El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico: Simbolismo iconográfico, cosmovisión y el poderío caciquil Taíno de Boriquén 9780860549154, 9781407350479

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BAR  S727  1998   OLIVER  

El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico

EL CENTRO CEREMONIAL DE CAGUANA, PUERTO RICO

Simbolismo iconográfico, cosmovisión y el poderío caciquil Taíno de Boriquén

José R. Oliver

BAR International Series 727 B A R

1998

El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico Simbolismo iconografico, cosmovisi6n y el poderio caciquil Taino de Boriquen

Jose R. Oliver

BAR International Series 727 1998

Published in 2016 by BAR Publishing, Oxford BAR International Series 727 El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico

© J R Oliver and the Publisher 1998 The author's moral rights under the 1988 UK Copyright, Designs and Patents Act are hereby expressly asserted. All rights reserved. No part of this work may be copied, reproduced, stored, sold, distributed, scanned, saved in any form of digital format or transmitted in any form digitally, without the written permission of the Publisher.

ISBN 9780860549154 paperback ISBN 9781407350479 e-format DOI https://doi.org/10.30861/9780860549154 A catalogue record for this book is available from the British Library BAR Publishing is the trading name of British Archaeological Reports (Oxford) Ltd. British Archaeological Reports was first incorporated in 1974 to publish the BAR Series, International and British. In 1992 Hadrian Books Ltd became part of the BAR group. This volume was originally published by Archaeopress in conjunction with British Archaeological Reports (Oxford) Ltd/ Hadrian Books Ltd, the Series principal publisher, in 1998. This present volume is published by BAR Publishing, 2016.

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DEDICATORIA

en honor a mi primer maestro, pintor, humanista y letrado arecibefio

Dr. Jose R. Oliver Aresti 'Don Pepe'

Foto tomada en el Casino de Puerto Rico Antigua sede del Instituto de Cultura Puertorriquefia 1959

ESTAPUBLICACION HASIDOPOSIBLE GRACIAS A UNGENEROSO DONATIVO DEL

INSTITUTO DECULTURA PUERTORRIQUENA

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PRESENTACION por

R. Tom Zuidema Universidad de Illinois Urbana-Champaign

Uno de los temas centrales de la obra de Jose R. Oliver sabre Caguana y su iconograffa ha atraido, en diferentes momentos y bajo diferentes nombres, el interes de varios investigadores. En los estudios antropol6gicos de arte en Alemania, se defini6 como "Hocke,jigur" al personaje sentado en cuclillas, sea en la tierra o sabre una silla, representado de frente y con los codas sabre las rodillas. Claude Levi-Strauss dedic6 en 1944-1945 un artfculo (reimpreso en su obra "Antropologfa Estructural", 1958) de mucho interes te6rico a una variante del mismo tema, titulado "El desdoblamiento de la representaci6n en las artes de Asia y America". La cara de la figura, en forma similar a las figuras antropo-zoomorfas de Caguana, se muestra de frente pero el cuerpo por los costados en perfil. Ademas, esta frecuentemente en posici6n agachada o acuclillada. Levi-Strauss se pregunt6 por que raz6n, culturas, en lugares y epocas distantes entre sf, podfan llegar a soluciones similares. Sugiri6 que todas cumplfan con condiciones sociales comparables. Schuster, en su obra "Joint-marks. A Possible Index of Cultural Contact between America, Oceania and the Far East" (1951), se interes6 por las frecuentes marcas sabre las articulaciones del cuerpo frontal agachado. Finalmente, Fraser, en su conocido trabajo, "The Heraldic Woman: a Study in Diffusion" (1966) estudi6 el tema de la mujer acompafiada por dos animales vistas de costado. La defini6 como "ostentativa" ('displayed') por su posici6n agachada y frontal, con indicaci6n del sexo o dando a luz. A estos aspectos de interes general, que reconocemos tambien en el material de Caguana, podrfamos afiadir otros. Por ejemplo, la relaci6n entre las marcas y las aperturas del cuerpo; o la relaci6n entre estas e instrumentos de musica; o la representaci6n de una puerta como vulva (o la entrada al infiemo como el ano del diablo en el arte europeo hasta en el siglo XVII). En todos los casos repasados, el objeto de analisis es la persona de por sf y no en cuanto a su posici6n dentro de un contexto iconografico mas amplio. El merito del estudio que Oliver nos presenta en esta obra es que nos gufa hacia un nuevo camino de analisis. Quiero formular algunas ideas indicando porque, creo, es de gran interes te6rico y comparativo. Las piedras erigidas alrededor de una plaza o patio rectangular forman la unidad de analisis. V arias de estos monolitos del lado occidental muestran petroglifos. Cuatro petroglifos ubicados en posici6n central representan la figura frontal en cuclillas, aunque con variaciones entre sf. La gama de temas es similar en las dos mitades y entre las figuras se distinguen pajaros vistas del costado. Oliver estudia primero el desarrollo arqueol6gico en Puerto Rico que llev6 al nacimiento de la cultura tafna, en cuyo ambiente se construy6 el centro cfvico ceremonial de Caguana. Con ayuda de informaci6n etnohist6rica y de la lingilfstica comparada de las lenguas Arawak/Maipure formula una hip6tesis sabre las condiciones sociales que permitieron el surgimiento del programa de arte iconografico, del cual la plaza central de Caguana fue su escenario. Se dirige a la pregunta que Levi-Strauss formul6 hace mas de cincuenta afios. Aquel programa da tambien la oportunidad de estudiar, en manera mas profunda y precisa, el problema que Fraser se plante6: lo de la mujer heraldica, su funci6n y significado, su 'universalidad'. Pero en lugar de una sola mujer o diosa, Oliver nos lleva a considerar cuatro personajes, hombres y mujeres, y una variedad de otras figuras. Con gran acierto se aprovecha de la rica mitologfa recogida por Ramon Pane en la cultura tafna y nos abre al menos dos problemas iconograficos de interes comparativo. El primer problema se trata de la relaci6n entre la representaci6n frontal y la lateral; esto lo descubrimos tambien en el arte tairona de la costa Caribe de Colombia (Zuidema 1992). Los pectorales de oro tairona en forma de pajaro fragata (o tijereta) contrastan el cuerpo frontal en lamina Ilana (bi-dimensional) con la cabeza y pico modelados (tri-dimensional). En algunos pectorales, la parte modelada incluye a un hombre sentado en cuclillas sabre el pajaro. En un pectoral de hueso con dibujo grabado en bajo relieve, la figura principal frontal es el hombre sentado con los codas sabre las rodillas. Tiene un pectoral de pajaro fragata, pero como se trata de un dibujo, el cuerpo del animal se ve de frente y la cabeza y pico de perfil. Ademas, el hombre tiene bajo cada mano un pajaro fragata de tamafio mas grande, vista enteramente de perfil. Parece que se trata de representaciones desdobladas del pajaro el cual, en los pectorales, se ve en posici6n frontal debajo de un hombre. Otros pectorales de oro tienen sabre un cuerpo unico, dos, cuatro o mas cabezas de pajaro, cada una con un jefe sentado encima. Probablemente, este conjunto alude a una situaci6n que en la vida real se representa como un consejo de hombres principales sentados en hilera sabre sus banquillos, todos vistas de frente.

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Los cronistas de las sociedades andinas describieron en detalle situaciones de ostentaci6n polftica, por ejemplo, en ritos oficiales del estado Inca, que son comparables a las situaciones de ostentaci6n ('display') que se insimian en el conjunto de petroglifos de Caguana y los pectorales taironas. La cultura mantefia, de la costa central de Ecuador, lo ilustra en la arquitectura de sus templos y sus ricas artes petrea y ceramica. Colin McEwan, en su tesis doctoral, ''And the Sun Sits in His Seat: Creating Social Order in Andean Culture" (Universidad de Illinois Urbana-Champaign, 1998), indag6 y explor6 las relaciones entre estos tres tipos de evidencias. Esta claro que las sillas de piedra mantefias del sitio Agua Blanca estaban alineadas a los dos costados largos dentro del templo, cada silla descansando sabre la espalda de una figura humana o felina. Sellos de ceramica, representando la fachada decorada de una casa y a veces con un hombre estando de pie en la puerta, nos dan una idea c6mo fueron las fachadas de estos templos mantefios. Cerca a las sillas de piedra se encontraron tambien estelas de piedra; un tema frecuente, representado en bajo relieve, es de una mujer desnuda, sentada en posici6n frontal, la cual entre cada codo y rodilla tiene, sea un cfrculo como marca, o un mono vista de perfil. A veces, esta sentada, tambien con las piemas Fabiertas, sabre una silla, lo que revela la conexi6n estrecha entre estelas y sillas. Puede ser reemplazada tambien por un hombre de pie, acompafiado por dos pajaros en perfil. El marco que encuadra a una u otra figura recuerda la fachada del templo. Dados estos ejemplos de elementos del arte iconografico, parece ser que todas las sociedades jugaban con conceptos similares de organizaci6n y reorganizaci6n complejos. Aunque las interrogantes y problemas de contactos hist6ricos son de gran interes, serfa una lamentable perdida no preguntarse primero c6mo los problemas sugeridos por la situaci6n en una cultura podrfan ayudar a resolver los de otras culturas. Desde tal perspectiva los petroglifos de Caguana y su organizaci6n ofrecen un material de analisis unico para alcanzar tal objectivo, y Oliver ha sacado de ello todo el jugo posible. La relaci6n vertical iconografica entre persona y animal tanto en el arte de los taironas como en el de los mantefios puede transformarse en una relaci6n entre mujer u hombre, frontal, en cuclillas ode pie, sentado sabre un banquillo o el suelo, y un animal desdoblado, sea pajaro, felino, mono u otro animal, que se representa como dos animales, flanqueando a la figura central. Una variante de este tema (centralidad y lateralidad) se nos presenta en Caguana; sin embargo, en este sitio se le da a los iconos zoomorfos laterales toda su atenci6n individual en piedras separadas de las figuras centrales antropomorfas. Todas las culturas y sus artes referidas destacan tambien a los banquillos en que los hombres principales se sientan en grupo. Oliver sugiere para la plaza de Caguana tambien una situaci6n similar. Resulta de su discusi6n que el problema de la 'frontalidad - lateralidad' se complica aun mas en Caguana. Mientras los hombres habrfan sido vistas desde el centro de la plaza en posici6n frontal, delante de las piedras con petroglifos, estas inclufan petroglifos en pe,fil que flanqueaban a los cuatro personajes antropomorfos centrales y frontales. En resumidas cuentas, Caguana y sus petroglifos abren para el estudio de las culturas del Caribe, en particular, y de America, en general, una gran y nueva posibilidad de analisis. Aunque la obra de Oliver se desarrolla en un contexto particularmente antillano, esta presenta y estudia problemas y temas que son de un interes mucho mas amplio. Oliver renov6 su estudio arqueol6gico intensivo; ampli6 su interes, aportando y analizando con mucho atino ricos materiales de la etnohistoria, antropologfa y lingufstica de los tafno. Los petroglifos en su conjunto nos revelan conceptos que en otras culturas y sus artes solamente podfamos intuir y vice versa. El libro de Oliver sabre Caguana es un gran paso adelante en estimular su estudio.

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SEMBLANZA Y CONTEXTO HISTORICO DE LA OBRA DE OLIVER por

L. Antonio Curet Universidad de Colorado-Denver Es un placer y honor para mi el poder comentar acerca de esta obra del Dr. Jose R. Oliver. Oliver y yo veniamos trabajando en la arqueologia puertorriquefia por varios afios, pero nuestros caminos nose encontraron hasta afio 1992, cuando ambos asistimos al congreso anual de la Asociacion de Literaturas Indfgenas Latinamericanas llevado a cabo en el Viejo San Juan. Este encuentro fue el comienzo de nuestra amistad y de un extendido debate y discusion sabre muchos de los enigmas de la arqueologia caribefia. Mientras que mi preparacion venia de una escuela descendiente de la "Nueva Arqueologia" la cual enfatizaba el estudio de los procesos sociales y el uso de metodos tecnologicos (e.g., estadfstica, computadoras, etc.) en la arqueologia, Oliver venia de la escuela de la "vieja guardia" la cual, entre otras cosas, se interesa en el estudio de la interaccion y migraciones de los grupos y en elucidar la cosmologia y el simbolismo indfgena. Esta diferencia en trasfondos academicos produjo una serie de discusiones sabre la arqueologia en donde nuestros comentarios se complementaban y casi simultanemente se contradecfan. Y, sin embargo, cuan fructfferas han sido nuestras discusiones para mi preparacion profesional. Esta presentacion intentara enmarcar la obra de Oliver dentro del contexto de la historia de los trabajos arqueologicos realizados en Puerto Rico; es decir, dentro la larga tradicion de estudios iconograficos o de representaciones religiosas en la prehistoria de Puerto Rico, ya que la presentacion anterior del Dr. Zuidema la enmarca en un contexto de investigaciones antropologicas mas amplio. De esta forma, creo yo, podremos entender mejor la naturaleza de la presente monograffa en el ambito antillano. Sin dudas, este libro aborda un sinmimero de temas variados e importantes. Sin embargo, es mi opinion que el analisis de las representaciones religiosas de Caguana en su contexto social, polftico, y economico es una de sus contribuciones mas importantes. Aunque el estudio de las representaciones religiosas prehistoricas (tanto en la arquitectura monumental de los centros ceremoniales como en las imagenes y disefios decorativos en los artefactos) ha sido de gran interes entre los estudiosos de la prehistoria borinquefia, son pocos las investigaciones que han tratado de explicar los significados de dichas representaciones en una forma sistematica. Desde muy temprano, hacia el comienzo de la arqueologia puertorriquefia, tanto los arqueologos como historiadores han estado fascinados por las representaciones artfsticas que nos legaron nuestros indfgenas. Un ejemplo de esto son los trabajos de don Adolfo de Hostos (1923, 1924, 1926), quien desde las primeras decadas de este siglo intento interpretar las imagenes religiosas y los disefios 'decorativos' en diversos tipos de artefactos. Es interesante que de Hostos no solo estudio estas representaciones desde una perspectiva tecnologica o como simple rasgo cultural de los grupos tafnos, sino que intento ir mas alla de la simple descripcion, tratando de entender y explicar las expresiones artfsticas desde la perspectiva del indfgena y no del arqueologo (una perspectivo que se conoce en la arqueologia modema como post-procesualista). Es tambien durante estas primeras decadas que surgen proyectos arqueologicos de gran envergadura realizados mayormente por arqueologos norteamericanos, tales como las investigaciones iniciales de Jesse Fewkes (1907[1970]) y los estudios de John Alden Mason ( 1917, 1941) en el centro ceremonial de Caguana asf como las excavaciones de Froelich Rainey ( 1940) e Irving Rouse (1952) en un sinmimero de sitios arqueologicos a traves de la isla. Sin embargo, contrario a los estudios iconologicos de de Hostos, estas investigaciones se concentraron en la recuperacion de materiales arqueologicos y su ordenamiento cronologico, produciendo asf informes de fndole descriptivos. Aunque estos informes tuvieron limitadas contribuciones teoricas, el enfasis y rigor del analisis descriptivo los hacen una gran fuente de informacion para los estudios subsiguientes. Por razones historicas, fueron solo estos ultimas estudios, y no los de don Adolfo de Hostos, los que influyeron los trabajos de generaciones posteriores de arqueologos puertorriquefios. Esto tuvo como consecuencia una escasez en las investigaciones interpretativas sabre las representaciones religiosas de los indfgenas. En los afios cincuenta y sesenta don Ricardo Alegria (1951a,1951b, 1983) comienza un plan de investigacion el cual incluyo eventualmente la adquisicion de los terrenos del Centro Ceremonial de Caguana y su restauracion, creando asf por primera vez un parque arqueologico en la Isla y desarrollando una conciencia de preservacion y conservacion en la arqueologia puertorriquefia. No es hasta los afios setenta que vemos resurgir nuevos estudios interpretativos sabre el arte religioso. Los trabajos realizados por Eugenio Fernandez Mendez (1979), Mercedes Lopez Baralt (1976), Alegria (1978) y Jose Juan Arrom (1975), por ejemplo, analizan la mitologia y otros aspectos de la religion indfgena desde diferente perspectivas analfticas y teoricas. Algunos de estos estudios consistieron en analisis comparados entre la mitologia caribefia y la mesoamericana o suramericana. El trabajo de Arrom es importante ya que es una de las primeras investigaciones sabre la religion tafna que trata de reconciliar la documentacion etnohistorica, lingilfstica y arqueologica. Es, tambien, durante esta decada que una gama de nuevos estudios arqueologicos

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son realizados en Puerto Rico tanto por arqueologos profesionales como aficionados. Un ejemplo de estos estudios es el descubrimiento y la investigacion del sitio arqueologico de Tibes, hasta el momenta el centro ceremonial mas antiguo del Caribe (Alvarado Zayas 1981; Gonzalez Colon 1984). Entre otros aspectos este sitio nos demostro que el centro ceremonial de Caguana no es ni el unico ni el primero en el Caribe. En especffico, y como lo expone Oliver en este libro, Caguana (y por ende, la religion tafna) es el clfmax de una larga tradicion que ya venfa fermentandonse desde muy temprano en la prehistoria puertorriquefia. En las decadas de los ochenta y noventa nos encontramos con dos tendencias diferentes en el estudio de la iconograffa y la religion de los grupos prehispanicos de Puerto Rico y del Caribe. La primera es similar a los estudios de la mitologfa realizados en la decada anterior en donde el nivel analftico partfa de una perspectiva global; es decir, el analisis se concentra en estudiar la religion como un todo (gestalt). Ejemplos de esta tendencia son los trabajos por Osvaldo Garcfa Goyco (1984) y Antonio Stevens-Arroyo (1988). Contrario a estos, los estudios incluidos en la segunda tendencia se concentran en analizar aspectos especfficos de la religion o la iconograffa prehispanica. Algunos de estos estudios se basan en representaciones especfficas en artefactos arqueologicos como perros (Rodriguez 1992) y murcielagos (Garcfa Arevalo 1989) mientras que otros se concentran en los medias artfsticos tales como petroglifos (Roe 1991, 1993)y cemfes, y aros y codas lfticos (Walker 1993). Es de esta larga tradicion de investigaciones arqueologicas, antropologicas, e historicas que surge esta obra de Jose R. Oliver. Para presentar su tesis Oliver hace uso de multiples perspectivas. El trata de entender la iconograffa indfgena y las representaciones en artefactos arqueologicos como lo trataron de Hostos y Arrom, pero hacienda hincapie en la importancia del contexto sociocultural en el cual los petroglifos deberfan ser 'descifrados'. Tambien hace uso de las descripciones detalladas realizadas por los trabajos de Mason, Rouse y Alegria, entre otros. Discute y explica muchos aspectos de la religion tafna en general y en especffico como los trabajos recientes de las decadas de los ochenta y noventa. Tambien, hace uso del metodo comparado trayendo a colacion casos especfficos de Mesoamerica y Sur America. Por ultimo, pero no menos importante, Oliver trata de explicar los fenomenos culturales desde la perspectiva tanto del indfgena como del antropologo (de la misma manera quede Hostos). Es interesante subrayar la forma en que Oliver combina exitosamente la teorfa antropologica y los datos etnograficos de grupos suramericanos con la informacion arqueologica e etnohistorica disponible para el Caribe, en general, y para Puerto Rico, en especffico, para lograr hacer sentido de un aparente 'caos'. La obra se concentra en el centro ceremonial tardfo de Caguana, pero muchos son los temas discutidos de fndole general. Aunque no puedo decir que estoy de acuerdo con todos los argumentos presentados por Oliver, la obra incluye discusiones sabre un sinnumero de problemas trayendo a colacion muchas ideas provocativas. Sin duda alguna una de las contribuciones mas importantes de este libro es poner sabre la mesa varias controversias los cuales seran importantes temas de debate en la arqueologfa caribefia en un futuro cercano. Otro aspecto importante de esta obra es que Oliver trata de entender la iconograffa y el patron de distribucion espacial de Caguana desde una perspectiva integral. El no estudia la religion indfgena dentro de un vacfo cultural, sino que la enmarca dentro de la situacion historica, social, polftica y economica de las distintas culturas precolombinas. Aunque algunos de los estudios anteriores ya ofrecen algunos indicios de esta perspectiva, pocos son los que lo logran de una forma diacronica, rigurosa y completa como Oliver. En resumen, este libro representa el trabajo de toda una vida investigativa y el cual fue logrado desde una serie de distintas perspectivas. El mismo Oliver lo admite al presentar la "evolucion" de sus puntos de vista desde su afios de juventud y de arqueologfa aficionada hasta el presente. Sin duda alguna, este libro se convertira en un clasico de la arqueologfa caribefia el cual debera ser lefdo por todo estudioso de la historia antigua antillana. Aunque el lector no este de acuerdo con todos los argumentos presentados por Oliver, hay que admitir que ellos son puntos validos que no pueden ser ignorados a priori por futuras investigaciones. Quizas esta es la mayor contribucion de esta obra: el motivar futuras discusiones enfocadas a la explicacion (no solamente a la descripcion) mutlidimensional y sistematica de los fenomenos socioculturales de la prehistoria de las Antillas Mayores.

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Prefacio del Autor Este estudio tuvo su origen remoto en los afios 1972-74, epoca en que terminaba la escuela superior y comenzaba a ingresar a la Universidad de Puerto Rico. En esos afios de fervor y fermento de nuevas sociedades de arqueologfa, me dedique a registrar y documentar los petroglifos de Puerto Rico bajo los auspicios de la Fundacion Arqueologica Antropologica e Historica de Puerto Rico, cuyo micleo constaba de Wilfredo Geigel, Jalil Sued Badillo y mi padre, Andres Oliver. Mucha le debo a todos ellos, no solo por su amistad sino tambien por sus consejos y su constante respaldo en los momentos que mas lo necesitaba. Jalil Sued fue yes mi maestro en todo lo referente a la historiograffa antillana; de el aprendf a manejar las cronicas con cautela y mucho juicio. En cuanto a mi padre ... no hay palabras que puedan expresar lo mucho que le debo, no solo por ser mi padre, sino porque es mi mejor amigo, el colega con quien puedo discutir y argumentar, quien me ensefio que detras de cada caracol, roca, piedra, arbol, siempre hay una fascinante historia que debe rescatarse. Wilfredo Geigel y su esposa Alma Simounet de Geigel han sido siempre un baluarte de apoyo y amistad. No puedo dejar de mencionar a mi hermano, Jorge Oliver, mi compafiero incansable durante nuestros afios mozos de investigaciones del arte rupestre; asf pues, tambien contribuyo al genesis de este libro. Poco me imaginaba que nuestros andares culminarfan en esta obra. En 1980 presente una primera version de esta obra en mi tesis de maestrfa en antropologfa en la Universidad de Illinois, Urbana-Champaign, bajo la tutela de mi maestro el ya fenecido Dr. Donald W. Lathrap. Su influencia en mi trayectoria academica e intelectual es palpable a lo largo de este trabajo. Para la subsecuente decada de los ochenta, mis intereses se desviaron hacia el occidente Venezuela, pero no tanto puesto que los sujetos de mis investigaciones fueron los antecesores (serie dabajuroide) de los caquetfo, gente cuyo idioma esta cercanamente emparentado con los tafnos y lokonos. Despues obtener mi Ph.D en Illinois en 1989, obtuve una beca postdoctoral de la Fundacion Ford que me permitio tomar residencia en la Universidad de Yale. Y fue durante 1989-90 en New Haven que el Profesor Jose Juan Arrom, pionero en los estudios del arte tafno y la mitologfa tafna, me reto a publicar mi tesis acerca de los petroglifos de Caguana. A rafz de esto, y con el empuje adicional de Ben Rouse, me puse manos a la obra. Los aspectos esenciales del simbolismo y los diversos significados de los petroglifos --asf como las implicaciones de su estructura-- ya habfan cuajado hacia 1991. Para esa epoca me integre como arqueologo profesional en la firma de Garrow y Asociados (Atlanta-Memphis), perfodo en el cual --cuando podfa-- continuaba refinando esta obra. La primera version "final" de esta obra la envie a mi profesor, R. Tom Zuidema (Universidad de Illinois), una de las personas mas brillantes y que mas admiro en el campo de la etnohistoria y antropologfa cultural --amen de la amistad que nos une. Sus comentarios, consejos y observaciones sin dudas han sido sumamente importantes para la elaboracion de este libro. La inclusion de los capftulos IV y VI fueron esencialmente en respuesta a sus interrogantes. Para esa epoca (1992-93) mi amigo y colega Peter Roe --ambos somos estudiantes de Lathrap y Zuidema en Illinois-- independientemente habfa realizado tambien sus propias investigaciones acerca de la iconograffa de Caguana. Inevitablemente nuestras investigaciones presentan criterios y enfoques muy similares. Las muchas conversaciones que hemos sostenido acerca del arte rupestre, mitologfa y de la arqueologfa como antropologfa han sido para mf muy fructfferas. Ese afio de 1992 en el ]Omo Simposio Internacional de la Asociaci6n de Literaturas Indigenas Latinoamericanas (San Juan) y en la 9Jra Conferencia Anual de la American Anthropological Association (San Francisco), presente dos trabajos cortos (ineditos) en ingles de los aspectos esenciales que elaboro en la presente obra. Fue esta una ocasion muy grata, pues tuve la oportunidad de cruzar por vez primera mi camino con L. Antonio Curet, un joven de gran promesa e intelecto para nuestra arqueologfa. Este encuentro fue gracias a mi amigo del alma y otro baluarte de nuestra arqueologfa borinquefia y pan-caribefia, Miguel Rodriguez Lopez. El libro lo he escrito en espafiol porque he querido que su difusion sea accesible a mis hermanos hispanoparlantes del Caribe y Latinoamerica. Lo he escrito para un publico que no ha de ser necesariamente especialista en arqueologfa o etnohistoria, pero sf con un nivel de educacion y preparacion universitaria en las artes y ciencias humanfsticas. Creo que en el libro hay un poquito de todo para los historiadores de arte y literatura, de ciencias polfticas y ciencias sociales, y para los interesados en las humanidades y letras, asf como en la religion comparada y lingilfstica. Mi objetivo es presentar una vision global del mundo polftico-religioso tafno de Boriquen (Puerto Rico) y de dar contrapeso a trabajos diversos en donde el tafno se nos presenta desde un punto de vista excesivamente historico-materialista y/o marxista. Ante todo he querido derrocar los estereotipos y las imagenes 'mitificadas' que se han construido acerca de los tafnos pero que carecen de fundamentos avalados por los datos arqueologicos e historiograficos. Pero, a fin de cuentas, lo que pretendo demostrar y compartir con el lector son los "mensajes" que los tafnos 'petrificaron' en las imagenes de Caguana.

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El trabajo editorial de esta obra tuvo que ser suspendido hasta enero de 1997 dado a drasticos cambios en mi carrera. En 1994, tras un perfodo como director de proyectos arqueologicos para la firma de R. Goodwin y Asociados, ingrese como profesor (Lecturer) de Arqueologfa Latinoamericana en el Institute of Archaeology de la University College of London. La labor docente, mas los trabajos de campo arqueologicos iniciados en la zona de Caguana en 1996-7 conspiraron en la enorme demora de la conclusion de este libro. Pero al final, la publicacion de la obra en esta serie intemacional del British Archaeological Reports ha sido posible gracias a los esmerados esfuerzos e interes del editor Dr. David P. Davison --It was truly a great personal pleasure to work with you! EI "reformateo," escaneo" de fotos (si es que los terminos existen) y otros millares de detalles tecnicos, incluyendo dolores de cabeza, han estado a cargo de mi estudiante y arqueologo James P. Mower. Jim ha realizado un excelente trabajo bajo altas presiones de tiempo: Jim, I owe you 'big time'! Stewart Laidlaw, laboratorio de fotograffa) y James Connoly (unidad de computacion) en el Instituto de Arqueologfa han aportado valiosos consejos y ayuda tecnica. Los errores que hayan en esta obra son totalmente mi responsabilidad. Deseo ademas expresar mi aprecio por el aliento y apoyo que mis colegas me han brindado en Landres: Warwick Bray, Peter Drewett, Marfa Magdalena Antczak y Andrzej Antczak del Institute of Archeology, asf como a Colin McEwan del Museum of Mankind (British Museum) y Norma Rosso del Camden Art Centre. Ellos son mi refugio y apoyo intelectual en todo momenta. Debo tambien mencionar mi agradecimiento al colega Luis Rodriguez Gracia, ex-Director de la Division de Arqueologfa y al Director Ejecutivo del Instituto de Cultura Puertorriquefia por el aporte economico que me otorgaron para completar esta obra. A mis compafieros de trabajo en las investigaciones de Caguana, Lee A. Newsom, Juan Rivera Fontan, Miguel Vazquez, Yvonne Narganes, Edwin Crespo, y todo el personal y amigos del Parque Ceremonial de Caguana, sin los cuales las interrogantes que nos quedan min no podran ser respondidas --que esta obra sea de estfmulo pa' seguir pa 7ante. Son muchas las personas e instituciones que deberfa mencionar y agradecer por sus contribuciones en la realizacion de esta obra, pero el espacio no me lo permite. Saben que mi gradecimiento es genuino y profundo. Dedico esta obra a mi abuelo patemo, Don 'Pepe', Jose R. Oliver Aresti (de quien herede mi nombre), pintor, poeta y gran humanista arecibefio y fundador de la Escuela de Artes Plasticas del Instituto de Cultura Puertorriquefia quien, sin saberlo, fue la causa de mi total dedicacion a la arqueologfa. Mi apreciacion del arte y las humanidades son el resultado de su gran paciencia y carifio conmigo. Ante todo, mi hija, Juliana y mi esposa, Kim, tuvieron que aguantar meses y meses de asuencia y abandono como padre y marido. A ellas tambien les dedico el fruto de sus sacrificios.

Jose R. Oliver Landres, Inglaterra 15 de marzo de 1998

ix

INDICE

DE

MATERIAS

i

DEDICA TORIA .................................................................................................................................... PRESENTACION

POR

R. THOMAS ZUIDEMA .....................................................................................

ii

PRESENTACION

POR

L. ATONIO CURET ............................................................................................

iv viii

PREFACIO DEL AUTOR ........................................................................................................................

Indice de Materias ........................................................................................................ In dice de Figuras .......................................................................................................... In dice de Cuadros ........................................................................................................

x xiv xv

CAPITULO I INTRODUCCION

Introducci6n ........................................................................................................................... Notas del Capitulo 1 .............................................................................................................. CAPITULO LA ARQUEOLOGIA

1 5

II DE CAGUANA

2a. Previas Investigaciones Arqueol6gicas ........................................................................... 6 2b. Analisis Descriptivo de los Recintos y Zonas de Actividad ......................................... 9 Recinto A ................................................................................................................ 9 Recinto B................................................................................................................ 14 Area Z ..................................................................................................................... 17 Recinto Cy Area D ................................................................................................ 19 Recinto E................................................................................................................ 19 Recinto H ................................................................................................................ 19 Recinto I. ................................................................................................................ 20 Recinto N ................................................................................................................ 20 Recinto K ................................................................................................................ 20 Recinto L................................................................................................................ 20 Recinto M ............................................................................................................... 21 Recinto J ................................................................................................................. 21 Plataforma G y la Calzada Pavimentada 0 ......................................................... 21 Monticulo F............................................................................................................ 21 Otros Recintos por Restaurar ................................................................................ 22 2c. Los Artefactos de Caguana .......................................................................................... 22 2d. El Colapso de Caguana ................................................................................................. 23 Notas del Capitulo 2 ........................................................................................................... 26

LA EVOLUCION

3a. 3b. 3c. 3d. 3e. 3£. 3g. 3h.

DEL

CAPITULO III ESPACIO PUBLICO TIEMPO

Y CEREMONIAL

EN EL

Hacia un Modelo de Evoluci6n del Espacio Publico .................................................. La Llegada de los Saladoides a las Antillas ................................................................ El Ocaso Saladoide y el Despertar Ostionoide en Puerto Rico .................................. Hacia la Especializaci6n del Espacio Ceremonial (600-1200 d.C.) ............................ Hacia la Consolidaci6n de los Centros Ceremoniales -Tibes y Caguana .................. El Colapso de Tibes y Surgimiento de Caguana (1200-1500 d.C.) ............................. Algunos Factores de Evoluci6n Cultural .................................................................... El Juego de Pelota de Caucho Ancestral: El Modelo Apinaye .................................. Los Apinaye del Brasil .......................................................................................... La Segunda Fase de Iniciaci6n .............................................................................. La Inciciaci6n-Pebkumre'dy ................................................................................. X

28 28 33 37 38 43 47 49 50 52 52

CAPITULO

III

(CONT.)

El Festival Tapkli'd y Danzas Alu-ti.. ................................................................... La Ceremonia Meailiro ......................................................................................... El Juego de Pelota-Penytaa'g ................................................................................ 3i. Discusi6n y Conclusiones .............................................................................................. Notas del Capitulo 3 ...........................................................................................................

LOS

TAINOS:

LENGUAJE,

CAPITULO SOCIEDAD

IV Y EL PODERIO

CACIQUIL

4a. Trasfondo Hist6rico-lingiiistico del Taino .................................................................. 4b. Posibles Etimologias del Termino Kawana~Caguana ............................................... 4c. Los Tainos y Las Fuentes Documentales ..................................................................... 4d. El Concepto de Cacicazgo o Jefatura en Antropologia .............................................. 4e. Los Grados de Poder Caciquil Tainos ......................................................................... 4£. La Indumentaria y Aditamentos de Poder Caciquil.. .................................................. 4g. Las Ofrendas a los Cemies ............................................................................................ 4h. Acaparamiento y Almacenaje de Objetos Sagrados y de Prestigio ........................... 4i. Muerte, Sucesi6n y Herencia Caciquil ......................................................................... 4j. El Poder de los Caciques, Behiques y de los Cemies ................................................... 4k. La Ceremonia de la Cohoba ........................................................................................ 41. Cemies, Caciques y el Robo de Idolos .......................................................................... 4m. Los Nitainos y Naborias ............................................................................................. 4n. Caciques, Cacicazgos, Centros Ceremoniales y Caguana ......................................... 4o. Centros Ceremoniales en La Periferia Fronteriza: La Teorfa de Vescelius ............... Notas del Capitulo 4 ...........................................................................................................

SIMBOLISMO

CAPITULO V Y FUNCION CEREMONIAL Y EL BATEY

DEL

59 61 62 63 64 66 68 69 69 71 73 77 79 82 85 90

AREITO

Sa. Introducci6n .................................................................................................................. Sb. El Areito Como Ceremonia de Unidad, Continuidad y Orden Social.. .................... Sc. El Areito, la Aldea y la Plaza Central .......................................................................... 5d. ElJuego de Pelota Taino ............................................................................................... Se. El Juego de Pelota en el Espacio Aldeano y Ceremonial ............................................ 5£. Los Juegos Jaraguanos y Otras Ceremonias Competitivas ........................................ 5g. El Contraste Simb6lico y Funcional entre el Areito y el Batey .................................. La Presonificaci6n de los Cemies ......................................................................... Sh. La Estructura y Organizaci6n Dual de Los Cemies ................................................... Si. Los Doce Cemies del Cacicazgo de Magua, La Espanola ........................................... Yocahu Guama Maorocoti .................................................................................... Baibrama 'Guardian de Conucos y Yuca' ............................................................. El Cerni Baraguabael 'Guardian de los Recursos Silvestres' ............................... Atabey Yermao Cua.car Apito Zuimaco ............................................................... Marohu e Iguana Boinayel .................................................................................... Maquetaurie Guayaba 'El Senor de Los Ausentes' .............................................. Opiyel-Guobiran 'El Espiritu Caninoforme' ........................................................ El Cerni Corocote 'Seductor' ................................................................................. El Cerni Guabancex y Sus Auxiliares Guatauba y Coatrisquie .......................... 5j. Cemies, Ceremonias y Ritos en el Espacio Ceremonial .............................................. 5k. La Secuencia de Ceremonias Tainas en el Espacio, El Caso de Sotomayor .............. Notas del Capitulo 5 ...........................................................................................................

xi

53 53 54 54 57

94 94 99 100 101 104 106 107 110 112 112 112 113 113 113 114 114 114 115 115 116 118

CAPITULO ANALISIS

FORMAL

VI

Y METODOLOGIA

INTERPRETATIVA

6a. Los Petroglifos de la Plaza A ....................................................................................... 6b. Caracteristicas Morfol6gicas de los Petroglifos .......................................................... Petroglifo No. 1 ...................................................................................................... Petroglifo No. 2 ...................................................................................................... Petroglifo No. 3 ...................................................................................................... Petroglifo No. 4 ...................................................................................................... Petroglifo Zoomorfo (sin numero-dudoso) ......................................................... Petroglifo No. 5 ...................................................................................................... Petroglifo No. 6 ...................................................................................................... Petroglifo No. 7 ...................................................................................................... Petroglifo No. 8 ...................................................................................................... Petroglifo No. 9 ...................................................................................................... Petroglifo No. 10 .................................................................................................... Petroglifo No. 11 .................................................................................................... Petroglifos Nos. 12-13............................................................................................ Petroglifo No. 14 .................................................................................................... Petroglifo No. 15 .................................................................................................... Petroglifo No. 16 .................................................................................................... Petroglifo No. 17 .................................................................................................... Petroglifo No. 18 .................................................................................................... Petroglifo No. 19 .................................................................................................... Petroglifo No. 20 .................................................................................................... Petroglifo No. 21 .................................................................................................... Petroglifo No. 22 .................................................................................................... Petroglifo No. 23 (Recinto C) ................................................................................ Otros Petroglifos .................................................................................................... 6b. Tipologia Formal de los Petroglifos ............................................................................ Tipo 1: Caras Simples ............................................................................................ Tipo 2: Caras en Forma de "Corazon" .................................................................. Tipo 3: Petroglifo "Cara-Pectoral" ......................................................................... Tipo 4: Petroglifos Antropozoomorfos ................................................................ Tipo 5: Petroglifos Ornitomorfos .......................................................................... Tipo 6: Petroglifo Ictiomorfo ................................................................................. Tipo 7: Petroglifo Caninomorfo ............................................................................ Tipo 8: Petroglifo Antropomorfo en Crisalida ..................................................... Tipo 9: Petroglifos "Ojos Aislados" ....................................................................... Tipo 10: Petroglifos Geometricos ......................................................................... 6c. Implicaciones de La Secuencia de Petroglifos ............................................................ 6d. Hacia el Significado y Simbolismo de los Petroglifos de Caguana ........................... Notas del Capitulo 6 ...........................................................................................................

ANALISIS

7a. 7b. 7c. 7d. 7e.

CAPITULO E INTERPRETACION

VII DE LA ICONOGRAFIA

Introducci6n .................................................................................................................. Semantema I: El Personaje Canino y los Espiritus Ausentes ..................................... Semantema II: El Personaje Ictiomorfo del Oceano~Bagua ...................................... El Petroglifo No. 4a-b: El Personaje Burl6n ................................................................ Semantema III: Los Personajes Ornitomorfos Acuaticos ........................................... (A) Simbolismo del Personaje Ornitomorfo de Pico Alargado ........................... (B) El Lenguaje Sagrado del Repiqueteo del Pajaro-Garz6n y del Mayohabao (C) El Pajaro-de-Pico-Alargado y los Ritos de Purificaci6n ................................ (D) El Pajaro-de-Pico-Alargado y La Mujer-hicotea ..........................................

xii

121 122 122 122 122 122 122 122 122 123 123 123 123 123 123 123 124 124 124 124 124 124 124 124 125 125 125 126 126 126 126 126 126 126 126 127 127 127 128 132

133 134 138 141 142 144 148 148 149

CAPITULO

VII

(CONT.)

7£. Semantema IV: El Genesis del Orden Cultural ........................................................... (A) Petroglifo No. 9: La Dama-Rana de Caguana .............................................. (B) Otros Petroglifos de Personajes-Antropomorfos (Tipo 4) ............................. (C) La Anciana Dama-rana Como Antepasado Femenino ................................. (D) La Dama-rana y El Pajaro-Garz6n ................................................................. (E) La Primera Diferenciaci6n Sexual. .................................................................. (F) Petroglifo No. 10: El Consorte de la Dama-rana ........................................... (G) El Senor y sus Ancas de Rana ......................................................................... (H) Rango, Estatus y Aditamentos del Caballero-rana ....................................... (I) Guanines, Illa), el ajuar ceremonial-votivo, en contraste al saladoide temprano, es muy parco y artisticamente reprimido, al menos en terminos de su manifestacion en objetos portatiles rituales que se han preservado en el tiempo. 21 Cuando mfnimo, tal simplicidad en las artes plasticas y visuales es sintomatico de una re-ordenacion y re-examinacion critica de c6mo (media de expresion) representar artisticamente los nuevos valores e

Contrario a las sugerencias de Alegria (1983a), Garcfa Goyco (1984), Zucchi (1984) y otros, la presencia de un perimetro ffsicamente delimitado con hitos de piedra no precisa de influencias o importaciones foraneas de Mesoamerica, o de cualquier otra area, para explicar su presencia en Puerto Rico. El paso de una plaza sin demarcar a una delineada con piedras no requiere una tecnologfa esoterica ni una justificacion intelectual/funcional que este 34

mas alla de las posibilidades culturales del indfgena borincano. Mas bien parece ser la consecuencia 16gica que resulta al una sociedad expanderse y enfrentarse a un novedoso universo y espacio ffsico --a nuevos y diversos ambitos geograficos-- y a nuevas formas de interacci6n social que requieren, como un mecanismo mas de adaptaci6n cultural, la creaci6n de nuevas categorfas cognitivas que lo

racionalicen y expliquen. No es mera coincidencia que los recintos demarcados con monolitos ocurren cuando las comunidades se enfrentaban a nuevos espacios geograficos y ecol6gicos y una reorganizaci6n de relaciones inter-aldeanas --la coyuntura hist6rica en que el saladoide se "criolliza" y transforma en ostionoide.

I..

Figura 22. Plano del Sitio G-15-01, Camp Santiago, Isabela (Periodo Illb-IVa) (Segun Rodriguez Lopez 1995). Todo esto es expresi6n de procesos co-evolucionarios: en la medida que la sociedad se adapta a nuevos ambitos del espacio natural, las estructuras que definen el espacio cultural (incluyendo ideologfa) tambien se modifican y adaptan a esa nueva realidad. Ello, por ende, es reflejado en forma concreta y tangible en una nueva reorganizaci6n estructural y funcional del espacio cultural; es decir, de la aldea, su espacio privado y su area publica. Funcionalmente, la plaza continua siendo el lugar donde aun se celebraban todas las actividades comunales de la aldea, en conjunci6n con los espfritus de los antepasados que yacen bajo ella. Sin embargo, de ahora en adelante, ya no basta una demarcaci6n ambigua --e imaginaria-- entre el espacio comunal (la plaza) y el domestico (bohfos), sino que es preciso enfatizar fisicamente la separaci6n entre ambos dominios aldeanos (privado vs. publico) mediante elementos concretos y palpables: hileras de piedra. l,Por que, ahora, hay necesidad de marcar el espacio publico? l,Que implica este cambio en

terminos de las relaciones sociales aldeanas, y de los tipos de rituales y actividades llevadas a cabo en la plaza central? Es posible que esta acentuada segregaci6n del espacio ffsico en el pueblo es la semilla que engendrara hacia el Perfodo Illb un marcado cambio de enfasis en el tipo de liderazgo aldeano. La organizaci6n de liderazgo hasta este momenta (Perfodo Illa) parece aun estar en manos del grupo colectivo corporado (corporate group), es decir de los lfderes de los linajes que actuaban en concierto para el buen gobierno de la comunidad. Estos lograban tal posici6n no por derechos de herencia o descendencia, sino por su edad, su demostrada habilidad y carisma personal. Mas adelante propondremos que hubo un cambio de trayectoria: ciertas "casas" o linajes se cotizaran en forma jerarquica; es decir, los linajes o clanes se comenzaron a ordenar en terminos de rango; e.g., por media de herencia y/o orden de descendencia apropiada de antepasados, o por reclamo de conexiones especiales con 35

antepasados y mimenes poderosos que los demas no tenfan. En otras palabras, el germen del oficio de cacique, como

instituci6n formal, comienza a vislumbrarse por la forma en que el espacio aldeano es ahora concebido.

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Figura 23. Plano de Sitios con Recintos Marcados con Monolitos - Palo Hincado (a) Sitio Palo Hincado, Perfodos III-IVa; (b) Petrolgifos de Palo Hincado (colecci6n privada). 36

Hay que recalcar que para el perfodo Illa solamente algunos yacimientos (aldeas) presentan un recinto demarcado con litos (Figuras 19b y 22). Por ende, se establece por vez primera una distincion entre tipos de aldeas: unas con y otras sin la presencia de recintos marcados con piedras en el espacio central. Ya para la segunda mitad del Perfodo III, toda una jerarqufa de yacimientos se ha establecido. Veremos que, en la medida que el espacio publico se multiplica en unidades cada vez funcionalmente mas especfficas y espacialmente mas discretas, el espacio domestico --aparentemente-- tambien sufre una revision paralela. De la vivienda multifamiliar, que generalmente refleja las relaciones de parentesco extendidas y la corporacion comunal, se procede a unidades domesticas mucho mas pequefias, que enfatiza al conjunto nuclear familiar como el eje de produccion y reproduccion aldeana.

En lugar de llevar a cabo todas las actividades publicas en el mismo lugar, distintos espacios se reservaron para un numero mas especifico (especializacion) de actividades que atafifan a la colectividad. Por primera vez en Puerto Rico podemos hablar de plazas y bateyes (Figura 23). Los datos arqueologicos, por ahora, no permiten establecer una cronologfa precisa de cuando y como exactamente ocurrio, pero es logico suponer que en Puerto Rico esto parece haber sido un proceso cumulativo, comenzando en el Perfodo Ila. Es factible suponer que para mediados y ciertamente finales del Perfodo III el proceso de especializacion del espacio publico ya habfa cuajado. Durante el Perfodo Illa (ca. 600-900 d.C.) es probable que ya algunos sitios alcanzaran a tener mas de dos recintos delineados con piedras y/o camellones de tierra-caminos/calzadas (e.g., l Villon-Cu yon?). Di cha diversificacion de estructuras es testimonio de un proceso de segregacion del espacio comunal, que va desde una plaza unica y mutlifuncional hasta multiples recintos de funciones mas especializadas. Ello sugiere que igualmente hubo una especializacion de los tipos de ceremonias y actividades destinadas a distintas areas publicas de la aldea. Ya no toda actividad publica debfa conducirse en una sola area; antes bien, distintos espacios publicos eran reservados para diferentes actividades y ceremonias. l,Serfa posible que no todos los miembros del pueblo podfan participar activamente en --quiza solamente observar-- las ceremonias llevadas a cabo en los distintos recintos? Por el momenta no tenemos evidencias concretas para responder esta interrogante.

En suma, la hilera de piedras es mucho mas que una simple demarcacion de la plaza; esta es literalmente una barrera que separa el espacio domestico y cotidiano del espacio publico comunal y --segun la ocasion-- ambito extraordiario y sagrado. Si la hilera marca la separacion visual entre la plaza y el ambito domestico, entonces esta "barrera" es tambien un borde liminal (ver Leach 1976) que establece un nexo entre el ambito domestico y publico. Pero ademas sugerimos que la separacion entre ambos dominios era supeditada solamente a traves de ceremonias sagradas de todo tipo que permitfan, mediante formulas rituales, trascender del mundo ordinario de la plaza al mundo extraordinario. En su momenta apropiado, cruzar la hilera de piedras de la plaza venfa a ser como traspasar el umbral hacia una zona donde convergen las fuerzas numinosas y extraordinarias de la cual dependfa el bienestar de todos los compueblanos: es por ello que la plaza une elementos que por razones socio-culturales han de mantenerse separados.

Como bien lo argumentaron Siegel (1991a) y Roe (1989; 1995a), los objetos suntuarios y sfmbolos de poder derivado de los numenes sagrados (i.e., los cemfes), antes limitados al uso personal y ambito domestico (saladoide), eventualmente pasaran al dominio publico y comunal, pero bajo la guarda y potestad de una figura autoritaria miembro de un linaje o segmento de mayor rango en la sociedad.

Por lo pronto no creemos que aun, al menos para el inicio Perfodo Illa, los cambios de liderazgo y de tipo de organizacion social comunal hubieran tenido lugar, pues aun la plaza/cementerio continua siendo el foco del culto a los antepasados. Pero el hecho de que solamente ciertas aldeas hayan introducido plazas marcadas con monolitos vislumbra un comienzo hacia desigualdades entre distintas aldeas. Si este concepto de marcar la plaza ya existfa (pero solamente en forma cognitiva y no ffsicamente) para las primeras aldeas saladoides, la adicion de una frontera ffsica y visible solo exacerba y exalta distinciones que venfan desarrollandose gradualmente a traves del tiempo.

Aun habiendo experimentado cambios intrfnsecos en el modo de distribuir y de estructurar el espacio aldeano ello, aparentemente, no indica que todas las aldeas exhibfan por igual el mismo grado de segregacion y especializacion. Algunas continuaban con la plaza tradicional, primitiva de origen saladoide temprano (sin demarcar con monolitos), otras solamente tenfan uno o dos recintos enmarcados con piedras, y posiblemente aun otras tenfan hasta tres y cuatro, todo lo cual es sintomatico de una diferenciacion jerarquica relativa entre las aldeas de este perfodo. Es decir, no todas ellas podfan presumir ser de igual importancia. Seguramente el lfder de una aldea con tres o cuatro recintos debfa tener un prestigio superior al de aquel que dirigfa una aldea con una sola plaza (y sin marcar), pues el lfder de la aldea con recintos multiples probablemente tenfa bajo su control ciertas ceremonias que en otras aldeas estaban ausentes por no tener el espacio ceremonial adecuado (marcado) para tales ceremonias· 23 En otras palabras, la diversidad de espacios publicos y la diferenciacion de estatus y rango entre aldeas refleja una dinamica que apunta hacia la presencia una organizacion jerarquica del sistema sociopolftico y territorial aborigen (i.e. cacicazgos).

3d. Hacia la Especializaci6n del Espacio Ceremonial (600-1200 d.C.) Si bien a partir del ca. 600-700 d.C. (Cuadro 2) ya coexistfan pueblos sin y con plazas mutifuncionales demarcadas con monolitos, en algun momenta durante el Perfodo III (posiblemente cerca del 900 d.C.) algunos comienzan a erigir otros recintos ademas de la plaza publica central. Del mismo modo que hubo la necesidad de manifestar arquitectonicamente una tajante separacion entre el espacio privado y el publico, es evidente que el proximo paso (l,casi simultaneo?) es el desarrollo hacia una mayor segregacion de las funciones que se llevaban a cabo en el ambito publico. 37

Para el Perfodo IIIb hay pocas evidencias de vivienda documentadas arqueologicamente. Una de las pocas recientemente excavadas presenta datos muy reveladores, pues ya apunta hacia el abandono de las residencias ovaladas o alargadas mutifamiliares en favor de viviendas mas o menos circulares y de menor tamafio (i.e., bohfo). Tal es el caso de la estructura semicircular rescatada en el yacimiento Iglesia de Maragilez (PO-39), a su vez asociada a un recinto rectangular con petroglifos y fechando para el Perfodo IIIb, ca. 1000 d.C. (Garrow 1995; Garrow et al. 1993:262).

Curet y el suscrito (1995) proponemos que el abandono de la plaza como cementerio refleja el cambio de una autoridad comunal basada en el grupo corporado (kin-based corporate group) hacia una basada en el establecimiento de rangos jerarquicos de linajes, uno de los cuales se destacara como el dominante, desarrollandose asf linajes "nobles" (caciquiles) los cuales se apropian de la autoridad antes conferida al grupo corporado regido por las relaciones de parentesco.

3e. Hacia la Consolidaci6n de los Centros Ceremoniales Tibes y Caguana (ca. 900-1500 d.C.)

Existe un debate informal y amistoso acerca del posible significado funcional de la estructura del sitio PO-39. Garrow (1995; Garrow et al. 1993) propuso que esta era la vivienda de un behique o chaman dado al crecido mimero y diversidad material de lascas de calcedonia (chert), artefactos que por lo demas son muy raros en sitios Ostiones Temprano e incluso Tardfo. Dichos materiales son igualmente escasos en el resto del sitio PO-39 mismo, al igual que en otros del Valle de Cerrillos (PO-21, PO-38), por lo cual Garrow infiere que la actividad en dicha vivienda estaba relacionada con la produccion especializada de lascas para uso ritual asociado a las ceremonias llevada a cabo en el recinto marcado con piedras. Lundberg (comunicacion personal 1995) y el suscrito creemos que esta es una vivienda domestica, comparable a las encontradas en otros sitios contemporaneos, tales como Tutu en St. Thomas (Righter y Lundberg 1992) y Kelbey's Ridge en Saba (Hoogland 1996).

Aunque no podemos precisar con exactitud, es muy posible que durante la segunda mitad del Perfodo III (ver Cuadro 2) se cristalizo el primer centro ceremonial polftico-religioso de importancia en Puerto Rico. Ello ocurrio en el sitio de Tibes, adyacente a las riberas del Rfo Portugues, al norte del actual Ponce (Figuras 1 y 24). Desde su comienzo alrededor del 300 d.C. (?) hasta su cafda cerca del 1200 d.C. (Gonzalez Colon 1984:263), Tibes parece haber evolucionado in situ desde una simple aldea saladoide, con su singular plazacementerio (multifuncional), hasta un convertirse en un centro ceremonial de primer orden con multiples recintos. 24 Tibes comprende de unos ocho recintos demarcados con monolitos, todos circundando una gran plaza cuadrangular (Figura 24: recinto No. 6). Tibes representa un salto cuantitativo y cualitativo que rompe con los patrones de asentamiento preexistentes. Este incremento dramatico es evidente no solamente en cuanto al area total dedicada a actividades ceremoniales publicas sino tambien en cuanto a la diversidad de las estructuras. A su vez, esto confirma una maxima expresion de segregacion y especializacion de la funcion ceremonial publica. Para ese perfodo, hasta donde sepamos, ningun otro yacimiento se le acercaba a Tibes en terminos de complejidad arquitectonica. Si bien podemos sospechar que con anterioridad existfan sitios con, quiza, un maxime de tres a cuatro recintos (quiza el sitio Cuyon en Coamo), ahora en Tibes vemos un incremento geometrico de la segregacion y especializacion del espacio comunal-ceremonial, acentuando su desigualdad en relacion a otros yacimientos contemporaneos. Que esto haya ocurrido precisamente en una zona de ecotono o transicion entre la planicie costanera --viejo albergue favorecido por los anteriores saladoides-- y el interior montafioso--futuro dominio de los Chican Ostionoides (Capa-Esperanza)-- no ha de sorprendemos.

Lo importante de esta vivienda del sitio PO-39 es que, por vez primera, tenemos evidencias concretas en Puerto Rico de una produccion de excedente (surplus) y especializada en el contexto de una unidad familiar (household). Dichos implementos, que pude analizar personalmente, son de materiales silfceos de gran variedad mineralogica dentro de la familia de silicatos (incluyendo "moss agate"), la mayorfa de los cuales parecen ser exoticos en el Valle de Cerrillos. Todo ello, hipotetizamos, son indicios de que la produccion dentro de la unidad familiar del Ostiones Tardfo ya gira hacia la manufactura de excedentes, cosa que no hemos constatado en las viviendas de otros yacimientos del Perfodo Illa, o anteriores. De ser esto cierto, entonces las demandas de produccion y la reparticion de labor no son iguales para todos los miembros de la comunidad y, mas importante, alguien o una "familia/linaje" en particular esta orquestando tal produccion de excedentes y controlando los materiales en bruto mediante comercio con otras regiones islefias, y quiza de la Republica Dominicana (Garrow et al. 1993:225-234). En suma, dicha reorganizacion de la unidad domestica base (household) probablemente implica un cambio significativo en la estructura del tipo de liderazgo y en la organizacion social que parece ir en tandem con la surgencia de una jerarqufa de asentamientos que van desde aquellos con una sola plaza sin marcar hasta aquellos con multiples recintos delineados con monolitos.

En las excavaciones realizadas por la Sociedad Guaynfa de Ponce (Gonzalez Colon 1984), dentro de lo que posteriormente fuera la plaza central cuadrangular delineada con piedras (Figura 24: recinto No. 6), los arqueologos detectaron la existencia de un cementerio que data hacia los comienzos de la poblacion de Tibes. Este cementerio es definitivamente saladoide, posiblemente fechando hacia inicio del perfodo Cuevas (ca. 300-400 d.C.), si nos dejamos llevar por las caracterfsticas del ajuar cerarnico saladoide ilustrado por Gonzalez Colon (1984). 25 Segun este autor, de las cuatro zonas de entierros,

Otro aspecto interesante del sitio Iglesia de Maragilez (PO39) es la ausencia de un cementerio en el recinto, o siquiera en zonas circundantes al recinto. Es posible que no se haya detectado durante las excavaciones, pero todo parece sugerir que la plaza ya comienza --en algunos sitios ostionoides-- a dejar de funcionar como cementerio. En un ensayo reciente,

Dos areas de enterramientos estan asociadas a la fase inicial de ocupaci6n. La mayor concentraci6n estaba centralizada en el subsuelo del cuadrante noroeste de la

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plaza cuadrangular. En esa area varios de los esqueletos ... tenian como ofrendas vasijas completas del estilo Cuevas [(',Hacienda Grande?]; la mayorfa de los esqueletos que estaban cerca y debajo de las hileras estaban desarticulados [(',porimpacto al emplazar los monolitos?]. Los estudios han demostrado que las osamentas en los alrededores de[l] cuadrante noroeste de la plaza cuadrangular son cronol6gicamente anterior[es] a la construcci6n de la plaza misma (Gonzalez Colon 1984:174; interrogantes nuestras).

No es pura coincidencia que fuera precisamente en este lugar del yacimiento que luego, en algun momenta durante perfodo Monserrate, o inicios del Santa Elena, sus habitantes erigieron monolitos demarcando en forma concreta el espacio de la antigua plaza/cementerio saladoide. Probablemente entre el 700 d.C. y 900 d.C. la costumbre de enterrar a los difuntos dentro de los lfmites de la plaza del pueblo fue abandonada en la isla, como acontecio en Tibes, Iglesia de Maragilez (PO-39) y Las Flores (Gonzalez Colon

TlE3ES

Figura 24. Plano del Centro Ceremonial de Tibes, Ponce (Ilustracion basada en J. Gonzalez Colon 1984). El recinto '6' mide 130 x 120 pies.

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1984, Ortfz Aguihi 1991). Esto de por sf marca un hito significativo en la historia aborigen, ya que, como se indic6 anteriormente, implica profundos cambios sociales, especialmente en la relaci6n entre el hombre y el ultramundo de los espfritus ancestrales --entes que, como ya he insistido, definen las relaciones sociales en este mundo ordinario y cotidiano, y los cuales justifican el origen sacra del poder politico en la figura del lfder del pueblo.

Como veremos mas adelante, uno de los personajes iconograficos, presentes en El Bronce, Tibes y Caguana, tiene una amplia distribuci6n en Puerto Rico, el Caribe y, en particular, la Guayana (ver Dubelaar 1986), por lo que es muy probable que su presencia antillana se remonte las primeras migraciones saladoides. Me refiero al personaje bautizado (incorrectamente) en ingles como swaddled-infant (Figuras 25:F852, d, f), ya que al carecer de extremidades recuerda a los cabestrillos con que los indios norteamericanos cargaban a los recien nacidos. Tal como Vega (1976) y Roe (1991b, 1992, 1993) propusieran anteriormente, este personaje es muy probablemente la representaci6n de un difunto (antepasado) arropado en su hamaca. En Caguana, se mantiene el esquema del cuerpo arropado (sin extremidades), pero su rostro se cine estrictamente al canon del estilo Capa (y tafno).

En Tibes la evidencia parece ser suficientemente clara. Para el perfodo de ocupaci6n post-saladoide, los arque6logos no detectaron ningun enterramiento dentro de los lfmites de la plaza --recinto que suponemos para ese momenta ya habfa sido demarcado con piedras y adomado con petroglifos. Todo parece indicar que el objeto antecedente del antiguo culto a los antepasados del saladoide, literalmente las osamentas subyacentes en la plaza, fue sustituido por otros sfmbolos (Oliver 1992a). Propongo que las osamentas de los difuntos fueron reemplazadas por algunas representaciones iconograficas de los mismos. De ser asf, el culto a los antepasados llevado a cabo en la plaza no fue necesariamente abandonado, sino que el objeto y sfmbolo del culto ha cambiado en forma manifiesta y, a su vez, la naturaleza de la relaci6n entre el poder de los antepasados y el liderazgo de la aldea tambien eventualmente cambia. Dichos cambios son mas que una simple sustituci6n de "huesos" por petroglifos. Mientras que enterrasen a los difuntos bajo la plaza los aldeanos podfan validar sus relaciones (reales) de parentesco con difuntos sefialados. Una vez ocurre la sustituci6n de las osamentas por otros sfmbolos --como lo serfan los petroglifos-- se abre la posibilidad de establecer nexos ficticios con antepasados apicales, que a su vez son poderosos y mfticos numenes del ultramundo. El traslado de los restos a cementerios fuera de la plaza (tales como cuevas funerarias y areas domesticas) creemos que es un paso crftico en el proceso por el cual el liderazgo de origen "divino" (caciques) triunfa sabre, y simb6licamente desplaza, el modo tradicional de definir el liderazgo (grupo corporado basado en parentesco).

Sospechamos que los prototipos de estos personajes, para epocas anteriores, son los que exhiben el motivo del alter ego --en lugar de la "corona"-- tal como se aprecia en los ejemplares conocidos de Rfo Blanco (Naguabo), El Saito y Las Cuatro Varas (San Lorenzo) (Figura 26). El motivo del alter ego al parecer perdi6 significaci6n al correr del tiempo, pues ya en El Bronce y Caguana este esta ausente, siendo sustituido por la "corona", motivo el cual parece enfatizar el estatus o rango social y no el "alma" (guafza) o espfritu personal del personaje. Vale la pena aquf citar los comentarios de Roe con respecto al cambio de elementos decorativos de las cabezas y rostros de estos petroglifos: En un importante cambio estructural, que ahora comenzamos a vislumbrar por vez primera, los aditamentos subsidiarios de la cabeza (corona, orejeras, collares) cobran ahora un primer plano que sobrelleva los rasgos del personaje humano. Este giro del "peso visual" ... esta en consonancia con una vision cada vez mas jerarquica de los individuos de rango que hemos aludido [e.g., ver Figura 25:F995]. Estos eran cambios que ocurrfan en la sociedad de la cual los artistas, quienes labraban los petroglifos, eran parte, y ellos reflejaban esos cambios en su arte (Roe 1995a:14 [traducci6n nuestra]).

Para este perfodo (ca. 700-1100/1200 d.C.) en el sitio de El Bronce (Robinson et al. 1985), no lejos de Tibes (Figura 1), encontramos algunas imagenes grabadas que ponen de manifiesto en forma clara y explfcita los antecedentes estilfsticos y conceptuales de los petroglifos de Caguana. Ergo, los elementos basicos de la mitologfa e ideologfa ya son representados en un arte iconografico que mas tarde alcanzara su maxima expresi6n en Caguana. En El Bronce observamos un personaje con el motivo del tocado o "corona" (Figura 25:F955) y tanto en Tibes como en El Bronce vemos criaturas que exhiben el motivo del "antifaz" (Figura 25:F899, a, b, c g). Todos estos, y otros elementos, sugieren que las imagenes son indudables precursoras de los personajes representados en la iconograffa de Caguana. Mas llamativo aun es el personaje zoom6rfo del pez, que nos lo presentan erecto sabre su cola (Figura 25:F960). Caguana es el unico otro sitio en Puerto Rico que nos presenta precisamente el mismo personaje, pero ya siguiendo el canon estilfstico tafno (i.e., Chican Ostionoide). Este zootema (pez erecto sabre su cola, "humanizado") exhibe un marcado contraste de estilo y presentaci6n con los peces, claramente aun animales de Maisabel (ver Roe 1991b), asociados al Perfodo III (Monserrate-Santa Elena).

In an important structural shift, we now begin to see, for

the first time, the subsidiary accouterments of the face (crown, ear-plugs, necklace) take over pride-of-place from the natural features of the human visage. This shift of "visual weighting"... is consonant with an increasingly hierarchical view of the ranked individuals already alluded to (Roe 1995a:14).

En resumidas cuentas, los estilos iconograficos de los sitios de Tibes y El Bronce presentan los antecedentes estilfsticos, conceptuales e ideol6gicos de Caguana, y ya comienzan a revelar cambios estilfsticos en el conjunto antropom6rfico que apuntan hacia una mayor complejidad social (rangos). Mas aun, estos petroglifos o, mejor dicho, cemfes monumentales (ver tambien Roe 1995a:56-58; Roe y Rivera 1995:9-10), ya estan permanentemente fijados y confinados al espacio central del centro ceremonial, la plaza cuadrangular, punto en donde se concentran los poderes numinosos de los antepasados.

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Figura 25. Petroglifos de El Bronce y Tibes (El Bronce F-852, 889, 955, 955, 960; Tibes -A-J)

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d

Figura 26. Petroglifos de Rio Blanco (a-c), Las Cuatro Varas (d) y El Saito (e) (Las Cuatro Varas y El Salto estan localizados en San Lorenzo, Rio Grande de Loiza; Los de Rio Blanco estan cerca de Naguabo)

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Al igual que en Caguana, las investigaciones arqueologicas en Tibes hasta ahora no ofrecen evidencia fehaciente de las etapas de construccion y remodelacion (si la hubo) de los recintos, y dudamos que sea posible lograrlo en estos momentos ya que el yacimiento ha sido impactado por las reconstrucciones y excavaciones realizadas. Por otro lado, la ausencia de una ocupacion del Perfodo IVa (Gonzalez Colon 1984:263), junta con una iconograffa estilfsticamente preCaguana (Capa), aunada a fechas terminates de 1200/1300 d.C., sugiere que Tibes ya habfa alcanzado su clfmax antes de que Caguana llegara a dominar el escenario. 26 Es posible y, quiza, muy probable, que hubo un perfodo de coincidencia cronologica entre Tibes y Caguana, pero dudamos que Caguana, para ese momenta, hubiese alcanzado su maxima expresion de complejidad arquitectonica e iconografica.

adomado con petroglifos, tambien es abandonado hacia la misma fecha de ca. 1200/1300 d.C. El valle que antes habfa sostenido una serie de aldeas a lo largo del Perfodo III sufrio, aparentemente, una marcada disminucion poblacional. Sin embargo hay que recordar que los sitios del Perfodo IVa en el valle de Cerrillos son pocos y de baja visibilidad arqueologica (cf., Garrow et al. 1993). No es puramente una coincidencia que precisamente durante el perfodo de colapso de Tibes, entre el 1200 y 1300 d.C., Caguana emerge como el nuevo centro ceremonial y polftico-religioso de primer orden en Puerto Rico. Es tentador proponer que Caguana fue el pretendiente "al trono" y que, quiza, haya sido una de las causas del colapso de Tibes. Sean cuales fueran las razones del ocaso de Tibes, es indudable que los trazados de sus recintos son altamente congruentes con los de Caguana (comparese las Figuras 4 y 24). Mas aun, parece ser que Tibes sirvio de modelo en la planificacion del centro ceremonial de Caguana. Ambos lugares poseen un similar numero de recintos rectangulares (7 a 10) que circundan una gran plaza cuadrangular la cual, a mas, ostenta la mayorfa de los petroglifos. Ambos centros incluyen una gran plaza rectangular, muy posiblemente para el juego de pelota, que se proyecta a partir de una esquina de la plaza central. Mientras que en Caguana el gran recinto rectangular se proyecta desde la esquina noroeste hacia el norte en Tibes este se proyecta desde la esquina suroeste hacia el sur.27 Tambien cerca o adyacente a la plaza central ambos sitios exhiben un recinto con un contomo oval o circular. La reconstruccion del recinto en forma en "estrella" en Tibes ha sido muy cuestionada, sin embargo, fuera cual fuese su forma original, lo que sf es aparente es que no era rectangular o cuadrada, sino basada en una geometrfa circular.

3f. El Colapso de Tibes y Surgimiento de Caguana (12001500 d.C.) A partir de aproximadamente 900 d.C. hasta el 1200 d.C. (Perfodo IIIb) la evidencia arqueologica apunta hacia un segundo perfodo de notable incremento en el mimero y tamafio de los yacimientos ("aldeas"). Aunque aun hemos de refinar el calibre de los datos, en general las investigaciones regionales (Maunabo, Rfo Grande de Lofza, Yabucoa, region sur central-occidental) sugieren que, una vez establecidas las comunidades de avanzada (cuyos sitios arqueologicos son mas pequefios que los de la costa), la poblacion no solamente aumento, sino que ademas habfa mayor diversidad en el tamafio de las aldeas. Este incremento, sin embargo, parece haber alcanzado su plateau hacia 1200 o 1300 d.C., tras el cual ciertas areas de la isla (particularmente aquellas fuera de las cordilleras centrales) sufren un decrecimiento demografico (cf. Curet 1992b, Rodriguez Lopez 1992a). Fue precisamente hacia el 1200 d.C., que observamos el surtimiento definitivo y dominante de los llamados grupos de la subserie Chican Ostionoide en el ambito borincano; especfficamente Capa hacia el occidente de la isla y Esperanza hacia el oriente --resultado de influencias que se originaron en La Espanola (en El Atajadizo [Cuadro 2]) y que, paulatina y certeramente, transformaron a nuestras sociedades borincanas (Rouse 1992:110-113).

Quiza mas llamativo es el hecho de queen Tibes tambien la gran mayorfa de los petroglifos estan concentrados en la gran plaza cuadrangular del centro ceremonial, y que estos han sido grabados en la hileras este y oeste de dicha plaza. Al igual que Caguana, petroglifos aislados (no en conjuntos) han sido detectados en algunos de los recintos circundantes. Tambien, al igual que Caguana, uno de los recintos rectangulares menores (Figura 24: No. 2) apunta "hacia las salidas y puestas de sol en los equinoccios y solsticios de las cuatro estaciones del afio," segun la observacion de Garcfa Goyco (1984:26).

Por motivos desconocidos Tibes sufrio un colapso alrededor del 1200/1300 d.C. Presumimos, aunque sin evidencias concretas, de que el colapso esta, en parte, relacionado con el supuesto decrecimiento poblacional y con los cambios demograficos y de patron de asentamiento que comienzan a cobrar vigor para esa epoca. Al igual que Caguana, el centro ceremonial de Tibes fue simplemente abandonado sin ninguna evidencia de conflictos belicos o de catastrofes mayores (no hay evidencias, que sepamos, de mutilacion iconoclasta, destruccion de la arquitectura, sefiales de batallas, etc.). Las causas --y deben ser multiples-- de su abandono aun estan por identificarse. Hasta el momenta, segun los datos a mano, Tibes no presenta evidencia de ocupaciones con sociedades de cultura Capa o Esperanza, lo cual, junta con fechas (posiblemente terminales ) de 14C entre 1200 y 1300 d.C. apoyan la hipotesis de la cafda del centro ceremonial para el final del Perfodo IIIb.

Si bien es obvio que existen similitudes generales en cuanto a la planificacion y distribucion del espacio publicoceremonial entre ambos centros, tambien se observan notables diferencias, sobretodo en lo que se refiere al metodo de construccion y a una mayor naivite de la expresion artfstica-iconografica de Tibes. Igualmente interesante es el hecho de que en Tibes, mal que bien, hay evidencias suficientes como para deducir su caracter de sitio permanente de habitacion. Caguana, hoy por hoy, no presenta evidencia clara de haber sido densamente habitada dentro de sus lfmites.

Otro dato interesante es queen el cercano Valle de Cerrillos, el sitio Iglesia de Maragilez (PO-39), con un recinto

En conclusion todo parece indicar que, tras el colapso de Tibes, surge Caguana como nuevo centro de poder politico y 43

religioso. El axis del poder polftico-religioso en la isla habfa sido alterado. Para ese momenta, aunque Caguana presenta obvias cualificaciones como centro de primer orden, es posible que hubiera otros centros que competian por asumir la hegemonfa polftico-religiosa en Boriquen. Como veremos mas adelante, la etimologfa del termino 'caguana,' o kawa-na, sugiere que este era uno derivado de otro centro de mayor envergadura cuyo nombre probablemente debfa ser 'cagua' o kawa.

Como bien lo sefiala Siegel (1991a, 1992), otro posible centro primario podrfa incluir el sitio Palo Hincado (Figuras 1 y 23a). Como es bien sabido, los petroglifos y muchos de los monolitos de Palo Hincado ya habian sido saqueados para la epoca en que Rouse (1952:485) excavo el yacimiento. Tres de los petroglifos de Palo Hincado fueron localizados por Jalil Sued Badillo y fotografiados por el suscrito (ca. 1974); ninguno presenta las caracterfsticas faciales tipicas de Caguana ni tampoco personajes zoo-antropomorficos a cuerpo completo (ver Figura 23b), aunque uno de ellos presenta motivos oculares que parecen ser tipicos para el Perfodo IVa. Cifiendonos solamente a estos tres petroglifos, Palo Hincado parece estilfsticamente anteceder la iconograffa de Caguana. A pesar del gran tamafio del yacimiento de Palo Hincado ya sus caminos (camellones) de tierra, el lugar solamente cuenta con una sola plaza central y un recinto (batey) rectangular --muy por debajo a la diversidad arquitectonica de Caguana, e incluso otros sitios tales como Tierras Nuevas (Davila 1979), o el mismo Villon-Cuyon.

Ya en 1977 Gary Vescelius (1977, Ms.1979-80, comunicacion personal 1981) hipotetizaba la presencia de dos grandes centros ceremoniales basandose en el contraste etimologico de kawa vs. kawana (i.e., Caguana). Sugerfa ademas que el supuesto centro ceremonial de Kawa debfa estar en algun lugar cerca del presente valle de Caguas, quiza hoy destruido por la expansion urbana en la region. Rodriguez Lopez (1978) informo acerca de un centro con al menos cinco recintos (rectangulares, cuadrangulares y circulares) en inmediaciones del sitio Cuevas (i.e., Cuevas-2, ver Figura 1), ubicado hacia la cuenca media del Rfo Grande de Lofza, en Trujillo Alto. (Rodriguez Lopez 1978). l,Serfa este el "Kawa" inferido por Vescelius? Es posible. Sin embargo, hay dos razones que parecen rechazar esta inferencia. Primera, Caguana exhibe 12 recintos ceremoniales, mientras que Cuevas-2 solamente cuenta con cinco; segundo, Caguana lo sobrepasa en cuanto a la diversidad, calibre y organizacion formal de la secuencia iconografica (a menos estos hayan sido destruidos por las construcciones).

Aun con esta seria falta de detalles cronologicos y de asociaciones estilfsticas mas precisas, el escenario que vislumbramos apunta hacia un nivel de complejidad paralelo al que podrfa esperarse de un sistema sociocultural cacical. Las evidencias de viviendas (circulares de diametro relativamente pequefio) indican claramente una reestructuracion social enfocada a la organizacion en base a familias nucleares (Curet 1992a) y los entierros comunales en cementerios ubicados al centro de la plaza habian dejado de existir (Curet y Oliver 1995). El enfasis de los enterramientos es en los individuos ahora ubicados en el ambito domestico o depositados en cuevas. Podemos inferir que ya el grupo corporado ha sido supeditado por la apropiacion de poder y autoridad por un linaje o linajes particulares (caciques y sus asociados, nitafnos). La remocion del grupo de difuntos de la plaza central es quiza el punto clave, pues para que el centro ceremonial de importancia regional surja, es necesario atraer y facilitar la incorporacion de otras aldeas y sus lfderes al orbe de poder del centro. Ello se facilita si los nuevos adeptos pueden tambien hacer reclamos o establecer nexos con los poderes numinosos de los antepasados en el dicho centro regional, cosa que debio suceder al eliminar las osamentas del cementerio de la plaza por otros simbolos de facil manipulacion (e.g., petroglifos).

Por otro lado, asumiendo que la intuicion de Vescelius es correcta, es altamente revelador el que hubiera, al parecer, dos centros de poder, uno aparentemente asociado con el area de distribucion del estilo Esperanza ("Kawa") y el otro con la del estilo Capa (Kawana). Quiza la clave del ocaso de Tibes este relacionada con un incremento de la competencia entre distintos y nacientes centros de poder y autoridad tras su colapso, todo cual parece haberse resuelto en la ascendencia no de un solo centro sino de (al menos) dos centros primarios. 28 Es evidente que ya desde mas o menos 900 d.C. se habfa establecido en Puerto Rico una jerarqufa piramidal asentamientos con los centros ceremoniales en el apice del sistema. Durante el perfodo IVa (Capa-Esperanza) la base de la jerarqufa estaba constituida por aldeas sencillas, algunas de un solo bohfo, como la descrita en Playa Blanca al extrema oriental de Puerto Rico (Rivera y Rodriguez Lopez 1991). Un proximo nivel de complejidad abarcarfa aquellas que exhibian un solo recinto multifuncional e incluso otras aldeas con al menos una plaza y un batey para el juego de pelota (e.g., El Destino-Vieques; La Toje-Barranquitas; Godoy/El Cordon-Utuado). Estas eran seguidas por centros de segundo orden que exhibian de uno a dos recintos de gran tamafio (e.g., La Zama-Jayuya; Cuyon-Coamo; Sabanas Arriba-Gurabo; Callejones-Lares) o bien dos o tres diferentes recintos demarcados con monolitos (e.g. Tierras Nuevas, Manatf; Cuevas-2, Trujillo Alto) (Siegel 1991a; Davila 1979; Rodriguez Lopez 1978, 1979, 1995; Rouse 1952; Vescelius Ms 1979-80). Al apice del sistema se localizan los centros ceremoniales regionales de primer orden, con 10 y 12 recintos demarcados, como lo es el caso de Caguana.

La disparidad en el numero y la diversidad de recintos que cada sitio exhibfa no puede ser mas enfatico: no todos los sitios podian reclamar el mismo acceso al poder y fuerza numinosa --la cual es fundamento y justificacion de poder terrenal. Sitios de menor envergadura, y los mas simples como Playa Blanca (Rivera y Rodriguez Lopez 1991, Curet 1989), sencillamente no exhibian las cualidades sacras necesarias para traer bajo control humano las fuerzas sagradas de los cemfes, espfritus sagrados y antepasados. Aquellos sitios con mayor area y complejidad ceremonial, tal como lo sugiere Siegel (1991a, 1992), son los que tienen la capacidad de explotar y domesticar las fuerzas del mas alla, fuerzas que validan y justifican el poderfo caciquil en el mundo ordinario. Aunque los detalles de membresfa de sitios especfficos en el sistema jerarquico de asentamientos es aun debatible, no

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communicated their standards of proper conduct and legitimate power ... As symbolic display, Maya art and architecture reveals the minds of the Maya and characterizes their view of the world (Schele and Miller 1986:103).

cabe duda de que Caguana se encontraba en el apice. Solo, o en competencia con otro(s), era sin lugar a dudas un centro ceremonial de primer orden. En su apogeo, Caguana debio ser el centro del universo de los Chican Ostionoides (CapaEsperanza), no solamente por su tamafio y diversidad de recintos sino tambien por el enfatico y visible mensaje iconografico.

El area alrededor de Caguana aun no ha sido objeto de investigaciones regionales sistematicas por lo cual aun no es posible inferir con cierto grado de confianza el tipo o tipos de patrones de asentamientos, el perfil demografico y las relaciones entre los yacimientos. Sin embargo, lo poco que sabemos plantea interrogantes sumamente interesantes para Caguana. El mapa de la Figura 27 muestra la localizacion de los yacimientos (puntos negros, solidos) hasta ahora informados que contienen, al menos, un recinto demarcado con hileras de monolitos basados en los datos de Alegria (1983a) y Vescelius (1979-80). El mapa tambien ubica varias estaciones de arte rupestre que el suscrito y Jorge Oliver prospectamos en 1973-74 (en el mapa aparecen como un cfrculo con una cruz).

Veremos mas adelante que el personaje central y pivotal de la iconograffa de Caguana no es otro que la representacion de un cacique o cacica. Aparte de lo que pueda simbolizar en el ambito religioso, la iconograffa de Caguana es ademas una propaganda polftica que justifica la autoridad suprema centrada en el cacique al establecer artfstica, estructural y funcionalmente su descendencia de antepasados de origen "divino" --antepasados ya convertidos en mimenes de gran poder. Si bien antes, durante los perfodos saladoide y de transicion al ostionoide, el culto a los antepasados enterrados bajo la plaza subraya la importancia del grupo comunal corporado (corporate kin group), en Caguana, ya sin entierros bajo la plaza, es el cacique (individuo) el que enfatiza su posicion unica y crucial al derivar directamente su autoridad de los poderes numinosos de los antepasados (reales y/o ficticios, e incluso simb6licos) que estan grabados en las hileras de la plaza central.

A primera vista se vislumbra una marcada concentracion de unos 20 a 22 sitios dentro de un radio de ± 3 km a partir de Caguana· 29 Solamente un sitio dentro de ese radio contiene dos recintos: Godoy-El Cordon (un recinto 18.9 x 6.1 m, y otro circular de 7.3 m de diametro) (Alegria 1983a). El resto representan (probablemente) pequefias aldeas o barrios con un solo recinto rectangular. Sin lugar a dudas, ninguno de estos sitios se le acerca a Caguana en cuanto a tamafio, complejidad arquitectonica, y solemnidad iconografica, por lo que podrfan considerarse como subordinadas a, o bajo la influencia de, Caguana. No se sabe a ciencia cierta si todas eran o no aldeas continuamente habitadas y autosuficientes, o si eran en realidad barrios, como tampoco sabemos si todos estos sitios eran contemporaneos. 30

Es instructivo notar aquf la gran similitud que existe entre la funcion (no la forma y los detalles) del arte y arquitectura publica de Caguana y la de otras civilizaciones de la America Nuclear, tal como los centros ceremoniales de Tierra Adentro en Colombia, o Chavin de Huantar en el Peru. Por ejemplo, Schele y Miller, al analizar la iconograffa maya de Palenque, apuntan que: Para los antiguos maya, y muchas otras sociedades mesoamericanas, la funci6n del arte y la arquitectura publica era definir la naturalezadel poder politico y de su funci6n c6mo fuerza causal en el universo. Las imagenes mayas explican la fuente de origen y la necesidad de [aceptar] una autoridad real [caciquil],mediante la cual los antiguos maya definfan el orden social y expresaban su percepci6n de como el universo funcionaba. Las imagenes narraban los rituales de ascenso [al poder], describiendola transformaci6nde un ser humano en un rey, quien dispensaba [administraba] el poder sagrado. Ya que los reyes maya utilizabanel arte comopropaganda para explicarpublicamenteel orden social que los apoya, ellos escogfan imagenes que destacasen los problemas sociales y comunicasensus reglas de conducta apropiada y de la legitimidaddel poder [del cacique/rey]. El arte y arquitecturamaya, como manifestacionessimb6licas,nos revelan la mentalidadmaya y su cosmovisi6n(Schele and Miller 1986:103; traducci6ny aclaracionesnuestras).

En realidad poco sabemos acerca del concepto que el aborigen tenfa acerca de lo que constitufa "una aldea". Asf pues, vale la pena tomarse la libertad de especular, pero con juicio, acerca de las posibles relaciones entre estas "aldeas" circundantes y Caguana. En primer lugar notamos que la gran concentracion de "aldeas" en las inmediaciones de Caguana ocurre precisamente hacia el norte, dentro de la formacion Karst caracterizada por pequefios valles rodeados de mogotes. Estos vallezuelos son de pequefias dimensiones por lo que ffsicamente limita una gran aglomeracion de habitantes por valle. Hoy por hoy (i.e., 1974) los campesinos tienen la tendencia de establecer un complejo domestico (hogar, mas otras facilidades) por cada valle, maximizando asf el area libre que se puede dedicar a la agricultura y crfa (guineas, platanos, cafe, tabaco, etc.; lechones o cerdos y gallinas, etc.). Al parecer, este tipo de distribucion de asentamientos parece concordar con el que observamos para las aldeas prehistoricas del perfodo Capa en esta region.

For the ancient Maya and many other Mesoamerican peoples, the function of public art and architecture was to define the nature of political power and its role as a causal force in the universe. Maya imagery explains the source and necessity of kingly authority, by which the ancient Maya defined social order and expressed their perception of how the universe worked. Narrative images of accession rituals describe the transformation a human being into a king, the wielder of sacred authority. Since the Maya kings used art as propaganda to explain publicly the social order that supported them, they chose imagery that addressed social problems and

Posiblemente la distribucion de aproximadamente una pequefia aldea (l,dos o tres bohfos reflejando un grupo familiar extendido?) con su batey por cada valle obedezca al imperativo agrfcola de maximizar el area mas Ilana, apta para una agricultura que no requiere alteraciones del terreno (e.g., terrazas prehistoricas agrfcolas como las reportadas en Las Planadas, Cayey [Ortfz Aguilu et al. 1992; cf. Alegria 1983a:65]). Si este era el caso, entonces cada valle estaba 45

compuesto por una o unas pocas familias relacionadas entre sf, y estas quiza estaban emparentadas con las de los vallezuelos adyacentes (e.g., vfa relaciones matrimoniales). 31 En otras palabras, "la aldea" no consistfa en un solo sitio (arqueol6gico) en cada valle sino en la colectividad de todos estos lugares habitados que formaban una amplia e interdependiente red de relaciones. Este concepto --de llegar a comprobarse arqueol6gicamente-- se acerca mas a nuestra idea occidentalista de "casrio" que de "aldea". Asumiendo ser este el caso, entonces el centro ceremonial Caguana vendrfa a ser la "plaza mayor" del "pueblo," este ultimo consistiendo del conglomerado de bohfos (familias) de los

vallezuelos circundantes. Caguana serfa la plaza principal con los bateyes que sirven a los habitantes de los varios valles. Ello tambien explicarfa el por que Caguana aparenta ser un centro ceremonial "vacante": sus usuarios, junta con el cacique de Caguana, residfan en los dichos valles rodeados de mogotes. Este escenario cuadra perfectamente con el tipo de "centro disperso" definido por Paul Wheatley (1971) para otras partes del mundo no-occidental, incluyendo el area Maya. Claro esta, la esfera de influencia polftica-religiosa de Caguana debi6 extenderse mucho mas alla de sus inmediaciones.

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Figura 27. Mapa de La Region de Utuado-Lares Mostrando Areas de Influencia 46

habiendo re-ajustado sus instituciones sociales, polfticas, economicas y religiosas al ahora ya mas familiar ambito insular caribefio. Pero, al correr del tiempo, los nichos preferidos probablemente ya estaban saturados; es decir, o bien ya estaban ocupados o ya bajo el control de algun grupo, resultando en la secesion y exodo hacia otros nichos quiza menos atractivos (mas por desconocidos que por bajo potencial). Igualmente, el crecimiento demografico debio crear presiones o fricciones al sistema de organizacion social existente, por lo cual hubo una segmentacion que genero nuevas aldeas (aunque no necesariamente de igual tamafio a la villa matema). Este proceso de segmentacion y emigracion intra-islefia resultarfa entonces en cambios adaptativos socio-culturales y ecologico-culturales mucho mas profundos para el grupo disidente --pero aun preferible a permanencer donde estan y arriesgar fricciones entre los miembros de la aldea o area natal (ver Lathrap 1976, Oliver 1991). Tal parece haber sido es el caso de la gente Cuevas. Estos se movilizan al interior; eventualmente, evolucionan y se transforman en gentes de cultura Ostiones y Monserrate (pertenecientes a la subserie de culturas Elenan Ostionoid [Rouse 1992]).

3g. Algunos Factores de Evoluci6n Cultural El los parrafos precedentes hemos presentado un modelo o esquema que intenta documentar la presencia y desarrollo de una jerarqufa de asentamientos basados en el concepto del espacio publico-ceremonial. Dicho modelo no exige, ipso facto, la intrusion de ideas foraneas para explicar el surtimiento de grandes centros ceremoniales como lo son Tibes y Caguana. No es necesario invocar eventos aleatorios, como el viaje de tafnos en canoa hacia el Yucatan, para explicar el fenomeno de complejizacion arquitectonica (y sociocultural) en Puerto Rico. Los datos existentes son suficientes como para elevar el modelo aquf presentado a nivel de hipotesis valida y comprobable. Muchos detalles, cierto es, aun no estan claros, y nos falta muchfsimo mas trabajo de campo para ir modificando o rechazando aquellos aspectos errados de las varias hipotesis que hemos expuesto.

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Este modelo esta anclado sabre la base teorica de la evolucion divergente cultural, siguiendo lineamientos similares a los expuestos por Lathrap (1976) y Flannery (1983; ver tambien Oliver 1991). Asf pues, la transformacion del espacio publico de geometrfa oval o circular, sin lfmites precisos, hacia una cuadrangular o rectangular enmarcada con monolitos y de esta hacia multiples recintos cumpliendo diversas funciones puede, en parte, explicarse por el fenomeno antes mencionado de un incremento demografico durante el Perfodo lib y la consecuente expansion a otros ambitos del espacio natural y ffsico. Este es un proceso de expansion y colonizacion analogo al que en los tratados de evolucion biologica es denominado especiaci6n alopatrica (ver Gould 1980; Oliver 1991), la cual invariablemente da fmpetu a la diversificacion de estructuras y al surtimiento de nuevas formas. Aunque no tengamos aun evidencias contundentes para identificar las multiples causas (i.e., procesos) que generaron estos cambios, sospechamos que el incremento demografico, junta con un proceso de familiarizacion (i.e., incremento en la eficiencia del manejo de los recursos) con el ambiente, juegan un papel causal e importante.

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La altemativa de emigrar se presenta aun mas tentadora si existe el potencial de colonizar un area en donde el problema de competencia por el control de recursos y del acceso a tierras aun no existe, o cuando menos aun no ha alcanzado un punto crftico. Aun mas tentador es si el area de la nueva fundacion contiene abundantes recursos ausentes o raros en la region natal (e.g., sflex o calcedonia de alto calibre, suelos de superior fertilidad). Dicho fenomeno ya fue observado en un contexto etnografico en Burma por el reconocido antropologo ingles, Edmund Leach (1965). Pero no todos los factores de segmentacion y exodo hacia el interior debieron ser ambientales o ecologico-demograficos. Tambien en este proceso incluimos como recursos atractivos aquellas localidades de alto potencial y valor numinoso, como lo serfan ciertas cuevas, montafias o saltos y charcos de agua. Al enfrentarse a nuevos recursos y diferentes nichos ecologicos los grupos fundadores eventualmente generan nuevas formas de aprovechar y de maximizar el potencial de la nueva region (especiaci6n alopatrica) (ver Gould 1980). Dicha nueva colonia estarfa caracterizada por algunos pero no todos los rasgos de la poblacion matema (lo que los biologos llaman founders' effect). Dicho proceso de fundacion no solamente generara nuevas formas de organizacion socio-cultural y economicas distintas a las de la poblacion de origen sino que tambien, a nivel cognitivo, producirfan una pletora de nuevas ideas y conceptos acerca de ese espacio Por espacio me refiero no solo al ambito ffsico y natural --media el cual deben de catalogar e intemalizar si el hombre ha de triunfar en su control sabre los recursos ffsicos y naturales, de los cuales depende la viabilidad de la nueva fundacion sino tambien de una reinterpretacion de este en terminos ideologicos, pues se ha de recordar de que, para el aborigen de Puerto Rico las fuerzas que rigen la naturaleza son en ultima instancia de orden sobrenatural y superorganicas.

En esencia, nuestro modelo teoriza que, a medida que el nicho ecologico del lugar natal es explotado con mayor eficiencia, la poblacion, en consecuencia, incrementa hasta llegar a un punto lfmite de tolerancia que exige un cambio de patron o sufrir las consecuencias y enfrentar caos. Siendo este el caso, podemos conjeturar que lo que menos cambios traumaticos producirfa en una sociedad serfa expandir (vfa segmentacion) hacia nichos ecologicos similares y contiguos a los del lugar de origen, zonas a las cuales ya estaban, al menos parcialmente, culturalmente adaptados (como sucede en la cuenca del Rfo Grande de Lofza). Es decir, el bagaje cultural que tienen a mano les permite enfrentarse a sus necesidades con cierto grado de eficiencia (Lathrap 1976). Dicha altemativa es generalmente preferible la de permanecer in situ y forzar una reorganizacion de las instituciones y relaciones sociales existentes.

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II

Ya mencionamos que los estudios de Lundberg (1985), Curet (1992b) y Rodriguez Lopez (1992a) favorecen la hipotesis de un incremento demografico transcurrido a lo largo del perfodo Cuevas (ca. 400-700 d.C.), lo cual es de esperar tras media siglo de generaciones saladoides tomandose cada vez mas familiarizados con el ambito borincano y seguramente

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II

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En la medida que las poblaciones de los descendientes saladoides expanden su universo para incluir mayor diversidad de ambientes, y sus conocimientos de estos, es logico que las categorfas conceptuales de espacio comunal

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(publico) vs. privado (domestico), y los modos de reflejarlas en la disposicion de la aldea, sufrieran transformaciones paralelas.

poblacional. Los datos para la cuenca del Rfo Grande de Lofza no pueden ser mas llamativos (Rodriguez Lopez 1992a). Durante el perfodo Illa (Monserrate; ca. 600-900 d.C.), hasta el momenta, se han detectado 7 o 8 yacimientos, con el de mayor tamafio aun situado en la costa (Vacfa Talega), mientras que para el perfodo IIIb (Santa Elena; 900 d.C.-1200 d.C.) hay unos 24 yacimientos, de diversos tamafios, incluyendo algunos de gran tamafio en el interior, como CS-2, en el Rfo Cagilitas. Si nos atenemos a los resulatdos presentados por Rodriguez Lopez ( 1989, 1992a) es durante este perfodo (Santa Elena, 900-1200 d.C.) que culmina el proceso de "conquista" de toda la gama y diversidad ecologica. Es precisamente durante este perfodo que sospechamos que el centro ceremonial de primer orden -Tibes-- llega a consolidar su poder, sugiriendo el afincamiento de una jerarqufa de aldeas y asentamientos.

En resumidas cuentas este modelo de cambios (coevolucionarios) explicarfa el fenomeno observado de una paulatina pero insistente transformacion de categorfas de espacio social comunal que va desde la plaza primitiva, singular, multifuncional (tradicional saladoide) hasta la creacion de nuevos y multiples recintos publicos segregados en el espacio y especializados en cuanto a su funcion --esto como una respuesta de adaptacion, la expansion demografica hacia nuevas zonas ecologicas (naturales) que, a su vez, requiere un reordenamiento y reinterpretacion del cosmos. Los mitos, las creencias, las ceremonias e incluso las interrelaciones sociales han de ahora dar cuenta de las nuevas realidades y demandas impuestas por un novedoso medioambiente ffsico y metaffsico. No es de extrafiar que la estructuracion de aldeas --como modelo arquitectonico del orden social y cultural en el universo-- sufren cambios en direccion hacia una mayor complejidad en paralelo con las exigencias de una mayor diversidad ecologica y de nuevas formas de organizacion humana.

A partir del Perfodo IVa (Capa-Esperanza), los arqueologos estan de acuerdo en que, en general, Puerto Rico experimento o bien un equilibria relativo o bien una tasa negativa de crecimiento poblacional. Los datos del Valle de Maunabo (Curet 1992b:285) indican una tasa (r=) de -0.09%, representando una perdida poblacional de aproximadamente 450-500 personas (de ± 2400 a 2000). Dicha baja para el Valle de Maunabo, segun ya lo ha sugerido Curet (1992b:288), probablemente se deba a una combinacion de factores, entre los cuales sefiala tres: (a) los efectos de una persistente emigracion hacia Islas Vfrgenes y La Espanola, ya iniciados en el perfodo Illa, (b) emigracion hacia la alta montafia del interior de Puerto Rico que posiblemente coincide con el auge de Caguana, Palo Hincado y otros centros ceremoniales del interior y (c) la posible practica de algun metodo de control de natalidad. Sin embargo, la cuenca del Rfo Grande aun cuenta 20 yacimientos, sugiriendo mas bien cierto equilibria demografico para esa region (Rodriguez Lopez 1992a).

Asi como a lo largo del Perfodo Ilb hubo una creciente poblacional, durante el Perfodo Illa (ver Cuadro 2) hubo areas que experimentaron estabilidad demografica. Tales parecen ser los casos de los valles de Maunabo y Y abucoa (Rfo Guayanes), al sureste de Puerto Rico (Curet 1992b, Walker y Walker 1983). Segun los datos de L. Antonio Curet (1992b:284-292) este perfodo (Illa) esta marcado por una ausencia de incremento demografico (i.e. estasis), lo cual sugiere que el exodo hacia el interior de la isla --y a otras partes de las Antillas-- tuvo los efectos deseados: un perfodo de equilibria demografico para el Valle de Maunabo. Dicho exodo y subsecuente equilibria tambien pueden haber sido reflejo de los efectos centrfpetos de poder que los nacientes centros ceremoniales (e.g, Tibes) ya han comenzado tener sabre los pueblos. Antes autonomos, ahora dichos pueblos son re-ubicados hacia zonas que caen dentro de la esfera de interaccion de los centros regionales, hacia areas intermedias y/o interior de la isla.

Sea como fuere, ya para este perfodo (IVa), el sistema caciquil basado en rango y jerarqufas (o, al menos en marcadas desigualdades sociales, polfticas y economicas), estaba arraigado en Puerto Rico, por lo cual es probable que el movimiento demografico de una region a otra tenga tanto (o mas) que ver con presiones de caracter polftico-religioso como con presiones demograficas y de subsistencia. En otras palabras, las presiones probablemente eran sabre el control de "recursos" naturales exoticos, humanos y suprahumanos (cemfes y otras fuerzas numinosos) todos los cuales son criticos para el mantenimiento del poder y autoridad caciquil y, a su vez, para la estabilidad social. Si futuros trabajos confirman una tasa negativa de crecimiento poblacional (e.g., como en Maunabo) o un perfodo de casiequilibrio demografico (e.g., la cuenca del Rfo Grande de Lofza) ello, en parte, explicarfa la aparente inestabilidad de los cacicazgos borincanos proto-tafnos y de los colapsos de los centros ceremoniales (lo cual causarfa cambios notables en el patron de asentamiento y demograffa regional), ya sean centros de primer o segundo orden, pues un centro ceremonial de altos vuelos con pocos adeptos bajo su orbita no podra durar ni sostenerse por mucho tiempo. A mas, queda implfcito que los adeptos se han afiliado a otro centro naciente, de mayor poderfo o atractivo, en otro lugar.

Por otra parte, hacia el noreste de la isla, durante ese mismo perfodo el numero, pero no el tamafio, de las aldeas parece haber aumentado y, la vez, continuado el proceso de expansion hacia el interior. Y aun en otras areas, como la region de Salinas, parecen haber mantenido una alta poblacion desde el perfodo arcaico (Rodriguez Lopez 1985, Curet 1992b:294). El contraste con la situacion del Valle de Maunabo parece sugerir que los movimientos intemos poblacionales obedecen no tanto a presiones de caracter ecologicos, sino posiblemente a los efectos impartidos al surgir y consolidarse un sistema sociopolftico-territorial jerarquico (i.e. cacicazgos). Durante el perfodo IIIb, sin embargo, la poblacion en Maunabo (y quiza tambien en otras regiones) vuelve a aumentar (Curet 1992b:284). No nos parece que sea pura casualidad que sea precisamente cuando ya hay evidencias concretas de la existencia de centros ceremoniales importantes (y mas o menos estables) que veamos, arqueologicamente, un patron claro de jerarqufas de asentamientos y un (aparente) segundo auge de crecimiento

En suma el desarrollo de la complejizacion del espacio publico, de las ceremonias y de los recintos donde estas se 48

celebraban, parte de una base estructural, funcional y cognitiva saladoide. Las ideas del espacio privado vs. publico-ceremonial vs. natural son, en ultima instancia, conceptos organizativos y clasificatorios de origen continental suramericano, gestados por las culturas de las tierras bajas selvaticas del Orinoco y las Guayanas. Sin embargo las estructuras, formas y funciones especfficas y particulares que los cronistas observaron entre los tafnos hist6ricos son producto no de una mera transferencia de estas desde Suramerica a las Antillas, sino de un proceso divergente evolutivo que tuvo su genesis dentro del ambito caribefio, proceso que por lo demas tom6 cerca de once siglos en cristalizarse.

Este analisis de evoluci6n cultural, en el contexto del espacio publico, tiene consecuencias directas en el proceso de descifrar el significado, simbolismo y funci6n de la iconograffa de Caguana. Como mfnimo ahora podemos postular que ciertos conceptos de significaci6n y funci6n del espacio ceremonial tienen un trasfondo hist6rico saladoide y, por ende, un origen remoto, acaparando una amplia geograffa en el continente suramericano. Tambien podemos postular que la ideologfa y conceptos cognitivos que explican el simbolismo del espacio ceremonial y la iconograffa de Caguana, aunque se ongman en las tierras bajas suramericanas, fueron elaborados ya dentro del ambito antillano. Creemos que la busqueda en Suramerica o Mesoamerica de recintos delineados con piedras y (petroglifos) para "demostrar" la presencia-ausencia o mayor antigiledad del juego de pelota antillano es un paradigma muy limitado. Para que los procesos de "difusi6n" e influencias tengan sentido, hay que antes dilucidar los procesos de evoluci6n cultural y desarrollo social, polftico, econ6mico e ideol6gico en las Antillas.

Este modelo no excluye la posibilidad de que ciertos elementos, e incluso objetos, fueran adquiridos mediante intercambio con, o a base de influencias indirectas de, culturas mesoamericanas (y de otras partes) e incorporadas al bagaje cultural antillano. Asumiendo que tal proceso de interacci6n tuviera lugar, el o los elementos incorporados -como por ejemplo los llamados "yugos" o elbow stones-- por sf solos no generan complejidad cultural ni tampoco sociedades caciquiles, sino que son meros colofones que se incorporan (tras una modificaci6n) dentro del contexto de las instituciones y estructuras socioculturales, religiosas, arquitect6nicas pre-existentes en las Antillas Mayores. Estos son precisamente adquiribles por que ya existe un nicho, una estructura ya formalizada y una ideologfa ya desarrollada, dentro del cual los prestamos tienen un sentido formal y una 16gica funcional para la sociedad (ver Steward 1949:674; Oliver 1989:21-22).

3h. El Juego de Pelota de Caucho Ancestral: El Modelo Apinaye Si nuestro modelo, en sus aspectos esenciales, esta en lo correcto, entonces podemos postular que durante el perfodo saladoide (400B.C.-A.D.400/500) la plaza central/cementerio del pueblo era el foco de las actividades publicas de la comunidad o aldea. Si el sistema social estaba basado en el grupo corporado (kin-based corporate group), las danzas precursoras de los areitos (danzas, cantos) tafnos debfan igualmente enfatizar las conexiones geneal6gicas y nexos de parentesco y descencia que unfan y le daban legitimidad al grupo corporado. Ello quedarfa simb6licamente manifestado en la union de los antepasados enterrados bajo la plaza, los participantes, las danzas y la lfrica de los cantos.

Dado a lo que ya se conoce de la evoluci6n e historia lingilfstica de las Antillas y dado al hecho indiscutible de que las poblaciones (bio-morfol6gicas), culturas y sociedades agroalfareras antillanas parten de una misma poblaci6n fundadora (saladoides de habla proto-Maipure del Norte) de origen orinoquense-guayanes, la hip6tesis mas expediente y que menos calificaciones necesita es la que propane que el origen del espacio ceremonial Chican Ostionoide y tafno tiene que ser el mismo que el de la lingilfstica y el de los estilos ceramicos arqueol6gicos (Rouse 1992). Pero el que el origen sea continental no implica que el fen6meno haya permanecido estatico. La forma y direcci6n en que evolucionara la estructura, sus funciones y significados --sea el juego de pelota, una vasija, o mitos-- queda enteramente en las manos creativas e ingenio del aborigen antillano.

Los juegos de pelota, y otras ceremonias de caracter competitivo, asumiendo que tambien alguna variante pretafna existfa, debfan tambien reflejar la etica colectiva del grupo corporado. Es posible, por ejemplo, de que el tipo de juego de pelota de caucho estuviese mucho mas ligado a la competencia entre linajes y clanes que constitufan distintos segmentos del grupo corporado, y a su vez ligado a ceremonias que celebrasen cambios en el ciclo de vida de la comunidad (i.e., ritos de iniciaci6n, pubertad) yen al ciclo (o temporadas) anual agrfcola y de pesca. Dichos juegos o ceremonias competitivas tambien debieron celebrarse en el singular espacio publico de la aldea, la plaza central. En tal caso, este hipotetico juego de pelota ancestral y pre-tafno serfa mucho mas affn a los tipos de juegos de pelota de caucho descritos para comunidades de organizaci6n sociopolftica basada en grupos igualitarios, como los sherente y apinaye del Brasil.

Que hoy por hoy no podamos reconocer en la plaza saladoide la semilla fecundadora del centro ceremonial tafno no ha de soprendemos. Del mismo modo que una superficial comparaci6n entre la alfarerfa de estilo Boca Chica, Esperanza o Capa y la alfarerfa de Hacienda Grande, o incluso la de Saladero-Ronqufn en Venezuela, aparenta ser totalmente disfmil (i.e., carentes de una conexi6n hist6rica), la forma y funci6n del espacio publico entre el perfodo saladoide y el ostionoide tardfo (ie., Chican Ostionoide, tafno) nos parecen, a primera vista, totalmente diferentes. Es solamente cuando examinamos los cambios a largo plaza que la o las estructuras sufren que podemos percatamos de los efectos de una evoluci6n intema, divergente, y que podemos inferir los procesos que ocasionaron tales cambios, o al menos saber que tipos de informaci6n arqueol6gica se necesitan para responder las interrogantes.

En contraste, ya para cuando comienzan a surgir y consolidarse los centros ceremoniales de primer orden, como Tibes (Perfodo III) y Caguana (Perfodo IVa), hemos destacado el hecho de que el espacio publico central sufre cambios importantes: (1) la demarcaci6n ffsica de la plaza central mediante hileras de piedra (2) el abandono de entierros y del cementerio en la plaza (3) la posible sustituci6n de las osamentas humanas por sfmbolos iconograficos, y (4) el incremento y especializaci6n de 49

recintos ceremoniales y/o publicos en los centros mas importantes, revelando un claro contraste funcional entre plaza central cuadrangular (con iconograffa) y los recintos rectangulares (bateyes) para juegos de pelota y otras ceremonias (con ocasional presencia de algun petroglifo). Proponemos que estos cambios surgen a la par con la consolidacion del poder polftico-economico y religioso en manos no del grupo corporado basado en parentesco, sino del cacique y su clan o linajes de alcumia (e.g., nitafnos).

no esta delineado con piedras u otros tipos de marcadores (e.g., camellones de tierra). Los lfmites de plaza circular de la aldea apinaye estan definidos a base de un area rasa, desyerbada en donde se ubican las grandes viviendas multifamiliares de la aldea (ver Figura 28: "bulevar"). Este esquema de la aldea apinaye es analogo al que inferimos para la configuracion de las aldeas semi-circulares o en herradura de los Perfodos Ila-III en Puerto Rico. En adicion, el juego de pelota de caucho (peny-taa 'g) apinaye forma parte integral de un largo ciclo de ceremonias y festivales que incluye varias danzas, canticos y ritos de iniciacion de jovenes. Otro evento competitivo involucrando equipos (integrados por miembros de cada mitad o moiety) incluye las famosas carreras cargando troncos de arboles, que generalmente se llevaban a cabo a las afueras de la aldea. Quiza mas interesante aun, el juego de pelota esta vinculado al tema mftico de las "cabezas rodantes" (como sfmbolos de la pelota de caucho) muy difundido por America del Sur y Mesoamerica (ver Gillespie 1991:327-330), pero que no aparece entre los mitos recolectados por Fray Ramon Pane (en Arrom 1974) en La Espanola.

Mientras que a partir aproximadamente del 800 a 900 d.C. la naturaleza del espacio publico y sus posibles funciones ceremoniales gira alrededor de la autoridad caciquil, y se utiliza en parte para justificar el status quo basado en el poder individual centrado en la figura del cacique, durante el perfodo que corre entre aproximadamente 400 a.C. y 600 d.C. la naturaleza y funcion del espacio publico toma en derredor de la solidaridad comunal vertida sabre los lfderes de los linajes y clanes, el grupo corporado, el cual actua como gerente y administrador de los recursos materiales, economicos, sociales e ideologicos de toda la comunidad. El juego de pelota o batey que caracteriza a las sociedades de finales del Perfodo III y, ciertamente del Perfodo IV (incluyendo a los tafnos), podemos reconstruir mediante las referencias de los cronistas del siglo XVI y datos arqueologicos. Este tema lo exploraremos en sumo detalle mas adelante. Pero quiza sea util tener algun concepto, aunque a modo de modelo hipotetico, de como podrfa haber funcionado el juego de pelota en epocas anteriores al surtimiento yacimientos con multiples recintos especializados bajo un sistema sociopolftico caciquil.

La importancia del juego de pelota apinaye radica en ilustrar una de muchas posibles variantes estructurales y funcionales que el juego de pelota tenfa para una sociedad mas o menos igualitaria o "tribal". Sugerimos que el papel que este evento ceremonial juega en la sociedad apinaye es analogo al que posiblemente tenfan los saladoides y ostionoides tempranos antes de que la organizacion social cambiase hacia sociedades mas complejas de caracter "caciquil". El objetivo de la descripcion y comentarios que siguen radica no en especular acerca de los posibles nexos historicos entre ambos, o en la comparacion de los tipos especfficos de juegos de pelota, pero mas bien en la estructura y funcion ritual que cumple el juego en el contexto del espacio aldeano, en su funcion integradora de las relaciones sociales en la comunidad y de su caracteristica como ritual, que no solamente marca pero que tambien ayuda a trascender el paso de un estatus social a otro nuevo.

Proponemos que los antecesores saladoides tambien tenfan una version (seguramente muy diferente a la tafna y prototafna) del juego de pelota de caucho o batey. Sin embargo, la falta de evidencia de estructuras especializadas (unifuncionales) publicas permanentes, de artefactos de caracter publico e inmoviles, asociadas a recintos publicos (sin marcar), y en exclusividad al juego de pelota en el contexto de la aldea saladoide o Ostiones/Monserrate Temprano haran muy diffcil la confirmacion de la presencia de dicha ceremonia competitiva. De todos modos, tal como indicamos al inicio de esta seccion, dado al nivel de desarrollo social, politico, economico y del espacio publico en aldeas saladoides y del ostionoide inicial, creemos que el juego de pelota para esa epoca, de haber existido, debfa cumplir funciones similares a las de otras sociedades que mas o menos tenfan formas de organizacion y grados de complejidad sociopolftico, religioso y economico similar.

Los datos que siguen han sido extrafdos de la obra de Kurt (Unkel) Nimuendaju (1967 [1939]) los cuales obtuvo durante la decada de los afios 30 en la aldea Bacaba. Aunque casi todas las interpretaciones respecto a las relaciones de parentesco, descendencia (reales y ficticias), asociaciones, etc. ya han sido supeditadas por los trabajos posteriores de etnologos como Levi-Strauss (1963), Zuidema (1969) y DaMatta (1979), los elementos basicos en terminos de una division dual de la comunidad (e.g., moiety o mitad) tienen aun vigencia para la discusiones que siguen a continuacion.

Los Apinaye del Brasil. Seleccionamos el caso de los apinaye (ca. 1931-37) por varias razones (ver Nimuendaju 1967 [1939]). Los apinaye, asf como otros grupos de habla Macro-Ge de la region de los Rfos Araguaya y Tocantins del Brasil (e.g., sherente, timbira), presentan una organizacion aldeana autonoma, carente de un sistema politico supraaldeano, con una organizacion social basada principalmente en grupos corporados (linajes, clanes y moieties o mitades) y con la ausencia de un liderazgo (caciques) absoluto, hereditario. Los apinaye, al igual que los sherente y timbira orientales, practicaban un juego de pelota de caucho (penytaa 'g) que se llevaba a cabo en la plaza central del poblado (Figura 28), recinto que por lo demas es mutlifuncional y que

Los apinaye (o apinage) son una sociedad basada en un sistema de organizacion social dual (moiety), la cual enfatiza simultaneamente la separacion y union entre distintos conjuntos o sub-agrupaciones de individuos particularmente en terminos de edad y sexo (DaMatta 1979). A cierto nivel de referencia, los miembros de la comunidad se subdividen en grupos diferenciados por su edad, cada uno con las responsabilidades y derechos en acorde con su madurez social: (1) los muchachos (me'pri're) no iniciados desde su nacimiento hasta mas o menos los 15 afios de edad; (2) los guerreros (peb ), quienes tienen que pasar por dos fases en de iniciacion. Durante la primera fase pasaban de me 'pri 're al

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estatus de "casi guerreros" o "imitadores" (-kaa'g) de guerreros (peb); es decir eran peb-kaa'g. En ese estatus permanecfan hasta la conclusion de la segunda fase de iniciacion en donde ya pasaban a ser guerreros (peb) y hombres maduros (uyape'), mas o menos hacia la edad de 25 afios; (3) los hombres maduros (uyape') entran a esta categorfa automaticamente a la conclusion de la segunda fase

del rito de iniciacion; (4) los ancianos (me-pefie'd-ya) incluyen a hombres cuya edad y estado ffsico ya nos les permite participar activamente en los deportes, en especial las carreras con troncos. En tiempos pasados este grupo de ancianos formaban un consejo tribal, parecido al de los canela y otros grupos Ge (Nimuendaju 1967:36-37).

Figura 28. Reconstrucci6n Esquematica de la Aldea Bacaba, Apinaye del Brasil La aldea muestra la posicion de los miembros durante la ceremonia y festival me-afir6 que inmediatamente antecede al juego de pelota penytaa'g.

los difuntos en la plaza sino fuera del poblado (y ya con algunas influencias europeas). En la mitad norte de la aldea se ubican las casas multifamiliares miembros de la mitad Kolti, que segun la mitologfa fue fundado por el Sol, mientras que en la parte sur de la aldea se ubican las viviendas los linajes y clanes miembros de la mitad Kolre, la cual se derivo de la Luna. Igualmente los apinaye asocian a la mitad Kolti con "estar arriba," ser "primero" y con el color rojo (urucu, bija o achiote; Bixa orellana) y la mitad sur con "estar abajo," ser "segundo" y el color negro obtenido del arbol que en las Antillas llamamos jagua (Genipa americana). Todos los miembros de la comunidad pertenecen a uno u otro clan, cada uno con sus colores y disefios emblematicos (Nimuendaju 1967:21). La division dual Kolti y Kolre no asume funciones de caracter economico o polftico, pero sf asume importancia en la organizacion y ejecucion de las actividades ceremoniales y deportivas, en cuyo caso los habitantes de la aldea se organizan en terminos de su

Como ya apuntamos, la comunidad esta ademas divida en dos mitades (moiety) las cuales tambien se reflejan en la disposicion y configuracion de la aldea (vease Figura 28). Las casas mutlifamiliares estan dispuestas en un amplio cfrculo alrededor de una plaza central la cual mantenfan limpia y barrida (Nimuendaju 1967:15, 21). Los caminos conducen desde la puerta de las casas hacia la plaza central, cual si fueran los radios de una rueda. El area periferica a la plaza central, o bulevar, tambien se mantenfa limpia y barrida. Otro camino, denominado krepuiili, igualmente barrido y limpio circundaba la parte extema de la aldea, y tenfa acceso a las entradas posteriores de las casas. Por lo demas la plaza, al igual que discutimos para los Ostiones y Saladoides de las Antillas, es un espacio publico y comunal. A diferencia del caso antillano, los apinaye no enterraban a

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membresfa a una o la otra mitad. Ciertamente esta division dual de la sociedad presenta caracterfsticas de oposicion (norte-sur, sol-luna, rojo-negro, arriba-abajo, etc.) e incluso de asimetrfa con respecto al liderazgo de las ceremonias: los Kolti, habiendo sido los primeros en ser creados por el Sol tienen la prerrogativa de tomar el liderazgo, "de ser primeros," en ciertas ceremonias. Pero a su vez, las mitades, Kolti/Kolre, son complementarias, pues para que las ceremonias funcionen y alcancen su cometido es necesario la cooperacion e integracion de los miembros o participantes de ambas mitades. Todas estas ceremonias en que las mitades asumen una funcion activa y preeminente sabre otras formas de relaciones sociales tienen como objetivos fundamentales aliviar las tensiones que naturalmente surgen entre sus miembros y de exaltar el principio fundamental de que para que la comunidad pueda existir y funcionar eficientemente es necesario el balance y la cooperacion de los diversos segmentos (sexo, edad, parentesco, descendencia, etc.) de los cuales la sociedad se compone.

de preparacion de nuevos adomos corporales, vestimentas, de las reglas de comportamiento (e.g., tabues sexuales) y ante todo de aprendizaje de los cantos que se utilizaran durante la fase terminal. En fin, les ensefian todo lo necesario para ser hombres (peb, uyape) responsables y adultos de la comunidad. La rutina incluye salidas de cacerfa. Para los efectos, los novicios tambien construyen un campamento ubicado a las afueras del pueblo (ver Figura 28). Otro camino que se prepara para los ritos de iniciacion, conduce desde el pueblo hasta un arroyo o manantial de agua. Un tercer camino que las parientes de los novicios limpian le da la vuelta a la aldea, pasando por detras de las casas. Ahf, detras de las casas las dichas mujeres abren una puerta temporera para cuando los novicios van a visitar. Los tres caminos mencionados (incluyendo el que va de la aldea a la plazoleta) son tabu para las personas no autorizadas. Asf pues, la plazoleta es un microcosmos que replica la estructura del espacio comunal del pueblo; es un espacio que a su vez reune a los novicios pero que los mantiene cada uno en su mitad (separados) correspondiente. Esa plazoleta es pues un borde liminal, de osmosis y contacto entre dos partes de la sociedad de novicios apinaye. Y es en ese borde o lfnea divisoria imaginaria donde es posible establecer el balance y orden entre las dos mitades del grupo. Pasemos, pues, a las ceremonias de segunda fase del ciclo de iniciacion apinaye (ver Nimuendaju 1967:56-ss.).

El juego de pelota de caucho (penytaa 'g), aunque es un evento definido, con un principio y un final establecidos, no es un acto aislado, sino que forma parte de toda una secuencia ceremonial. Esto es un aspecto importante, pues tanto en Sur America como en Mesoamerica y (como veremos) en la Antillas, el juego de pelota forma tambien parte de toda una secuencia ordenada de eventos ceremoniales. Por ende, su funcion y su estructura solo pueden apreciarse en el contexto de la secuencia o ciclo de ceremonias del cual forma parte. En el caso apinaye el juego de pelota cierra el ciclo de ceremonias y festivales asociados a la segunda fase del rito de iniciacion que marca la transformacion de jovenes en verdaderos guerreros (pebkumre'dy).

La Iniciaci6n Pebkumre'dy. La segunda fase de la iniciacion de jovenes "casi guerreros" (pebkaa'g) coincide con la tala de bosques, preambulo a la quema que precede a la preparacion de los conucos. La ceremonia marca el tiempo que separa la estacion seca (tala y quema) de las primeras lluvias (plantacion), del mismo modo que tambien marca la separacion de los jovenes de sus hogares matemos y enfatiza la division de la sociedad en dos mitades Kolti (sol-dfa) y Kolre (luna-noche). Los dos lfderes, uno de cada mitad (Kolti/Kolre), que ya habfan sido escogidos durante la primera fase de iniciacion (y los cuales son a su vez novicios pebkaa 'g), retienen su oficio en la segunda fase y les acompafian dos nuevos instructores, uno de cada mitad, pertenecientes al conjunto de uyape' (i.e., hombres maduros). Los instructores llevan una corona decorada con cordaje de algodon tras el cual cuelga un solo penacho de plumas del ave arara. Llevan ademas una macana-espada (kob-po) ceremonial (Nimuendaju 1967:56-57). Los instructores se hacen cargo de organizar las varias ceremonias que se llevaran a cabo y supervisan el progreso de los novicios. Los lfderes en cambio son novicios a cargo del resto de sus compafieros de iniciacion.

La Segunda Fase de Iniciaci6n. El comienzo de la segunda fase del rito de iniciacion, al igual queen la primera fase (ver Nimuendaju 1967:37-56), consiste en la reclusion de los jovenes novicios justo despues de finalizarse las danzas y cantos alu'ti (que veremos mas adelante). Ya en la primera fase de iniciacion los parientes matemos de los novicios pebakaa 'g habfan barrido un camino que va directamente desde la salida este del pueblo, donde se ejecutara la ceremonia me-afiro, hasta una plazoleta circular, la cual tambien barren y limpian, de tamafio suficiente para acomodar a los novicios. Ubicada a unos 200 m de la salida este del pueblo, la plazoleta (peebkaa'g kricha), fue construida expresamente para la duracion del largo perfodo de iniciacion que, segun Nimuendaju, podfa tomar varios meses en concluirse. Esta pequefia plaza circular replica los mismos principios de division en mitad norte y sur de la plaza del pueblo.

Estos hacen preparativos--los cuales se llevan a cabo ceremonialmente-- para llevar a cabo el festival tapkli'd, el cual consiste de una danza y serie de cantos (alu-ti) de contenido mitologico (cf. Nimuendaju 1967:27). Para este festival, dirigido por la mitad superior/norte Kolti, se edifica una especie de casa redonda, conica de techado redondeado (ikrekriipoti) y se coloca en la mitad norte (Kolti) de la plaza central. Una vez concluidos los preparativos, la comunidad esta lista para la danza alu-ti.

Una vez entrada la noche, y despues de la ceremonia meafiro (que discutiremos mas adelante), los instructores van de casa en casa levantando a los novicios los cuales se congregan en la plazoleta circular, a las afueras del pueblo. Los novicios siempre que se congregan en la dicha plazoleta se dividen en sus respectivas mitades Kolti (norte) y Kolre (sur). De aquf en adelante, los novicios quedan relativamente aislados del resto de la aldea, pero no totalmente secuestrados. Este es el perfodo de instruccion y 52

El Festival Tapkli'd y Danzas Alu-ti. Al dfa siguiente de haber construido la cabana el maestro de ceremonias entra en la casa y con canticos convoca a los danzantes. El grupo danzante consiste de un maestro de ceremonias principal (Kolti), un lfder secundario (Kolre) y 12 personas, seis del conjunto Kolti y seis del Kolre. Estos se forman en dos lfneas (Kolre a la derecha y Kolti a la izquierda). Estos grupos incluyen cinco mujeres. El lfder de la ceremonia (kramgedti que significa 'zurdo'), miembro de la mitad Kolti, se pone de lfder en la hilera izquierda y un hombre (lfder secundario, "derecho") Kolre se le coloca al lado derecho, los demas en hilera segun su membresfa a la mitad Kolti o la Kolre. Primera van los hombres seguidos de las mujeres danzantes. En parejas se dirigen al trote desde la plaza hacia el perfmetro sur del cfrculo de casas, y continuan el circuito hacia el oeste, luego norte y al este ("deshacen" el paso de la jornada solar). Luego, saliendo del este, regresan al punto de partida pasando al norte y al oeste hasta terminar en el sur ("reconstituyen" el paso de la jornada solar; es decir, el cosmos vuelve a su orden natural). Unos 10 a 12 cantos de contenido mitol6gico son ejecutados mientras los danzantes siguen el circuito predestinado. Al llegar al centro de la plaza forman un cfrculo, cada danzante en la mitad que le corresponde como miembro de la mitad Kolti o Kolre. El lfder (kramgedti), quien es miembro de la mitad Kolti, danza en el centro del cfrculo de danzantes, con su arco y flechas, y sus brazos abiertos, mientras que el lfder secundario (de la mitad Kolre) permanece a las afueras del cfrculo. De repente los dos maestros de ceremonias, danzando con sus brazos extendidos, y areas y flechas en mano, intercambian de lugar: el lfder secundario pasa al centro del cfrculo y el primario (kramgedti) pasa a las afueras, con lo cual la danza se da por terminada. Con esto, entre otras cosas, se establece ritualmente la complementaridad de las dos mitades, pero siempre en el orden preestablecido de la mitad Kolti siendo la primera en ocupar el axis o eje principal de la ceremonia. Concluida la danza, los participantes pasan al interior de la cabana ceremonial (Nimuendaju 1967:27-29, 57-58).

sefiales del estatus de edad (y membresfa en sus respectivas mitades) que hasta ese momenta tenfan. Se forman dos lfneas, una por cada mitad, Kolti y Kolre; los instructores salen de sus casas con sus coronas y penachos de plumas arara, acompanados de las hijas de sus hermanas ("sobrinas") quienes tambien llevan adornos similares. Con el instructor Kolti a la cabeza, la comitiva pasa entre las dos hileras de novicios y se para ante los dos lfderes novicios, a quienes peinan de nuevo con una peinilla ceremonial que les cuelga de la mufieca. En este momenta los instructores y sus "sobrinas" regresan a sus respectivas casas, dandose por concluido este ciclo ceremonial (Nimuendaju 1967:57). En otras palabras, despues del despojo de los aditamentos que sefialaban a los novicios como pebkaa g, los vuelven a investir socialmente, mediante el gesto de peinar, en un nuevo estatus que los prepara para los ultimas ciclos de esta larga secuencia de ceremonias de iniciaci6n.

La Ceremonia Me-afiro. Esta ceremonia le sigue a la danza aluti, y se repite en varias ocasiones a lo largo del rito de iniciaci6n de los j6venes "casi guerreros". El conjunto Kolti forma una hilera frente a la hilera de la mitad Kolre. La hilera se ubica en el camino que va desde la plaza central hasta la salida oriental de la aldea, camino que separa la casa mas al oriente de la mitad Kolti (norte) de la casa mas este de la mitad Kolre en la aldea (ver Figura 28 para la localizaci6n de los participantes en esta ceremonia). Esta ceremonia comienza con golpes en secuencia y rapidos del pie sabre el suelo seguido de un lloro "ha-hii-a-hwu" (Kolti) y "h-hiihwi" (Kolre) a los cuales siguen gritos penetrantes. Luego los Kolti gritan rftmicamente yen forma brusca "jhaii [golpe de pie] -hu!" al cual los Kolri responden "jhaii [golpe de pie] -wi!", al cual los Kolti responden de la forma antedicha y asf se contestan alternadamente, marcando el tiempo en forma muy precisa y meticulosa (Nimuendaju 1967:58). Entonces dos hombres (un "tfo materno" y un "amigo") agarran al lfder Kolti, lo cargan sabre los hombros y se lo llevan hacia su casa materna donde lo dejan sabre una cama-plataforma (los apinaye no usan hamacas). Luego lo mismo hacen con el lfder-novicio Kolre y con los demas novicios. De aquf en adelante los novicios ya no son llamados pebkaa g (imitadores de guerreros) sino peb (guerreros). Ahora, despojados de su estatus de "casi guerreros" los novicios pasan, en efecto, a ser miembros hechos y derechos del grupopeb.

Mientras esta danza se llevaba a cabo las mujeres (ireti') de la mitad Kolti entonaban una serie de cantos denominados chocho 're, dando vueltas en cfrculo, marcando el canto con pasos hacia adelante y hacia atras, alrededor de una hoguera localizada dentro de la cabana ceremonial. Los danzantes alu 'ti se reunen con las mujeres ireti dentro de la cabana ceremonial. Y aquf de nuevo vemos otra expresi6n ritual que marca la interacci6n balanceada entre sexos opuestos (hombres-mujeres). En ese momenta cada guerrero peb, o en su defecto un hombre maduro (ayupe ), se para al lado de un novicio (pebkaa'g) y se declara su "amigo" (idkramchu1, evento que marca la relaci6n que debe ser mantenida entre miembros de distintas generaciones y de diferentes estatus de edad. Mientras la ceremonia se lleva a cabo, algunas mujeres, sigilosamente, se acercan a la plaza trayendo cada una esterillas. Un mensajero (megurekrichuw'dn) da noticia a los dos instructores de los novicios mediante un silbato de ocarina que la ceremonia aluti ha concluido.

Con esto la ceremonia, me-afiro, no ha terminado aun. Los ya iniciados se retiran a una casa al este del pueblo, mientras que los adultos uyape' continuan sus cantos y danzas. Hacia el final de la ceremonia ese dfa, ya al cerrar la noche, un viejo consejero (me-pefie'd-ya), miembro de la mitad Kolti, sale de la puerta de su casa (Figura 28: casa 1) con una pelota de caucho grande en su mano derecha y levantada al cielo. Silenciosamente, muy despacio, el consejero comienza a transitar del este al norte y al oeste (siguiendo el paso del sol) por el bulevar, siguiendo el circuito periferico de la aldea, avanzando solamente cuando los uyape' cesaban de can tar durante los interme:a,o. A la manana siguiente las dos mitades surgen de nuevo y asumen la posici6n ilustrada en la Figura 28 (Nimuendaju 1967:Fig.15), listos para iniciar el juego de pelota o penytaa g con el cual se cierra finalmente el ciclo de iniciaci6n.

Al concluir el festival, los peb (guerreros) recogen a sus respectivos novicios, pebkaa'g, les limpian sus disefios corporales (pinturas) y les quitan todos sus aditamentos decorativos. Es decir, los despojan o desnudan de todas las

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El Juego de Pelota-Penytaa'g. Al acercarse el cierre del perfodo de reclusion de los iniciados, los hombres llevan a cabo la ceremonia Hamada penytaa'g, la cual involucra el juego de pelota. El juego apinaye, al igual que los otomacos en Venezuela, utiliza unas palas de madera para pegarle a la pelota (ver ilustracion en Nimuendaju 1967: Figs. 13 y 14). La pelota es de caucho (peny-krii), cuyo latex se extrae del arbol mangabeira (Hancomia speciosa). Durante la reclusion, los iniciados (peb), cargando higileros (Lagenaria sciceraria) marchan desde su campamento hacia la sabana, hacia un area donde hay arboles de mangabeira, parandose en el primero. El lfder Kolti, con una lasca de piedra simula, ritualmente, hacer un carte en la corteza del arbol. Una vez hecho esto, el grupo se moviliza a otros arboles para la extraccion del latex. Despues el latex es cocinado en el campamento, en donde los iniciados preparan varias pelotas de caucho (Nimuendaju 1967:62-63). Entre las pelotas, normalmente de ca. 5 cm de diametro, se prepara una pelota ceremonial de mayor tamafio, decorada con plumas de avestruz y que lleva semillas en su interior. Mientras tanto los hombres maduros (uyape) manufacturan las palas, incluyendo unas ceremoniales, para ser llevadas por los maestros de ceremonia, representantes de cada mitad o moiety. Estas palas de madera (Cecropia sp.) tambien van decoradas con plumaje y disefios pintados con colores emblematicos de cada mitad.

y quien lleva el penacho y la doble flauta, altemando asf el liderazgo de la ceremonia, creando un equilibria entre las dos mitades. Hacia el atardecer, el festival penytaa'g cierra de la siguiente forma. Los miembros Kolti y Kolre, como siempre, estan parados al centro de la plaza, cada uno en su mitad correspondiente, mirando hacia el norte. De repente sale el director Kolti, junta con dos hijas de su hermana ("sobrinas") y otro hombre quien llevaba la pelota en alto. Este ultimo comienza a amenazar con la pelota a los miembros Kolre, quienes intentan evadirse gritando. Pero en ese momenta, el indicado individuo simplemente deja radar la pelota en direccion a los pies del director Kolre, quien entonces la agarra y le da un palazo al aire, una sola vez (Nimuendaju 1967:67). Con esto cierra el juego de pelota y todo el largo ciclo de iniciacion de los jovenes apinaye.

3i. Discusi6n y Conclusiones. El juego de pelota apinaye en conjunc10n con los ritos, ceremonias y festivales en tomo a la iniciacion de jovenes guerreros indica su fntima relacion (y funcion) con aquellos momentos en que la sociedad experimenta una disyuncion, un quiebre, un momenta de separacion, que en este caso involucra la "muerte" simbolica de los casi guerreros y el nacimiento de jovenes guerreros y, por igual, la reclusion de los novicios y la separacion de sus parientes y hogares. Mientras que el juego de pelota ceremonial marca la separacion, este tambien enfatiza el balance o equilibria (orden) entre partes opuestas (e.g., jugadores separados en mitades o equipos Kolti/Kolre pero con el mismo numero por equipo; la altemacion del liderazgo y cual mitad comienza primero el juego, etc.).

Los iniciados (peb) no participan en el juego pues, mientras este se lleva a cabo, ellos permanecen bajo esterillas en la casa del extrema oriental de la aldea y les es prohibido siquiera mirar hacia la plaza central (Nimuendaju 1967:64). El juego es exclusivo de los adultos maduros (uyape ). Los uyape', antes de la salida del sol (ca. 4:30 AM), forman dos hileras (Kolti/Kolre) hacia la entrada oriental del pueblo, cada una con su director. El director Kolti se coloca al extrema este y el Kolre al extrema oeste de la hilera (ver Figura 28). El director se distingue por su plumaje dorsal y por llevar una doble-flauta. Al salir el sol, el viejo consejero vuelve a salir (de la casa No.l) y ceremoniosamente se ubica hacia el extrema oeste, entre las dos hileras de individuos que lo esperan en el camino este de la aldea (ver Figura 28). En ese momenta el viejo consejero, ceremoniosamente, le pasa la pelota de caucho al director Kolti quien a su vez la pasa a su colega de la hilera Kolre. La pelota va de un miembro Kolti al otro miembro Kolre de la hilera opuesta. Y asf van altemandose la pelota de una mitad a la otra hasta dar con el director Kolre del extrema este, quien se la vuelve a entregar al consejero (Nimuendaju 1967:66). La ceremonia enfatiza, simultaneamente, la separaci6n de las mitades y el equilibria entre estas mediante la altemacion del paso de la pelota de una mitad a la otra.

Tal como lo ha argumentado Susan Gillespie (1991) en su importante analisis comparativo de los juegos de pelota en Mesoamerica, Suramerica e incluso Norte America, estos marcan una disyunci6n en la sociedad que, a su vez, concuerda con disyunciones en el cosmos y en el ritmo del tiempo reflejado por los movimientos de los astros y los cambios de estaciones; es decir, los juegos marcan el tiempo de transicion de un estado a otro y establecen el orden o balance entre las partes segregadas. Segun Gillespie: El concepto de la disyunci6n ayuda a explicar por que los juegos se llevan a cabo durante los tiempos de separaci6n; por ejemplo, los juegos rituales se jugaban durante los solsticios (cuando la desigualdad entre el dfa y la noche, o entre [distintas] estaciones, son mas marcadas ), durante el primer dfa de la temporada de plantaci6n [o en el caso apinaye durante la tala arboles, antes de la quema y la plantaci6n de los conucos] o al comienzo de la temporada de lluvias o sequia. Este concepto se aplica igualmente a los juegos llevados a cabo al momento de separaci6n social, tal como el caso del rito de iniciaci6n de los j6venes apinaye, cuando no son ni adultos ni nifios. En muchas sociedades el juego se lleva a cabo entre dos divisiones sociales mayores, las mitades de los [mencionados] apinaye ... Los juegos estan asociados con [el concepto de] periodicidad porque estos introducen o enfatizan una disyunci6n en el seno de la sociedad, mientras que el movimiento peri6dico de los cuerpos

El viejo consejero le tira la pelota al director Kolti y este le pega con su pala ceremonial en direccion a los jugadores Kolre; estos la retoman, cayendo la pelota al suelo. Inmediatamente, tiran una de las pelotas pequefias entre las dos hileras y los jugadores, transitando por el camino oriental del pueblo, rapidamente dirigen el juego hacia el centro de la plaza (Nimuendaju 1967:67). Hacia el media dfa, la ceremonia con la pelota grande se repite de nuevo, excepto que ahora es el director Kolre quien primero recibe la pelota 54

astrales introducen una disjunci6n en el tiempo y espacio, separando el cosmos en noche y dfa, verano e invierno, temporada de lluvia y de sequia (Gillespie 1991:332-333 [traducci6n y aclaraciones nuestras]).

representa, por excelencia, la introducci6n de discontinuidad en lo que una vez fuera un todo unido, pues el cuerpo humano es sfmbolo del cosmos, un microcosmos del universo. [...] Mas min el desmembrarniento, no solo la decapitaci6n, esta ligado al origen y a los movimientos de los [cuerpos] celestes ... Las cabezas amputadas se convierten en el sol y la luna o les dan fmpetu al origen de constelaciones significativas para marcar las estaciones [...] La fertilidad agrfcola es tambien otro aspecto del descuartizamiento [separaci6n] total del cuerpo. El mito de la cabeza rodante de los yana [de Norte America] mencionados anteriormente tiene lugar durante la recolecci6n de pifiones [o en el caso del mito apinaye en que, al principio, la cabeza decapitada se transforma en una maraca, es decir fruto ya cortado/separado del arbol de higi.iero]. Desmembrar es un concepto abarcador que denota los mismos temas basicos del juego de pelota: la periodicidad celeste y fertilidad agrfcola (Gillespie 1991:333-334 [traducci6n y aclaraciones nuestras]) ..

The concept of disjunction helps to explain why games are played during times of separation; for example, ritual games are played on solstices (when inequality between day and night or between seasons is greatest), on the first day of the planting season [o en el caso apinaye durante la tala arboles, antes de la quema y la plantaci6n de las conucos], or on the start of the rainy or dry season. This concept extends as well to playing games at times of social separation as well, such as during the initiation of the Apinaye youths, when they are neither children nor adults. In many societies the game is played between the two major social divisions, the moieties of the Apinaye ... Games are associated with periodicity because they introduce or emphasize a disjunction within the society, while the periodic movement of astral bodies introduce the disjunction in time and space, separating cosmos into night and day, summer and winter, rainy and dry season (Gillespie /991:332-333 [aclaraciones nuestras]).

Decapitation and Rolling Heads symbolize the same phenomenon --the introduction of disjunction-- in the division of the body into its parts. [...] Dismemberment of the human body into its discrete parts represents par excellence the introduction of discontinuity into what was once a unified whole, for the human body is a symbol of the cosmos, a microcosm of the universe. [...] Furthermore, dismemberment, and not just decapitation, is tied to the origin and movements of celestial phenomena... severed heads become sun and moon or bring about the origin of constellations with seasonal significance. [...] Agricultural fertility is also an aspect of total body dismemberment. The Yana [North American] Rolling Head (dismemberment) myth given above takes place during pine-nut harvest [o en el caso del mito apinaye en que, al principio, la cabeza decapitada se transofrma en una maraca, es decir fruto ya cortado/separado del arbol de higiiero]. Dismemberment is an all-encompassing concept which denotes the same basic themes as the rubber-ball game: celestial periodicity and agricultural fertility (Gillespie 199/:333334 [aclaraciones nuestras]).

Los apinaye, al igual que los maya-quiche y otras sociedades del Nuevo Mundo, tienen un mito relacionado con el origen del juego de pelota (y de la pelota per se), en el cual un heroe mftico es decapitado, su cabeza rodante viniendo a ser una metafora de la pelota de caucho y que simboliza la separaci6n de un todo en partes (ver el mito 'Tecware' en Nimuendaju 1967:175-177). Al igual queen el caso del mito del juego de pelota relatado en el Popol Vuh (ver Gillespie 1991), existe una correlaci6n entre la "cabeza trofeo," la pelota de caucho y el paso de la jomada solar (o lunar); e.g., el paso de la pelota/cabeza por el aire enfatiza el "nacimiento" del sol y su "muerte" y la altemaci6n/separaci6n de dfa y noche. Es pues mediante el acto de decapitaci6n y de la disyunci6n de la cabeza y el cuerpo (en el caso apinaye, acto simb6lico) que marca la separaci6n de un todo en sus partes constituyentes, del mismo modo que las mitades (moieties) son dos partes de un todo. Esa pelota (y los actos de las ceremonias asociadas) es la que no solamente marca esa separaci6n, pero que a su vez actua como elemento que ordena y le da equilibria a las relaciones entre los miembros de una y otra mitad de la sociedad. Las ceremonias apinaye que hemos detallado tambien marcan el paso del tiempo mediante el "nacimiento" de sol y la necesidad de su "muerte" (disyunci6n dfa-noche) al danzar siguiendo el circuito este-norte-oeste, o lo "deshacen" (invierten) al hacer el circuito del norte al sur y al oeste. Las mismas mitades apinaye tienen su origen en los cuerpos celestes (sol y luna) cosa de que los jugadores, a su vez, marcan la separaci6n del dfa y la noche. Es pues, el juego de pelota y las ceremonias asociadas, como un gran reloj c6smico que marca y celebra los cambios de tiempo y los momentos de transici6n en la sociedad (i.e., ritos de iniciaci6n). Tal como lo apunt6 Gillespie al hablar del difundido tema mftico de las "cabezas rodantes" ("Rolling Heads") y de cuerpos desmembrados:

Asf, pues, estamos en total acuerdo con la conclusion de Gillespie en su analisis comparativo de juegos ceremoniales en las Americas: La unidad del juego de pelota de caucho en sus multiples manifestaciones, y su conexi6n con otros juegos similares del en el Nuevo Mundo [e.g., "stick-ball" o lacrosse norteamericano], esta basada en la premisa que, por su naturaleza, el juego marca una disyunci6n, una separaci6n en categorfas opuestas mientras que, a la vez, mantiene una relaci6n balanceada entre ambas. Este balance puede lograrse por la acci6n de la pelota misma al alternarse entre ambos equipos, o en la alternaci6n de ganadores y perdedores en juegos sucesivos ... lo que era deseado era reconocer el fen6meno de separaci6n de categorfas y un balance simultaneo entre estas. La diversidad de [tipos de] juegos de pelota que se pueden apreciar en las reglas de juego, en la configuraci6n del las canchas (o su ausencia), en el equipo y vestimentas, en la iconografia y arte relacionada al juego, es parcialmente el resultado de la diversidad de bordes [i.e., el espacio liminal que define y separa las partes (ver Leach 1976)] que eran foco de interes para las gentes del Nuevo Mundo que jugaban dichos juegos. Los conceptos mas abstractos

La decapitaci6n y las cabezas rodantes simbolizan el mismo fen6meno --la introducci6n de la disyunci6n-- en la division del cuerpo en sus partes. [...] El desmembrarniento del cuerpo humano en partes discretas

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frecuentemente no eran manifestados explfcitamente, pero sf eran expresados en representaciones metaf6ricas, de facil comprensi6n, de la separaci6n del cosmos en temporadas, en dfa y noche, y por los movimientos cfclicos de los fen6menos celestes, separaci6n la cual ya era significativa para la gente (Gillespie 1991:344 [traducci6n y aclaraciones nuestras]).

del cosmos (ver Roe [1987] para una un analisis detallado). Remos presentado el caso de los apinaye en particular ya que su version del juego de pelota de caucho, junta con el ciclo de ceremonias del cual forma parte, es realizado bajo el contexto de una sociedad cuya organizacion esta basada en el grupo corporado (corporate kin-based group). Dicha sociedad carece de estratificacion social y de liderazgo sociopolitico y religioso caciquil; las mitades o moieties apinaye de los afios 30 no tenfan funciones de caracter politico o economico (e.g., ausencia de apuestas), yen afios anteriores el liderazgo politico cafa en manos del consejo "tribal" compuestos de los me-pene'd-ya (viejos) y uyape' (hombres maduros) seleccionados por su sabidurfa y habilidad.

The unity of the rubber ball game in its many manifestations, and its link to similar New World games [e.g., "stick-ball" o lacrosse nortemaericano] are based on the premise that by its nature a game marks a disjunction, a separation into opposing categories, while maintaining a balanced relationship between those categories. The balance may be attained by the action of the ball itself as it alternates between teams, or in the alternation of winners and loosers in successive games ... what was desired was a recognition of the separation of phenomena into categories with a simultaneous balance between them. The diversity of the ball games, seen in the playing rules, the configuration of the courts (or their absence), the equipment and costuming, and the iconography of related artworks, results in part from the diversity of boundaries [i.e., el espacio liminal que define y separa las partes (ver Leach 1976)] that were of concern to the New World peoples who played the games. The more abstract conceptions frequently were not made explicit but were couched in easily grasped metaphoric representations of the separation of cosmos into seasons or day and night by the cyclical movements of astral phenomena, separations which were already meaningful to the people (Gillespie 1991:344 [aclaraciones nuestras] ).

Como hemos vista, la configuracion ffsica de la aldea apinaye en anillos concentricos que van desde el area domestica de las casas comunales hacia el centro del pueblo (i.e., la plaza central) es analogo a la planificacion de las aldeas saladoides y ostionoides tempranas (ver Siegel 1992; Roe 1987). No queremos aquf insinuar que el caso de los apinaye (en particular la plaza y el juego de pelota) representa una conexion directa, filogenetica, con los casos saladoides-ostionoide tempranos en Puerto Rico. Tampoco creemos que es el unico ejemplo para vislumbrar las posibles funciones y significados del espacio publico y del juego de pelota anteriores al Perfodo IIIa-b en Puerto Rico. Sf insistiremos que la plaza y la funcion del juego (de haber existido) debfan tener funciones analogas a las descritas para los apinaye.

El analisis y las conclusiones de Gillespie, junta con los datos que hemos detallado de los apinaye, ya dan una clave importante del por que observamos tantas similitudes entre los diversos juegos de pelota de caucho (y otros juegos) en las Americas. Su amplia distribucion geografica -panamericana-- y la gran variedad de formas de juegos es muy probablemente producto de la gran antigiledad en el Nuevo Mundo no solamente del juego, pero tambien de los conceptos ideologicos basicos. Diffcilmente puede aceptarse tal unidad conceptual del juego de pelota sin asumir un origen arcaico. Las variantes que hoy vemos deben ser, entonces, el resultado de una largo y complejo proceso de evolucion divergente.

La plaza publica apinaye es el punto de congregacion comunal en el cual, durante ceremonias determinadas, la comunidad segregada siempre en base a diversas y significativas categorfas sociales, se reune. Ese encuentro, avalado y guiado por los ritos ceremoniales, intenta mantener un balance y altemacion armoniosa entre los distintos segmentos de la sociedad. El caso apinaye puede ayudar a ilustrar una de las posibles maneras en que una sociedad dividida en mitades puede actuar como un conjunto cooperador y armonioso. Pueda que el caso de los saladoides no estuviese basado en un sistema de moieties o mitades, pero es muy probable que un tipo u otro de segregacion y distincion social (por edad sexo, descendencia, etc.) estuviera vigente. Como hemos vista en el caso apinaye, los miembros de cada mitad siempre guardan dentro de la plaza sus posiciones con respecto a la mitad o moiety al que pertenecen, incluyendo la division de equipos en base a las mitades Kolti/Kolre. El equilibria o balance de las divisiones de la aldea, de la plaza, y de sus habitantes en mitades y categorfas contrapuestas, se logra mediante ritos, ceremonias y festivales. En suma, la plaza es el borde liminal que permite la interaccion ordenada y balanceada de las diferentes partes de que se compone la comunidad.

La preocupacion de las sociedades en marcar y establecer el balance (u orden) entre partes separadas de un todo es precisamente para darle sentido y cohesion (solidaridad) a todas los segmentos que constituyen a esa sociedad, partes que han de ser distinguidas pero que a su vez han de complementarse y articular para el buen funcionamiento y orden de la sociedad e incluso del universo. El cosmos, por igual, presenta una arquitectura similar, pues para que las cosas funcionen en bien de la sociedad, ha de haber un balance y altemacion entre todas sus partes (dfa-noche, lluvia-sequfa, etc.). Asf pues, la aldea apinaye, las viviendas perifericas, su plaza central, los caminos, la sabana y bosques que la rodean, son en conjunto un modelo sabre el terreno que refleja no solamente las relaciones sociales sino tambien los principios y conceptos que ordenan al cosmos. La plaza viene a ser el axis mundi de la comunidad, asf como la vivienda, per se, viene as ser un microcosmos de la aldea y

El juego de pelota, junta con las demas ceremonias de caracter publico y sagrado, como nos indico Gillespie (1991) y observamos de los datos de Nimuendaju (1967), marcan y reconocen esa separacion, pero a su vez permiten la coordinacion y balance entre los equipos (y, por analogfa, los segmentos sociales). Este orden se realiza ceremonialmente

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en la plaza, en el axis mundi de la aldea, pues al retirase de la plaza, cada conjunto de participantes retoma al ambito domestico, a sus viviendas, cada una en su "mitad" del pueblo. Es pues muy posible que el juego de pelota ceremonial apinaye, no en sus detalles de variaci6n con el batey antillano, pero sf en su estructura y funci6n basica, sea una analogfa quiza mas apropiada para el contexto de la sociedad pre-caciquil de Puerto Rico, que el mismo batey

jugado posteriormente en las aldeas y centros ceremoniales tafnos. Este contraste del juego, asf como las similitudes, en contextos no-caciquiles y caciquiles, se hara mucho mas claro cuando adentremos en el analisis especffico de Caguana, el centro ceremonial del Perfodo IVa (proto-tafno) el cual ya funcionaba bajo el contexto de una sociedad caciquil, organizada en derredor del poderfo del cacique principal (guamiquina) y de las elite caciquiles de segundo y tercer rango.

NOTAS DEL CAPITULO III 'LA EVOLUCION DEL ESPACIO PUBLICO Y CEREMONIAL EN EL TIEMPO'

14 N6tese que min el concepto modemo de batey implica barrer y desyerbar el recinto que enfrenta al espacio estructura domestica. Con este acto se impone a naturaleza un orden cultural que, por definici6n, es ant6nimo del orden natural.

el o la el

19 En trabajos recientes, Roe (1995a:56-58; 1995b) documenta la importancia del cambio de los objetos suntuarios portatiles de presentaci6n personal caracterfsticos del Perfodo II (y quiza Illa) hacia objetos monumentales de presentaci6n publica, inm6viles, que comienzan a vislumbrarse al menos durante el Perfodo IIIb. Este cambio se correlaciona con el cambio hacia sociedades caciquiles.

Utilizo la designaci6n "cementerio" informalmente. Cementerio implica una planificaci6n intencional en la disposici6n de los entierros, cosa que min no esta debidamente documentada en Puerto Rico. Hay que ademas tener en cuenta que no todos los difuntos del pueblo eran enterrados en el claro central de yacimiento, pues parece ser que siempre hay algun que otro entierro en areas domesticas. Mi parecer es que los enterrados en areas domesticas fuera de la plaza debfan ser individuos nacidos en otras aldeas y cuyos linajes estaban radicados en otras aldeas (i.e., son los individuos afines, que por matrimonio o servicio temporero se encontraban fuera de sus aldeas natales al momenta de sus muertes). 15

En este sitio (PO-38) se detect6 una larga hilera de piedras amontonadas (pero no por eventos naturales), la cual apunta directamente hacia el Cerro Maravilla. Los calculos astron6micos indican que la hilera esta alineada con la constelaci6n Urusus Minor (Osa Menor), por lo cual es posible que esta construcci6n tenga un significado arqueoastron6mico (Weaver et al. 1992). Esto, sin embargo, aun esta por confirmar. La hilera se encuentra sobrepuesta a una ocupaci6n Ostiones Temprano. Quiza este relacionada al adyacente sitio PO-39, el cual fecha para el perfodo IIIb (ca. 900-1200 d.C.). 20

Como se discutira mas adelante, la mitologfa tafna nos habla de una criatura canina Hamada Opiyel Guobiran (ver Capftulo V), la cual se consideraba como guardian del umbral entre el dominio de los seres no-vivientes y el de los vivientes. La presencia de entierros de perros juntas con humanos saladoides muy posiblemente obedece a esa concepci6n del perro guardian no como un mero canido, sino como una criatura sobrenatural (ver Rodriguez Lopez 1992a). 16

Creemos que lo que nos parece ser un estilo (ceramico, lapidario) artfstico empobrecido sea el producto de un posible cambio en el media de expresi6n artfstica ritualceremonial. Si el saladoide lo manifestaba a base de la ceramica y de objetos miniatura de concha y piedra, es posible que la gente Cuevas y Ostiones Temprano lo expresaran a traves de medias perecederos, como lo serfan los tejidos de algod6n y esculturas de madera (o incluso mediante la elaboraci6n del arte oral y musical). Asf pues, el efecto de empobrecimiento artfstico serfa resultado de la preservaci6n (y del cambio de media de expresi6n) y no de un proceso de secularizaci6n y menosprecio al arte sagrado. 21

Al momenta de escribir esta secc10n el artfculo citado (Curet y Oliver 1995) se encontraba en forma de manuscrito. Este ha sido aceptado para publicaci6n Latin American Antiquity (1997). La paginaci6n, por lo tanto no correspondera con la de la revista. 17

Para estudios de viviendas saladoides tardfas de las Antillas Menores (St. Eusatius/Eustaquio) ver tambien la monograffa de Versteeg y Schinkel, editores (1992) y Kooijmans (1994:27-42). 22

Recientemente en el Museum of Mankind de Landres he localizado otro amuleto colgante de estilo casi identico a los informados para La Hueca y Punta Candelero (ver Figura 20: b). Fuera de estos dos sitios, solamente se conocfa un amuleto de ave de rapifia procedente de algun lugar de Trinidad, recolectado por Fewkes a principios de siglo, mas los recuperados en el sitio de Morel, Guadalupe, ahora en exhibici6n en el Musee Edgar Clerc. Desafortunadamente no se sabe exactamente la procedencia exacta de este nuevo amuleto antillano. 18

Aun que aun no he estudiado a fondo la situaci6n en la Republica Dominicana, sospecho que el modelo de evoluci6n que sugiero para Puerto Rico no se aplica a la situaci6n dominicana. En La Espanola parece que el enfasis en diferenciaci6n de aldeas esta basado primordialmente el tamafio de la plaza ceremonial de algunos sitios, ya que es extremadamente raro la presencia de sitios con una multitud de recintos delineados con piedras. Asf pues los sitios de 23

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mayor envergadura tienen uno o dos recintos solamente, pero de cuya area iguala o sobrepasa el total de todos los recintos combinados de sitios importantes borincanos como Palo Hincado, Tibes e incluso Caguana (ver Wilson 1990:24-25). Es mas, el sitio de En Bas Salines, probablemente la sede del cacique Guacanagarf carece enteramente de una plaza marcada con piedras, aunque sf presenta una gran plaza rodeada de areas domesticas (diapositivas presentadas por Lee Newsom, XVI Congreso Internacional de Arqueologfa del Caribe, Basse Terre, 1995). Quiza esto tambien se deba a que muchos centros dominicanos-haitianos con recintos marcados caen dentro del area de desarrollo Meillacan Ostionoide; es decir, que esto se deba a distinciones socioculturales entre los Chican y los Meillacan.

del todo claro que la cerarnica ilustrada para el Perfodo III en Tibes pertenezca a la subserie Elenan Ostionoide. A modo de hipotesis propongo que Tibes era el centro primario poder polftico-religioso en la isla y, naturalmente, atrafa multiples aldeas y grupos bajo su orbita para beneficiarse del poder numinoso que tal centro irradiaba. Todo ello sugiere que Tibes jugaba un papel integrador en la region centro-sur de Puerto Rico; ergo diversidad de estilos ceramicos 29 El mapa tambien muestra la concentracion de sitios con recintos alrededor de Callejones (Lares) y La Zama (Jayuya) puesto que estos son los sitios que exhiben la mayor area (total) de espacio ceremonial/publico, a pesar de solamente tener un solo recinto. Por ahora se puede notar una diferencia marcada en el numero de yacimientos bajo las orbitas de Callejones y La Zama en contraste con Caguana. Sin embargo, esto puede ser el resultado de una ausencia de prospecciones sistematicas en las regiones en cuestion.

Estoy consciente de la polemica respecto a la estrategia de excavaciones en Tibes y la fidelidad de su reconstruccion actual. Sin embargo, es indudable que Tibes fue un centro de gran importancia dado a la cantidad de estructuras y recintos, min cuando haya disputas acerca de los detalles de la reconstruccion y del mimero exacto de recintos. Las investigaciones que ahora (1995) se llevan a cabo por L. Antonio Curet prometen revelar nuevas estructuras y detalles mas precisos de este importante centro ceremonial (ver Curet y Rodriguez 1995). 24

Tenemos noticias de algunos sitios de uso especial como el de la cueva funeraria del sitio Cerro Hueco (perfodo Capa) reportadas por Haeberlin (1917) y Rouse (1952:478), o la que Jorge Oliver (comunicacion personal y notas de campo, 1975) prospecto informalmente en 1975 en el Hato de Felix Bermudez (cerca del sitio U-31, Cueva de Antonio). En lo bajo del valle, este ultimo sitio tenfa un batey hoy ya destruido por actividades agrfcolas. El batey tenfas ademas varios petroglifos de estilo Caguana (pero solamente los rostros con sus "coronas") y restos ceramicos y lfticos de estilo Capa. En otras palabras, creo que es razonable especular que un buen numero de estos sitios eran lugares de habitacion, posiblemente aldeas y caserios rurales, interdependientes, que en ultima instancia estaban bajo la orbita de influencia de Caguana. La clarificacion del patron de asentamientos en la region periferica a Caguana (sitio U10) habra de esperar los resultados de investigaciones que venimos realizando junta con la Dra. Lee Newsom y Juan Rivera Fontan (Programa de Arqueologfa, ICP), poco a poco, desde 1996 en la que participan estudiantes del Centro de Estudios Avanzados (CEAPRC), Institute of Archaeology (Landres), Center for Archaeological Investigations de la Southern Illinois University-Carbondale y Rijks Universiteit (Rolanda) (Oliver y Newsom 1996). 30

Los datos de analisis de la ceralllica presentados por Gonzalez Colon (1984) son insuficientes para determinar si la alfarerfa pertenece al estilo Hacienda Grande o Cuevas, o si mas bien presenta un desarrollo gradual de Hacienda Grande a Cuevas. Asf pues, mi inferencia es en base a una impresion general de las ilustraciones presentadas en la citada tesis y en base a la ausencia de la llamada alfarerfa entrecruzada o enrejillada en zonas (Z/C ware, en ingles). 25

Gonzalez Colon (1984:263-264) nos ofrece cuatro fechas de carb6n-14, indicado que "dos se han corregido y otras dos estan sin corregir" pero no indica que quiere decir con "corregir". Las dos fechas "corregidas" se citan como sigue: muestra I-9671 con fecha de 765 d.C. y la muestra I-10,111 con fecha de 1060 d.C. Las otras dos no indican si son AP. (antes del presente) o, lo mas probable, si son d.C. (despues de Cristo). Estas ultimas arrojan fechas de (I-13,713) 740±80 d.C. y (I-13,714) 1290±80 d.C. Por otro lado, en el trabajo no se indica cual es la asociacion estratigrafica y cultural de las fechas, ni su ubicacion exacta. Las fechas cubren la segunda mitad perfodo Illa y el IIIb (ver Cuadro 2). 26

Recordemos que ademas de las residencias en el valle, los mogotes, con sus frecuentes cuevas, eran lugares en donde enterraban a los muertos. Esto cobra importancia en el sentido de que la mitologfa tafna claramente explica que la humanidad tafna surgio de una cueva (llamada Cai;ibajagua). 31

El recinto rectangular o batey mayor (Figura 24: recinto no. 3) en Tibes esta ubicado a partir de la esquina sur-oeste de la plaza cuadrangular (No. 6), mientras que en Caguana esta ubicado a partir de la esquina sur-oeste (Figura 4). Es decir, en ambos casos el batey mayor se proyecta hacia el oeste y a partir de una esquina de la plaza central. Este arreglo nos parece ser significativo; ;,Tiene esto algo que ver con observaciones arqueoastronomicas? 27

28 Es interesante notar queen Tibes (al igual que El Bronce) posiblemente haya una convergencia de estilos regionales (Ostiones Temprano junta con Monserrate [?] y luego Ostiones Tardfo junta con Santa Elena). Para mf no esta aun

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CAPITULOIV LOS TAINOS: LENGUAJE, SOCIEDAD Y EL PODERIO CACIQUIL 4a. Trasfondo Hist6rico-lingilistico del Taino

tal como anotara el padre Las Casas, la lengua tafna tambien presentaba variantes regionales a nivel de dialecto (e.g., digamos como el catalan, el valenciano y mallorqufn son variantes de la misma lengua romance en Catalufia y las Islas Baleares).

Los tafnos y sus antecesores se expresaban en lenguajes y dialectos pertenecientes a la subfamilia de lenguas maipure, que a su vez se agrupan bajo la gran familia o stock de lenguas arauacas o arawak (Cuadro 3) (Noble 1965, Taylor 1977, Payne s.f.). El tronco ancestral Proto-Arawak, muy probablemente, estaba centrado en el Amazonas media, compartiendo la varzea, o vega fertil, con grupos de habla Proto-Tupf (Lathrap 1970, Brochado 1984, Noble 1965). Mis propios calculos glotocronologicos sugieren que, como minima, hacia el 5,000 a.P. hubo una gran divergencia de lenguas a partir del Proto-Arawak, dando lugar al desarrollo de varias nuevas lenguas Arawak, clasificadas por los lingilistas en la subfamilia Proto-Maipure, la cual a su vez divergio en varias ramas, incluyendo Maipure del Caribe (Noble 1965; Payne s.f.; Oliver 1989:146-151, 1990b:95110). Las lenguas maipure, al momenta de contacto europeo se encontraban esparcidas desde los Andes orientales hasta la Guayana y desde las Bahamas hasta el Paraguay y norte de Argentina. Esta enorme dispersion geografica, segun Lathrap (1977), refleja los efectos de presiones demograficas, resultado --en parte-- de la circunscripcion ecologica-social y del enorme potencial de las tierras arables y fertiles, limitadas en su extension a la franja que hace frente a, e incluye, la varzea del Rfo Amazonas (ver ademas Denevan 1996), asimismo como de la gran concentracion de recursos proteicos, pero tambien circunscritos, a los rfos de aguas blancas (Lathrap 1970; Carneiro 1990).

Tres lenguas habfa en esta isla [La Espanola], que la una a la otra no se entendfan; la una era de la gente que llamabamos del Macorix de abajo, la otra de los vecinos del Macorix de arriba ... la otra lengua [tafno] fue la universal de toda la tierra, y esta era mas elegante y copiosa de vocablos, mas duke el sonido; en esto, la de Xaragua, como dije arriba, en todo llevaba ventaja y era muy prima (Las Casas 'Apologetica' 1929[3]:556 Cap. CXCVII; enfasis y aclaraciones nuestras).

En Puerto Rico, algunos de los vocablos que han sobrevivido en las cronicas parecen indicar de que en la isla tambien se hablaba, a nivel de dialecto, una variante del tafno "xaraguano" de "elegante" diccion que nos hablaba Las Casas. Todas estas variaciones a nivel de lengua y de dialecto en las Antillas Mayores parecen tambien corresponder con variaciones a nivel de material cultural (e.g., ceramica) e incluso, para la epoca de contacto, con diferencias en la indumentaria, tipos de peinado y adornos corporales de los aborfgenes (ver Veloz Maggiolo 1972, 1991: 179-201). No entraremos aquf en el debate de si hubo o no una incursion prehistorica de grupos de habla caribe en las Antillas (ver Sued 1978). Desde el punto de vista exclusivamente historico-lingilfstico, los vocabularios recogidos durante los siglos XVII y XVIII en las Antillas Menores presentan un numero notable de sustituciones de origen lingilfstico caribe (kalina, kalinago) del continente, pero con la mayor parte, tal como demostro D. Taylor (1977; Hoff 1995), perteneciente a un subgrupo de la subfamilia Maipure del Caribe, cuya lengua principal ha sido confusamente denominada caribe insular (Cuadro 3).34 El lingilista Thomas Payne (s.f.) agrupa al caribe insular bajo un rama diferente, Garffunan. La divergencia, en terminos lexico-estadfsticos, probablemente ocurrio en las tierras bajas de Venezuela y/o Trinidad-Guayanas. Dado a la distribucion del caribe insular (versus Ta-Arawakan) en las Antillas, se ha debatido si esta implica una nueva invasion poblacional o si ambas ramas, Ta-Arawakan y Garffunan divergieron ya en el ambito antillano, antes de la debatida irrupcion de grupos de habla caribe (ver Whitehead, ed., 1995).

Los descendientes de los Proto-Maipure del norte emigraron a traves de las redes fluviales desde el Amazonas hacia el Orinoco y la costa Caribe-Guayanesa, eventualmente dando lugar a la colonizacion de las Antillas. A partir de dichos grupos Proto-Maipures, grupos de habla tafna y caribe insular se desarrollaron en las Antillas, mientras que el arawak propiamente dicho --el lokono-- se ubico en las vegas fluviales costaneras de las Guayanas. 32 Del mismo tronco, otros grupos Proto-Maipure del norte emigraron desde algun punto de la cuenca del Rfo Negro-Orinoco hacia el occidente de Venezuela y Colombia, dando lugar a los grupos etnolingilfsticos guajiros (wayu), paraujanos (afiu) y a los ya extintos onotos y caquetfos (Cuadro 1; cf. Oliver 1989, 1990b; ver Rouse 1992).33 Tal distribucion en el tiempo y espacio de la lengua Proto-Maipure representa una lfnea independiente de evidencia que apoya la hipotesis de una migracion saladoide hacia las Antillas (ver seccion 3a; Rouse 1992).

Aceptando el esquema filogenetico-lingilfstico de la gran familia Maipure que resumimos en el Cuadro 3, entonces la etimologfa de un vasto numero de vocablos tafnos del siglo XVI pueden reconstruirse en forma razonable y ser comprobados mediante su comparacion sistematica con aquellos vocablos cognados y/o derivados pertenecientes a los lenguajes mas afines, tales como el caribe insular, el guajiro-wayu (Taylor 1977; Oliver 1990b), el caquetfo (Oliver 1989, 1990b) y el lokono (Bennett 1989). Muchos vocablos patronfmicos, tales como nombres propios de

Poco sabemos de las lenguas que existfan en las Antillas antes de la penetracion desde Suramerica de los ProtoMaipures. Es muy probable que las diferencias lingilfsticas entre el tafno, el macorfx y el cigilayo (lenguas que no son de la familia Maipure), que tanto Pane (en Arrom 1974) como Las Casas ('Apologetica' 1929 [3]: 556) observaron para La Espanola, se deba a que estos lenguajes de orfgenes oscuros, fueran descendientes de lenguas de los grupos del perfodo arcaico antillano (ver Granberry 1991, 1992). Por lo demas, 59

personajes mitol6gicos, y top6nimos, ya han sido descifrados (e.g., Arrom 1974, 1975, 1983), todo lo cual facilita una mas fntima comprensi6n del simbolismo expresado en los vocablos que se han preservado en mitologfa tafna colectada

por Pane. Veamos que puede haber significado el vocablo Caguana (= kawana), region en la cual se encuentra el centro ceremonial, objeto de nuestro trabajo.

Cuadro 3. Modelo de Divergencia Lingilistica del Proto Maipure del Norte

2,000 anos mfnirnos de separadbn

Ori :::::)

(,!':! ...J l.lJ

0

3,000 afios mfnimos de separacion

5,000-4,00Q mios mh1!mos de separacinoche) en que, bajo el control (cultural) magico inherente a los rituales y ceremonia sagradas, el hombre comun y corriente puede trascender lo ordinario y experimentar con todos sus sentidos (gracias a la cohoba) el mundo metaffsico y extraordinario.

La morada de los ausentes esta asociada a la noche --al

Cuadro 8. Contraste Entre El Mundo Ordinario y El IDtramundo Sagrado

Mundo Extraordinario (Inverso del Ordinario)

noche sagrado selva : salvaje guayabas: duke cacique Maquetaurie Guayaba opfa (espfritu de los muertos)

Espacio Liminal (articulaci6n)

dfa profano bohfo: cultivado jobos: agrio cacique ordinario guafza (espfritu de los vivas)

Maquetaurie Guayaba preside un mundo en que todo se hace y ocurre en el tiempo al inverso de como sucede en el mundo ffsico y ordinario. La distincion entre ambos mundos queda clara en el relato que Pane recolecto de las creencias tafnas acerca de los "muertos" (ver Cuadro 7). Las opfas "duermen" de dfa y "laboran" de noche. En lugar de trabajar y "ganarse el casabe" con el sudor de la frente, las opfas organizan bacanales nocturnas y despachan las dukes guayabas (= mana sacra) a diestra y siniestra (Oliver 1992a:43). Vista desde el punto de vista del mundo ordinario-social este comportamiento se verfa como una desenfrenada glotonerfa. Los tafnos consideran la gula, y todo pecado de exceso (robo, envidia) defectos graves y pemiciosos (L6pez-Baralt 1985:80, 93).

coincidencia que las opias se paseen por la selva (asf como Opiyel se fuga a la selva) durante la noche, pues es este el ambito del mundo terrenal conceptualmente mas distante del espacio cultivado: la plaza del pueblo, desnuda de toda maleza y bajo total control de las leyes de conducta humana. Varios grupos amazonicos, tales como los tukano del Vaupes (Reichel-Dolmatoff 1975, 1976, 1996), aun mantienen una concepcion de la vivienda cual si fuera el utero matemo, lugar estable, que ofrece seguridad y tranquilidad por ser el ambito regido por el orden cultural, mientras que la selva en ocasiones se percibe como un lugar potencialmente peligroso (en especial durante la noche), repleto de animales nocivos y poblado de todo tipo de espfritus peligrosos (ver Oliver 1993, 1997b).90

Hay tambien un concepto temporal y cfclico del momenta apropiado en el cual las actividades en cada mundo se han de llevar a cabo. La noche, negra como la tinta del arbol jagua (Genipa americana), --cuando los dos mundos han sido invertidos-- es el momenta propicio para las opfas traspasar el portal de Opiyel para ir a recolectar guayabas o a cazar animales en la selva nocturna. La selva, que durante el dfa es explotada y controlada por el hombre, en la noche se convierte en un ambito poblado por seres magicos y tenebrosos. Asf pues, durante la noche --momenta de inversion-- los murcielagos (Cuadro 7: "colgados de los arboles" boca abajo), lechuzas, mucaros y otras aves silvestres noctumas metaforicamente se transforman en opfas (ver Marban Laucer 1988:37-57 Arrom 1983 Garcfa Arevalo 1983). Notese el profundo contraste a los tafnos en la forma en que las opias devengan el sustento: caza y recoleccion pero en total ausencia de la agricultura. No es pura

Pero la clave es la noche, la ausencia de luz "para ver lo profano", pues los mismos tukanos transforman el espacio central de la maloca --de por sf un ambito oscuro-- en el espacio liminal que conecta el mundo terrenal con el ultramundo, mediante ceremonias en las cuales se ingieren sustancias alucinogenas (ver Reichel-Dolmatoff 1975, 1996). Es pues la oscuridad, la ausencia de luz solar, la que anuncia el momenta de inversion en el cual lo sagrado se revela y se toma mas accesible al hombre ordinario. Aunque ambos son mundos diferenciados, estos tambien guardan una relacion complementaria. Son dos mundos separados y distintos, pero que el uno sin el otro no puede existir. El ser humano, las relaciones sociales, sin antepasados (opfas) no puede existir ni ser definido. Opiyel Guobiran, tiene la obligacion de mantener a cada uno, los seres vivas y los no vivas, en el mundo que le es apropiado, 137

nuestros).

controlando --por asf decirlo-- lo que entra y sale de un dominio al otro. Este es un personaje mediador que marca la separacion y, a la vez, mantiene el balance entre ambos mundos al regular el transito de espfritus en el tiempo (noche vs dfa) adecuado. Ffsicamente, sin embargo, las opfas nocturnas son identicas a cualquier ser humano vivo, excepto que carecen del ventanal al alma y espfritu del ser viviente carecen de ombligo (Cuadro 7; ver Roe 1993a). Y de ahf que en la noche un encuentro entre los series vivas y las opfas es peligroso: el ombligo no puede visualizarse en la oscuridad y uno puede caer bajo la seduccion de estos espfritus nocturnos.

En la cita vemos, como circunstancia atfpica, que la vieja india reacciono con una sumision inesperada: se sento a esperar al perro Becerrillo, el cual ella bien sabfa tenfa el poder de descuartizarla y "llevarsela" al mundo de Coabey. Pero lo mas importante es que en sus ruegos al perro, la india lo trata de "senor" es decir, como un ser de poderes extraordinarios y relacionado con las fuerzas numinosas del Orden de Inversion. El "espanto" de la india cuando los espafioles Haman al perro es comprensible, puesto que --nos imaginamos-- los espafioles eran duefios de ese poderoso "cemf-Becerrillo" y, por ende, capaces de manipularlo para cumplir con su cometido. Creemos que la actitud de la vieja india no es solo resultado de una situacion de puro terror, sino tambien reflejo de las creencias que el personaje "como perro" evocaba en los tafnos. Y, como ya indicamos, Becerrillo sencillamente no era cualquier perro. Ya recalcamos en el Capftulo III que los perros eran los unicos animales que recibfan entierros comparables a los de un ser humano la conexion entre Coabey, los espfritus de los antepasados y los perros queda manifiesta.

Este personaje ciertamente evoca en el tafno grandes inquietudes, pues es un ser que esta asociado a las opfas y a la muerte. Y aunque los tafnos tenfan perros domesticos, a los que sin dudas trataban como a un animal domestico, hay evidencia de que, en ciertos casos extraordinarios, la imagen de Opiyel evocaba una actitud de temor y respeto, al punto de tratar a ciertos perros como "sefiores". Ya bien conocemos los borfcuas la historia de uno de los "conquistadores" mas temido entre los tafnos de Boriquen: el mastfn llamado Becerrillo (Oviedo y Valdes Libra XVI, Cap. 1, en Fernandez Mendez 1973:62). Sin dudas, dada la reputacion de criminal de Becerrillo entre los tafnos, su temor era real y no simplemente resultado de "supersticiones" y creencias. Lo que es instructivo, sin embargo, es la actitud de los tafnos frente a los mastines espafioles, pues hay que recordar que todo lo relativo a los hispanos era min experiencia extra-ordinaria para los tafnos. (Ademas, que sepamos, los tafnos nunca utilizaron entre ellos a sus perros como instrumentos belicos.) A continuacion citamos un incidente con el mastfn Becerrillo el cual deja entrever la actitud indfgena frente al tal perro "diabolico":

El petroglifo caninomorfo (No. 2) es un personaje cuyo papel y simbolismo ha de ser congruente con el mencionado poderoso cemf Opiyel Guobiran del cacicazgo de Magua en La Espanola (Figuras 40 a 43). El espacio ffsico que este petroglifo ocupa al extrema sur de la plaza A en Caguana demarca simb6licamente el umbral hacia el hacia Coaybay o Coabey. L6gicamente el espacio hacia el extrema sur, que antecede al petroglifo caninomorfo, debe representar simbolicamente y topologicamente la "selva" y "sabana de jobos" sin cultivar, el mundo de los espfritus. Este petroglifo caninomorfo de Caguana es un cemf precisamente por haber sido objetivado y esculpido sabre una roca fgnea, probablemente tras un encuentro trascendental del tafno (vfa cohoba) con el espfritu (cemf no objetivado) que se le manifesto en una piedra del rfo, probablemente el Rfo Tanama.

... acord6 el Capitan Diego de Sala9ar echar al perro [Becerrillo] a una india viej a de las prisioneras [de la batalla contra el cacique Mabodomaca] que allf se havfan tornado y pusole una carta en la mano a la mano y dfxole el capitan. «Anda ve, y lleva esta carta al gobernador [Ponce de Leon] que esta en Aymaco,» que era una legua pequefia de allf: y decfale aquesto para que assf como la viej a se partiesse y fuesse salida de entre la gente, soltase el perro tras ella. Y como fue desviada poco mas de un tiro de ballesta, assi se hi90, y ella yba muy alegre, porque pensaba que por llevar la carta, la libertaban mas soltado el perro luego la alcan96, y como la muger le vido yr tan denodado para ella, assent6se en tierra, y en su lengua comem;6 a hablar y dedale, «Perro, senor perro, yo voy a llevar esta carta al gobernador, » y mostrabale la carta o papel cogido, y decfale, «No me hagas mal, perro senor.» Y de hecho el perro se par6 como la oy6 hablar, y muy manso se lleg6 a ella y al96 una pierna y la me6 ... sin le hacer ningun mal. Lo qual los chripstianos tuvieron por cosa de misterio, segun el perro era fiero y denodado: y assi el capitan, vista la clemencia que el perro havfa usado, mandole atar, y llamaron a la pobre yndia y tornose para las chripstianos espantada, pensando que avfan enviadD a llamar con el perro, y temblando de miedo se sent6, y desde a un poco lleg6 el gobernador Johan Ponce, y sabido el caso, no quiso ser menos piadoso con la india que lo havia sido el perro y mandola dexar libremente ... (Oviedo y Valdes Libro XVI, Cap. 1, en Fernandez Mendez 1973:62 aclaraciones y enfasis

Si el petroglifo (No. 2) caninomorfo enmarca el "umbral" entre Coabey y el resto del cosmos, entonces el petroglifo que le antecede (Figura 40: No. 1) probablemente sea la representacion de una opfa o espfritu no-viviente, pues este se encuentra mas alla (al sur) del "portico" ya dentro del mundo de las opfas. Es interesante que se nos presenta como una cara sencilla (Tipo 1), sin adomos y sin cuerpo es pues, un personaje de anatomfa y humanidad incompleta. Ambos petroglifos (Nos. 1 y 2) no solo contrastan con los petroglifos antropozoomorfos ubicados hacia el centro de la hilera sino que tambien se localizan en el punto ffsicamente mas distante de estos ultimas.

7c. Semantema Oceano~Bagua

II:

El

Personaje

lctiomorfo

del

Hasta donde sepamos, el proximo petroglifo (Figura 39: No. 3) --hoy casi totalmente erosionado y con su segmento superior desplazado-- ha pasado por desapercibido en todos los estudios relacionados a Caguana. Tampoco ha sido mencionado en la literatura, excepto en nuestra tesis de maestrfa (Oliver 1980). Lo detectamos accidentalmente por primera vez en 1973, al notar que una roca incisa y de 138

reciente fractura presentaba una forma que cuadraba con el monolito adyacente. Al comprobar que encajaban notamos que las incisiones delineaban un petroglifo ictiomorfo (Figura 44: no. 3), el cual se yergue erecto sabre su cola (le falta la cabeza). El estilo no presenta suficientes datos anatomicos como para poder identificarlo con alguna especie particular. Ademas de la cola tiene una aleta dorsal la cual, en la foto de la Figura 44, nose acentuo con "tiza" pero cuya depresion se puede apreciar al lado izquierdo, precisamente en el punto angosto del apice de la cola. Igualmente presenta parte de lo que parece representar la agalla, mostrandose en un disefio triangular. Sin lugar a dudas es un pez y muy probablemente de mar. Proponemos una asociacion de este petroglifo, y del espacio que ocupa en la hilera monolftica, con el oceano.

de una mujer primigenia llamada Ittiba Cahubaba ('Mujer/Sangrienta de Mal Augurio'), un dfa se metieron en el bohfo de Y aya mientras este estaba ausente. Viendo Deminan el higilero, lo descolgo (-hurto) para asf todos comer de los pescados (-gula). En eso, regresa Yaya y Deminan apuradamente vuelve a colgar la calabaza, pero esta cae y se resquebraja contra el piso. De ella surgieron el mar y los peces. 92

Recordemos que Opiyel desaparecio en un Iago o cuerpo de agua, el cual marca el borde entre el mundo ordinario y el mundo extraordinario de Coabey. Pero, a la vez, el personaje caninomorfo es primordialmente un ser terrestre. Con el personaje ictiomorfo, sin embargo, entramos en un ambito marftimo, oceanico. Remos dejado atras el ultramundo de los entes espirituales y opfas, y traspasamos el umbral vigilado por el perro-guardian, Opiyel Guobiran, para comenzar la "jomada" de la creacion del mundo --un mundo primigenio, in illio tempore, en el cual la humanidad min no existfa. Ese primer paso, segun la teogonfa tafna, es la creacion de bagua (o mar-oceano en lengua tafna). Los mitos y creencias recopilados por Pane no hacen referencias especfficas a peces-cemfes, por lo que es aparente que existe una lacunae en la recopilacion de las creencias tafnas. Ahora bien, Pane (ver Cuadro 9) sf menciona dos versiones tafnas quisqueyanas relatando la creacion del mar y las aguas en las cuales los peces juegan un papel destacado. En una de las versiones (Cuadro 9: version 1), Yaya, el Ser Supremo de los tafnos, mata a su hijo Y ayael. Ello es en consecuencia de que Yayael cometio la osadfa de pretender usurpar las prerrogativas "caciquiles" de su padre, por lo cual Yaya le destierra "por cuatro meses," es decir, para siempre. Pero Y ayael, ademas, comete un pecado de rebeldfa al desobedecer el castigo impuesto por su padre --ostracismo-al retomar a la casa natal. El desaffo es de tal magnitud que a Yaya no le queda otro remedio que matarlo. Una vez muerto el hijo, Y aya, siguiendo la costumbre, deposita a Yayael en un higilero (Crescentia cujete o Lagenaria siceraria), y lo cuelga del techo de su bohfo.91 Paso asf el tiempo cuando un buen dfa Yaya le dice a su mujer o consorte, «Quiero ver a nuestro hijo Yayael.» La mujer-cuyo nombre no nos dicen-- la volco para asf ver los huesos de Y ayael. En lugar de huesos, salieron del higilero muchos peces de todos tamafios.

Figura 44. Petroglifo No. 3, El Personaje lctiomorfo

El analisis de estos dos mitos, por sf solos, son temas para larga discusion, ya substancialmente y brillantemente realizados por L6pez-Baralt (1985) y Stevens-Arroyo (1988; ver Oliver 1997b), entre otros, por lo cual aquf solo haremos hincapie en un par de detalles pertinentes. En primer lugar, es evidente que el higilero es metafora y sfmbolo del utero, la matriz matema --organo en el cual se gesta el germen vital del cosmos y, por ende, de la humanidad. Yayael, producto generado a partir del Ser Supremo, es transformado en huesos --sfmbolo falico y principio progenitor masculino-que "penetra" al utero (higilero ahuecado) y, asf lo fertiliza. A su vez, el agua--lfquido amniotico, que a borbotones se desparrama del higilero-- simboliza el principio vital femenino que fertiliza los huesos de Y ayael, transformandolos asf en peces.

Viendo aquellos huesos ya convertidos en peces Yaya y lamujer resolvieron comerselos. En la segunda version (Cuadro 9), de caracter similar, Deminan (caracaracol) y sus tres hermanos gemelos, heroes culturales de los tafnos, hijos

139

Cuadro 9. El Origen del Oceano y Los Peces

Cap. IX Como dicen que Jue hecho el mar ... (Version I) Hubo un hombre llamado Yaya [Espiritu Supremo], del que no saben su nombre; y su hijo se llamaba Yayael, que quiere decir hijo de Yaya. El cual Yayael, queriendo matar a su padre, este lo desterro, y asf estuvo desterrado cuatro meses; y despues su padre lo mato y puso los huesos en una calabaza, y la colgo del techo de su casa, donde estuvo colgada algun tiempo. Sucedio que un dfa, con deseo de ver a su hijo, Yaya dijo a su mujer: "Quiero ver a nuestro hijo Yayael". Y ella se alegro, y bajando la calabaza, la volco para ver los huesos de su hijo. De la cual salieron muchos peces grandes y chicos. De donde, viendo que aquellos huesos se habfan transformado en peces, resolvieron comerselos. Dicen, pues, que un dfa, habiendo ido Yaya a sus conucos ... llegaron cuatro hijos de una mujer, que se llamaba Ittiba Cahubaba, todos de un vientre y gemelos; la cual mujer, habiendo muerto de parto, la abrieron [cesarea] y sacaron fuera los cuatro dichos hijos, y el primero que sacaron era caracaracol, que quiere decir samoso , el cual caracaracol tuvo por nombre Deminan; los otros no tenfan nombre (Pane, en Arrom 1974:28-29 [aclaraciones nuestras]).

Cap. X Como los cuatro hijos gemelos de Ittiba Cahubaba, que murio de parto, fueron juntos a coger la calabaza de Yaya, donde estaba su hijo Yayae~ que se habia transformado en peces, y ninguno se atrevio a cogerla, excepto Deminan Caracaracol, que la descolgo, y todos se hartaron de peces. (Version 2) Y mientras comfan, sintieron que venfa Y aya de sus posesiones, y queriendo en aquel apuro colgar la calabaza, no la colgaron bien, de modo que cayo en tierra y se rompio. Dicen que fue tanta el agua que salio de aquella calabaza, que Ueno toda la tierra, y con ella salieron muchos peces; y de aquf dicen que haya tenido origen el mar. (Pane, en Arrom 1974:29-30).

******************************************************** GLOSARIO ETIMOLOGICO: Vocablo ia -el iti--ite-ilttil-ilthe ka-huba-ba karakarakol

Significado = espfritu, esencia, causa primera de la vida = hijo, descendiente de = sangre (denota parentesco) = ('con')-portento de mal aguero* =piel sranosa; oro-korokuri (Kalina)

Fuente Arrom 1974:64 Pane lo define Arrom 1975:64 Arrom 1975:64

*Nota: la interpretaci6n de Arrom (1974: nota 56) de [Ittiba] Cahubaba (kahu-baba) como 'vieja cargada de afios', en base a una posible relaci6n con la lengua tupf (tapibibya), la consideramos dudosa. Nosotros proponemos que quiza -huba- este relacionado con el lokono 'hibahii' el cual se traduce como un 'signo o portento de mal agi.iero'(ver nota 48, Cap. N).

La creacion del mar, repleto de vida (peces), no solamente destaca la importancia que los recursos marinas tenfan en la dieta, sino el prestigio que esta actividad tenfa entre los tafnos. Pero lo que es mas pertinente para nuestro analisis es el hecho de que en la primera version Yaya establece el culto a los muertos como formula ritual para la reproduccion y fertilizacion del cosmos. Notese que primero coloca al difunto en el higilero y que luego le pide a su mujer "ver" a su hijo. "Ver" es un eufemismo de homenajear. Mediante este simple acto Yaya transforma una accion negativa -matar al hijo por desobediente e inculto-- en una positiva. Los huesos (i.e., los muertos) se transforman en pescados en energfa positiva y productiva para la sociedad. Yayael se transforma en energfa fertilizante para el bien de la humanidad ya no es energfa numinosa inaccesible sino pescado apto para el consumo humano. Es, pues, una transformacion de energfa ineficiente a energfa util y eficiente para los seres humanos (ver Adams 1975). Es curioso que el acto de homenajear sea de padre a hijo (al reves o en inverso de como debe ser en mundo ordinario), quiza expresion de que aun estamos en el mundo primigenio, in illio tempore, donde las cosas no se hacen en el mismo orden y secuencia que en el mundo ordinario.

Ya en otra ocasion, recalcamos el interesante acto final de la primera version del mito de Yaya, en donde este y la mujer sin nombre "resolvieron comerse [los pescados]" (Cuadro 9). Si los pescados son la transformacion de los huesos de Y ayael y si Y ayael es hijo de Y aya, y asumiendo que la mujer fuera madre de Yayael, entonces el acto de "comerselos" es una clara referencia al endocanibalismo ritual (ver Oliver 1993, 1997b). Es probable entonces que Y aya no solo establecio las normas de conducta con respecto a los difuntos (Yayael), sino tambien la forma ceremonial de transmitir las cualidades y caracterfsticas espirituales del difunto mediante el ritual de ingerir los huesos del difunto. De cualquier manera, Yaya se nos presenta como el agente causal que proporciona el principio energetico masculino (falico), "prefiador", ya que es el quien establece la formula mediante la cual la energfa sacra puede transformarse en poder (mana) util para el hombre. Lo hace al pedir "ver al hijo" (culto a los difuntos), provocando asf la ruptura del higilero/utero y la creacion del mar y los peces. Empero, es Y ayael el que representa el fruto y el potencial de reproduccion. Transformado de huesos ancestrales de los difuntos en pescados, es el vehfculo portador del potencial de "alimentar" a la humanidad, no solo con pescados, sino con

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mana (energfa sacra) obtenida mediante la ingestion simb6lica de los huesos del difunto.

presencia de seres humanos en el sentido ordinario de la palabra: los petroglifos son zoomorfos o bien caras de personajes sin cuerpos, seres de humanidad incompleta. El orden cultural y humano esta aun por establecerse, por lo cual los perros, murcielagos, y otras criaturas, aunque parecen actuar como si fueran humanos, no lo son ya que sus actos obvian las normas que rigen la conducta del hombre ordinario es decir todos poseen poderes o caracterfsticas numinosas. Es, pues, un mundo sagrado en donde lo exclusivamente profano nose puede experimentar. Es dentro de este contexto que la imagen del petroglifo que aquf llamaremos 'burl6n' guarda cierta armonfa.

Asf pues, el petroglifo ictiomorfo de Caguana esta ubicado precisamente "al otro lado" del personaje caninomorfo, del mundo asociado con los espfritus no vivientes, de los difuntos y antepasados (huesos) que, por obra y arte del Ser Supremo, se deriva de los "huesos" de Yayael y asf transformado reside en el mar primigenio junta con todas las demas criaturas que lo habitan. No serfa inconcebible, mas bien probable, que el petroglifo No. 3 de Caguana represente a un cemf protector de las aguas y oceano, e incluso tenga alusiones al mismo Yayael. Sin embargo, como ya advertimos, ningun cronista lleg6 a rescatar relatos que puedan identificar, con nombre y apellido, al personaje ictiomorfo de Caguana. Aun asf, creemos que sea cual fuere este personaje, de un modo u otro, sus expresiones simb6licas, en ultima instancia, han de referirse al origen del oceano y a la transformaci6n de una energfa sagrada inaccesible en una energfa que, a la larga, podra ser aprovechada eficientemente por la humanidad, siempre y cuando se respete y se le rinda el culto a los difuntos (e.g., ritual de endocanibalismo).

Tal como se aprecia famoso petroglifo del Rfo Caonillas, al este de Utuado, bautizado como "La Danzarina" (ver Figura 51), el artesano tafno ocasionalmente grababa petroglifos que expresan movimiento y vitalidad (i.e., cinetica). Empero, el arte tafno, casi invariablemente, representa a las imagenes de caracter sagrado en poses ritualizadas, rfgidas y sumamente estereotipadas. Los personajes antropo-zoomorfos representados en los duhos, en las espatulas v6micas, figurinas ceramicas y un sinffn de objetos de caracter sagrado carecen de variedad de expresi6n de emoci6n, bien sea de alegrfa, tristeza, ira, sorpresa, etc.

En esta jomada c6smica, que acabamos de comenzar con el petroglifo No. 1, hemos ya "navegado" desde el espacio simb6lico de las esencias numinosas espirituales del mundo de los seres sin vida al primer acto del genesis tafno, la creaci6n de la fuente vital del universo: el mar primigenio, o como los tafnos lo denominaban, bagua.

Es, pues, mediante la ausencia de emoci6n y cinetica como nuestro indfgena expresaba el comportamiento solemne y respetuoso que un ser ordinario tenfa que guardar frente a lo sagrado. Suponemos que la ausencia de emoci6n indica un control (dictado por reglas de etiqueta) sabre cualquier exageraci6n de los sentidos humanos (gula, burla, avaricia, etc.). El control sabre las emociones es expresi6n de todo hombre cultivado. En vista a lo antedicho, el petroglifo No. 4a se sale de todas las normas de etica y conducta humana frente a lo solemne. Pero hay otro detalle mas. Este personaje (No. 4a) no solamente presenta una enorme sonrisa burlona (emoci6n exagerada, sin control), sino que ademas una esta orientada ("mirando") hacia el lado norte de la hilera, y el otro petroglifo (No. 4b) mira hacia el oeste es decir en cualquier direcci6n menos al este, que es la orientaci6n normativa del resto de los petroglifos de la hilera. Es evidente que tal discrepancia fue intencionalmente ejecutada por el artesano de Caguana. Ambos petroglifos desaffan la norma establecida: ausencia de emoci6n, pose apropiada, y orientaci6n correcta. Su caracter no-humano es acentuado al estos carecer de cuerpo.

El estilo del petroglifo ictiomorfo de Caguana tiene sus antecedentes mas directos con el ilustrado (ver Figura 25: F960) para el sitio de El Bronce (cerca de Ponce). Es muy probable que los conceptos que la imagen del pez de El Bronce encierra sean precursores directos de lo que acabamos de inferir para el de Caguana. En otras palabras, los conceptos basicos del mito tafno de La Espanola colectado por Pane ya habfan sido gestados durante el perfodo III (ca. 650-1200 d.C.). Sin embargo, el estilo pisciforme de El Bronce y Caguana se sale de lo ordinario, ya que otros petroglifos ictiomorfos pre-tafnos (Perfodo III) en Puerto Rico informados por Roe (1993a 1991) para la costa, cerca del sitio Maisabel, son muy diferentes en cuanto a su disefio y su asociaci6n a otras imagenes. Aun de mayor interes es que el petroglifo pisciforme de El Bronce esta asociado con un elemento solar. Es tentador en este caso presuponer una correlaci6n entre el elemento astral (Sol) y el Ser Supremo (Yaya), y entre el pez y Yayael. De ser este el caso, los elementos basicos del mito tafno de la creaci6n del oceano-bagua ya se estaban establecidos en el Perfodo IIIb. 93

Estas caracterfsticas parecen indicar que ambos personajes pueden obviar las reglas de etica y conducta humana frente a lo sagrado precisamente porque estos son numenes sagrados, no sujetos a las normas y tradiciones culturales establecidas. Desafortunadamente, los mitos recolectados por Pane poco nos dicen especfficamente acerca de este tipo de personaje. Sin embargo, en las guayanas y otras partes de las tierras bajas suramericanas hay una pletora de personajes --llamados embaucadores (tricksters)-- cuya funci6n podrfa relacionarse al petroglifo burl6n (e.g, Reichel-Dolmatoff 1992).

7d. El Petroglifo No. 4a-b: El Personaje Burl6n A continuaci6n del petroglifo ictiomorfo, encontramos dos petroglifos (Figura 39: Nos. 4a, 4b) grabados sabre un mismo monolito (Figura 45). Estos, por el momenta, son diffciles de descifrar con certidumbre. Sin embargo, hay algunas posibilidades que discutiremos a continuaci6n. En esta secci6n de la hilera iconografica nos encontramos frente a la creaci6n de un mundo primigenio en el cual los espfritus y las criaturas de naturaleza aun no han sido claramente diferenciados. Ciertamente no hay sefiales de la

La burla y emoci6n exagerada expresada por un personaje extraordinario es no solamente permisible sino tambien frecuentemente celebrada en muchos mitos y leyendas amerindias. El tema del personaje burl6n de Caguana recuerda al personaje embaucador suramericano cuya 141

funci6n es la de dejar entreabierta la posibilidad de innovaci6n cultural, al comportarse en los mitos en forma que contradice las normas sociales convencionales. Es evidente que para una sociedad lograr desarrollarse y adaptarse ante nuevas circunstancias ha de haber una forma que permita romper con los canones preestablecidos desde tiempos inmemorables. En todo pueblo hay siempre una persona que se desvfa de las convenciones, y que ocasionalmente termina siendo el gran innovador e inventor. Para acomodar este comportamiento "anormal", muchas sociedades, como los desana y tukano del Vaupes (Colombia), han elaborado explicaciones expresadas mediante un personaje mitol6gico truculento, engafiador, que lo hace todo al reves --que se "burla" y desvfa de las convenciones sociales. Y entre la comedia y la burla, ofrece soluciones a los problemas que la convenci6n normativa jamas permitirfa resolver. Tal personaje embaucador es, por ejemplo, el Vahtf (etimol6gicamente derivado del verbo 'acortar' ['short-cut1) de los tukano (Reichel-Dolmatoff 1992).

excepci6n puede ser Guahayona, personaje que rapta a las mujeres primigenias y que engafia a su cufiado, Ananacuya ('Estrella del Centro'), en su larga gesta por alcanzar los secretos del poder divino caciquil (Pane en Arrom 1974:2425). Es mediante un engafio truculento que Guahayona puede llegar a completar su rito de paso a cacique y recibir los emblemas caciquiles: las ribas (cuentas de piedra) y el guanin (oro tumbaga). Pero Guahayona no embauca para buscar nuevas formas de conducta y actitud, sino que engafia para precisamente establecer las normas y convenciones tradicionales asociadas a la jefatura tafna. La inferencia que acabamos de sugerir es factible gracias al hecho de que la relaci6n y asociaci6n en el espacio (orden y secuencia) entre los iconos es precisamente lo que limita una amplia gama de sentidos simb6licos a un mimero mas reducido de posibilidades. Al estar el personaje burl6n flanqueado entre el personaje/cemf ictiomorfo y los personajes omitomorfos, podemos deducir que el primero ha de guardar concordancia "semantica" y "sintactica" con los dos ultimas. Si el pez y las aves son representaciones de numenes de un cosmos primigenio (in illio tempore) es de esperar que el personaje burl6n tambien se derive de ese universo extraordinario pre-humano, pre-cultural.

7e. Semantema Acuaticos

III:

Los

Personajes

Ornitomorfos

Los prox1mos tres petroglifos son evidentemente representaciones de aves acuaticas (Figuras 46 y 47: Nos. 5, 6, y 7). Sin entrar en lujo de detalles, consideramos que dos de estos se pueden identificar a nivel de especie (Oliver 1992a:33-34). Uno de estos (petroglifo No. 6), el mas cercano al dominio del pez-cemf y de bagua (mar), presenta caracterfsticas que indican una asociaci6n con el alcatraz o pelfcano comun (Pelecanus occidentalis occidentalis). Basamos la identificaci6n en la insinuaci6n grafica del saco gular, la forma del pico curvado y prominente y el plumaje de cola saliente y recortada todas son caracterfsticas del alcatraz (Figuras 46, 47: c). El otro pajaro (Figura 47: No. 5), aun mas cerca del petroglifo pisciforme, solamente exhibe (para el 1973-74) restos del pico y cuello, ya muy erosionados. Presumimos que este esta tambien basado en un ave acuatica.

Figura 45. Petroglifo No. 4, El Personaje Burl6n Como ya lo sefialamos anteriormente, el significado preciso de lo que el personaje de Caguana simbolizaba no lo podemos deducir en confianza ya que los cronistas no hacen menci6n de relatos acerca del personaje burl6n. Hay atisbos de tales personajes, pero creemos que min no cuadran satisfactoriamente con el del embaucador. Una posible

El tercer petroglifo (No. 7), segun lo reconstruimos originalmente en 1974 (Figura 47:a), parecfa tambien tener un saco gular, por lo cual tambien lo identificamos con el alcatraz (Oliver 1980). Para esa epoca vislumbramos trazas tentativas de un plumaje en la cabeza, pero que descartamos como dudosas. Estas, sin embargo, han sido plenamente confirmadas recientemente mediante tecnicas de trazado mucho mas sofisticadas que las nuestras (Roe 1993a). Roe demuestra que nuestra presentaci6n del saco gular estaba errada, a mas de descubrir una terminaci6n digitiforme en la pata del ave. En fin, creemos que Roe esta en lo correcto al sugerir que este icono esta basado en un ave perteneciente a

142

Figura 46. Petroglifos Nos. 5 y 6, Los Personajes Ornitomorfos

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Figura 47. Petroglifos Nos. 6 y 7. Las Aves Celestiales del Mundo Primigenio (A) Petroglifo No. 7 segun Oliver (1992a), (B) Petroglifo No. 7 segun Roe (1993a), (C) Petroglifo No. 6 segun Oliver y (D) Petroglifo ornitomorfo del sitio Paso Palmas, Caonillas.

adoxa [Biaggi 1974:86]). Esta ave, en contraste a los dos petroglifos-alcatraces, presenta un plumaje en la cabeza y cuello muy distintivo, una cola trapezoide a triangular, elaboradas alas y patas terminando en tres dfgitos y (Figura 47:b). La identidad de la especie es sumamente importante para descifrar petroglifos zoomorfos, pues la selecci6n de modelos zool6gicos por el artista para representar personajes

la familia de los garzones o martinetes (egret, heron) y no en el alcatraz, u otras aves con saco gular. Roe (1993a) sugiere un gran parecido con la familia de los martinetes (Casmerodius albus eggreta, Leucophoyx thula thula). Empero, el citado autor favorece, con s61idos argumentos, la identificaci6n de este petroglifo con el Garzon Cenizo de las Indias Occidentales o Great Blue Heron (Ardea herodias 143

mitologicos y zootemas especfficos no es arbitraria. Las caracterfsticas del color del plumaje, de los habitos, ciclo reproductivo, del habitat, etc. que el animal exhibe son los conceptos que el artesano apropia y plasma en el arte rupestre. El personaje asume simb6lica y estilfsticamente las caracterfsticas mas sobresalientes del animal que le sirve de modelo (y metafora visual). Veamos cuales son los habitos de las mencionadas especies o modelos ornitomorfos. El alcatraz, segun Biaggi (1974:74-75), es el ave pescadora por excelencia. Con su eficaz vuelo no solamente sefiorea el firmamento sino que tambien devenga su sustento exclusivamente del mar es predador de peces marinas. Ademas, el alcatraz anida en la costa. Ahf, entre los mangles y los uveros de playa, el alcatraz desova y se reproduce. Es tambien un animal gregario que vive en colonias, lo cual lo acerca un poco mas al comportamiento social, humano. Empero, es todavfa un universo en donde rige la ley y orden pre-cultural. Son precisamente estas cualidades, de ser a la vez gran pescador (mar), excelente planeador (cielo), de ser animales sociales y de reproducirse en la tierra, que el alcatraz es un modelo (zootema) idoneo para entrelazar el mar con el cielo y la tierra. De un golpe de buril, el artista de Caguana alude a los tres dominios primordiales del cosmos: agua, cielo y tierra. Con ello los elementos basicos del cosmos, in illio tempore, han sido creados. La tierra primigenia ya se ha poblado, aunque solo sea en las costas, asf como anteriormente tambien lo fue el mar --curiosamente reproduciendo el patron de expansion indfgena en Puerto Rico, desde la costa hacia al interior montafioso (ver Cap. III). Pero hay otra sutileza que la secuencia y orden de los iconos nos ofrece veladamente. Recordemos que la primera referencia mito-iconografica es a los espfritus 'no vivas' del ultramundo (petroglifos Nos. 1 y 2) y a Yaya/Yayael, las fuerzas causales creadoras de la vida. Recordemos que el primer acto que emana de ese mundo metaffsico es la creacion del oceano primigenio, poblandose de personajes ictiomorfos de todos los tamafios y especies (petroglifo No. 3). El segundo acto es la creacion de aves acuaticas que pueblan la b6veda celeste (aire, cielo) primigenia. Ergo, esta secuencia y orden de creacion tambien nos dice algo acerca del concepto indfgena de la cadena y jerarqufa alimenticia, que va desde la energfa y fuerza creadora espiritual hasta el oceano con peces y las aves depredadoras de peces. Los petroglifos que en un pasado adornaron las presentes piedras erosionadas entre los petroglifos Nos. 2 y 7 probablemente exhibfan una rica fauna primigenia que poblaba el cosmos. Sospechamos que los temas iconograficos progresaran desde el umbral de Opiyel Guobiran hacia el mar, el cielo y tierra con un lujo de

detalles que, por desgracia, hoy ya no podemos visualizar. Sin embargo, aun con solamente estos siete, el significado basico de la iconograffa ya va tomando una forma que podemos reconocer y cotejar. Al igual queen los casos anteriores, estos petroglifos deben representar fuerzas numinosas celestiales y marinas de caracter mas especffico --cemfes-- pues han sido dichas fuerzas (metaffsicas) objetivadas en los tres petroglifoscemfes ornitomorfos.

(A) Simbolismo del Personaje Ornitomorfo de Pico Alargado El personaje ornitomorfo representado en el petroglifo No. 7 (Figura 47:b), sin embargo, merece un analisis mas profundo, pues en su pico alargado, masivo y huesudo lleva el instrumento que abre el potencial de la procreacion biologica y cultural humana (ver Roe 1993a Oliver 1992a:34-35, 1992b:18-19). Veremos que este personaje tambien esta fntimamente ligado a la musica sagrada del tambor (mayohabao) del arefto, asociado tanto a ritos de desfloramiento femenino como de purificacion del cuerpo (vomito ritual). Mas aun, el personaje --en varias guisas-- es un zootema muy difundido desde Norte America hasta Suramerica. Para percatarnos de su simbolismo primero hemos de examinar las caracterfsticas bio-zoologicas comunes a la familia de los garzones. Al igual que el alcatraz, el garzon es un animal social que anida y se reproduce en la zona costanera, en areas cenagosas y lacustres. Es tambien una excelente ave pescadora. Sin embargo, su subsistencia no se limita a la pesca marina como el alcatraz, sino que tambien caza una variedad de animales semiacuaticos y terrestres, desde pequefios anfibios (ranas, sapos) hasta reptiles, ratones e incluso insectos (Biaggi 1974:85-86). Lo que esto implica es un sutil pero perceptible cambio ideografico/semantemico. Pasamos de las aves-alcatraces que dependen exclusivamente de la pesca (del mar) a aquellas cuya base alimenticia es mas diversa y, por ende, mas cercana al ambito terrestre. En otras palabras, de todos los personajes zoomorfos que hemos identificado hasta ahora, el petroglifo-garzon es el que tiene habitos de subsistencia mas afines a los humanos. No solamente pesca en el mar, sino que tambien devenga su sustento mediante la caza terrestre y semiacuatica es decir, tiene una base alimenticia mucho mas diversa que comparte con los seres humanos (Oliver 1992a:34). El enfasis de mar sabre tierra presidido por el petroglifo-alcatraz se invierte a tierra sabre mar al progresar hacia el petroglifo-garzon. La secuencia de estas relaciones las hemos resumido en el Cuadro 10.

Cuadro 10. Secuencia de La Cadena Alimenticia en los Petroglifos de Caguana Petroglifo animal personaje ambito subsistencia

No.1 No.2 No.3 ---------'perro' 'pez' opfa/espfritu caninomorfo ictiomorfo 'Coabey' zona liminal/lago oceano energfa espiritual f0

FE MENINO '

Figura 71. Simbolismo del Espacio Ceremonial en la Plaza A de Caguana

197

Sc. El Modelo Horizontal del Espacio Ceremonial en la Plaza A

plaza A. El cacique, como lfder de la sociedad, o el lfquina, como su representante en el arefto, simb6licamente articulaba las dos mitades c6smicas (representadas por las dos hileras de monolitos) en un solo cosmos. Si proyectamos los dominios simb6licos que la iconograffa representaba notamos que el espacio de la plaza asimismo se divide en cuatro ambitos o dominios dispuestos en pares complementarios: en cada lado (sur-norte) vemos la relaci6n complementaria y de oposici6n entre el mundo primigenio y el ordinario. La plaza en sf es, pues, un universo "completo" ya que '4' es el mimero simb6lico que indicaba cabalidad para los tafnos. Desafortunadamente, los cronistas nada dijeron acerca de la rota que el corro del arefto tomaba durante la ceremonia. Sin embargo no es inconcebible imaginarse que, en la medida que la hilera de danzantes se movfa dentro del espacio cuadrangular, ellos transitaban por cada uno de los distintos dominios simb6licos del cosmos. Proponemos que el movimiento y corro de la danza por la plaza no era al azar o en cualquier direcci6n, sino que era coreografiado de forma que el corro de danzantes segufan una rota c6smica que imitaba al proceso cfclico vital -nacimiento, maduraci6n y muerte-- del cosmos, tal como los petroglifos-cemfes, y sus semantemas, parecen expresarlo.

Si nos parece haber llegado a la conclusion de este analisis, hay min otra sorpresa, pues solo hemos "descifrado" la mitad de iconograffa de Caguana. Como ya indicamos al comienzo de este trabajo, hay evidencia directa de que la hilera oriental de lajas en la plaza A tambien exhibieron petroglifos (ver Figuras 5 y 6, Capftulo 2). Una de las lajas sabemos que esta entre las colecciones de petroglifos rescatadas por el Instituto de Cultura Puertorriquefia; el paradero del resto de los petroglifos de la hilera oriental nos es desconocido. Los petroglifos preservados en las fotograffas de Mason, a claras tintas, confirman la presencia de una secuencia iconografica en la hilera oriental. Mas min, se puede min apreciar en las viejas fotos de Mason que los petroglifos de personajes a cuerpo completo estaban ubicados mas o menos hacia el centro de la hilera, del mismo modo que hoy lo observamos en la hilera occidental de la plaza A. La presencia de petroglifos en la hilera oriental pone en alto relieve la complejidad de este centro ceremonial, pues todo lo que hemos "descifrado" hasta ahora es solamente la mitad del "texto" que la iconograffa de Caguana debfa tener durante su clfmax. Desgraciadamente los detalles del estilo, orden y secuencia de la iconograffa de la hilera oriental jamas podran ser recuperados. Sin embargo, dado a la tendencia tafna de expresar conceptos cognitivos, orales y graficos en terminos de sistemas de oposiciones duales y complementarias, es factible asumir que la hilera oriental de lajas calizas exhibfa una secuencia que complementaba la de la hilera occidental.

Roe (1992) sugiri6 que la tematica de la hilera oriental (aunque que ya no existe) probablemente debi6 enfatizar el aspecto masculino del cosmos ya que en la hilera occidental todos los motivos iconograficos exaltan el aspecto femenino. En particular, Roe (1992, 1993a) enfatiza la presencia grafica, "display", del genital de la Dama-rana, lo cual refuerza el aspecto de centralidad femenina en la hilera occidental. Ciertamente es una posibilidad dado a lo que ya hemos dicho acerca de la tendencia tafna de expresar las relaciones en terminos de complementos opuestos. Roe (1993a:648) afiade que entre muchas sociedades de las tierras bajas tropicales de Sur America el oeste esta simb6licamente asociado a la mujer. Aunque esto puede ser debatido.

Asumiremos, entonces, que los mismos temas y dominios (IVIII) deducidos para la hilera occidental tambien estaban graficamente representados en la hilera oriental. Al igual que en la hilera occidental, en esta debi6 regir una secuencia ordenada y fija de semantemas con sus respectivos ideogramas. Ahora bien, dado a la tendencia tafna en invertir y no solo oponer (en imagen de espejo) sfmbolos, la hilera occidental quiza haya exhibido una secuencia que representa una inversion de la secuencia observada en la hilera oriental. Aceptando esta premisa, sobrepusimos el modelo circular de la Figura 70 (los dominios c6smicos) al del espacio "horizontal" de la plaza A, pero invirtiendo las secuencias iconograficas, y sus dominios simb6licos (Figura 71).

Asf pues, son las metaforas --ideogramas-- de ranasfemeninas, de las lluvias, los aspectos de nocturnos, etc. los motivos que se destacan en la hilera occidental, y por esto es la Dama-rana es el petroglifo mas llamativo de todos y exhibe frontalmente su feminidad en forma grafica. Por otro lado, si la intuici6n de Roe (1992) es correcta --como nosotros creemos-- la hilera oriental probablemente "narraba" la historia del cosmos desde el punto de vista masculino; es decir, el simbolismo iconografico sobreenfatizaba los aspectos masculinos del cosmos. De ser este el caso, vemos que en la plaza existen todos los elementos necesarios para representar un cosmos vibrante, en donde la separaci6n entre lo ordinario y extraordinario, entre lo masculino y femenino, entre los diversos dominios del orbe, quedan plasmados sabre la tierra brota, demarcando los diversos dominios c6smicos por todos y cada uno de los petroglifos. Estas diversas esferas del espacio simb6lico quedan permanentemente fijas en la plaza A de Caguana gracias a los monumentales iconos. Y es la figura caciquil la que preside las ceremonias de areftos que articulan, en turnos (alteman) cada dominio c6smico. Al danzar y recitar las genealogfas, los elogios a los caciques vivas y sus antepasados, se transita por las distintas esferas del cosmos.

El resultado es muy revelador, pues podemos conjeturar que el espacio ffsico de la plaza A era, en sf, un modelo del cosmos sabre el terreno concreto. La plaza central se concebfa como un area constituida por una serie de espacios concentricos que van desde el espacio central mas fntimo, humano y cultural (descendientes-antepasados) hasta el espacio mas distante del orden cultural: el de la naturaleza nocturna (arcabuco, sabana) y de los espfritus sin vida (Coabey o Coaybay). Los espacios hacia los extremos de la plaza cuadrangular son perifericos al espacio y eje cultural pero adyacentes a los recintos rectangulares donde se llevaban a cabo ceremonias de competencia. Al igual queen el modelo circular, el foco caciquil se ubica en el centro 'geografico' de ese espacio mas fntimo de la 198

Al transitar el corro por cada esfera, el efecto es en articular y coordinar todos los dominios que estan en aparente contradiccion. Lo femenino y lo masculino, lo extraordinario y lo ordinario, lo visible e invisible, lo profano y sagrado, entran en coordinacion y balance precisamente en la plaza central de Caguana. La ceremonia y el cacique, como instituciones socioculturales, son los medias que permiten la coordinacion entre los segmentos del cosmos y de la sociedad.

Lamarche 1983: 132). Estas posiciones de los solsticios y equinoccios tambien marcan y ayudan a predecir las estaciones de mayor sequfa y de pluviosidad, permitiendo asf planificar los perfodos apropiados de la preparacion, siembra y cosecha de los conucos; es decir establece las bases del calendario agrfcola asf como, seguramente, otras actividades de caracter ritual y religioso (ver Robiou-Lamarche 1981a: 137-139). Junta al ciclo solar, otros astros y constelaciones tambien marcan perfodos significativos. Robiou-Lamarche (e.g., 1983, 1984, 1985), quien ha publicado varios estudios sabre la arqueoastronomfa tafna y antillana, ha argumentado convincentemente la importancia que los ciclos de las Pleyades y Orion --en conjuncion con el ciclo solar-- tenfan en la planificacion de las tareas agrfcolas y otras variadas actividades de los tafnos.

En el modelo o piano horizontal del espacio simb6lico de la plaza A (Figura 71) tambien incluimos otra dimension (tiempo) que hace referencia a la jornada solar, a la alternacion del dfa y la noche. La puesta de Sol, el ocaso, el momenta de inversion dfa a noche, tiene lugar tras la hilera de iconos occidental. La salida del Sol, el despertar y nacer del dfa, momenta de inversion de noche a dfa, tiene lugar tras la hilera iconognifica oriental. Sin dudas, este proceso temporal y dinamico ha de estar fntimamente relacionado al simbolismo de la iconograffa de Caguana asf como al espacio ceremonial de la Plaza A. Pero hemos de referiremos a otro modelo que ilustre en forma mas clara los conceptos de tiempo (en contraste a espacios simb6licos) y las implicaciones expresadas por la jornada solar sabre la Plaza A.

Las Pleyades, en su ciclo matutino, son visibles sabre el horizonte oriental antes de la salida del Sol a partir de aproximadamente el 29 de mayo (para el afio 1500 d.C.) desapareciendo bajo el horizonte occidental alrededor del 1 de noviembre. Este ciclo matutino coincide con la epoca de mayor precipitacion en la Republica Dominicana y Puerto Rico (Robiou-Lamarche 1983: 133). Pero en su ciclo vespertino, visible despues de la puesta del sol (18 de noviembre hasta 26 de abril, 1500 d.C.), las Pleyades coinciden con la epoca de mayor sequfa y "a la vez su primera aparicion hacia mediados de noviembre en el horizonte este, luego de la puesta del Sol, pronosticarfa la proximidad del solsticio de invierno. Su desaparicion en el oeste hacia el 26 de abril da paso al inicio de lluvias" (Robiou-Lamarche 1983: 133). Las Pleyades siguen o "persiguen" a Orion y su ciclo matutino/vespertino (Figura 72).113

8d. La Jornada Solar y Periodicidad del Tiempo entre los Tainos La discusion de las implicaciones simb6licas de la jornada solar en referencia a la plaza central 'A' de Caguana requiere justificacion, puesto que primero ha de demostrarse que el Sol --en conjuncion a de otros fenomenos celestes-- sf tenfan significacion para los tafnos y, por lo tanto, para sus antecesores directos proto-tafnos de Caguana. Las sociedades amerindias precolombinas, incluyendo las antillanas, le imputaban al Sol, y a ciertas constelaciones y astros, una gran significacion por su confiabilidad para marcar distintos perfodos de tiempo a lo largo del afio (Aveni 1977, 1980). Bien sabido es que el Sol no se levanta cada dfa en la misma posicion. A lo largo del afio, el Sol recorre el horizonte oriental mas al sur (solsticio de invierno) hasta su salida mas al norte (solsticio de verano). El solsticio de verano corresponde al 21 de junio (dfa mas largo) y el de invierno al 21 de diciembre (dfa mas corto). En el solsticio de invierno el Sol sale en su maxima declinacion al norte del este y en el de verano sale al sur del este verdadero, realizando un movimiento aparente de 23° 27' al norte y al sur del ecuador celeste (Carrasquillo comunicacion personal 1995). En su trayectoria, el Sol cruza dos veces por el este verdadero: una vez en el equinoccio de primavera, el 21 de marzo, y una segunda en el equinoccio de otono, el 21 de septiembre (Robiou-Lamarche 1983:131-132). Por consiguiente la trayectoria solar divide el afio en cuatro perfodos "cada uno practicamente de 91 dfas" (Robiou-

Sabemos ademas que los tafnos hacfan referencia a las fases de la Luna para determinar el momenta propicio para la siembra de la yuca (6 variedades: ypatex, diacanan, nubaga, tubaga, coro, tabacan), variedades de mafz (mahiti) y seguramente otros cultivos como la batata (5 variedades: aniguamar, atibuneix, guaraca, guaracaya. guananax), yautfa (diahutia), "axe" (tuberculo) y pifias (3 variedades: yayama, boniama, yayagua): Siembrasse 6 p6nesse siempre, despues que la luna ha hecho e se muestra nueva [Luna llena] e lo mas presto que ser puede en las d{as que cresre hasta el Ueno della, pera nunca en la menguante (Oviedo y Valdes 1944 [2]:168, Libra 7, Cap. 2). ... y siempre quando han de sembrar es al prin9ipio de

la luna, porque tienen par opinion que, ass{ coma ella va cres9iendo, as{ lo hace la cosa sembrada (Oviedo y Valdes 1944 [2]:160, Libra 7, Cap. 1).

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