El Diablo : percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el Cristianismo primitivo 9788475842653, 8475842658

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Jeffrey Burton Russell El Diablo rcrapciones del mal desde la Antigüedad basta el cristianismo primitivo

Traducción de Rufo. G. Salcedo

EDITORIAL LAERTES

TÍTULO ORIGINAL The Devil

Copyright O 1977 by CORNELL UNIVERSITY C DE LA TRADUCCIÓN Rufo G. Salcedo © LAERTES, S.A. DE EDICIONES Montseny, 43. bajos 08012 Barcelona Teléfono 93-237 68 69 I.S.B.N.: 84-7584-265-8 Depósito legal Bv640-J995. LMPRESION

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IMAGEN DE CUBIERTA Adaptación fotográfica en base a la placa de Lilitu, Sumer, segundo milenio a.d.C, reproducida Integra en p. 95 de la presente edición

P a ra pertelope

índice

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Prefacio...................................................................... La cuestión del m a l................................................... En busca del diablo................................................... El diablo en Oriente y O ccidente....................... El mal en el mundo clá sico ................................ Personificaciones hebreas del m al............................ El diablo en el Nuevo Testam ento..................... El rostro del d iab lo............................................... Bibliografía selecta..................................................... índice alfabético.........................................................

U 17 37 57 125 176 222 250 261 275

índice de ilustraciones M. C. Escher, El chivo expiatorio .................................... Víctima de un campo de concentración........................ El andrógino alquímico. Alemania, siglo X V ................. Cabeza de Dionisos. Escultura romana.......................... Gustave Moreau, ZeusySem ele .....................................

21 33 41 47 55

Quetzalcóatl. México, 900-1250..................................... El asura Sumbha. India, siglo XV11I...........

59

Shiva y su familia. India, siglo X V III.......... Kali. India, siglo X V III............................... La rueda del devenir. Tibet, siglo X V III..... Uroboros. Dahomey, siglo X IX ................. El hechicero danzante. Francia, Paleolítico

Carnero o macho cabrio. Ur, tercer m ilenio a.d.C.......... Infierno budista. Japón, siglo X V I .................................... Setos I con Sel y Horus. lim pio. Dinastía XIX ................ El tilos dual Homs-Set. E gip to .......................................... Isis. Egipto. Dinastía X I X .................................................. Hathor. Egipto. Dinastía X X V I.......................................... Sejmel. E g ip to .................................................................... Deidad. Asiría, siglo IX a.d.C............................................ Liliiu. Suiner, segundo m ilenio a.d.C................................ Pazuzu. Mesopotamia, segundo m ilenio a.d.C................ Anath. Ugarit. hacia 1400-1200 a.d.C................................ Un shitenno. Japón, siglo V I I I .......................................... Diosa parta. Persia, siglo 1 o II a.d.C................................ Ahura Mazda. Persépolis, siglo VI o V a.d.C.................... Nacimiento de Ormuz y Arimán. Luristán, siglo VIII a d.C................................................................................ Zurván. Escultura helenística............................................ El Puente Chinvat. India, siglo X V I .................................. Pan. Relieve cóptico, siglo V I ........................................... Artemisa. Grecia, siglo IV a.d.C., y Éfeso, siglo I a .d .C .. Hécate. R o m a ..................................................................... Dionisos. B eoda, com ien zos del siglo IV a.d.C............... Ménade. Relieve cóptico. siglo V I .................................... Pan y ninfas. Pom peya, siglo I a.d.C. o d .C ..................... Cabeza d e Mitra. Rom ano-británica.................................. Mitra matando al toro. R elieve romano, siglo II d.C .....

74 «0 83 84 87 88 90 95 96 99 103 105 109 112 113 120 129 131 133 141 143 153 155 157

Carun. Fresco etrusco, siglo IV a.d.C................................ Cabeza de Carun. Tárenlo, siglo IV a.d.C......................... Tetradracma d e Demetrio. M oneda helenística, siglo II a.d.C.................................................................................

159 161

Pan y Olimpo. Pom peya. siglo I d.C.................................

173

Moisés lleva la ley a los judíos. Francia, sig lo

X I V ......

178

William Blake. Satán ante e l trono de D io s ......................

189

Eugéne Delacroix, Jacob luchando con el á n g e l ............

203

Gustave Doré. Satán entroniza d o en e l In fie rn o ............

211

Cristo exorcisa un dem onio. Armenia, siglo X I I I ............

231

La trilla del infierno. Alemania, siglo X ............................

235

Exorcismo. Alemania, siglo X V ..........................................

241

La adoración d e la Bestia. Inglaterra, siglo X I I I ..............

245

M. C. Escher, F.I encuentro ..................................................

259

171

Der Teufcl. der íst alt Goethe

He whojtlucks a flou>er disturbe th e l’anhcst star (El que arranca una flor perturba a la estrella más lejana) T h o m a s trah erne

PREFACIO

Ésta es una obra d e historia, n o d e teología. Es un estudio d e! desarrollo d e un con cepto en la m ente humana, no una e x p o s ic ió n metafísica. La erudición histórica no puede decidir s i' e l d ia b lo existe objetivam ente. P ero el historiador sí puede sugerir q u e los h om bres y las mujeres han parecido comportarse c o m o si e l d ia b lo sí existiera. El mal (la inflicción d e daño a seres capaces d e sentir) es u no d e los problem as más perdurables y gra ves d e la existencia humana. Frecuentemente y en muchas culturas, e l mal ha sid o personificado. Este libro es una historia d e la person ificación del mal que, p o r claridad, he denom inado •el diablo-. S oy m edievalista pero, cuando hace unos años abordé el c o n c e p to d e l d ia b lo en los siglos X y X I, v i q u e n o podía entender e l d ia b lo m ed ieva l más q u e en térm inos d e sus antecedentes históricos; y más im portante todavía: n o podía entender al diablo e n ab solu to más q u e en e l con texto del problem a del mal. Debía en cararm e d ecid id a m en te a la cuestión del mal, co m o historia­ d o r y c o m o ser hum ano. La historia del mal y d e su personifica­ c ió n es larga, y te n g o q u e terminar este libro al final d e período d e l N u e v o Testam ento. Seguirá un segu n d o volum en, q u e tratará d e l d ia b lo e n la Edad Media. Ésta es una ob ra d e síntesis q u e trata del gran problem a de la p erso n ifica ción d el mal en un a m p lio panorama d e tiem po y e n n u m erosas culturas. La corriente actual d e la erudición histórica se orien ta más h ad a e l análisis q u e hacia la síntesis. P e r o un e n fo q u e eq u ilib ra d o adm ite la necesidad d e ambas cosas. N e cesita m o s estudios detallados; también necesitamos

12 El Diablo estudios que sitúen las detalles en sus contextos y relacionen los datos históricos con la vida y la experiencia humana en su conjunto. El historiador se enfrenta a una dificultad especial en una historia de valores, que fluyen constantemente, y la dificultad se multiplica en un estudio intercultural, porque los términos relativos a los valores deben traducirse d e un lenguaje y un contexto cultural a otro. La inevitabilidad del error y lo debatible d e las interpretaciones no deberían, sin em bargo, impedir que un autor aborde lo que entiende com o un problema central para la humanidad y para él mismo. Una obra d e erudición ha de ser más que un ejercicio. El escritor mismo cambia al escribir y debe aspirar a que también cambie el lector. Quisiera dejar muy claro en este libro un punto que a veces se ha entendido mal en mi historia d e la brujería. Es éste: los datos históricos no serán nunca lo bastante claros para que sepamos lo que ocurrió realmente (uñe es eigentlicb gewesen), pero los datos sobre lo que la gente creta qu e ocurría son relativamente claros. Este concepto, el d e lo qu e la gente cree que ocurre, es más importante qu e lo realmente ocurrido, porque la gente actúa en función de lo qu e considera cierto.

En una obra amplia co m o es ésta he tenido qu e recurrir necesariamente a la ayuda d e muchos colegas, estudiantes, amigos y parientes. Cada cual entenderá el m od o especial en que le estoy agradecido. Ninguno d e ellos es responsable d e ningún error en este libro, y no ha d e suponerse qu e ninguno d e ellos suscriba mis interpretaciones. Mi sincero agradecimiento, pues, a Cari T. Berkhout, Joseph K. Blenkinsopp, Edmund Brehm, Helen E. Conrad, Frank Cook, Clara Dean, Edwin S. Gaustad, Norman Girardot, Barbara Hambly, Bemhard Kendler, Helen Logue, Donald M. Lowe, Eileen MacKrell. León McCrillis. Ralph Mclnerny, Francis J. M arcolongo, W illiam Mathews, June O'Connor, Douglas Parrott, Johnnie Ann Ralph, Diana Russell, Jennifer Russell, Kay Scheuer y Mark W . Wyndham. También debo gratitud a las siguientes instituciones, que m e han propor­ cionado ayuda financiera y d e otros tipos: el Comité d e Inves­ tigación de la Universidad de California, Riverside; la Cátedra Michael P. Grace de Estudios Medievales d e la Universidad d e

Prefacio Notre Dame; el Index o f Christian Art, el National Endowment for the HumanRies y el Warburg Institute. El Capítulo I se publicó en primera versión en Lisletiing/ Journal o f Religión and Culture, vol. 9. no. 3 (1974), 71-83- El Capítulo 2 se publicó en primera versión en Indiana Social Science Quarterly, vol. 28 (Invierno 1975/76), 24-37. Agradezco a los editores su autorización para su edición en forma revisada en este libro. JEFFREY 13URTON RUSSELL

Notrc Dame, Indiana

EL DIABLO

1 La cuestión del mal ¿Miró el cielo y no tom ó su partido? Macduff

La esencia del mal es el ultraje a un ser sensible, un ser capaz d e sentir dolor. Lo que importa es el dolor. La m ente percibe el mal, y las em ociones lo acusan, inmediatamente; se lo siente co m o un daño infligido deliberadamente. La existencia del mal no necesita más prueba: soy, por tanto sufro el mal. El mal se siente, frecuentemente y en muchas sociedades, com o una fuerza consciente, y se lo percibe personificado. Por simplicidad y claridad, denom ino esa personificación com o -el diablo*. El mal nunca es abstracto. Siempre hay qu e entenderlo en términos del sufrimiento d e un individuo. N o hay mejor descripción d e la inmediatez del mal que la del discurso d e Ivan a Alioscha en Los hermanos Karamazov. Imagina a una madre temblorosa con su niño en brazos, rodeada de invasores turcos. Ellos han planeado una diversión: acarician al niño, ríen para hacerlo reír. Lo consiguen, el niño ríe. En ese momento, un turco apunta una pistola a cuatro pulgadas de la cara del niño. El niño rfe gozoso, tiende sus manedtas hacia la pistola, y el turco aprieta el gatillo a la cara del niño y le revienta el cerebro. Artístico, ¿verdad? (...). Pienso que si el diablo no existe, pero el hombre lo lia creado, lo ha creado a su propia imagen y semejanza. Y también: Había una niñita de cinco años que era objeto de toda dase de torturas por pane de sus cultos padres. La encerraban toda la noche en el frío y el hielo de un excusado, y porque ella no pedía que la levantasen de noche (de modo que se orinaba encima) le embadurnaban la cara y

18 El Diablo le llenaban la boca de excrementos, y era su madre, su madre la que hacía esto. ¡V esa madre podía dormirse oyendo los gemidos de la pobre criatura' ¿Puedes entender por qué una niñita, que no puede entender qué le hacen, ha de golpearse su eorazoncito dolorido con su pequeño puño en la oscuridad y el frío, y verter sus mansas lágrimas, sin resentimiento. hada d buen Dios para que la proteja? (...). ¿Por qué la humanidad debe conocer ese bien y ese mal diabólicos a tan alto precio? ,Pero si todo el mundo del conocimiento no vale lo que el rezo de esa niña al -quendo y bondadoso Dios*'! El 22 de agosto de 1976, según la agencia UP1: Una muchacha de dieciséis años, aparentemente bajo fuertes efectos de LSD. se desgarró las muñecas y los brazos y después se abalanzó a la escalera de una iglesia católica romana, poniéndose una navaja de afeitar en d cuello mientras una multitud de 300 personas la aclamaba chillando: •vHazlo. hermana!». La policía calificó de -repugnante- la aclamación de la multitud (...). -Iban aullando. ‘ ¡Hazlo, hermana! ¡Decídete!"-, contaron los agentes al detective (...). La multitud aplaudió cuando por fin la muchacha se desmayó por la perdida de sangre por sus heridas. La crueldad y la destructividad procaces son comunes en los sucesos cotidianos de los periódicos, y lo son en la historia de la humanidad. Hace casi tres m ilenios, Asumasirpal II, rey de Asina, cuando tomaba una ciudad enem iga, ordenaba a sus soldados que apresaran a todos los habitantes, les cortasen las manos y los pies y los apilasen en la plaza m ayor d e la ciudad para que sangrasen y se asfixiasen hasta morir. La mayor parte d e los ejem plos d e mal d e este capítulo son físteos, porque los daños físicos son más o b v io s q u e los ultrajes mentales y espirituales. Pero Im ultrajes mentales y espirituales son igualmente comunes, destructivos y dolorosos, y participan plenamente del espíritu del mal. ¿Qué e » d mal, y cóm o lle g ó a existir? Ésa* están entre las p r o n ta s humanas más viejas y c'/mplicadas. Y el problema del rnal no se ha atenuado to n el tiem po: en el siglo XX parece más 3K.uoantc que nuru a.

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¡ja cuestión del mal tal. Pero las percepciones del mal son tan diversas que el concepto no puede definirse satisfactoriamente. Pueden asig­ narse a la palabra definiciones arbitrarias con fines de comuni­ cación limitada. Pero el mal no es simplemente un concepto de contornos borrosos-, no tiene ninguna coherencia interna En consecuencia, debemos considerar que el mal se percibe inmediatamente, directamente y existencialmente, antes que definirlo categóricamente. La percepción del mal es una experiencia directa, inmediata, de algo que se hace a un individuo. Cada cual experimenta de m odo inmediato el mal que le hacen, y por afinidad experimenta directamente el mal infligido a las personas queridas, a los amigos o vecinos, o incluso a desconocidos. El mal no es una abstracción. Se conoce y entiende, por analogía con nuestro propio sufrimiento, el de Ana Frank en el campo de concentra­ ción, el del niño víctima del napalm en Vietnam, el del soldado asirio muriendo asfixiado. Aunque el dolor esté a diez mil kilómetros o a cinco mil años, la distancia no importa. Hay gritos, y se oyen. El judío en la cámara de gas, el hereje en la pira; el viejo solitario agredido en la calle de la ciudad; la mujer violada; que uno de esos seres sufra, sólo uno, es intolerable. El que ese uno haya de sufrir impone la obligación absoluta de tratar de entender el problema del mal para poder enfrentársele. Y raras veces es uno solo el que sufre. Después de la ejecución de una víctima del NKVD, su hija de ocho años, Zoya, vivió un solo año. «Hasta entonces nunca había estado enferma. Durante ese año no sonrió ni una sola vez. iba con la cabeza agachada (...). Murió de inflamación del cerebro, y durante su agonía iba gritando: ' ¿Dónde está mi papá? ¡Dadme a papá!". Cuando contamos a los millones que murieron en los campos, nos olvidamos de multiplicarlos por dos. por tres*1. A partir d e la percepción básica del mal individual extrapolamos al mal general, pasando de! reino de la experiencia al de la construcción consciente y la conccptualización Por la muerte del soldado asirio podemos formamos una klca del horror de las guerras asirías y de todas las guerras Por el sufrimiento de Ana Frank no» hacemos una klea del dolor

E¡ Dkibio causado por ideologías insensibles a la destru cción d e seres humanos. Surgen nociones gen era les, c o n c e p to s generales. Pero son imposibles d e defin ir teoréticam en te: hablan a nuestra conciencia desde nuestras p ercep cion es directas d el sufrimiento individual. De la conciencia del mal gen eral su rge todavía o tro nivel de comprensión. Vem os qu e los m ales n o s ó lo son generales, sino que están presentes um versalm ente en la ex p erien cia humana. El mal ha afectado todos los sitios, to d o s los tiem pos, y la vida de todo individuo maduro. Entendem os q u e el mal es cósmico. Con un mundo mejor en m ente, sentim os las insuficiencias fundamentales de éste en q u e estamos. La p ercep ción d e un mundo mancillado es radical, está p rofu n dam en te arraigada en C3da alma individual. La percepción d e su m ancillam iento está difundida com o pocas otras q u e puedan atribuirse a la humani­ dad. Cuando preguntamos: p o r q u é e l m u n do está mancillado (quizá insalvablemente), estam os plan tean do d e lle n o el proble­ ma del mal. Pero -mancillado* es una metáfora. Y las cuestiones de ontología y etiología son especulaciones metafísicas. Si queremos tener claro qué es el mal. deb em os v o lv e r d e la metáfora y la metafísica a lo individual. Sólo los núm eros disfrazan la realidad. Seis millones de judíos exterm inados p o r los nazis se convierten en una abstracción. Lo que entendem os es el sufrim iento d e un judío, y nuestra capacidad d e extrapolar a partir d e ahí es limitada. Por esto el Satán d e Milton puede parecer tan orgulloso: el mal que personifica queda disfrazado p o r la abstracción. La niña torturada de Iván. sola en la oscuridad, revela la verdadera naturaleza de la gloria espúrea de Satán, una gloria qu e sólo sentimos si permitimos que la mente, flotan do en consideracio­ nes abstractas, olvide el sufrimiento del individuo. Las abstraccio­ nes desatadas de sus vínculos con lo individual pueden matar. ¿Cuántas ofrendas sangrientas habrán p ed id o la Iglesia, la D em o­ cracia o el Pueblo? Las abstracciones matan cuando pretenden ser más que construcciones humanas, cuando im aginam os falsamen­ te que son fenómenos reales. El Nacionalsocialism o al qu e fue sacrificada Ana Frank y la Democracia a la q u e fue ofren dado el niño vietnamita no son reales. El d olor d e esos niños es real. Es real para nosotros porque conocem os su d o lo r con una certidum­ bre inmediata derivada de nuestro prop io dolor.

La cuestión del mal

M.C. Eschcr, El cbivo expiatorio, 1921. El diablo es mostrado com o la soenba de Dio*. el lado o«cun> de la naturaleza divina. Con autorización de U Fundación Eschcr. Haags Gcinccntemuscum. La Haya

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El Diablo Muchos fueron fusilados; primero miles, después cientos de miles. Dividimos, multiplicamos, gemimos, maldecimos. Pero eso sólo son números Desbordan la comprensión y se los olvida fácilmente. Si algún día los parientes de los fusilados enviasen a un editor fotografías del pariente ejecutado, y se publicase un álbum con todas esas fotografías, en '-arios volúmenes, entonces, sólo con hojearlos y mirar los ojos extinguidos, aprenderíamos mucho que seria valioso para el resto de nuestras vidas. Esa lectura, casi sin palabras, dejaría una profunda huella en nuestros corazones por toda la eternidad5. Es necesario volver a lo individual todavía d e otro modo. Hasta ahora he estado hablando del mal c o m o d e algo qu e me hacen. Pero también es a lgo q u e y o hago. Así co m o ninguno de nosotros vive una vida en qu e n o le ocurra ningún mal, ninguno d e nosotros vive una vida en q u e n o haga mal. El gusano está también en mi rosa. En alguna parte d e cada uno d e nosotros están los sentimientos que, desarrollados deficientem ente, pue­ den engendrar al asesino, al violador, al sádico. Y siempre, al menos en una pequeña medida, perm itim os q u e operen esos sentimientos. Al menos una parte d e la respuesta a la cuestión del mal está dentro d e cada uno d e nosotros. Sin em bargo, casi siempre percibimos q u e el mal nos vien e d e fuera. Raras veces alguien admite que es malo; raras veces, incluso, alguien admite que hace el mal. U no d e los grandes p eligros d e la humanidad es nuestra tendencia a proyectar nuestro mal en los demás. ,S¿ al menos fuese todo tan simple* Si al menos hubiese gente mala, en alguna pane, cometiendo hechos malvados, y bastase con separar a esa gente dd resto de nosotros y destruirla (...). Pero la línea divisoria entre el bien y el mal pasa a través del corazón de cada ser humano. Y. ¿quién está dispuesto a destruir una parte de su propio corazón» (...). A veces un ser humano está cerca de ser un diablo, y a veces de la santidad. Pero su nombre no cambia, y a ese nombre adscribimos el « mijunto, el taenyel mai4. Concebimos el mal co m o in fligido a nosotros, ya en el sentido de que nos lo hacen, ya en el d e q u e una fuerza ajena

3- Sctferotirt. (Jp CU 4 Ibtd

La cuestión del mal provoca actos feos por parte nuestra: ¿cómo he podido hacer eso?, nos preguntamos, o decimos: ha sido superior a mis fuerzas. Pero, ¿qué es lo que es superior a nosotros? ¿Qué es el mal. realmente? En el resto del párrafo expongo lo que el mal significa para mí. Pero mi exposición no es enteramente solipsista, porque encuentra validación en la percepción de muchos otros. El mal es una destrucción sin sentido, absurda. El mal destruye y no construye; desgarra y no zurce; corta y no vincula. Siempre y en todas partes busca aniquilar, reducir a la nada5. El tomar a todo ser y reducirlo a la nada es el núcleo del mal4. O. como k>

5. Hay una exposición convincente dd mal en Maddeine I"Efigie. A Wlnd in tbe l)o o r(Nueva Yode. 1973) Lo* Echthroi, o enemigos, quieren aniquilar d Universo, y ruda escapa a su atención, desde una galaxia hasta un rnnocondño Convertir el todo en la nada es su único anhelo Por destrucción no entiendo •destrucción de la ilusión*. ni «dcsirucoón de lo indeseable-, ni -purtficaoóo* Entiendo la destrucción absoluta la aniquilación 6 El pensamiento oriental. entendido correctamente, no postub b ruda como deseable La negación dd mundo matenaJ. e incluso dd yo. que es d «leal de gran pane dd hindutsmo y d budismo, no es. en reahdad, una destrucción En el htnduismo loque se destruye es Maya, la ilusión, y lo que queda es Arman, que es Brahmán, la auténtica realidad. El hmduismo aspira a la destrucción de la realidad aparente, no a la verdadera nada. Cuando un budista dice -La naturaleza de Boda es un Intrínseco No-ser como B«en Absoluto (Akryama). no quaere deer la nada en d sentido occidental, oncológico Por No-ser entiende b percepción directa, desinteresada. s*n una diferenciación entre sujeto y objeto AkxJe a b dimtnaoón dd yodd proceso de percepción, de cal modo que d sujeto pueda hacerse uno con d objeto y con todos los objetos, de modo que todo sea uno El concepto budista de vacío es similar al dd No-ser. Ambos apuntan a b destrucción dd yo. pero no a la destrucción dd Ser (en d sentido fitaófioo y religioso occidental) Agradezco a Franos H. Cook una d*cus¿ón sobre cs*e punto. El concepto de No-ser en Oriente es. en efecto, equivalente ai dd Ser en b rradoón cristiana. ambos designan b realidad última. n inatabaMes. Quizá in d a v » el diablo se haya co n ven cid o a Af mivno de que eMá obrando correctamente.

2 En busca del diablo Pero todavía no he establecido d vínculo entre la hipó­ tesi* científica y el vacío qu e Jehovah py^v: ante mí. Axel Lund, en Henrfcfta H'ickmaver,

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El diablo es. pues, la personificación del mal-' Peto. ¿esto qué significa? ¿Quién, o qué, es realmente d diablo? Una respuesta honesta exige una clarificación d d propósito y ta metodología. Ha habido muy pocos estudios históricos serios Vibre el diablo, a pesar de la importancia d d tema La obra de Gustav Roskoff es buena, pero tiene ya m is de un siglo-. k » únicos estudios recientes de gran valor son los d e Henry Ansgar Kelly, The Devil. Demonology and Witcbcraft. Richard Woods. Tbe Devil. y Herbert Haag. E l diablo. Mi propia exposición d d tema del diablo es una obra d e historia, no de psicología, antropología o teología. ¿Qué es. realmente, d diablo? Esta pregunta es comparable a la d e qu é es realmente el arte N o puede llegarse a respuestas absolutas a esta d a se de preguntas. Se puede contestar de muchos modos a la pregunta d e qué es d arte. Podemos negam os a definir el arte. Podemos definirlo en términos relativos: el arte es para cada cual k) que cada cual piensa que es. O se puede buscar una definición por medio d d análisis lingüístico. Y o elijo el método d e la historia de los coocepcos, que cse orienta hacia h verdad histórica. ¿Qué es la verdad? Los filósofos todavía siguen con una vetusta discusión epistemológica sobre si podemos llegar al

1. En términos generales, d diablo puede se» considerado c o a » a petsoníicadóo del ongen y h esencia dd mal. pero hay excepciones. En b teoéoga tomnu. por ejemplo, d mal no cieñe cotidM ortológica y. por tarto, en «íraan» «triaos, puede no tener esencia.

jS

El Diablo conocimiento de las cosas en sí mismas, a la verdad objetiva. Puede que esa discusión no llegue nunca a resolverse. Entretantoes posible, y quizá deseable, ocuparse más d e la comprensión que de la verdad metafísica. La comprensión n o es una acumu­ lación de información externa sino una asimilación o integración de conocimiento en nuestra experiencia co m o seres humanos. Conócete a ti mismo, porque si no te conoces n o podrás conocer nada. El diablo es entendido, y en último término com batido y derrotado, en la medida en que se integra a nuestra experiencia como individuos. La certidumbre, en esta vida, no puede obtenerse a ningún nivel más allá del tautológico. Pero sí podem os obtener conoci­ miento, si consideramos el conocim iento co m o integración y comprensión por medio de distintos ángulos d e visión o estructuras de pensamiento. Cada estructura d e pensamiento, o sistema de verdad, es un instrumento por m edio del cual el mundo puede ser entendido e integrado. T od os Jos sistemas de verdad son precarios, están sujetos a juicio, cam bio o rechazo. Las percepciones de la realidad son múltiples. La multiplicidad genera una visión del mundo rica y amplia. Esta actitud hacia la verdad comporta el rechazo d e todo reduccionismo. No hay un sistema, sino muchos. Ningún sistema de verdad en particular puede agotar el conocim iento d e un fenómeno. En la experiencia de la humanidad, numerosos sistemas han pretendido ser universales. Todas esas pretensio­ nes, incluyendo la hoy más corriente, el cientificismo, son especiosas. Ningún sistema es absoluto. Y cada sistema se desarrolla y cambia con el tiempo, según ha sid o demostrado recientemente, para la ciencia, por Thom as Kuhn, Stephen fouJmin y June Goodfield*. Entre Jos sistemas q u e h oy existen están Ja ciencia, el mito, la poesía, la matemática y la historia. Hay múltiples realidades, subunidades. Encajonarse en una d e ellas significa cegarse al turbador pero hermoso alboroto com p lejo de la realidad’ . En cuanto a la cuestión d e cuál sistema d e verdad

2. Thomas Kuhn, La estructura de las reixJucIones científicas (Forxk) de Cultura Económica, Madrid, 1977); Stephen Toulmin y June Gotxlficld. Tbe Díscotrry o/ Time (Nueva York. 1965). 3- Willam James utilizó d término •subuniverso>; Aifrcd Schufz d de •realidades múltiples- Vóxse también Philip Whcelwnghf. Tbe Bumtng Fountain

En busca del diablo es «mejor-, no hay realmente ninguna respuesta, a menos que la mejor opción sea la más abierta e inclusiva. El enfoque que adopto busca abarcar muchos enfoques de la comprensión del mal en términos de un sistema de verdad válido, el histórico. Así com o existen numerosos sistemas de verdad, hay numerosos métodos apropiados para cada uno de ellos. Un método es un m edio de comprensión dentro de un sistema de verdad. Hay, por ejemplo, numerosos métodos diferentes para comprender la historia. Algunos métodos son mejores que otros en términos generales, y algunos son claramente mejores que otros para la resolución de problemas particulares. La historia tiene estas características: 1) Husca un sentido a la realidad individual de la persona o el acontecimiento, una percepción de la persona o el acontecimiento tal como fue o es en la vida. La historia no excluye, sino que abarca y utiliza, los estudios sobre clases y movimientos, pero su meta es siempre la comprensión del individuo. De ese modo. la historia es trascendente, casi religiosa. Por medio d e ella nos encontramos con individuos del pasado d e m odo similar a como nos encontramos con individuos actuales, com o seres vivos con sus esperanzas y temores, sus pensamientos y sentimientos. Y con sus opciones abiertas. La historia no trata un hecho del pasado como un ladrillo a utilizar en una estructura determinada eter­ namente. Reconoce en el individuo una serie compleja y ambi­ valente de pensamientos y sentimientos, e intenta sentir con él ^cómo tomó una opción y no otras. La historia se preocupa siempre de la mente viva. 2) La historia no diseña sistemas estáticos, sino dinámicos. Se ocupa de los cambios en el tiempo. Por tanto, la narración es el vehículo necesario y adecuado para

(Bloomington, Ind., 1954). esp. pp. 23-24. 56-72. 148. -Ser consciente no es sók> ser; es significar, internar, apuntar más allí de uno mismo, testimoniar que existe alguna clase de un más allá y esur al borde de entrar en ¿I aunque nunca en el estado de haber entrado plenamente. La estructura exbtenoal de la vida humana es radical c irreductiblemente liminal Por esto no puede haber ninguna ciencia del hombre- (VCheclwright. p. 18). Véase tamban Rudotí Anthes. -Mythology in Ancient Egypt-. en Samuel Noah Kramer. ed. Myibokgies o f tbe Anden! Morid (Nueva Yode, 1961). p. 23 La verdad de un símbolo no puede fuzgarsc por medio de la ratón. Un concepto mitológico es cieno si hace concebible, en términos humanos, algo rebrivo a lo divino.

El Diablo el historiador, en contraposición al científico micial. I-I historiador siempre explica la condición C corno surgida d e A a travOs de |p. 3 ) la historia nunca es impersonal, .sino .siempre humana, y formul3 cuestiones importantes para la condición humana y para el propio historiador. La historia es más que un juego; es la vida del historiador. Por encima de UkI< >. se orienta a la integración de pen­ samiento)1 sentimiento, de conciencia e inconsciencia, de pasado y presente, de disciplinas y modos de pensamiento. -La compren­ sión histOnca no es reconstrucción, sino integración ( ...). El acto de comprender modifica lo que uno fue, es decir, el intérprete aprended*: veras alguna cosa y no sigue siendo inflexiblemente el mismo(...). F.I pasado puede (...) tener un |xxler auténticamente persuasivo en el fenómeno de la comprensión*'. 4) La historia es irónica: distancia 3 l observador de la cultura en que vive, permi­ tiéndole ampliar el espectro de sus opciones c* integra ral presente los pensamientos del pasado. 5) La historia es moral: reconoce que nuestro compromiso con oíros hombres y mujeres no termina lcuando mueren. Con las victimas de Vietnam. de Dachau. incluso de Asumasirpal 11. tenemos una deuda que no disminuye por la distancia de diez mil kilómetros o de tres mil años. Éstas son las características generales del pensamiento histórico tal como yo lo concibo. Entre esas lineas existen opciones metodológicas. El enfoque que adopto puede denomi­ narse historia de los conceptos. Pienso que este método genera una comprensión coherente del diablo. Además, vale más que muchos otros métodos en el sentido de que abarca e integra las verdades del mito, la teología, la literatura y el arte, y por tanto las trasciende. Apunta hacia un concepto -que pasa, en largos periodos de tiempo, por una secuencia necesaria de fases de desarrollo que van desplegándose en una autorrealización*6. la historia de las religiones ha estado dominada últimamen­ te por numerosos enfoques no históricos. Se la contempla

4. Véase Arthur C. Danto. Tb« Aruil>nca¡ tolUBuftby of Hlstory. 2 * «1 (CarobodRc. 1968).

5. David P l»nge. •Düthcy and Gadarocr. Two Tbcocics of Historidl UndcyarxiuiK*.Journal c ftb e Am erican Academ y c f Religión* 41 (1973), f> P 5J655.V LaA cira* w » de la ii*crprctact6n de Gadjincr por L»n>cc, pp 547-550. 6 Robcrt A. Ntfbct. Social Cban# and Htuory (Locvdrc*. 1969) la m b ío socialc Hmona, tímpano Europea, Barcelona. 1976). p. 64.

Un buv a fifi dttíbfa

andrógino akpjímico Alcnuna. v ig í o X V Hay p a ic ó to g o * y m á ó g r a /o * modernos que ven en las ideas de la alquimia clásica una comprensión profunda y sutil de la mente. Esta figura aiquímica representa la coincidencia de contrarx*. la integración mental. La figura andrógina >c yergue s o b r e un utubofo», xinhulo do la identidad de fin y comienzo. C o n autorización det Oermanisches Nationalmuscum. Nuremberg.

Fl

EJ Diablo frecuentemente en términos cié tipología o religion es com para­ das, d e arquetipos ju ngianos, d e

fe n o m e n o lo g ía

o

de

estructuralismo. El funcionalismo y, todavía más, la sociología del conocimiento han em pezado a o frec er alternativas a esas ideas no históricas q u e se han a p o d era d o d e la historia. La historia de los conceptos, qu e ahora p ro p o n go , utiliza en foqu es tomados de la tipología y la sociología, y también d e la tradición más vieja d e la historia de las ideas7. P ero es in d ep en d ien te y

7. D funcionaltsroo es d es/uerro por entender las ideas en términos de la fundón que cumplen en una sociedad dada. Le está estrechamente emparentada b sociología histórica del conocimiento, que también concibe que las ideas surgen de la estructura social y utiliza las ideas para ayudar a b comprensión de la estructura socoL Esos métodos aportan informaciones valiosas al historiador de k » conceptos, pero tienen para él b limitación de que. en último término, no se toman seromente bs ideas El esiructuralismo, que ha logrado gran influencia por tnedo de Oaude Lévi-Strauss y se ha extendido al pensamiento histórico con Michd Foucauk y a b historia de bs religiones con Ceorges Dumézil, busca abstraer de Jos distintos modos de hacer una cosa b estructura de los modos de hacer una cnsa. La estructura es b realidad y revela d significado oculto, el código secreto, que subyace a b aparente diversidad de bs actividades El estructuralismo define una localidad (d cocinar, por ejemplo) y se niega a tratar los elementos ndñiduahnente. El significado dd cocinar en una sociedad determinada es b estructura de b reboón entre las distintas costumbres, procedimientos y gustos en d cocinar. El estructuralismo es dd iberadanlente a-individual: reduce b realidad de k> mdnndua!. y a-históoco, porque analiza bs estructuras en una sucesión dscortinua y no aborda d desarrollo a través d d tiempo Véanse bs críticas a Lévt-Strauss de G S Kirk. EJ mito Su significado y funciones en las chstinktscukunzsCRun]. Barcelona. 1973) y Peter Munz. Wben tbeGoUteti Bougb Rrraks (Londres. 1973). que ayudan a descalificar la idea absurda de un crítico anónimo en Tbe Times LUerary Suppiement de que b obra de lévi-Strauss consntuye una revoíucJón copemicana hasta el punto de que ya nadie tiene derecho a interpretar d mico mis que de modo estrucxuralista Hay que scóabr que ningún «siena de verdad, por muy impresionante que SC3. excluye otros sistemasde verdad Precisamente d gran valor dd estructuralismo es su capacidad de incluir distintos sistemas. la tipología es utilizada por los comparativas (en literatura comparada o en rehgión comparada, por ejemplo) Categoría los conceptos al margen de su ongen en d tiempo, el srtioo b cultura, y de esc modo es también explícitamente no histórica La hotoría de bs «deas, un método elaborado por Anhur O. Lovcjoy y susseguidores, subraya d desarrollode bs construcciones intelectuales, a veces al margen de bs condiciones sociales Para una critica de Lovcjoy. véase l’hillp P. Wiener. «Some ProMems and Methods in thc Hístory oí Ideas*. Journal t f ibe Htsxry of Utas. 22 (1961). pp 531-548. Las exploraciones de la psicología ¡ungíana son especialmente valiosas para b comprensión de la historia de los

En busca del diablo distinta d e todas ellas. La historia d e los conceptos tiene un doble propósito: comprender el proceso del desarrollo de los concep­ tos. y com prender (incluso -definir-; los conceptos mismos Este m étodo supone que los conceptos son reales e importantes por sí mismos: según observó Epicteto, lo que afecta las mentes humanas n o son los acontecimientos, sino sus juicios sobre los acontecimientos. El m étodo es similar a la historia tradicional de las ideas, pero difiere d e ella en dos aspeaos En primer lugar, se inspira en la historia social, admitiendo la verdad de la afirmación d e Mannheim d e qu e el conocim iento se tiene siempre desde una cierta posición. Los conceptos se desarrollan siguiendo líneas determinadas parcialmente por las condiciones sociales. En segundo lugar, y sobre todo, procura integrar el estudio del -alto- pensamiento con el del -bajo- pensamiento, la teología y la filosofía con el mito y el arte, los productos del inconsciente con los de la conciencia. Se niega, por ejemplo, a generalizar sobre la idea del diablo en la Francia del siglo X3II tan sólo en base a los teólogos, o tan sólo en base a la leyenda popular. Tom a ambas cosas juntas, aun admitiendo las distincio­ nes entre ellas. Un concepto es, pues, distinto d e una idea por cuanto que 1 ) tiene una base social y cultural más amplia, y 2 ) incluye niveles psicológicos más profundos qu e el radonaP. ¿Qué es un concepto? Un concepto noes una idea platónica, metafísica, objetiva, sustancial. Puede que exista, y puede que no, en la realidad objetiva, un ser que se corresponda con el

conceptos. -La finalidad de la terapia junglana es una reestructuración del yo por medio del poder aciivador de lo simbólico, que lleva a la Integración y ta •individuación* (...). La fase más critica del proceso de transfitfmación es k> que Jung denomina el -encuentro- con la sombra: es decir, un reconocimiento en uno mismo del lado instintivo, irracional, primitivo, violento, de la propia naturaleza FJ objetivo integrador no es sólo reconocerlo sino también aceptaría, no suprimiéndolo Ule- léase -reprimiéndolo-) ni sucumbiendo a él; ari se iranrfoam de una fuerza siniestra y aparentemente ajena en un asociado Oíd en la vkto psíquica-; John Halverson, -Dynamics oí Exorcism the Sinhalese Sanmyakuma-, Hltfor? of MíRton^ 10(1970). p JH 8 Pero es muy difícilmente poenMe obtener datos dd pensamiento de Ion analfabetos (especialmente antes del siglo XDO salvo en la foniu en que >e filtra a tmvés de los alfabetizados la invención de archivo* ocales en el siglo XX ha cambiado un tanto esa situación.

El Diablo concepto del diablo. Si existe, no puede lograrse su conocim ien­ to. Aunque se obtenga una visión directa del diablo (c o m o Lutero, que lo vio acechando en un rincón), aquél qu e percibe asimi­ la es3 visión y la transmite a los demás en términos d e su propio ámbito psicológico y social. N o pretendo hacer ninguna afirma­ ción metafísica sobre el diablo, no diré qu é pueda ser -realmente* más allá de las percepciones humanas del diablo. A menudo, por simplicidad y estilo, hablaré d e los cambios y desarrollos del diablo. Pero siempre aludo, no al diablo sub specie etemiUUis, sino al diablo según lo percibe la mente humana. Afirmo la realidad del diablo, pero con eso n o pretendo juz­ gar la realidad metafísica de ese ser. *La realidad no es un hecho dado, sino una construcción (...). Si los hombres definen sus situa­ ciones como reales, entonces son reales en sus consecuencias*9. En cierto momento diré que el diablo es el concepto del diablo. Pero con eso no pretendo decir que el diablo no sea más que el concepto que se tiene de él. Puede que exista, y puede que no. La única realidad que podemos conocer es la d e los fenómenos Gas construcciones mentales), y ese conocim iento sí es seguro. El diablo es un fenómeno real; por tanto, el diablo es real. Un concepto es, pues, lo que se ha pensado q u e es. El arte es lo que se ha pensado que es. La democracia es lo q u e se ha pensado que es. El diablo es lo que se ha pensado q u e es. Pero si un concepto es todo lo que se haya llegado a pensar d e él, en­ tonces es incoherente, caótico, inservible para la comprensión. En consecuencia, esa definición debe afinarse. Un concepto consiste en la tradición d e las opiniones sobre lo qu e es. Las posiciones excéntricas que no brotan d e percepciones genera­ les, ni generan percepciones generales, que nunca reciben una validación pública, son irrelevantes. Si se describe un gato com o un paquidermo con alas, esa ¡dea no ayuda a entender los gatos. Sólo son significativas las ideas que han consegu ido la suficiente validación pública, ya en el tiem po en qu e fueron propuestas, ya posteriormente. Esas ideas crean una tradición que, si bien tiene muchas variantes y abarca muchas discusiones y enfrenta-

9. Richard Woods. TbeDeiil(Ch\ago, ¡974). p. 55. Véase la posición similar adoptada por Howard Kaminsky. -The Problcmof Explanación*, en Sylvta Thrupp, cd.. MilletmialDreams In Action (ta Haya, 1962).

En busca del diablo miemos, puede rastrearse y examinarse al menos en su perfil general. El diablo es lo que es su concepto, y su concepto es la tradición de las opiniones humanas sobre él. Quedan dos cuestiones fundamentales sobre los conceptos: ¿cómo se los describe, y cómo se forman?¿Cómo se describe un concepto? Hay un gran abanico de conceptos, desde el más concreto y fácil de definir hasta el más abstracto y menos fácil de definir. Pongamos en ese abanico, como ejemplos, el gato. Panamá, el diablo, la democracia. El gato es un concepto concreto en el que coincidirán en términos generales todas las personas razonables. Panamá es una abstracción, pero es lo bastante específica para haber impuesto un grado considerable de coincidencia. Las opiniones sobre el diablo han diferido, y el concepto es difícil, pero, con todo, es posible definirlo históri­ camente. La democracia es una abstracción en tom o a la cual ha habido grandes desacuerdos. Es un término de contornos muy borrosos. No sé si es posible definir el concepto de democracia. En términos de la historia de los conceptos, el diablo, pues, existe (hay un concepto de •diablo-). El -gato- existe (hay un concepto del -gato-), aunque el -gato- existe en un grado, o de una manera, diferente del diablo. La inmensa mayoría de las personas han tenido la percepción directa de un gato, y la inmensa mayoría de las personas razonables han estado y están muy aproximadamente de acuerdo sobre lo que es un gato. Pero las percepciones del diablo han sido usual mente más indirectas que la de Lutero con su tintero. Ni hay ni ha habido jamás, entre las personas razonables, una estrecha coincidencia en tomo a lo que pueda ser el diablo; hay más maneras de desollar a un gato que d e desollar al diablo. La ciencia, por ejemplo, puede investigar los gatos, pero no los diablos. De ahí se desprende que es un asunto especial el examinar históricamente un concepto difícil, como el del diablo. Lo que es un gato puede determinarse de otros modos más satisfacto­ rios. Pero no hay ningún modo mejor de examinar lo que es el diablo. La historia de los conceptos integra la teología, la filosofía, la mitología, el arte, 13 literatura y la leyenda popular sobre el diablo. Utiliza múltiples ángulos de visión. Por tanto, la verdad sobre el diablo discernida por la historia de los conceptos no es válida simplemente dentro de los límites del método de la historia d e los conceptas, sino que la trasciende. La verdad sobre

El Diablo el diablo establecida por la historia d e los conceptos es la mejor via de aproximación a la comprensión del diablo. Podem os conocer, no al diablo mismo, sino sólo las percepciones huma­ nas del diablo Esto no diluye el horror: r supuesto que sí. aunque •Oíos- es un cooccpco mis complicado que «diablo No presumo de sal>er nada sobre Dios mismo, pero no hay ra7/>n para que no pueda escribirse una historia de Dios en d ¡cencido de una ht«ona dd concepto de Dkis Lo ocrtocs que k* historiadores de las religiones están desde hace mucho en esa empresa de un modo u otro

En busca os es andrógino y combina los más hermoM* w g F. El individuo formula esta noción Reneral en términos aceptables para su psicología perso­

11. John Raphael Staudc, «Psyehc and Socicty: Frcud. Jung and Lévi-Strauss from Dcpth Psychology to Depth Sociotogy». TheoryandSoclety, 3 (1976). p. 303 12 *Lo mismo que Frcud yJung, Lévi-Strauss partió de la convicción de que lo» fenómenos culturales y mentales obedecen a una ley inmanente y universal. Sulabot consistióen discernir y describiresc orden natural y universal de la mente humana, unorden que trascendía y pasaba a través de todas las diferencias clasis­ tas, generacionales, socialcso culturales*. Staudc. F.sposibícqucel estructuralismo acabe por proporcionar d marco dentro del cual puedan encajarse muchos sistemas de verdad. La teoría del inconsciente se remonta a Frcud. por supuesto: véase Henri Fllcnbcrgcr, El descubrimiento del inconsciente (Gredas. Madrid. 1976). Quedó para Frcud, empezando por ¿a interpretación de lassueñasen 1900. el presentarla en una forma altamente desanollada y finalmente persuasiva.

En busca del diablo nal y su entorno social, en forma de mito, por ejemplo, o de poesía, pintura, teología moral, o sociología. Las percepciones del mal generan a menudo la sensación de que hay una pauta o unidad en el mal, y eso puede dar origen a una personificación del mal. A menudo, en especial en las sociedades empíricas modernas, no surge una plena personifi­ cación del mal. Sí ocurre en la mayor pane de las sociedades, porque el mal se siente como algo que viene de fuera, del exterior de la mente consciente. Las personificaciones del mal que surgen espontáneamente en la mente individual suelen ser más bien vagas. Es en el curso del intercambio de percepciones y formulaciones con otras personas que la personificación se hace más explícita. Cuando comunicamos nuestras formulaciones y percepcio­ nes a ouas personas se producen interacciones, y gradualmente sale una constelación de formulaciones (C ), un área d e coinci­ dencia común. F n ------> C. Este proceso no es mecánico, y desde luego no es simple. Aparecen constantemente nuevas percepciones individuales que vitalizan la constelación. El proceso e * a - P opera constantemente, de modo que entran continuamente nuevas percepciones y se hacen formulaciones nuevas o modificadas. Además, el intercambio de ideas entre individuos genera conti­ nuamente modificaciones mutuas y aparecen gradualmente nuevas constelaciones ( Cn). Si en algún momento se detiene el proceso fundamental e * a, de modo que no surgen nuevas percepciones, entonces el concepto se congela y muere; deja de tener un sentido real para la situación humana. Este marchita­ miento de significado ha tenido lugar, por ejemplo, con -el Imperio*, un concepto que tuvo una relación auténtica con percepciones individuales desde el siglo l hasta el XIX e incluso comienzos del XX pero que ahora ha dejado de relacionarse con el pensamiento vivo. (Los historiadores seguirán discutiendo el significado del -Imperio*, pero el término sólo sigue vivo en ese sentido secundario.) En el curso del tiempo, las constelaciones de formulaciones ('Cn^forman una tradición (T ) Cu ------> T. No toda constelación se convierte en parte de la tradición. Para ser incorporada, una constelación debe ser fiel al tipo; no ha de negar la tradición existente, aunque sí puede ampliarla y modificarla. Las tradicio­

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El Diablo nes desarrollan gradualmente unas fronteras que excluyen lo idiosincrásico y lo excéntrico En la medida en que una conste­ lación sea fid a la percepción básica, no puede ser inválida, pero si está más allá de los limites trazados por la tradición puede quedar aislada y ser olvidada. Una u adidón cambia, se desarro­ lla y se expande en el curso del tiempo, por delante está abierta en dirección al entendimiento, pero sus costados, por así decirio, están limitados por la consistencia. N o debe interpretarse la tradición demasiado estrechamen­ te. Hay a sus lados elementos que pueden estimular su creci­ miento. com o el monofisismo y el nestonanismo estimularon el crecimiento d e la doctrina cristiana. Una historia del concepto de! Espíritu Santo, por ejemplo, debería incluir las posiciones inusuales d e ciertos místicos y heredes además d e sus expresio­ nes más convencionales. Sin embargo, hay posiciones que deben excluirse para que la tradición sea coherente. Puede quererse, por ejemplo, creer que -el Cristianismo- queda defini­ d o coroo un comportamiento moral sin referencia a la doctrina, pero esta definición no puede aceptarse a menos que los límites se amplíen tanto qu e d concepto pierda su sentido. La destruc­ ción del sentido de una palabra es una cosa seria: se ha creído a Satán entregado a la tarea de destruir la verdad (Juan. 8:44). La tradición d e un concepto tiene las caraierísticas siguien­ tes: 1) Permanece fiel al tipo. La tradición del diablo permanece fiel a las percepciones básicas deI mai com o sufrimiento de los individuos. 2) La tradición se desarrolla en el curso del tiempo. Aun permaneciendo fid al tipo, se hace más compleja y a menudo genera una maravillosa variedad y riqueza d e textura. 3 ) Ai principio, la tradición expanderá sus fronteras, abarcando una amplia variedad de ideas. 4) Posteriormente, sus fronteras se restringirán y empezará a emerger un nuevo foco. En el período anterior al Nuevo Testamento, el concepto del diablo tenía una gran riqueza d e expresiones mitológicas, teológicas e iconográficas; después, el martillo y d cincel d e la teología racional recortaron y planearon la tradición. El concepto sigue vivo y puede que se esté acercando a un foco. 5) Finalmente, se llega al foco de uno de estos dos modos, a ) la tradición deja de responder por completo a las percepciones vivas; su desarrollo se detiene. En este caso se la puede considerar extinta, com o el concepto de -imperio». O b ) la tradición puede lograr un foco

En busca dei diablo vivo do integración, un consenso, como en el caso de los conceptos -soberanía* o -poesía épica». ¿Cómo, entonces, se entiende mejor un concepto en térmi­ nos de esa -tradición*? Propongo que un concepto no se entiende mejor a la luz de sus orígenes, sino a La luz de la dirección en que se mueva la tradición Tornemos el cnsturusmo como un ejemplo eminente: no creo que la verdad del crttuamsmo se elucide mejor por una indagación de sus orígenes, sino por una observación de su desarrollo en forma de tradición. Este enfoque es inverso a la suposición que ha dominado la erudición del cristianismo y de muchas otras religiones durante muchísimo tiempo, una suposición caracterizada por la falacia genética según la cual el verdadero significado de una palabra ( o d e una idea) se encuentra en su estado prístino. Por citar a Louis Dupré, •la gran popularidad de la idea evolucionista en biología, sociología y filosofía en el siglo XIX ha tenido un extraño efecto lateral en el estudio de la religión. Durante varias décadas se supuso sin cuestionarlo que la verdad de una religión se encuentra exclusivamente en su origen. Así. la búsqueda de una definición tomó la forma de una búsqueda del comienzo, por ejemplo, la “búsqueda del Jesús histórico"-15. El cristianismo, o la constitución, o el diablo, se entenderán mejor en términos de la dirección que tomen en el curso del tiempo, es decir, en su desarrollo histórico. Al estudiar una tradición que no ha alcanzado todavía su foco y que sigue viva, no podemos saber, y no deberíamos suponer, cuál acabará siendo ese foco. De ahí que no podamos definir una tradición viva en términos de su foco. Debemos definirla, más bien, en términos del estado presente de su desarrollo. Uno puede divertirse pronosticando cuál acabará siendo esc foco, pero cualquier grado de confianza en el pronóstico será infundado. La tradición cristiana del diablo, por ejemplo, todavía puede tener uno entre muchos posibles destinos, incluyendo los siguientes: 1 ) el diablo puede perder su realidad; es decir, puede que deje de ser la percepción personal del mal personificado; 2) el diablo puede quedar tan separado de Dios que aparezca un dualismo absoluto. 3) puede que el

13. tnuls K IXipfí. 7U otber Dimensión Wuer* York. 197ÍX p. 72.

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El Diablo diablo se reúna con el buen Dios en un proceso d e integración (individuación). El concepto del diablo queda, pues, defin ido en términos de la tradición de las percepciones del diablo. Hay numerosas tradiciones del diablo; por ejemplo, la judeocristiana y la hindúbudista. Es imposible seguir históricamente el desarrollo de más de una tradición a la vez. porque la m etodología histórica insiste en la explicación del movimiento d e A hasta C pasando por B, y no puede ofrecer esa clase de explicación cuando hay un in­ suficiente contacto recíproco entre sociedades. D ado qu e la per­ sonificación del mal se desarrolló en su máxima plenitud en el pensamiento judeocristiano, este libro se limita a la tradición occidental y trata de ideas no occidentales tan só lo d e m odo breve y con fines de comparación14. La historia de los conceptos insiste en qu e el concepto es importante en y por sí mismo y no sólo en términos d e su función en la sociedad. El método reconoce la importancia del medio social en el moldeamiento d e los conceptos, p ero p on e énfasis en el concepto mismo antes qu e en la sociedad. La historia de las conceptos difiere d e la d e las ideas en su preocupación por las formulaciones mitopoeicas además d e las racionales del concepto. El valor del mito no ha sido restablecido hasta hace poco (por Jung, Eliade, Lévi-Strauss y otros) a consecuencia del descubrimiento del inconsciente. La publicación, en 1900, d e La interpretación de los sueños, d e Freud, posibilitó q u e se perci­ biese en los mitos y en los sueños la expresión d el pensamiento inconsciente. La teoría d e los arquetipos d e Jung y la teoría de Lévi-Strauss sobre las estructuras preexistentes del inconsciente arguyen explícitamente la naturaleza constante, incambiada, del inconsciente. Según Lévi-Strauss, hay una h om ología d e estruc­

14. Admito que eso es algo asi como una pttitio principa en la cuestión d difusmnismo. Seria presuntuoso tanto el negar como el afirmar el difusioncuno, pero, dado que hay otras respuestas a por qué surgen ideas similares en situaoones aisladas entre si, y dado que los vínculos entre Oriente y Occidente en estos temas no ic han establecido ni elucidado plenamente, seria todavía mis peligroso razonar en base a conexiones que no han sido establecidas. Mi método, la historia de los conceptos, tiene un parecido con el mítodo de b •hrtoria de la» tradiciones- utttado pix algunos crikx*. bíblicos. Cf., por ejemplo, Dribot K Hrflcn. Caenant ¡be Htsuxy fi)cunersurtlKrix\ ^biva. habiuialmcntc benigno, y su consone. P-irvail. cito con Skanda en el regajo y él con el elefante Ganesha al lado, comen carne humana y ensartan bs cabezas de sus víctimas FJ principio divino es al mismo tiempo amoroso y cnjcl. da y quita. Con autorización del Vktorb» and Albcn Mitscum

El Diablo hermana, es un símbolo de perfección: la A fro d ita barbada, el Hermaírodita original, el herm oso D ionisos, Shiva, q u e es yo;u y liiigam juntos, el Ometeótl azteca, señ or y señora, luz y sombra. El andrógino es la coincidencia d e sex o s opuestos. Pero, com o siempre que los contrarios se agem elan. se escinden y se polarizan. se las ve en conflicto. D e ahí q u e en el mito los principios masculino y femenino, el yin y e l ya n g, puedan estar en pendencia, y el principio fem enino, cu a n d o se contrapone al masculino, pviede parecer infenor e incluso m alo*1, l-i hembra, en sí misma, puede tener un carácter positivo. P u ed e ser la fresca doncella o la madre criadora. O puede ser la prostituta, la bruja, la hechicera, la boca abierta del sepulcro, e l útero co n ven id o en tumba. En México, las deidades más crueles eran femeninas: Tlacolteótl. diosa del pecado y devoradora d e excrem entos, o Cihuacóatl. con su cara mitad roja y mitad negra, q u e gim e de noche y predice la desgracia y la guerra. Kali nutre y destruye; Artemisa es al mismo tiem po una virgen , diosa d e la fertilidad, y una bruja. Chicomecóatl, la salvaje diosa serpiente, también otorga a la humanidad alimento y flores. Coatlicue, la Luna desposada al Sol. es a la vez seductora y repulsiva, amable y cruel, el viento del oeste y el huracán, am or y muerte. Sin embargo, aunque hay muchos malos d em on io s fem eninos y brujas, es infrecuente que el principio del mal se perciba com o femenino, y raras veces se atribuye una con sorte al diablo. El motivo quizá sea la presunta inferioridad d e 13 hembra, que le veda el ser uno d e los dos principios opuestas d e la naturaleza divina. , El mundo subterráneo, el reino d e lo ctón ico. es asociado

U . N o e s tá d a r o s i e s to s e d e b e a q u e h a n s i d o m i s

l o s h o m b r e s q u e la s

m u je r e s k » q u e h a n e la b o r a d o lo s m it o s y e s c r it o s o b r e t e o lo g í a in t e n t o s d e s e g u ir d

Se han hecho

r a s tr o d e la d o m in a c ió n m a s c u lin a h a s ta u n a v é n g a n la c o n

é x á o d d p a t r ia r c a d o m a s c u lin o d e s p u é s d e l r e e m p la z o d e lo s d io s e s m a s c u lin o s d e la c a r a p o r la s d e i d a d e s f e m e n in a s d e

la

S u p re m o

g o b ie r n a

d e s tro n a

a

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G ra n

M a d re

y

a g r ic u lt u r a e n

E l d io s c e le s te o su

lu g a r .

T odas

D *» e s ta s

e x p lic a c io n e s s o n v a c ila n te s H a y p o c o s d a lo s s o b r e k » c o n f l i c t o s e n e l P a le o lí t ic o

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N e o l í t i c o , y la d o m i n a c ió n m a s c u li n a e s c a s i u n i v e r s a ! y . p o r t a n t o , d i f í c i lm e n t e

p u e d e r a s tr e a r s e e x c lu s iv a m e n t e h a s t a a c o n t e c im ie n t o s p r e h i s t ó r i c o s e n E u r a s u S o b re la a m b iv a le n c ia d e la f e m i n i d a d , v é a s e e n e s p e c i a l 'S T o l í g in g L c d c r e r .

fiea ro/ M íMKcn

(N u e v a Y o d e . 1 9 6 8 ); E r ic h N e u m a n n .

(N u e v a Y o d e , 1 9 6 )» . y R o b e n B n ffa u h .

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El diablo en Oriente y Occidente

Kah Inda. Mgk> XVIU Kali. diosa de b dcMrucción y de b vida, d a n » >obrc d cuerpo de mi consone. Shlva, y concede bendición y nutrición a k * aním ate Con autorización del Victoria and Albcrt Muvcum.

El Diablo frecuentemente con el principio del mal. Por un lado, el mun­ d o subterráneo simboliza la fertilidad, en parte porque se lo asocia con el útero, pero más porque es d e debajo d e la tierra que crecen los cultivos o la hierba primaveral. Tam bién da oro. plata y otros minerales deseables. Pero por o tro lado el mundo subterráneo es asociado con la tumba o el sepulcro11. Es ahí donde los espíritus de los muenos vagan en una tierra de oscuridad o sombra. El mundo subterráneo d e los mexicanos, como el de los romanos, era un sitio don d e los muertos encontraban el reposo más que el castigo. El señor del rnundo subterráneo (Plutón, por ejem plo) es un dios tanto de fertilidad como de muerte, y eso ayuda a explicar la tradición occidental de que Satán no sólo es señor del mal y d e la muerte sino que también está asociado con la fertilidad y la sexualidad, rasgo evidente en las orgías de las brujas y en los cuernos que a veces tiene el diablo. La muerte misma es ambivalente. En la India, uno de los asuras más malvados es Namuci. un poderoso en em igo de Indra. Es el dios de las mentiras, el mal y el odio, y es también el dios de la muerte y la oscuridad; su nombre significa «el que nunca suelta*. Sin embargo. San Pablo dice qu e un hombre no vivirá a menos que muera. La muerte es el requisito previo de la resurrección y la entrada en una vida nueva, y el mundo subterráneo es la morada al menos a tiem po parcial d e la deidad que muere y nace, com o Osiris o Perséfone. En las religiones sin resurrección, la muerte, con todo, puede ser percibida com o una trascendencia del mundo y la entrada en una realidad mayor y superior, como el Cielo. Entre los pueblos uralo-altaicos y muchos pueblos africanos, la muerte se percibe com o un ir hacia arriba: una subida a las colinas, a un árbol, o por una escalera, un viaje para unirse al dios celestial en su reino d e gloria eterna. El dios de la muerte no es, pues, necesariamente un ser enteramente espantoso: es terrible, pero también puede ser misericordioso. Puede conducirnos de un mundo de ilusión y dolor a otro nuevo, o a una vida nueva.

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2

L a e t im o lo g í a , p o r e je m p lo , d e la p a la b r a in g le s a

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c s i a c o n g e l a c i ó n d e s i g n i f i c a d o s . L a r a i l i n d o e u r o p e a *4 k / s i g n i f i c a - c o b e r t u r a » u - o c u k a c íó n - y d a la s p o la b r a s in g le s a s - /* < f e .( h o y o ) ,

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El diablo en Oriente y Occidente

La rueda del devenir. Tibe». siglo XVI». El tiempo crea y destruye FJ ciclo de la vida es asido por un monstruo negro, con garras, que devora la rueda con sus colmillos

t i Dúibk* Pero si bien, en principio, e l señ or d e l m u n d o subterráneo puede ser b e n évo lo o al m enos neutro, tien d e m ás a menudo, por su asociación con los torm en tos infernales, a ser m alévolo: de ahí la asociación histórica entre e l m u n d o su bterráneo y el diablo0. El b n llo rojizo del fu e g o infernal y e l tinte rojizo d e la tierra devastada por el in cen dio o p o r un sol in clem e n te parecen haber dado (junto con la san gre) la asociación d el c o lo r rojo con el diablo, persistente en las c o n c e p c io n e s m odernas d e la apariencia del diablo. la negrura y la oscuridad se asocian casi siem p re c o n el mal. en contraposición con la asociación d e la blancura y la luz con el bien. Eso ocurre incluso en e l Á frica negra (au n qu e en Mozam bique hay un d em o n io llam ado M u zu ngu M aya, «malva­ d o hom bre blanco»), d e m o d o q u e las p e rc e p c io n e s negativas de la negrura son causas más q u e efe c to s d e l racism o. C u an do Shiva es negro, ese co lor representa e l la d o m a lo d e su naturaleza; el color d e Kali, la destructora, es usualm ente n egro. Es natural, por tanto, qu e el co lor más com ú n para el d ia b lo sea e l negro, aunque también se lo asocia frecu en tem en te c o n el ro jo u. La negrura tiene un in m en so a b a n ico d e asociaciones negativas y espantosas. Básicam ente, e l n egro es el co lo r d e la noche, qu e es cuando los en em ig o s p u ed en tom am os por sorpresa y cuando pueden atacam os in esperadam ente los fantasmas u otros seres innom inables e in form es. C o sm o g ó ­ nicamente. la negrura es e l caos, o n to gén ica m en te, es el signo d e la muerte y la nimba, o d e l am bivalen te útero. A unque la palidez se asocia con la muerte y p o r u n to c o n el m al (lo s herejes y los dem onios son a m en u do pálidos en la Edad M ed ia ), el negro indica el mal en sitios tan dispares c o m o Europa. África, el Tibet

1 3 . V é a s e S .G .F . B r a n d o n . p p

Tbe J u d g cm e tu c / :b e ÍM rad ( L

o n d re s . 1 9 6 7 ). e s p .

1 7 5 -1 8 1 . 1 4 . U n a d é la s p o c a s g ra n d e s e x c e p c io n e s a la

p e r c e p c ió n d e l n e g r o c o n »

m a lo s e d io e n e l E g ip t o A n t ig u o , c u y o n o m b r e ( C h c m ) s ig n if ic a « ie r r a n e g r a * , y

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d o n d e e l n e g r o s e a s o c ia b a c o n la t ie r r a a lu v ia l f é r t i l d e J V a lle d e l N I con d

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m a lig n o c o k x r o jo q u e m a d o d e l d e s ie r t o e s ié n l. E n e l f o lk lo r e in d o e u r o p e o ,

e l r o to s ig n ific a b a fr e c u e n te m e n te e l m a l. B e ra re p re s e n ta d o p e lir r o jo , e n

d io s d e la g u e r r a M a r t e e r a r o p

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c o m o m s u lt o . y la g e n t e p e lir r o ja e r a m i s s u s c e p t ib le d e s o s p e c h a s d e a d h e r e n c ia a c u lt o » d e b r u je r í a . N o c s A c l a r o e l o r i g e n d d

h e ch o d e q u e d

m a l. a u n q u e s u a s o c ia c ió n c o n la s a n g r e q u i z * t e a

la c o n j e t u r a

r o jo w m b o lic c d m is

pensabV e

El diablo en Oriente y Occidente y Siberia. y experimentos recientes entre nirtos norteamericanos parecen indicar un prejuicio contra el color negro independien­ temente de las actitudes raciales1'. A menudo, el negro se asocia con la dirección oeste, por la puesta del sol Ontológica mente es el no ser, el vado; físicamente connota la ceguera; psicológica­ mente significa la temible tierra de los sueños y el inconsciente. Está relacionado con la depresión mental, la estupidez intelec­ tual. con la desesperación religiosa y con el pecado moral. Se lo asocia con la suciedad, el veneno y la peste. En el México antiguo, estaba asodado con las armas de guerra de obsidiana. Un candidato a alcalde en una gran ciudad se enteró de lo difícil que es emplear el término -negro- de modo positivo: dirigiéndo­ se a una multitud de electores negros, les aseguró que, aunque su piel fuese blanca, ¡su corazón era tan negro como el de ellos! Enorgulleciéndose de su negrura, una raza entera ha tomado posición contra uno de los símbolos más antiguos y más carga­ dos de perjuicios de la psique humana Como el mundo subterráneo, el símbolo del caos tiene asociaciones ambivalentes con el diablo. El caos, del griego chaein, bostezar, figura en casi todas las mitologías. El caos es el estado informe, indeterminado, indiferenciado, incoado, que existe al comienzo ( o antes) del mundo. Se lo identifica a menudo con las aguas originales de las que se supone que surgió la tierra. -Al comienzo-, dice el Rig Veda, -sólo había tinieblas envueltas en tinieblas. Todo era sólo materia no iluminada*. Y el Génesis dice: *la tierra no tenía forma y estaba vacía, y las tinieblas pendían sobre la boca del abismo*. Ese caos de fauces abiertas, la massa confusa de los alquimistas, es bueno en derto sentido: es la potencia creativa, el poder desencadenado sin el cual nada llegaría a ser. Pero en otro sentido es malo: hay que trascenderlo p3ra que existan los dioses o los hombres. En consecuencia, el caos puede ser percibido como un monstruo, Leviatán o Tiamat, que debe ser sojuzgado. Los náhuatl de México dedan que el caos original era una cosa con incontables bocas que nadaba en las aguas informes devorando todo lo que podía coger (obsérvese que es hembra). Fue venada por los

15 John E. Willams y John R. SubJct. Al Whifc Mcans Good. Thtn Black Psycbotogy Today. *ilk> de 1973. pp 51-54.

El Diablo dioses Quetzalcóatl y Tezcaü ipoca y desgarrada para que el universo pudiera diferenciarse. Pero, llorando p o r sus poderes perdidos, se puso a vagar por e l m undo pidien do sacrificios humanos para darse festines d e corazon es humanos. Una vez ven cid o el monstruo, el cosm os pu ede em erger16. A l final del tiem po, puede q u e el cosm os revierta en el caos que. a su vez, puede ser m alo porqu e representa la destrucción del mundo, y bu en o porque también representa el regreso o la recreación del poder original y la creatividad. Cuando Shiva ejecuta la danza Tandava, qu e expresa a la vez alegría y pena, la danza aniquila el mundo ilusorio (m a y a ) e integra e l m undo con Brahmán. Muchos ritos y doctrinas apuntan hacia la recreación del caos con ob jeto d e desencadenar o recuperar la fuerza creativa. Éste es el significado fundamental d e la orgía y d e festivales com o las Satumalia romanas o la Fiesta d e los Locos medieval. El caos rige e l co m ien zo y el fin del tiem p o 17. El tiempo es el creador d e todas las cosas, p ero también su devorador. Es un anciano provisto, co m o la Muerte, d e una guadaña. La furiosa Kali es tiem p o (K a li es la forma fem enina d e kala, «tiempo*). En el Tíbet, el con cep to personificado d e la impermanencia es visto co m o un monstruo n egro q u e en vu elve y devora la rueda de la vida. El caos es presentado a m enu do c o m o una serpiente o un dragón. Los dayak d e B orn eo creen q u e el m undo está encerrado en una circunferencia formada por la serpiente d e agua mordién­ dose la cola. La serpiente original, el uroboros, persiguiéndose a sí misma en un círcu lo sin fin, c o m o hacen el yin y e l yang. es

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17. E»cuntAOor su asociación con la menstruación19. Están asociados con la serpiente fálica y con el poderoso poder procreador del -toro montuoso al ardor del vera­ no qu e acude en plenitud a la fogosidad, al frente d e manadas»*0. Shiva puede tomar la forma tanto d e un toro co m o d e un tingam; los toros, la más apropiada manifestación animal del dios, están marcados co n el signo d e Shiva, el tridente. Visnú y Krisna tam­ bién son representados co m o toros, y Poseidón está asociado tanto con los cuernos del lo ro co m o con el tridente (lo s demonios qu e hoy vem os en fiestas populares, equipados con cuernos y horcas, tienen un origen antiguo). El cuerno pulverizado es considerado un afrodisíaco, y un cuerno roto, del que puede manar el poder procreador, es una cornucopia, un cuerno de la abundancia. Los cuernos en venados y otros animales salvajes significan una abundancia d e caza. Los cuernos son también un signo d e poder puro, y com o tal se identifican con los rayos del sol; Moisés, al bajar d e la montaña, tenía supuestamente qervn, cuernos d e rayos d e poder em anándole d e la frente. Un tocado

18 Mxrcea Elíade. Panems in Comparativa Religión (Nueva York. 1958). p. 164. V é a v también Panems. pp 287-288; FJiade. Myibs. I>rram$ and Mvsarrvs (Nueva York. 19Í0). p. 219; Joscph Campbdl. Tbe MatJb o f God Pnmtito *fjtfeofcg> o *j

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El Diablo

U n a d e id a d . R e líe te d e A s u m a s ir p a l, A s in a , s ig lo I X a d .C

E l em ­

p le o as i r io d e la s alas c o m o s ím b o lo d e p o d e r n u m in o s o p a s ó a ¡a rep re s e n ta c ió n ic o n o g rá ­ f i c a ju d e o c n s tia n a d e lo s á n g e le s y lo s á n g e ­ les c a íd o s . C o n a u to r i­ z a c ió n d e T n istee s o f tb e B r itis b M u s e n m .

poema, un hombre que sufre se queja d e que ha adorado a los dioses apropiadamente pero ha visto a sus enem igos triunfar sobre él. Los dioses responden haciendo q u e tod o vuelva a suceder. Una versión posterior, babilónica, más similar al Libro de Job, consiste en un diálogo entre un hom bre qu e sufre y su amigo. El sufriente pregunta por qué aquéllos q u e adoran a las dioses sufren y los que los ignoran prosperan. Su am igo lo exhorta a someterse a su suerte y tener buen ánimo, pero le contesta que no parece que en ninguna parte los dioses obstaculicen la lalxjr de los demonios. -¿De qu é m e ha valido*,

F.l diablo en Oriente y Occidente pregunta el sufriente, *el haberme inclinado ante mi dios?*. Como Job, no recibe ninguna respuesta satisfactoria” . La épica de la creación babilónica, el Enuma lilisb, expone la caída de los dioses y la alienación original entre ellos en una historia que se parece a los cuentos de batallas entre dioses viejos y jóvenes que se encuentran en tantas otras religiones. Ahí. el motivo se entreteje estrechamente con la victoria del cosmos sobre el caos. Apsu y Tiamat, la pareja primordial, residen en la feliz nada del abismo onginal. Pero los dioses más jóvenes que han engendrado empiezan a crearles problemas: lo s

d iv in o s h e r m a n o s s e a g r u p a r o n .

m o le s t a r o n a T u r n a t a g itá n d o s e d e s í, p e r t u r b a r o n co n

s u h ila r id a d e n la

A psu

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a o tro .

e l h u m o r d e T ia m a t M o r a d a d e l C ie lo ;

p u d o a m in o r a r s u a lb o r o t o

y T ia m a t e s ta b a s in h a b la

a n te s u c o m p o r ta m ie n to ( ...) .

(A p s u d i j o ) «Sus m o d o s m e s o n a b o r r e c ib le s . D e d ía

n o e n c u e n tr o a liv io , d e n o c h e

F.1 r o s t r o ( d e A p s u ) s e h i z o p o r el m al q u e

n o r e p o s o (...).* .

r a d ia n te

h a b ía p la n e a d o c o n t r a

l o s d i o s e s , s u s h i j o s 56.

Tiamat. diosa de las aguas originales, o del caos, se resiste a exterminar a su progenie, pero Apsu está más preocupado que su esposa por la falta de sueño y, a consejo de Mummu, su hijo o visir, idea un plan para matar a los dioses más jóvenes. Éstos descubren la conspiración y eligen a Ea para matar a Apsu y apresar a Mummu. Ea cumple el encargo y construye una casa pacífica sobre el cadáver de Apsu. e invita a ella a los demás dioses, y en ella engendra a su hijo. Marduk. dios d e Habilonia. Hasta ahí, los dioses jóvenes han obtenido una victoria limitada y han empezado a construir un cosmos (la casa pacífica). Pero el universo físico todavía no ha sido creado, y la enfurecida Tiamat todavía no ha sido eliminada57. 3 5 . - T h e B a b y lo n u n T h c o d ic y - . e n D . W . T h o n u * . c d .

Testam an 7]mcs ( N u e v a

Y c x k . 1 9 5 8 ), p p

Docum ents/w m O íd

9 7 -1 0 4 .

36. Prnchaid. p. 61. 3 7 . A lg u n o s e r u d it o s e n t ie n d e n q u e d

te x to d ic e q u e E a c o n s tr u y ó s u ca sa

e> i A p s u , o q u e h u o d d d if u n t o A p s u s u c a s a . E n c u a lq u ie r c a s o , a l t r iu n f a r s o b r e s u a n te p a s a d o . E a ( e l E n k i s u m e n o ) c n c ie r t o s e n t id o

seconvwrtecnA p s u . p o r q u e

El Diablo Tiamat planea vengarse d e sus retoños. Ha ciado a luz a otros hijos además de los dioses (otra insinuación d e los Viejos, com o los titanes en Grecia, opuestos a los d ioses). El m ayor d e esos Viejos es Kingu. y Tía mal elabora una en orm e horda de demonios de naturaleza y aspecto horrendos (h om bres escor­ pión. centauros y oíros seres aborrecibles) para q u e sirvan a las órdenes de Kingu. Por un m otivo u otro, Ea n o está en condiciones d e afrontar ese n u evo reto, y u no d e los dioses más jóvenes, Anu, interna disuadir a Tiamat d e su agresión, pero fracasa. El hijo d e Anu (antes lo era d e Ea), Marduk d e Babilonia, es elegido jefe d e los dioses. A llí d o n d e Anu ha probado la diplomacia, Marduk em plea la fuerza y ataca a su abuela con la llama, la tormenta y el rayo. Tiamat abre la boca para engullirlo (el caos, la hembra devora dora, traía d e destruir el principio del orden ingiriéndolo, reabsorbiéndolo, fo rzá n d o lo a vo lv e r a la matriz primordial), pero Marduk le m ete p o r la boca el viento de tormenta, que llega al víemre de Tiamat y lo dilata dolorosamente. Con Tiamat incapacitada, Marduk la mata disparándole una flecha. El agua es la materia vitalizadora d e q u e está hecho el cosmos, pero también es Tiamat, el caos qu e d e b e ser ven cido5*. Después d e desembarazarse sin grandes problem as d e Kingu y su hueste, Marduk corta a Tiamat en d o s (e s decir, diferencia el cosmos), y pone la mitad en e l cielo, d o n d e construye un pala­ cio para sí mismo y los otros dioses. Ahora, Marduk com pleta la organización del universo y, habiendo h ech o el m undo físico, se dedica a la creación del hombre. Lo crea co n un so lo propósito: el servido a él mismo y a los dem ás dioses; la responsabilidad primordial del hombre es. pues, hacer sacrificios a los dioses y trabajar en los templos (¿es con ceb ib le q u e e l E num a Elisb no lo compusiera un sacerdote?). Lo curioso es q u e Marduk moldea

a s í c o m o A p s u e r a e l d io * d e la s a g u a » d u lc e s c u a n d o « e m e z c la b a n c ia d a m e n t e c o n la s s a la d a s . E a e s a h o r a e l d i o s d e 38.

in d ife r e n *

la s a g u a s d if e r e n c ia d a s .

E n e l m it o s u m e r jo h a y u n c o n f lic t o s im ila r e n e r e D k » . N ln u r t a . E n k l o

ln a n n a . y u n d r a g t o lla m a d o K u r o A s h a g q u e . e n la m a y o r p a n e d e la s v e r s io n e s , e s s e A o r d e l g ra n

m u n d o s u b te rrá n e o

( K u r ) d e b a jo

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a b is m o . K u r e s e l m u n d o s u b t e r r á n e o , y t a m b ié n e s la e n f e r m e d a d y la m u e r t e . D io # m a ta a K u r . p e r o e s a m u e r t e h a c e q u e la s a g u a s p r i m o r d i a l e s d e d e b a jo d e b

tie r r a

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El diablo en Oriente y Occidente a la humanidad con la sangre de Kingu. No se han hallado las conclusiones, pero puede que se dijera que la naturaleza caída del hombre deriva de esc príncipe demoníaco, el hijo de Tiamat. Las deidades del mundo subterráneo babilónico muestran unas cualidades que, por no decir más, son dudosas. La -reina de las tinieblas* es Ereshkigal. originalmente una diosa celeste llevada a la fuerza por el dragón Kur al mundo subterráneo y entronizada en él como su señora. Comparte su trono con Nergal, el hijo de Enlil, que era originalmente una deidad solar. Nergal se abre paso hasta el mundo subterráneo valiéndose del calor y el rayo como armas y amenaza con destruir a Ereshkigal, que sólo se salva accediendo a casarse con él. Esas oscuras deidades son dioses de destrucción, peste, guerra y muerte, pero muestran ambivalencia tanto en sus funciones (Nergal es tam­ bién un dios de curación) como en sus orígenes como dioses celestes caídos a su actual estado ctónico. Como hermana de la diosa estrella Ishtar (la Inanna sumeria), Ereshkigal es su par, y el famoso mito del descenso de Ishtar al infierno confirma esa relación. Ishtar baja al mundo subterráneo por razones que no están claras, es probable que desee gobernarlo. Teme, claro está, que su hermana Ereshkigal se ofenda de su temeridad y le dé muerte. Ishtar debe pasar por siete puertas, en cada una de las cuales la recibe un demonio que le quita una prenda de vestir hasta que por fin -es conducida completamente desnuda y de rodillas ante Ereshkigal y los Anunnaki". los siete temidos jueces del Infierno. Ponen en ella “la mirada de la muerte" y se convierte en un cadáver que es colgado de una estaca*. Mientras Ishtar permanece muerta, toda la tierra de arriba se hace estéril. Ishtar revive con la ayuda de Enki, pero la ley del mundo subterráneo es que nadie regrese a la vida sin proporcionar una víctima sustitutoria. Cuando Ishtar vuelve al mundo de arriba se dirige a Kullab, donde su marido, el pastor Tammuz (el Dumuzi sumerio), lejos de llorarla, disfruta del trono en su ausencia. Ishtar le pone encima la -mirada de la muerte- y lo entrega a los demonios del mundo subterráneo, del que no volverá*0. El

39. Kramer. p 108 40. Este mico no fue bien entendido por Frazer. DumuzinTammuz no es un dios que mucre y renace, porque una vez muerto ya no vuelve a b vida e* *u esposa. Inanna/lshiar, la que muere y renace.

El Diablo infierno, aquí, no es sólo una región d e muerte sino también un poder que, cuando aprisiona a la diasa del amor y la fertilidad, puede causar la sequía y la esterilidad sobre la tierra. La demonología d e Mesopotamia tuvo una influencia enor­ me sobre las ideas hebreas y cristianas en torno a los demonios y al diablo. Los dem onios d e Mesopotamia eran generalmente espíritus hostiles de menos dignidad y con menos poder que los dioses. A veces se los consideraba retoños de Tiamat. pero más a menudo se los concebía com o hijos del gran dios Anu. Los terribles anunnaki eran los carceleros d e los muertos en el infierno. Los etimmu eran fantasmas de los que habían muerto en la desdicha. Los utukku habitaban sitios desiertos o cemen­ terios. Otros malos espíritus eran dem onios de pestes, de las pesadillas, de los dolores d e cabeza, del viento d e tormenta (co m o Pazuzu), y dem onios d e todos los males humanos. Entre los más terribles estaba Lilitu o Ardat Lili, el prototipo ancestral d e la Lilith bíblica (Isaías 34). Lilitu era una -virgen de desola­ ción-, frígida, estéril, que vagaba d e noche atacando a los hombres com o súcubo o bebiéndoles la sangre. Labartu, que llevaba una serpiente en cada mano e iba acompañada de un perro o un cerdo, atacaba a los niños, las madres y las nodrizas. Habitualmente, los dem onios eran grotescos y se aparecían com o animales feos o com o seres humanos monstruosos con formas parcialmente animales. Para protegerse de ellos se recurría a amuletos, encantamientos, exorcismos y otras obras mágicas, pero en especial a la cuidadosa adoración y culto de la deidad tutelar de cada cual. «Al hombre que no tiene dios cuando anda por la calle, el dem onio lo cubre com o un vestido*4'. El término -Canaán* se utiliza a veces en su sentido bíblico, restringido, y a veces en su sentido más amplío, que se aplica a toda la costa de lo que hoy es Siria, el Líbano e Israel. La cultura distintiva d e los canaanitas tuvo gran influencia entre los hebreos. El Dios supremo de Canaán era El, cuyo nombre fue adoptado por Yavé (elshaddai, Elohim ). dios del cielo y del sol, representado a menudo com o un toro. Su hijo era Baal (-el señor*), equiparado a Hadad, un dios del rayo y el trueno que

41. Georgcs Contcnau, Everyday Ufe in tíab\ionia and Assyria (Loixircs. 1959). p. 255.

El diablo en Oriente y Occidente

L d ilu . S u m e r . s e g u n d o m i l e n i o a .d .C . U lr t u . p r o c o c ip o d e la L í t i l h h e b r e a , v a g a d e n o c h e p o r e l m u n d o s e d u c ie n d o a h o m b re s , q u e d u e r m e n y T ie n e a l »

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m a ta n d o a n if to s

c h a c a le s . s in ie s t r o s c a z a d o r e s

n o c t u r n o s . C o n a u t o r iz a c ió n d e M r v S .G .F . B r a n d o n

El Diablo

Pazuzu.Mcsopocainia. scgundom ikm oa.d.C El demoniomesopotimicoPazuzu. c o n a j e m o s , g a r r a s y a la s y r o s t r o s a r u m i n o . e r a s e ñ o r d e l a s e l a d o r v i e n t o d e l n o rte , u n a

m a n ife s ta c ió n d e s t r u c tiv a d e l p o d e r d e D io s . C o n

M u s ¿ c d u L o u v rc .

a u t o r iz a c ió n d e l

El diablo en Oriente y Occidente se convirtió en una deidad agrícola cuando los ameritas dejaron d e vagar y se asentaron pacificamente en Canaán. Otras d eid a ­ des d e los canaanitas eran O agón, deidad d e la vegetación, en especial d e los cereales; Heshef, dios del desierto, la guerra y la peste; y tres diosas cuyos atributos y funciones eran a m enudo indistinguibles: la diosa marina Asherah, Astarté y Anath, la hermana virgen d e BaaM2. En el centro d e la religión canaanita había un c u lto d e la fertilidad cuyas figuras principales eran Baal, Anath y el e n em igo d e ambos, Mot, señor d e la m uerte y la esterilidad. Durante .siglos, nuestro único con ocim ien to real de los canaanitas se debía a la Biblia, cuyos autores judíos percibían a Baal co m o malo; p e ro para los canaanitas era el d io s salvador, el señor de la vida y la fertilidad, cuyos sím bolos, c o m o los de su padre, el gran D ios El, eran el toro y los cuernos d el creciente. Según el m ito canaanita, cuando M ot (recu érd ese e l heb reo m o t. -muerte-) devasta el mundo. Baal sale a com batirlo. Después de una larga lucha, Mot derrota a Baal, y el señor se inclina y se humilla delante d e su fiero en em igo , p rom etién d ole ser su esclavo. Mot lo mata, o lo engulle, o lo manda al m undo subterráneo (to d o son variantes del m ism o acto). Baal se ausenta de la faz d e la tierra durante siete años durante los cuales los cultivos se marchitan y la tierra se esteriliza4*. La m uerte reinaría por siempre si n o fuese porqu e la hermana d e Baal. Anath. la terrible diosa virgen del am or y la guerra, vaga p o r la tierra buscando a su herm ano m ueno. Por fin encuentra su cadáver y loentierra adecuadamente. Luego, en venganza, busca a M ot. y, •Muerte, morirás-. Se apodera d e Mot, y -con la espada lo abre en canal. Con un aventador lo avenía, con el fu e g o lo quem a.

42. U » hebreos deformaron el nombre de Astané en Ashtoreth para que sonase parecido a bosixt. .vergüenza». En el Mcd*erT¿nco occidental, los colonos fenicios llamaron Tanic a Av.arlé Su símbolo mis común era la luna en creciente (o los cuernos). En una de sus formas. Baal Qarnaim, Baal tenía cuernos y cola. Vcasc Mítchcll Dahoud. .Threc Parallel Pairs in Eccksiascs 10:18-. JeiiHsb Quanerly Rnlcw. 62 (1971). pp. 84-85. 43 No hay acuerdo en cuanto a si la muerte de Baal es un acontecimiento anual o se produce en ciclos de vanos aAos. puede que sean siete artos, pero en las lenguas semíticas -siete- puede significar un número indefinido. Todas las interpretaciones de la religión canaanita estin abiertas al cucuionamicnto deludo a las dificultades de los textos.

El Diablo Con un m olino de mano lo muele; en el cam po lo siembra-44. La muerte d e Mol es un acto d e fertilidad orientado a qu e crezca el grano, y lo cierto es qu e la muerte d e la muerte resucita a lJaal, el cual regresa del mundo d e allá abajo, y la tierra florece. Pero también Mot revive, y los dos dioses vuelven a luchar. Según una versión del mito, se logra por fin una especie d e reconciliación, pero la tradición principal es qu e Baal y Mot. la vida y la muerte, libran entre sí un combate eterno. Mot. com o Set en Egipto, es la cosa más aproximada a un principio del mal en Canaán. Pero el hecho de que Mot esté enzarzado con Baal en un combate incesante (y tenemos el dato adicional d e la historia de la reconciliación) empareja a M ot y Baal. Mot y Baal, la muerte y la vida, son Dios y la obra d e Dios, su gobierno y su constitución del universo. Anath y Baal son a su v ez gem elos, un par, una coincidencia d e contrarios. N o sólo son hermano y hermana, sino que Baal copula con Anath bajo la forma d e una vaca. Y sus funciones son a veces idénticas. Tanto Baal co m o Anath luchan con Mot, y cada uno d e ellos (en distintas versiones del m ito) combate a un dragón malvado llamado Yam. Pero la violencia d e la virgen Anath no siempre se orienta d e m odo ben éfico para la humani­ dad. En un mito, Anath topa, por razones no especificadas, con un ejército d e hombres que le son hostiles: Y . ¡ m ir a d ', A n a t h

c o m b a te

c o n

v io le n c ia .

da muerte a los hijos de dos ciudades. combate a la gente de la orilla del mar. aniquila a la humanidad del amanecer (...). Se hunde hasta las rodillas en sangre de héroes y hasta el cuello en la sangre de la tropa (...) 4> Cyrus G ordon arguye que la destrucción d e la gente de la orilla del mar (oeste) y del alba (este) representa la destrucción mundial. Si eso es cierto, la furia d e la virginal Anath es equivalente d e la d e la egipcia Sejmet. El m otivo, que también

4 4 . H . I . G i n s lx r r g c n J a in c s B . P r ic c h a r d , 1 9 5 8 ). p 45 1 9 7 -1 9 9 .

Tbe A n c te iit N e a r

( P r in c c t o n .

113. T r a d u c id o p o r C y r u s G o r d o n . • C a n a a n iie M y t h o lo g y . . e n

K ra m c r. p p

1:1diablo en Oriente y Occidente

Anath ligant. hacia 1400* 1200 a d.C. Anath, hermana virgen del benigno dios de la fertilidad. Baal. ayudó a su hermano contra los ataques del dios de la esterilidad. Moc Pero, como ocurro con Hathor/Sejmct en Egipto, la ira de Anath podía convenirse en un frenesí de muerte capaz de destruir el mundo de la humanidad. Con autorización del Bulik Insúute. Jerusattn

se encuentra en Egipto, Mesopotamia e Israel, es que Dios planea la destrucción de la humanidad pero se contiene para dejar que sobreviva algún residuo de elia. El furor de Anath representa el poder destructor de la deidad. La religión hitita, una complicada mezcla de elementas anatolios nativos, indoeuropeos, canaanitas y mesopotámicos, ofre­ ce relativamente poco que pueda relacionarse discemiblemente con el desarrollo del principio del mal. pero hay una versión hitita de la lucha generacional entre los dioses. Alalu, el rey del cielo, es depuesto por su hijo Anu, que arroja a su padre -a la tierra oscura». El hijo de Anu. Kumarbi.se alza a su vez contra su padre. Sigue una tremenda lucha durante la cual Kumarbi arranca de un mordisco el pene de su padre (recuérdese la castración de Urano por parte de Cronos). Pero Anu halla su venganza: su pene, obrando dentro de Kumarbi, lo preña de numerosas deidades, incluyendo al dias de la tormenta Teshub. Teshub se convierte en la deidad más importante de la mitología hitita. En un mito, lu­ cha con un dragón llamado Uluyankas en una batalla que recuer­ da la de otros dioses con Kur, Tiamat, Yam o Leviatán. Kumarbi, el padre depuesto del dios de la tormenta, sigue alentando esperanzas de venganza y engendra un hijo malo, Ullikummis (malo en el sentido de su oposición al dios de la tormenta). Ullikummis es de enorme tamaño, un gigante cuya armazón llega hasta el alto cielo. Amenaza al dios de la tormenta y al mismo tiempo comete actos funestos para la humanidad, pero finalmen­ te es vencido. En otra historia, el mito de Telipinu, el dios de la tormenta está enojado y en su ira agosta todos los campos, haciendo que mueran hombres y animales. El padre del dios de la tormenta se dirige al abuelo del dios de la tormenta y pregunta: •¿Quién ha pecado para que la semilla perezca y todo se seque?* Pero Anu, comprensiblemente molesto con su hijo Kumarbi. contesta: -¡Nadie ha pecado, sino que tú solo has pecado!* Kumarbi y su titánico hijo Ullikummis son lo que más se acerca a ser deidades malignas en el panteón hitita, pero no representan de ningún modo claro, ni lo personifican, el principio del mal*6.

46. HansGúierbock. •Hittice Mythology*. en Kramer, p. 145. Hay una analogía con el mito de Kumarbi en Génesis 6 . 1-4 .

El diablo en Oriente y Occidente

101

Una revolución en la historia de los conceptos tuvo lugar en Irán poco antes del 600 a.d.C. con las enseñanzas del profeta Zara lustra, que sentó la base para la primera religión completa­ mente dualista. La revelación de Zaratustra fue que el mal no es en absoluto una manifestación d e lo divino, sino que procede de un principio del todo distinto. Al mismo tiempo que pasaba del monismo al dualismo, Zaratustra también dejaba el politeísmo y se orientaba hacia el monoteísmo. Este último no era una consecuencia necesaria del descubrimiento del dualismo, por­ que es posible idear un panteón d e deidades buenas emanadas de un principio, y un panteón de deidades malas procedentes de otro principio. Y el zoroastrianismo posterior adoptó esta posición. Pero aunque Zaratustra era indudablemente monólatra, su monoteísmo parece haber sido tambaleante. El monoteísmo no es incompatible con una forma modificada del dualismo que postule un señor espiritual del mal inferior al espíritu del bien: así es en la tradición cristiana47. Pero el espíritu del mal de Zaratustra. aunque inferior, tiene muchas d e las características de un dios. Fuese o n o m onoteísta Zaratustra. sí era dualista. El d u alism o relig io so postula la existen cia d e d o s p rin cipios. Esos d os principios n o son necesariam ente am b os d iv in o s , o igu alm en te divinos, o iguales en nada. N o tienen p o r q u é ser (a u n q u e su elen s e rlo ) antagónicos.

S i han

d e ser enteram en te in d ep en d ien tes,

y habitualm ente tien en o ríg e n e s separad os ( o n o tien en o ríg en e s determ inables). Así, n o to d o lo q u e ex iste es c re a d o o cau sado p or un p rin cip io (e l q u e estam os acostu m brados a d en om in ar D ios). H a y cosas q u e d erivan d e o tro prin cipio. Cada u n o d e los principios es absolu to e n sí. p e ro n in gu n o d e e llo s tie n e un p od er absolu to ni om n ip oten te. Las religion es dualistas form an un e s p e c tro q u e parte d e l e xtrem o ab solu to d e l zoroastrianism o y se va aten u an do cada v e z más a m ed id a q u e se pasa p o r la herejía zoroastriana del zervanism o, e l gn osticism o y el m an iqu eísm o hasta e l cristianis­ mo, e l judaism o y e l islam ism o, d o n d e e l d u alism o casi desapa-

47.

O t r a a lt e r n a tiv a a l m o n is m o e s e l p lu r a lis m o , e n e l q u e n o h a y u n o o d o s

p r in c ip io s a b s o lu to s , s in o m u c h o s

L a s c o m p lic a c io n e s d e e s a p o s ic ió n s o n ta n ta s

q u e r a r a s v e c e s h a s id o a d o p t a d a e n la s r e lig io n e s .

102

h:l Diablo

nw*". Trxlns estas religiones, aunque son muy distintas entre sí. coinciden en dLstanciamiento del monismo. Tor otro principio, fuerza o vacío, til dualismo del /oroastrianismo o del maniqueismo es declarado; el del judaismo y el cristianismo queda mucho más encubierto, pero existe, y existe al menos en gran medida por la influencia Irania, líl dualismo cristiano y fl de Irán difieren en un as|x \to esencial, til último es una división entre tíos prin­ cipios espirituales, uno bueno y el otro malo; el cristianismo lomó de los griegos la idea de que el espíritu ha de considerarse bueno, en conira|>ostción a la materia, considerada mala. Pero el dualismo formulado por Zaratustra fue un paso revolucionario en el desarrollo del diablo, porque proponía, por primera vez. un principio absoluto del mal cuya personificación. Angra Mainyu o Arimán, es el primer diablo claramente definido. l'l dualismo arranca de la unidad de Dios una porción de su ixxlercon objeto de preservar su perfecta lx>ndad. La enseñanza ile Zaratustra era una teodicea radicalmente nueva, todavía hoy argúible. En cuanto a si el dualismo era o no preferible al monismo, calx*n dos opiniones. Por una pane, si se rompe la unidad de Dios, y consiguientemente del cosmos y de la psique, se hace más difícil que la naturaleza, y la psique, se concillen consigo mismas. Al insistir en la lucha de dos principios por la conquista de la mente, y al llamara la guerra contra el principio del mal, el dualismo induce a la represión más que a una saludable aceptación y una supresión consciente de la violencia. Eso alienta el crecimiento de la sombra psíquica, la proyección de las hostilidades y el incremento del comjx»rtnmiento destruc­ tivo. F.I dualismo puede surgir, o al menos puede reforzarla, de una experiencia paranoide y esquizofrénica tlel mundo, dividido entre buenas personas (o espíritus) y malas (xrrsonas (o espíntus). Por otra pane, presenta algunas ventajas. Para el cristianasm

48 U d

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n u ^ rszji. *r>n ** por prerrogativas. El cabello estriado y en fumu víc llamas apareció posteriormente en Us cabexas XII Con autorización de MukaFn. Sara. Japón.

El Diablo m o siempre* ha sido difícil conciliar la bondad de D ios con su omnipotencia; el zoroastrianismo preserva la absoluta lx>ndad de Dios mediante el sacrificio de su om nipotencia. Además, el dualismo parece ofrecer una explicación del m undo tal com o realmente lo observamos: un m undo en q u e la mezcla de impulsos hacia el bien y hacia el mal no es fácil d e explicar. Muchas cosas se harían comprensibles si hubiese una fuerza que ñas arrastrase al mal y otra qu e nos invitase al bien. Por último, algunos han argüido que la idea, en las religiones monistas, de trascender el bien y el mal es al mism o tiem p o falaciosa e inmoral. Los males del m undo son tantos, tan grandes y tan hirientemente inmediatos que no piden una aceptación mística sino la voluntad d e tomar las armas contra ellos. Pero, ¿funciona d e veras la teodicea dualista? Esta pregunta no puede contestarse fácilmente. Algunos dualistas (lo s zervanilas) decían que los dos principios procedían d e un único principio primordial, qu e era imperfecto. Pero, ¿cóm o p u ede un principio, absolu to p o r defin ición , ser realm en te im p erfecto? Los zoroastrianos ortodoxos proclamaban q u e los d o s principios son completamente independientes pero pueden topar entre sí, y el bueno prevalecerá inevitablemente sobre el malo. P ero si el espíritu bueno prevalecerá sobre el m alo, ¿por q u é necesita el curso del tiempo? Si el poder d e un espíritu p u ed e destruir al otro en la eternidad, ¿por qué n o lo derrota en ese m om ento eterno, intemporal? Es más: ¿por q u é tolera su aparición? En cualquier caso, el dualismo insiste en la existencia d e un mal absoluto y radical. Esto no só lo responde parcialmente a nuestras percepciones del mundo, sino q u e p o r primera vez pinta una figura claramente identificable c o m o diabólica. Los iranios, un pueblo in doeu ropeo, llegaron originalm ente a Irán com o nómadas en la segunda mitad d el segu ndo m ilenio a.d.C. L is ocupaciones agrícolas y pastoriles suplantaron gra­ dualmente la vida nómada. La lucha entre pu eblos sedentarios y nómadas seguía rugiendo, sin em bargo, en el tiem p o de Zaratustra, y su patrono, el rey corasm iano Vishtaspa, guerreaba a menudo contra los nómadas. Se ha su gerid o q u e esa lucha aporta el telón d e fo n d o del dualism o d e Zaratustra, y la importancia del buey en los Gathas y la alusión d e Zaratustra, en los Gathas, a los nómadas co m o el p u e b lo d el em buste (D n ij) indican su com prom iso con el ban do d e Vishtaspa.

M diablo en Oriente y Occidente

Diosa pana Persia.aglolo II a.d.C B u représenlacr6n de una deedad de la fcrtil»d.»d del Oriente Próx»u k > lleva l o s cuernos de! poder v Jafecundidad. Con autorización de Phocofcraphie Giraodon. París.

105

106

El Diablo Lis fuentes para la historia del antiguo Irán son fragmentarus. Se han perdido las tres cuartas partes del gran libro del zoroasirianismo, el Avesia. La escasez d e fuentes ha provocado grandes diferencias de opinión entre los iranistas, y lo q u e sigue sólo puede basarse en lo que parece la op in ión m ejor fundada entre ellos. La religión d e Irán antes d e Zaratustra era similar a la religión védica d e la India. El panteón original estaba gobernado |>or el dios celeste D yaosh (recu érdese e l sánscrito Dyaus. el griego Zeus), llamado también Mazda. Mazda y Mitra eran, ambos, originalmente dioses d e los cielos. H u bo un conflicto entre Druj (e l em buste) y Asha o Asha-rita, la verdad y el orden (recuérdese el maai). Asha-rita es com parable al rila védico, orden correcto, y el Rig V eda alude, aunque sin detenerse en ello, a un conflicto entre rita y la mentira (a n -riia ). Ese conflicto entre la verdad y la mentira fu e una d e las fuentes principales del dualismo d e Zaratustra: el profeta entendía a Angra Mainyu, el señor del mal, co m o la personificación d e la mentira. Para los zoroastrianos (c o m o para las egipcios), la mentira era la esencia del mal. Es una p osición q u e algunos teólogos modernos han respetado. C. S. Lew is sugirió que la mentira es el j>eor d e los pecados, p o rq u e a gred e la estructura misma del significado y hace el cosm os ininteligible y repelente. Martin Huber observó qu e una mentira era p osible -sólo después d e que el hombre fuese capaz d e con cebir el ser d e la verdad (...). En una mentira, el espíritu incurre en traición contra sí mismo»4’ . Mazdeístas ¡xxsteriores consideraron a Druj un d em on io fem eni­ n o con mando general sobre toda la hueste d e los espíritus malas. El dualismo d e Zaratustra se basó tam bién en el conflicto entre las ahuras y los daevas. En la India, los diases viejos, los asuras, fueron vencidos y derrocados p o r las devas, qu e se convirtieron en «los diases* y relegaron a sus antiguos enem igos, las asuras, al nivel d e las dem onios. P e ro en Irán las ahuras derrotaron a las daevas, y parece ser q u e el p ro p io Zaratustra fue parcialmente responsable d e esa victoria. Quizá Zaratustra fue el primer te ó lo g o , e l prim er individuo

qvie creó un sistema religioso racional. Q u izá perteneciera a la

49

N U rttn

K u b c r. c ío u J

a n d HUÍ ( N

ueva

Y o rk .

1 9 5 3 ). p . 7.

El diablo en Oriente y Occidente casia sacerdotal, pero está claro que se consideraba un profeta, un hom bre que. por revelación directa de Dios, desafiaba los supuestos d e la religión en qu e había sido formado. Sus ideas, com o las d e otros grandes líderes, pasaron por cambios consi­ derables, y hay qu e distinguir entre la doctrina del propio Zaratustra y el zoroastrianismo ( o mazdeísmo), la religión de sus seguidores50. Hayal menos cuatro grandes corrientesen el zoroastrianismo: 1) las enseñanzas del propio Zaratustra; 2) las del mazdeísmo; 3) las del zervanismo. un brote herético del mazdeísmo; 4) las de los magas, los cuales fueron separándose de la ortodoxia y acabaron contribuyendo a generar el mitraísmo del período helenístico. Zaratustra fue responsable en gran medida del relegamiento de los daevas a las filas d e las dem onios, porque elevó a uno de los ahuras, Ahura Mazda, a la posición del Dios único. Entonces, lógicamente, los daevas habían d e ser categorizados como enemigos d e Dios. Zaratustra exp licó que los daevas se hicieron malas por su propia y libre voluntad y opción: -Entre los dos (espíritus) los falsos dioses (lo s daevas) tampoco eligieron reclámeme, / Porque mientras meditaban eran acosados por el error, / De m odo qu e eligieron la Peor Mente*” . El mazdeísmo posterior hizo d e Arimán el creador además del jefe de los daevas. En la teología d e Zaratustra, los dioses ya no son manifes­ taciones del Único, co m o lo fueron en la India y Egipto. El Único gobierna solo, autosuficiente. Los demás diases, divorciados del Único y habiendo perdido con ello su divinidad, no dejaron de existir, sino que se convinieron en espíritus inferiores a Dios. Si su naturaleza se identifica co m o primordialmente buena, se

5 0 . Z i m u s i r o c N la f o r m a o c c i d e n t a l d e Z a r a t u s t r a . U t i l i z a r * - Z a r a t u s t r a . c u a n ­ d o n i c r e f ie r a a l p r o f e t a m i s in o , y . Z o m a s t r o - y - z o r o a s tr ia n is m o - o - m a z d e ís m o * c u a n d o a lu d a a l a * id e a s d e s u s s e g u id o r e s p o s t e r io r e s . C u a n d o n o e s p e c if iq u e k » o í ¡ g e n e s d e la s d o c t r i n a s , s o n in a z d e is t a s m i s q u e o t> ra d e l p r o p i o Z a r a t u s t r a , s o b r e e l c u a l * c s a b e r e la tiv a m e n t e p o c o

A J r e f e r ln n c

a

la s d o c t r in a s d e l p r o p io

Z a r a t u s t r a . d e n o m i n o a l o s d o s e s p í r i t u s A h u r a M a z d a y A n g r a M a in y u , y p a r a la s c r e e n c ia s d e l m a z d e í s m o u t i l i z o k » s t é r m in o s p o s t e r io r e s d e O r m u z y 51

G a th a -Y a s n a 3 0

¿ a n u b u s tm

6.

e n J a c q u e * J ) u c l» e s n e - G u illc m ln , c d .

(L o n d re s , 1 9 5 2 ), p . 1 05 .

A r im in .

T b rH y m n s o f

107

JOS

EJ Diablo

convierten en lo que llamamos ángeles; si es mala, se convierten en lo que llamamos demonios. Los ángeles y los demonios ocupan, pues, un terreno intermedio entre el monismo politeísta y un monoteísmo extremo que niegue la existencia de más de un dios. Zaratustra argüyó que los daevas eran espíritus malos a cuya influencia había que resistirse. Pero no tuvo pleno éxito en su guerra contra esos seres, porque conservaron adoradores que los consideraban benéficos. Después de la muerte de Zaratustra, sus enseñanzas fueron modificadas por los magos, la vieja casta sacerdotal hereditaria, que reintrodujeron gran parte de la antigua religión y diluyeron el monoteísmo del profeta. No está claro el estado del zoroastrianismo durante los cinco siglos que siguieron a la conquista de Alejandro en el 330 a.d.C., pero con la fundación de la monarquía sasánida en el 226 a.d.C. fue devuelto al favor y empezó el segundo gran período de la religión. La teología complicada y a veces confusa del período sasánida se encuentra sobre todo en los libros Pahlavi (siglos tercero al octavo d.C.), los más importantes de los cuales son el Bundahishn y el Denkart. En el período sasánida surgieron diversas herejías, como el zervanismo, el maniqueísmo y el mazdakismo; los monarcas sasánidas y sus sacerdotes empleaban la pena capital para la represión de las herejías, porque el mazdeísmo se convirtió en un culto público legalista del estado sasánida” . Zaratustra argüyó que existen dos principios espirituales. Uno de ellos es Ahura Mazda, Dios, señor de la bondad y la luz. El otro es Angra Mainyu («Espíritu Destructivo o Atormentador*), señor del mal y las tinieblas. Ahura Mazda ha elegido el bien en completa libertad de voluntad, y Angra Mainyu ha elegido el mal de modo completamente libre. -Al comienzo los espíritus geme­ los han declarado su naturaleza, la óptima y la malvada. En pen­ samiento y palabra y hecho (...). De esos dos espíritus, el malo eligió hacer las peores cosas; pero el Sacratísimo Espíritu, arrop3-

52.

A lg u n o s

ir a r u s ta s , e n

e s p e c ia l

D u c h e s n e - G u ille m in .

a rg u y e n

que

el

z e r v a n is m o e s u n a d o c t r i n a a n t i g u a m á s q u e u n a i n n o v a c i ó n d e l p e r í o d o s a s á n id a A lg u i e n q u e n o s e a ir a ru s ta s ó lo p u e d e ju z g a r p o r la b a la n z a d e la s o p i n i o n e s , q u e s e d e c a n ta fu e r t e m e n t e e n f a v o r d e l o r ig e n s a s á n id a d e la h e r e jía , a u n q u e e l c u lt o a u n d io s lla m a d o Z u r v á n e r a m u c h o m á s a n t ig u o .

£/ diablo en Oliente y Occidente

A h u ra M a z d a , P e rs é p o lis . fin a le s d e l s ig lo V I o s ig lo V a .d .C . A b u ra M a z d a , u O r m u z . p r in c ip io d e lu z y e n e m ig o e te rn o d e A n m á n , se ñ or d e la s tin ie b la s , es m o s tra d o c o n e l sol. s ím b o lo d e lu z , y c o n alas, sím b olo d e p o d e r d iv in o . E l e m p le o d e la s a la s c o m o s ig n o d e p o d e r p a s ó a la ic o n o g r a fía d e l d ia b lo . C o n a u to r iz a c ió n d e A n to n e ü o P erissin otto, Padua.

do en los más firmes cíelos, se unió a la Rectitud*” . Los dos espíri­ tus son. pues, contrarios pero también gemelos: una coincidencia de contrarios. La diferencia entre los pares de Zaratustra y los de los egipcios está en que los contrarios, más que ser manifestacio­ nes del Único, están disociados y son principios independientes. O casi independientes. El pensamiento de Zaratustra es más ambivalente (quizá más transicional) que eso. El Gatha citado arriba alude a un ser llamado el Sacratísimo Espíritu. Los Gathas parecen referirse a Un Dios, Ahura Mazda, que engendra

5 3 - G a th a - Y a s n a 3 0 . e n D u c h c s n e - G u U Ic n u n . p . 105.

110

El Diablo gemelos. Angra Mainyu, el espíritu m alo, y Spenta Mainyu, el espíritu santo. Esta noción es una coincidencia d e contrarios resuelta en el Único, pero hubo una m odificación p o c o después déla muerte de Zaratustra. Spenta Mainyu lle g ó a ser identificado con Ahura Mazda, el hijo con el padre, y co n e llo el p rop io Ahura Mazda se convirtió en herm ano g e m e lo d e Angra Mainyu. Esta idea, en la que la paternidad d e Ahura M azda se hace borrosa y finalmente se pierde d e vista, deja d o s principios com pleta­ mente independientes. Ése es un dualism o absoluto. Pero la posición original d e Zaratustra. en la q u e el espíritu bueno y el malo participan am bos d e la naturaleza divina, fue reavivada de forma distinta por la herejía zervanita. C om pendian do: el propio Zaratustra adoptó una posición a mitad d e cam ino entre el monismo y el dualismo; e l m azdeísm o se d esp la zó decididam en­ te hacia el dualismo; y el zervanism o in ició un regreso parcial al monismo. En los tres, el espíritu m alo se contrapone al bueno, pero la oposición es más nítida en e l m azdeísm o ortodoxo. La posición mazdeísta o rtod oxa se articula en su m od o más com pleto en uno d e los libros Pahlavi, el Bundahishn Mayor*4. Al com ien zo había dos espíritus, O rm u z (la versión posterior de Ahura Mazda) y Arimán (versión posterior d e Angra Mainyu), y los separaba el va d o. O rm uz es bien, luz, e ilim itado en el tiempo (eterno), aunque limitado en el esp a cio p o r el va cío y por Arimán. el cual está al otro la d o del vacío. .Sólo si derrota a Arimán podrá Orm uz liberarse d e su lim itación d e espacio y hacerse infinito además d e eterno. P ero el buen Orm uz n o inicia ninguna lucha contra Arimán. Arimán es oscuro y malo. Está lim itado en el espacio por el vacío y por Ormuz, q u e está más allá d el v a d o , y está limitado en el tiem po por la certidumbre d e su ruina final a manos de Ormuz. la precariedad d e su existencia queda indicada por textos qu e hablan d e su no-ser: Arim án *no es*, o «no fue y volverá a no ser*, o «fue y es, p e ro n o será*. La no entidad de Arimán apunta a indicar su no-orm uzidad, q u edan do Ormuz equiparado al ser absoluto. N o cabe dud3 d e q u e Arim án existe y perjudica a Ormuz y a su crea aón , p e ro su ser es contingente,

54.

H a y u n a v e r s ió n la r g a y c u ra c o r t a d e l B u n d a h is h n ; la v e r s ió n m i s c o r ta

q u r z i s e e s c r ib ió u n

ta rd e c o m o e n e l s ig lo IX .

El diablo en Oriente y Occidente no absoluto. Esta ambigüedad sobre la existencia del mal influyó indirectamente al cristianismo, en el que se convirtió en uno dé­ los problemas clásicos d e la teología y sigue provocando malentendidos55. Arimán es también la esencia de la destrucción y, por tanto, el centro perfecto d e nuestra definición del mal. Es •el Destructor..., el maldito Espíritu destructivo que es todo él maldad y está lleno d e muerte; es embustero y engañoso-54. En esta teología, Orm uz y Arimán son respectivamente bueno y malo por propia opción, pero también ontológicamente porque están atados eternamente a sus naturalezas. Dios se ha liberado d e toda tacha d e mal: no es malo, no crea el mal y no tolera voluntariamente el mal sino que lo combate incesantemente. Uno d e los primeros actos de Ormuz es limitar el tiempo, separarlo de la infinitud y ponerle un fin, porque sabe que sólo en el tiem po puede luchar con Arimán y destruirlo57. El tiempo que crea dura d o ce mil años (esa cifra deriva probablemente del zodíaco). Al com ienzo, Ormuz conoce la existencia d e Arimán, pero Arimán, en las tinieblas d e su ignorancia, del otro lado del vacío, no conoce a Ormuz. En el curso de los primeras tres mil años, Arimán discierne al otro lado del vacío un punto luminoso y, ai ver esa luz, la codicia, la anhela, la desea y quiere poseerla. Entonces, Ormuz crea las cosas buenas y Arimán las malas, tales com o las escorpiones y los sapos. Por envidia y ansia posesiva, Arimán ataca la obra d e Orm uz con sus armas de tinieblas, concupiscencia y desorden. Ormuz, aunque sabe que su enemi­ g o debe ser destruido, intenta, por bondad, evitar la lucha. Con ánimo d e amor y misericordia, ofrece la paz a Arimán si éste accede a alabar la creación buena. Pero Arimán, limitado por su naturaleza mala, cree que el gesto de Ormuz es un signo de debilidad y rechaza el ofrecimiento. Ormuz le muestra cuál ha

55. V éase

A n to n io

M o re n o .

Jung. G ods a n d M od em M an

( N o c r e l> a m c ,

1 9 7 0 ). 5 6 . - S e le c t e d C o u n s e t s o f t h e A n c ie n t S a g e s -, e n R . C . Z a e h n e r .

o f tb e M a g í ( N

Tbe Teacbings

u e v a Y o r k . 1 9 5 6 ). p . 23-

5 7 . O b s é r v e s e q u e e s t a l im i t a c i ó n d e l t ie m p o , y la o u n c c p c ió n d e l t ie m p o c o m o s ig n if ic a t iv o , p r o g r e s iv o y n e c e s a r io p a r a e l t r iu n f o f in a l d e l> k » . a p a r e c e n d e n u e v o e n e l p e n s a m ie n t o d e lo s p a d r e s c r u jí a n o s . e n e s p e c ia l A g u s tín , y * e c o n v ie n e n e n l a K x s e d e l p e n s a m ie n t o h ls t ó o o o d e O c c id e n t e .

111

112

El Diablo

N a c im ie n t o d e O r m u z y A r im á n . L u r is tá n , s ig lo V i l l a d .C . U ig r a n fig u r a c e n tr a le s Z u r v á n ; t le é l s a le n s u s h ijo s g e m r to s , O r m u z y A r im á n . Io s la d o s ¡t i m m o s o y o s c u r o d e i p r in c ip io d i l i n o . C o n a u t o r iz a c ió n d e P b o to g ra p b ie G ir a u d w . P a rís .

de ser su suerte inevitable y Arimán, abrumado por esta terrible revelación de su ruina, cae en las tinieblas exteriores Qel vacío?), donde permanece inconsciente durante tres mil años. Al cabo de ese tiempo, se reanima y libra contra Ormuz una guerra que está equilibrada durante tres mil años. Los últimos tres mil años acaban con la destrucción del maligno. Los zervanitas del período sasánida volvieron a la posición más tradicional que quizá habían adoptado Zaratustra y sus se­ guidores inmediatos, aunque la expresaron en términos diferen­ tes. Según los zervanitas, hay un único principio, Zurván. de tiempo infinito. Zurván es el Único, el Todo, una coincidencia de contrarios que contiene en sí el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, la luz y las tinieblas, la bienaventuranza y la miseria, el orden y el desorden. Zurván es eterno y vive consigo mismo. Pero quiere un hijo. Durante mil años sacrifica (esto significa apa­ rentemente que «ejerce sus poderes creativos») sin éxito, de modo que duda de la eficiencia de sus sacrificios. Al término de mil años, su mujer (en realidad la mitad femenina de su naturaleza andró­ gina) da a luz no un hijo sino das. uno de ellas producto del amor y el deseo, y el otro del momento de duda. La duda de Zurván es una especie de caída por parte de la deidad y. en adelante.

F.I diablo en Orientey Occidente

Z u rv á n .

E s c u ltu r a

h e le n ís tica , m u y res­ ta u ra d a

L a h e re jía

z e n a m ta d e l n ía * • d e ís m o co n s id e ra b a a Z u r tá n , d to s d e l tie m ­ p o . cotn oe l/ H U In ria n to iU ‘ la lu z c o m o d e la s tin ie b la s , y ta n to d e O m tu z c o m o d e A rim á n . C o n a u to r i­ z a c ió n d e la M a n seíl C o lle c tio n . Londres.

el sacrificio y el honor previamente rendidos le son ofrecidos en lugar del hijo de su deseo. El hijo del deseo de Zurván es Ormuz. cálido y húmedo, el dios de la bondad, la luz y la vida. El hijo de su duda es Ariinán. frío y seco, señor de las tinieblas y el mal. Zurván ha planeado no ciar nada a Arimán. porque pretende otorgar el gobierno del mundo al hijo que quena. l*ero Arimán se abalanza primen) fuera d e la nutriz y reclama el gobierno, ante el horror de su padre.

JH

El Diablo que exclama: -Mi hijo es luminoso y fragante, pero tú eres oscuro y apestoso*. Por un tiempo, Arimán obtien e el señorío d e este mundo, pero el momento d e su destrucción y del triunfo de Ormuz está fijado. Se recuerda enseguida la historia d e Jacob y Esaú. y realmente tenemos ahí otro espécim en d e par. Orm uz y Arimán son las dos mitades d e Zurván, separadas por el acto de procreación Sin em bargo, vu elve a ser notable la diferencia entre la posición zoroastriana/zervanita y las d e otras religiones. La solución de ese agem elam iento en la naturaleza del Ú nico no es la reconstitución final del tod o d ivin o ( o psíquico), sino la eliminación d e uno d e los dos gem elos en una batalla cósmica (represión psíquica); una solución muy similar a la adoptada posteriormente por el judaismo, el cristianismo y el Islam. El diablo se ha convertido en una fuerza com pletam ente ajena que no debe ser asimilada sino destruida. N o hem os d e reconocer el mal en nosotros mismos y suprimirlo conscientem ente, sino que debem os negar lo qu e está en nosotros, insistir en qu e está en alguna parte fuera d e nosotros, y p o r tanto luchar por la perfección que vendrá cuando hayamos rechazado sus ataques. Cualesquiera sean los métritos d e esta teodicea, sus dificultades psicológicas son manifiestas. Después d e aprisionar a Arimán en las tinieblas, D ios crea el cosmos, por el m edio d e pensarlo. Zaratustra d ice qu e Ahura Mazda crea la luz y las tinieblas y todas las cosas visibles e invisibles. Mazdeístas posteriores atribuyeron a O rm u z só lo la creación d e la luz y d e las cosas buenas, y a Arim án la d e las tinieblas y las cosas malas. Algunas cosas materiales pueden haber sid o hechas por Arim án, y los ataques d e Arim án contra el mundo han corrom pido m ucho d e lo q u e originalm ente fue creado bueno. Pero básicam ente e l u n iverso material es real (aunque menos real q u e el espíritu), y es un bien. El dualismo del mazdeísmo no es d e ningún m o d o c o m o e l posterior dualismo d e los m aniqueos, q u e co n trap on e los mundos material y espiritual, y Arim án n o es en ab solu to el dios d e la materia, ni siquiera, co m o en el cristianismo, el -señor d e este mundo-. Además del mundo material. Ahura Mazda creó los seis

am esbspentas(?zbhvi: amabraspands ): Buena Mente, Verdad. Rectitud, el Reino, Integridad e Inmortalidad. Esos espíritus, junto con Spenta Mainyu, forman un co n sejo d e siete alrededor

El diablo en Oriente y Occidente d e Ahura Mazda5*. Esos siete son un ejemplo del ámbito intermedio entre el politeísmo y el monoteísmo. No está claro si los amesb spentas son creados por Ahura Mazda o si son de alguna manera emanaciones de Dios. Se los puede considerar, pues, ya dioses, ya ángeles. Ormuz crea ahora la vida en el mundo material, poniendo en el universo cuatro manifestaciones de vida: la vegetación, el fuego, el toro ( o buey) primordial, y el hombre ideal. Este hombre, Gayomart, es resplandeciente, completo, un micro­ cosmos perfecto en todos los sentidos. Y Ormuz está complacido con lo que ha hecho. Pero Arimán, que durante tres mil años ha yacido en las tinieblas exteriores, es despenado d e su sueño por agencia de la Prostituta, Jeh, y reanuda su ataque contra Ormuz y sus obras. Así empieza el tercer período de tres mil años, el período de guerra prácticamente igualada en el cosmos. Arimán, desespe­ rado pero poseedor todavía de un poder enorme, se precipita fuera d e las tinieblas exteriores y ataca el cielo, lo desgarra y se zambulle en la atmósfera en dirección a la tierra. Cuando alcanza la tierra en una caída en picado, abre en ella un enorme boquete, em erge por el otro lado y entra en las aguas primordiales que están debajo d e la tierra. Ha introducido por primera vez la violencia y el desorden en el cosmos, y hace que caigan las tinieblas: -Al mediodía pisoteó el mundo entero y lo hizo tan oscuro com o la noche más oscura-*. Crea todas las cosas aborrecibles, tales com o los escorpiones, los sapos y las víboras; crea la fealdad y desencadena todas las fuerzas destructivas, la tormenta, la sequía, la enfermedad y la muerte. Crea a toda la hueste d e los demonios, empezando por siete archidiablos encargados d e desorientar y atacar a los siete amahraspands. Vuelve la furia d e su fuerza destructiva contra la joya de la creación d e Ormuz y destruye la vida, matando el fuego, las plantas, el buey primordial y a Gayomart. el hombre perfecto. Arimán ha triunfado. Ha convertido el cosmos ordenado y

5 8 . N o h a y n in g u n a p r u e b a d e q u e d

n ú m e r o s ie t e s e a u n m c b c m d e u n a

in f lu e n c ia b a b d ó n ic a . p e r o p a r e c e p r o b a b le q u e d n ú m e r o , s e a o n o r o e x ip o t iin jc o jm

oogen.

derive

d e k »

Mete p l a n e t a s

59. R-C. Zaehncr, TbeI)au-n and TtrJ^blafZarvaZnantsm (Londres, 196U p

262.

116

El Diablo

benéfico en una mina desordenada y nociva. Y el espíritu de ia destrucción está complacido con lo que ha hecho. Arimán se dispone a volver a las tinieblas exteriores para re­ gocijarse allí d e su victoria. Pero Orm uz crea los fravasbis, almas de hombres aún no nacidas. Losfravasbise ligen libremente ayu­ dar a Ormuz contra su viejo en em igo e im piden a Arimán aban­ donar el cosmos. Lo atan dentro del cosm os y dentro del tiempo para que Ormuz tenga tiem po d e reparar su m undo despedaza­ d o y. finalmente, vencer y destruir al destructor. O rm uz pone en obra la resurrección. El cadáver d el gran bu ey fertiliza la tierra estéril y Ormuz hace qu e una lluvia hum edezca la tierra seca para que las plantas crezcan d e n uevo y verdeen el mundo. El fuego es reencendido. La simiente d e G ayom art muerto entra en la vagina d e Spandarmat (la tierra), y d e esta unión surgen los antepasados d e toda la humanidad. Mashye y su mujer Mashyane. La primera pareja tiene libre albedrío, e inicialm ente eligen amar y servir a Ormuz. Pero Arimán les tienta con el peor d e los pecados, la esencia misma d el pecado: les cuenta una mentira. Ellos la creen y la repiten. Prefirien do la mentira a la verdad, Mashye y Mashyane dicen q u e Arim án, y n o Orm uz. ha creado el mundo material. *el agua, la tierra, las plantas, el ganado, el sol. la luna y las estrellas, y (...) todas las cosas fértiles»40. Otro pecado acompaña a esta mentira: la primera pareja ofrece un buey en sacrificio. Para Zaratustra y sus seguidores, el ganado era sagrado, com o en la India; he ahí la creación inicial del buey primordial junto con el primordial Gayomart. Mashye y Mashyane. tentados por Arimán p ero p ecan d o p o r propia y libre voluntad, caen d e la grada. EJ resultado, c o m o lo sería lu eg o en el cristia­ nismo. es ambivalente: por un3 parte, la pareja obtien e conoci­ miento y comprensión d e las artes d e la civilización. Aprenden a hacer ropa, a cocinar, a trabajar la madera y el metal. Pero sobre todo aprenden el sufrimiento. En un m u n do antes perfecto hacen su intrusión b pendencia, el o d io , la en ferm edad, la pobreza y la muerte. Mashye y Mashyane ya n o pu eden funcionar de acuerdo con su naturaleza. O rm uz desea q u e sean fructíferos y se multipliquen, pero ellos se abstienen d el c o ito durante cin­ cuenta años, y cuando p o r fin se acoplan engendran gem elos.

60. Zactmcr. Daten, p 267.

El diablo en Oriente y Occidente pero se los comen. Después de esta manifestación de la corrupción extrema d e su naturaleza. Ormuz hace que vuelvan a ser fecundos; nacen más hijos, sus padres han amansado sus impulsos más feroces, sobreviven y se convienen en los antepasados d e la raza humana61. Pero los efectos de la caída quedan entre nosotros. La humanidad vive en un mundo hecho imperfecto por Arimán y corrom pido adicionalmente por el cambio de bando de nuestros primeros padres. La naturaleza humana es. en consecuencia, triple. Es demoníaca además d e animal y divina. Sin embargo, el pecado de Mashye y Mashyane no nos obliga en absoluto a pecar. Conservamos nuestro libre albedrio y nuestra libertad de opción. El pecado original de nuestros primeros padres torció la condición de nuestras vidas, pero no vinculó nuestra voluntad a Arimán. En consecuencia, si vivimos en la moderación y el respeto a Dios, y si evitamos las tentaciones que Arimán pone en nuestro camino, hacemos la voluntad de Dios. El mundo creado por Ormuz es bueno, y gozaremos de sus frutos. Después de la obligación de combatir siempre la menUra, el deber principal de un mazdeísta es la moderación". 61 .

La

p e r f e c c ió n

d d

m undo

se q u e b ra n tó , p u e s , d o * v e ce »

Según

lo »

e n f o q u e s d e l e s t r u c t u r a lis m o . p o d e m o s v e r l o s d o s m it o s , la r u in a d e G a y o m a r t y la c a í d a d e M a s h y e . c o m o r e p r e s e n t a t iv o s d e u n s o lo h e c h o : la a lie n a c ió n d e la h u m a n i d a d r e s p e c t o a l c o s m o s

S in e m b a r g o , h a y u n a d if e r e n c ia im p ó r t a m e

e n r í e e s o s d o s m it o s . L a r u m a d e G a y o m a r t n o f u e c u lp a s u y a d e n in g ú n m o d o ,

Uno

e l r e s u lta d o d e

^U sh ye

cayó

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r e s p o n s a b ilid a d

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in t e r v e n c ió n y

lib r e el

m a l:

d ir e c u

v o lu n t a d

El

d e A n m i n . m ie n tr a s q u e p r im e r

e l s e g u n d o , la

m ito

s u b ra y a

r e s p o n s a b ilid a d

de

la la

h u m a n i d a d L a a n a lo g í a c o n e l p e n s a m ie n to c n s t ia n o e s m u y e s tre c h a : e l p e c a d o e s o b r a u n t o d e l d u b i o c o m o d e lo s s e r e s h u m a n o s q u e c e d e n a la t e n t a c ió n

El

m a l e s r e s u l t a d o t a n t o d e l a l i b r e o p o ó n d e S a t á n c o m o d e la l i b r e o p c i ó n d e b h u m a n id a d O b s e r v e m o s q u e e s o s m í o s s o n a m b o s m ito s « x o a s t r u r x » u r d io s . E l p r o p i o Z a r a t u s t r a s e g u ía la v ie ja t r a d ic i ó n in d o - ir a m a s e g ú n la c u a l Y im a ( e l Y a m a h in d ú ) fu e e l p r im e r h o m b r e

Y i r r u c a y ó , d i j o Z a r a tu s tr a . p o r q u e d is t r ib u y ó

i m p r o p ia m e n t e c a r n e s a c r if ic ia l e n t r e la g e n t e . 6 2 . L o s p e c a d o s , p a r a l o s l o r o a s t n a n o s . s o n e n s u m a y o r p a r t e c o m p a r a b le s c o n l o s d e o t r a s r e li g io n e s , p e c a d o s d e v i o l e n c ia : ir a . a s e s in a to , v i o l a c ió n y a b o rto -, p e c a d o s d e in m o d e r a c ió n : g lo to n e r ía , e m b r ia g u e n p c t a n c u . p e c a d o s c o n tr a U s o c ie d a d - o fe n s a a

lo s p r o g e n í o r e s . a v a r ic ia , m a l h u m o r . E l a d u h e n o e ra u n

p e c a d o , p e r o n o la f o r n ic a c ió n . E n r e a l i d a d e l c e lib a t o e r a c o n s id e r a d o c o m o u n p e c a d o ( k > m o m o q u e c u a l q u i e r o t r a p r á c t ic a a s c é t ic a ) , u n v i c i o d e in m o d e r a c ió n , u n a n e g a n v a a u t i li z a r a ta s c o s a s d e e s te m u n d o d e a c u e r d o c o n lo s p r o p ó s ito s

117

U8

a ih tib b El mundo en q u e vivim os eslá desfigurado, pues, por nuestra propia caída y p o r la malicia d e Arimán. qu e lien e al servicio de una mayor destructividad a una legión d e demonios. Ariinán, la mentira, el destructor, es el jefe d e todos los demonios, una hueste enorm e com puesta en parte por los vencidos daevas y en parte por personificaciones d e fuerzas destructivas o d e pecados. Siete jefes d e dem onios, siete archidiablos, ayudan a .Arimán en su lucha contra las fuerzas de la luz. Los siete archidiablos, en cabezados por Aeshma (ira), son Error Mental. Herejía o Aposlasía, Anarquía o Mal G obierno. Discordia. Presunción, Ham bre y Sed. b a jo e l m ando d e esos archidemonios hay huestes d e otros espíritus malos, algunos de los cuales figuran prom inentem ente en el desarrollo del con cep­ to del diablo. En el pensam iento iranio, c o m o en el cristianismo, los dem onios m enores son teóricam ente distintos del Príncipe d e las Tinieblas. |*rro d e h ech o sus atrilxitos están a menudo mezclados. El dios Vayu. señor del aire, era también un dios de la hatalla. A veces, en la guerra, apoyaba a Orm uz. y a veces a Arimán Gradualmente, su asociación con la faceta destructiva d e la guerra se convirtió en el rasgo más acentuado d e su carácter y se convirtió en un dios o d e m o n io d e muerte. Ya se ha señalado la ambivalencia prim ordial d e Zurván, y en la medida en que representaba al tiem p o en sus aspectos consum idores o destructivos se le pu do considerar malo. Había gran número de espíritus m alignos m enores, c o m o Zahhak (A zh i Dahaka). de cuyas hom bros brotaban dc»s serpientes dem oníacas. Zahhak era representado también co m o un dragón d e tres cabezas y con el cu erpo llen o d e lagartos y escorpiones. Parece qu e los zervanitas consideraban los planetas c o m o m alos espíntus porque esos cuerpos celestes tenían cursas irregulares en los cielos, y tiKla irregularidad era percibida c o m o quebrantamiento

d e Ote» Mjh a lamhitn uru gran variedad d e pcc»d«w reto»Ivon a 1a vlolaci*V» de kwtthúc* rttuaJcv comer carne de ganado u «xros anímale* dom*M>cm. dudar de O rm ut eicviKar tndehKÜmcnic los nt»w religioso*. poner cxocm entos en conractooon agua. cicAera Fl pecado princtpal. la csencu m e n a del pecado, era U inrnnra M is tjoe ninguna otra cosa, b mentira quetxantaha e l onlen oVMmt» tle^oado pmJnenie, en el zoroastrianismo. que la mujer como madre rvxlriza. El señor de las tinieblas era siempre incues­ tionablemente masculino, pero también lo era el dios de la luz. Parece que la masculinidad fue reservada para los dos principios simplemente porque era ontológicamente superior.

120

£/ ftuihií)

t í Puente Cbiniat India, siglo XVI. Aqttf se tv elJuicio en el nuizdeismo. las almas ele los t¡ue se saltan cruzan «Vpuente hasta el Paraíso; los condenados son arrojados al abismo Con autorización de I'hoto Hihl Nat., Parts

La escatologia mazdeísta. co m o la cristiana, adopta dos for­ mas. una personal y otra cósmica. La muerte d e cada |>ersona es un pequeño final, la disolución del pequ eñ o cosm os qu e es un ser humano. A la muerte, el alma viaja al Puente Chinvat, donde es juzgada por tres jueces justos p ero terribles, Mihr, Srosh y Rashnu. Las buenos actos son sopesados con los malos, y hay demonios que se agolpan alrededor tratando d e desequilibrar la talanza en contra. Las jueces cuidan d e qu e se haga justicia y, después del juicio, se permite al alma pasar por e l Puente Chin* val. Si sus buenas obras han pesado más q u e las malas, le sale

El diablo en Oriente y Occidente al encuentro una herniosa doncella que personifica la belleza del alma (recuérdese a Ikratriz) y la conduce por el puente hasta el Paraíso Si han pesado más las malas obras, el puente le gira debajo, ofreciéndole a los pies un filo de navaja, y cae incontrolablemente en el abismo, donde Vizaresh. Vayu y otros dem onios horrendos la llevan al infierno*’. Como en el cristia­ nismo. ni D ios ni los nueces quieren que vayamos al infierno, ni el espíritu d e las tinieblas ñas fuerza a ir allí, aunque en el juicio haya esbirros suyos que muestran su ansia por llevarse las almas. Si el puente gira debajo de nosotros y nos hace caer al infierno es porque hemos elegido libremente las tinieblas por encima de la luz. Hl infierno está en el centro de la tierra, en la cavidad abierta cuando Arimán cayó de los cielos y taladro un túnel a través de la tierra estremecida. El infierno está infestado de* demonios hostiles que son la única compañía del alma condenad;! y la torturan royéndola, engulléndola o atravesándola con lanzas. El alma sufre también un calor terrible y un trio mordiente, una inmundicia y un hedor nauseabundos, y ha de consumir la comida más aborrecible y pútrida. Com o en cxríxs infiernos, los tormentos están proporcionados al enmen; por ejemplo, una adúltera es colgada d e los pechos mientras sabandijas le mastican las visceras. Aquellos cuyas vidas no han sido ni claramente buenas ni enteramente malas se ahorran las penas del infierno, pero les son negados los goces del paraíso. Merecen pasar el resto del tiem po registrable en Hamestagán, donde tienen una tediosa vida umbría, atormentados por los extremos del calor y el trio Hamestagán ha sido comparado con el purgatono cristiano, pero quizá es más comparable al círculo penfénco d e Dame. Ni Hamestagán ni el infierno mazdeísta son eternos: cuando el curso del tiempo termine, todas las almas se salvarán Para los mazdeístas. el tnunfo final de Ormuz sobre Anmán suponía necesariamente la restauración del cosmos entero, y era ilógico que Dios permiuera la permanencia de

M O bsctvcse q ue aquí V'ayu xr m ucura en el cxi'erno de su carácter mixto, pa-»»«VI Puente Chim-jit es muy suivlar a un motivo de fa mitología cristiana. 1» t s o J e r j al c id o El peregrinaje de! alma a! cielo se percibe como un esfuerzo por e x j b r un pek lafto m liafco A l g u n o * consiguen ascender, pem otro» re c a la n pefcbrtus y caen en el infierno

i 22

t í Diablo almas en d Infierno. En el Frasbkart, la gran renovación del mundo, codo» los seres, incluyendo las almas condenadas, gozarán de la bienaventuranza. Kl Frasbkart es el gran final, las escala o últimas cosas del macrocosmos. Al cabo d e tres mil añas d e guerra, Orm uz acosa a Arimán por todos lados y las fuerzas del mal, sintiendo inminente su derrota, vuelven sus poderes destructivos unas contra otras, causando estragos en sus propias filas. Todavía más frenéticas porque conocen la suerte qu e les espera, se esfuerzan más que nunca y el cosmos entero es sacudido por guerras y rumores d e guerra, p o r batallas gigantescas, por plagas y otros desastres. El sol y la luna palidecen y las estrellas caen d e los cielos. Por fin el Príncipe d e las Tinieblas y sus esbirros se agíHan. Ormuz lanza el ataque final y Arimán cae, esta v e z entera e irreme­ diablemente. La opinión ortodoxa variaba en cuanto a si Ormuz destruye a Arimán o lo convierte en prisionero para siempre jamás; los zervanitas sostenían q u e Ormuz, explotan do el odio destructivo qu e las fuerzas del mal vuelven unas contra otras, permite al dem on io A z devorar al señor del mal y después destruye a Az, terminando con tod o rastro d e mal. En cualquier caso, el mal y la amenaza del mal desaparecen para siempre, y Ormuz es ahora infinito, eterno y om nipotente. El mundo, sin em bargo, n o termina con el fin d e la era del mal; más bien es restaurado en la perfección d e q u e gozaba en los tiempos de Gayomart y el gran buey. Adem ás, n o se trata sólo d e una restauración d e la edad d e o ro sino d e una mejora, una retiovatio iti melius, porque Arimán ya n o tiene capacidad para estropear el resplandeciente mundo nuevo. A parece un -salva­ dor* llamado Soshyans, el último d e tres seres ben éficos nacidos en los últimos tiempos d e vírgenes preñadas p o r la semilla de Zoroastro, y trilla el infierno, reconstituyendo los cuerpos descompuestos y reuniéndolos con sus almas. Al ca b o d e un breve período d e sufrimiento, todos son adm itidos a la bienaven­ turanza eterna. El principio del mal. pues, aunque pu ed e qu e no tenga origen o com ienzo, sí tiene un fin, y al final se cumplirán todas las esperanzas, tanto para el cosm os c o m o para el pequeño cosmos que es el individuo. Las ¡deas radicales d e Zaratustra y sus segu idores supusieron una revolución en el concepto del diablo. P e ro es difícil, da­

da la confusión religiosa del p eríod o helenístico, definir con

Ht diablo en Oriente y Occidente precisión la extensión de la influencia irania en el mundo mediterráneo oriental de los griegos y los judíos. Tanto el zervanismo com o, posteriormente, el maniquetsmo fueron he­ rejías del zoroastrianismo. o al menos estaban fuertemente arraigadas en él. Es muy distinto el mitraísmo, religión tan popular en el Imperio Romano que rivalizó seriamente con el cristianismo. Mitra era originalmente una deidad solar irania En su esfuerzo por ir hacia el monoteísmo, Zaratustra destacó el poder d e Ahura Mazda hasta el punto de ignorar a Ahura Mitra, y no tenemos ni idea de lo que pensaba el profeta sobre esa deidad. Sus seguidores devolvieron a Mitra su poder, asimilán­ dolo a Mazda y adorándolo com o una manifestación del dios de la luz. Pero parece ser que los irregenerados adoradores de los daevas, impermeables a las reformas de Zaratustra. también siguieron adorando a Mitra, y algunos de los últimos magos debieron sentirse arrastrados en esa dirección. El mitraísmo helenístico desciende directamente de esa tradición, más que el mazdeísmo, y se entiende mejor en el contexto helenístico que en el iranio. Esto queda sugerido, mejor que por ninguna otra cosa, por el rito central del mitraísmo. que imitaba el gran acto eterno del dios Mitra, el taurobolio o sacrificio del toro. Ahora bien, Zaratustra honraba específica y profundamente la santidad del ganado y condenaba su sacrificio, y en la posterior tradición mazdeísta el gran buey o toro era, con Gayomart. uno de los primeros seres vivos en el cosmos prístino. Uno de los pecados originales d e Mashye fue el sacrificio de un buey o toro, y Arimán, en su estallido furioso contra el cosmos, mató al gran buey. Para un mazdeísta. el sacrificio de un toro o un buey es una imitación d e Arimán y una gran blasfemia. Es difícil entender, por tanto, cóm o pudo el mitraísmo surgir directamente del mazdeísmo. aunque ambas religiones estaban arraigadas en el mismo ámbito iranio. El mazdeísmo influyó innegablemente en el pensamiento judío y cristiano, pero su grado de influencia es dudoso. Por ejem plo, el período supremo de la teología zoroastriana fue el sasánida. que em pezó doscientos años después de Cristo. Claro que las ideas mazdeístas circulaban desde hada siglos, pero es difícil saber en qu é medida podían ser conocidas por los cristianos. Las muchas similitudes entre las nociones iranias y judeocrisiianas sobre el maligno, el infierno y la resurrección

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FJ Diablo indican probablemente un alto grado d e difusión cultural. La influencia irania parece innegable entre los esenios (especial­ mente en el Manual d e Disciplina) y entre los gnósticos (son chocantes las similitudes entrejaldabaoth y Arimán). Los vectores establecidos en la religión irania apartan muchísimo el concepto del diablo de los reinos más ambiguos del monismo y lo llevan en dirección a las agudas distinciones d e la oposición dualista entre el bien y el mal.

4 El mal en el inundo clásico rióGev x6 kcckóV: ¿De dónde viene el mal?

Fueron los griegos los primeros en plantear la cuestión del origen y la naturaleza del mal en términos estrictamente filosó­ ficos. Pero los griegos y sus predecesores, los micénicos, los minoicos y los pelasgos, se inspiraron de un tesoro de folklore, mito y leyenda. Los historiadores y los arqueólogos siguen investigando en qué medida las tradiciones griegas fueron influidas por las del antiguo Oriente Próximo e Irán, pero a cada nueva década esas influencias parecen un tanto más fuertes. El Lineal A, el primer lenguaje escrito de la Creta minoica, quizá sea semítico y sólo posteriormente fue reemplazado por el griego del Lineal B. Algunas similitudes estructurales entre Homero y el escritor -elohista* hebreo son evidentes, y hace tiempo que se ha reconocido el floreciente comercio entre Egipto y Creta en el período m inoico1. La influencia de la Creta minoica, poderosa en el período entre 2200 y 1400, terminó en la época de las invasiones aqueas-, la cultura minoica se trasplantó a tierras continentales y se modificó en la civilización micénica, que floreció entre 1600 y 1100. Esas civilizaciones, y la cultura de los pelasgos, que habitaron tierras continentales antes de que los invasores griegos empezaran a llegar hacia el 1300, están en el telón d e fondo de la civilización griega o helénica, ya asentada en el tiem po de la Guerra de Troya (1200-1180). Los mitos y leyendas de los helenos son. pues, parcialmente de ellos mismos

1. Erich Aucrbach. Odysscus' Scar-, en su Mm I*mvx*jh »u i |H». q u e tenia alus e n los l«4>ill«»s corno SiinK*U* ik* m i co tu lu to n tic m ensajero tic los dioses. Kl hiK» vli* Menúes era Pan. q u e l u d o |v iu d o y co n aire cah nin o. c o n cu ernos y jxvaiiV is . l-lra « n a d eid ad la lica .co m o su ju d re , y representaba e l d e s e o sexual, q u e p u ed e sei lanío crea tivo c o m o destructivo. l a influencia iconográfica d e |».m so b re e l d ia b lo es enoniK*. ¿Q u é elem en to. en la tradición. hi/o jxvNible q u e la m u g e n d e Pan se uniera a la d e Satán? !-• lia ilición m ed ieva l alucie a m en u d o a q u e el d iab lo es |>eludo, a veces a sus cu ern os y o casion alm en te a sus pies hendidos. Se descrilx.* frecu en tem en te al d ia b lo adoptan do form as animales, muy h ab itu a lm en ie la d e un carn ero1. La raíz d e la similitud es la aseviacu jn d e l d ia b lo c o n las deidades clónicas d e la fertilidad, q u e fu e ro n rechazadas p o r los cristianos c o m o dem on ios junto c o n los d em á s d io ses paganos, y q u e eran especialm ente tem id as p o r su asociación c o n lo salvaje y con la sexualidad fren ética. La p asión sexual, q u e deja la razón en suspenso y lleva fá cilm e n te al e x c e s o , era ajena tanto al racionalism o d e los g r ie g o s c o m o al ascetism o d e los cristianos, y un dios d e la sexu a lid a d p od ía asim ilarse fácilm ente al prin cipio del mal. La asociación d e lo c ló n ic o tanio co n el sex o co m o con e l mundo subterráneo, y d e ahí co n la muerte, selló la unión. El d io s re c o n o c id o generalm en te c o m o gobernante del m u n d o subterráneo era Hades, q u e presidía e l oscu ro y temible re in o d e las alm as muertas y llevaba la muerte a los cultivos, los anim ales y la hum anidad. P e ro su n om bre era Plutón. dios d e la riqu eza, p o rq u e e l m u n d o subterráneo n o só lo traga a los m uertos y re cib e sus alm as adem ás d e sus cuerpos, sino que tam bién h ace e m e rg e r los cu ltivos lie m o s en primavera y en to n ces p ro m e te la re n o va ció n d e la vida. La am bivalencia d e H ades se reflejaba en la d e su consorte, la gentil Perséfone. señora d e la p rim avera, raptada p o r su cruel m arido d e la

2 Aden Os del trucho cabrio, d amo. el cerdo, el lobo, el perro, d gallo, la liebre, d gato, el toro y d caballo son frecuentemente símbolo* de fertilidad en la religión mundial. También aparecen frecuentemente en la tradición cmiuru corno forma.' d d diablo La serpiente, curiosamente, aparece raras veces B Hombre Verde, otro símbolo de fertilidad común en Europa occidental, también es asimilado a la imagen d d diablo Para una versión moderna de esta relación, véase Kmgsley Ama. B bombrt teníe (Aymi. Barcelona, 1972).

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m a l e n el m n n t/o cUUtco

Pan. Marfil c6pc»co d d s»gJo M que se conserva en d ambón de Ennque U. en Aqu&grán Aquí, b iconografía de Pan y ta d d doblo se fusionan, pezuftas, paus de macho cabrío, cuernos, ore jas de animal. cara saturnina y barba de chivo. Fuera d d contexto de (a figura, sólo ta flauta b identifica cocno Pan y no como Satín Oxi automación de Sdiwsnn Padagogtschcr Verbg. Dusseldorf.

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El Diablo su perficie d e la tierra. Era ella la q u e en prim avera, salien do d e su prisión subterránea, hacía q u e la tierra verdease: pero también era ella la q u e em ergía para guiar a las Erinias, los terribles espíritus d e la ven gan za, e n sus despiadadas persecu­ ciones d e castigo. L is deidades d el m undo subterráneo, en G recia c o m o en cualquier otra parte, eran portadoras tanto de terror co m o d e esperanza. Artemisa y A p o lo e ra n gem elos, hijos d e Zeus y Leda. A polo, e l más h erm oso d e las diases, estaba asociad o al sol y. junto con la luz solar, a la pureza, la razón y el arte. P ero también infligía en ferm edades, fuerzas naturales destructivas y muertes súbitas. El o rigen m ism o d e su n om bre es debatido. Esquilo. Eurípides y Platón lo hacen numerosas respuestas. Prim era la pureza órfica era ritual m is qu e moral Segundo. la a>exisiencia d e la contención ascética y la adoración frenética es común en la historia d e las religiones y. psicológicamente, es una manifestación predecib le d e la sombra. Tercero, el éxtasis frenético es frecuentemente un m o d o aceptado d e «sacar* al espintu del cuerpo. Cuarto, lo m is importante: es una manifestación de la coincidencia d e contrarios, d e la ambivalencia que subyace a tod o el pensamiento humano, en especial en relación a los dioses. Porque Dionisos, co m o los dem ás dioses, es ambivalente. Es hijo d e Zeus y sím bolo del espíritu contra el cuerpo, pero también un dios d e la fertilidad con cuernos. Es el benefactor. £/'ergetes, pero también Anthroporraistes. «aplastador d e hombres*, y Omestes, -comedor d e carne cruda*, y se desplaza en un barco negro. Sobre todo es Ltisioso Luaios, e l gran soltador o liberador, el qu e libera d e todas las contenciones e inhibiciones. En e l período helenístico se convirtió en e l perfecto andrógino, según lo muestra la gran cabeza en el British Museum. La orgía puede verse com o una urgencia a la integración por m edio d e la mescolanza d e sexos. Por una parte, la oposición d e espíritu y cuerpo acabó por hacer del diablo *el señor d e este mundo*; por otra, la orgía dionisiaca se convirtió en el m od elo d e la orgía imputada a los gnósticos, los cátaros y las brujas. En común con otros pueblos, los griegos tenían numerosos espíritus menores d e naturaleza maliciosa y, co m o entre muchos otros pueblos, ninguno d e éstos se aproximaba ni d e lejos a la es­ tatura d e un principio del mal. Nos encontramos con una difi­ cultad inusual al tratar d e los espíritus griegos. Nuestra palabra •demonio*, que a veces es sinónima d e -diablo* y tiene siempre al menos algunas connotaciones negativas, deriva del griego tlairrton, que no designaba necesariamente a un ser maligno. En la ¡liada, daim on se utiliza frecuentemente co m o equivalente de tbeos. En la Odisea, el término tiene connotaciones más frecuen­ temente negativas qu e positivas pero sigue siendo ambiguo, lo mismo que su equivalente post-homérico daim onion. Después d e Homero, se consideraba generalmente qu e un daim on era un ser espiritual inferior a un dios. El cam bio d e connotación del tér­ mino desde lo neutral o al menos am biguo hasta lo m alo era toda­ vía incompleto en el tiem po d e Sócrates, cu yo espíritu guía era un -demonio*, pero fue coasuma d o por un discípulo d e Platón. Xenócrates. que dividió los buenos dioses y los malas dem onios

/:/ mal n i «*/ munjo clásico y desplazó liada k»s demonios todas las cualidades nulas o destructivas d e los dioses". Los estoicos y Plutarco siguieron a Xenócnites. y Plutarco llegó al extremo de argüir que si la literatura describía a AjkjIo destruyendo una dudad, debía tratarse de un dem onio que había tonudo la forma de Apolo. A finales del período helenístico, el término lUnmonion había adquirido una connotación casi universalmente nula. Los espíritus griegos, algunos de las cuales eran llamados •demonios* y otros no, jxxlían ser Ixienos, nulos o ambivalentes; podían ser espíritus de la naturaleza o espíritus de los muertos. Los keres, por ejemplo, eran fantasmas que podían ser benignos, pero era más probable que provocasen pesadillas, ceguera o locura. Los keres tenían largos colmillos afilados y horribles caras azul-negruzcas, y se bebían la sangre de los moribundos'*. Los héroes fueron originalmente espíritus de los muertos, y sus actividades podían ser funestas. Algunos otros espíritus eran casi siempre dañinos. Las lamias vagaban buscando la muerte de niños y el trato sexual con hombres dormidos, de modo muy similar a la Lilith hebrea15. Las arpías, las •rapudoras*, eran mujeres aladas que barrian el mundo como el viento de tormenta y fueron originalmente demonios del viento. Las gorgonas eran demonios del mundo subterráneo o de las profundidades marinas; originalmente eran tres, siendo Medusa la más horrible, con sus colmillos desgarradores y su cabello de serpientes. Las sirenas eran monstruos marinos relacionados con las gorgonas y las arpías. La Hidra era una gran serpiente que tenía de cinco a cien cabezas, y Cerbero, el perro que guardaba la entrada al Hades, tenía entre tres y cincuenta bocas, según cuál fuese el relato. El Minotauro, hijo de Pasifaé y el toro, era el antiguo monstruo cornudo d e la Creta minoica. Al menos en los tiempos

11 Simone Fttrement, Le Duallsme ebez Pintón, ¡es fiiiastKjues. el les manicbtens (París. 1947). p. 16 12. Hermano Frtnkcl. hMr1yC¡rvckPoetryandFblUjvüpb\ por satisfecho. ¿Cuál era la naturaleza d e ese bien que se supone que debemos conocer de ese m odo práctico? El sofista Protágoras argüía que el bien no tiene naturaleza, que el bien y el mal eran sólo

15 Philip Whcrlvmghi. Hemclíius (Pnnceion. 1959). p. 90

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148 Ei Diablo términos convencionales y relativos; Trasímaco iba más lejos y defendía que el poder o la opera tividad eran las únicas medidas del bien y el mal. Plafón combatió siempre esas ideas, aunque los frutos de sus trabajos nunca lo dejaron satisfecho y ya tarde en la vida, en el Filebus, parece retraerse de los absolutos y resignarse a la idea de que el mundo es una meixis, una mezcla. Platón y los que le siguieron oscilaban entre distintos grados de dualismo y monismo. Los platónicos tendían a ser monistas en la creencia de que todo es producto o emanación de un solo principio. Pero su monismo queda limitado por el planteamiento de que hay en el cosmos un elemento refractario que es o bien 1) la emanación más baja del principio único, o bien 2) un ele­ mento enteramente independiente del único. Ese elemento, mis bajo o independiente, se identifica usualmente com o materia. El dualismo de Platón también combina su desconfianza órfica hacia la materia con la noción (quizá derivada indirectamente de Irán) d e dos espíritus opuestos. Platón contrapone el mundo ideal o espiritual al mundo material y arguye que el mundo ideal es más real que el material y, por tanto, también es mejor. La tradición occidental subsiguiente ha seguido casi siempre la idea d e que el ser es mejor que el no ser. En un mundo así, ¿cuáles son las fuentes del maP Platón ofrece varias respuestas. Una d e ellas es que el mal no tiene en absoluto una entidad real. Consiste más bien en la falta de per­ fección, o en privación. El mundo de las ideas es perfecto, entera­ mente real y bueno. Pero el mundo de los fenómenos no puede reflejar adecuadamente el mundo de las ideas, y en la medida en que se queda co n o es menos real, menos bueno y, consiguien­ temente. más malo. Una vaca que no puede dar leche es un mal, pero el mal no está en el ser d e la vaca sino en sufa lta de vitalidad y de salud. Loque falla en la vaca es el no ser más que el ser. Oniológicamente, el mal no existe, puesto que sólo es una ausencia o un defecto. Esta idea, adoptada entusiásticamente por Agustín y por Tomás de Aquino, afectó profundamente la filosofía y la teo­ logía cristianas. Y en esos contextos siempre ha supuesto pro­ blemas. Posibilitó la confusión entre el mal ontológico y el mal moral. Todavía más: condujo al argumento según el cual, dado que el mal no tiene entidad, tampoco tiene un principio. Desde esta posición, filósofos posteriores argüyeron qu e o bien el diav blo no existe, o el diablo sí existe pero no es realmente el princi­

El mal en el mundo clásico pió del mal sin o más bien un poderero la materia siem pre se m ostró refractaria a sus propósitos. P o r ejem p lo , había q u e hacer lexs huesos para que sostuvieran al cu erpo, p e ro la dureza d e los huesos ios hacía qu ebradizos. O . por último, p u ed e q u e e l mal n o esté en la materia misma, sin o en la m ezcla d e materia y espíritu. El alma sum ergida e n la materia y atrapada en ella n o puede ser operativa, p ierd e su epistem e y se hace corrupta. Eso es un au téntico dualism o ético. «Para el bien n o debem os suponer otra causa q u e D ios, p e ro la causa del mal d eb em o s buscarla en otras cosas y n o e n D ios» ( República, 379c). Los defectos en nuestros actos m orales son p rodu cto d e una constitución corporal defec­ tuosa, o d e un mal en torno, o d e nuestro libre albedrío, o d e estas tres cosas juntas. N in gu n a d e las ex p lica cio n es precedentes comporta un p rin c ip io d e l mal fácilm en te p erson ificad o o considerado moral­ m en te responsable. En e l Libro D écim o d e Las Leyes, se sugiere a lg o más. Platón había a rgü id o durante largo tiem po que nada c o r p ó r e o es causa d e su p r o p io m ovim ien to. La causa última del m o v im ie n to es el alma. Un anim al se m u eve porqu e lo mueve su alma; un lá p iz se m u eve p o rq u e lo m u eve un cuerpo que es m o v id o p o r un alma. En una maquinaria com plicada, miles de p iezas p u ed en m o v e r m iles d e otras piezas, pero en último térm ino el m o vim ien to es in fu n d id o a la máquina por el alma. La materia n o es causa d e su p ro p io m ovim ien to y p o r tanto no p u ed e ser la causa última d el mal. El mal ha d e estar en el alma. D e ahí una d e estas d o s alternativas: o bien hay en el creador un elem en to errático, im p erfecto, m alo, o bien hay un espíritu distinto al cread or q u e aporta al m undo e l desorden y el mal. Los filó so fo s han discutido largam ente este pasaje d e Las Leyes, pero n o está nada claro q u e Platón pretendiese d efen d er ninguna de estas alternativas. N o se d e tu v o en ellas, y la existencia d e un m undo-alm a m alo fu e para él, aunque n o para sus seguidores, nada más q u e un pen sam iento pasajero. Entre las num erosas inconsistencias d e Platón puede discernirse un desarrollo gradual d e su pensam iento desde lo

El mal en el mundo clásico psicológico en dirección a lo cósmico. Según Sócrates, el mal era un fallo en el conocimiento práctico d e cómo hacer el bien. Platón, al principio, subrayó la bondad de la razón y el cono­ cimiento en contraposición a la fuerza desgarradora de las emociones. Y d e ahí llegó a concebir el alma y el cuerpo como manifestaciones d e principios metafísicos de espíritu y materia, asignándose el bien al espíritu y el mal a la materia. El dualismo incoherente de Platón se hizo más coherente, más metafísico y más religioso en el pensamiento de sus seguidores. El desarrollo del concepto del diablo está muy en deuda, si no directamente con Platón, sí con las mutaciones de su pensamiento en la obra de los platónicos. El pensamiento de Aristóteles, que no admitía un principio del mal, demuestra que había en el pensamiento griego corrientes importantes contrarias a los frutos de la semilla platónica'4. La cultura griega se transformó radicalmente en el período helenístico, durante el cual la influencia helénica se expandió hacia el este hasta Egipto, Irán y la India y, hacia el oeste, hasu Italia. Los historiadores han fechado generalmente este período entre el 331 a.d.C., año en que Alejandro Magno derrotó a Darío en Gaugamela y asentó su imperio sobre Persia, y la victoria de Octavio sobre Antonio en Accio, en el 31 a d.C. Esta última fecha sin embargo, es completamente artificial, porque las caracterís­ ticas del período helenístico persistieron durante el tiempo del Imperio Romano, en el que, según la metáfora de Juvenal, las

16 No trato aquí haobra de Aristóteles por dos razones La primera es que la influencia de Aristóteles sobre d pensamiento posterior es mínima, en comparación a la de Malón, hasta el resurgir de Aristóteles en el siglo X3I La segunda es que Aristóteles se apañó en gran medida dd dualismo de Platón en dirección al monismo. Todo movimiento viene de la Primera Causa y se ooenta hacia la Causa Final F.l bien y el mal no son formas separadas No hay nada que sea bueno o malo en sí mismo. el bien y el mal pueden aplicarse a toda categoría de la naturaleza FJ mal es simplemente un fallo en los seres en cuanto a estar perfectamente orientados hacia la Causa Final; este fallo puede ser una imperfec­ ción material o tixiral Si es moral, se debe a un alejamiento dd pasto medio, ya hacia el exceso, ya hacia la insuficiencia La valentía, por ejemplo, es el medio entre lo» dos malo de tacobardía y la temeridad Enel pensamientode Arvst&ctev. nar esta mezcla sin precedentes de culturas gen eró una sensación d e inseguridad en la religión y la filosofía. L is distinciones entre una y otra se difuminaron: las escuelas filosóficas se hicieron más trascendentes, incluso místicas, mientras qu e los esfuerzos por racionalizar la religión llevaron a la creación d e la teología y la alegoría. En religión persistieron las viejas formas, aunque no la s u s ­ tancia. Continuó el culto público al viejo panteón, y Virgilio, escri­ biendo en tiem pos d e Augusto, imitó la religión, además del ver­ so. d e la épica homérica. En la Eneida, Venus dice a Eneas que no censure a Helena. Aquiles o ningún otro ser humano por la caída d e Troya. Los dioses destruyeron la ciudad, y Eneas los ve acu­ clillados sobre las torres arruinadas d e Ilión (2.604-623). Por otra parte, el descenso d e Eneas al infierno es distinto del de Ulises: e l Libro Sexto d e la EneUla considera a las individuos responsa­ bles d e sus pecados y los confina en el mundo sulMerráneo para su castigo En general, la desesperanza d e q u e hubiera justicia en este m undo se convirtió en el sello del pensamiento romano: Tácito anhelaba la restauración d e los buenos tiempos viejos o las costum bres prístinas d e los bárbaros; Horacio lamentaba que cada nueva generación fuese más viciosa q u e la anterior, y Juvenai discrepaba d e él só lo porque decía que ya no había modo d e q u e las pecados d e las generaciones futuras fuesen peores. La religión, acosada p o r la inseguridad y abatida por una aparente decadencia, se apartó d e las cultos públicos d e la polis y se orien­ tó a pon er d e relieve la salvación individual y el dualismo. Este m undo estaba podrido; muy bien, pues no era el mundo real. Siéntate. Jessica; mira el suelo del cielo densamente incrustado de pátinas de oro viejo ni el orbe más pequeño que hayas contemplado se mueve m is que como canta un ángel entre los querubines de ojos juveniles; esa armonía esLl en las almas inmortales, pero mientras un fangoso ropaje de podrido la envuelva toscamente, no podemos oírla'7.

17. FJ merxader de Vcmx Ui. V.i.

El mal en el mundo clásico

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Pin y Mnfu Pompeya. siglo 1 ».d C o í de ^

que en su» Con Alfonso de Franci5eneiraron en O ccidente. Entre los cultos orientales más influyentes en la Grecia y la Roma helenísticas estaba el d e Isis y Serapis (e l nombre d a d o a Osiris en Rom a), un culto caracteri­ zado jx>r la práctica del ascetismo y la pureza ritual. Los cultos d e la Cibeles anatolia y d e la Magna Mater d e Frigia se caracterizaban, ambos, por danzas extáticas y orgías orientadas a lilx.*rarse d e todas las contenciones e inhibiciones para qu e la deidad pudiera entrar más fácilmente. La versión romana d e la adoración dionisíaca, las bacanales, se h izo especialm ente notoria por su licencia y fue proscrita p o r el sen ado en el 186 a.d.C. Los adoradores, prim ero só lo mujeres, después hombres y mujeres, se encontraban d e noche y. a la luz d e antorchas, celebraban ritos qu e incluían el b eb er orgiásticam ente y, al menos según la exposición probablem ente exagerada d e Livio, el sexo. Las bacanales, o más bien la versión d e ellas descrita por Livio, se convirtieron en una parte importante d e la tradición literaria d e la orgía y en un lugar común en narraciones sobre las herejías y la brujería medievales. El culto más extendido en el Im perio Rom ano, aparte del cristianismo, fue el mitraísmo, una religión q u e com bina las doctrinas de los magos iranios con las d e los cultos d e fertilidad. Según el mito central del mitraísmo, el principio d el m undo es Aion, el tiempo interminable (recu érdese a Zurván). Aion engendra el cielo, el principio fem enino, q u e se llama Spenta Armaiti o Juno, y el espíritu del m undo subterráneo, Arimán, equiparado a Plutón o Hades. La identificación d e Plutón/Hades con Arimán reforzó la conexión del principio del mal con el mundo subterráneo y contribuyó d e ese m o d o a la im agen del diablo. Arimán, en vidioso d e la gloria d el rey celeste. Ormuz/ Júpiter, intenta tomar el cielo por asalto. Orm uz lo derrota y lo arroja junto con sus dem onios al m undo subterráneo. Algunos dem onios escapan, sin em bargo, y vagan p o r el m undo en busca

F.l nuil en el mundo clásico

C abczadeM itra.R onuno-britiínica. probablem ente del siglo II d C - i t r i ,

luz y d*os de soldados, tipifica lo que los hombres de Occidente pedan dioses en el Ambito dualista de los mundos helenístico y romano Con au*o del Muscum of London.

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150 Et Diablo de la ruina y desmicción de la humanidad. Entretanto nace Mitra, dios del sol y la luz, sacado de una roca por el poder de Ormuz/ Júpiter. Al mismo tiempo, Ormuz hace también el toro primor­ dial. Por orden de Ormuz. Mitra mala al toro y con ello crea el mundo material, porque del cuerpo del toro muerto brotan los frutos de la tierra. Ormuz nombra a Mitra jefe d e los poderes celestiales y de la humanidad en la lucha común contra la sombra que es Arimán. La lucha se prolonga eras y eras, pero el poder de Arimán aumenta gradualmente y la raza humana cae cada vez más bajo su dominio, hasta que se convierte en señor de este mundo. Pero justo antes del fin del mundo reaparecerá un gran toro, la reencarnación del animal primordial, y Mitra descenderá para librar la batalla final contra Arimán y sus fuerzas. Los muertos se levantarán de su tumbas y Mitra los juzgará, separan­ d o a los buenos d e los malos. Ormuz arrojará un fuego aniquilador contra los malvados, y contra Arimán y sus demo­ nios. El parecido con la escatología cristiana es chocante, y también lo es la similitud d e Arimán con el Satán judeocristiano. El mitraísmo y el cristianismo aparecieron más o menos al mismo tiempo, y cabe postular una influencia mutua de sus ideas, al menos a nivel popular. Su similitud se debe principalmente a su común trasfondo dualista de pensamiento órfico e iranio. El culto de Mitra presenta también elementos asimilados en el concepto posterior del hereje y la bruja, aunque, a diferencia de la mayor parte d e los cultos d e fertilidad, los adoradores eran exclusivamente masculinos. Los mitraístas se reunían en secreto en la oscuridad, a la luz de antorchas, a menudo en cuevas o crip­ tas (cuando el culto se expandió y enriqueció, se convirtieron en los grandes mitraeums), y compartían comidas litúrgicas. El rilo central era el taurobolio: el postulante se acurrucaba debajo de una plataforma en la que se sacrificaba un toro a imitación de la muerte del toro primordial a manos d e Mitra. La sangre del toro caía sobre el neófito y lo iniciaba en la secta. La oscuridad, las antorchas, las reuniones subterráneas, las sacrificios d e animales y las banquetes rituales caracterizaron también los ritos d e los neopitagóricos más místicos y más inclinados a la religiosidad, en Roma y en otras partes. La oscuridad subterránea y la luz de antorchas, aparte de sus efectos teatrales, expresaban el poder creativo: la cueva significaba fertilidad, y la oscuridad y las antorchas Ja muerte y resurrección. Ni entre los mitraístas ni entre

El mal en el mundo clásico

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M itra m a ta n d o a l to r o . R e lie v e r o m a n o , s ig lo I ld . C E l m itra is m o / u e u n a r e lig ió n ru m a n a in s p ira d a e n la j m ito lo g ía s m a zd e is ta y h e le n ís tica A q u í M itr a in m o la a l to r o s a g ra d o , lib e ra n d o su fu e r z a v ita l p o r e l b ien d e la h u m a n id a d ; e n e l m a z d e ís m o , e l m a ta r a l to n j b a b ía s id o u n o d e los p rim e r o s y m á s g ra v e s p e c a d o s d e l h o m b re . C o n a u to riz a c ió n d el M u sé e d u U ñ a r e .

los neopitagóricos, sin em bargo, había danzas extáticas ni sexualidad orgiástica com o parte del ritual. Pero no cuesta entender por qu é esas actividades fueron imputadas a los fieles por parte d e sus adversarios, y con esos embellecimientos los cultos helenísticos d e los misterios se hicieron el prototipo de las reuniones d e herejes y d e los aquelarres de las brujas en la Edad Media, y de los cultos de brujería artificialmente reavivados en la actualidad.

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El Diablo Muy distinta fue er del individuo es liberarse de la corrupta materia y unirse con ese reino etéreo visible en la tierra sólo com o pátina del o ro que brilla a través d e los orificios del cielo oscuro. Este dualismo d oble o com puesto, qu e ya habí3 apareado en el judaismo apocalíptico y que sería acentuado en el gnosticismo y el cristianismo, permitió el p len o desarrollo del concepto de un principio espiritual del mal. fácilm ente personi­ ficado com o el diablo bajo uno d e sus muchos nombres La idea del diablo com o señor de este mundo quizá fue reforzada por la escatologia del mitraísmo. en el que el poder d e Arimán sobre el mundo aumenta hasta que por fin Mitr3 vu elve para reavivar el mundo, juzgar a vivos y muertos y conjurar el fu ego d e Júpiter para destruir a Anmán y su malvada cohorte. El concepto del diablo también tuvo el respaldo del desarro­ llo del concepto d e los dem onios malos. Una vez más, ése era un desplaz3miento del pensamiento griego en dirección al dualismo. Al principio los dem onios, lo mismo qu e los dioses originales, son moralmente ambivalentes. Después se distin­ guen dos grupos d e demonios, unos buenos y otros malos. Por último hay un giro en el vocabulario. En el Septuaginto. los espíritus buenos son llamados ángeles y los malos demonios. También Plutarco contrapone los dem onios a los dioses. Ambas identifican a los dem onios com o seres espirituales enteramente malos, que ahora son fácilmente amalgamables con e l diablo, prestándole sus rasgos o sirviéndole, del mismo m odo que los ángeles guardianes d e la literatura apocalíptica se convinieron en súbditos de Satán o Mastema. Los dem onios eran. pues, en parte, personificaciones d e los atributos malos previamente ssociados a los dioses. También adquirieron algunas d e las características previamente atribuidas a los monstruos, y esas características pasaron a la iconografía y la leyenda del diablo mismo Por ejem plo, en representaciones medievales el diablo muestra residuos d e las alas en las piernas d e Hermes Psicopompo. las serpientes asociadas a las gorgonas, Tifón y la Hidra, las rasgos cabrunos o simiescos asociados a

I

El nial en el mundo clasico

sir' Olimpo j icxrar b auioriución de Mawcll aJIcctkm . ix ^ d r^

l? i

t í Diablo DionUos. Pan. los sátiros y Carun, y la nariz ganchuda, los labios retorcidos en mueca y el color azul oscuro d e Carun. así como el arma que llevaba. También fueron influyentes el dios Hades, y el I lacles como sitio de castigo. El mundo subterráneo, primero un sitio tenebro­ so en el que los jxSlidos fantasmas d e los muertos vagaban en una tediosa semivida, se com binó |X>sieriormente con el I lades y el Tártaro y .se convirtió en un terrible p o zo para el castigo de los pecadores. El dios Hades, al principio un brumoso espíritu del mundo subterráneo, se convirtió en juez d e los muertos y jefe de una tropa de espíritus cuya tarea era atormentar a los condena­ dos. Este concepto, aliado con el posterior concepto judío del Gehena, estuvo en la base del infierno cristiano presidido por el diablo en su trono (aunque en el cristianismo es Cristo y no el diablo quien juzga a los muertos). La asociación del mundo subterráneo con la fertilidad además de con la muerte, y la conjunción de ambas cosas en el mito y el culto, vincularon al diablo con la sexualidad. Los ritos relacionados con Dionisos, la Magna Mater, Cibeles, Mitra, Isis y el pitagorismo incluían elem entos qu e lu ego se hicieron comunes en las prácticas, reales o supuestas, d e los herejes y las brujas. Como se ha señalado, la orgía no estaba presente en los cultos de Isis. Mitra o Pitágoras. La orgía tenía lugar naturalmente (o al menos se la suponía por inferencia) en cultos cuyos adherentes eran de ambos sexos o, co m o con las bacantes, mayoritariamente femeninos20. Pero en Grecia el principio fem enino no se identificó nunca con el principio del mal. pese a las tentaciones procedentes d e la filosofía (la Diada) y d e la religión (Hécate, las Erinias, las lamias). Las lamias se fundieron fácilmente con la Lilith semítica para form ar la imagen del lascivo y asesino espíritu fem enino q u e ronda d e noche para seducir a hombres y malar a niños, y esa imagen, en la Edad Media, se desplazó gradualmente del reino sobrenatural al natural, y se fijó finalmente en la bruja. Ahí, co m o en otras partes, puede que se supusiera que las mujeres eran naturalmente inferiores a los

20

V éü < Marte \T Wyndham. -The Conccpt o f the G o o m k Hcrctrc in Pairó**

Lxerarure» (disertación en la Universidad d e California. RiverskJe. junio d e 1975). cap. letrero

/ ; / muí en vi mundt> clásico

hombres y |x>r lanío n o .se las podía elevar a la condición tic principio del mal. Es sintomático . Custav Mensching. •Teufel: Religionsgcschichtlich». Religión in Gescbtchto und Gegetiwart, 3.* ed. (Tubinga. 1957), VI, 704-705. Jung ha sido d mis claro, y su obra fue seguida por una disdpula suya en la mejor explicación del origen de Satín: Kivkah Schírf Kluger, Salan In tbeOldTesiamentIZwnstoo. III. 1967). publicado inicialmente con el nombre de soltera y europeo de la autora: Rom R Scharf. ¡He Gestalt des Saians im Alien Testament (Glarus, 19*8). y después con el nombre de Rivkah Scharf, -Die Gesalt des Satans im Alten Testament-, pt. 3 de C.C. Jung Symboltk des Grisfef (Zurich, 1953). Su libro es admirable, pero tiene do* limitaciones a veces lleva la interpretación jungíana nús allí de lo que autorizan lo» datos; y no trata adecuadamente la personificación dd mal por parte de los hebreos en las obras apócrifas y apocalípticas Estoy muy en deuda, en este capitulo, con la obra de Kluger. que es un ejemplo de la utilidad dd pensamiento jungíano pora arrojar luz sobre la historia de los conceptos Roben Gordo, en floo* of God and Man (Chicago. 1965). pp 69-71. arguye que la separación entre d SeAor y Satín se produjo bap influencia mazdebta Hay d peligro de simplifica­ ción si se iguala a Yavé con Dios. Una de lasmis tempranastradieionesescritúrales es la yavista, que alude al Dios único como Yavé; pero los dohistas utilizan el término Flohim, traducido habitualmente como -Señor- Los términos Ya%-é y Etohlm fueron asimilados por los compiladores del Pentateuco como referencias a un intsmo ser; pero el hecho es que se utilizaron dos términos diferentes, y no

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E l D ia b lo b u en o y m alo. Estamos habituados a pensar en Y a v é en sus a s p e a o s creativos, p e ro exam in em os su som b ra . En las tradiciones tempranas d el V iejo Testamento, la m oralidad d e los hebreos estaba asociada a transgresiones de tabúes más q u e a vio la cion es d e la justicia social. El Viejo Testam ento condena las transgresiones contra Y a vé, tales com o la idolatría, la blasfem ia, la profanación d e la fiesta sabática o el falso juramento. El Levítíco y el D eu tero n om io atestiguan la importancia del ritual y el tabú. En la m edida en q u e los Israelitas estaban com prom etidos co n la justicia, era primordialmente en lo q u e se refería a su trato con otros israelitas. Con los gentiles, su co m p o n a m iento era tan atroz c o m o el d e Asurnasirpal con sus víctimas. C u an do los israelitas invadieron Canaán, Josué «capturó la ciudad (d e Jasorl y d io muerte a su rey co n la espada. (Los israelitas) mataron toda cosa viva en ella, y la arrasaron entera-, n o perdonaron nada q u e tuviese aliento, y destruyeron por el fu e g o la misma Jasor (...) Los israelitas saquearon todas esas ciudades y tom aron para sí el ga n a d o y to d o e l resto del botín; pasaron p o r la espada a toda alma vivien te hasta destruir a todos-, n o dejaron co n vida nada q u e tuviese aliento*. Los israelitas atribuían esta política a la voluntad d e Y a vé. Si los canaanitas, qu izá excusablem ente, trataron d e im p edir la conquista de su tierra p o r los feroces israelitas, fu e p o rq u e Y a v é les endureció e l corazón : «Fue d e s e o del Señor q u e ofrecieran una resistencia obstinada a los israelitas en batalla, y q u e así fuesen aniquilados sin p ied ad y com p letam en te destruidos*. Y a v é o rd en ó la con­ quista d e Canaán, h izo q u e los canaanitas se resistieran, y finalm ente o rd e n ó su com pleta ruina a m anos d e su pueblo elegid o . P o co s d ioses d e Egipto. Babilonia o la misma Canaán eran tan despiadados. Para los p rop ios israelitas, Y a v é n o era m ucho más amable. Cuando u no d e ello s se gu a rd ó parte d el botín d e una ciudad capturada en v e z d e entregarla a Y a v é (b a jo la custodia d e sus

cae de su propio peso que los yavistas y los clohisus tuviesen en mente el mismo concepto cuando escribían La palabra "Flohim- tiene la curiosa propiedad de ser un plural, como si los elohistas considerasen de algún modo que Dios era plural. Por simplicidad designaré el Dios de Israel como Yavé en vez de Elohim.

Personificaciones hebreas del mal sacerdotes), Y a vé castigó a los hijos de Israel haciendo qu e los canaanitas los derrotasen. Josué preguntó a Y a vé qué debía hacerse, y Dios contestó que Josué debía descubrir al culpable. Se echaron suertes, por m edio de las cuales se manifestaría la mente divina. La suene cayó en Acán. el cual confesó, y los israelitas le llevaron al Valle de Acor, donde lo mataron por lapidación. Y -la ira del Señor se aplacó*. C om o recompensa. Yavé libró a los israelitas la ciudad d e Hai, y los israelitas •mataron hasta el último hombre a todos los habitantes d e Hai que estaban en cam po abierto o en las tierras salvajes hasta las que fueron perseguidos*, y después volvieron *a Hai y la pasaron por la espada. El número d e los muertos d e esa jornada, hombres y mujeres, fue d e d o ce mil, la población entera d e Hai-*. La lógica era despiadada: Dios había ele g id o a Israel com o su pueblo, y los gentiles qu e se interponían en el cam ino de Israel debían ser destruidos implacablemente; y cualquier israe­ lita que desobedeciese a Y a vé también era reo d e muerte. Dado que el Dios d e Israel era el D ios único, el poder supremo en el cosmos, el ordenador d e todas las cosas, no podía hacerse nada que él no quisiera. Por consiguiente, si alguien transgredía la moralidad, tenía qu e ser el prop io Y a v é el causante de la transgresión. Así, en Génesis 12:17 Dios hace qu e Abraham finja que Sara es su hermana y n o su esposa mientras está en la tierra d e Egipto, y cuando el faraón se enamora d e Sara e inocentemente pretende casarse co n ella, creyéndola hermana de Abraham. Dios castiga al faraón, go lp eá n d o lo tanto a él com o •a su familia con graves enfermedades*. En el Éxodo, Y avé endurece repetidamente el corazón del faraón para qu e niegue a los hebreos el permiso d e abandonar Egipto, y Y a vé inflige a los infonunados egipcios una plaga tras otra. Cada vez, cuando el faraón em pieza a ceder, Y a vé le vu elve a endurecer el corazón para que siga resistiéndose y consiga nuevos desastres para sí mismo y su pueblo. Finalmente, Dios le castiga con la muerte d e todos los prim ogénitos d e Egipto, perdonando só lo a los hijos de Israel4.

i. Josué 7-8; 11:10-15; 11:20. La prosecución de la Guerra Santa en Josué se s»guc de un postulado teológico idealizado que debe mucho al pensamiento utópico de los dcutcronomisus. Véase el Rollo de la Guerra de Qumran (1 QM). 4. Éxodo 3: 19. 7:15-22. 9:12. 35; 10:1, 20. 27; 11:10; 13:15.

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ÍS J

E l D ia b lo Si alguna vez los hebreos eran misericordiosos con sus enem igas, D ios les rep n x h a b a el haber n egligldo su voluntad (Jueces 2:1-2). Y no era s ó lo contra los gentiles q u e se alzaba la m ano d e Dios. Cuando A q u ítofel trató d e convencer a Absalón d e reconciliarse con su padre D avid, Y a v é extravió al joven, porqu e era su «deseo frustrar e l buen con sejo d e Aquítofel y así atraer el desastre sobre Absalón* (2 Samuel 17:14). Yavé podía incluso tratar a io d o Israel c o m o había h ech o con los egipcios. D ijo al profeta Isaías: «V e y di a ese pu eblo, escucha pero no com prendas; y mira p e ro n o veas. Endurece el corazón de ese pu eblo, y en torpécele el o íd o , y ciérrale los ojos, no sea que vean con sus ojos, y oigan con sus oídas, y entiendan con sus corazones, y sean curados d e n uevo. Entonces dijo. Señor, ¿hasta cuándo? Y respondió: hasta q u e las ciudades queden asoladas y sin habitantes, y las casas sin moradores, y la tierra quede com pletam ente desolada* (Isaías 6:9-11). En esa fase de la religión hebrea n o hay ninguna distinción significativa entre la am bivalencia del D ios Y a v é y la ambivalencia del Dias del m onism o. La figura con la q u e luchó Jacob en e l vado d e Jaboc quizá fuese e l aspecto m alo d e Y a v é (G én esis 32:22-32). La sombra de D ios es todavía más evid en te en É xod o 4:24-26, cuando Dios intenta asesinar a M oisés a su regreso a Egipto desde Madián: •Durante el viaje, mientras acampaban por la noche, el Señor fue al encuentro d e Moisés, con la intención d e matarlo, pero Séfora tom ó una piedra afilada, cortó el prepucio d e su hijo y lo tocó con él, diciendo, T ú eres el esp oso d e mi sangre". De modo q u e el Señor d ejó a M oisés en paz*. En D euteronom io 32:41-42, Y a v é suena d e m o d o muy parecido a las destructivas Sejmet o Anath:

Cuando haya m ojado m i espada llameante, cuanto tom e en m i m ano el juicio, castigaré a mis adversarios y tomaré venganza d e mis enem igos. Embriagaré de sangre mis dardos, mi espada devorará carne, sangre d e muertos y cautivos, las cabezas d e los principes enemigos.

Personificaciones hebreas del mal U naturaleza salvaje de Yavé en la religión hebrea preprofética refleja las costumbres salvajes d e los israelitas errantes y conquistadores. Cuando los hebreos se asentaron más, mode­ raron su moralidad. La enseñanza ética d e los profetas destacaba la misericordia y la atención a los polxes, las viudas, los sin ho^ar, e insistía en la responsabilidad del individuo en evitar la promiscuidad, la embriaguez, el soborno y la mentira. El sentido iK-breo del bien y el mal se desplazó d e su énfasis anterior en el tabú ritual hacia una ética práctica y humana d e responsabilidad humana mutua. Con esto, las características de Yavé cambiaron'. Para los hebreos ya no era fácil adscribir la rapiña y la des­ trucción a la voluntad d e su Dios, y buscaron nuevas teodiceas. Una era qu e el mal era el resultado del pecado d e la humanidad. Yavé h izo a la raza humana feliz en el Jardín del Edén, pero la primera pareja le desolxrdeció y en consecuencia fueron expul­ sados del Paraíso. El V iejo Testamento no convenía esta historia en la base d e la doctrina del pecado original, com o lo hicieron posteriormente los autores rabínicos y, todavía más. los cristia­ nos, pero rastreaba el tema d e la perversidad y el pecado humanos a través d e Caín, Sodoma y Gomorra, el descreimiento que desencadenaba el castigo del diluvio en el tiempo de Noé, y la reiterada inconstancia d e los israelitas durante el asenta­ miento en Canaán y en el p eríod o d e los reinos6. La ¡dea de que

5Es mis difícil emplear un lenguaje figurativo hablando de Yavé que hablando de Marduk, Horus o Ahura Mazda. por la vieja suposición de la civilización occidental según la cual el Dios de la Biblia, y sólo el Dios de la Biblia, es la idea de Dk>s en su existencia objetiva Los ateos han aceptado esto lo mismo que los creyentes. Aquí no lo hago. Cuando pongo «Yavé hizo», entiendo la frase exactamente igual que si pusiera -Marduk hizo-. Dicho de otro modo, utilizo el •Yavé hizo- como una abreviación, por ejemplo, de en la literatura apocalíptica y la posterior la serpiente se convierte en instrumento de Satin o en el mismo Satin. Entre las interpretaciones recientes del pecado de Adán y Eva. algunas de las mis valiosas son Martin Buber. G oodandE vtK .Nueva Yorit. 1953). George Wesley Buchanan. -The Okl Testament Meaning of the Knowledge oí Good and TMU, J o u rn a l c f ¡iibltcal U terature, 75 (1956). pp 114-120. W. Makolm Clark. -A Legal Background for the Yahwist s Use of 'Good and Evil* in Genes» 2-3-. Jo u rn a l o f fíib itc a l LU erature, 88 (1969). PP 266-278. Joseph Coppens, La

E l D ia b lo la hum anidad se había a lie n a d o d e D io s era ya firm e en Génesis 6:5-6: «Cuando el S eñ or v io q u e e l h o m b re había h ech o mucho mal en la tierra y q u e sus p en sa m ie n to s e in clin a cio n es eran siem pre m alos, le a p e n ó h ab er h e c h o al h o m b re so b re la tierra». El reiterado a b a n d o n o d e la A lia n za p o r p a n e d e los reyes y el p u eb lo h eb reos causaron al S eñ o r n u eva s pesadu m bres y lo inclinaron a castigar re p etid a m en te a su p u e b lo . P e ro tanto los pecados c o m o los castigos eran u n to s y tan gra ves q u e parecían d esp ro p o rcio n a d os al p o d e r d e la d e id a d d e castigar al hom bre p o r desagradarla. Y siem p re, e n e l fo n d o d e la m ente, los h ebreos se preguntaban p o r q u é D io s , s ie n d o to d o p o d e ro s o y om nisciente, perm itía q u e la h u m an id ad p ecase. La voluntad corrom pida d e los seres h u m a n os p a recía in su ficien te para explicar la vasta y aterradora ca n tid ad d e m al e n e l mundo.

Para obtener una respuesta, los hebreos idearon otra expli­ cación: el instigador del mal era un espíritu maligno cuyo poder transgresor era mucho mayor que el de los simples mortales. El aspecto maligno y destructivo de Yavé le fue sustraído y se asignó a un poder espiritual diferente, el diablo. Tuvo lugar un agemelamiento en la naturaleza divina, similar al del Dios de Egipto o el de Canaán. El Dios único se escindió en dos partes. Una de ellas, el aspecto bueno de Dios, se convirtió en -el Señor». La otra, el aspecto malo, se convirtió en »el diablo-. Si bien los hebreos seguían insistiendo en el monoteísmo como elemento esencial de su religión, se desplazaron inconscientemente hacia el dualismo. Explícitamente, eran monoteístas: había un solo Dios y su nombre era Yavé. Dios era omnipotente. Pero ahora

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y el pecado original han sido m is flexibles que consistentes en manos de muógrafos y teólogos. Véase Evans, p. 10.

Personificaciones hebreas del mal Dios era enteramente bueno; el mal era ajeno a su naturaleza. Sin embargo, el mal seguía exisüendo Para explicar la existencia de! mal. los hebreos tenían qu e m overse en dirección al dualismo. Nunca fueron plenam ente conscientes d e lo que estaban intro­ duciendo en una religión en la qu e cualquier alejamiento del m onoteísm o era la peor blasfemia. Incluso la literatura apocalíp­ tica se detiene antes d e afirmar explícitamente que el diablo es enteramente m alo en origen y esencia. Esta tensión entre el monoteísm o explícito y un dualismo implícito se hizo caracte­ rística d e la religión hebrea y cristiana. Esta teodicea fue obstaculizada ( o ayudada) por una impor­ tante difuminación d e distinciones. Antes, Y avé había sido Dios, la antinomia d e contrarios internos. Ahora, Y avé se convertía en el Señor, el aspecto bueno d e Dios. El nombre de Yavé, y la lealtad d e los hebreos a Yavé, se aplicaba estrictamente al gem elo bueno. ¿Qué ocurría con el gem elo malo? En una religión monoteísta n o podía ser un dios. ¿Qué era entonces? La respuesta se dem ostró difícil para los teólogos tanto judíos com o cristianos. Históricamente, la m ejor respuesta se obtiene examinando el m odo en q u e se produjo la escisión d e la naturaleza divina Dios se divid ió, para cambiar d e metáfora, en dos fallas geológicas. La primera falla la dan los bene ba-elobim , la segunda es la qu e representa el m al'ak Yahweb. Parece haber datos sobre la supervivencia d e algunos elem entos del politeísm o h ebreo en el Hexateuco, donde la fuente elohista utiliza reiteradamente el plural Elobim, «Señores*, para referirse a Dios7. En Génesis 3:5 la serpiente dice a Eva que ella y Adán se harán co m o diosessx com en e l fruto del árbol. Dios utiliza a veces un «nosotros* q u e es algo más qu e una simple convención regia. Tan to en el Pentateuco com o en escritos posteriores figura co m o el Dios d e las Huestes, rodeado por un consejo celestial, un s o d 9. Esta corte celestial es llamada a menudo los bene ba-elobim , «hijos del Señor*, comparables a los •hijos d e Dios* en la religión canaanita. En Canaán. esos «hijos*

7 La fuente elohista sude fecharse hacia el 800 a.d.C. Véase AubrcyJohnson. Tbe One and tbe Many in tbe Israeltte Conceptlon o f Cod. 2.* ed. (Cardiff. 1961). 8 Klufter. Salan, p 101. n. 54. expone que k * estudiosos no coinciden en b interpretación conecta del término Yabuvb Seba’o t El sod está claramente Bnplícito en 1 Reyes 22 19-22 y en Isaías 6.

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El Diablo son dioses, manifestaciones del principio divino’ . Está claro que la idea original en la religión hebrea era qu e Y a vé estaba rodeado d e un panteón com parable al d e Zeus o al d e Odín. La idea de un panteón era ingrata para un m onoteísm o estricto, y los banim

(ben e b a -elob im ) se con vin ieron en figuras brumosas. Pero conservaron una función importante en la separación del aspecto m alo d e la naturaleza divina del aspecto bueno. El libro del G énesis narra qu e a com ien zos d e la historia de la raza humana los bene ba-elobim miraron a las hijas de los hom bres y las encontraron hermosas. Tuvieron trato camal con ellas y d e ellas nació una raza d e gigantes llamados Esos retoñas d e los banim y las mujeres eran «los héroes de otros tiem pos, hom bres d e renombre*. Después d e estos hechos, el Señor m andó el d ilu vio sobre la tierra, pero ese castigo no era tanto p o r los pecados d e los banim co m o por los de los hombres, q u e «habían h ech o m ucho mal sobre la tierra* (Génesis 6:5). El lib ro d e los Salmos d ice q u e «D ios se alza en la corte del cielo para juzgar entre los dioses mismos» y concluye en que -sois dioses, hijos lo d o s del Altísim o, p ero moriréis com o mueren los hom bres; los principes caen, todos ellos, y así será con voso­ tros*11. Ahí, e l Señor juzga a los m iem bros d e su corte celestial y p rovo ca su caída p o r su pecado. La caída quizá consista en el paso d e la inmortalidad a la mortalidad, o en una pérdida de poder, o en ambas cosas. N o parece comportar una caída del

9 Theodore M. Gaster examina el paralelo caruanka de los banim en Mit leyenda y costumbre en et libro del Génesis (Banal, Barcelona. 1973) 10. Génesis 6:1-4. El pasaje figura en un repaso de la vida de Noé. pero no esli claro que el autor pretendiese decir que d hecho tuviese lugar en d tiempo de Noé. Seflitm puede derivar d d hebreo nerfat, caída. 11. Salinos 821-7. Este salmo data dd siglo III o II a.d.C. En mitad de etc pasaje hay unos pocos versos que la crítica textual ha demostrado que can independientes y fueron insertados por d editor definitivo de los Salmos, tomándolos de un contexto distinto. Esos versos intercalados se refieren a príncipes humanos más que a los banim Véase Bernard Bamberger. Fallen AngHt CFiladelfu, 1952). pp 10-11. Esos versos tuvieron una gran influencia en d cristianismo tanto latino como griego. En la Vulgata. las frases dave son: -Dcus sactit in synagnga deorum.. Ego dixi: dii esis. et fdii Excdsi omnes*. En el Septuagmtoson-Hotbeoscsíe en synagogetheon. Ego cipa, theoi este. kaihytoi hypsístou pames». -Dios- es una traduccnVi d d hebreo El, y -dioses- del hebreo elobím El -Altísimo* es fifjon y puede traducirse como -un alto dios*.

Personificaciones hebreas del mal cielo. N o hay indicio sobre cuál fue el pecado de los dioses. El pasaje de los Salmos está separado del del Génesis por al menos quinientos años y escrito en un contexto intelectual muy diferente. Pero cada uno de los pasajes indica la existencia de la corte celestial y el pecado de al menas algunos de sus miembros. Quedó para los autores del período apocalíptico el desarrollo de esas ideas. Los judíos del período apocalíptico no entendían por qué Yavé había abandonado a Israel. Si lo había hecho, se lamenta­ ban, ya n o podría haber más esperanza para Israel como nación entre naciones. El mal gobernaba el mundo en aquel tiempo; el Mesías, pensaban, llegaría pronto, y entreunto cada individuo debía cumplir con su deber para con el Señor. En aquellos tiempos oscuros. la moralidad individual era concebida cada vez más com o una evitación del pecado más que como la práctica d e la virtud, y la lúgubre presencia del pecado y el mal se demoró en el pensamiento rabínico y cristiano. El mal en el mundo ya no podía atribuirse a Yavé, que ahora decía: «Llamo al cielo y la tierra com o testigos; los llamo com o testigos, porque he apartado el mal y creado el bien, porque vivo, dice el Señor-1*. Una d e las primeras y más influyentes narraciones apocalípti­ cas de la mina de los bene ha-eiobim es d Primer Libro de Enoch13. En ese libro. Enoch es llevado a un viaje d e inspección alrededor de la tierra y al Seolu. Durante el viaje ve a los hijos de Dios en su condición arruinada y se entera de su historia. La exposición

12 4 Ezra 2:14. 13. ÉKC es el libro conocido como 1 Enoch o Fjvoch Etíope porque sólo queda íntegra una versión etíope. Se compone de elementos diversos de entre alrededor del 200a.d.C hasta alrededor del 60 a d.C Los capítulos relevantes son 6-36. Para ésta y otras referencias a b literatura apocalíptica, véase R. H. Charles. TbeApocrypba and Pseudepigrapba o f tbe Oíd Testament. 2 vols (Oxford. 1913), 11 Pseudepigrapba 14 El Seo! figura por primera vez en Números 16:30y luego enJob 3 23 Está debajo de nerra y es largo de todo el Enoch Etiope, mientras que los pasajes de Satán sólo están en los capítulos 37 a 71. probablemente la úkima parte que fue escrita Según parece, el último autor prefería el nombre de Satán, que ganaba popularidad en el siglo 1 a d C, por encima del de Azazel. utilizado un siglo antes en la sección del Libro de Noé del Enoch Etiope

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E l D ia b lo Los ángeles m alos operan c o m o tentadores d e los hombres (65:6; 69:6) y al m ism o tiem p o c o m o sus acusadores (40:7) y castigadores (53:3). Son o p osito res d e la humanidad, pero, como en los Jubileos, su o p o s ició n a D ios es más ambigua. Como acusadores y castigadores, son instrumentos del Señor, pero c o m o tentadores se yergu en en su contra. Azazel es mostrado en una o p osición acentuada co n la deidad, porqu e ha «enseñado toda iniquidad en la tierra y revela d o los secretos eternos*, y .la tierra entera ha sid o corrom pid a p o r las obras que fueron enseñadas p o r A z a z e l: atribuid a él to d o pecado*” . Atribuid a A za zel, n o a Y a vé, todavía n o a la humanidad, tod o pecado. He ahí la ex p resión más en érgica d e dualism o qu e se encuentra hasta en ton ces en la religión hebrea. C o m o en los Jubileos, los án geles perv ersos son castigados. Sufren torm en to p o r el fu e g o e n los valles d e la tierra, y al fin del m u ndo, cu a n d o lle g u e e l Mesías, serán arrojados bajo tierra y en ca d en a d o s en las tinieblas p o r toda la eternidad54. En los libros d e A dán y Eva, Satán, o el diablo, tienta con é x ito a A dán y Eva para q u e caigan, apareciéndose a Eva en form a d e un h erm oso án gel57. Cuando Satán ha conseguido tentarla, Eva llora y dice: -Malhaya contigo, diablo. ¿Por qué nos

55. Enoch Etiope 9:6; 10:8. 56. Enoch Etíope 10 4. 12; 21; 55 5-56; 64 1-2: 67:4-7; 88. 57. Los Libros de Adán y Eva, conjuntamente con el Apocalipsis de Moró, existen en versión latina y eslava. Fueron escritos antes del 70 d.C por un autor judio, aunque hay algunas interpolaciones cristianas posteriores La capacidaddd diablo de adoptar la forma de un hermoso ángel fue explicada por teólogo» posteriores en términos de su naturaleza angélica. Los ángeles no tienen cuerpo, o sólo un cuerpo espiritual, de modo que para comunicarse con los seres humana» adquieren la forma que eligen. Pueden cambiar sus formas aparentes, y Satán y los ángeles malos emplean esa capacidad para engañar, adoptando una fonru hermosa, o humilde, o la que quieran. Históricamente, la asunción por pane del diablo de una forma resplandeciente se debe probablemente en pane a U asimilación de las figuras de Lucifer y Satán, que ya estaba obrándose Posteriormente, la capacidad del diablo de cambiar de forma reforzó la idea, sacada del folklore, de que las brujas podían cambiar de forma. En otro pasaje (Apocalipsis de Moisés 15-23) la serpiente tienta a Eva, pero la serpiente sólo es un instrumento de Satán que, como ángel resplandeciente, tienta a la serpiente a compartir ai envidia de la feliz pareja inicial. Esta versión introduce un énfasis hasta entonces inusual en el sexo en la caída: la serpiente «instiló en la fmta el veneno de su maldad, que es lujuria, la raíz y comienzo de todo pecado-.

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atacas sin motivo? (...) ¿Por qué nos acosas, enemigo (y nos empujas) a la muerte en la perversidad y la envidia?-*. Está claro el desplazamiento del mal de Yavé al diablo. Abraham o jo b ya no intentan entender la voluntad inescrutable de Dios; ahora hay que preguntar al diablo por qué hay mal en el mundo. Adán suma sus quejas a las de Eva. y Satán condesciende en dar una explicación a la primera pareja. Y con un profundo suspiro, el diablo habló: -,Oh Adán' Toda mi hostilidad, envidia y tristeza son para ti. porque es por ti que he sido expulsado de mi gloria (...). Cuando fuiste formado, fui arrojado fuera de la presencia de Dios y proscrito de la compartía de los ángeles. Cuando Dios te insufló el aliento de la vida y tu rostro y semejanza fueron hechos a imagen de Dios. Miguel también te llevó a la vista de Dios y (nos! hizo adorarte; y el Señor Dios habló: "He ahí a Adán, Te he hecho a nuestra imagen y semejanza” (...). Yo no adoraré a un ser inferior a mi y más joven que yo. Soy su mayor en la Creación; antes de que él fuese hecho yo estaba hecho. Es su deber adorarme-*9. C o m o e n la historia d e los guardianes, la caída d el diablo tiene lugar d esp u és d e la crea ció n d e los seres humanos. Ahora, sin em b argo, lo q u e tienta a los án geles n o es la b elleza d e las hijas d e los hom b res. N o e s una cuestión d e lujuria sino de orgullo. El d ia b lo, s ie n d o un án ge l, está p o r encim a d e Adán en el ord en d e la naturaleza y fu e c re a d o antes q u e él. Adán está h echo a im agen y sem ejan za d e l Señor, y los án geles no, de m o d o q u e los á n g e le s d e b e n adorarle. P or orgu llo, el d iab lo se niega a hacerlo. El d ia b lo c a e p o r o rg u llo y envidia, p e ro siente envidia d e l h o m b re, n o d e D ios60. M igu el refuta los argu m en tos d e l d ia b lo y le advierte qu e, si n o se une a los d e m á s á n g e le s para adorar a Adán, e l Señor se

58 Lat. 11. 59. El cómo podía Adán ser más similar a Dk» que los ángeles siguió preocupando a los teólogos durante siglos. Véase Charles Tnnkaus, In Ourlmage and Ubeness (Chicago. 1980). 60. Hay en esto más que una insinuación del conflicto común en el mitoentre el hermano mayor y el menor: el mayor, que trabaja mucho y duramente para satisfacer al padre, se siente hendo y ofendido por la preferencia del padre por el hijo menor. Obsérvese que el Corán sigue esta versión dd m#o. dKiendo que Ib!» cayó por su envidia a Adán.

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El Diablo enojará. Y Satán dijo: «Si se enoja co n m igo , pon dré mi asiento sobre las estrellas del c ic lo y seré c o m o e l Allísim< >• Ahora. Satán ha trasladado su envidia y o d io d e l h om bre al Señor41. El Señor, rebosante d e ira. destierro a Satán y sus ángeles, arrojándolos a la tierra". Echado d e l cielo , el d ia b lo en vid ia la felicidad de Adán y Eva en el Jardín. -Y con e n ga ñ o extravié a tu mujer e hice que te expulsaran. |*>r su acto, d e tu felicid ad y tu fausto, com o yo fui ech ado d e mi gloria*. Adán, abrumad» >por el p o d er d e su gran enem igo, ruega al Señor q u e ech e *a este A dversario lejos de mí. qu e busca destruir mi alma-**. Esta versión del m ito presenta a Satán co m o una d e las m ayores y primeras creacion es d e Dios, c o m o un ser cjue cae por envidia y por o rgu llo d e su alta con d ición , un ser cuyo amor a Dios se transforma en o d io p o rq u e D ios prefiere a su retoño más joven. El d iab lo se muestra m en os c o m o un U rprin zip del mal q u e c o m o un ser o fe n d id o y enajenado p o r su progenitor. Una vez se ha rebelado, sin em b a rgo, el m ism o p eso d e su poder lo lleva a acentuar su enem istad co n e l Señor. La división entre ellos se ensancha constantem ente. El d ia b lo amenaza con alzar su trono contra Dios e intenta divid ir el u niverso en su favor-, dice a Adán: -Mías son las cosas d e la tierra, las casas del cielo son d e Dios*-, cuando D ios, en su ira. lo arroja a la tierra junto con sus secuaces, sigue co n sus añagazas contra el hom bre y contra aquél a cuya sem ejanza fu e creado. Los Testam entos d e los D o c e Patriarcas designan a Belial o Satán c o m o jefe d e los án geles m alos. Ésos só lo son dos nombres para un so lo co n cep to al q u e n o p u ed e asignarse m ejor nombre qu e el d el -diablo-64. El S eñ or está estrecham ente asociado con el bien ético, y e l d ia b lo c o n e l mal ético. El d iab lo es la personificación del pecad o, y tiene a su mando, a derecha e izquierda, a los espíritus d e la ira, el o d io y la mentira65. También

61. Lat. 15:3- Aquí hay de nuevo un3 prueba de la intrusión del mito de Lucifer, con la referencia a las estrellas dd ciclo. 62 Obsérvese que los i ngeles caidos son preciprfados a la tierra. no txiio ella Estoes usual en la literatura apocalíptica: los ángeles caídos son castigados en eJe mundo y sólo al fin d d mundo son encadenados bajo «ierra 63. Lat. 12-17. 64. Para Belial como el mal véase Test. Jud. 25:3; Test. Iv 7:7. 65. Test Sim 5:3; Test. Gad. 4 7; 5.1-2; Test, Dan. 3 *. 5:1.

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dcmK* Ií í í ' SaMn enlront3^ o en el Infierno. 1866 Caído al abisma con k* •«ngc es malos, Salín los alienta a continuar la resistencia.

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FJ D ia b lo es señ o r d e la forn icación , la gu erra, e l derram a m ien to d e sangre, e l ex ilio , la m uerte, e l p á n ic o y la d estru cción 66, lie n ta a la hum anidad al error, y «si la fo rn ica ció n n o d o m in a tu mente, ni B eliar |xxlrá co n tigo-6’ . G o b ie rn a las alm as d e los inicuos, que •se h ien d en hacia Beliar-, p e r o al fin d e l m u n d o e l Mesías liberará a la hum anidad d e l ca u tiverio d el d ia b lo 614. liste co n flic to é tic o en tre e l S eñ o r y e l d ia b lo les sitúa en una o p o s ic ió n cósm ica casi c o m p le ta m e n te dualista. C o m o en los docu m en ta s d e Q um ran, acen tu ad am en te dualistas, las obras y la voluntad d e l S eñ o r se co n tra m in en a las d e Belial. Cada cuaJ tien e su p r o p io rein o: e l d e l S eñ o r e s luz, mientras q u e el de B elial es tinieblas6*. Los q u e sirven a B elial se apartan del Señor, y e l plan d el d ia b lo es sed u cir a Israel a apañarse d e Y a vé para servir a Belial; p e r o al fin d e l m u n d o Israel se arrepentirá, y el M esías acabará c o n el re in o d el diablo™ . Satán gob iern a ahora un m u n d o d e s d ic h a d o q u e se acerca a su fin, p e r o ese reino m alvado, a su v e z , acabará c u a n d o e l M esías salve a Israel e sta b lec ien d o e n su lugar e l re in o d e l S eñ o r e n la tierra7’ . El fin d e l in d ivid u o, c o m o e l fin d e l m u n d o, d a o ca sió n a un tremendo co m b a te en tre e l á n g el d e l S eñ o r y el «án gel d e Satán*, un co m b a te q u e se c o n v ie rte e n un tem a d e l arte y la homilética m e d ie v a le s 72. El e m p le o d el térm in o «án gel d e Satán* indica hasta q u é pu n to la literatura a p o ca líp tica se ha a leja d o d el concepto d e Satán c o m o e l m a l'a k Yahuvh, p o r q u e e l d ia b lo es ahora tan in d ep en d ien te d e su p a d re q u e tie n e su p r o p io m a l'a k o ángel. El S eñ or y e l D ia b lo en ca b eza n cad a cual una hueste celestial pertrechada para el c o n flic to d e fin itiv o al fin d el mundo. L is restantes obras a p o ca líp tica s aportan p o c o al concepto: las fuerzas d el mal, co n d u cid a s p o r Belial, Sammael, Satán, Mastem a o A z a z e l. p re v a le c e n pasajeram en te p e r o al fin del m u n do serán destrozadas p o r el M esías, «y en to n ces Satán ya no

66 Toa. Ben 7:2. 67. Tes Rub 4:11; Tes». Jos. 7:4; Test. As. 1.8; 3 2. 68. Tes Lv 6.1; Test. Zeb 9 8 Este motivo se hi/o muy Impórtame en b teología cristiana. 69. Test Lev 19.1; Test. Neí. 26. 31; Test. Jos. 20 2; Tes» Dan 62-4. 70. Tes» Dan. 6.1-7. 71 Test Lev. 18:12 72. Test As. 64.

Personificaciones hebreas del mal *.erá-?J. S ó lo e l A p o c a lip s is g r ie g o d e Baruc in tro d u ce un e le m e n ­ to nu evo, q u e n o tu v o influ en cia duradera: e l á rb o l q u e e x tra v ió a Adán y Eva. d ic e esta ob ra peculiar, fu e la vid , p o r q u e «d e b e b e r vin o v ie n e n to d o s los m ales**'. Entre to d o s los p e c a d o s d e la carne, s ó lo la e b rie d a d y la lujuria se han a s o c ia d o a la caída d el hom bre, y s ó lo e l s e g u n d o se integra a la tradición. La literatura d e Q u m ra n . q u e es una parte, a u n q u e d ife ­ renciada. d e la trad ición ap ocalíp tica, co n trib u y ó al d e sp la za ­ m iento d e l c o n c e p to d e l d ia b lo en d irecció n al du alism o. El dualism o d e lo s d o c u m e n to s d e Q um ran n o e s un sim p le con flicto p s ic o ló g ic o d e l in d iv id u o en tre las in clin acion es b u e ­ nas y malas. Es un d u a lis m o e n e l q u e las personas bu en as y las malas son gu iad as p o r espíritu s b u e n o s y m alos d e d im en sio n es cósm icas7*. «D e l D io s d e l c o n o c im ie n to v ie n e to d o lo q u e e s y será (...). Él ha c r e a d o al h o m b re para g o b e rn a r e l m u n d o y le ha asign ad o d o s espíritu s e n q u e cam inar hasta e l tie m p o d e su visitación: los espíritu s d e la v e rd a d y la falsedad. Los nacidos d e la verdad brotan d e una fu e n te d e luz, p e ro los nacidos d e la falsedad brotan d e una fu e n te d e tinieblas. T o d o s los hijos d e la rectitud están g o b e r n a d o s p o r e l P rin c ip e d e la Luz y cam inan en senderos d e lu z; p e r o los h ijos d e la fa lsed a d están g o b e rn a d o s por el Á n g e l d e las T in ie b la s y cam inan e n sen d eros d e tinieblas-76. Este p a sa je d e la R e gla C om ú n e x p res a la an trop o­ logía fundam ental d e Q u m ra n . D o s espíritus an tagón icos, uno de ellos b o n d a d y lu z y e l o tr o m a ld a d y tinieblas, batallan por e l m u n do y p o r e l alm a in d ivid u al. Y los espíritus n o son abstracciones, s in o e n tid a d e s in d iv id u a le s terrib lem en te p o d e ­ rosas: el P rín c ip e d e la Luz. e l S eñ o r d e Israel, p o r un lado, y p or el otro e l P rín c ip e d e las T in ie b la s , e l Á n g e l D estructor. A q u ello s qu e sigu en al S eñ o r d e la L u z son h ijos d e la lu z; aqu ellos q u e

'3 Asunción de Moisés 10.1 Véanse también los Oráculos Sibilinos, d NUirmo de Isaías; los Hechos de A b r a h a m ; el -Fragmento Zadokita*. 74 Apocalipsis griega de Baruc O Baruc) 4:17. 75 Herbctt G May. -Cosmological Rcfcrcnce in the Qumran Docirine of the T*x> Sfxrts and in d d Tesument Imagery*. Journal of Btbtical IMerature, 82 (1963). pp 1-14. 76 Regla Común. 3. en Vermes. Deud Sea Scrolls líos rruinuscrtcs del Mar Muencjí pp. 7$-76.

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E l D ia b lo sigu en al Á n g e l d e las T in ieb la s son hijos d e las tinieblas, u guerra im p lacab le en tre los d o s espíritus y sus seguidores es a m uerte e in tem poral. Sin em b a rg o , p o r terrible qu e sea el co n flicto, n o es absolu to: los d o s prin cip ios n o están completa­ m ente divorciad os, c o m o en Irán, y su co n flicto afecta la v o lu n ta d d e la hum anidad, n o su naturaleza. P o rq u e «del Dios del c o n o c im ie n to v ie n e t o d o l o q u e es y será*, y «(El Seftorí establece todas las cosas p o r su d e s ig n io , y sin é l nada se hace»” . El Señor d e la Luz ha crea d o tod as las cosas y las gobierna, incluyendo al P rin cip e d e las T in ieb las. A u n q u e m uy atenuado, permanece e l sen tido d e l v ie jo p a p el d e l d ia b lo c o m o e l m al'ak Yahu'eh El co n flic to en tre los d o s ejércitos es eterno, pero el último día se agu diza. Las le g io n e s d e las tinieblas son más activas que nunca, y durante cuarenta años rugirán sobre la tierra batallas feroces"*. La ed a d actual ha sid o librada al diablo: es la d e Satán o Belial, una «edad d e tribulación y guerra en q u e .Satán se esfor­ zará a fo n d o p o r extraviar a los e le g id o s d e Dios*” . El fin del m u n d o será pron to, y Satán se esfuerza en destruir el universo antes d el in evitable triu n fo d el S eñ o r d e la Luz. Estos últimos tiem p os son. pues, lo s peores, p o rq u e el p o d er d e Satán está en su cú sp id e y su m align idad en su extrem o. *Durante todos esos años Satán estará d es en c a d en a d o contra Israel*"0. «Mientras dure e l d o m in io d e Satán (...) e l Á n g e l d e las T in ieblas extravía a todos los hijos d e los virtuosos*: tod os los p ecad os d e Israel son p rodu cto d e l d o m in io d e Satán, y Satán se manifiesta en la mala inclinación, el yvtser b a -ra . d e los h om bres8'. P e ro e l m ensaje d e Q um ran es optimista. Porqu e ésta es la p e o r d e las edades, p o rq u e Satán recorre la tierra en tnunfo d esvergon za d o , el S eñ or se alzará y golpeará y empezará una nueva era en la q u e reinarán la bon d ad y la luz puras. Y es que el Señor d e la Luz jamás ha p e rd id o e l control sobre el malvado m a l’a k -El Á n g el d e las Tinieblas extravía a tod os los hijos d e los

77. Regla Común, i 1 (Vermes, p. 93). 78. Verme*, p. 48. 79* Vemies, p 47 Para Satín como jefe de la hueste de la* tin*ebU< Rollo de la Guerra 4, 11. 13 (Verme*, pp 128. 138, 140-141). 80 Rollo de Damasco, 4 (Verme*, pp 100-101). 81. RegU de la Comunidad. 1.3 (Verme*, pp 73-76).

Personificaciones hebreas del mal virtuosos*, y -sus actos inicuos son causados p or su d o m in io , pero es -por su d o m in io

c o n fo r m e a

los misterios d e Dios***'. *(Dios), Tú

has creado a Satán, e l Á n gel d e la Perversidad, para e l P ozo ; su (gobierno) es en las Tinieblas y su propósito p on er en obra la maldad y la iniquidad*4*. El Señor ha creado a Satán y lo ha em pleado c o m o instrum ento d e venganza contra los pecadores*. Pero el Señor, q u e lo ha creado, lo derribará y lo -encadenará* por siempre *en las tinieblas*. El Mesías salvará a los virtuosos elegidos, los hijos d e la luz. y los llevará au n reino terrenal d e paz, felicidad y prosperidad. P ero los dem ás (lo s gentiles y los judíos infieles) perm anecerán con Satán y sus ángeles y serán castigados con ellos para siem p re jam ás*. Así termina la vieja era, la edad de Satán, y am anece la nueva era. la edad del Señor. Es evidente el em p le o q u e los cristianos hicieron d e este concepto. Pero, respecto a nuestros fin es actuales, es más importante el hecho de qu eQ u m ran .en últim o térm ino, evite el absoluto dualismo iranio e insista en q u e incluso e l Prín cipe d e las Tinieblas es obra d e Dios y habita un u n iverso q u e ha h e c h o Dios, incluyendo los principios de la luz y las tinieblas. Esta teod icea p ad ece la misma flaqueza última q u e las solu cion es anteriores dadas por los hebreos, porque si e l Señ or crea las tinieblas y perm ite q u e imperen, independientem ente d e p or cu án to tiem po, es suya la responsa­ bilidad última p o r las tinieblas. Satán sigue siendo el m a l'a k

Yabweh, p o r m uy to zu d o , e n v id io s o y hostil q u e se muestre. Para la gente d e Q um ran, sin em b argo, la flaqueza d e su teodicea quedaba oscurecida p o r su c o n vic c ió n d e qu e el Mesías llegaría d e un m om en to a o tro y la salvación d e las garras d e Satán era inminente. En esa situación mental, creyen d o q u e el Señor ya no se dem oraría más. n o pensaban en reprocharle el largo reinado d e Satán, q u e p ro n to se desvanecería en el pasado. En Qumran había vivas esperanzas y una firm e confianza en el Señor. El historiador s ó lo p u e d e señalar con tristeza qu e la historia de Qumran n o term in ó c o n la llegada d e l Mesías y d el reino d e Dios

82 RcrU de la Comunidad, 1-3 (Vermes. p. 76). Cursiva del auto» W Rollo de la Guerra, 13(Vermes.p. 141) V¿asetamtH¿nRoilodclaGuerra. 4 (Verme*. p 128) y 11 (Vermes. p 138). R4 Rollo de Dainavo. 2. 8 (Vermes, pp. 98, 105) 85 Vermes, p 48.

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E l D ia b lo sino co n la llegada d e las legion es d el em perador Tito y la destrucción d el tem plo. P a rece q u e la vieja era, dos milenios mis tarde, sigu e con nosotros. Los m alignos espíritus m en ores q u e aparecían de vez en cu a n d o en la religión hebrea se parecen a los d e otras culturas, y en p a n e derivaban d e los d e Canaán. A lgu n os eran personifi­ cacion es d e m ales con cretos, c o m o la peste, 13 plaga o e l hambre. Esos d em o n io s d e la naturaleza eran en pan e autóctonos, y en p a n e p rocedían d e Canaán y M esopotam ia (e l nombre de la peste, Keshef, d eriva directam en te d e Canaán)96. Había los p elu d o s y cabrunos s e 'irin f\ Lilith y sus secuaces vagaban por el m u n do sed u cien d o a h om bres y atacando a niños con ánimo asesino, y otras diablesas salían d e n och e a estrangular a h om bres d o rm id o s *. A s m o d e o aparece en Tobías, puede que su n om b re d eriva se d e l A esh m a D aeva iranio, pero no parece desem p eñ a r e l p a p el d e Aeshm a D aeva co m o príncipe de la hueste d e los d e m o n io s ". H ay num erosas presencias que quizá se con cibieran c o m o d e m o n io s en el sentido d e personificar d eterm in ad os males, o q u izá sus n om bres fuesen simplemente sustantivos q u e design aban m ales naturalesw. El Seol no sólo es una m orada para los muertos, sin o un ser voraz con las fauces

86 La hueste de los demonio» hebreo» e-s tributaria en gran medida de Influencia babilónica y canaanita. y posiblemente, en parre, de la irania El Scptuagmto traduce el hebreo shfdpor da Imotilón. evitando dalmon, que tiene algunas asociaciones positivas, en favor de un término que connota lodestrurtivo El démon, demonio, etc., de los idiomas latinos conserva una connotackln exclusivamente negativa. Véase Gaster. M\lh /.Mito/, pp. 574-576-, 764 87. Los se'irim Levitico 16:1-23; 17:7; Crónicas 11:15; Isaías 13 21; 34 14 la palabra denva del hebreo sa Ir. .peludo* o -macho cabrio. Véase Kluger. pp 4344. 88 Lilith figura en Lsaias 34:14. Está emparentada tipológicamente a la Uru» y la empusa griegas y deriva directamente de la Lilrfu babilónica. Véaer existido, la irania es considerada usualmente la más probable, por dos razones. Ante lodo, Arimán y Satán muestran ciertas similitudes intrínsecas, y, luego, esas similitudes se hacen chocantes en el pensamiento hebreo de después del exilio, cuando los autores hebreos podían haber entrado fácilmente en contacto con las ideas zoroastrianas en Babilonia. Pero gran parle del desarrollo del pensamiento mazdeísta tuvo lugar en el período posterior al exilio, y puede que hubiera alguna influen­ cia en dirección contraria (la de ideas judías en Irán). De cualquier m odo, lo d o ha d e quedar en especulación. No hay pruebas concluyentes d e una considerable influencia externa en el concepto hebreo, y es posible explicarlo como un desarrollo natural dentro del m ism o yavismo. Sin em bargo, hay un consenso entre los historiadores en cuanto a qu e la influencia irania es perceptible en la literatura apocalíptica y la d e Qumran, si no en el Viejo Testamento, y lo cierto es qu e hay similitudes notables*7. En los documentos apocalípticos y los d e Qumran por una parte, y en el zoroastrianismo por otra, el diablo es el jefe d e una hueste de espíritus malos que. lo mism o que las espíritus buenos, se alinean según órdenes y rangos. Tanto el diablo hebreo como el persa están asociados con la serpiente. Las funciones primordia-

%. P»ra uiu sólida argumentación en favor de la influencia griega sobre lo* en el periodo belén(Mico véase T.F. Glasson. Cw k /n/lueme in Jtrwüb h * . b a h J < q y , u i l b S / h x íu I k v / m m e ¡ o t b * A ¡/ tK u d \ ja ts a n d P u f u d c j/ t f ir u / t b id o n -

drev >% l) CyruN Gofdon lia defendido la influencia de Canaán. y Kivkah Scltfrf Khijd-r b derivación del concedo del acusador de Hábilonla, donde cada individuo tenia un dkvi y una diosa acusadores personales Véase Kluger. pp 13413*

9? Hará este argumento, véav: Helmer Kinggren, T b * h a l t b o f Q u m r a n ^ * * v « / '¿ * / * W . ,*u.*rTV&

2t*J

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E l D ia b lo les del diablo hebreo, seducir, acusar y destruir, son también las d e Arimán. El cosm os está d iv id id o en d o s fuerzas d e luz y tinieblas enzarzadas en una lucha a muerte. Los hijos d e la luz guerrean contra las d e las tinieblas. Hacia el fin del mundo, el Príncipe d e las Tinieblas parece o b ten er p o r un tiem p o un mayor poder, y hay una ed a d oscura y desdichada, p ero esa edad es seguida p o r el triunfo d el P rín cip e d e la Luz y el aprisionamiento perpetuo (si n o la d estru cción ) del Príncipe d e las Tinieblas. La discrepancia esencial entre la doctrina d e Israel y la d e Irán está en el carácter lim itado d e l du alism o hebreo. Pero si bien los hebreos, in clu yen do a la secta d e Q um ran, nunca divorciaron por co m p le to al d ia b lo d e D ios, e l Satán o Belial apocalíptico actúa a m enu do com o si fu ese un espíritu d el mal independiente d e Dios. El c o n c ep to d el d ia b lo h eb re o se aproxim a al dualismo, y es válido afirmar q u e para al m enos algunas mentes apocalípticas ese dualism o podía parecer situado d en tro del marco de la tradición. P o r su parte, e l zervan ism o y otros movimientos zoroastrianos esquivaron la com p leta separación entre Dios y el diablo. A u nqu e las corrientes principales d e las dos tradiciones religiosas perm aneciesen distintas, sus corrientes tributarias corrían a m enu do juntas y qu izá algunas se mezclasen. Y a fuese en paralelism o al m o vim ien to d e los vectores en Irán, ya fuese bajo influencia irania, e l co n cep to del diablo se desplazó chocantem ente en e l pen sam iento hebreo, en especial en el p erío d o apocalíptico. Ese m o vim ien to había em pezado ya con fuerza en el p erío d o posterior ai e x ilio del V iejo Testamento, cuando la in flexib le valentía d e los h eb reos en insistir en que no había más dios q u e Y a v é les indujo a exam inar m uy cuidadosa­ m ente su teodicea. En el p e río d o anterior al exilio, todas las cosas en el cielo y la tierra se habían atribuido a Y a vé, incluyendo la destrucción y la violencia. Y a v é era una antinom ia divina, tanto bueno co m o m alo. Durante e l e x ilio y después. D ios se agem eló y se convirtió en un par d ivin o consistente en un principio bueno y otro malo. N i en el V ie jo Testam en to ni en la literatura apocalíptica se había co m p leta d o esa escisión-, siempre se mantenía a lgo d e la integridad y la unicidad d e Dios. El pensamiento d e los israelitas, atraído p o r e l dualism o pero 3l mismo tiem po elu d ién d o lo, muestra una am bivalencia que persistió en el pensam iento cristiano.

La posición hebrea se sitúa entre el monismo de los hindúes

Personificaciones hebreas del mal y el d u alism o d e lo s zoroastrianos. Se niega a adm itir q u e tanto e l mal c o m o e l b ien proced en d e la naturaleza divina; al contrario: s e aparta d e l mal y lo rechaza tajantemente. Pero tam bién evita a d o p ta r la separación d e los dos principios, insistiendo igual d e tajantem ente en q u e s ó lo p u ede adorarse un dios y s ó lo e x is te un dios. P u ede q u e la confusión y am bigüedad d e la p o sició n h eb rea, en v e z d e hacerla inferior en claridad y consistencia re s p e c to a las otras dos, la designen c o m o superior, porqu e se basa e n una tensión creativa. N os perm ite sentir la armonía ocu lta d e l c o s m o s y al m ism o tiem po nos alienta a rechazar las s e d u c c io n e s d e l mal. P u ed e qu e e l m ito más veraz sea aqu él q u e presenta la realidad bajo num erosos aspectos al m ism o tiem p o. El m o v im ie n to d e l p en sam ien to h eb reo fu e un esfu erzo por conseguir una te o d ic e a satisfactoria. Mientras el principio del mal d e p e n d ía d e la naturaleza d ivin a. D ios era d e algún m odo responsable d e las guerras, las ep id em ias o las torturas. Y cuando el buen S eñ o r se id en tifica c o n D ios, la teod icea se arquea por la tensión. M ientras las inconsistencias inherentes se expresaban y aceptaban m ito ló g ic a m e n te , el p rob lem a n o fu e 3gudo. Se hizo inm anejable c o n los e s fu e rzo s d e los te ó lo go s cristianos y rabínicos p o r aclararlo racionalm ente.

6 El diablo en el Nuevo Testamento P ero hay U n o q u e tien e en m is manos tenia etfa caída, silen ciosam en te y sin fin. RILKE

Las ideas d el N u e v o Testam ento derivan en parte del pensam iento helen ístico y en parte d el del judaismo contempo­ ráneo. en esp ecial las tradiciones apocalíptica y rabonea'. El cristianism o sintetiza los c o n c ep to s griego.s y judíos del diablo. J y la d ia lio lo g ía y d em o n o lo g ía d el N u ev o Testamento son esencialm ente las d el judaism o helenístico. El Nuevo TeMamento fu e com p u esto p o r diven>os autores en un período de medo siglo, y su pu n to d e vista n o es h om ogén eo. Seftalaré diferencias entre la interpretación d el d ia b lo sinóptica, la d e Pablo y la de Juan. Esas variaciones n o son grande>; co m o siempre, lo esencial es el m ovim ien to d el desarrollo*.

1. Se admite generalmente que las primeros escritos cntfiancn tal como ho% los tenemos proceden de fuentes anteriores. orales y posiblemente tainbrfti escritas Los libros del Nuevo Testamento fueron escritos en un periodo de i*** ctncxienta artos, hasta alrededor del arto 100 L o s escritos apócrifos tienen or^jer** y cronologías diversas, algunos se remontan tan atrás como d >t0 o II. y om* w muy tardk*, hasta del siglo V. 2 La tendencia predominante de la critica bíblica ha sido, durante mcd siglo, analirar el Nuevo Testamento por medio de la critica hmóoca cr>huvjuedJ del jesús histórico Queda abierto a cuestionamicnio el ¿xrtodc esta empresa c* vlaa de las enormes discrepancias entre los criticas F.s la tendctvu v H movimiento del coocepco. su desarrollo. So que constituye la realidfcJ p*** hestonador. el cual se siente desconcertado ante la suposición dr que la %n\tod sobre el cristianismo sólo pueda encontrarse en sus onceno más pnmos antropocéntricos. Sólo en un aspecto tiene validez este argumento: por nuestro gran número, nuestra tecnología avanzada y nuestro desprecio por la tierra, podem os, y lo hacemos, causar una gran destrucción contra otros seres vivos. El último argumento, en una forma u otra, es común en la tradición cristiana. El mal entró en el mundo a través d e la libre voluntad. El mal tiene lugar cada vez qu e seres humanos individuales eligen libremente el mal por encima del bien. El mal también procede de la voluntad d e seres inteligentes distintos a los humanos; en términos cristianos tradicionales, eso quiere decir los ángeles. El mal es culpa en parte del hombre caído y en pane de los ángeles caídos. En la medida en que los ángeles caídos y su jefe, el diablo, son responsables del mal, el diablo desempeña un papel importante, aunque no esencial, en la teodicea cristiana. El hombre podría hal>er caído sin ayuda del diablo. Este punto de vista ignora una tesis central del Nuevo Testamento, la d e que los poderes d e las tinieblas, bajo el generalato del diablo, están en guerra con el poder d e la luz. Dicho de otro modo: ignora el elem ento dualista del cristianis­ mo. Ya desde el exterminio d e los albigenses. incluso desde la descalificación d e los gnósticos, los cristianos han tenido difícil el negar, o al menos minimizar, el elem ento dualista. Hay un solo Dios, se arguye, y por tanto un solo principio. Este argumento falla. Falla porque e l cristianismo tiene la virtud d e lomarse seriamente el problema del mal. El tema d e la armonía oculta es decididamente menor en la tradición cristiana. El conflicto entre el bien y el mal es central en el cristianismo del Nuevo Testamento. El argumento también falla porque la teodicea monoteísta tradicional se ha demostrado gravem ente insatisfac­ toria, porque, realmente, ¿cómo puede haber un creador todo­ poderoso y perfectamente bueno qu e permita la abundancia de mal y la intensidad de sufrimiento qu e percibim os en el mundo? Por último, falla porque deja incompleta la concepción d e Dios.

/:/ diablo en el Nuevo Testamento 229 Dios ha sido partido en dos: el buen Señor y el malvado diablo, Si se descarta al diablo, la deidad queda desequilibrada y el concepto del buen Señor pierde identidad por la abolición de su antítesis. Sinediabolo nullus Dominus. Han existido y existirán otras teodiceas cristianas, pero no es probable que resulte convincente ninguna teodicea que no tome plenamente en consideración al diablo. Hese a los esfuer­ zos de generaciones de teólogos por disminuir o abolir el papel de Satán, el concepto del diablo ha persistido. El cristianismo es, de hecho, una religión semi-dualLsta. Por una parte rechaza el pleno dualismo que afirma la oposición de dos principios cósmicos eternos. Pero también ha rechazado generalmente el complacerse monista en la armonía oculta. La tensión entre el monismo y el dualismo ha llevado a inconsistencias en la teodicea cristiana. Pero la tensión es también creativa Hay creatividad siempre que el significado presiona los limites de la forma, siempre que la novedad presiona las constricciones de la tradición. El agua sólo puede beberse cuando está en algún recipiente. Precisamente por voluntad de enfrentarse al proble­ ma del mal. el cristianismo ha hecho progresar creativamente el concepto del diablo. El Nuevo Testamento heredó varios conceptos del diablo El diablo es un ángel caído. El diablo es el cabecilla de una hueste demoníaca. El diablo es el principio del mal. El diablo es el no ser. Había que absorber esos elementos, refinados y. en lo posible, hacerlos coherentes. -¿Quién decís que soy?*, pregunta Jesús a sus discípulos. El diablo podía haber hecho la misma pregunta. ¿Quién es el diablo según el Nuevo Testamento? Los nombres dados al diablo en el NuevoTesta mentó reflejan el doble trasfondo del helenismo y el judaismo apocalíptico. La mayor parte d e las veces es vSatán* o -el diablo, (siendo diabolos una traducción del hebreo salan)-, también es «Beelzeboul*. -el enemigo*. «Helia!*, «el tentador-, *el acusador*, *el maligno, -el señor de este mundo*, y *el principe de los demonios*4. La

6. Una traducción griega dd hebrero salan, por ejemplo Sotanas, figura 3) veces en el Nuevo Testamento, por ejempio 2 Cor 12:7 y Mi. 12 26. Hodiabotos también figura 33 veces; cf. Mt 4:3 y 13 39 Hoecbtms, rtador d e luz» es Cristo. El diablo, en el N u evo Testamento, opera com o un contraprincipio de Cristo. El mensaje central del N u evo Testa­ mento es la salvación: Cristo nos salva. Y nos salva del poder del diablo. Si se descarta el poder del diablo, la misión salvadora de Cristo pierde sentido7. El diablo ocupa una posición central en el Nuevo Testamento com o el principal enem igo del Señor. Para los autores del N u evo Testamento, esa contraposición era tan intensa com o profunda, y nunca percibieron conscientemente la conexión subyacente entre el Señor y el diablo. Porque ahí seguía el problema d e la teodicea. Si el diablo no es un principio absoluto del mal (y no lo era en el N u evo Testamento), entonces, ¿cómo y por qué Dios permite, condona u ordena sus actividades

tica y una ve/ (bajo !a forma menos correcta de Reeizchoub) en el Viep Tevamcnto (2 Re l). aparece 6 vece*, por ejemplo Mr. 1075; Le 1M5 Deriva del canaanita «llaal el príncipe-, pero su popularidad en el .Nuevo Testamento, dada b ausencia de referencia* judias contemporáneas, no ha sido explicada Bctuit. 2 Cor. 6:15. es el BeJal o Heliar apocalíptico. Ho mu bjsmtju artbtrn, •príncipe de eve mundo*, o rOrminos similares, figuran especialmente en Juan, cf. Jn 12 $1¿ 14 30. este término reflejad dura lucha éntrelo* dos remos Hopciraz'^n, /x*icnA ocaliptíca. Tomado de O. F.. Saanden, English Mumination (1969). Con autorización d cA rt Books, Nueva York

embargo, que la bestia d e la tierra tiene dos cuernos y habla como un dragón. Entre todas las representaciones posibles del diablo (sin cuernos, con un cuerno, con muchos), ¿por qué se fijó la imagen con dos cuernos en la tradición iconográfica? la respuesta es que la figura d e la bestia de la tierra encajaba con otras figuras con dos cuernos. Se asociaba al diablo con los animales salvajes con cuernos, con Pan y los sátiros, con la fertilidad y la luna en creciente. Y los qeren, los cuernos de poder asignados a Moisés y a otras figuras numinosas. son dos A nivel inconsciente, esas imágenes se fusionaron, en el cristianismo primitivo, y quedaron para siempre dos cuernos en la frente del diablo.

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El Diablo Los dem onios de! N u evo Testam ento están asociados con numerosos animales: langostas, escorpiones, leopardos, leones y osos, por ejem plo; p ero el diablo mismo tiene asociaciones directas sólo con dos animales, la serpiente y el león” . El león nunca fue importante en la tradición iconográfica, porque también estaba relacionado con el propio Cristo y con el evangelista Marcos54. San Pablo alude d e paso a la serpiente co m o tentadora d e Eva y eso, tomado en combinación con Romanos 16:20, supone su identificación con Satán. Apocalipsis 20:2 hace una identificación triple del diablo con el dragón y la ,Serpiente. Pero la relación d e Satán con la serpiente no se pone nunca d e relieve en el N u evo Testamento. La tradición cristiana posterior la afirm ó pero, con la única excepción de la escena primordial en el Paraíso, raras veces se representó a Satán como una serpiente. La lengua bffída que acabó asignándosele puede proceder tanto d e su papel com o señor d e las mentiras en Juan 8:44 co m o d e su asociación con la serpiente*'. Las alas, tan a m enudo asociadas con el diablo en la tradición posterior, no aparecen en el N u evo Testamento, pero van implícitas en su poder sobre el aire. Este poder deriva d e dos fuentes. En la literatura apocalíptica judía los guardianes caídos son arrojados del cielo al aire, donde vagan haciendo el mal. En el pitagorism o y e l platonism o m edio, hay un orden d e espíritus (án geles o d em on ios) entre Dios y los hombres, con su morada en el aire. El aire, con sus vientos y tormentas, era siempre un elem en to peligroso, co m o indica el dem on io babilónico Pazuzu. El d iab lo gobierna el aire, y es natural q u e las alas entren en su eq u ip o d e navegación*.

33

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J4 V6 MC Ap 5:5 |M>u la tdcnllHaKkVi (Id Icrtn con Otan. L»» lina«en fue utllirada «un unidlo i ' x U o jm m C . n Lcwls cu m i .vrlc de NaniM; d que pudleu UtUlrurx* i«ln ninguna ambivalencia linlk a que la mdflfoni dd diablo como Icrtn ruHk'nU' noac Imptuocn Id inulU Irtn«Miaña 0 » «pri.iMor dwnplod l«4m yd peno p U.'tS. M i. MV4M.V* rt

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El Diablo El Nuevo Testamento no desplaza demasiado la tradición del c o n c e d o del diablo del puesto qu e ocupaba en los últimos tiempos de la literatura apocalíptica judia; estas dos literaturas son casi contemporáneas y surgen del mismo medio judio helenístico. Pero s» fija finnemente en el concepto muchos de los elementos d e la tradición judia helenística. El diablo es una creación d e Dios, el jefe d e los ángeles caídos, pero la mayor parte d e las veces actúa com o si su poder fuese mucho mayor. Es señor d e este mundo y jefe de una vasta multitud de poderes espirituales y físicos, angélicos y humanas, alineados contra el Reino d e Dios. Satán no sólo es el principal antagonista del Señor: tiene bajo su generalato toda la oposición al Señor. Cualquiera que no siga al Señor está bajo el control de Satán. En este aspecto. Satán tiene muchoel aire de ser el principiodel mal. EJ cristianismo, com o el judaismo apocalíptico, se negó a abrazar el dualismo, pero el poder, los atributos y la suerte última de Satán son muy similares a los de Arimán en el mazdeismo. Dado que Satán es el adversario del buen Señor del judaismo, también es el adversario d e Cristo, el Hijo del Señor. Así como Cristo manda los ejércitos d e la luz. Satán manda los d e las tinieblas. EJ cosmos está desgarrado entre luz y tinieblas, bien y mal. espíritu y materia, alma y cuerpo, la era vieja y la nueva, el Señor y Satán. El Señor es el creador d e todas las cosas y el protector d e su bondad, pero Satán y su reino han corrompido este mundo. Cristo acude a destruir este mundo viejo, esta era mala, y a establecer otra en su lugar. Al final. Satán y sus poderes serán vencidos, arroyados allá ahajo y quizá aniquilados, y el otro mundo d e Cristo, el reino de la bondad, la luz. el espíritu, durará por siempre. El dualismo d e esta posición queda mitigado al menos de tres modos importantes. El buen Dios creó el mundo, el cual, aunque corrompido por Satán, sigue siendo intrínseca­ mente bueno. El propio Satán es una creación de Dios. El significado del mundo creado es ambiguo: no está claro si la lucha entre los dos reinos es a un nivel auténticamente cósmico o si tiene lugar sólo en la sociedad humana Y al final del tiempo

po» ci tiempo de la HMorü ó r A h d f c u y U n Hecho* < k Fdtpc te lo »«rpmvwi alado y apegando a humo V&ue tamban d utuóft i t*tf»rv, temprano F J d e Herma»

El diablo en el Suevo Testamento 249 Critfo obtendrá una victoria definitiva sobre Satán. El dualismo del N uevo Testam ento no es. pues, el dualismo extremo del gnosti­ cismo. Sin em bargo, está todavía más lejos del monismo. EJ m odo más claro d e ver el cristianismo del Nuevo Testamento es com o una religión semidualista en la que se preservan la unidad y la bondad del Señor, aunque sea precariamente, mientras se concede a Satán un cam po casi u n amplio como el de Anmán.

Se atribuyeron a Satán grandes poderes por dos razones La primera es simplemente que las tradiciones del mazdeísmo. el orfismo, la religión y la filosofía helenísticas y el judaismo reciente se introdujeron en d criaianismo dd Nuevo Testamento. Pero, en segundo lugar, estas tradiciones fueron aceptadas de muy buena gana y se vieron reforzadas porque daban una respuesta pardal a la cuestión d e la teodicea. La corrupción del cosmos por pane de Satán podía explicar los males naturales, como la muerte, la en­ fermedad o la tormenta, ya porque simplemente se nos enviasen como calamidades diabólicas, ya porque fuesen castigos por nuestros pecados. El mal moral podría existir en la humanidad sin Satán, pero Satán lo instiga constantemente por medio de la ten­ tación, y todos los qu e pecan quedan automáticamente bajo su ' poder. Cada día. en todo sitio y en toda vida. Satán y sus poderes trabajan para obstaculizar el reino de Dios. El diablo es la fuente de las mentiras, del asesinato, de las guerras-, nos tienta, nos acusa, nos castiga; nos inflige la enfermedad e induso nos posee. Los cuernos y las tinieblas del diablo, su asociadón con d aire y el mundo subterráneo, su capaddad de cambiar de forma, y los demás rasgos iconográficos que se le asignan en el Nuevo Testamento, son simples símbolos de su inmenso poder. El diablo dd Nuevo Testamento no es broma. No hay que tomarlo a la ligera, no es simplemente simbólico, y decididamente no es perifoneo al mensaje d d Nuevo Testamento. La misión salvadora de Cristo sólo puede entenderse en términos d e su oposición al poder del diablo: esto es lo esencial del Nuevo Testamento. El mundo rebosa de terribles dolores, sufrimientos y tristezas. Pero en alguna pane, más allá del poder de Satán, hay un poder mayor que da sentido a ese dolor«

42 Lamento que un articulo r*ccíente «e haya puhtcaüo demaMadn urde para que yo haya fxdkln mitrarlo Hoy Yate*. -jevr» and the Dctnomc tr>thc ¿jmopttc Go*pciv, IriO) Quantrly _44 (1777). pp Y) S1

7 El rostro del diablo A y d e aquéllos q u e llaman nial al bien, y bien al mal.

Isaías 5:20 Cuando un im pío maldice a Satán, maldice su propia alma.

Sirac. 21:27 La niñila llora en la oscuridad: vivim os en un mundo en que el mal parece gratuito e incesante. Percibimos el mal com o algo más qu e la sola ignorancia moral. Lo percibimos com o algo que trasciende al individuo y posee unidad de propósito y d e fuerza. En el curso de los siglos, la expresión d e estas percepciones ha form ado una tradición qu e postula un principio del mal y le concede personalidad. El pensamiento hebreo-cristiano ha desarrollado del modo más pleno esta tradición. La tradición, una compleja aleación de diversos elem entos m itológicos y filosóficos, tiene estas carac­ terísticas: 1) Está viva. Las percepciones del m3l siguen dándose en las mentes individuales. El soldado sangrante, el niño lisiado, la vieja en el pueblo arrasado, el rehén asesinado, no son abstracciones sino personas reales que sufren de verdad. Tam­ bién persisten las personificaciones del mal. incluso en el mundo materialista d e hoy. y así lo atestigua la reavivación del interés por el exorcismo y la posesión. 2) D ado qu e la tradición está viva, prosigue su desarrollo en el curso del tiempo. El movim iento del concepto se ve continuamente reforzado y m odificado por nuevas formulaciones. 3) D ado qu e la tradición no ha alcanzado todavía su punto culminante, no es posible ahora ninguna definición definitiva del diablo. Es posible, sin embargo, ofrecer una definición del diablo tal corno se lo concebía en el tiempo del Nuevo Testamento. El desarrollo más importante en la tradición es el giro del m ontano en dirección al dualismo. El monismo postula un solo principio divino; el monismo politeísta enseña que los muchos

El rostro del diablo 251 dioses son manifestaciones de ese principio. Dios es una coincidencia de contrarios y es responsable tanto del bien como del mal. Esta ambivalencia se manifiesta de dos modos: a) cada deidad individual puede ser ambivalente, como Dios mismo; b) dos deidades que representan principios opuestos, como Horus y Set. pueden emparejarse. El primer alejamiento claro del monismo tuvo lugar en Irán, donde los seguidores de Zaralustra postularon dos principios independientes entre sí. Uno era el buen dios, el dios de la luz. el otro el dios malo, el dios de las tinieblas. En el dualismo iranio, ambos principios eran espíritus. Otro dualismo apareció en Grecia, y afirmó una oposición entre espíritu y materia Estos dos dualismos (el iranio y el griego) se unieron posteriormente en el pensamiento judío y cristiano; el resultado fue una asociación del buen Señor con el espíritu y del diablo con la materia. El tercer alejamiento del monismo apareció entre los he­ breos. que insistieron tempranamente en que Yavé era la única manifestación del principio divino: su dios se convirtió en Dios. Querían, sin embargo, que su dios único fuese enteramente bueno, de m odo que implícita e inconscientemente separaron el lado malo d e Dios d e su lado bueno, y llamaron el Señor al lado bueno y el diablo al lado malo. Pero, dado que el principio esencial de su religión era el monoteísmo, tuvieron que detener­ se antes de postular dos principios separados. Eso dejó al espíntu malo, el diablo, en una posición anómala. Por una parte era el autor del mal, y su existencia descargaba al Señor de b responsabilidad directa de los muchos males del mundo Por otra pane, no era un principio independiente sino la creación e incluso el servidor del Señor. Esta anomalía llevó a una tensión implícita entre el monismo y el dualismo. El diablo, que no figúrala destacadamente en el Viejo Testamento, creció en importancia en las literaturas apócrifa, apocalíptica y del Nuevo Testamento. Lejos d e ser un simple conglomerado de supersti­ ciones periféricas, el diablo tiene su génesis en Dios mismo. Es una contrapartida, un par del buen Señor. En la sombra de Dios. P.I giro del monismo hacia el dualismo tuvo su paralelo en un giro en la teodicea En la mayor parte de las religiones antiguas, la teodicea se expresaba implícitamente en la mitolo­ gía Pero el pensamiento filosófico griego, y los autores |udk» y Cristianos influidos \xtt 61. buscaron una teodicea rackínal y

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El Diablo explícita. Los filósofos formularon una concepción racional de la ley moral, aplicable a todos los seres inteligentes. Eso permitió una definición racional y moral del mal. En la mitología, el mal había sido definido vagam ente; la filosofía distinguía ahora entre el mal moral y el mal natural y definía el papel del diablo en ambos. ¿En qu é medida era responsable el diablo del mal en el mundo? El pensamiento egipcio, que postulaba un cosmos perfecto, no necesitaba ninguna teodicea. En Mesopotamia y Canaán, y entre los griegas y los hebreos en épocas tempranas, se sentía qu e algo iba mal en el mundo, y ese mal se atribuía variadamente a malos espíritus, a opciones erróneas del libre albedrío humano, o a la inescrutable voluntad d e la deidad. El dualismo cam bió radicalmente esta teodicea, liberando a Dios d e la responsabilidad del mal y asignándola a un espíritu independiente y hostil. Tanto el pensamiento judío posterior com o el pensamiento cristiano temprano se vieron atrapados en la tensión entre el monismo y el dualismo. Con la insistencia en el monoteísmo, dejaron a Dios con al menos pane de la responsabilidad del mal; con una tendencia al dualismo, desvia­ ron gran pane d e la culpa hacia el diablo. La relación d e los dem onios con el diablo siempre ha sido un tanto difusa, y los dem onios del N u evo Testamento son un com puesto d e elem entos diferentes. Un elem ento son los ángeles caídos. En la medida en qu e los dem onios son ángeles caídos, su origen son los bene ha-clobim , los hijos d e Dios. En este contexto, los dem onios comparten con el diablo un origen divino y es válido referirse al «diablo y los otros demonios*, porque el diablo es el primero y el más grande d e los ángeles caídos. Pero los dem onios también tienen raíces en otras tradiciones antiguas. Son espíritus amenazadores d e la tormenta o del bosque solitario, fantasmas vengadores de los muertos, portadores de enfermedades, o espíritus violentos que poseen el alma.

principio del m a l.......... deidades paganas espíritus de la naturaleza

DIABLO

J demonios

El rostro del diablo 253 En la tradición viva, las características de la personificación del mal se acumulan gradualmente. En Egipto y Mesopotamia. las obras del espíritu malo se expresan difusamente. En Canaán. el espíritu del mal, Mot, significa muerte y esterilidad. En Irán. Arimán es destructivo y engañoso, es la personificación de la lujuria y la codicia, el príncipe de las tinieblas, el señor de las mentiras, y la mentira misma. Es curioso que la profunda ambivalencia hacia el principio femenino en esas religiones antiguas no generase una personificación femenina del mal. La egi[>cia Sejmet, la Anath canaanita. la griega Hécate, son todas ambivalentes. I-as iraniasJeh, la prostituta, y Druj, la mentira, son malas, pero quedan subsumidas en el principio masculino general del mal. Arimán. La Diada helenística, femenina, era una abstracción sin sangre. Otras espíritus femeninos malos (Liliiu, Labartu, las gorgonas. las sirenas, las arpías, las lamias) eran entidades menores que nunca se aproximaron a la entidad del principio del mal. La iconografía cristiana del diablo tiene precedentes anti­ guos. aunque los vínculos no siempre están daros. El diablo es rojo. El rojo caracterizaba a los seguidores de Set. pero no se ha demostrado ninguna conexión entre el rojo de Set y el dd diablo medieval. Una serpiente roja adornaba el templo de Marduk. pero de nuevo la conexión no está clara. Es posible que el rojo del diablo derive del rojo del fuego destructor d d mundo subterrá­ neo. O bien el diablo es negro. Set se mostraba a veces como un cerdo negro, y Dionisos era negro a veces, pero la conexión no es segura. La negrura del diablo puede que derive de su asociadón con las tinieblas, que simbolizaban la muerte. la aniquilación y los terrores de la noche. Lilitu. Lilith y las lamias son seres noc­ turnos. y el mundo d e los muertos es oscuro desde Egipto hasta Roma pasando por Grecia e Irán. El Mot canaanita y el griego Hades son señores de la muerte y de las tinieblas. La conexión más directa con las tinieblas se da en el mazdeísmo. que define a Arimán com o señor de la ausencia de luz. Aunque el principio de las tinieblas puede traducirse iconográficamente en el color negro, el diablo también puede ser pálido por su asociación con la muerte y el mundo subterráneo privado de luz solar. La frialdad y la apestosidad del diablo, tan prominentes en bs creendas medievales, derivan directamente de la iconografía de Arimán. La teriomorfia. la manifestadón de un espíritu como una

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El Diablo bestia, se asocia, en la India, Egipto y Mesopotamia. con deidades ambivalentes; en otras culturas, la apariencia animal se asignaba exclusivamente a espíritus del mal. Los animales asociados con el mal eran el cerdo, el escorpión, el cocodrilo, el perro, el chacal, el galo, la rata, el sapo, el lagarto, el león, la serpiente y el dragón. Entre ellos, el cerdo, el gato, el sapo, el perro y la serpiente son los que aparecen con más frecuencia en la tradición judeocristiana. La forma de macho cabrío del diablo deriva primordialmente de la imagen de Pan. I>e esos antepasa­ dos teriomorfos el diablo heredó sus garras, sus pezuñas, su vellosidad, su enorme falo, las alas, los cuernos y la cola. Tres d e sus características tienen orígenes que no son bestiales. I-as alas son un viejo símbolo de poder divino que se encuentra en los hombros de muchas deidades mesopotámicas. y de Mesopotamia pasaron a los hombros de los querubines y serafines hebreos. En Irán se representaba a Ahura Mazda elevándose con poderosas alas. Hermes, el mensajero de los dioses, llevaba alas en los tobillos o las piernas. Los cuernos son antiguos símbolos d e poder y fertilidad. El tridente del diablo deriva en parte del anüguo tridente, como el que llevaba Poseidón. que simboliza el triple poder sobre la tierra, el aire y el mar. en parte de símbolos de muerte (com o el garrote de Carun), y en parte d e los instrumentos utilizados en el infierno para el tormento de los condenados. El diablo, com o los dioses y los ángeles, no está confinado a una sola forma. Tiene el poder de cambiar de forma a voluntad, y para engañar puede mostrarse com o un guapo joven, una hermosa muchacha o incluso un ángel de luz. La asociación del diablo con el mundo subterráneo lo relaciona tanto con la muerte com o con la fertilidad. En Egipto. Mesopotamia, Canaán y la Grecia temprana, y entre los primeros hebreos, el mundo subterráneo era un sitio donde los muertos llevaban una existencia pálida y brumosa; el tormento de los pecadores no era en él un rasgo destacado. Con el advenimiento del dualismo iranio, y con la definición de la moralidad por paite de los filósofos griegos, el castigo se hizo más prominente. En Irán, los muertos tenían que cruzar el Puente Chinvat para alcanzar el paraíso, debajo acechaban demonios que hacían caer a los pecadores del puente al pozo d e tormento. Entre los gnegos, el nebuloso Hades se fundió gradualmente con el más

El rostro del diablo 255 siniestro Tártaro, y los tormentos que al principio sólo se reservaban para unos pocos (Prometeo en el mundo de la superficie. Tántalo e Ixión en el mundo subterráneo) se exten­ dieron a lodos los injustos. Los conceptos hebreos del Gehena y el Seol se combinaron para dar un sitio de tormento subterrá­ neo que en la literatura apocalíptica se convirtió en la morada del diablo y sus demonios auxiliares Todos esos elementos se combinaron en la tradición cristiana del infierno, que en el Nuevo Testamento quedaba todavía muy lejos de estar clara­ mente conceptualizado. La escatología individual de la muerte y el mundo subterrá­ neo estaba asociada con la escatología del cosmos, el fin del mundo. Antes del advenimiento del dualismo iranio, no era necesario suponer un fin del mundo, una culminación de los acontecimientos cósmicos. Pero una guerra universal entre un espíritu bueno y otro malo que termine con el triunfo de uno y la destrucción del otro hace inevitable alguna dase de culmina­ ción. Después d e eras d e lucha, durante las cuales el poder del diablo h3 aumentado, el Señor desciende, se libra la batalla final, y el diablo es vencido y encadenado para siempre en el pozo o aniquilado para siempre. Ese gran día. aquellos que se alineen con e l diablo, tanto espíritus com o seres mortales, sufrirán la suerte d e su señor. Pero la idea d e la caída del diablo se expresa ambiguamente en la tradición. La escatología expone la caída y ruina finales del maligno. Pero el ma/.deísmo ofrece dos exposiciones de una caída previa. En el tiem po de la guerra inicial en el cielo, cuando Arimán codició por primera vez la luz de Ormuz, Ormuz lo arrojó a las Unieblas exteriores-, o, en otra versión, lo tiró del délo, atravesando la üerra, a las aguas primordiales debajo de ella. En el mitraismo se encuentra una escatología similar. Los hebreos y los cristianos tenían una razón adidonal para destacar la doble caída de Satán. Su tradición, aunque implícitamente dualista, insistía explícitamente en que Satán no era un pñndpio indepen­ diente coetáneo del Dios de la luz, sino una creadón del buen Señor, y. com o el resto de las creaciones del señor, originalmente bueno. Era necesario, en consecuenda, suponer una caída midal d e Satán, siendo esa caída producto de su libre decisión de rechazar la voluntad del creador. Esa primera caída fue moral, pero estuvo emparejada a un descenso geográfico del délo, ya

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ü l D ia b lo

jK»r Ubre voluntad de Satán y sus seguidores, com o en el caso de lus ángeles guardianes, ya por su expulsión del cielo a la fuerza por los ángeles «.leí buen Señor. Cuando el descenso era voluntario, com o con los guardianes, iba seguido de un segundo movimiento, éste involuntario: los ángeles buenos arrojaban a kvs nulos a los valles y pozas de la tierra. En la versión según la cual la primera caída del cielo de los ángeles malos fue forzada, fueron arrojados al aire, o a la tierra, o a las pozas y valles de la tierra. Finalmente, el cristianismo amalgamaría esos distintos descensos en una violenta precipitación del cielo al infierno. Las características principales del diablo en el tiempo del N u evo Testamento eran éstas: 1) era la personificación del mal; 2) causaba daño físico a las personas, aucándolas corporalmente o poseyéndolas; 3) ponía a prueba a las personas, tentándolas a pecar con objeto d e destruirlas o de reclutarlas para su lucha contra el Señor, 4) acusaba y castigaba a los pecadores; 5) era el jefe de una hueste de espíritus malos, ángeles caídos o demo­ nios; 6) había asimilado la mayor pane de las cualidades malas de antiguos espíritus d e la naturaleza o fantasmas destructivos; 7 ) era el gobernante d e este mundo de materia y cuerpos hasu la llegada del reino del Señor; 8 ) hasu ese tiempo final, estaría en guerra consum e contra el buen Señor; 9) sería vencido por el buen Señor al fin del mundo. El concepto del diablo había adquirido sus perfiles básicos. Pero entonces las tradiciones judía y cristiana empezaron a separarse. El judaismo, en términos generales, siguió la tradición rabínica de limitar estricumente el papel del diablo. El cristianis­ m o (tanto el erudito com o el popular) desarrolló mucho más el concepto. La tradición cristiana llegó a identificar completamen­ te al diablo y los demonios con las ángeles caídos, alejando cada vez más al diablo de su origen divino y asimilándolo a los demonios, de los que era príncipe. El cristianismo clarificó la naturaleza y las filas de los ángeles buenos y malos, así com o la amplitud de sus poderes sobre la naturaleza y la humanidad, y suscitó la pregunu de si tenían cuerpo y, en caso afirmativo, de qué clase. Situó el tiempo de la rebelión de Satán y su subsi­ guiente caída de la gracia al com ienzo del tiempo más que a su fin, y esubleció que los motivos de su caída eran la lujuria, el orgullo, la envidia de Adán o la envidia del Señor. El diablo

1:1 rostro Uei diablo 257 quedaba firmemente Identificado lam oala serpiente del Géne­ sis com o a Lucifer. El cristianismo se preguntaba si los ángeles cayeron al aire o al |*>zo; dónde estaba el infierno, si era eterno, y si en él los demonios sufrían o simplemente atormentaban a los condenados, quedando su propio castigo remitido a más adelante. El cristianismo desarrolló una compleja teología de posesión, obsesión y exorcismo. Asoció al diablo con el Anticristo y, por extensión, con los herejes, los judíos y otros «infieles- que­ so integraron al «cuerpo místico del diablo*. Examinó en qué medida el Señor daba poder al diablo sobre la humanidad en castigo por nuestros pecados y el modo en que Cristo nos había liberado d e su poder. El diablo del Nuevo Testamento es sólo una fase de un concepto en desarrollo que. tomado en su totalidad y en su orientación general, y no en una de sus fases solamente, constituye la verdad sobre el diablo. He intentado dejar claro que en todo este libro hablo en términos históricos más que metafísicos. Como historiador, no tengo acceso a la mente del Señor ni a la del diablo, y sólo puedo investigar el desarrollo histórico del concepto del diablo, no la cuestión de su existencia objetiva. Pero la investigación intelectual de ese tema, sea cual sea el punto de vista metodológico, compona una responsabilidad moral. Me considero obligado a añadir mis conclusiones com o ser humano a mis conclusiones como historiador. Es más: com o ser humano entero e integrado, estoy obligado a evitar que se abra brecha entre lo personal y lo profesional, lo intelectual y lo emocional. Por tanto, mi visión personal del diablo amplía, no contradice, mi visión histórica. ¿Existe realmente el diablo? Esta pregunta puede examinarse a cuatro niveles. 1) En el primer nivel, no existe ninguna certidumbre, ningún conocimiento absoluto, de absolutamente nada. Inclusoel cogitoergosum de Descartes iba demasiado lejos. Lo único que se experimenta de modo inmediato y directo es el pensamiento, d e m odo que todo lo que puede decirse con certeza es que el pensamiento existe. Esta ausencia de cenklumbre no significa que debamos recluimos en el solipsismo. Es factible buscar y encontrar conocimientos casi incuestionables. 2) En un segundo nivel, buscamos el conocimiento por medio de extrapolaciones válidas a partir de la experiencia. No se pueden conocer las cosas en si mismas, pero sí se las puede conocer tal com o se las percibe. A este nivel elegimos una metodología, una

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FJ Diablo opción que es en parte un impulso de fe y en parte un juicio ponderado basado en ia experiencia. Elijo la historia d e los conceptos porque ofrece el mejor modo de comprender un concepto que no está firmemente arraigado en la naturaleza física y por tamo no queda abierto al método científico. Si elegimos la historia de los conceptos, empezamos con nuestra propia experiencia, operamos con la experiencia de otros, nos movemos por el m odo en que se expresa esa experiencia, y por último buscamos un desarrollo rastreable, o la tradición, de esa expresión. 3) En un tercer nivel, establecemos lo que puede saberse en base a la metodología que hemos escogido. 4) En un cuarto nivel, integramos ese conocimiento a nuestra vida. ¿Qué sé y o sobre el diablo? 1) He tenido una experiencia directa de una fuerza que percibo como mala, que tiene unidad y finalidad, y que procede de más allá de mi mismo. 2) Esta experiencia es absolutamente común entre la gente juiciosa de muchísimas culturas, de modo que no puede descalificarse com o demencia. 3) Puede que esa experiencia parezca proceder de más allá d e mí mismo porque surge de mi inconsciente más que porque esté objetivamente más allá de mí mismo. 4) Pero la ajenidad forma parte de la percepción misma, y es muy común en las percepciones de otros, de m odo que hay que tomarla en serio. 5) Si la experiencia procede de más allá de mí mismo, ¿de qué es exactamente la experiencia? ¿Cómo describir la entidad que ocasiona esa experiencia? Cada persona interpreta la experiencia en términos de sus propias predilecciones persona­ les y culturales, de modo que hay una gran variedad en el contenido de las percepciones conocidas. 6) Mis predilecciones personales y culturales deben ajustarse y corregirse según lo que aprenda con la metodología que he elegido. 7) La metodología que he elegido muestra el desarrollo definible de una tradición histórica que afirma, com o mínimo, la existencia d e un principio del mal. Puede objetarse, naturalmente, que mucha gente en muchas culturas no comparten esta opinión. Aquí me limito a exponer, com o ser humano, la base de mis creencias. Por supuesto que no estoy seguro de que el diablo exista, y mucho menos de loqu e essi es que existe. Perouna vez sopesadas todas las reservas, sí creo en la existencia d e una personificación y principio del mal, llámese com o se quiera. Hay que plantear al menos otra cuestión importante. ¿Cuál

El roilrrj del diabUi

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M. C E scber. El encuentro A q u í s e ilu stra n la s tre s/a se s d e la in te g ra c ió n A l/rrin cip io . la s d o s m ita d e s d e la fte rs o n a lid a d c o e x iste n b ru m o sa m e n te en e l in co n scien te, d esp u és s e se p a ra n y ta n e n d ire c c io n e s o p u esta s, fin a lm e n te se e n c u e n tr a n y s e re ú n e n e n e l n íte i c o n sc ie n te C o n a u to riza c ió n d e la F u n d a c ió n E scber, H a a g s (k -m e e n te m u se u m . La H aya

es la fu n ció n del diablo actualmente? La creencia en d diablo, ¿tiene o no un valor positivo? Por una parte, la creencia en el diablo es dañina, porqu e e l atribuir el mal al diablo puede excusarnos d e examinar nuestra propia responsabilidad por el vicio, y la responsabilidad por sufrimientos debidos a socieda­ des. leyes o gobiernos injustos. Tam bién es dañina porque la gente que hace experim entos con el satanismo se abren a senos peligros psicológicos. Por otra pane, hay al menos una ventaja en la creencia en el diablo. La vieja creencia literal según la cual, de algún m odo, p o r alguna razón, el hombre es intrínsecamente bueno, y por tanto los males pueden corregirse con m odificado*

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t'l Diablo nes de la educación o las leyes penales» con disposiciones de bienestar colectivo, planificaciones urbanas, etcétera, no ha demostrado su validez. La admisión d e la existencia básica del mal, y por consiguiente d e la necesidad de grandes esfuerzos por integrarlo y superarlo, puede que sean socialmente más útiles y más verídicas intelectual y psicológicamente. Además, los teístas delxrían por lo menos reconsiderar una diabología natural. Si puede argumentarse una teología natural a partir de la experien­ cia humana universal putativa del bien, también podría haber una diabología basada en la experiencia humana universal putativa del mal. La historia del diablo es siniestra, y cualquier visión del mundo que ignore o niegue el horror existencial del mal es ilusoria. la niñita de Iván llorando sola en la oscuridad vale por toda la creación, en cierto m odo es toda la creación. Si alguna visión del mundo, teísta o atea, minimiza su sufrimiento, declara que no existe, le da una concienzuda justificación filosófica, o lo explica en términos d e un bien mayor, tanto si el nombre que se le da es Dios o el Pueblo, esa visión del mundo hace que su vida, y la nuestra, sean vacías y vanas. Pese a la realidad del mal y en m edio del sufrimiento incesante del mundo. Marco Aurelio pudo escribir: *E1 cosmos está enamorado d e la creación de todo lo qu e ha de ser. Y o digo entonces al cosmos: amaré contigo*.

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La literatura sobre el mal y el diablo es enormemente abundante, y por desgracia en su mayor pane inútil. He incluido aquí los libros y artículos que me han sido de más ayuda.

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