad religiosa y espiritual de personas y grupos. Vienen luego la teología y la espiritualidad que lo han fomentado y configurado doctrinalmente. Como factor último y decisivo, interviene el magisterio de la iglesia, que confirma experiencias y doctrinas, abriendo nuevos horizontes 18. 18 A partir del Concilio Vaticano II han aparecido una serie de documentos que definen el valor y las funciones de esta distinción. El Concilio fija la unidad de base (LG: enclave eclesial) y la variedad de desarrollo: seglares (AA), sacerdotes (PO), religiosos (PC). El "Sínodo de obispos" ha abordado y actualizado el tema de las formas de vida cristiana en la iglesia. Sus conclusiones han quedado asumidas y respaldadas por el correspondiente documento pontificio: seglares (Christifideles laici, 1988), sacerdotes (Pastores dabo vobis, 1990), religiosos (Vita consecrata, 1996).

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ESPIRITUALIDADES

Las ventajas que aporta a la espiritualidad la valoración de estas modulaciones son muchas. Brotan de una necesidad comprobada. Hemos llegado hasta el siglo xx con la espiritualidad absorta en la modalidad de vida consagrada. Las otras formas actuaban en referencia o dependencia de ella. Los seglares por mundanismo, los presbíteros por tarea, no parecían tener en su ambiente y trabajo las claves de la espiritualidad. Ahora se descubre que la santidad cristiana no sobreviene de fuera, sino que nace dentro de la vida, tal como ésta se presenta: religiosa, social, laboral, política, pastoral o cultural. La santidad vivida con expresiones y medios apropiados toma la forma concreta de espiritualidades caracterizadas por estados de vida. "Durante muchos siglos, casi hasta nuestros días, se veían el seguimiento, la santidad y las distintas espiritualidades como patrimonio propio de la vida religiosa. El laico y el sacerdote podrían recorrer el camino de santidad cristiana en la medida en que imitaban, en su estilo de vida, algo de la vida y estilo de los religiosos. Independientemente del mayor o menor valor práctico y real de la división de la vida cristiana según tres estados de vida —laicos, religiosos, sacerdotes—, lo más importante, a mi parecer, es el reconocimiento por parte del Concilio de la existencia de otros caminos de vida evangélica, distintos de la vida religiosa e igualmente válidos en orden a la santidad. Sin duda, el tema de la 'vocación universal a la santidad' está íntimamente relacionado con éste de los 'estados de vida', porque no se puede afirmar la vocación universal a la santidad sin afirmar, al mismo tiempo, la validez de todos los distintos estados y caminos que hoy pueden ser asumidos por un cristiano en la iglesia. Pero hay que decir también que el reconocimiento expreso y casi solemne de dicha vocación universal a la santidad en la Iglesia es, a su vez, fruto de la progresiva conciencia del valor del laicado y sacerdocio como camino válidos por sí mismo de vida cristiana plena" 19.

4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

Estados de vida La fijación teológica de esas modalidades de la existencia cristiana en tres "estados de vida" ha llevado a la rígida diferenciación de espiritualidades, basada en ese criterio. El estado de vida se define como condición de vida permanente del cristiano frente a la iglesia y al misterio de salvación. El rigor con que inicialmente se distinguían los estados de vida era debido en parte a la dureza con que en la sociedad profana se marcaba la distinción entre los diferentes estados o clases sociales. El ciudadano pertenecía a uno u otro por nacimiento o por concesión oficial, pero de manera inamovible. Se han ido borrando los lindes, y hoy cuentan más la función y la calidad personal. Por influjo de factores culturales y teológicos, la terminología, la doctrina y la configuración interna de los "estados" presenta rasgos de mayor flexibilidad e inestabilidad20. Se ponen reservas en la utilización de la palabra "estado" en contexto espiritual: parece contrario al carácter personal y vivo de los carismas; no refleja el carácter dinámico de la vida humana y religiosa, prefija y condiciona el posible desarrollo de esa forma de existencia. Sin embargo, estos razonamientos no son motivo suficiente para abandonar el término y la idea. Tomado aisladamente y llevado al extremo, cualquier expresión puede resultar ambigua e imprecisa: método, estado, creatividad, fidelidad, etc. Ni el estado social ni los estados de ánimo ofrecen por sí mismos garantías de autenticidad. Desde el punto de vista religioso y espiritual, el fallo no viene de vivir en un estado, sino de "colocarse" dentro de un estado sin la vida correspondiente. Esto ya no sería estabilidad, sino vacío de vida espiritual. Las tipificaciones existen en la vida cristiana y cumplen función muy positiva. La "estabilidad" forma parte de la vocación de Dios, de la respuesta comprometida y de la fidelidad, que asumen carácter definitivo. Vivir en un 20

19 J. D. GAITÁN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984), 694-695.

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Cf. S. SPINSANTI, "LOS estados de vida: antiguas y nuevas perspectivas", en AA. W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986, pp. 349-371. Por lo general, todos los diccionarios de espiritualidad conceden espacio al título "estados de vida", con desarrollo doctrinal y bibliografía; J. D. GAITÁN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984), 673-697.

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ESPIRITUALIDADES 4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

estado, personal o colectivo, forma parte de toda vocación: Jesús mismo, los Apóstoles...21 Los estados de vida no son instrumentos de precisión para deslindar fronteras, monopolizar mediaciones de vida o de actividad religiosa o profana. Cuando se confrontan entre sí, se advierte que la división es inexacta e incompleta. Inexacta, porque da como caracterizantes de un estado valores o cualidades que se encuentran en medida igual o parecida también a otro. El bautismo, confirmación y matrimonio son la base de vida cristiana seglar; ahora bien, los dos primeros son comunes a todos; el matrimonio es libre entre los mismos seglares, o lo viven en estado de viudez prolongada, se da también en el sacerdote oriental y puede un día darse en los demás; el trabajo material y social es para muchos religiosos y también sacerdotes la forma de vida normal. El trabajo de inserción en el mundo se encuentra en institutos religiosos realizado al pleno. Mirados desde dentro de cada uno, también revelan notable heterogeneidad. Dentro de cada uno de ellos, existe variedad de estilos de vida y experiencia espiritual; de psicología, capacidades, inclinaciones personales, tareas. Tan seglar es un hombre de negocios y relaciones, como una madre de familia encerrada en casa, que no sale más que para la compra. Los fieles de pueblo sienten más afín y cercana la piedad y la vida del párroco de aldea, que la de los seglares militantes de la capital; y viceversa. Otro tanto se diga de sacerdotes y religiosos. Fuentes de espiritualidad cristiana Seglar-sacerdote-religioso son modalidades del ser cristiano, configuraciones generales de su integración religiosa, humana y social; diferentes formas de apropiación y desarrollo del ser cristiano, cada una de las cuales participa en los contenidos de las tres. El lenguaje y la mentalidad corrientes tienden a identificar el cristiano o fiel cristiano con la condición seglar, el simple fiel, que no se encuentra situado en una vocación "especial". Esta reducción de lo cristiano tiene doble inconveniente: a) deja a los cristianos seglares desprovistos de 21

A. PIGNA, La vita religiosa. Teología e spiritualitá, Roma, 1982, pp. 41 ss.

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cualificación en la iglesia; lo mismo que sucedía antes con ciertas categorías de santos: no mártir, no virgen, etc.; b) deja a sacerdotes y religiosos colgados de la vocación especial e insuficientemente sensibles al componente cristiano. Son más bien formas de vida, estilos de existencia. La especificación excesivamente marcada ha conducido al empobrecimiento. Uno puede ser tan específicamente religioso o presbítero, que acabe por no ser ni sentirse cristiano. Los varios estados viven de la realidad básica, humana y cristiana, común, más que de las especificaciones. El seglar es un cristiano que ora, ama, posee interioridad y trascendencia, sentido de iglesia, no solamente el encargo de la "consecratio mundi". El seglar para el mundo, el presbítero y el religioso para la sacralidad, no se ve en qué forma son ambos discípulos de Cristo, en primer lugar y en comunión. Es mejor enfocarlos desde el evangelio, con sus acentuaciones teologales y existenciales. Desde luego, implican un avance en el proceso de caracterización, estableciendo tres fundamentos sólidos que alimentan de manera constante su experiencia espiritual. a) El sacramento hace de base cristiana a esta forma de vida. Como fundamento último del estado estaría el sacramento o consagración que le sirve de base: bautismo y confirmación, orden, profesión religiosa. Nunca se había insistido tanto, desde el punto de vista espiritual, en las implicaciones de estos sacramentos como gracia y programa de la vida entera. b) La misión desarrolla la gracia del sacramento en formas de servicio eclesial y presencia testimoniante social. La actividad que cada uno desarrolla, tanto profana como directamente religiosa, tiene sentido de misión. Puede ser la predicación del evangelio, o la consagración de las realidades terrestres, o representación de contenidos escatológicos. Cumpliendo esos deberes, colocándose dinámicamente en la propia situación, se cumple una misión cristiana y espiritual. Esta no sería una ocupación que cae de fuera, sino una modalidad caracterizante de toda la persona. c) Una situación global de base hace de soporte y lanzamiento a la gracia del sacramento y la misión. En primer lugar, se dedica mayor atención a la situación. Las condiciones de vida entran a formar parte de la vida espiritual: el matri-

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ESPIRITUALIDADES

monío, la profesión, la comunidad, la forma de apostolado. Despliegan fuerza santificante. Esto es más que tomar esas condiciones como "deberes de estado". Esta categoría antigua demuestra que siempre se han valorado de algún modo, aunque fuera bajo la categoría global del deber moral, y en último análisis, como voluntad de Dios, que da la gracia necesaria para realizarlas. La espiritualidad de los estados, asumiendo todo ese cuadro, valora los deberes como otras tantas fuentes peculiares de espiritualidad en su ser propio. En general, el estado de vida cristiana ofrece un marco general de experiencia, mediaciones, organización. Los tres componentes que acabo de señalar forman un conjunto armónico y equilibrado de experiencia y vida, integrando esos tres elementos: sacramento de origen, vocación de santidad y misión, situación existencial en el contexto social. La condición de vida tiene aquí mayor peso que en las espiritualidades caracterizadas por gracias interiores y tareas religiosas 22.

4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

En cambio, carecen de fuerza interna de experiencia y cohesión. Son síntesis teológicas doctrinales y esquemas de vida, más que síntesis. "No me parece acertado el método de aplicar el concepto de escuela espiritual a las 'espiritualidades' de los diversos estados de vida. Una escuela de espiritualidad, como queda dicho, constituye una fórmula de vida ascético-mística, una síntesis orgánica y original de todos los elementos esenciales de la vida espiritual y, por tanto, un método para conseguir la perfección cristiana. El carácter vital y orgánico de las escuelas de espiritualidad es debido a la experiencia espiritual que sirve de base a cada una de ellas. Semejante experiencia es un elemento indispensable, ya que por medio de ella los diversos elementos constitutivos de la espiritualidad llegan a formar un conjunto orgánico y equilibrado. En cambio, las 'espiritualidades' de los diversos estados y de las varias formas de vida no derivan de la experiencia espiritual de alguna personalidad religiosa insigne, sino de los múltiples factores que forman parte de cada estado o forma de vida, como: la función y la misión específica en el conjunto del Cuerpo místico de Cristo, los deberes particulares de cada estado, el ambiente social y el enclave en que se desarrolla la vida, etc. Por falta de experiencia espiritual de base, la 'espiritualidad' de un determinado estado o forma particular de vida en la iglesia, si bien representa una cierta orientación general, un cierto 'estilo' de vida espiritual cristiana, no constituye una fórmula de vida, una síntesis orgánica y vital de todos los elementos necesarios para tender a la perfección. Sería un error querer aplicar a tales 'espiritualidades' la estructura propia de las escuelas de espiritualidad"23.

A manera de espiritualidades Cuando se habla de "espiritualidades", esto se entiende en dos sentidos diferentes: 1) configuración teológica y doctrinal, con medios y forma de vida cristiana que alimenta la experiencia y la existencia de una persona o de un grupo; 2) síntesis vivida y experimentada, que organiza en determinada forma la búsqueda y realización de ese ideal. Las configuraciones de la espiritualidad según estados desvelan la multiforme riqueza del evangelio y de la gracia, destacando con particular intensidad algunos aspectos particulares. Al mismo tiempo, manifiestan la santidad que se encarna en las diversas formas de la existencia cristiana. Vocaciones personales e irrepetibles, que a la vez se concentran en tipos y modelos. Cumplen las tres funciones que hemos indicado como fundamentales: vivir y realizar la riqueza evangélica, funciones diversas del cuerpo eclesial, ejemplaridad mutua y especializada. 22

Santificante: AA. VV., "Le devoir d'état": Christus, 8 (1961), 3-99.

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En realidad, ateniéndonos al significado de "espiritualidad específica" que antes hemos presentado, las espiritualidades según estados de vida no cumplen las condiciones de síntesis vital unificada en torno a un punto catalizador. Existen ejes muy variados de organización espiritual entre las personas enclavadas un mismo estado, como ya queda dicho. Incluir a todos los seglares bajo una misma espiritualidad es como no darles espiritualidad ninguna, sino ciertos elementos comunes, 23

R. BLANITCKY, // concetto di "scuola di spiritualitá": RivPedagScRelig., 5 (1967), 92-93.

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para que luego se los organicen a su manera. Y eso mismo sucedería con los religiosos, si quedaran reducidos a la espiritualidad de la vida consagrada. Es división demasiado genérica y fluida. Lo normal es completar con espiritualidades de carismas, movimientos o escuelas. Eso es efectivamente lo que se viene haciendo. Dado el carácter genérico de estas denominaciones (laical, sacerdotal, religiosa), la búsqueda de la espiritualidad apropiada se lleva a cabo en opciones más concretas y reducidas, que van surgiendo dentro del espacio que crea cada uno de los estados, con movimientos y modalidades vitales más concretas de experiencia y comunión. Espiritualidades religiosas. Los religiosos o vida consagrada son los que han llevado la configuración al mayor número y detalle. Hasta el punto de que, como hemos visto, se habla de "proliferación" por la desmesura del crecimiento de institutos y correspondientes "espiritualidades". Aparte los excesos, ese crecimiento espiritual ha dado a la iglesia riqueza y variedad de experiencia, de funciones, de formas de presencia del evangelio. Movimientos seglares. La espiritualidad seglar se ha configurado en movimientos y asociaciones numerosas, que comparten la experiencia y la misión. Grupos de animación, movimientos de oración o de apostolado, etc. No tiene la hondura y estabilidad de comunión espiritual de que gozan los institutos religiosos. Pero se acomodan mejor a la vida seglar, que se organiza con mayor libertad de movimiento y ya incorporada a la familia. Espiritualidades-movimientos sacerdotales. La espiritualidad sacerdotal tiene gran riqueza propia y definida en sus elementos comunes. En cambio, se han desarrollado pocas modalidades de realización concreta, modulaciones particularizadas, que den lugar a una condición de la experiencia espiritual, con un maestro iniciador que la lleve a concreciones. Hay agrupaciones sacerdotales, pero de alcance limitado. La incardinación a la diócesis crea familia espiritual, aunque tenue y variable desde el punto de vista de la espiritualidad. Las asociaciones sacerdotales no se han generalizado ni crean vínculos espirituales y existenciales de particular intensidad.

4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

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El evangelio a tres luces Con un esquema ternario simple, presento brevemente a los tres estados de vida en su dimensión espiritual de santificación y de servicio eclesial. En tres facetas: ser cristianos, momento evangélico; caracterización específica de su experiencia y acción espirituales; complementariedad y ejemplaridad mutuas. Espiritualidad seglar. Es la forma primordial, la que viven los cristianos, "la gente" normal. Es la última de las tres en afirmarse. Sin embargo, está actuando con tal brío, inventiva y resultado, que parece fruto de siglos. En su estructura fundamental, es el referente de toda otra forma de espiritualidad. Se hablaba en un principio de "religiosidad" popular, término que tiende a emparentaría con la religiosidad universal. Ahora se habla mucho de "espiritualidad" popular, término más específico y más dignificante. "Popular" es palabra bella y digna, pero resulta equívoca; ya que para muchos significa cultura, folclore, etc. No perciben su calidad teologal. Por eso, conviene hacer explícito su verdadero significado y alcance completándola con expresiones como "espiritualidad del pueblo cristiano". Conviene tener en cuenta que la calidad espiritual de "popular" se encuentra con frecuencia en la experiencia de muchos sacerdotes y religiosos dentro de su espiritualidad específica. Dimensión evangélica. Tomada en sus componentes comunes a todo cristiano seglar, resulta genérica. Es más un esquema o programa doctrinal de conducta y prácticas de piedad, que una experiencia armónica y viva, configurada en los varios elementos que la integran. Por eso, necesita y da origen a modalidades concretas de realización. Crea asociaciones de culto o caridad, que demuestran cierta consistencia. Como cristiano que es, vive el evangelio en completo, con oración y otros valores de interioridad, no solamente la "consagración" de las tareas: el trabajo, la técnica, las relaciones sociales, la familia, etc. Especificación en "movimientos espirituales". Sus aportaciones más dinámicas se encuentran en los movimientos espirituales a que está dando origen. Serían el equivalente de las

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ESPIRITUALIDADES

4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA

espiritualidades de los varios institutos que se dan en la espiritualidad religiosa. Expresiones de piedad. Ahí sigue abierto el gran desafío y la difícil tarea de la espiritualidad seglar. Entre las dos líneas señaladas: los que viven su existencia cristiana "en general" y quienes la viven comprometidos en "movimientos espirituales", hay un espacio vacío que no se logra colmar. El "pueblo cristiano", que es inmensa mayoría en la iglesia y se encuentra sin referente espiritual: no pertenece ni puede seguir el ritmo de los movimientos, la línea general resulta insuficiente. Integración eclesial. Por parte de quien vive esas formas. La situación es muy diferente entre la piedad popular y los movimientos espirituales. Mientras la primera tiene una conformidad silenciosa y pasiva, los movimientos más fácilmente entran en conflicto con la función ministerial. Más por el contraste de autoridad y autonomía, que por motivos de espiritualidad propiamente dicha. En sus vivencias de pobreza, generosidad, fe en ambientes desfavorables, fortaleza, espíritu de sacrificio, superan a sacerdotes y religiosos, que profesan canónicamente algunos de esos valores.

lidad de santificación por el ministerio, actuando como ministro y signo de Cristo, es su fuerza. Aquí se debe notar que la espiritualidad sacerdotal pertenece a la categoría genérica, más teológica que espiritual. No se han desarrollado en los ambientes sacerdotales (no religiosos o de movimientos seglares) formas concretas de vivencia espiritual compartida. En este sentido, la espiritualidad sacerdotal desarrolla más los elementos teológicos que la vivencia espiritual. En su estilo de vida, la comunidad ocupa un puesto secundario, y esto hace difícil la experiencia compartida que conlleva la espiritualidad. Esa modalidad ha significado una aportación valiosa para las otras espiritualidades. La entrega y disponibilidad, vivir para los demás, con los demás, confesando con su actividad y estilo de vida el sentido sobrenatural de su existencia, en rasgos y ejemplo para seglares y religiosos.

Espiritualidad sacerdotal. Experiencia de siglos, pero reciente en cuanto a toma de conciencia. Por mucho tiempo, ha vivido orientada por las formas de espiritualidad religiosa predominantes. Ser cristiano. El sacerdote es un creyente cristiano, que vive y practica todo el evangelio. Al igual que el religioso, también el sacerdote tiende a marginar o dar por supuesto este fundamento y fuente de todo su ser evangélico. Se centra en la función especial: el ministerio, el servicio, lo que hace para los demás. Debe aprender a oír misa, escuchar la palabra de Dios, confesarse, etc., y no solamente a decir misa, predicar la palabra, confesar. Lo primero es más esencial y pertenece a su ser; lo segundo a su función (PO 9). Peculiaridad espiritual. Vive y se santifica en el ministerio y por el ministerio, vivido generosamente en el Espíritu de Cristo. No debe extrañar que esta modalidad que aquí figura como caracterizante la haya citado antes como peligro de deformación. El Concilio también hace notar el peligro y avisa: antes que padre y maestro de los creyentes, es hermano de todos y discípulo de Cristo, colaborador (PO 9). Esta moda-

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Espiritualidad religiosa. Es la espiritualidad que ha empezado antes y más ha cuidado su configuración propiamente espiritual, a nivel de experiencia y también a nivel de doctrina. Es la más desarrollada en elaboraciones doctrinales; al mismo tiempo con dificultades y profundas insatisfacciones en el curso diario de la vida real. Ser cristiano. Su norma y proyecto de vida es el evangelio; su fuente de gracia primordial, el bautismo y la inmembración en la iglesia; su horizonte, la fraternidad universal. Precisamente por la fuerza con que ha configurado su "especialidad", tiene el peligro de marginar o dar por supuesto el ser cristiano, elemento primordial y fuente de toda especificidad en servicio y testimonio. Forma especial. La pone en la realización existencial configurante y testimoniante del "seguimiento" de Jesucristo en su forma de vida y existencia. Cultiva estilo de total dedicación a los valores de la fraternidad y de la misión, en disposición de obediencia y comunión de bienes, castidad. Las especificaciones ulteriores, en forma de "espiritualidades específicas" por carisma de formadores e institutos, le confieren el carácter de experiencia concreta, unidad armónica y experimentada, que es lo que propiamente se llama espiritualidad. Por la integración de carismas, cada persona o grupo desarrolla con vigor y evidencia una dimensión de la gracia cristiana fundamental: oración, misión, fraternidad universal.

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ESPIRITUALIDADES

Da y recibe, enseña y aprende: en espíritu de comunión y colaboración. Personas espirituales, antes que espiritualidades. La calidad de la vida y las personas cuenta más que la categoría entre las varias espiritualidades. Este corolario contempla todas las formas que hemos precisado: estados, escuelas, carismas. Los varios esquemas se ofrecen como otras tantas posibilidades de desarrollo a la gracia que el Espíritu Santo ofrece a cada persona o grupo de vida y de servicio en la iglesia. La espiritualidad específica es realización histórica y molde para nuevas realizaciones y plenitudes. Quien espiritualiza y santifica es el Espíritu Santo, que suscita personas espirituales y comunidades espirituales. Las "espiritualidades" son esquemas que nosotros deducimos con la observación de los hechos y el discurso espiritual. Los "estados de vida" pueden ser tomados como formas de estar en sociedad y ganarse la vida, simples formas de vida humana y laboral. También el estado sacerdotal y religioso en determinadas épocas ha sido impuesto o escogido como forma de "sistemación" personal, familiar o social, sin particular experiencia de su sentido y contenido teologal; cosa que individualmente puede suceder en todo tiempo. En este caso, el sujeto no encuentra una espiritualidad, sino un enclave psicológico y existencial. Las categorías de espiritualidades, movimientos, estados y otras, ofrecen un cuadro de vida y acción, pero no dan una experiencia asimilada por el simple hecho de "incorporarse" o pertenecer a ellas. "El fallo, pues, no es tanto del esquema, cuanto de la praxis eclesial. En toda espiritualidad la opción personal e identificación existencial es condición indispensable para que la teoría o propuesta de vida se convierta realmente en camino de vida" (J. D. Gaitán, ib. 697).

ÍNDICE GENERAL

Pág.

Presentación

7 I.

VIDA

CAP. 1. Teología y espiritualidad 1. Alianza y experiencia 2. Teología espiritual 3. Fuentes vivas y documentales 4. Espiritualidad mistagógica y pastoral 5. Estudio y enseñanza de la teología espiritual 6. Medios y ayudas para el estudio CAP. 2. Vida teologal 1. Vida de gracia 2. En fe, amor, esperanza 3. Mediador y mediaciones 4. ¿Encuentro verdadero? 5. Educación a la vida teologal II.

15 16 27 38 45 57 63 67 68 75 83 92 102

FUNDAMENTOS

CAP. 3. Jesucristo el Señor 1. Misterio y misterios de Cristo 2. Presencia y comunión 3. Gracia y nombre de cristiano 4. Vivir en Cristo de veras 5. Rostros e imágenes de Cristo

111 113 121 133 140 147

CAP. 4. Iglesia del Espíritu 1. Sentido de iglesia 2. Iglesia de Cristo... 3. El Espíritu Santo en la iglesia 4. Comunidad y misión 5. El cristiano en su comunidad

157 158 163 170 178 187

722

ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE GENERAL

Pág.

Pág-

CAP. 5.

CAP. 6.

El hombre nuevo

197

1. 2. 3. 4.

198 205 212 224

El sujeto de la vida espiritual Imagen de Dios: vocación e historia Espíritu encarnado Hacerse en la libertad

El mundo de Dios y del hombre

235

1. 2. 3. 4. 5.

236 244 255 263 272

Proyecto humano y cristiano Presencia cristiana y experiencia espiritual Cultura y espiritualidad Presencia y acción cristiana Dinamismo de la esperanza III.

CAP. 7.

CAP. 8.

285

1. 2. 3. 4.

286 292 304 313

Santidad, perfección, caridad Ideal de santidad Plenitud de vida cristiana Los santos en la iglesia y la teología

Oración, orante, oraciones

325

1. 2. 3. 4. 5. 6.

327 335 342 353 363 382

Orantes y oraciones en la Biblia Qué es orar El orante: actitudes y medios Iglesia en oración Orar día y noche Enséñanos a orar

CAP. 9. Apóstol de Jesucristo 1. 2. 3. 4. CAP. 10,

5. 6.

Obra y agentes de salvación Fuente de vida y santidad Virtudes apostólicas Vida apostólica y orante

1. 2. 3. 4. 5. CAP. 12.

Mística y experiencia cristiana

435

1. 2. 3. 4.

436 447 459 470

Experiencia cristiana Mística cristiana Los místicos: personas y escritos Gracias y fenómenos

503

Crecimiento de la iglesia Éxodo y esperanza Panorama espiritual posconciliar Fidelidad coherente y creativa Renovación eclesial: personas y tareas

504 508 518 525 537

Crecer en Cristo

549

1. 2. 3. 4. 5.

550 557 566 574 586

El crecimiento en Biblia y teología Progresar espiritualmente Maduración humana Trayectoria espiritual Vocación y proyecto personal

CAP. 13. Ascesis regeneradora 1. 2. 3. 4. 5. CAP. 14.

487 494

DINÁMICA

CAP. 11. Dinámica eclesial

Ascesis cristiana Misterio de cruz y resurrección Ascesis para crecer Mortificación: amor y renuncia Alegría cristiana

599 601 607 616 622 632

Formación y ayuda espiritual

639

1. 2. 3.

640 649 662

391 393 400 410 420

Mística contemporánea Mística y mistagogía IV.

RELACIONES

Santidad cristiana

723

Ayuda fraterna Formación y acompañamiento espiritual Dirección espiritual V.

CAMINOS

CAP. 15. Espiritualidades 1. 2. 3. 4.

Pluriformidad de la existencia cristiana Espiritualidades específicas Escuelas de espiritualidad Formas de existencia cristiana

679 680 688 699 706