El arte de la subversión en la España inquisitorial: Fernando de Rojas y Francisco Delicado (con dos notas sobre Cervantes) 9783954877683

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Biblioteca Áurea Hispánica, 120

El arte de la subversión en la España inquisitorial Fernando de Rojas y Francisco Delicado (con dos notas sobre Cervantes)

Manuel da Costa Fontes Traducción corregida por Enrique Fernández

Iberoamericana • Vervuert • 2018

Este libro fue originalmente publicado, sin las dos notas cervantinas que van ahora en apéndice, con el título The Art of Subversion in Inquisitorial Spain: Rojas and Delicado, West Lafayette, Indiana, Purdue University Press, Purdue Studies in Romance Literatures, 30, 2005. Esta nueva versión ha sido puesta al día, con el fin de incorporar la investigación publicada a partir de esa fecha.

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Samuel G. Armistead Joseph H. Silverman Francisco Márquez Villanueva In memoriam

contenido

Prefacio................................................................................................ 9 Capítulo i. El problema converso......................................................... 17 Capítulo ii. La represión y la expresión artística.................................... 51 Capítulo iii. La idea de ‘limpieza’ en la Celestina, La Lozana andaluza y otras obras...................................................... 115 Capítulo iv. Celestina como una antítesis de la Virgen María................ 143 Capítulo v. La oración y los dogmas cristianos en la Celestina................ 207 Capítulo vi. La «navegación», la Roma renacentista y el exilio en La Lozana andaluza..................................................................... 245 Capítulo vii. La Santísima Trinidad y la Anunciación en La Lozana andaluza.......................................................................... 289 Capítulo viii. Rojas, Delicado y el arte de la subversión....................... 331 Apéndices i. El poder nivelador del amor en La española inglesa............................... 367 ii. El enigma del puente y la expulsión de los moriscos en Don Quijote................................................................................ 379 Publicaciones periódicas....................................................................... 397 Obras citadas........................................................................................ 401 Índice de nombres y de materias........................................................... 449

Prefacio

A diferencia de otros países europeos, a fines de la Edad Media España tenía un gran número de conversos, o sea, judíos o descendientes de judíos que, en la mayoría de los casos, habían sido forzados a hacerse cristianos. El problema había empezado en 1391, cuando se sucedieron muchos pogromos a través del país. Las juderías de muchas ciudades fueron invadidas por turbas de cristianos, que daban dos opciones a los judíos que capturaban: aceptar el cristianismo allí mismo o morir. Millares de mártires permanecieron firmes en su fe, pero, naturalmente, muchos más prefirieron sobrevivir. En las primeras dos décadas del siglo xv, la propaganda cristiana y la intimidación constante causaron otros millares de «conversiones voluntarias». Aunque la Iglesia reconocía que la conversión debía ser una cuestión de convicción, no había vuelta atrás para los que habían sido bautizados. Eran conocidos como conversos o cristianos nuevos, pero también los llamaban marranos, y estos nombres siguieron aplicándose a sus descendientes, generación tras generación, incluso en los casos en que solo había algún antepasado judío muy remoto. Estos conversos representaban una proporción muy pequeña de la población, pero, como muchos tenían educación avanzada, formaban un sector importante de la intelectualidad y la administración de la Baja Edad Media y del Renacimiento. La conversión había abierto muchas puertas previamente cerradas para ellos. Resintiendo la competencia, la mayoría de los cristianos viejos continuaba mirándolos como judíos, alegando que seguían la Ley de Moisés en secreto, traicionando el cristianismo, y buscaban modos de evitar su asimilación e integración como miembros de pleno derecho en la sociedad. En otras palabras, el pueblo común era antisemita, y quería que los antiguos judíos se quedaran en su sitio.

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En gran medida, consiguieron lo que querían. A mediados del siglo xv se promulgaron leyes de ‘limpieza de sangre’ que excluían a los conversos de muchos honores y cargos oficiales. Después de 1481 la Inquisición, siempre vigilante, trató arduamente de asegurar la pureza de su fe, y los conversos vivieron en un clima de terror hasta la década de 1520, cuando la Inquisición alcanzó esencialmente sus propósitos. Sin embargo, continuó existiendo por todas partes un clima de miedo y de sospecha. Como se animaba a la gente a realizar denuncias anónimas, se vigilaba a los vecinos cristianos nuevos con gran atención, incluyendo sus hábitos alimenticios, con el fin de detectar la más mínima señal de judaísmo. Por lo tanto, los conversos se hallaron viviendo «al margen de dos sociedades, de una de las cuales no podían escapar por completo, y otra en la que no podían entrar de lleno»1. Las víctimas de esta discriminación implacable reaccionaron de diferentes maneras. Algunos permanecieron judíos en lo más íntimo de su corazón, practicando la Ley de sus antepasados lo mejor que podían, con gran secreto, mientras que otros se pasaron a la Iglesia convirtiéndose en monjes, monjas y sacerdotes. Algunos incluso llegaron a obispos y cardenales. También hubo inquisidores de origen converso y algunos, como santa Teresa y san Juan de la Cruz, fueron reconocidos como santos. Otros encontraron refugio en la literatura y en el pensamiento, y en virtud de su educación, hicieron una importante, incluso desproporcionada contribución al desarrollo de las letras españolas. Inicialmente, poetas como Antón de Montoro pudieron expresar libremente su amargura por la discriminación que seguían sufriendo como cristianos nuevos. Empleando la locura como un disfraz muy transparente, algunos de los conversos presentes en el Cancionero de Baena (1445) mostraron sus dudas acerca de los dogmas centrales de su nueva fe —el Nacimiento virginal, la Encarnación y la Santísima Trinidad—. Uno de ellos, Nicolás de Valencia, incluso se atrevió a preguntar en uno de sus poemas si el nacimiento de Cristo no constituiría una sanción divina para el adulterio, en el sentido de que Dios había engendrado un Hijo en la esposa de otro hombre. Sin embargo, tal libertad desapareció con el establecimiento de la Inquisición en 1481. Después de esa fecha, la única forma relativamente segura para los conversos que

«... on the margin of two societies, from one of which they could not fully escape and the other of which they could not fully enter» (Silverman, 1971b, p. 147). 1 

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desearan ejercer su necesidad humana de expresar sus sentimientos y dudas era hacerlo de manera indirecta y encubierta. Fernando de Rojas y Francisco Delicado participaron en este tipo de contradiscurso. Rojas publicó la Celestina en 1499, en Burgos, y Delicado, que pasó muchos años de su vida como exiliado, publicó La Lozana andaluza en 1530, en Venecia, dos años después de haber sido obligado a salir de Roma a causa del saqueo de la ciudad por el ejército imperial de Carlos V en 1527. Rojas utiliza la metáfora, la ironía, la parodia y la alegoría para protestar contra la situación en la que tuvo que vivir y para atacar dogmas cristianos, pero de una manera tan ambigua e indirecta que muchos estudiosos niegan que este fuera su propósito. Converso de ideas afines, Delicado entendió este aspecto de la Celestina bastante bien y se dispuso a superarla, esparciendo luz sobre la ambigüedad de Rojas en el proceso. Después de todo, no le habría sido posible imitar y competir con algo a no ser que ya existiera. Pero mientras que la Celestina es extremadamente ambigua y, como el propio Rojas señala con cautela, susceptible de varias interpretaciones, Delicado, sin duda porque se sentía mucho más seguro en Venecia, está mucho menos interesado en una negación plausible. Ataca los dogmas cristianos de una manera más atrevida y abierta, parodia y se burla de las precauciones de su predecesor, sin nombrarle, y hace bromas bien intencionadas con él. No obstante, a pesar de su osadía, Delicado no era un suicida, por lo que también codifica su mensaje, dejándose un margen para poder negar plausiblemente. Los escritores han hecho esto con frecuencia con el fin de expresar su desacuerdo con la ideología oficial bajo circunstancias represivas y peligrosas, reservando este aspecto de su obra para la comprensión de lectores con ideas similares. Obviamente, no hace falta decir que una comprensión adecuada de tales ideas depende de la interpretación, y como los propios autores codifican su subversión por su seguridad personal, tales interpretaciones nunca pueden ser definitivamente probadas. En la península Ibérica, los últimos ejemplos de este tipo de escritura se produjeron en la España de Franco. Ahora que España es una democracia, es posible hablar con algunos autores —o lo era, puesto que algunos ya fallecieron— y confirmar que, efectivamente, codificaron mensajes en contra del gobierno en obras que consiguieron publicar y hasta llevar a las tablas. Desafortunadamente, no es posible volver a la Edad Media y al Renacimiento para hacer lo mismo, y se ha producido una fuerte reacción en contra de los investigadores que han detectado un

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componente converso subversivo en muchos escritores españoles importantes. Estudiosos como Américo Castro y Stephen Gilman fueron acusados de inventar o poner demasiado énfasis en un elemento semítico, no occidental, en la literatura española, y de atribuir origen converso a muchos escritores sin pruebas suficientes. También fueron acusados de tratar de explicar todo el trabajo de un autor a través de esta lente particular y de interpretaciones surrealistas y caprichosas para justificar teorías preconcebidas2. Con todo, aunque hubiera algunos errores, esto no justifica el rechazo automático, a priori, de ese tipo de investigación y de todas las nuevas pruebas que puedan aducirse. Tal actitud es muy injusta, ya que equivale a una censura anacrónica, retroactiva del pasado, que silencia las voces de los autores en cuestión. La existencia de muchos escritores conversos importantes, algunos de los cuales protestaron contra la situación en la que tenían que vivir, es innegable, y en lugar de disminuir la literatura española, sus mensajes codificados contribuyeron a enriquecerla. Como el difunto Joseph H. Silverman perspicazmente señaló, la situación poco envidiable del converso, paradójicamente, también le proporcionó una perspectiva privilegiada única: «Vivía en el margen: observaba desde fuera o en una posición precaria desde dentro; tenía una perspectiva y una capacidad de evaluación cínica de los motivos que era poco probable en las personas nacidas como miembros plenos de la sociedad»3. Además, esta perspectiva única permitió a los escritores conversos vislumbrar regiones nuevas, previamente inexploradas, y contribuir al desarrollo de géneros como la novela picaresca, la novela morisca y la novela pastoril. Como generalmente se reconoce, la Celestina y La Lozana andaluza son los dos precursores más importantes de la novela picaresca. En las páginas que siguen, trataré de mostrar, con pruebas más concretas que las presentadas antes, que la situación de Rojas y de Delicado como conversos se debe tener en cuenta a fin de obtener una comprensión Nicholas G. Round, por ejemplo, escribe lo siguiente: «A pesar de todo, sigo empecinado en mi positivismo y me gusta que las palabras signifiquen cosas. Y así, tengo que decir que la idea de que en la literatura española está presente desde el siglo xv hasta el xvii un rasgo diagnósticamente converso me parece que carece de toda base factual» (1995, p. 557). 3  «He lived on the margin: he observed from without or from a precarious position within; he had a perspective and a capacity for cynical evaluation of motives that were unlikely in persons born to full membership in their society» (Silverman, 1971b, p. 147). 2 

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más completa de sus obras. Aunque el elemento converso no es sino uno de los componentes de su carácter rico y multifacético, se trata de un elemento crucial, ya que contribuye considerablemente a una mejor comprensión de su genio artístico. Decidí incluir un apéndice con notas sobre La española inglesa4 y el episodio de Ricote en la Segunda Parte del Quijote. En la primera obra, Cervantes escribe sobre los criptocatólicos de Inglaterra a fin de hacernos pensar en la situación de los conversos y de los criptojudíos en España. El episodio de Ricote da a entender su opinión sobre la expulsión de los moriscos. Como sus ideas hubieran sido consideradas subversivas, Cervantes también las expresa de manera ambigua y sujeta a la interpretación. Algunas partes de este libro fueron publicadas originalmente como artículos5, y se han beneficiado mucho de la ayuda de varios amigos, colegas y alumnos. Samuel G. Armistead intercambió muchas ideas conmigo a lo largo de los años, leyó una versión anterior del capítulo vii y ofreció numerosas y valiosas sugerencias. Joseph H. Silverman me habló repetidamente de los conversos, un intercambio que comenzó poco después de mi graduación en la University of California en Los Ángeles, y las separatas que me envió fueron una fuente importante de Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 2, pp. 45-100. El capítulo iii usa partes de «The Idea of ‘Limpieza’ in La Celestina», en Hispanic Studies in Honor of Joseph H. Silverman, ed. Joseph V. Ricapito, Newark, Delaware, Juan de la Cuesta, 1988, pp. 23-35. El capítulo iv se basa en «Celestina as An Antithesis of the Virgin Mary», Journal of Hispanic Philology, 14.1, 1990-1991, pp. 7-41. El capítulo vi combina y amplía «The “Art of Sailing” in La Lozana Andaluza», Hispanic Review, 66, 1998, pp. 433-445; y «The Idea of Exile in La Lozana Andaluza: An Allegorical Reading», en Jewish Culture and the Hispanic World: Essays in Memory of Joseph H. Silverman, ed. Samuel G. Armistead y Mishael M. Caspi, colab. Murray Baumgarten, Newark, Delaware, Juan de la Cuesta, 2001, pp. 145-160; y adapta partes de «Un Engaño a Los Ojos: Sex and Allegory in La Lozana Andaluza», en Marriage and Sexuality in Medieval and Early Modern Iberia, ed. Eukene Lacarra Lanz, New York/ London, Routledge, Hispanic Issues, 26, 2002, pp. 133-157. El capítulo vii está basado en «Anti-Trinitarianism and the Virgin Birth in La Lozana Andaluza», Hispania, 76.2, 1993, pp. 197-203; y «The Holy Trinity in La Lozana Andaluza», Hispanic Review, 62, 1994-1995, pp. 249-266. La primera nota del apéndice fue originalmente publicada como «Love as An Equalizer in La Española Inglesa», Romance Notes, 16, 1975, pp. 742-748. La segunda nota apareció como «The Enigma of the Bridge and the Expulsion of the Moriscos in Don Quijote, Part ii», en Spain’s Multicultural Legacies — Studies in Honor of Samuel G. Armistead, ed. Adrienne L. Martín y Cristina Martínez-Carazo, Newark, Delaware, Juan de la Cuesta, 2008, pp. 59-75. 4  5 

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i­nspiración temprana. Francisco Márquez Villanueva leyó los borradores de los artículos sobre el exilio y la Santísima Trinidad en La Lozana andaluza, trató conmigo sobre los conversos y Cárcel de amor, y me ofreció sugerencias inestimables. Una lectura de la bibliografía dará una mejor idea de mi deuda con él. Los tres ya están con Dios, y es un honor para mí dedicar este libro a su memoria. Joseph T. Snow me proporcionó importante información bibliográfica, leyó los borradores de tres de los artículos aquí utilizados, y me salvó de algunos errores graves. A Ignacio Arellano debo varias sugerencias, incluyendo la de intentar explicar mejor por qué ni los censores ni la vasta mayoría de los lectores se dieron cuenta del aspecto subversivo de la Celestina. Carla Perugini, quien ha contribuido más que nadie a nuestro conocimiento de La Lozana andaluza en los últimos años, tuvo la gentileza de enviarme fotocopias de su I sensi della «Lozana andaluza» (2002), una obra agotada que no habría conseguido obtener de otro modo, y de algunos de sus artículos. Leyó una versión preliminar de este libro, me ofreció importantes sugerencias y respondió a numerosas preguntas. Margit Frenk, quien también leyó el borrador, llamó mi atención sobre el hecho de que, en 1563, Fernán González de Eslava, quien era probablemente converso, había empezado en México una disputa de carácter teológico, semejante a las que se habían hecho imposibles en España después del advenimiento de la Inquisición en 1480. Kenneth Brown me envió su manuscrito sobre los chistes en la Celestina y me dio permiso para que lo citara. A Enrique Fernández, mi gratitud por su generosidad al aceptar mi petición para corregir esta traducción6. Mi esposa, Maria-João, tuvo la paciencia de escuchar la lectura gradual, a menudo repetida, de todas las páginas de la versión inglesa de este libro, e hizo sugerencias importantes. Fue solo cuando le estaba leyendo la primera mitad del último capítulo de la versión original en inglés que me di cuenta de que ella había estado escuchando todo lo que había escrito durante nada menos que veintisiete años. Partes de este libro fueron originalmente escritas gracias al apoyo del departamento de Research and Sponsored Programs de Kent State 6  Además de dos libros (L. Fothergill-Payne, Fernández-Rivera y P. FothergillPayne, 2002, y Fernández-Rivera, 2006b) y varios capítulos y artículos sobre la Celestina, le debemos el reciente A Companion to «Celestina» (2017).

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University (Kent, Ohio). Mis agradecimientos también al magnífico servicio de Interlibrary Loan de la biblioteca de Kent State University. Sin los capítulos y artículos que me siguieron enviando electrónicamente ahora que estoy en California, no me hubiera sido posible poner el libro al día. En 2005, este libro fue seleccionado como finalista para el National Jewish Book Awards en la categoría de ‘cultura sefardí’, otorgado por el Jewish Book Council. Estoy muy agradecido por este honor, el cual sugiere que los argumentos acerca de la visión judía de la fe cristiana en las obras estudiadas en el libro no son completamente descabellados7. Este libro (sin el apéndice) fue originalmente publicado por Purdue University Press con el título de The Art of Subversion in Inquisitorial Spain: Rojas and Delicado (West Lafayette, Indiana) en 2005, y estoy agradecido a su director, Peter Froehlich, por el permiso para publicar la presente traducción. Traté de poner el libro al día, incorporando la crítica pertinente que ha aparecido durante los últimos años, y añadí las dos notas sobre Cervantes. Como este es realmente un libro español, dedicado a un aspecto importante de la literatura y cultura de España durante los siglos xiv, xv, xvi y xvii, creo que debía estar disponible en este idioma.

7  Conozco las siguientes reseñas: Juan Carlos Conde, Celestinesca, 29, 2005, pp. 247-257; Adelaida Cortijo Ocaña, eHumanista, 6, 2006, pp. 207-210; Antonio Cortijo, Iberoamericana, 6.21, 2006, pp. 223-228; Thomas R. Hart, Bulletin of Spanish Studies, 83, 2006, p. 986; Horacio Chiong Rivero, La Corónica, 34.2, 2006, pp. 324-328; Mark J. Mascia, Calíope, 12, 2006, pp. 107-111; David Shasha, Sephardic Heritage Update, 28/03/2007, pp. 1-6;Yolanda Iglesias, Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 31, 2007, pp. 518-520; Michael W. Joy, Hispania, 91, 2008, pp. 192-193.

Capítulo I El problema converso

Según la tradición islámica, los cristianos y los judíos son «gente del libro», ya que son mencionados en el Corán, que incluye figuras judías y cristianas como Abraham, Isaac, María y Jesús. Dado que los musulmanes creen que el ángel Gabriel transportó al cielo al fundador del islam, Mahoma, desde la misma roca en la que Abraham casi mató a su hijo Ismael (en vez de Isaac) en obediencia a Dios en la cumbre del monte Moriah, Jerusalén es casi tan importante para ellos como para los seguidores de las otras dos religiones. Después de la conquista islámica de España en el año 711, estas semejanzas sentaron las bases para un período de tolerancia en el que cristianos, musulmanes y judíos vivían juntos, en coexistencia pacífica1. Esta práctica no se detuvo en las tierras que fueron reconquistadas lentamente por los cristianos. La gente de diferentes creencias siguió Es importante señalar aquí que el ejército musulmán comandado por Tariq era relativamente pequeño (dieciocho mil hombres); que una facción de los visigodos —España había sido una monarquía goda desde el principio del siglo v—, divididos por una guerra de sucesión, colaboró con los invasores; que los judíos, que estaban siendo perseguidos, también les dieron la bienvenida; y que miles de cristianos se convirtieron al islam (Barkaï, 1994b, pp. 16-17; Russell y otros, 1982, pp. 56-59). Entre la población, la tolerancia religiosa era tan grande que «para gran turbación del clero musulmán, los hispanomusulmanes se juntaban alegremente con sus vecinos cristianos en la celebración de diversas fiestas que no eran musulmanas, tales como el Año Nuevo, el día de San Juan y las Navidades» («to the great distress of the Muslim clergy, Hispano-Muslims joyously joined their Christian neighbors in celebrating various non-Muslim holidays such as New Year’s, St. John’s, and Christmas»; Armistead, 2000, p. 282, n. 13). 1 

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viviendo en las mismas ciudades, mostrando tolerancia por las creencias y culturas de los otros, e incluso eran capaces de trabajar juntos2. El mejor ejemplo de esta colaboración pluricultural es quizás la actividad intelectual en la ciudad de Toledo, reconquistada en 1085. Como los musulmanes habían desarrollado una civilización brillante y mucho más avanzada que cualquier otra en la Europa contemporánea, judíos y cristianos trabajaban juntos en la traducción de numerosos libros escritos en árabe, sobre todo durante los siglos xii y xiii3. Estas obras, que trataban de la filosofía, la astronomía, matemáticas, geometría, botánica y medicina, tuvieron una considerable, a menudo poco reconocida, influencia en el desarrollo del breve Renacimiento europeo del siglo xiii4. Por desgracia, esta coexistencia pacífica, posteriormente designada como convivencia5, comenzó a cambiar a medida que los cristianos empezaron a dominar, y se hizo evidente que la reconquista era solo cuestión de tiempo después de la conquista de Córdoba (1236) y Sevilla (1248) por Fernando III, cuando el pequeño reino de Granada se transformó en el último reducto musulmán en la Península6.

2  El libro de María Rosa Menocal, 2002, sobre la tolerancia, es fundamental. Como Márquez Villanueva señaló, durante este período los cristianos y los judíos fraternizaban «al asistir a bodas, circuncisiones, bautizos y funerales, visitas a los enfermos y el intercambio de comidas y remedios, por no hablar de relaciones sexuales o incluso la proximidad entre los sexos» («by attendance at weddings, circumcisions, baptisms and funerals, the visits to the sick, and the exchange of food and medicines, not to mention sexual intercourse or even proximity of genders»; 2000a, p. 19). Téngase en cuenta que, después de Alfonso VI (1072-1109), algunos monarcas castellanos se enorgullecían de usar el título de Rey de las Tres Religiones (Río, 1963, vol. 1, p. 29). 3  J. S. Gil, 1985; Márquez Villanueva, 1994b, pp. 73-93 y 171-182; y Márquez Villanueva, 1994d. 4  Menéndez Pidal, 1956; Menocal, 1987 y 1988; Millás Vallicrosa, 1942; Ri­ca­ pito, 1996a; y Watt, 1972, pp. 297-312. 5  Inspirados en parte por el hecho de que judíos, musulmanes y cristianos también viven juntos en el actual Israel, varias obras colectivas han examinado el fenómeno, sin duda con la esperanza de lograr la misma tolerancia religiosa y cultural en ese país (Barkaï, 1994a; Carrete Parrondo, Dascal, Márquez Villanueva y Sáenz Badillos, 2000; y Mann, Glick y Dodds, 1992). 6  Téngase en cuenta que, en cierta medida, la relativa tolerancia cristiana era una cuestión de conveniencia, ya que las habilidades de los judíos y de los musulmanes les eran necesarias; todavía no había suficientes cristianos capacitados para reemplazarlos (Valdeón Baruque, 1994, p. 39).

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El resentimiento de los cristianos hacia los judíos que vivían en medio de ellos, sobre todo en barrios conocidos como aljamas o juderías, aumentó durante el siglo xiv. Gracias a su tradición de aprendizaje y educación superior, en tiempos en que la mayoría de los cristianos eran analfabetos, algunos judíos habían alcanzado puestos de importancia en las cortes reales de Castilla, Aragón y Portugal. Los judíos también trabajaban como recaudadores de impuestos y prestamistas7, administraban las propiedades de los grandes nobles y prosperaban en los negocios y en el comercio. Muchos se dedicaban a la medicina. El pueblo odiaba a los mercaderes opulentos, a los recaudadores de impuestos que servían como tapadera a sus amos cristianos8 y a los prestamistas. El antisemitismo vulgar desarrollado con anterioridad en otros países europeos —los judíos habían sido expulsados de Inglaterra en 1290 y fueron expulsados de Francia y de Alemania en el siglo xiv— se había propagado por el país. La gente los acusaba de haber envenenado los pozos durante la peste negra (1348)9, de blasfemar contra el cristianismo, de robar y profanar la hostia, y hubo informes repetidos de que secuestraban y mataban a niños para utilizar su sangre en rituales satánicos, anticristianos. En la opinión de la mayoría de la gente, la En la opinión de Jane S. Gerber, en contra de lo que a menudo se ha dicho estas actividades no eran monopolizadas por judíos: «El estereotipo histórico de que los judíos eran el único o incluso el principal grupo de financieros estatales en este período es desmentido por los hechos. La mayoría de los funcionarios de las finanzas, recaudadores de impuestos y prestamistas eran cristianos, y los judíos que asumían estos papeles se estaban asimilando, en vez de diferenciarse, en estos empeños» («the historical stereotype that Jews were the sole, or even the principal, group of state financiers in this period is belied by the facts. Most finance officials, tax farmers, and moneylenders were Christian, and the Jews who assumed these roles were being assimilated into, rather than differentiated from, this mainstream endeavor»; Gerber, 1992, p. 96). 8  Luis Suárez lo dice así: «... los primeros arrendatarios de los impuestos no eran otra cosa que instrumentos que endurecían las condiciones de los impuestos, mientras sus amos aparecían con las manos limpias y recogían los resultados» (1992, p. 169). Kamen señaló que entre 1440 y 1469 solo el 15 % de los recaudadores de impuestos al servicio de la Corona de Castilla eran judíos (2013, p. 32), pero esta cifra no toma en cuenta el gran número de personas que se vieron forzadas o se sintieron obligadas a convertirse poco antes (1391-1416). Muchos de ellos, que eran sin duda funcionarios públicos, siguieron ocupando los mismos puestos, y la mayoría cristiano-vieja todavía los consideraba como judíos. 9  Los judíos de Aragón se defendieron, enviando representantes a Roma para pedir al papa que condenara las calumnias (Gerber, 1992, p. 112). 7 

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única solución era la conversión. Algunos predicadores querían lograr esto a través de la actividad proselitista, alegando que la misma presencia de los judíos provocaba el castigo divino y todo tipo de calamidades; otros pensaban que se debía utilizar la violencia para convertirlos. Sin embargo, sin importar si defendían la conversión por la persuasión o por la fuerza, ambos grupos coincidían en que era necesario poner fin al judaísmo en España10. En 1378, un antisemita furibundo, Ferrant Martínez, arcediano de Écija, empezó a predicar contra los judíos de Sevilla, animando el pueblo a destruir sus veintitrés sinagogas, donde el diablo supuestamente imperaba, pero tuvo que esperar hasta el 6 de junio de 1391 para dar rienda suelta a su chusma en el barrio judío de la ciudad. Muchas de las llamadas «buenas personas» se unieron a la multitud, incluyendo algunos nobles, seguros de que iban a beneficiarse ricamente del botín. Los judíos que no podían huir o esconderse y se negaban a ser bautizados eran invariablemente ejecutados. Según los informes, los amotinados asesinaron a cuatro mil personas, pero el número de los que aceptaron el bautismo con el fin de escapar fue aún mayor. Incitados por agitadores venidos de Sevilla, los disturbios se extendieron como un reguero de pólvora a las ciudades vecinas y de allí al resto de Castilla, y también a Aragón, incluyendo Valencia, Cataluña y las islas Baleares. Prácticamente en todas partes, miembros del clero, algunos nobles y concejales de la ciudad participaron. El número de los convertidos siempre superaba al de los muertos. Se decía que, en Madrid, todos los judíos pidieron ser bautizados. En Burgos, los conversos eran tantos que llegaron a ocupar una parte importante de la ciudad. Una vez que una persona había sido bautizada, no había marcha atrás. Según la doctrina cristiana, un sacramento no es válido a menos que sea recibido libremente y por voluntad propia. Aunque los que se convirtieron lo habían hecho con el fin de salvar sus vidas, los teólogos y los expertos en derecho canónico sostenían que su bautismo no podía ser revocado; el hecho de que muchos otros judíos se habían negado a convertirse, afirmaban, mostraba que lo habían aceptado por su propia voluntad11. Fue así como empezó el problema converso en España. Miles de personas se hallaron convertidas en cristianos de repente, con poco o 10  11 

Suárez, 1992, p. 182. Suárez, 1992, p. 202.

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­ ingún conocimiento de la nueva fe que les había sido impuesta de man nera tan cruel. Numerosas familias se hallaron divididas, pues mientras que muchos de los que fueron capturados aceptaron el bautismo, los que habían sido capaces de esconderse o huir continuaron siendo judíos. En algunos casos, hasta maridos y esposas se vieron con religiones diferentes12. Los llamados conversos, también conocidos como cristianos nuevos y marranos13, tenían que asistir a misa, casarse y enterrar a sus muertos en la iglesia, y actuar públicamente como cristianos. Naturalmente, la mayoría de ellos mantenía una estrecha relación con sus familiares y amigos judíos y, como sus vecinos cristianos viejos muy bien sabían, continuaban practicando la fe de sus antepasados en secreto y transmitiéndola a sus hijos. Aunque muy disminuido, al menos en lo que se refiere a las cifras oficiales, el judaísmo seguía existiendo, pero tanto las autoridades civiles como el clero querían que desapareciera completamente de suelo español. El papado intervino a favor de la intolerancia. Este fue el período del gran cisma de la Iglesia de Occidente (1378-1417), cuando había dos papas rivales, uno en Roma y otro en Aviñón, y este último decidió llevar a cabo la conversión de los judíos de España con el fin de atraer el mundo cristiano a su lado14. Se trataba de Benedicto XIII, el excardenal Pedro de Luna, español, el cual le encomendó la misión a Vicente Ferrer (hacia 1350-1419). Ya de más de sesenta años, Ferrer, un fraile dominico natural de Valencia, fue posteriormente canonizado. Predicó a través de Castilla y Aragón por unos cinco años (1411-1416). A través de largos sermones, san Vicente trataba de convertir a todos, incluyendo los musulmanes y los malos cristianos. Aunque decía que solo las conversiones por persuasión eran válidas, los judíos eran obligados a asistir a sus sermones bajo la amenaza de multas severas. Si trataban de oponerse a él con sus argumentos, eran multados por proferir insultos contra la fe cristiana15. Baer, 1992, vol. 2, pp. 132-133. Se han postulado fuentes hebreas y árabes para el término. Ver Corominas, 1954, vol. 3, pp. 272-275; Malkiel, 1948; Netanyahu, 1999b, p. 59, n. 153; y Roth, 1995, pp. 3-6. Como Corominas señaló, la palabra «es indubitablemente aplicación figurada de marrano, ‘cerdo’, vituperio aplicado, por sarcasmo, a los judíos y moros convertidos, a causa de la repugnancia que mostraban por la carne de ese animal» (1954, vol. 3, p. 272). 14  Netanyahu, 1999a, p. 163. 15  Suárez, 1992, p. 219. 12  13 

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En varias localidades, san Vicente entró en sinagogas, expulsando a los judíos y consagrándolas como iglesias16. Multitudes de personas piadosas, mendigos, vagabundos, fanáticos y flagelantes que se azotaban de manera sangrienta con cadenas le seguían, aterrorizando a los judíos, que temían que lo que había ocurrido en 1391 pudiera comenzar de nuevo en cualquier momento. Las personas se convertían por miles, pero no hace falta decir que, en la mayoría de los casos, esas conversiones eran tan poco sinceras como las que habían tenido lugar dos décadas antes. En medio de todo esto, la disputa de Tortosa, que duró casi dos años (febrero de 1413-noviembre de 1414), asestó otro golpe al judaísmo. El antiguo Joshua ha-Lorquí, que tomó el nombre de Jerónimo de Santa Fe en el momento de su conversión por san Vicente en 1412, siendo nombrado médico del papa en el mismo año, propuso convencer a los judíos de su error probándoles que, según el Talmud, el Mesías ya había llegado. Benedicto XIII, que había fijado su residencia en su Aragón natal, «invitó» a cada comunidad judía en ese reino y Cataluña para enviar de dos a cuatro representantes a la corte papal, en Tortosa17. Las reuniones se celebraron en un gran auditorio. En el lado cristiano había setenta sillas para cardenales, arzobispos y obispos; muchos nobles y burgueses estaban presentes también18. El mismo papa estaba allí, con Jerónimo de Santa Fe en calidad de portavoz de la cristiandad. Contrariamente a lo que su título indica, esta llamada disputa no era realmente un debate, ya que el propósito de las veinticuatro tesis formuladas por Santa Fe era probar los principios del cristianismo a través del Talmud y convertir a los judíos eruditos, los cuales habían sido severamente limitados en la forma en que podían responder. Este debate intimidante y unilateral fue considerado como una gran victoria cristiana, a pesar de que el número de conversos —unos tres mil, según el mismo papa— fue relativamente pequeño. Sin embargo, en este número se incluían los miembros bien educados de varias familias prominentes19, catorce rabinos20 y, a pesar de las circunstancias intimidantes,

Baer, 1992, vol. 2, p. 166. Baer, 1992, vol. 2, pp. 171-172; y Maccoby, 1993, pp. 82-94. 18  Gerber, 1992, p. 125. 19  Baer, 1992, vol. 2, pp. 210-212. 20  Suárez, 1992, p. 224. 16  17 

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podía ­afirmarse que estas conversiones habían sido efectuadas por la «persuasión» y no por la fuerza21. Los disturbios de 1391, la campaña de san Vicente (1411-1416) y la disputa de Tortosa (1413-1414) llevaron a miles de conversiones. Como los números solían ser increíblemente exagerados en la época y variar considerablemente de un escritor a otro, es imposible llegar a cifras precisas. Por ejemplo, las estimaciones contemporáneas de las conversiones realizadas por san Vicente Ferrer, que incluían judíos, musulmanes y cristianos arrepentidos, fluctúan entre quince mil y cien mil22. Tampoco los estudiosos modernos han podido ponerse de acuerdo sobre el número de conversiones efectuadas entre 1391 y 1416. Para Netanyahu, no fueron menos de cuatrocientos mil los convertidos23. Jane S. Gerber llegó a una cifra mucho más baja, estimando que hubo cien mil conversiones en 1391 y unas cincuenta mil más hasta 1415, lo que hace un total de ciento cincuenta mil24. Antonio Domínguez Ortiz, en cuya opinión había alrededor de doscientos cincuenta mil judíos en España en aquel tiempo, también calculó que habría ciento cincuenta mil conversiones25. Aunque la Iglesia y el Estado alentaban la conversión y todos los cristianos estaban de acuerdo en que era deseable, las masas no querían aceptar a los judíos conversos. Dado este prejuicio, la admisión repentina de miles de recién llegados al mundo cristiano provocó una fuerte reacción: «La idea de demasiados antiguos judíos asimilándose descaradamente a su medio era simplemente intolerable para muchos cristianos españoles»26. Los antiguos judíos ahora podían competir para obtener numerosos cargos públicos que antes les estaban vedados y ­hasta ­alcanzar

21  Como Barkaï señaló, había existido previamente una tradición de diálogo culto entre los eruditos cristianos, judíos y musulmanes, pero la disputa de Tortosa puso fin a este tipo de intercambios cordiales: «A partir de ahí, se cerraron todas las oportunidades de diálogo intercultural dentro de la península Ibérica» («À partir de là se fermèrent toutes les voies de dialogue interculturel dans la péninsule Ibérique»; Barkaï, 1994c, p. 249). 22  Netanyahu, 1999a, p. 996. 23  Netanyahu, 1999a, p. 999. 24  Gerber, 1992, pp. 113 y 117. 25  Domínguez Ortiz, 1992, pp. 41-43. 26  «The idea of too many former Jews unabashedly assimilating into their midst was simply intolerable to many Spanish Christians» (Melammed, 1999, p. 6).

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puestos importantes en la Iglesia. Gracias a su educación s­uperior27, los conversos pronto ocuparon un gran número de puestos administrativos, que iban desde empleos en los ayuntamientos hasta en las cortes reales. Muchos entraron en las órdenes religiosas, y había obispos, arzobispos y hasta cardenales conversos. La mayoría cristiano-vieja, que continuaba despreciándolos y considerándolos judíos, estaba indignada, viendo esto como una toma del poder. Sintiendo que los cargos públicos y de la Iglesia les correspondían a ellos por derecho, los cristianos viejos pronto comenzaron a tomar medidas con el fin de mantener el control y excluir a los cristianos nuevos. ¿Quiénes se creían que eran, después de todo? Para decirlo sin rodeos, se debía hacer todo para mantener a aquellos intrusos en su lugar. Este es el origen de la idea racista de ‘limpieza de sangre’28, la cual limitaba el acceso a los cargos e instituciones públicas a personas sin moros o judíos entre sus antepasados. Los intentos de excluir a los conversos de los puestos en los que podían ejercer control sobre cristianos viejos ya se habían hecho en el siglo xii29. Poco después de 1391, Diego de Anaya, el obispo que fundó el colegio (residencia de estudiantes) de San Bartolomé en la Universidad de Salamanca, estipuló en los estatutos (1414) que las personas de origen judío, «no atendiendo en esto a si desciende[n] en grado remoto o propinquo», no podían ser admitidas, a pesar de saber que, según la doctrina católica, el sacramento del bautismo hacía a todos los cristianos una misma persona en el cuerpo de Cristo30. Este antisemitismo sirvió como preludio a los disturbios antimarranos que estallaron en Toledo en 1449, después de un supuesto período de buena voluntad hacia los cristianos nuevos. Juan II reinaba en Castilla en ese momento. Su favorito, Álvaro de Luna, descendiente de conversos, había creado una administración 27  «Siguiendo una larga tradición, las familias cristiano-nuevas entregaban a muchos de sus hijos e hijas a la Iglesia, para que fueran educados por las órdenes religiosas. También podían encontrarse muchos estudiantes conversos en las universidades españolas» (Kamen, 2013, pp. 61-62). 28  Según Américo Castro, este concepto es de origen judío, y fue posteriormente adoptado por los cristianos (1971, pp. 44-48). La mayoría de los estudiosos no está de acuerdo (ver Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 65; y Netanyahu, 1979-1980, pp. 397-408, y 1995, pp. 975-980). 29  Netanyahu, 1999a, pp. 228-232. 30  Netanyahu, 1999a, pp. 244-247. Probablemente por temor a un conflicto con el papado, no se trató de implementar estas leyes hasta 1437.

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e­ ficiente mediante la colocación de un gran número de marranos en la corte y en los ayuntamientos. Pedro Sarmiento, comandante del castillo de Toledo, decidió iniciar una rebelión contra el poderoso favorito y, para obtener el apoyo de las clases más bajas de la ciudad, les dio rienda suelta para atacar a los odiados conversos. Acusando a los marranos de ponerse del lado de Álvaro de Luna y de ser judíos secretos, Sarmiento estableció un tribunal, quemó en las plazas de la ciudad a varias personas sospechosas de judaizar y procedió a confiscar sus bienes. En junio del mismo año, los rebeldes promulgaron la sentencia-estatuto que constituye un punto de referencia de la ‘limpieza de sangre’. La sentencia declaraba que los conversos eran malos en virtud de su ascendencia y los excluía de cualquier cargo público o de la Iglesia en la ciudad de Toledo y sus alrededores, creando así por ley una nueva clase irredimible e inasimilable que, de hecho, no era ni judía ni cristiana31: Nos los dichos Pedro Sarmiento, repostero mayor de nuestro señor el rey e de su Consejo, e su asistente y alcalde mayor de las alzadas de la muy noble y muy leal cibdad de Toledo, e los alcaldes, alguaciles, caballeros, escuderos e vecinos, común y pueblo de la dicha cibdad de Toledo de suso nombrados, pronunciamos e declaramos que por quanto es notorio, por derecho así canónico como civil, que los conversos del linage de los judíos, por ser sospechosos en la fe de Nuestro Señor e Salvador Jesuchristo, en la qual frecuentemente bomitan de ligero judaizando, no pueden haber oficios ni beneficios públicos ni privados tales por donde puedan facer injurias, agravios e malos tratamientos a los christianos viejos lindos ni pueden valer por testigos contra ellos32.

Aunque esta ley racista era un desarrollo local, de hecho expresaba el sentimiento de las masas en todo el país. El papa Nicolás V la prohibió como anticristiana, pero Juan II se sintió presionado a aprobarla en 1451. Otros ayuntamientos pronto siguieron su ejemplo. La reacción contra los cristianos nuevos iniciada por la sentencia-estatuto se extendió a varios capítulos catedralicios, a órdenes religiosas y militares y a los colegios universitarios, los cuales adoptaron finalmente sus propios estatutos de ‘limpieza de sangre’. El primer capítulo catedralicio fue el de Badajoz (1511); fue seguido por los de Sevilla (1515),

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Gerber, 1992, p. 127. Benito Ruano, 2001, p. 86.

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Córdoba (1530) y otros. Entre las órdenes religiosas, la primera fue la de los jerónimos, avergonzados por el descubrimiento de que algunos monjes judaizaban bajo la protección de los muros de sus monasterios. En 1485 la Inquisición quemó al hermano Diego Marchena, de la casa madre en Guadalupe33. Durante el tormento, confesó que nunca consagraba la hostia durante la misa34. En 1486-1487, cinco monjes del convento de La Sisla fueron quemados en la hoguera. En lugar de consagrar la hostia durante la elevación, el prior, García de Zapata, solía decir: «¡Sus, periquete, que mira la gente!»35. El escándalo llevó a los jerónimos a adoptar un estatuto de ‘limpieza de sangre’ en 1486. Aunque fue revocado debido a una apelación especial de los Reyes Católicos36, el papa Alejandro VI lo aprobó en 149537. Los franciscanos tenían un estatuto para 1525. Los jesuitas, que buscaban la amistad de los humildes, de los perseguidos y de los pobres, habían admitido a muchos conversos con los brazos abiertos —el sucesor de san Ignacio como general de la orden, Diego Laínez, era un cristiano nuevo—, y se resistieron a la presión de adoptar semejante estatuto hasta 159238. Entre las órdenes militares de prestigio, la de Alcántara fue la primera en tener un estatuto de ‘limpieza de sangre’; el papa Sixto IV lo sancionó en 1483. El Colegio Universitario de San Bartolomé en la Universidad de Salamanca, que, como hemos visto, fue el primero en tener un estatuto de exclusión (1414), fue seguido por otros durante la primera mitad del siglo xvi. Estos colegios universitarios estaban orgullosos de la manera estricta con la que aplicaban sus estatutos39. En 1522 la Inquisición fue aún más lejos, prohibiendo a los conversos, a sus hijos 33  La investigación más amplia sobre este monasterio fue realizada por Sicroff, 1965, quien también dedica un artículo al juicio de fray Diego (Sicroff, 1966). 34  Domínguez Ortiz, 1992, pp. 149-150. Por lo demás, fray Diego nunca había sido bautizado, lo que significa que todavía era judío. Con la esperanza de mitigar su castigo, pidió el sacramento del bautismo, y esto es lo que permitió a la Inquisición, cuya jurisdicción no solía extenderse a los judíos, a condenarlo a la hoguera (Sicroff, 2000, p. 598). 35  Caro Baroja, 1986, vol. 2, p. 300. 36  Kamen, 2013, p. 390. 37  Domínguez Ortiz, 1992, p. 150. 38  Sicroff, 2010, pp. 361-385. Originalmente publicado en 1960, en francés, este libro, que es fundamental para todas las cuestiones relacionadas con la ‘limpieza de sangre’, apareció en traducción española en 1985 (Madrid, Taurus) y en 2010 (Newark, Delaware, Juan de la Cuesta). 39  Domínguez Ortiz, 1992, p. 162.

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y nietos obtener títulos en las universidades de Salamanca, Valladolid y Toledo, aunque parece que la resolución no se ejecutó40. El estatuto promulgado por la catedral de Toledo dos décadas después tuvo mayor impacto, ya que, además de ser la ciudad más importante y prestigiosa de Castilla, Toledo también era la sede oficial de la Iglesia en España. El proceso fue puesto en marcha por Juan Martínez Guijeño, un hombre de humilde origen campesino que latinizó su nombre plebeyo al aristocrático de Silíceo. Estudió durante seis años en La Sorbona, donde luego enseñó, y fue admitido en el Colegio Universitario de San Bartolomé al regresar a España41. Carlos V lo eligió como preceptor de su hijo, el futuro Felipe II, un cargo que desempeñó durante diez años, y lo nombró arzobispo de Toledo en 1546, cuando la sede quedó vacante. Al encontrar a muchos conversos entre los canónigos del cabildo catedralicio, Silíceo logró que se rechazase la admisión del doctor Hernán Ximénez, en razón de que su padre había sido condenado por la Inquisición, por más que Ximénez hubiera sido nombrado desde Roma42. En 1547, Silíceo propuso un estatuto que reservaba las futuras admisiones para cristianos viejos. El capítulo votó veinticuatro a diez para aprobarlo, pero los conversos se defendieron. Sin embargo, el arzobispo acabó por ganar, obteniendo la sanción de Roma en 1555, y su antiguo pupilo, Felipe II, ratificó el estatuto en 155643. Hubo una considerable resistencia a tales estatutos por parte de los cristianos nuevos y algunos cristianos viejos se opusieron también. Al fundador de la Compañía de Jesús, san Ignacio, noble vasco, se le oyó decir que Dios le habría otorgado un gran favor si le hubiese concedido antepasados judíos, porque esto le habría hecho pariente de Cristo44. Sin embargo, los cristianos viejos como san Ignacio eran muy pocos, y con buen motivo. Cualquier persona que se atreviese a oponerse a los estatutos por escrito habría sido acusada de ser converso o incluso judío, «que defendía una causa que le afectaba personalmente»45.

Domínguez Ortiz, 1992, p. 161. Domínguez Ortiz, 1992, pp. 144-145. 42  Caro Baroja, 1986, vol. 2, p. 295. 43  Kamen, 1998, p. 238. Según la traducción de este libro, la aprobación fue otorgada por el Consejo Real; Felipe II estaba en los Países Bajos (Kamen, 2013, p. 395). 44  Sicroff, 2010, p. 376. 45  Sicroff, 2010, p. 199. 40  41 

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La vergüenza se transmitía de generación en generación y afectaba a las familias con alguna ascendencia judía, sin importar cuán remota fuera. Algunos autores incluso afirmaban que la leche de nodrizas judías (o sea, conversas) podía transmitir una tendencia a judaizar y causar todo tipo de maldades46. En otras palabras, la mera presencia de sangre judía en una persona «era vista como algo que creaba una proclividad a socavar la Iglesia y su dogma»47. Los efectos de esa discriminación fueron devastadores. Como los cristianos nuevos continuaron ejerciendo las mismas profesiones de sus antepasados, los médicos, los abogados, los escribanos, los secretarios y los comerciantes acabaron por ser considerados como conversos, y esto implicaba que eran sospechosos en asuntos de fe. Todo aquel que solicitara un puesto en organizaciones con estatutos tenía que presentar genealogías (probanzas) para demostrar la pureza de su linaje, teniendo que pagar por las investigaciones concomitantes. El rechazo de una solicitud de admisión en una de las órdenes militares significaba deshonra para el candidato y para todos sus parientes. Como está profusamente documentado en la literatura de la época, la limpieza de sangre se convirtió en una obsesión nacional (ver el capítulo iii); hasta los campesinos analfabetos hacían buen uso de ella, haciendo alarde de su supuesta pureza en toda ocasión. Un buen ejemplo es Sancho Panza, en el Quijote; el escudero se complace en hacer alarde de sus raíces cristiano-viejas en muchas ocasiones48. Para empeorar las cosas, la gente tenía larga memoria de los predecesores de sus vecinos, como ocurre todavía hoy en algunas aldeas del noreste de Portugal49. Dado este ambiente tan sofocante, los conversos hacían todo lo posible para ocultar sus orígenes. Para escapar de la discriminación, algunos se trasladaban a ciudades donde no los conocían; otros llegan a esconder su ascendencia a sus hijos50.

Caro Baroja, 1986, vol. 2, p. 326. «... was seen as creating a proclivity to undermine the Church and its dogma» (Melammed, 1999, p. 7). 48  Ver Eisenberg, 1987, pp. 148-150, n. 164. Aunque Sancho Panza es una figura literaria, veremos más adelante que su actitud refleja la realidad de su tiempo. 49  Costa Fontes, 1990-1993, pp. 71-77; y 1999, pp. 28-29 y 37. En la iglesia de Argozelo (distrito de Braganza), solían separar los cristianos viejos de los cristianos nuevos con una cuerda (Paulo, 1985, p. 28). 50  Shepard, 1982, p. 46. En nuestros días, algunos refugiados judíos de los nazis estaban tan traumatizados que hicieron lo mismo. Un buen ejemplo es el de 46  47 

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Sin embargo, como Francisco de Quevedo escribió en una de sus letrillas, «Poderoso caballero / es don Dinero»51, y los conversos que lo tenían eran capaces de evadir los estatutos, obteniendo ejecutorias que no podían conseguirse sin probanzas de limpieza de sangre. Aunque los nobles tenían la reputación de ser impuros, una ejecutoria significaba exención de impuestos y siempre proporcionaba un cierto grado de protección. Una táctica frecuente era la de eliminar un antepasado del árbol genealógico, reemplazándolo con otro. Algunos cambiaban sus propios nombres. También era muy conveniente afirmar que la familia tenía su origen en la Montaña, la región montañosa que comprende las provincias del norte de León, Asturias y Santander, o en el País Vasco, porque se suponía que aquellas regiones nunca habían sido habitadas por moros o judíos. En suma, la necesidad de probanzas a fin de obtener ejecutorias condujo a una cantidad considerable de corrupción administrativa y legal, ya que los solicitantes pagaban a funcionarios y también a los testigos de los pueblos a los que aquellos viajaban en el transcurso de las investigaciones52. Un ejemplo interesante es el del padre de santa Teresa de Ávila. En 1485, su abuelo, Juan Sánchez de Toledo, había sido levemente castigado por la Inquisición de Toledo, junto con siete de sus ocho hijos. Se trasladó a Ávila, donde continuó trabajando como comerciante, y cambió el nombre por el de Juan Sánchez de Cepeda. El padre de la santa, Alonso de Cepeda, y sus tres hermanos decidieron obtener una ejecutoria. Aunque cuando se descubrieron los antecedentes de la familia la solicitud fue rechazada, finalmente tuvieron éxito en 152053. Incluso la propia familia real se vio afectada. Como Fernando el Católico había heredado sangre judía de su madre, doña Juana Enríquez54, Madeleine Albright, la cual no descubrió que su familia checoslovaca era judía hasta convertirse en secretaria de Estado durante la Administración Clinton. 51  Quevedo, citado por Blecua, 1984-1987, vol. 2, p. 201. 52  Hacia el final del siglo xvi, esto condujo a la creación de una nueva profesión, los «linajudos», «cuya principal ocupación era escudriñar linajes para descubrir rastros de ascendencia conversa» («whose principal occupation was to scrutinize lineages to discover traces of converso ancestry»; Pike, 2000, p. xi). Los candidatos a las ejecutorias tenían que pagarles. Estos linajudos (algunos de ellos, de origen converso también) actuaban por toda España, pero eran más numerosos en Sevilla, donde duraron hasta finales del siglo xvii (Pike, 2000, p. 154). 53  Álvarez, 1995, pp. 609-611. 54  Castro, 1971, p. 49.

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Carlos V, Felipe II y sus sucesores también pudieran haber sido considerados como conversos55. Sin embargo, esto no impidió que apoyaran los estatutos. Carlos V toleraba la presencia de conversos en algunos cargos públicos, pero vetaba su acceso a los puestos más altos56.Ya hemos visto cómo Felipe II ratificó el estatuto de Silíceo para la catedral de Toledo en 1556. Cuando decidió crear una milicia en 1596, apenas dos años antes de su muerte, tuvo el cuidado de mandar a los reclutadores que alistasen solo cristianos viejos57. Con todo, es importante no generalizar y tener en cuenta que los estatutos de limpieza no fueron promulgados en todas partes. Henry Kamen sostiene que «los estatutos se podían encontrar solo en Castilla y solo en un número muy pequeño de organismos»58, y pasa a subrayar que «su número no es bastante para una epidemia. De las treinta y cinco sedes en la Castilla del siglo xvi, por ejemplo, posiblemente solo diez llegaron a tenerlos; y en algunas ... los clérigos se negaron a observar el estatuto»59. Pero hubo estatutos en Navarra y en Valencia60, y también en Aragón, aunque parecen casi desaparecer en ese reino antes de finales del siglo xvi61. En el País Vasco, en 1483 la provincia de Guipúzcoa prohibió a los cristianos nuevos casarse y establecerse en la zona62. En 1511, la provincia de Vizcaya ordenó a los conversos que habían buscado refugio de la Inquisición que se fueran antes de seis meses. En 1564, la ciudad de Bilbao requirió a los extranjeros que pretendían convertirse en residentes que pagaran los gastos de la investigación de su limpieza de Domínguez Ortiz, 1992, p. 40. Domínguez Ortiz, 1992, p. 51. 57  Domínguez Ortiz, 1992, p. 58. 58  «... the statutes could be found only in Castile and only in a very small number of bodies there» (Kamen, 1996, p. 21). 59  «... their number does not add up to an epidemic. Of the 35 sees in sixteenthcentury Castile, for example, possibly only ten ever had them; and in some ... the clergy refused to observe the statute» (Kamen, 1996, p. 21). El autor ya había expresado ideas similares diez años antes (Kamen, 1986), pero las matiza en la última edición de su espléndida La Inquisición española…: «No cabe duda de la amenaza que podía representar la ‘limpieza de sangre’, como sabemos por muchos de los casos documentados. Aunque se practicaba solo en un número limitado de instituciones, estas eran tan significativas que a menudo se creaba una barrera para la movilidad social» (Kamen, 2013, pp. 300-400). 60  Caro Baroja, 1986, vol. 2, pp. 310-311. 61  Kamen, 1996, p. 21. 62  Sicroff, 2010, p. 124. 55  56 

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sangre63. Mientras los estatutos limitaban el acceso a algunos puestos, estas leyes eran aún peores, ya que pretendían la exclusión total de conversos de la región. Orgullosos de su supuesta limpieza —contrariamente a la opinión popular, los judíos habían residido en la zona antes—, los vascos querían estar seguros de mantener su limpieza de sangre intacta. Como veremos, la literatura de la época da testimonio de la preocupación generalizada con la limpieza de sangre, y lo mismo ocurre con la fuerte oposición de tantas personas, cuya mayoría resultaba ser conversa. Pero aunque la falta de limpieza de sangre constituía una desventaja grave e insultante, no amenazaba la vida de nadie. La Inquisición iba a plantear un peligro mucho más grave. Dado que miles de personas se habían visto obligadas a convertirse de repente, pero seguían viviendo en las mismas comunidades que sus amigos y parientes judíos, es lógico que, a pesar de algunas excepciones, la gran mayoría continuase practicando su antigua fe en secreto y transmitiéndola a sus hijos y nietos, a pesar de que tuviesen que vivir públicamente como cristianos. Sus vecinos cristianos viejos, que lo sabían perfectamente, continuaban considerándolos como judíos y los acusaban de traicionar y poner en peligro la fe cristiana64. Tamaña ­herejía seguramente provocaría la ira de Dios. Domínguez Ortiz, 1992, pp. 163-164. Una excepción notable fue la de Fernán Pérez de Guzmán, tío del marqués de Santillana, que escribió breves biografías de sus contemporáneos en Generaciones y semblanzas (1450-1455). En su retrato de Pablo de Santa María, el antes llamado Salomón ha-Leví, el cual llegó a ser obispo de Burgos después de su conversión en 1390, Pérez de Guzmán recuerda a sus contemporáneos que, como muchos de los nuevos cristianos habían sido convertidos por la fuerza, no era sorprendente que hubiese falsos católicos (es decir, judaizantes) entre ellos. Pero también señala que había numerosas excepciones, incluyendo monjes devotos y hombres como Pablo de Santa María y su hijo, Alfonso, que también se había convertido en obispo de Burgos. Habían hecho mucho por la fe. En consecuencia, era absolutamente falso afirmar que todos los conversos eran malos cristianos: «Por ende, a mi ver, no ansí preçisa e absolutamente se deue condenar toda una naçión, e non negando que las plantas nueuas e enxertos tyernos han menester mucha lauor e gran diligençia» (Pérez de Guzmán, Generaciones y semblanzas, p. 93). Siendo un hombre de su tiempo, sugiere que los hijos de los conversos del judaísmo debían ser alejados de sus padres, pero creía que, con el adoctrinamiento adecuado, la segunda y tercera generaciones serían verdaderamente cristianas, y concluye: «E ansí, a mi ver, en todas aquestas cosas son de dexar los estremos e tener modos e límites en los juyçios; o si de algunos saben que non guardan la ley, acúsenlos ante los perlados en manera que la pena sea a ellos castigo e a otros enxenplo: mas condenar a todos e non a­ cusar 63  64 

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Los Reyes Católicos no podían dejar de saber esto, pero se hicieron más conscientes de la magnitud de la situación en Andalucía, donde había habido un mayor número de conversiones forzadas, cuando visitaron la región en 1478. Las personas que los pusieron al corriente apelaron a sus conciencias, haciendo hincapié en que la falta de castigar y poner fin a las prácticas judaizantes causaría gran daño al cristianismo: Algunos clérigos e personas religiosas e otros seglares informaron al rey y a la reyna que en sus reynos e señoríos había muchos christianos del linage de los judíos que tornaban a judayzar e facer ritos judaycos secretamente en sus casas, e ni creían en la fe christiana ni facían las obras que cathólicos christianos debían facer. E sobre este caso les encargaban las consciencias, requiriéndoles que, pues eran príncipes cathólicos, castigasen aquel error detestable, porque si lo dexasen sin castigo e no se atajaba, podría crecer de tal manera que nuestra santa fe cathólica recibiese gran detrimento65.

Fernando e Isabel llegaron a la conclusión de que había que reaccionar. Al darse cuenta de que la fuerte reacción anticonversa en Andalucía podía causar disturbios importantes, decidieron pedir a Roma autorización para iniciar una Inquisición. Su consejero principal era Tomás de Torquemada, posiblemente converso66, que poseía el dinamismo y las habilidades de organización necesarias. Torquemada fue nombrado primer inquisidor general en 148267. Sixto IV accedió rápidamente a la petición de los monarcas, emitiendo la bula que autorizaba la creación de la Inquisición castellana en noviembre de 1478, pero ellos tardaron dos años en instaurarla. Los primeros inquisidores que nombraron, dos frailes dominicos, llegaron a Sevilla en noviembre de 148068. El primer auto de fe tuvo a ninguno más pareçe voluntad de dizir mal que zelo de correctión» (Pérez de Guzmán, Generaciones y semblanzas, p. 94). Téngase en cuenta que Pérez de Guzmán estaba escribiendo estas palabras en torno a 1450, mucho antes del establecimiento de la Inquisición (1478). 65  Pulgar, Crónica de los muy altos e muy poderosos don Fernando e doña Isabel, p. 331. 66  El tío de Torquemada, el cardenal Juan de Torquemada, era converso, pero su hermano, el padre de Tomás de Torquemada, podía haber tenido una madre diferente (Netanyahu, 1999a, pp. 1133-1134, n. 60). 67  Beinart, 1981, pp. 35 y 45-47. Sobre Torquemada, ver también el importante estudio de Huerga Criado, 1987. 68  Domínguez Ortiz, 1992, pp. 21-24.

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lugar en esa ciudad el 6 de febrero de 1481, cuando seis personas fueron quemadas en la hoguera69. Como la Inquisición fue especialmente feroz durante los primeros años de su existencia, muchos más iban a seguir. Al llegar a un pueblo, los inquisidores daban un sermón que incluía una lista de herejías y prácticas que delataban la observancia de ritos judaicos y proclamaban un edicto de gracia70, dando a la gente de treinta a cuarenta días para presentarse y cumplir con sus conciencias confesando sus pecados. Las prácticas sospechosas iban desde la circuncisión y la oración en hebreo al uso de ropa limpia los sábados, aversión a la carne de cerdo y diversas costumbres alimenticias. La ignorancia de las oraciones cristianas y la falta de devoción también constituían signos de sospecha71. Los que se presentaban durante el período de gracia estaban obligados a denunciar a otros72. Dado que las sanciones eran de naturaleza espiritual, miles de personas aprovecharon la oportunidad para reconciliarse con la Iglesia, pero también hubo miles que, por temor a las consecuencias, prefirieron abandonar sus hogares y huir a otras partes de España o al extranjero. Muchos fueron a Portugal, al norte de África e incluso a Roma73. Las sentencias eran anunciadas durante los autos de fe, que eran funciones públicas a las que asistían grandes multitudes. Siendo extremadamente meticulosos, los inquisidores mantenían un registro pormenorizado de todo, incluyendo las declaraciones de los testigos y los interrogatorios. Se transcribían algunas de las oraciones criptojudías extraídas de las víctimas y en ocasiones incluso los gestos observados. La documentación era tan extensa que el proceso de una persona es a veces suficiente para llenar un grueso volumen. Pocos acusados eran declarados inocentes. La mayoría era «reconciliada», es decir, aceptada de nuevo en la Iglesia después de la imposición de castigos que variaban de acuerdo con la ofensa. Para infracciones ligeras cometidas por primera vez, se exigía un cierto número de oraciones, pequeñas multas o asistir a la iglesia en días específicos. Los r­eincidentes Kamen, 2013, p. 81. En cuanto a estos edictos, ver Villa Calleja, 1987. 71  Domínguez Ortiz, 1992, pp. 27-28. Para un ejemplo de los numerosos manuales impresos o manuscritos que se utilizaban para detectar a criptojudíos, ver Blázquez Miguel, 1988, pp. 91-93. 72  Kamen, 2013, p. 93. 73  Domínguez Ortiz, 1992, p. 28. 69  70 

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(relapsos) y los culpables de delitos extremadamente graves eran relajados, lo que significa que eran entregados a las autoridades civiles para ser quemados en la hoguera. Los que mostraban contrición eran ajusticiados con el garrote, pero los que no lo hacían eran quemados vivos. Cuando personas que ya habían muerto eran encontradas culpables de haber judaizado, sus huesos eran exhumados y consagrados a las hogueras. Su propiedad también era confiscada, lo que resultaba a menudo en que sus hijos y nietos terminasen en la miseria. Las personas que no podían ser capturadas o lograban huir eran quemadas en efigie. Los sambenitos o prendas de ropa semejantes a grandes escapularios que los penitenciados llevaban durante los autos de fe eran generalmente de color amarillo y tenían la cruz de san Andrés. Diablos y llamas eran añadidos a los sambenitos negros usados por aquellos que iban a ser relajados. Estos sambenitos se colocaban después en las paredes de las iglesias parroquiales y llevaban marcados los nombres de las víctimas, perpetuando así la infamia que habían transmitido a sus familias. La única vía de escape era cambiar el nombre de la familia y trasladarse a otro lugar74. Ya hemos visto cómo se quemaron algunos monjes jerónimos en la hoguera entre 1485 y 1487 por judaizantes. Algunos sacerdotes y otros clérigos también fueron quemados y hasta obispos de estirpe conversa cayeron bajo sospecha. Sixto IV despojó de su posición a Pedro de Aranda, obispo de Calahorra, que se había refugiado en Roma, por sospecha de herejía75, y Juan Arias Dávila, obispo de Segovia, huyó a Roma con los huesos de su padre para evitar que la Inquisición los exhumara y quemara76. La Inquisición también quemó a algunos poderosos comerciantes, médicos y funcionarios municipales, pero la mayoría de sus víctimas eran 74  Lea, 1922, vol. 3, pp. 162-172. Esto no funcionó en el caso de fray Luis de León. Enojados porque no estaban de acuerdo con el matrimonio de su hija, los abuelos maternos de fray Luis pusieron una demanda para mudar el sambenito de la familia de su yerno desde Cuenca a Belmonte, donde la pareja residía. Fray Luis tenía diecinueve años (Sicroff, 1996, pp. 279-280). 75  En Roma, se habló de hacerle cardenal, pero fue detenido el 21 de abril de 1498, acusado de rezar en hebreo, como un judío, moviendo la cabeza contra las paredes, de matar animales según el ritual judío, de comer carne en días prohibidos, de omitir «Filio et Spiritui Sancto» cuando declamaba el «Gloria Patri», etcétera. Fue depuesto y confinado en una cámara del castillo de Sant’Angelo el 14 de noviembre del mismo año, y murió allí dos años después (Foa, 2000a, p. 113). 76  Domínguez Ortiz, 1992, pp. 23-24.

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pequeños comerciantes y artesanos, como tejedores, zapateros y sastres, por no hablar de sus madres, esposas, hijas y hermanas solteras. A medida que el número de criptojudíos disminuía —a partir de 1515, se descubrían cada vez menos personas culpables de judaizar—77, la Inquisición trató de justificar su existencia trasladando su atención a la blasfemia, las proposiciones heréticas, los delitos contra el Santo Oficio, la bigamia, la conducta sexual no aceptada y la superstición78. La superstición incluía la brujería, pero, afortunadamente para los acusados de ello, los inquisidores eran hombres cultos y consideraban los hechos atribuidos a las brujas como alucinaciones. En las palabras de Gustav Henningsen, quien, junto con Jaime Contreras, examinó cuarenta y cuatro mil resúmenes de procesos del período de 1540 a 1700, «España tuvo tantos juicios contra las brujas como otros países; la diferencia está en el hecho de que los españoles —gracias a la Inquisición— rara vez recibieron permiso para quemar a sus brujas»79. Para 1540, el criptojudaísmo había prácticamente desaparecido del sur de Castilla, donde había sido más fuerte80. El problema no resurgió hasta la década de 1580, después de la unión de las Coronas de España y Portugal en tiempos de Felipe II. La unión iba a durar sesenta años (1580-1640). Miles de portugueses, entre ellos numerosos comerciantes, aprovecharon la oportunidad para emigrar a España y a sus colonias americanas. Las autoridades españolas pronto se dieron cuenta de que muchos de ellos judaizaban. La palabra portugués se convirtió en sinónimo de criptojudío, y la Inquisición reinició sus actividades contra los conversos. De hecho, una buena parte de estos inmigrantes eran descendientes de españoles que habían buscado refugio en Portugal. El criptojudaísmo era rampante en aquel país porque, a diferencia de España, que había permitido a los judíos que no querían convertirse a abandonar el país en 1492, la llamada «expulsión» portuguesa de 1497 había sido

Domínguez Ortiz, 1992, p. 47. Henningsen, 1987, p. 220. Kamen explica que era harto frecuente porque el divorcio no estaba permitido (2013, p. 366). 79  «Spain had just as many witch trials as other countries; the difference lies only in the fact that the Spaniards — thanks to the Inquisition — were rarely allowed to burn their witches» (Henningsen, 1987, p. 226). Ver también Kamen, 2013, pp. 371-381. La obra de referencia sobre el tema, por supuesto, es Caro Baroja, 1997; ver también Caro Baroja, 1996, pp. 155-268. 80  Domínguez Ortiz, 1992, p. 36. 77  78 

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realmente una conversión forzada, en masa81. La feroz persecución que tuvo lugar en Mallorca a finales del siglo xvii (1675-1695)82 fue un caso diferente; no involucraba a ningún portugués. Además del tribunal que comenzó a funcionar en Sevilla en 1480, la Inquisición estableció otros once tribunales bajo el control de la Corona de Castilla, cuatro bajo la jurisdicción de Aragón, y también había tribunales en Sicilia, Cerdeña, México, Lima y Cartagena de Indias83, lo que suma un total de veintiuno. Eran supervisados por un inquisidor general. El primero de ellos, Tomás de Torquemada, como dijimos, puede haber sido un converso de origen judío84; no parece haber ninguna duda con respecto a su sucesor, Diego de Deza85. En los primeros años, el número de víctimas en Sevilla era tal que un amplio y elevado quemadero cuadrado con agujeros para los postes a los que se encadenaban las víctimas tuvo que ser construido fuera de la ciudad86. Cientos de personas fueron quemadas en otras ciudades andaluzas. Como se han perdido registros, es difícil determinar el número exacto de las víctimas durante el período inicial, cuando la Inquisición fue especialmente sanguinaria. Sirviéndose de la evidencia fragmentaria disponible, que excluye Sevilla, Domínguez Ortiz estima que alrededor de cuatro mil personas fueron quemadas hasta 1520, y que tal vez unas veinte mil recibieron penas más leves87. Aunque la mayoría de los cristianos nuevos no fueron afectados directamente por la Inquisición, el número de personas que sufrieron como resultado de la persecución fue bastante grande. Los miles que huyeron al extranjero rara vez regresaron, y numerosas familias se vieron arruinadas debido a las confiscaciones. Además, todos los descendientes de aquellos penitenciados por la Inquisición estaban sujetos a la infamia perpetuada por los sambenitos 81  Ver Caro Baroja, 1986, vol. 1, pp. 359-369 y 474-480; Domínguez Ortiz, 1992, pp. 85-94; y Costa Fontes, 1990-1993, pp. 68-69. 82  Ver Domínguez Ortiz, 1992, pp. 100-102; Braunstein, 1936; y Selke, 1972. 83  Lea, 1922, vol. 1, p. 541. 84  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 154; ver también las notas 66-67. 85  Lea, 1922, vol. 1, p. 120. 86  Domínguez Ortiz, 1992, p. 31. 87  Domínguez Ortiz, 1992, p. 43; Henry Kamen calcula que hubo menos personas quemadas: «... con toda probabilidad podemos dar por válido el cálculo, basado en la documentación existente, según el cual fueron como máximo tres mil personas las que sufrieron la pena de muerte durante toda la existencia del Santo Oficio» (2013, p. 335).

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colocados en las paredes de las iglesias parroquiales. Estos sambenitos, por supuesto, implicaban que los parientes lejanos de las familias sentenciadas también carecían de limpieza de sangre. Entre 1540 y 1700 hubo cuarenta y cuatro mil juicios en diecinueve de los veintiún tribunales, pero la atención se centró más en los cristianos viejos, los cuales constituyeron el 58 % del total. El 42 % restante eran «judíos» (es decir, conversos), moriscos (descendientes de moros bautizados), protestantes e iluministas. Las sentencias se hicieron menos graves, ya que el número de víctimas condenadas a muerte disminuyó considerablemente: 826 personas fueron quemadas vivas y 778 en efigie88. Debe decirse en su crédito que muchos españoles se opusieron a la Inquisición desde sus inicios89. Señalaron que la evangelización apenas había sido intentada, recomendaban instrucción en la fe cristiana y se oponían a la pena capital. Sin embargo, los principales opositores de la Inquisición eran cristianos nuevos. Los cristianos viejos comenzaron a mostrar su descontento «solo cuando los oficiales del tribunal de Castilla comenzaron a extender sus actividades a los no conversos»90, pero eran pocos. Como señaló Juan Blázquez Miguel, las masas rabiosamente antisemitas no podían estar más de acuerdo con las persecuciones: ... pensar que el entramado social del pueblo español se pudo oponer a un tribunal que venía a hacer justicia, a descubrir y castigar a unos malvados judaizantes de los que todo el mundo sabía sus nombres y que hasta el momento habían gozado de total impunidad es, pienso yo, un deseo de modernos historiadores, preocupados en intentar justificar un hecho poco agradable, más que una auténtica realidad histórica91.

España iba a pagar un alto precio por este prejuicio popular. A medida que la Inquisición extendió su dominio a los cristianos viejos, gente común fue llevada ante sus tribunales por juramentos especialmente

Henningsen, 1987, pp. 220 y 230. Carrete Parrondo, 1992, pp. 42-44; y Kamen, 2013, pp. 24-25. 90  «... only when the officers of the tribunal in Castile began to extend their activities to non-conversos» (Kamen, 1998, p. 72). El autor cambia estas palabras en la edición de 2013, la cual es, en buena medida, un nuevo libro: «... pocos cristianos viejos se animaron a levantar la voz en protesta excepto cuando estaban en cuestión consideraciones de orden político» (Kamen, 2013, p. 109). 91  Blázquez Miguel, 1988, pp. 84-85. 88  89 

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blasfemos92, ideas heterodoxas, como la creencia de que la fornicación no era pecado y otras infracciones93. También hubo graves consecuencias en el extranjero. Debido a la publicidad deliberada, los autos de fe más famosos dejaron impresión duradera. Los extranjeros generalizaron y pronto comenzaron a pensar que todos los españoles eran marranos. Para justificar su envidia y el saqueo del Imperio español —España se había convertido en la nación más poderosa del mundo—, los países rivales desarrollaron la leyenda negra, la cual, entre otros cargos, afirmaba que los españoles eran fanáticos crueles y que la Inquisición torturaba y quemaba a la mayoría de sus víctimas. Sin embargo, entre 1540 y 1700, al menos el 90 % de los acusados nunca fueron torturados94 y, como hemos visto, la proporción de los condenados a muerte era relativamente pequeña. Estos datos de ninguna manera pretenden justificar las actividades de la Inquisición, pero lo justo es evaluarla dentro del contexto de la época. Casi sin excepción, la gente era cruel e intolerante en todas partes y España evitó la bárbara caza de brujas y las devastadoras guerras religiosas que produjeron millares de víctimas en otros países europeos95. Fernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos y converso, entendió muy bien que la Inquisición era una institución religiosa diseñada para extirpar el criptojudaísmo, pero, durante los últimos cuarenta años, algunos estudiosos niegan o minimizan su existencia, con el argumento de que los conversos se asimilaron muy rápidamente96. Kamen, 2013, p. 72; y Bennassar, 1987, p. 178. «... the very words “familiar” or “official of the Holy Office” were sufficient to produce terror» (Bennassar, 1987, p. 179). En dos de sus comedias, Lope de Vega, él mismo un familiar, utilizó variantes de una historia contemporánea que ilustra este temor. En Mirad a quién alabáis (hacia 1620), un inquisidor manda a un paje a casa de un judío para pedirle un plato de peras de un árbol que tenía, y el judío queda tan asustado que quema el árbol y se lo envía. En la obra En los indicios la culpa, escrita en la misma época, el judío es sustituido por un noble, el peral se convierte en un naranjo y el inquisidor manda a un familiar que deje un mensaje para pedir al noble, que se encuentra ausente, algunas flores de naranjo. El noble envía todo el árbol para que el familiar no vuelva más. Juan de Luna también utilizó una variante de la misma historia en su Segunda parte de la vida de Lazarillo de Tormes, publicada en París (1620). En este caso, la víctima aterrorizada por el familiar es un labrador (Silverman, 1983). 94  Henningsen, 1987, p. 230. 95  Ver Costa Fontes, 1994, pp. 59-60. 96  Cohen, 1982; Kamen, 1998 y 2013; Netanyahu, 1995 y 1999b; Rivkin, 1982; Roth, 1995; y Saraiva, 1956 y 1969. 92  93 

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Esta negación del criptojudaísmo contradice a los historiadores que presenciaron los hechos y a los propios Reyes Católicos. Al igual que todos sus contemporáneos, incluyendo cristianos nuevos prominentes que eran católicos sinceros, Isabel y Fernando sabían a ciencia cierta que miles de conversos judaizaban y deseaban regresar a su fe primera. Además de ilógica, la idea de que los cristianos instantáneamente convertidos a punta de espada pudieran convertirse en cristianos sinceros y transmitir a sus hijos la fe que así se les había sido impuesta constituye una grave ofensa a su memoria.Vale bien la pena citar las palabras de Blázquez Miguel con respecto a este punto: ¿Y qué pensar de esas masas de convertidos bajo la amenaza de la espada sobre sus cabezas, con sus hogares saqueados o quemados a sus espaldas, con la ruina de su hacienda al frente?, ¿hasta qué extremo podían ser sinceros cristianos? El plantearse siquiera la duda ofende. Ellos no pudieron ser nunca verdaderos cristianos; su generación en ningún momento pudo olvidar lo que significó abrazar esa nueva fe y, por tanto, malamente podrían haber inculcado sus creencias a sus hijos. Esa primera generación debió de ser judaizante en su plena totalidad y los hijos nacidos de ella vivieron, desde el momento de abrir los ojos, inmersos en un mundo judaizante dentro de su hogar97.

Por desgracia para los conversos, no les era posible volverse atrás. Una vez bautizados, tenían que permanecer cristianos. Por lo tanto, vivían entre dos mundos, sin ser totalmente judíos ni plenamente cristianos. A excepción de los ricos y de los instruidos, que fueron admitidos fácilmente en los círculos de clase alta, los conversos que finalmente se dieron cuenta de que no tenían más remedio que convertirse en parte de la sociedad cristiana se encontraron con todo tipo de obstáculos. En parte, esto se debía a que había simplemente demasiados y, como cada vez lo lograban más, hubo una reacción violenta por parte de los cristianos viejos. El cronista Andrés Bernáldez se hace eco de los sentimientos populares cuando alega que el objetivo de los conversos era aumentar su número y multiplicarse con el fin de destruir el cristianismo desde dentro98. Todo lo posible debía ser hecho para mantenerlos fuera de la comunidad cristiana. De ahí los s­ angrientos motines contra

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Blázquez Miguel, 1988, p. 51. Beinart, 1981, p. 21.

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los conversos en varias ciudades99, los estatutos de ‘limpieza de sangre’ y el colgamiento de sambenitos en las paredes de las iglesias parroquiales. Sería totalmente absurdo pretender que las generaciones posteriores se componían exclusivamente de judaizantes, como pensaban las masas ignorantes, tan llenas de prejuicios. Había conversos en todas partes, «desde judaizantes a inquisidores»100. Su identidad religiosa dependía de la idea que cada uno tenía de sí mismo. Algunos se veían a sí mismos como judíos, otros vacilaban entre las dos religiones, muchos eran católicos sinceros, un cierto número terminó sin ninguna creencia religiosa101 y unos pocos incluso acabaron siguiendo ambas religiones al mismo tiempo, sin ver ninguna incompatibilidad entre ellas102. Ya sea con firmeza o solo en ciertos momentos de su vida, no hay duda de que muchos individuos judaizaban. Según algunos de los estudiosos interesados en negar o minimizar el criptojudaísmo, los propios conversos insistían ante los inquisidores en que eran verdaderamente cristianos, aunque algunos de ellos admitiesen cierta confusión religiosa. No pasó mucho tiempo antes de que los rabinos, que consideraban a las primeras víctimas como anusim (‘conversos forzados’), los clasificasen como meshumadim (‘renegados’)103. En la opinión de estos estudiosos, los documentos inquisitoriales no pueden ser tomados en serio, porque los juicios eran utilizados para influir en la opinión pública. Sin embargo, para aquellos que judaizaban sería pura locura si, al comparecer ante la Inquisición, lo admitieran fácilmente en vez de insistir en que eran verdaderamente cristianos. Lo que estaba en juego no era nada menos que sus vidas, sus bienes y la seguridad de sus familias. Solo el positivismo más empedernido tomaría tal insistencia al pie de la letra.

Caro Baroja, 1986, vol. 1, pp. 141-144; y Domínguez Ortiz, 1992, pp. 16-17. Márquez Villanueva, 1997, p. 171. 101  Gitlitz, 1997, p. 164. 102  Haliczer, 1990, p. 214. 103  Según Netanyahu, «la inmensa mayoría de los marranos en el momento de la creación de la Inquisición no eran judíos, sino “separados del judaísmo”, o más bien, para decirlo más claramente, eran cristianos» («the overwhelming majority of the marranos at the time of the establishment of the Inquisition were not Jews, but “detached from Judaism,” or rather, to put it more clearly, Christians»; 1999b, p. 3; apareció una traducción española en 1994, pero no he podido consultarla). 99 

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A veces estos criptojudíos se identificaban «con los judíos en Egipto, oprimidos y cercados por la idolatría (es decir, el cristianismo)»104. Siendo una minoría despreciada, su fe les proporcionaba «un sentido afirmativo de su yo interior y colectivo»105, lo cual les permitía preservar su sentido de dignidad106. Los monarcas ibéricos se correspondían con el faraón, y «la identificación con los israelitas en la esclavitud tranquilizaba a los criptojudíos de que Dios estaba de su lado a pesar de su aparente indefensión, que su sufrimiento era parte de un plan divino, que la liberación vendría en la hora designada y que el enemigo sería humillado, destruido y expuesto como fraudulento»107. Algunos estudiosos sostienen que las ideas heterodoxas atribuidas a algunos acusados, entre ellas el escepticismo sobre el más allá, existían entre la población en general y que los cristianos viejos también tenían el hábito de proferir juramentos blasfemos que involucraban a la Virgen, a Cristo y la misa. Sin embargo, los juramentos blasfemos proferidos por cristianos viejos eran —y siguen siendo— muy diferentes de las aseveraciones que algunos cristianos nuevos realizaban imprudentemente frente a personas inapropiadas. Estaban, sin duda, repitiendo lo que habían escuchado a sus antepasados judíos, que miraban el dogma de la Encarnación en términos humanos, considerando a la Virgen María como una mujer infiel e inmoral, y a Jesús como a un hijo ilegítimo. Siempre que podían, evitaban mencionar su nombre y, cuando estaban enojados, a menudo lo hacían en los términos más irrespetuosos108. A finales del siglo xv, algunos conversos fueron procesados por la Inquisición por declarar que Cristo era el producto de una relación ilícita109. A principios del siglo xv, un converso se burló

«... with the Jews in Egypt, oppressed and surrounded by idolatry (i. e., Catholicism)» (Bodian, 1997, p. 15). 105  «... an affirmative sense of inner self and group» (Bodian, 1997, p. 15). 106  Bodian, 1997, p. 16. 107  «... identification with the Israelites in slavery reassured crypto-Jews that God was on their side despite their apparent helplessness, that their suffering was part of a divine plan, that deliverance would come at the appointed hour and the enemy would be humiliated, destroyed, and exposed as fraudulent» (Bodian, 1997, p. 17). Es interesante observar que, en la comunidad de Ámsterdam, la cual fue iniciada a principios del siglo xvi, principalmente por refugiados de Portugal, los dos países ibéricos eran designados como terras de idolatria (Y. Kaplan, 2000, p. 44). 108  Gitlitz, 1996, p. 141. 109  Caro Baroja, 1986, vol. 2, p. 459. 104 

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de los cristianos por creer que Jesús era el Mesías y que María era virgen110. En 1521, se le oyó a un tal Juan Beltrán decir delante del Santísimo Sacramento: «Adórote, carpintero; adórote, carpintero»111, lo que implicaba que Cristo era el hijo de un carpintero, y no de Dios. En 1571, Gonzalo Vaz, un estudiante portugués en Granada, dijo que Jesús era un azote enviado por Dios para castigar a la humanidad. Muchos afirmaban que sus milagros no eran más que trucos. En 1511, un testigo declaró que, durante la Pasión, Juan de Teva escupía cada vez que el nombre de Jesús se mencionaba112. En 1484, Catalina de Zamora fue acusada de decir «que era Nuestra Señora una puta judihuela»113. Declaraciones blasfemas similares también se pueden documentar en las Américas. En 1617, en México, Tomás Treviño de Sobremonte le dijo a su hijo Rafael, que posteriormente atestiguó contra su padre: «Calla, caballo, que no tiene Dios madre, que si nos hizo a nosotros, ¿cómo pudo nacer? Que todo es patarata, que no hay más que un solo Dios que crió el cielo y la tierra, y todo lo que cree la Iglesia es patarata»114. En 1626, Francisco Maldonado de Silva dijo a la Inquisición de Lima que «el decir que la Virgen había parido a Nuestro Señor era mentira, porque no era sino una mujer que estaba casada con un viejo y se fue por ahí y se empreñó y no era virgen»115. Además, algunos conversos maltrataban imágenes cristianas y la hostia, probablemente sin darse cuenta de que, como David M. Gitlitz señaló, esto implicaba una aceptación tácita de la creencia cristiana de que eran santos116. En 1515, el licenciado Diego Alonso fue acusado de recibir una hostia consagrada y quemarla117. En 1623, Benito Ferrer, un monje expulsado del sacerdocio, tomó la hostia de manos de un sacerdote y la pisoteó118. En la década de 1630, un hombre casado con una cristiana devota solía levantarse en medio de la noche y profanaba un crucifijo que tenía escondido en un granero. Antes de ser ejecutado,

Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 456. Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 454. 112  Gitlitz, 1996, pp. 140-141. 113  Beinart, 1974-1977, vol. 1, p. 389. 114  Gitlitz, 1996, p. 172, n. 62. 115  Gitlitz, 1996, p. 171, n. 54. 116  Gitlitz, 1996, p. 137. 117  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 457. 118  Caro Baroja, 1986, vol. 1, pp. 191-192. 110  111 

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elogió el judaísmo y se declaró mártir119. Podrían aducirse muchos otros ejemplos sacados de procesos inquisitoriales120, pero basten estos. La aversión a Jesús y a la Virgen ha sobrevivido hasta tiempos modernos. Las versiones sefardíes del romance «El idólatra de María» se refieren a la Virgen en términos insultantes, y algunas incluso la llaman «puta María»121. Otros romances sefardíes documentan una clara aversión a los nombres de María y de Cristo122. A principios de este siglo, en la localidad de Argozelo, ubicada en el distrito de Braganza, en el norte de Portugal, se denunció que algunas viejas criptojudías cosían un crucifijo en el dobladillo de sus faldas durante la semana de Pascua con el fin de arrastrarlo por el suelo, diciendo: «Cuanto más te arrastro, más ganas tengo de arrastrarte»123. Por supuesto, no todo converso investigado por practicar el judaísmo era culpable. Muchos fueron falsamente acusados por sus enemigos o por sospechas infundadas y triviales124. Aunque no hay duda de que sufrieron muchas personas inocentes, falsamente acusadas, la inmensa mayoría de los acusados durante las primeras décadas de la Inquisición eran criptojudíos. En términos generales, los inquisidores eran hombres educados que sabían lo que estaban haciendo. Como explica Blázquez Miguel, quien detenidamente leyó miles de procesos y otros documentos inquisitoriales, aunque hubo numerosas denuncias, los inquisidores podían ver que la mayoría de ellas se basaban en bagatelas, y la proporción de los procesados era relativamente pequeña: «No hay más que ver las visitas de distrito que realizaban los inquisidores, en las que recibían multitud de denuncias y en cambio pocos eran los procesados, pues veían claramente que muchas se fundaban en puerilidades»125. En suma, es indiscutible que muchos conversos deseaban volver al judaísmo. Estos criptojudíos sostenían que la Salvación era posible solo a través de la Ley de Moisés, se sentían superiores, veían en el cristianismo una religión falsa y se burlaban de los cristianos, considerándolos idiotas por creer que el hijo ilegítimo de una mujer infiel fuera el Hijo Caro Baroja, 1986, vol. 1, pp. 188-189. Ver Gitlitz, 1996, pp. 135-182. 121  Costa Fontes, 1994-1995a, p. 259. 122  Armistead y Silverman, 1982, pp. 137-138. 123  «Quanto mais te arrasto, mais vontade tenho de te arrastar» (Paulo, 1971, p. 49). 124  Márquez Villanueva, 2000, pp. 525-527. 125  Blázquez Miguel, 1988, p. 52. 119  120 

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de Dios. Como explica Sanford Shepard, «el judío medieval y más tarde sus descendientes conversos no dudaron en utilizar su agudo ingenio y mentalidad escéptica para ridiculizar las creencias y prácticas cristianas. En aquellos tiempos, tal como en la actualidad, la Transubstanciación, el Nacimiento virginal y la Resurrección exigen demasiada credulidad y son el objeto de burlas sarcásticas»126. A pesar de las horribles persecuciones de la primera década, el criptojudaísmo continuó existiendo. Muchos pensaban que la sola presencia de una minoría judía retrasaba la asimilación, porque los judíos y los conversos eran parientes, vivían por lo general en las mismas comunidades y tenían numerosos contactos. Los judíos hacían todo lo posible para ayudar y animar a los que deseaban regresar a su fe: «Los conversos y los judíos eran un solo pueblo, unidos por lazos de religión, destino y esperanza mesiánica»127. Consciente de esto, la Inquisición decidió separarlos, y comenzó a expulsar a judíos de varias comunidades de Andalucía (1483). Un año después todos habían dejado la región. Esto era solo un preludio de la expulsión general que vendría poco después128. Cuando los Reyes Católicos decidieron reanudar la guerra contra el último reducto musulmán en la Península (1481), a la comunidad judía se le impuso altos impuestos con el fin de ayudar con los gastos. Irónicamente, los Reyes Católicos estaban todavía en Granada, que había caído el 2 de enero de 1492, cuando, el 31 de marzo, se emitió el decreto que daba a los judíos hasta el 31 de julio para abandonar el país. Como el decreto no se hizo público hasta el primero de mayo, tenían solo tres meses para prepararse para el exilio. El edicto justifica la decisión de la siguiente manera: «Sepades é saber debedes que porque Nos fuimos informados que hay en nuestros reynos é avia algunos malos cristianos que judaisaban de nuestra Sancta Fée Católica, de lo qual era mucha culpa la comunicaçion de los judios con

«... the medieval Jew and later their converso descendants did not hesitate to use their sharp wit and skeptical bent of mind to ridicule Christian belief and practice. Transubstantiation, virgin birth, resurrection were, then as they are today, burdensome to credulity and objects of sarcastic banter» (Shepard, 1982, p. 74). 127  «Conversos and Jews were one people, united by bonds of religion, destiny and messianic hope» (Baer, 1992, vol. 2, p. 424). Para abundantes pruebas de las maneras en las que los judíos ayudaban a los conversos a observar los principios de la fe judaica, ver Melammed, 1999, pp. 16-30. 128  Beinart, 1992b, p. 20. 126 

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los cristianos»129. Claramente, el principal motivo para la expulsión era religioso. Junto con la conquista de Granada, esta decisión les ganaría a Isabel y a Fernando el título de Reyes Católicos. El papa Alejandro VI se lo concedió el mismo año130. No es difícil imaginar la reacción de las personas afectadas por el cruel decreto. En la emotiva descripción de Isaac Abravanel, «dondequiera que llegaba la noticia del decreto, los judíos lloraban amargamente. El terror y los lamentos eran mayores que nunca desde la expulsión de nuestros antepasados de su propio suelo en Judá a costas extranjeras»131. Aunque el decreto no daba a elegir entre la conversión y la expulsión, todo indica que «el edicto no hablaba de expulsar a un pueblo, sino de eliminar una religión»132. Tan pronto como se publicó, el clero lanzó una campaña para convertir a los judíos133. Cuando los rabinos empezaron a animarlos a permanecer firmes en su fe, las autoridades se lo prohibieron. Muchos optaron por la conversión, pero un gran número se preparó para ir al exilio. Uno de los que se convirtieron al cristianismo fue Abraham Seneor, juez principal de las comunidades judías de Castilla y tesorero real, que cambió su nombre a Fernán Núñez Coronel. Fue bautizado en una gran ceremonia en Guadalupe, con los Reyes Católicos como padrinos, pero dos de sus hijas y su hermano más joven se negaron a convertirse134. Amador de los Ríos, Historia Social, Política y Religiosa de los Judíos de España y Portugal, vol. 3, p. 604. 130  Tratando de impedir la entrada a los refugiados españoles, supuestamente por temor a su competencia, los judíos de Roma ofrecieron mil ducados al papa, pero Alejandro VI permitió que los españoles se asentaran en la ciudad y castigó a los judíos romanos con una multa igual al soborno que le ofrecían. Además, también los obligó a dar alojamiento a los recién llegados (Allegra, 1983, p. 24). 131  «... wherever the report of the decree spread, Jews wept bitterly. The terror and lamentation were greater than at any time since the expulsion of our forefathers from their own soil in Judah to foreign strands» (Abravanel, citado y traducido del hebreo por Schwarz, 1943, pp. 46-47 y 573). 132  Kamen, 2013, p. 45. 133  Baer, 1992, vol. 2, pp. 435-436; y Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, p. 252. 134  Beinart, 1992b, pp. 32-35; y 1993, p. 231. El bautismo tuvo lugar en un santuario construido en honor a la Virgen María, donde se decía que se había aparecido a un pastor en las márgenes del río Guadalupe a principios del siglo xiv. A medida que crecía, la ciudad atraía a muchos judíos, algunos de cuyos descendientes se 129 

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Los esfuerzos de última hora por parte de los reyes para hacerlos cambiar de actitud fueron inútiles. Debido al poco tiempo dado, la gente tuvo que vender sus casas y las tierras que poseían a precios ridículos135. Como se les prohibía sacar oro y plata fuera del país136, el precio de los artículos que se les permitía llevar aumentó astronómicamente. Algunos enterraban sus objetos de valor, con esperanza de volver. La propiedad común, como sinagogas y cementerios, fue confiscada por la Corona. Algunas sinagogas se convirtieron en iglesias; los cementerios se convirtieron en pastos y las lápidas fueron vendidas para ser reutilizadas en construcciones, por orden de la reina137. Como todo el mundo tenía que estar fuera del país para finales de julio, el éxodo se inició a principios del mes. Para evitar problemas, se les proporcionaron escoltas militares a los que iban exiliados, pero algunos de los soldados de las escoltas no dudaron en robar a los que supuestamente debían proteger138. Hasta el antisemita sacerdote y cronista Andrés Bernáldez parece haberse sentido conmovido ante la difícil situación de los que debían dejar el país: ... en la prostera139 semana del mes de jullio ... se metieron al trabajo del camino; e salieron de las tierras de su nascimiento, chicos e grandes e viejos e niños, a pie e cavalleros en asnos e en otras bestias e en carretas; e continuaron su viage, cada uno a los puertos que avían de ir. E ivan por los caminos e canpos por donde ivan con mucho trabajo e fortuna, unos cayendo, otros levantando, unos muriendo, otros nasciendo, otros enfermando, que no avía cristiano que no oviese dolor dellos; e sienpre por donde ivan los

convirtieron en monjes del monasterio jerónimo mencionado antes. El santuario era uno de los lugares de peregrinación preferidos de los Reyes Católicos (García, 1995). 135  Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, p. 255. 136  Sin embargo, según el antisemita Bernáldez, ellos se las arreglaron para sacar un montón de dinero en el estómago: «Enpero es verdad que sacaron infinito oro e plata escondidamente, e en especial muchos cruzados e ducados abollados, en los vientres, que los tragavan e sacavan en el vientre, en los pasos donde avían de ser buscados e en los puertos de la tierra e del mar; e en especial las mugeres tragavan más, ca a persona acaescía tragar treinta ducados de una vez» (Memorias del reinado de los Reyes Católicos, p. 256). Obsérvese que esta declaración refleja el amor por el dinero atribuido a los judíos, la idea medieval sobre la avaricia de las mujeres y las treinta monedas supuestamente pagadas a Judas por traicionar a Cristo. 137  Beinart, 1993, p. 229. 138  Beinart, 1993, p. 230 y n. 9. 139  Uno de los manuscritos existentes dice «primera».

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c­ onbidavan al bautismo, e algunos con la cuita se convertían e quedavan, enpero muy pocos; e los rabíes los ivan esforçando e hazían cantar a las mugeres e mancebos, e tañer panderos e adufes, por alegrar la gente. E así salieron de Castilla e llegaron a los puertos donde enbarcaron, los unos, e los otros a Portugal140.

Sin embargo, algunos de los que iban exiliados claudicaron. Regresaron a sus pueblos, pidieron ser bautizados, rogaron que les devolvieran su propiedad por el precio que la habían vendido y les fue a menudo entregada141. Después de grandes dificultades, muchos de aquellos que lograron sobrevivir llegaron a Portugal, donde cada uno tenía que pagar un peaje al cruzar la frontera. Otros se establecieron en Navarra, que resistió la presión para emitir un decreto de expulsión hasta 1498. Un buen número se fue al norte de África, a los Estados Papales en Aviñón, al reino de Nápoles y al Mediterráneo oriental. Muchos finalmente se establecieron en el Imperio otomano y algunos llegaron a la Tierra Santa142. Aunque el edicto de expulsión amenazaba con la pena de muerte a cualquiera que, habiendo dejado el país, se atreviese a regresar143, muchos vinieron de vuelta, pidiendo ser bautizados. Un poco más de un mes después de la expulsión, el 10 de noviembre, «la reina emitió una orden que permitía a todos los que habían vuelto y se habían convertido comprar su propiedad por el precio por el que la habían vendido, con la adición de un pago de valor añadido si el activo se hubiese apreciado»144. Por lo tanto, su propiedad les fue restaurada. Es imposible determinar cuántas personas estaban involucradas, pero debe de haber sido un buen número. Sabemos que en Torrelaguna, al norte de Madrid, la mayoría de los exiliados decidieron regresar145. El 5 de septiembre de 1499, los Reyes Católicos «emitieron un segundo decreto, permitiendo a los judíos expulsados volver a España, siempre que aceptaran el bautismo cristiano en sus puertos de ­reentrada

Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, pp. 256 y 258. Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 196. 142  Beinart, 1993, p. 233. 143  Beinart, 1993, pp. 226 y 228. 144  «... the queen issued an order permitting all those who had returned and converted to purchase their property at the price they sold it for with the addition of an added value payment if the asset had appreciated» (Beinart, 1992b, p. 38). 145  Domínguez Ortiz, 1992, p. 42. 140  141 

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en el país y se mantuvieran fieles a su conversión»146. Albert A. Sicroff utiliza la expresión «religious racism» (‘racismo religioso’) para caracterizar la actitud oficial con el fin de mostrar que la religión había constituido el factor primordial tanto para el establecimiento de la Inquisición como para la expulsión, y después se pregunta: «¿Era eso una manifestación de odio racial oficial a los judíos?»147. De todos modos, el número de judíos en España en el momento de la expulsión es difícil de calcular. Las cifras contemporáneas, como de costumbre, exageran y varían considerablemente. Andrés Bernáldez calcula trescientas treinta y cinco mil personas, con exclusión de Aragón148. Escribiendo más de un siglo más tarde, Juan de Mariana dijo que la mayoría de los autores contaban ciento setenta mil familias, y que algunos situaban la cifra total en ochocientas mil almas149. También más de un siglo después, Zurita vacilaba entre ciento setenta mil y cuatrocientas mil personas150. El número de exiliados varía también. Algunas fuentes hablan de doscientos mil, pero Isaac Abravanel dice que salieron trescientas mil personas151. Otros elevan el número a cuatrocientos mil152. Utilizando registros de impuestos, investigadores modernos han sido capaces de llegar a cifras más fiables. Había entre ochenta mil153 y cien mil154 judíos en España en 1492. La evidencia es demasiado escasa para determinar cuántos se convirtieron o regresaron y cuántos se mantuvieron en el exilio. Kamen calcula que posiblemente la mitad optó por la conversión155. Domínguez Ortiz habla de veinte o treinta mil. Teniendo en cuenta el crecimiento demográfico de los ciento cincuenta mil que, según sus cálculos, se habían convertido varias generaciones antes,

«... issued a second edict, permitting expelled Jews to return to Spain provided that they accepted Christian baptism at their ports of re-entry into the country and remained faithful to their conversion» (Sicroff, 2000, p. 602). 147  «Was that a manifestation of official racial hatred of Jews?» (Sicroff, 2000, p. 602). 148  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 199. 149  Mariana, citado por Kamen, 2013, p. 45. 150  Zurita, citado por Suárez, 1992, p. 336. 151  Abravanel, citado por Beinart, 1993, pp. 232-233. 152  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 199. 153  Kamen, 2013, p. 46. 154  Suárez, 1992, p. 338. 155  Kamen, 2013, p. 47. 146 

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e­ stima que el número total de conversos llegó a casi doscientos cincuenta mil, es decir, alrededor del 4 % de la población156. Kamen sin duda tenía razón cuando llegó a la conclusión de que el propósito del edicto de expulsión no era eliminar a un pueblo, sino una religión y, como vimos, Sicroff está de acuerdo cuando habla de «racismo religioso». Como se hizo todo lo posible para convertir a los judíos, la política oficial era hacer que se quedaran, pero como cristianos. Para la Corona, constituían una fuente de riqueza y su salida solo empobrecería el país. De hecho, el edicto fue un último esfuerzo para convertirlos. El gobierno esperaba que, frente a una elección entre la conversión y la emigración, la mayoría de los judíos abrazaría el cristianismo con el fin de conservar sus hogares y propiedades y evitar la crueldad del exilio. Por lo tanto, el propósito del edicto era doble: mantener al mayor número de judíos posible, convirtiéndolos en cristianos, y extirpar el problema de los judaizantes. No podía haber un compromiso sobre este punto y, si todo el mundo se convertía al cristianismo, el problema sin duda desaparecería. Irónicamente, como los miles que abrazaron el cristianismo lo hicieron solo para evitar el exilio, el problema de los judaizantes no hizo sino aumentar. Aunque la Corona consideraba a los conversos como una importante fuente de riqueza, ese no era el caso con las masas racistas. La política oficial chocaba con el sentimiento popular. Al ver el sufrimiento de los judíos de camino hacia el exilio, muchos cristianos se compadecían y les suplicaban que aceptasen el bautismo. Sin embargo, esta reacción humana y compasiva era solo momentánea. Las masas siguieron considerando a los conversos como judíos, tenían celos de su éxito y apoyaban la Inquisición y las leyes de ‘limpieza de sangre’ destinadas a excluirlos de la sociedad en general. En resumen, querían verse libres de ellos.

156 

Domínguez Ortiz, 1992, p. 43.

Capítulo II La represión y la expresión artística

Este era el ambiente asfixiante en el que Fernando de Rojas y Francisco Delicado tenían que vivir. Siendo conversos, pertenecían a una minoría indeseada y reprimida. Rojas publicó la Celestina1 anónimamente en Burgos, en 1499, siete años después de la conquista de Granada, la expulsión de los judíos, otra ola de conversiones en masa y la llegada de Colón a América. Reveló su nombre a través de once estrofas acrósticas preliminares añadidas a la segunda edición de su libro (Toledo, 1500). Delicado publicó La Lozana andaluza en Venecia, también anónimamente, en 1530. Reveló su autoría cuatro años más tarde, en la introducción a su edición veneciana de un libro de caballerías español, el Primaleón (1534). La Celestina cuenta la historia de dos desafortunados jóvenes amantes, Calisto y Melibea, que sufren muertes trágicas poco después de lograr su amor gracias a una vieja alcahueta, Celestina. La fuerza del personaje de la alcahueta es tal que, a pesar de que Rojas había titulado la primera versión de su obra, escrita en dieciséis actos, Comedia de Calisto y Melibea —cambiándola a Tragicomedia de Calisto y Melibea en una edición posterior expandida a veintiún actos por demanda popular (1502)—, los lectores pronto comenzaron a llamarla la Celestina. Delicado tituló su libro Retrato de la Lozana andaluza, pero todo el mundo se refiere a la obra como La Lozana andaluza. Como cuenta las aventuras de una joven de Córdoba que acaba viviendo en Roma, se puede decir

Después de Whinnom, 1980, la mayoría de los estudiosos han preferido omitir el artículo del título. 1 

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que ambas obras tienen a mujeres como protagonistas. A diferencia de Rojas, Delicado combina el diálogo con la narración y divide su libro en sesenta y seis capítulos o esbozos que llama mamotretos (‘legajos’)2. Sin embargo, la Celestina le inspiró a tal punto que pretende competir con ella, jactándose en el subtítulo: «El qual Retrato demuestra lo que en Roma passaua y contiene munchas más cosas que la Celestina»3. Sin embargo, esta estrategia de marketing —si es que se trataba realmente de eso— no funcionó. Mientras que la Celestina continuó siendo objeto de numerosas ediciones4 —el propio Delicado supervisó la publicación de una en Venecia (1531)—, La Lozana andaluza desapareció de ­circulación. Parece haber sido desconocida por otros escritores y no fue redescubierta hasta 1845, cuando Fernando J. Wolf mencionó la única copia existente, la cual encontró en la Biblioteca Imperial de Viena5. Poco se sabe de los dos autores. No hay suficientes datos para determinar la fecha de nacimiento de Rojas con precisión. Dice en los versos acrósticos que es licenciado en derecho, natural de La Puebla de Montalbán, situada a catorce kilómetros al oeste de Toledo. El núcleo de la ciudad había sido un asentamiento judío y un número considerable de los habitantes eran conversos6. Gracias a un árbol de familia anotado, impreso por el tribunal de la Chancillería de Valladolid cuando un primo lejano de Rojas, Hernán Suárez Franco, intentó obtener una ejecutoria en 1584 (el pleito terminó nueve años después, en 1593)7, sabemos Para otros significados de esta palabra, algunos de ellos obscenos, ver Allaigre, 1985b, pp. 26-45. 3  Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 165. 4  Enumeradas en Marciales, 1985, pp. 5-13. 5  Wolf, citado en Menéndez Pelayo, 1961, pp. 45-46. No indico el volumen porque es el que se recoge en la bibliografía. 6  Gilman, 1978, pp. 225 y 235. 7  Gilman, 1978, pp. 54-58. El árbol genealógico y los comentarios que le acompañan, los cuales Gilman y Gonzálvez habían publicado anteriormente (1966, pp. 19-23), se reproducen en las pp. 478-484. Gilman pensaba que la fecha del pleito de los Franco era 1606. Pérez López corrigió el error, explicando que este fue el único que encontró, y que «no es ningún impedimento para la validez de la magna obra de Gilman» (2006, p. 289, n. 3; ver también la p. 297). El año de 1606 es el terminus a quo para la publicación del árbol genealógico por enemigos de Juan Francisco Palavesín y Rojas, candidato al puesto de canónigo en la catedral de Toledo. Querían probar que, por el lado de su madre, pertenecía a la familia de los Rojas anteriormente investigados por la Inquisición, pero eso no era cierto. Pérez López publica un facsímile del árbol en apéndice (2006, pp. 310-312). Es difícil e­ ntender cómo y por qué, 2 

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que Rojas tenía muchos familiares en Toledo —su padre era natural de aquella ciudad— y que la familia era de origen judío. Ya hemos visto que otros conversos, como el padre de santa Teresa, habían podido obtener dichas ejecutorias. Cada nombre en el árbol de familia está numerado, y las notas correspondientes, que están escritas en un estilo apresurado y telegráfico, se sirven de información tomada de documentos inquisitoriales. Suárez Franco afirma que la familia era originaria de Asturias, que descendía de Pedro González, un notario con tres hijos, dos de los cuales se habían mudado. Pedro Franco se había instalado en Toledo y su hermano, Garcí González de Rojas, había ido a vivir a La Puebla de Montalbán, donde había tenido un hijo, el licenciado Fernando de Rojas. La nota que se corresponde con el nombre de Rojas recuerda que él escribió la Celestina, y afirma que el verdadero nombre de Garcí González era el mismo que el de su hijo, Fernando de Rojas. Este Rojas había sido condenado como judaizante en 1488, y sus descendientes lo habían reemplazado con un bisabuelo asturiano: «El bachiller Rojas que compuso a Celestina la vieja. El señor fiscal pretende que fue hijo de Hernando de Rojas, condenado por judayzante año de 88 y que deste deciende el licenciado Rojas, abogado que fue de Valladolid, letrado de Hernán Suárez, para quien también pretendieron traer visagüelo de Asturias»8. Los conversos que buscaban dichas ejecutorias cambiaban o reemplazaban con frecuencia los nombres de los antepasados que figuraban en archivos inquisitoriales, y los orígenes asturianos, recordemos, eran prácticamente considerados como una garantía de nobleza y de limpieza de sangre. En desacuerdo violento con la afirmación de Gilman de que el padre de Rojas había sido quemado en la hoguera —Pérez López también cree que la palabra condenado significa precisamente eso—9, Miguel Marciales disputó esta documentación, señalando que el nombre de Fernando de Rojas solía ser corriente en la zona de Toledo, y que era muy raro que padre e hijo tuviesen el mismo nombre10. En los raros casos en que eso sucedía, afirma Marciales, se añadía el viejo al nombre del padre y el mozo, al del hijo. Sin embargo, no había razón para incluir tal después de este excelente y documentadísimo estudio, haya quien pueda todavía negar que el padre de Rojas fue condenado por la Inquisición de Toledo en 1488. 8  Gilman, 1978, pp. 482-483, núm. 12. 9  Pérez López, 2006, p. 298. 10  Marciales, 1985, pp. 272-273.

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distinción en una nota apresurada y telegráfica como la que acabamos de citar. Por otra parte, el árbol familiar en cuestión menciona muchos parientes relacionados con el criptojudaísmo. Por ejemplo, la nota sobre Pedro Franco, tío de Rojas, apunta que estaba casado con Marí Álvarez, quien, en 1485, junto con cuatro de sus seis hijos, se aprovechó del acostumbrado edicto de gracia (la Inquisición de Toledo se había establecido el año anterior) para reconciliarse sin incurrir en castigos más graves: «Pedro Franco, arrendador y trapero, que casó con María Álvarez, reconciliada, año 1485, la qual dize son sus hijos Alonso Franco, Juan Franco, Mencía, muger de Alonso de San Pedro, y Catalina Álvarez, muger de Antonio de San Pedro, y dize fueron reconciliados en tiempo de gracia por judayzantes»11. Estos cuatro niños eran primos hermanos de Rojas. Como la última persona que tiene que ver con la Inquisición es el padre homónimo del escritor, la familia parece haber sido capaz de evitar el Santo Oficio después de 1488. Hernán Suárez Franco y los parientes que solicitaron ejecutoria con él fueron condenados a pagar las costas judiciales y a mantener perpetuo silencio, es decir, a desistir de futuras reclamaciones de nobleza. La última fecha en las anotaciones es de 1593: «... están condenados en vista de la propiedad y en costas personales y procesales y puesto perpetuo silencio, año 1593»12. Rojas dice que él escribió la Celestina durante unas vacaciones de dos semanas y esto ha llevado a la mayoría de los estudiosos a creer que era entonces un estudiante de la Universidad de Salamanca, a pesar de que se refiere a sí mismo como jurista13, lo que puede significar tanto ‘estudiante de derecho’ como ‘abogado’. Si Rojas estaba todavía en la universidad cuando escribió su obra maestra, algunos de sus compañeros de estudios hubieran sido Francisco López de Villalobos, después médico de la corte del rey Fernando y de Carlos V; Juan de Cervantes, abuelo de Miguel de Cervantes; y Hernán Cortés, conquistador de Méjico14. Dado que los estudiantes comenzaban su educación universitaria entre las edades de catorce y dieciséis años, y se tardaba seis años en conseguir el título de licenciado en derecho, los estudiosos han deducido que ­Rojas nació en

Gilman, 1978, pp. 478 y 482, núm. 3. Gilman, 1978, p. 483, núm. 25. 13  Rojas, La Celestina, 1987, p. 70. 14  Gilman, 1978, p. 272. 11  12 

II. La represión y la expresión artística

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1475 o 147615. Marciales, en cambio, pensaba que Rojas ya era abogado cuando escribió la Celestina, y supuso que tenía unos diez años más, adelantando su nacimiento a una fecha entre 1465 y 146616. En cualquier caso, Rojas regresó a La Puebla de Montalbán y residió allí durante algún tiempo antes de trasladarse en 1507 a Talavera de la Reina, una ciudad más grande, a unos cuarenta kilómetros de distancia. La población incluía una alta proporción de conversos, cuyos antepasados habían sido bautizados en 1391, y un buen número de cristianos nuevos más recientes, que habían aceptado el bautismo a fin de evitar el exilio en 149217. Rojas vivió allí hasta su muerte, en 1541. Todavía en 1507 o poco después, se casó con una joven del lugar, Leonor Álvarez, hija de Álvaro de Montalbán18, un rico hombre de negocios que le dio ochenta mil maravedíes como dote19. Tuvieron seis hijos. Rojas era un abogado bastante próspero y respetado, y fue alcalde de Talavera en varias ocasiones20. En general, parece haber vivido una vida bastante tranquila. Alrededor de 1517, testificó ante la Inquisición a favor de Diego de Oropesa, un recaudador de impuestos arrestado y acusado de delitos como aversión a pagar los diezmos, propensión a usar camisas limpias el sábado y aversión a comer tocino. Oropesa había sido denunciado por dos mujeres del pueblo a instancias del sacerdote local, probablemente porque Oropesa tenía relaciones ilegítimas con la hermana del sacerdote. El resultado nos es desconocido porque el acta del proceso está incompleta21. El encarcelamiento de Álvaro de Montalbán por la Inquisición de Toledo en 1525 y la confiscación de sus bienes debió ser mucho más traumáticos para Rojas. Su suegro se había reconciliado unos cuarenta

Dunn, 1975, p. 14. Marciales, 1985, pp. 270-273. 17  Gilman, 1978, p. 403. 18  Gilman, 1978, pp. 211-215. 19  Gilman, 1978, p. 407. 20  Gilman, 1978, p. 135. Aparentemente siguiendo a Peter E. Russell, Guillermo Serés afirma que, si su padre hubiese sido condenado por la Inquisición, «Rojas no habría podido ejercer la profesión de abogado ni alcanzar la dignidad de alcalde ni ocupar otros cargos públicos que desempeñó» (2000, p. lxix). Es cierto que «los hijos y nietos varones y las hijas de reconciliados y condenados por la Inquisición, y los propios reconciliados» quedaban «inhábiles», pero podían «habilitarse» por medio del pago de la cantidad que les era pedida (Pérez López, 2006, p. 304). 21  Gilman, 1978, pp. 451-453. 15  16 

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años antes, hacia 1485, durante el mismo período en que la tía y los primos del autor se habían aprovechado del edicto de gracia. Álvaro tenía treinta y cinco años. En 1525 ya había llegado a los setenta y cinco. Cuando fue interrogado en 1485, fue débil e implicó a muchos familiares. Los restos de sus padres fueron quemados públicamente en un auto de fe. Como era mucho más peligroso comparecer ante la Inquisición por segunda vez, la familia debía de estar extremadamente preocupada. Si era hallado culpable, Álvaro podría ser considerado como relapso, ser quemado y todos sus bienes serían confiscados. De hecho, su deshonra ya afectaba a todos sus parientes. Esta vez el viejo no pudo pensar en nada que confesar y se calló, sin denunciar a nadie. Bajo interrogatorio reveló que, aunque su abuelo ya era cristiano, la familia compraba la carne a un carnicero judío, y que él mismo había ido algunas veces a la sinagoga. Sin embargo, Álvaro ya no podía recordar si lo había hecho «con yntinción de judayzar»22. Como los niños cristianos y los niños judíos jugaban juntos, está claro que, como sería de esperar, en La Puebla de Montalbán los conversos seguían manteniendo buenas relaciones con sus hermanos judíos. Al no poder sonsacar nada útil del viejo, los inquisidores tuvieron que informarle de los cargos. Mientras visitaba a su hija Constanza Núñez y su próspero marido, Pero de Montalbán, en su casa de Madrid, los había acompañado a ellos y a dos invitados en un paseo a una hacienda que poseían. Los invitados eran Íñigo de Monzón y el padre Alonso Ruiz, párroco de San Ginés. Cuando regresaban después de un día de campo, Íñigo comentó que se habían divertido, y Álvaro respondió: «Acá toviese yo bien, que allá no sé yo si hay nada»23. Íñigo tomó esto como una negación de la inmortalidad del alma y de la vida futura, y lo denunció. El sacerdote sirvió como segundo testigo. Ya sea por agnosticismo o mero escepticismo, algunos cristianos solían proferir declaraciones similares24, pero las palabras de Álvaro expresaban la misma idea que «no hay que nascer e morir»25, la cual solía atribuirse a judíos. Este escepticismo era corriente entre los aristócratas judíos y musulmanes con educación superior que seguían la filosofía

Gilman, 1978, p. 89. Gilman, 1978, p. 97. 24  Kamen, 2013, p. 72. 25  Shepard, 1982, p. 91. 22  23 

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racionalista que negaba la inmortalidad del alma26. Esta doctrina, que también contradice la creencia judía, parece haber persistido entre algunos conversos. Al principio Álvaro rechazó la oferta de un abogado, pero cambió de opinión pocos días después. Dijo que le gustaría ser defendido por su yerno, Fernando de Rojas, el cual, explicó, también era converso. Como la Inquisición aparentemente escogía a los abogados de una lista previamente aprobada, se le denegó la petición27. Solo por su declaración imprudente, Álvaro fue condenado a cadena perpetua y a llevar un sambenito el resto de su vida, pero la sentencia fue conmutada por arresto domiciliario28. Todo lo que había adquirido desde 1480 fue confiscado29, y Rojas y su cuñado estaban obligados a entregar la mitad de la dote de sus esposas. La parte de Fernando era de 40.000 maravedíes y la de Pedro, 37.500. Ambos apelaron y parece que Pedro consiguió recuperar su dinero. No está claro si Rojas pagó o logró que su dinero le fuera devuelto, pero menciona la dote de su esposa en su testamento, en la cantidad total30. En cuanto a Álvaro, fue finalmente eliminado del árbol de familia, siendo reemplazado por un menos notorio doctor Juan Álvarez31. El testamento de Rojas lleva la fecha del 3 de abril de 154132. Murió poco después, ya que el 8 de abril su esposa encargó un inventario de sus posesiones. En el testamento, Rojas no menciona los nombres de sus padres, como solían hacer los cristianos viejos33. Reafirma su creencia Márquez Villanueva, 1994c; y Shepard, 1982, pp. 91-95. Peter E. Russell sugiere que esto tiene que ver probablemente con el parentesco entre Rojas y el acusado (1991, p. 36), pero según Pérez López el rechazo se debe a que Rojas pertenecía a una sospechosa familia de conversos, previamente investigados por la Inquisición (2006, p. 287); además, en el derecho español el parentesco nunca ha sido «causa de incompatibilidad de nadie» (Pérez López, 2006, p. 289). 28  Gilman, 1978, pp. 83-97. 29  Gilman, 1978, p. 461. Para una transcripción de su proceso, ver Serrano y Sanz, 1902, pp. 260-280; la fecha de 1480 fue elegida porque los «delitos» que él confesó databan de ese año (Serrano y Sanz, 1902, pp. 277 y 279). 30  Redondo, 1965, p. 346. 31  Gilman, 1978, pp. 66-67. 32  Fernando Valle Lersundi, que descendía de Rojas, publicó una transcripción completa en 1929. 33  «Ítem mando que me digan por mi ánima y de mis defuntos entre el año de mi enterramiento cien misas de réquiem rezadas». Como explica Pérez López después 26  27 

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en la Santísima Trinidad y su deseo de morir en el seno de la Iglesia, en la que siempre había vivido, y pide ser vestido con el hábito de san Francisco y enterrado en el convento de la Madre de Dios34. Una muerte muy cristiana, ciertamente. Para algunos estudiosos, esto demuestra que Rojas era un católico convencido y ortodoxo. Para aquellos que perciben ideas poco ortodoxas en la Celestina, estas muestras de fe de última hora y la solicitud de un entierro cristiano no son necesariamente sinceras. Gilman hizo hincapié en que Rojas podía estar tratando de proteger a su familia, salvaguardando su herencia de posibles confiscaciones después de su muerte. Además, como el estudio hecho por Francisco Márquez Villanueva de los conventos fundados por santa Teresa de Ávila demuestra, la sepultura cristiana en una institución religiosa era de suma importancia para los conversos ricos pero poco seguros de su posición35. La profesión de fe en la Santísima Trinidad a la hora de la muerte es bastante intrigante. Como veremos en el capítulo vii, aquel dogma presentaba muchas dificultades para los conversos. Esto era tan conocido por los italianos contemporáneos, los cuales tenían muchos refugiados conversos entre ellos, que se referían irónicamente al problema como il peccadiglio di Spagna (‘el pecadillo de España’)36. Sería interesante examinar otros testamentos de la época con el fin de ver si la profesión de fe en la Santísima Trinidad era habitual o no, pero, incluso si no lo fuera, nunca sabremos si las palabras de Rojas fueron motivadas por convicción religiosa o mera prudencia. Lo que es seguro es que el peligro estaba siempre presente, y una persona con los antecedentes de Rojas tenía razones fundadas para ser cuidadoso. Como hemos visto, su padre fue penitenciado y quizás incluso quemado por la Inquisición en 1488, y algunos de sus familiares de citar estas palabras, «Ese “mis defuntos” aparece sin nombre porque el hijo no los puede nombrar. Igualmente, cuando se refiere a los padres de Leonor, se los menciona genéricamente, sin sus nombres» (2006, p. 302). 34  Gilman, 1978, pp. 463-467. La extraordinaria biografía de Gilman se enriquece con tantos comentarios extensos, apartes pertinentes y puntos de vista interesantes que es difícil juntar los hechos esenciales. Para dos excelentes y sucintas biografías donde se hace precisamente eso, con gran parte de la información tomada del propio Gilman, ver Dunn, 1975, pp. 13-19, 23-25 y 29-31; y Lacarra Lanz, 1990, pp. 11-17. 35  Márquez Villanueva, 1968, pp. 169-170. 36  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 315; y Pérez, 1981, p. 100.

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habían sido castigados por judaizar en 1485. Más tarde, recordemos, la Inquisición exigió la mitad de la dote que su esposa había aportado al matrimonio. En pocas palabras, es muy difícil entender cómo tales circunstancias podían no haber tenido un efecto profundo sobre su visión del mundo. La información biográfica sobre Francisco Delicado también es escasa. Lo poco que sabemos de él es lo que él mismo nos dice en La Lozana andaluza (Venecia, 1530), El modo de adoperare el legno de India occidentale (segunda edición, Venecia, 1529)37, que es un corto tratado médico sobre la sífilis, y el Specchio vulgare per li sacerdoti (Roma, 1525)38, un manual conciso diseñado para ayudar a los párrocos españoles en Roma. También dice algo de sí mismo en las ediciones de varias obras españolas que supervisó en Venecia entre 1531 y 153439. En el primero de los apéndices a La Lozana andaluza afirma que también escribió un tratado para los enfermos, De consolatione infirmorum40. Este libro parece haber sido publicado en Roma o Venecia en 1549, pero se ha perdido41. El nombre de Delicado es una forma italianizada de Delgado. Parece estar orgulloso de su ciudad natal, repitiendo con frecuencia que es de la Peña de Martos (Jaén)42, pero nació en las cercanías de Córdoba. Se identifica más con la Peña de Martos porque su madre lo crio allí, lo que sugiere que, o bien su padre murió, o abandonó a la familia. En La Lozana andaluza, Lozana pregunta a Silvano, un amigo del «Auctor», el cual es novelado y se representa a sí mismo en el proceso de escribir su historia: «Señor Silvano, ¿qué quiere decir que el autor de mi retrato no se llama cordobés, pues su padre lo fue, y él nació en la diócesi?». Silvano

Fue publicado por Damiani en 1970-1971; Carla Perugini también lo publica y lo traduce al español como apéndice a su edición de 2004 de La Lozana andaluza. 38  Ver Ugolini, 1974-1975. 39  Gallina, 1962. 40  Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, ed. Claude Allaigre, 1985, p. 485. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal. 41  Allegra conjeturó que Delicado todavía estaba vivo por entonces, suponiendo que el libro habría sido difícil de publicar «sin la presencia y el acicate del que lo había escrito» (1983, p. 48), pero también podía haber sido publicado póstumamente. Como veremos, no hay rastro de Delicado después de 1534. 42  Ver los prólogos a sus ediciones de la Celestina, el Amadís y el Primaleón; Carla Perugini también publica los últimos dos en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, pp. 423-453. 37 

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responde: «Porque su castísima madre y su cuna fue en Martos, y como dicen, no donde naces, sino con quien paces» (página 399). Se desconoce la fecha de nacimiento de Delicado. No existen datos suficientes para determinarla ni siquiera tentativamente y, como indicó Tatiana Bubnova43, las fechas que se han postulado, 148044 y 1488 o 148945, son puramente especulativas46. A pesar de la falta de documentación clara, indiscutible, no hay ninguna duda de que era cristiano nuevo. Como veremos en el capítulo vi, tenía un conocimiento íntimo de la gastronomía conversa, se solidarizaba con la aversión heredada por la carne de cerdo, ridiculizaba la idea de la ‘limpieza de sangre’, tenía un conocimiento íntimo de las comunidades conversa y sefardita exiliadas en Roma, se enorgullecía de la sabiduría de los judíos de España, vivió en Italia durante muchos años sin volver a su España natal y denunció el exilio «voluntario» en La Lozana andaluza. Tal vez todo esto pudiese atribuírsele a cualquier español, pero, como veremos después, hay aún más razones para pensar que un cristiano viejo no podía haber escrito un libro así. Algunos estudiosos han planteado la hipótesis de que Delicado salió de España en el momento de la expulsión de los judíos, en 149247, pero no hay pruebas de ello. Además, siendo converso en vez de judío, no tenía por qué ir al exilio en ese año. Como hemos visto, muchos judíos se convirtieron precisamente para no tener que salir del país. Miles de conversos comenzaron a huir de España en 1481, pero esta huida era porque tenían miedo de la Inquisición, la cual llevó a cabo el primer auto de fe ese año en Sevilla. El propio Delicado era probablemente un refugiado por causa de la Inquisición, pero lo más probable es que hubiera llegado a Italia años después de la expulsión. Muchos de los que llegaron a Roma eran clérigos. En 1482, Sixto IV menciona en una carta la llegada de muchos conversos, que habían venido porque tenían buenas razones para temer por sus vidas, y continuaron llegando más. Uno de ellos fue el ya mencionado Pedro Bubnova, 1987, p. 59. Allegra, 1983, p. 46;Vilanova, 1952b, p. xii; y Perugini, 2004, p. xiii. 45  Ugolini, 1974-1975, p. 491. 46  Sin embargo, la primera fecha tiene más sentido. Como sabemos que Delicado contrajo la sífilis en 1502 o 1503, tendría que tener solo doce o trece años si hubiese nacido en 1489. 47  Serrano Poncela, 1962, p. 126; Bubnova, 1987, p. 59; y Vilanova, 1952b, pp. xiii-xv. 43  44 

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de Aranda, obispo de Calahorra, detenido en 1498 por judaizante y confinado al castel Sant’Angelo hasta su muerte en 1500. El 29 de julio de 1498, cuando Alejandro VI era el papa, hubo un auto de fe al estilo español, con sambenitos, en el que de doscientas treinta a cuatrocientas personas (dependiendo de la fuente) fueron reconciliadas48. Afortunadamente para los refugiados, los papas de la época no estaban interesados en quemar gente. Como explica Anna Foa, este auto de fe «debe ser visto como un acto de protección, no de represión»49. Sin embargo, hubo algunas fricciones, ya que existen textos contemporáneos donde los romanos «se quejan de la penetración de los marranos en la curia como protonotarios, escribanos y “janizeros”»50. Estoy convencido de que Delicado también era sacerdote cuando llegó a Roma. Por otro lado, Carla Perugini teoriza que nació alrededor de 1480, que era soldado y que llegó a Italia en 1500 con el ejército del Gran Capitán, Gonzalo Fernández de Córdoba, el cual conquistó el reino de Nápoles a los franceses, y que Delicado contrajo la sífilis en esa época51. La base para esta hipótesis son dos pequeñas xilografías con la cabeza de un soldado con un casco, una después del «Argumento» al principio52 y otra en el medio del mamotreto xiv, justo al lado de la palabra «Auctor»53. Además, el texto afirma después que la sífilis comenzó en Nápoles en 1488, entre los franceses (página 421); la familia de Rampín, que se convierte en compañero de Lozana, es de esa ciudad (página 209); y cuando Lozana dice que le gustaría ir al paraíso, cuando está a punto de jubilarse, Rampín sugiere que sería mejor ir a Nápoles (página 480). A pesar de la lógica de estos argumentos, no estoy de acuerdo. En el Spechio (1525), Delicado dice a los sacerdotes españoles recién llegados, para quienes escribió el libro con el fin de ayudarles a comunicarse con sus feligreses italianos, que él también se había encontrado en la misma situación. En otras palabras, ya era sacerdote. Foa, 2000a, pp. 109-113. «... must be seen as an act of protection, not one of repression» (Foa, 2000a, p. 112). 50  «... complain about the penetration of marranos into the Curia as prothonotaries, scribes, and janizeros» (Foa, 2000a, p. 111). No sé lo que significa la palabra janizero; hace pensar en jenízaro, soldado de infantería turco, pero eso no tiene sentido en este contexto. 51  Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. xiii. 52  Ver Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 9. 53  Ver Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 81. 48  49 

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Las dos fechas posibles para su llegada a Roma que se encuentran en La Lozana andaluza no prueban nada. La primera aparece cuando una conversa andaluza, Beatriz, dice que ella ha estado en Roma desde el comienzo de la Inquisición, es decir, 1481 (página 202). Sin embargo, Delicado probablemente no fue en esa época. Si supusiéramos que tenía cerca de veinte años en 1481, habría nacido alrededor de 1461 y, por lo tanto, tendría que tener unos setenta y tres años la última vez que se oye hablar de él, en 1534. Se trata de una edad madura poco probable para un hombre del siglo xvi que había sufrido de sífilis durante muchos años. En sus últimas etapas, la enfermedad ataca órganos vitales como el corazón y el hígado. La segunda fecha es la llegada de Lozana, cuando León X estaba a punto de ser coronado papa (página 191), es decir, 151354, y existe una fuerte identificación entre el Auctor novelado y su protagonista; entre otras coincidencias, Lozana es representada como una conversa sifilítica de Córdoba. Como veremos enseguida, en 1525 Delicado dice que había adquirido la sífilis veintitrés años antes, o sea, en 1502. Supongamos que tenía unos veinte años, lo que significa que habría nacido en 1482 y que tenía treinta y un años al llegar a Roma en 1513. Como no se oye hablar de él después de 1534, tendría unos cincuenta y dos años cuando murió de sífilis. Aunque aproximadas, estas fechas parecen más probables. El 2 de noviembre de 1525, Delicado publicó el Specchio vulgare per li sacerdoti en Roma. Se trata de un breve manual en italiano con información acerca de las costumbres religiosas locales y consejos y frases italianas para sacerdotes españoles recién llegados. El folleto está impregnado de numerosos latinismos e hispanismos que muestran que debe de

54  Sin embargo, en el mamotreto xvii («Información que interpone el autor para que se entienda lo que adelante ha de seguir»), el Auctor le pregunta al compañero de Lozana, Rampín, que parece estar ya casado con ella, lo que solo ocurre explícitamente bastante después: «¿Y a vos no os conocí yo en tiempos de Julio Segundo en plaza Nagona, cuando sirviedes al señor canónigo?». Rampín le contesta, refiriéndose aparentemente a Lozana: «¡Oh buena casa y venturosa! Más ganaba ella entonces allí que agora, la meitad» (p. 252). Como indica Claude Allaigre, ella no podía estar allí en tiempos de Julio II (1503-1513); el único canónigo para quien Lozana trabaja viene después, en el mamotreto xxiii, y por consiguiente, «Tenemos que concluir que la memoria del autor (o la de Rampín) no es muy fidedigna» (Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, pp. 292-293, n. 18).

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haber sido difícil para Delicado escribir en aquel idioma55. Recuerda el ejemplo de fray Hernando de Talavera, arzobispo de Granada, que se dio cuenta de que era necesario comunicarse con los moriscos de su diócesis en árabe con el fin de evangelizarlos56. Informa a sus lectores de que él mismo estaba en una situación similar a la de ellos cuando llegó a Italia, o sea, que también era sacerdote, y que había aprendido de algunos sacerdotes ancianos en Santa Maria della Pace cómo entender y hacerse entender por sus feligreses: «... aprendí aquella manera de hablar común en Santa Maria della Pace, de un viejo cura y también de algunos de los viejos sacerdotes que compartían la fundación de la Compañía de la Sacrosanta Sociedad de los Sacerdotes, en Santa María en Aquiro»57. El nombre de Delicado no figura en el frontispicio —el cual, bajo el título, muestra un grabado con seis sacerdotes arrodillados, escuchando a otro celebrar la santa misa ante el altar—, sino en el éxplicit, donde se identifica a sí mismo como «Frencesco Delicato, Hispano», cura de la iglesia de «Sancte Maria in Posterule de Urbe»58. Esto sugiere que gran parte del material de La Lozana andaluza, en la que se representa un mundo lleno de prostitución, está tomado de la vida real, porque la parte delantera de la iglesia de Delicado estaba junto a la calle dell’Orso, muy conocida por albergar a un gran número de cortesanas. Mientras mostraba la ciudad a Lozana, Rampín le informa de que «Por esta calle hallaremos tanta[s] cortesanas juntas como colmenas», y agrega: «Aquí se dice el Urso» (página 213). Como indicó Francesco Ugolini, las lavanderas y camiseras mencionadas en La Lozana andaluza también vivían cerca de la iglesia de Delicado, y algunos de los nombres que utiliza resultan ser históricos59. El «Tregus hebreus», la «Teresa spagnola» y la «Marina spagnola» que figuran en el censo romano de 1526 corresponden al judío Trigo (página 240),Teresa de Córdoba y Marina Hernández (página 191). Recordando la intuición de Menéndez Pelayo sobre las cortesanas en el libro de Delicado —«todos estos nombres tienen traza Ugolini, 1974-1975, p. 465. La obra desapareció; solo se conoce a través de la descripción de este investigador (Perugini, 2004, p. xxxii). 56  Ugolini, 1974-1975, p. 466. 57  «... el quale modo et documento vulgare io imperai in Santa Maria della Pace de uno curato et anticho sacerdoto et anche da li sacerdoti antichi li quali concurrevano innella prima fundatione della Compagnia, Sacrosanta Societatte de li Sacerdoti in Santa Maria in Aquiro» (Ugolini, 1974-1975, p. 469). 58  Ugolini, 1974-1975, pp. 449-450. 59  Ugolini, 1974-1975, pp. 452-455. 55 

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de ser históricos»—60, Alfonso Reyes61 señaló que otro personaje, la bella Garza Montesina, a cuya casa va a visitarla Lozana en un dado momento (páginas 448-451), puede ser la misma «Garza Montesina» mencionada en un villancico de otro sacerdote, Juan del Encina, el importante poeta y dramaturgo que se considera como padre del teatro español moderno. Encina había visitado Roma a principios del siglo. El Spechio contiene un poco más de información biográfica. El autor explica que sus colegas españoles le habían pedido el libro y que había tenido la oportunidad de escribirlo mientras estaba internado en el Hospital de Santiago con una enfermedad incurable que le había hecho indigno de ejercer sus funciones como sacerdote de la parroquia: «... estando yo en el gran Hospital de Santiago en Augusta, enfermo incurable ... yo era el indigno cura de la susodicha parroquia»62. El hospital en cuestión es San Giacomo degli Incurabili (Santiago de los Incurables), y Delicado se está refiriendo a la sífilis, que le iba a hacer escribir su obra siguiente, El modo de adoperare el legno de India occidentale. El texto es un folleto. Según el colofón, fue publicado en Venecia el 10 de febrero de 1529, pero, en el mismo, Delicado se refiere a una edición anterior, prometiendo una tercera: «... no puse en esta segunda estampa la composición del lectuario, no por auaricia, mas por la excellentia de la cosa en la tercera estampa lo diré»63. Como la esquina izquierda inferior del gran grabado en el frontispicio tiene dos líneas indicando que «francisc’ delicado composuit / . alma urbe anno .1525»64, Ugolini deduce que el folleto fue publicado probablemente por primera vez en Roma en 1525-152665 y que Delicado llevó el bloque de impresión consigo a Venecia. Sin embargo, debajo del grabado en el frontispicio, leemos: «Con gratia & priuilegio: per diece anni»66. Estos derechos de autor, que se colocan después del colofón, Menéndez Pelayo, 1961, p. 59. Reyes, 1945, pp. 94-95. 62  «... essendo io in lo Archihospitale de Santo Jacobo in Augusta infirmo incurabile ... essendo stato indeigno curato in la parrochia supraditta» (Ugolini, 19741975, pp. 468-469). 63  Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 265. 64  ‘Francisco Delicado compuso / en la ilustre ciudad año 1525’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 253). 65  Ugolini, 1974-1975, pp. 462-463, n. 40. 66  ‘Con gracia y privilegio por diez años’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 253). 60  61 

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donde Clemente VII se refiere al autor como «dilectus filius Franciscus Delgado, presbyter Giennen[sis] dioc[esis]»67, concluyen con la fórmula: «Datum Rome apud sanctum Petrum sub annulo piscatoris. Die iiij Decembris mdxxvi, Pontif[icati] nostri anno quarto»68. Como el frontispicio afirma estos derechos de autor, el libro no puede haberse publicado en 1525-1526, como Ugolini conjeturó. Lo que indica la fecha de 1525 en la esquina izquierda del grabado, entonces, es el año en que El modo se escribió. Dado que los derechos de autor se concedieron en diciembre de 1526, es probable que Damiani tenga razón al sugerir que el folleto fue publicado por primera vez en Roma en 152769. El folleto tiene secciones en latín, italiano y español. El autor declara que ha sufrido de sífilis durante veintitrés años70 y se considera curado gracias a las propiedades del palo santo o madera del guayaco, de una de las pequeñas islas cerca de Santo Domingo, y explica cómo utilizarlo. No obstante, también atribuye su cura a Santiago, y parece haber hecho voto de ir al santuario de Compostela en peregrinación. Después de prometer una tercera edición, escribe: «Deo dante et diuo Jacobo, cuyo peregrino so al presente por la gratia recebida en Roma»71. El papa también se refiere a la intervención milagrosa del Apóstol en la concesión de derechos de autor: «... ac Dei benignitate apostoloque ipso favente magna omnium admiratione ad pristinam salutem restitutus»72. Además de mostrar que esta segunda edición se publicó en Venecia en 1529, el colofón indica que Delicado había sido nombrado vicario del Valle de Cabezuela, un pueblo de la provincia de Cáceres: «Impressum Venetiis sumptibus vene[rabilis] presbiteri Francisci Delicati, Hyspani de opido Martos, vicarij Vallis loci de Cabeçuela»73. Debió de ‘Nuestro amado hijo Francisco Delicado, sacerdote de la diócesis de Jaén’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 270). 68  ‘Dado en San Pedro de Roma, bajo el anillo de san Pedro, pescador. Día 4 de diciembre de 1526, cuarto año de nuestro pontificado’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 271). 69  Damiani, 1969b, p. 13. 70  Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 255. 71  Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 265. 72  ‘... con la bondad de Dios y el favor del propio Apóstol restituido a su antigua salud con gran admiración de todos’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 270). 73  ‘Impreso en la gran Venecia por el venerable sacerdote Francisco Delicado, un español de la ciudad de Martos, vicario del Valle de Cabezuela’ (Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 270). 67 

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d­ isfrutar de los fondos de este beneficio en ausencia, porque nunca volvió a España74. El grabado del frontispicio75 presenta a Nuestra Señora de la Consolación encima del árbol del guayaco, en el centro. El árbol divide la composición en dos mitades. Santiago el Mayor está a la izquierda, sosteniendo un cayado, de pie en frente de Delicado, de rodillas, el cual tiene un bordón entre el pecho y el brazo derecho. Vestido como un sacerdote, Delicado tiene baja estatura, barba, y la línea de cabello en la frente está empezando a retroceder. Las manos están juntas, en oración. En el suelo hay cuatro tablillas de san Lázaro y el mango o manija de la de en medio76. Debajo, encontramos las susodichas dos líneas con su nombre y la fecha de 1525. La mitad derecha retrata a santa Marta con la palma del martirio en una mano y un aspersorio en la otra. La mano con la palma también sostiene una cuerda atada a un dragón en forma de una gran serpiente, que se identifica como «Tarascurus». El agua en la que se encuentra la santa representa el «Flumen Rodanus» (‘el río Ródano’)77. Santa Marta, hermana de Lázaro y santa María Magdalena, era conocida como anfitriona de Cristo porque lo había recibido en su casa. Según la leyenda, fue a Provenza, convirtió a la gente y sometió a un dragón llamado Tarasconus que acechaba en el Ródano, cerca de la ciudad de Nerluc. Los habitantes, agradecidos, cambiaron el nombre de la ciudad a Tarascón con el fin de conmemorar el evento. Esta leyenda Como indicó Carla Perugini, en Roma Delicado era vecino del cardenal de Santa Croce, Bernardino López de Carvajal, y es posible que frecuentara su palacio. Fue su sobrino, Gutierre de Vargas de Carvajal, obispo de Plasencia, quien le benefició con el vicariato de Valle de Cabezuela (Perugini, 2006, pp. 48-49). En un sínodo celebrado a principios de 1534, año en que tenemos las últimas noticias de Delicado, en Venecia, se determinó que todos los curas del obispado tenían que residir en sus parroquias. Según la profesora Perugini, es probable que Delicado decidiera volver ese mismo año, a fin de no perder su beneficio, pero, como ella misma reconoce, no hay nada que lo pruebe (2006, pp. 59-60) y, como después veremos, es más probable que el autor tuviera buenos motivos para no regresar. 75  Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 253. 76  Estas tablillas, que antes me parecían libros, las sonaban los leprosos, y también se usaban para pedir limosna para los hospitales. Debo la corrección a Carla Perugini, quien explica que son «símbolo de una peste que ya no le pertenece [al autor]» (2004, pp. xv y 373). 77  Para una descripción más completa de este grabado, Ugolini, 1974-1975, pp. 462-464. 74 

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llegó con el tiempo a España, llegando a ser asociada con la Peña de Martos, donde se crio Delicado78. La presencia de Santiago, por supuesto, alude al internamiento del autor en el hospital del mismo nombre. Según Ugolini, esta curiosa mezcla de devoción con una leyenda sugiere que Delicado consideraba su aparente cura como un milagro y había hecho voto de ir en peregrinación a Santiago de Compostela: «La representación alude a la cura milagrosa del autor y al voto hecho de la peregrinación a Compostela»79. Allegra está de acuerdo con esta hipótesis, interpretando el grabado de la siguiente manera: «... gracias al guayaco y bajo la protección de la Virgen, el autor se ha curado; pasando por Francia, donde santa Marta, que también es protectora de Martos, tiene su santuario (Tarascón), pretende cumplir su peregrinación a Compostela y dar gracias al Apóstol»80. Carla Perugini llega a una conclusión parecida: «No nos maravilla, pues, la firme intención del clérigo de ir de peregrinaje al santuario compostelano de aquel santo portentoso, a quien dedica la portada de su obra y a cuyos pies se deja retratar, en actitud de orante»81. Por lo tanto, el grabado parece indicar que Delicado es un buen sacerdote, dedicado a la santísima Virgen, a Santiago y a santa Marta. El modo incluye un segundo grabado, también dividido en dos mitades, el cual se repite en La Lozana andaluza. Alude a los orígenes del autor, porque el lado izquierdo representa la Peña de Martos y el derecho, la ciudad de Córdoba, donde él y su padre habían nacido. Este grabado se explicará con más detalle en el capítulo vi82. Curiosamente, la imagen del tercer sacerdote en el Spechio es la misma que la del frontispicio de El modo. Por lo tanto, en lugar de constituir un sacerdote genérico, lo que tenemos aquí es probablemente un retrato real de Delicado83. El sacerdote es de baja estatura y, en el primero de 78  Voragine, The Golden Legend: Readings on the Saints, vol. 2, pp. 23-24; para un estudio detallado de la leyenda y sus metamorfosis, ver Delpech, 1986 y 1994; y Vega, 1995. 79  «La rappresentazione è allusiva alla guarigione miracolosa dell’autore e al voto fatto del pellegrinaggio a Compostella» (Ugolini, 1974-1975, p. 462). 80  Allegra, 1983, p. 53. 81  Perugini, 2004, p. xv. 82  Solo cuatro de los grabados que se encuentran en La Lozana andaluza son originales; los otros fueron tomados de otras obras (ver el estudio de la profesora Perugini, 2000). 83  Ugolini, 1974-1975, p. 464.

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los apéndices a La Lozana andaluza, el narrador afirma que, a diferencia de tantos otros, no había sido capaz de llegar a las ramas y a las hojas del árbol de la locura porque era muy bajo, por lo que había tenido que conformarse con sentarse junto a él: «... como vi coger los ramos y las hojas del árbor de la vanidad a tantos, yo, que soy de chica estatura, no alcancé más alto: asenteme al pie hasta pasar, como pasé, mi enfermedad» (página 485). Las fechas en que Delicado escribió y publicó La Lozana andaluza han planteado algunos problemas. La obra consta de sesenta y seis mamotretos (‘legajos’) divididos en tres partes. En el epígrafe de la primera parte, el narrador dice que su «retrato» (es decir, el libro) fue escrito en Roma el 30 de junio de 1524: «Comienza la historia o retrato sacado del jure cevil natural de la señora Lozana, compuesto el año mil y quinientos y veinte e cuatro, a treinta días del mes de junio, en Roma, alma cibdad» (página 175). Al terminar el último mamotreto parece contradecirse, indicando que terminó el libro el primero de diciembre de 1524: «Fenezca la historia compuesta en retrato, el más natural que el autor pudo, y acabose hoy primo de diciembre, año de mil quinientos e veinte e cuatro a laude y honra de Dios trino y uno» (página 481). La aparente contradicción puede ser fácilmente resuelta si suponemos que la primera fecha se refiere a la época en que comenzó a escribir La Lozana andaluza, y que terminó seis meses después. El primer apéndice, donde el Auctor se excusa por haber escrito un libro así, parece confirmar esto. Explica que estaba sufriendo de una grave enfermedad de larga duración y que aquellas tonterías le levantaban el ánimo: «... siendo atormentado de una grande y prolija enfermedad, parecía que me espaciaba con estas vanidades» (página 485). Después menciona su perdido De consolatione infirmorum, que también parece haber sido escrito durante una enfermedad. Aunque no hay manera de determinar cuánto tiempo pasó Delicado en San Giacomo degli Incurabili, parece haber escrito El modo poco después y, por lo tanto, podía haber estado internado en 1524. Por otro lado, La Lozana andaluza incluye referencias aparentemente proféticas del saqueo brutal de Roma por el ejército de Carlos V, el cual empezó el 6 de mayo de 1527, y los materiales agregados dejan claro que Delicado fue testigo de la catástrofe. En el sexto y último apéndice, titulado «Digresión que cuenta el autor en Venecia», el narrador explica que él y otros salieron de Roma el 10 de febrero del año siguiente junto con el ejército invasor, «por no esperar las crueldades vindicativas de naturales» (página 508).

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La mayoría de los estudiosos han tomado la palabra del «Auctor», aceptando que La Lozana andaluza fue escrita en 1524, y explican las profecías como interpolaciones añadidas poco antes de su supuesta publicación en 1528, en Venecia. Tatiana Bubnova incluso intentó demostrar que esas profecías no se ajustan adecuadamente con la obra84. Lilia Ferrara de Orduna, por el contrario, cree que el libro fue escrito después de febrero de 152885. Yo tampoco veo disonancia entre el texto y las profecías. Como la mayoría de los eruditos sostiene, el narrador no es nada fiable86. Debido a la notoria corrupción de Roma, una serie de profecías predecían que un horrible castigo no tardaría en caer sobre la ciudad, y obras como el Pronosticón de Torquato, publicado en 1534, pero supuestamente escrito en 1480, presentaban profecías a posteriori con el fin de reforzar la idea de que la calamidad había sido enviada por Dios87. Delicado bien podría estar usando la misma técnica. Como veremos en el capítulo vi, la idea de exilio constituye el núcleo de la obra y, por lo tanto, fue probablemente el segundo exilio de Delicado, como resultado del saqueo de la ciudad que se había convertido en una segunda patria para él, lo que desencadenó la escritura de La Lozana andaluza. Claro que Delicado también podía haber escrito el libro sobre su exilio anterior, el de su España natal, añadiendo referencias al saqueo que provocó su exilio de Roma más tarde. Sin embargo, el trauma y la injusticia de este segundo exilio parecen constituir una razón mucho más probable. Como veremos en los capítulos vi y vii, a pesar de su obscenidad y aparente alegría de vivir, La Lozana andaluza es un libro lleno de amargura. La fecha de publicación generalmente aceptada, 1528, plantea un serio obstáculo a esta hipótesis, ya que no da tiempo suficiente para el Bubnova, 1987, pp. 128-152. Ferrara de Orduna, 1973, p. 109. 86  Ver Allaigre, 1985b, pp. 18-26. En las palabras de Carla Perugini, «Afirmar y desmentir al mismo tiempo es uno de los ejercicios preferidos de la escritura delicadiana» («Affermare e smentire allo stesso tempo è uno degli esercizi preferiti della scrittura delicadiana»; 2002, p. 43). Carolyn Wolfenzon lo dice de este modo: «¿Se puede creer literalmente en un autor cuyo prólogo pide que nadie retoque el retrato de La Lozana, pero que, en la epístola final, pide que se “lo enmiende antes que vaya en público”? ¿En alguien que ironiza desde el título —me refiero al subtítulo del original: “escrito en legua española muy clarísima”— cuando la polisemia del lenguaje se percibe en cada fragmento del texto?» (2007, p. 109). 87  Chastel, 1983, p. 81; y García-Verdugo, 1994, pp. 59-60. 84  85 

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viaje de Roma a Venecia y para escribir y publicar el libro el mismo año. El narrador no fiable sugiere esta fecha, alegando que publicó La Lozana andaluza de inmediato porque se encontraba solo y sin recursos financieros en Venecia, y que este libro le valió más que otras obras suyas que él consideraba legítimas. De lo contrario, habría esperado para publicarlo a título póstumo, y solo después de que alguien que supiese más que él lo corrigiese: ... esta necesidad me compelió a dar este retrato a un estampador por remediar mi no tener ni poder, el cual retrato me valió más que otros cartapacios que yo tenía por mis legítimas obras, y este, que no era ligítimo, por ser cosas ridiculosas, me valió a tiempo, que de otra manera no lo publicara hasta después de mis días, y hasta que otrie que más supiera lo emendara [página 508].

Sin embargo, como el narrador se contradice a sí mismo varias veces, sería muy imprudente creerle al pie de la letra. En el resumen inicial, que debe de haber sido escrito al mismo tiempo que los apéndices —por lo general, tales asuntos se dejan para el fin—, afirma que no quiere que nadie añada o quite nada de su obra: «... y porque no le pude dar mejor matiz, no quiero que ninguno añada ni quite; que se miran en ello, lo que al principio falta se hallará al fin» (página 173). Ahora dice que le gustaría que otros lo corrigiesen. De hecho, en el tercer apéndice también invita dos veces a sus lectores a hacerlo: «... cada día queda facultad para borrar y tornar a perfilarlo, según lo que cada uno mejor verá» (página 491); «Ruego a quien tomare este retrato que lo enmiende antes que vaya en público, porque yo lo escrebí para enmendallo» (página 492). Además de contradecir lo que se había dicho anteriormente, estas palabras constituyen una contradicción en sí mismas. Delicado podría haberlas dirigido a los lectores de su manuscrito, pero, como aparecen cuando ya está publicado, quien está hablando es el narrador no fiable, el cual se divierte con otro de sus trucos. El libro ya había sido publicado y, por tanto, no había manera de corregirlo antes de que fuera puesto a disposición del público. Como el autor considera La Lozana andaluza un libro divertido diseñado para hacer reír a la gente —la expresión «cosas ridiculosas» significaba ‘cosas cómicas’ en el siglo xvi—88, no es fácil entender por qué quería publicarlo después de su muerte, es decir, a menos que el libro 88 

Allaigre, 1985b, p. 19, n. 3.

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tuviese algo importante y demasiado peligroso para decir cuando aún vivía, en cuyo caso la caracterización del libro como «cosas ridiculosas» representaría una contradicción más. Por otra parte, Delicado no podía dejar de ser consciente del carácter sexual, posiblemente pornográfico, de lo que había escrito y de que ese legado no podía ser beneficioso para el alma de ningún cristiano fallecido. Todavía hay más contradicciones. Aunque hubiera que adoptar medidas para que el libro fuese corregido y publicado póstumamente, es difícil ver cómo Delicado podía haberlo hecho él mismo, pero, hablando en primera persona, da a entender que eso es exactamente lo que planea hacer89. Una vez muerto, sin embargo, no habría sido capaz de publicar absolutamente nada. Por último, pero no menos importante, también es dudoso que Delicado fuera capaz de vender el manuscrito tan bien como él afirma90. Siendo anónima y desprovista de fecha de publicación en la portada, La Lozana andaluza tiene todo el aspecto de una edición clandestina91. Los contemporáneos del autor sin duda habrían tenido algo que decir sobre un libro tan escandaloso, pero parecen ignorar su existencia por completo92. Los índices de libros prohibidos no lo mencionan, y la supervivencia de una sola copia implica que, o bien se trataba de una edición corta y limitada, o que se hizo poco esfuerzo para distribuirla. En conjunto, todo esto sugiere que ningún editor en su sano juicio hubiera pagado una buena suma por un libro así. Con toda probabilidad, se trataba de una edición de autor, privadamente impresa, y Delicado distribuyó los pocos ejemplares que tenía con sus amigos. Dado que no se trató de distribuir el libro —después de todo, no hubo escándalo—,

Ver Allaigre, 1985b, p. 19. Después de afirmar que no había encontrado otro español en Venecia —una evidente mentira—, dando a entender que no había nadie que le ayudara, Delicado pasa a decir que esto es lo que le llevó a publicar su libro, y que le había valido más que otras obras suyas que consideraba legítimas. Apoyándose en esta afirmación, Carla Perugini dedujo que Delicado se refería a una edición anterior y que, por lo tanto, la edición que nos llegó debe de ser la segunda (2004, pp. xvii-xviii; ver también Perugini, 2007). Sin embargo, Delicado está, una vez más, jugando con sus lectores. La dicha edición nunca existió. 91  Ugolini, 1974-1975, p. 448. 92  Como señaló mi amiga Carla Perugini (comunicación personal), el libro fue publicado en un ambiente acostumbrado a las más licenciosas expresiones literarias, pero esas obras no desaparecieron. 89  90 

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Delicado difícilmente podría haber ganado mucho dinero con él. De hecho, como Allegra supone, «no parece arriesgado suponer una destrucción deliberada y escrupulosa de los ejemplares localizables»93. En suma, es evidente que no se puede confiar en el narrador cuando trata de hacer a sus lectores pensar que publicó La Lozana andaluza por razones económicas en 1528, poco después de llegar a Venecia. Además, hay evidencia de que la obra apareció más tarde. Ugolini sostiene que existe una relación clara e innegable entre la segunda edición de El modo y La Lozana andaluza. Aunque fechado del 10 de febrero de 1529, El modo no apareció hasta el 10 de febrero de 1530, dado que los impresores venecianos solían fechar sus libros un año antes de forma rutinaria. Lo más probable es que La Lozana andaluza comenzara a imprimirse inmediatamente después, y llevaría algunos meses para terminar una obra tan larga y ricamente ilustrada. A lo más pronto, entonces, La Lozana andaluza se publicó en 153094, lo que significa que Delicado tuvo tiempo suficiente para escribirla en Venecia. Dado que, con toda probabilidad, la ira causada por su segundo exilio es lo que desencadenó la idea de escribir un libro así, la fecha dada en el texto (1524) tiene como objetivo justificar las alusiones «proféticas» a la catástrofe que se produjo tres años después, en 1527. Además de publicar la segunda edición de El modo y La Lozana andaluza en 1530 bajo los auspicios del bresciano Giovanni Battista Pederzano, conocido también como Pedrazano, Delicado encontró empleo en Venecia con ese editor. Trabajando en conjunto con los impresores de Pedrazano, Giovanni Antonio y Stefano Nicolini da Sabbio95, Delicado revisaba galeradas, y corrigió y supervisó ediciones de la Celestina (14 de octubre de 1531; segunda edición, de 1534), Cárcel de amor (20 de noviembre de 1531), Amadís de Gaula (7 de septiembre de 1533) y del Primaleón (1 de febrero de 1534). Hernández Ortiz y Tatiana Bubnova añaden a esta lista una edición de Cuestión de amor de dos enamorados (1533), «Correta de las letras que trastrocadas estávanse»96. En sus ediciones de la Celestina y del Primaleón, el autor ofrece un ensayo comparativo sobre la pronunciación italiana y española titulado «Introducción que muestra el Delicado a pronunciar la lengua ­española», Allegra, 1983, p. 12. Ugolini, 1974-1975, pp. 458-459. 95  Ugolini, 1974-1975, pp. 458-459 y n. 30. 96  Hernández Ortiz, 1974, p. 20; y Bubnova, 1987, p. 61. 93  94 

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destinado a los lectores italianos que deseaban leer obras españolas en voz alta97. Como explica Delicado en la nota colocada después del título de la Celestina —aún dado como Tragicomedia de Calisto y Melibea—, numerosos italianos y otros extranjeros sabían español, y había un buen mercado para libros españoles en Italia. Pedrazano había decidido publicar la obra de Rojas ... apetición y ruego de muy muchos magníficos señores desta prudentíssima señoría. Y de otros / munchos forasteros los quales como que el su muy d / licado y polido estilo les agrade y munchos mucho la / tal comedia amẽn máxime enla nuestra lengua Roman / ce Castellana q̃ ellos llaman española q̃ cassi pocos la ygnoran98.

Como España era el país más poderoso de Europa, el español se había convertido en una lengua verdaderamente internacional. En sus ediciones del Amadís y del Primaleón, Delicado se identifica como vicario del Valle de Cabezuela y declara que es natural de la Peña de Martos, la cual también menciona en su edición de la Celestina. Esto implica que se sentía muy orgulloso de Martos, pero, en la opinión de Ugolini, tales referencias repetidas sugieren que también echaba España de menos99. Curiosamente, siempre se refiere a sí mismo como Delicado, lo que muestra que prefería la forma italiana de su nombre. El Delgado original aparece solo una vez, en los derechos de autor otorgados por Clemente VII en 1526. La educación formal del autor es difícil de determinar. El narrador dice que él es «andaluz y no letrado», repitiendo poco después: «Si me dicen por qué no fui más elegante, digo que soy iñorante, y no bachiller» (página 485). Como la falsa modestia era una táctica usada por muchos autores, las protestas de ignorancia por parte del narrador poco fiable son probablemente tan solo un topos100. Por otro lado, no había ninguna razón para que escondiera un título y, por lo tanto, si alguna vez 97  Damiani, 1974, pp. 16-17. En cuanto a la costumbre de la lectura de libros en voz alta durante los siglos xvi y xvii —el propio Delicado se refiere a «letores y audientes» (p. 492)—, consúltese Frenk, 1997. Para el texto de Delicado, el cual es bastante corto, Joset, 1998, pp. 302-304. 98  Pedrazano, citado en Gallina, 1962, pp. 78-79. 99  Ugolini, 1974-1975, pp. 461-462. 100  Sobre la humilitas y la técnica relacionada de captatio benevolentiae, ver Curtius, 1963, pp. 407-413.

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­ elicado asistió a la universidad, lo más probable es que no completó D sus estudios. En su introducción al libro i del Primaleón, mientras defiende los romances de caballerías contra algunos «bachilleres remendados» que los consideraban una pura tontería, Delicado se refiere a Nebrija, el gran humanista que enseñaba en la Universidad de Salamanca y, más tarde, en Alcalá, como si hubiera sido su maestro: «... como dezía mi preceptor Antonio de Librixa, quien menos vale se endereza en las puntillas por parecer más de lo que es»101. En La Lozana andaluza, uno de los personajes alaba a Nebrija mientras habla con Lozana: «... sabéis lo que está en las honduras, y Lebrija lo que está en las alturas» (páginas 424-425). Quizás Delicado hubiese sido estudiante de Nebrija y oído las palabras antes citadas directamente de su boca102, pero también podía haberlas oído a otra persona. En cualquier caso, admiraba al autor de la primera gramática española y se consideraba su discípulo103. Según Damiani, Delicado «muestra un conocimiento significativo de las letras clásicas, material bíblico y corrientes literarias y lingüísticas contemporáneas»104. Como hombre del Renacimiento, «su propia actividad intelectual refleja una amplia gama de intereses: novelísticos, editoriales y científicos»105. Después de haber estudiado las obras mencionadas por el autor de La Lozana andaluza, Allegra también llegó a la conclusión de que era un hombre bastante culto106. Chiclana, por su parte, se refiere a Delicado como «un representante del nivel cultural del bajo clero de su época»107, acepta las declaraciones que hace el narrador E. Asensio, 1960, p. 110. Guitarte, 1979, p. 158. 103  En 1534, en su introducción al libro iii del Primaleón, Delicado revela su autoría de La Lozana andaluza, que había escrito «en el común hablar de la polida Andaluzía» (E. Asensio, 1960, p. 110), y alaba la forma de castellano que se hablaba allí sin dejar de reconocer que el lenguaje es hablado mejor en Castilla la Vieja. Asensio argumentó que, en su Diálogo de la lengua, Juan de Valdés maltrata a Nebrija, quien también era andaluz, con el fin de alcanzar a Delicado, pero Guitarte no está de acuerdo. En su opinión, Valdés no tiene a Delicado en mente, y lo que realmente critica es la tendencia de Nebrija de tratar el castellano como lengua clásica (Guitarte, 1979, p. 162). 104  «... shows a significant knowledge of classical letters, scriptural material, and contemporary linguistic and literary currents» (Damiani, 1974, p. 13). 105  «... his own intellectual activity reflects a wide range of interests: novelistic, editorial, and scientific» (Damiani, 1974, p. 13). 106  Allegra, 1983, pp. 32-40. 107  Chiclana, 1988, p. 23. 101  102 

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de su propia ignorancia literalmente, dice que su latín es pobre y que solo dos de sus citas latinas se pueden remontar a autores clásicos.Tal vez la mejor solución a estos dos puntos de vista diametralmente opuestos sea un término medio. Delicado tenía una amplia gama de intereses y, aunque no era un gran humanista, era un hombre culto y muy por encima de la media del clero ignorante de la época. Como La Lozana andaluza demuestra sin dejar lugar a dudas, también era un artista de gran genio. Todo rastro de Delicado desaparece después de la publicación del Primaleón el 1 de febrero de 1534. Basándose en la aparente promesa del autor para ir a Santiago y su nostalgia por su tierra, Ugolini admite la hipótesis de que podría haber regresado a España108. De hecho, al final de La Lozana andaluza el narrador afirma que él es el único de su grupo que fue a Venecia, y tiene previsto visitar Santiago: ... de los que con el felicísimo ejército salimos, hombres pacíficos, no se halla salvo yo en Venecia, esperando la paz, quien me acompañe a visitar nuestro santísimo protetor, defensor fortísimo de una tanta nación, gloriosísimo abogado de mis antecesores, Santiago y a ellos, el cual siempre me ha ayudado, que no hallé otro español en esta ínclita cibdá [página 508].

Sin embargo, Delicado no tenía intención de ir a España. La Inquisición que le había hecho huir aún seguía bien viva. En cuanto a Santiago, el Apóstol era considerado como el protector de los cristianos viejos, y no de los antepasados judíos de Delicado109. La afirmación de que el santo es «defensor fortísimo de una tanta nación» es irónica, porque la expresión gente de nación se utilizaba para designar a los conversos110.

108  Ugolini, 1974-1975, p. 461. Ugolini, 1974-1975, pp. 484-491, y Allegra, 1976, formularon la hipótesis de que se trataba del mismo Francisco Delgado que fue nombrado obispo de Lugo en 1561 y trasladado a Jaén en 1566, donde murió en 1576, pero Villanueva argumentó convincentemente que este era un caso de mera homonimia (1980). 109  Ver Castro, 1971, pp. 326-406. Se creía que el santo aparecía, montado en un caballo blanco, para ayudar a los cristianos en sus batallas contra los musulmanes; de ahí su título de Santiago Matamoros. 110  En Portugal, las expresiones gente de nação y homens de negócios eran prácticamente sinónimas (Saraiva, 1985, pp. 127-140). Téngase en cuenta que, ya en 1450, Fernán Pérez de Guzmán se refería a los conversos como «una naçión» (Generaciones y semblanzas, p. 93).

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También podía aplicarse a los moriscos, en contra de cuyos antepasados los cristianos viejos habían luchado durante siglos con el grito de batalla «¡Santiago y a ellos!» o una fórmula similar111 hasta la conquista de Granada. Los españoles solían usar el mismo grito de batalla al luchar contra otros cristianos y, como vivía en Roma, Delicado probablemente tuvo la oportunidad de escucharlo cuando estos asaltaron y saquearon la ciudad salvajemente en 1527112. Por lo tanto, en última instancia eran responsables de su exilio en Venecia. El contraste implícito entre el narrador y los demás hombres de paz con él y el ejército brutal en marcha no es una cuestión de coincidencia. Poco antes, en el apéndice anterior, Lozana resume los tristes acontecimientos que habían tenido lugar de la siguiente manera: «... sucedió en Roma que entraron y nos castigaron y atormentaron catorce mil teutónicos bárbaros, siete mil españoles sin armas, sin zapatos, con hambre y sed, italianos mil y quinientos, napolitanos reamistas dos mil, todos estos infantes» (página 503). De los siete mil españoles irónicamente descritos como desarmados, sin zapatos, con hambre y sed, la gran mayoría pertenecía a la infantería que había sido colocada bajo el mando de Juan de Urbina113. Cuando irrumpieron en Roma, enfurecidos por una herida que De Urbina «había sufrido en la cara de una pica suiza, avanzaron a través de la ciudad leonina y mataron a todos los que encontraban»114. Según un relato contemporáneo, «cada persona, aunque sin armas, fue cortada en pedazos en aquellos lugares que antes Atila y Genserico, aunque los más crueles de los hombres, habían tratado con respeto religioso»115. Claramente, el 111  Sobre el uso del nombre del Apóstol como parte de un grito de guerra, ver Castro, 1971, pp. 350-352. 112  Sin percibir esto, Allegra deduce que el autor debe de haber sido un buen cristiano, porque a un criptojudío no le importaría invocar al santo (1983, p. 52), pero la ironía aquí implícita sugiere precisamente lo contrario. 113  J. Hook, 1972, p. 125. 114  «... had sustained in the face from a Swiss pike, [they] swept through the Leonine city and killed all those who crossed their path» (J. Hook, 1972, p. 166). 115  «... every person, even if unarmed, was cut to pieces in those places which formerly Attila and Genseric, although the cruellest of men, had treated with religious respect» (citado en J. Hook, 1972, p. 166). En El cerco de Numancia, obra de teatro escrita en la década de 1580, Cervantes sugiere precisamente lo mismo al nombrar a Atila como uno de los vengadores de los numantinos, retratados como valientes españoles que cometen suicidio colectivo para no entregarse a los romanos. Pero Atila no permitió que sus hunos entrasen y saqueasen Roma. Como el saqueo de 1527 se menciona inmediatamente después, la implicación es clara: «Estas injurias vengará la

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narrador está siendo irónico cuando sostiene que Santiago siempre le ha ayudado. Incluso El modo, en el que parece atribuir su cura de la sífilis a ese santo, como si fuera un milagro, es realmente un libro sobre lo que él cree ser el verdadero remedio: el guayaco. Nunca dice que también es necesario pedirle ayuda a Santiago o a ningún otro santo. Carla Perugini, quien cree en la sinceridad de Delicado, se pregunta: «Queda por averiguar si cumplió o menos el voto», porque en 1530, al terminar su tratado sobre el guayaco, dice: «Deo dante et diuo Jacobo, cuyo peregrino so al presente por la gratia recebida en Roma»116, o sea, ahora mismo, cuando estaba todavía en Venecia. Más adelante, la profesora Perugini vuelve a preguntarse: «¿se refiere acaso a un viaje efectuado en 1530 o en una fecha más tardía, con ocasión de la prometida tercera edición?»117. Como acabamos de ver, todavía en 1530, al terminar La Lozana andaluza, Delicado vuelve a decir que estaba pensando en «visitar nuestro santísimo protetor» (página 508). Sin embargo, sabemos que en 1534 Delicado estaba todavía en Venecia. No, Delicado no tenía planes de regresar a España e ir a Santiago en peregrinación. Una vez más, el narrador poco fiable juega con sus lectores, pero ahora el juego es peligroso y va en serio. La única frase que probablemente quiere decir lo que aparentemente dice es la que se refiere a su esperanza de ser capaz de encontrar en Venecia la paz que sus compatriotas menos pacíficos le habían negado, primero en su España natal y luego en Roma, aunque la coloque justo después de afirmar que no había encontrado «otro español en esta ínclita cibdá» (página 508), lo que es otra evidente mentira, o mejor, otra broma por parte del narrador118. mano / del fiero Atila en tiempos venideros, / poniendo al pueblo tan feroz romano / sujeto a obedecer todos sus fueros. / Y portillos abriendo en Vaticano, / tus bravos hijos, y otros estranjeros, / harán que para huir vuelva la planta / el gran piloto de la nave santa» (Cervantes, El cerco de Numancia, p. 56). Para un examen perspicaz de las elocuentes ambigüedades de esta comedia, ver Johnson, 1981. 116  Perugini, 2004, pp. xv-xvi. 117  Perugini, 2004, p. xx. 118  Había españoles en toda Italia y, como dice Marisa García-Verdugo, «no es aceptable el hecho de que no encontró a otros españoles en Venecia» (2009, p. 11). Carla Perugini nos recuerda que en la Venecia de aquellos años había gran actividad editorial, «in cui gli spagnoli ebbero tanta parte» (2002, p. 16). Además, muchos de los españoles en Venecia eran marranos (Zorattini, 1992, pp. 117-118). Entre 1541 y 1600, setenta y tres de ellos fueron procesados por la Inquisición de la ciudad; algunos eran de origen portugués (Zorattini, 2001, pp. 98-100).

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Pero Delicado probablemente encontró la paz que buscaba tan desesperadamente. Como el guayaco solo alivia los síntomas externos de la sífilis, tal vez los estragos de la enfermedad que había sufrido durante más de treinta años finalmente le alcanzasen. Cualquiera que sea la causa, debe de haber fallecido en Venecia poco después de febrero de 1534119. Según algunos críticos, la Celestina y La Lozana andaluza reflejan los antecedentes conversos de Rojas y de Delicado. Ambos consiguieron transmutar lo que sentían acerca de su situación en arte. Otros eruditos prefieren pensar que la literatura y la vida son independientes, y se niegan a aceptar tales deducciones psicológicas como evidencia. Después de todo, se basan en la interpretación de obras de arte en vez de obras históricas. Esta postura ha sido respaldada recientemente por historiadores que afirman que los conversos se asimilaron a la sociedad cristiano-vieja muy rápidamente, que la Inquisición era un instrumento político diseñado para excluirlos y que el criptojudaísmo dejó de existir muy pronto. Como hemos visto, ese no fue el caso. En los capítulos que siguen, trataré de mostrar, y espero que de manera más precisa que en otros intentos previos, que tanto la Celestina como La Lozana andaluza reflejan la amargura de Rojas y Delicado contra una sociedad que se empecinaba en marginar y perseguir a los cristianos nuevos, especialmente en asuntos de conciencia. Sin embargo, antes de hacerlo es necesario estudiar la contribución de los conversos a las letras españolas y las técnicas que algunos de ellos utilizaban para poder expresarse libremente antes del establecimiento de la Inquisición y después, es decir, en condiciones extremadamente represivas y peligrosas. *** Como hemos visto, los conversos constituían una minoría relativamente pequeña. A lo sumo, formaban alrededor del cuatro por ciento de la población total, pero, gracias a la tradición de cultura heredada de 119  Su edición de 1531 de la Celestina, reimpresa en 1534, conserva el ensayo anterior sobre la pronunciación española, pero elimina la referencia a su papel como corrector de pruebas. Esto puede indicar que ya no estaba vivo. Los archivos parroquiales de Venecia de este período podrían probablemente confirmar o refutar esta hipótesis, pero ya no existen (Ugolini, 1974-1975, pp. 488-489). Como ya se indicó, Carla Perugini supone que volvió a España para no perder el vicariato de Valle de Cabezuela, pero no hay nada que lo pruebe (2006, pp. 59-60).

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sus antepasados judíos, muchos de ellos estaban mucho mejor educados que el promedio de los cristianos viejos. Esto explica por qué supusieron una contribución tan importante y desproporcionada a su pequeño número al desarrollo de la cultura española durante los siglos xv, xvi y xvii. Había numerosos médicos, teólogos, filósofos, historiadores y escritores con antecedentes conversos120. En el Cancionero de Baena (1445), el epónimo Juan Alfonso de Baena, secretario de Juan II, reúne cerca de seiscientos poemas de cincuenta y seis autores de cuatro generaciones sucesivas. Los más antiguos se remontan a 1370. Estos poetas estaban asociados con la corte real. El compilador de sus trabajos, que es crucial para nuestro conocimiento de la poesía castellana de los siglos xv y xvi, nació judío121, como también lo eran varios de los poetas en su Cancionero122. Otros poetas conversos del siglo xv son Juan Álvarez Gato (muerto hacia 1510), Antón de Montoro (hacia 1404-hacia 1480), Juan de Mena (1411-1456), Rodrigo Cota (murió después de 1504) y fray Íñigo de Mendoza (hacia 1425-hacia 1507). Mosén Diego de Valera (1412-hacia 1488) y Diego de San Pedro (¿1437-1498?) se recuerdan especialmente por su prosa123. Américo Castro, quien mencionó a muchos otros escritores de origen converso de este período, hizo hincapié en su importancia para las letras españolas de la siguiente manera: «... sin la

120  La investigación a la que debemos estos hallazgos está ampliamente dispersa; Domínguez Ortiz junta gran parte de ella en un capítulo titulado «Los conversos y la cultura española» (1992, pp. 205-240). 121  Alborg, 1992, p. 329. 122  Cantera Burgos, 1967. 123  Sobre Álvarez Gato, ver Márquez Villanueva, 1960, pp. 43-79. Antón de Montoro: Gerli, 1994-1995; Rodríguez Puértolas, 1990; Roncero López, 1996; y Scholberg, 1971, pp. 310-327. Juan de Mena: Lida de Malkiel, 1941, y 1950, pp. 92-94 (sin embargo, E. Asensio, 1967, pp. 344-351; Carballo Picazo, 1952, p. 273; y Street, 1953, pp. 151-152, disputaron que era un converso). Rodrigo Cota: Cantera Burgos, 1970; y Scholberg, 1971, pp. 320-326. Fray Íñigo de Mendoza: Rodríguez Puértolas, 1968a, pp. 13-65, y 1968b, pp. 325-328 (fray Íñigo era bisnieto de Pablo de Santa María). Mosén Diego de Valera: Di Camillo, 1996; Gerli, 1996-1997; y Rodríguez Puértolas, 1998, pp. 194-197. Diego de San Pedro: poco se sabe sobre su vida, incluyendo las fechas de su nacimiento y muerte (Alborg, 1992, p. 454, n. 35; Parrilla, 1995, pp. xxxvii-xl; y Whinnom, 1974, pp. 17-28); para resúmenes de la evidencia con respecto a su pasado converso y una perspectiva general de la bibliografía sobre el tema, ver Whinnom, 1974, pp. 19-21, y 1985, pp. 17-21; y Parrilla, 1995, p. xl.

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obra de los hispanohebreos, la literatura del siglo xv aparecería bastante desmantelada»124. En su reacción contra Castro, varios eruditos trataron de negar la existencia de cualquier influencia semítica en el desarrollo de la cultura española, como si, de alguna manera, eso la hiciese más pobre en vez de enriquecerla, pero, como señaló Kenneth R. Scholberg, «niéguelo quien quiera, o sea cual fuere la interpretación, es un hecho el que los conversos figuran visiblemente entre los literatos de los reinos de Juan II y sus hijos, Enrique IV e Isabel I»125. Durante el siglo xvi, numerosos escritores religiosos, entre ellos fray Luis de León (1527-1591), santa Teresa de Ávila (1515-1582) y san Juan de la Cruz (1542-1591), eran de extracción conversa también126. Los dramaturgos incluyen a Juan del Encina (¿1468-1529?), conocido como padre del teatro español, Bartolomé de Torres Naharro (muerto en 1520)127, Juan Ruiz de Alarcón (hacia 1580-1639) y Antonio Enríquez Gómez (1600-1663)128. Otras figuras importantes fueron Alonso Núñez de Reinoso (primera mitad del siglo xvi), cuya novela bizantina Historia de los amores de Clareo y Florisea fue publicada en Venecia en 1552129; y Mateo Alemán (1547-después de 1613), autor de la novela picaresca Guzmán de Alfarache (1599-1604), uno de los libros más populares de la época130. Castro, 1963, p. 207. Scholberg, 1971, p. 305. 126  Para fray Luis, ver Lázaro Carreter, 1986, pp. 19-27; y Sicroff, 1996. Álvarez, 1995, y Toft, 1995, presentan buenas síntesis sobre los antecedentes de santa Teresa y san Juan de la Cruz, respectivamente. Para más escritores místicos y religiosos de origen judío del siglo xvi, ver Gómez-Menor, 1995. 127  En referencia a esta primera generación, Américo Castro señaló: «El teatro español no hubiera nacido de no haber sido conversos, “judíos de casta”, Juan del Encina, Lucas Fernández, Torres Naharro y Diego Sánchez de Badajoz» (1963, p. 272). En cuanto a Juan del Encina, ver Márquez Villanueva, 1987 y 2001. 128  Para Ruiz de Alarcón, ver King, 1989, pp. 17-36; y la reseña de Márquez Villanueva a este libro (1991). Constance H. Rose ha escrito extensamente sobre Antonio Enríquez Gómez (1973, 1977, 1987 y 2000). Sobre este último, consúltese también Lázaro Cebrián, 1994, y Rica, 1994. 129  Ver Bataillon, 1964a; y C. H. Rose, 1971 y 1983. 130  Ver McGrady, 1968, pp. 13-14. Márquez Villanueva, 1983, identificó a Mateo Alemán con el Perlícaro de origen judío que es insultado en 1605 por el protagonista de La pícara Justina de López de Úbeda (pp. 83-100) por su vida escandalosa y por meterse con «la astronomía» (es decir, la astrología) y las matemáticas. Justina también lo amenaza con la única cárcel en la que aún no había estado: la cárcel de la Inquisición. Alemán decidió emigrar a México a toda prisa, a pesar de que ya había llegado a la edad de los sesenta (Márquez Villanueva, 1994a). 124  125 

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Un buen número de escritores de segura o casi segura procedencia conversa se podría añadir a esta lista, pero a menudo es difícil documentar si un escritor era converso o no, ya que, después del establecimiento de la Inquisición, la gente rara vez afirmaba esa ascendencia. Teniendo en cuenta la discriminación que existía, era más prudente callarse; la mayoría buscaba ocultarla. Sin embargo, a veces un escritor puede presentar en sus obras ciertas ideas y actitudes que sugieren que es converso. Ese es el caso de la Cárcel de amor, de Diego de San Pedro (1492), y dos obras anónimas que constituyen las primeras de sus respectivos géneros: El Abencerraje y la hermosa Jarifa (hacia 1550), una novela morisca, y la primera novela picaresca, La vida de Lazarillo de Tormes (1554). Vamos a hablar de Cárcel de amor al final de este capítulo, y examinaremos algunos aspectos del Abencerraje y del Lazarillo en el capítulo iii, donde veremos que, con toda probabilidad, Cervantes también era converso. Estos conversos lograban expresar lo que sentían con cierta frecuencia. En un ensayo sobre fray Luis de León y el Lazarillo de Tormes, Fernando Lázaro Carreter señaló que, en un ambiente represivo, la gente tiende a buscar refugio en el exilio, ya sea exterior o interior. Cuando el exilio es exterior, la gente percibe las circunstancias como insoportables, y prefiere abandonar su país; cuando tiene que seguir siendo interior —y la mayoría de la gente no puede simplemente dejarlo todo y emigrar—, buscan refugio dentro de sí mismos. Esta sensación de exilio constituye un incentivo particularmente fuerte para los artistas, cuya conciencia social y necesidad de autoexpresión es más aguda que la de la persona mediana, y encuentran a menudo maneras de demostrar lo que sienten acerca del ambiente represivo en el que tienen que vivir. Luchan. Además de constituir un arma, esta especie de exilio, que también alivia la ira, puede adoptar diversas formas. A diferencia de los exiliados exteriores, que, sintiéndose libres de persecución, van frecuentemente a extremos, aquellos cuyo exilio es interior no pueden permitirse el lujo de hacer lo mismo. A menos que sean suicidas, buscan otras formas, más sutiles, a fin de expresar su desacuerdo131. Hay muchos de estos artistas donde sea que se encuentra represión. En España, los ejemplos más recientes se produjeron durante la larga dictadura de Franco (1939-1975)132. Uno solo tiene que pensar en dramaturgos como Antonio Buero Vallejo y Alejandro Casona, quienes lograron eludir a 131  132 

Lázaro Carreter, 1986, pp. 10-13. Ver el fundamental Literatura y exilio interior…, de Paul Ilie (1981).

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los censores, publicar y hasta llevar a las tablas obras de teatro en las que criticaban al régimen delante de sus propios ojos133. Como Lázaro ­Carreter subraya en aquel magnífico ensayo, «la falta de vista y de olfato ha constituido siempre el único encanto de la censura»134. Afortunadamente, muchos escritores del siglo xv no tuvieron que enfrentarse con tales tribulaciones. Los estatutos de limpieza no comenzaron a influir en la opinión pública hasta después de la segunda mitad del siglo y la Inquisición no empezó a inculcar el temor de acusar de herejía hasta 1481. Antes de su existencia, los conversos todavía se sentían libres para expresar abiertamente lo que pensaban de la discriminación y sus preguntas y dudas de su nueva fe. El Cancionero de Baena incluye varios ejemplos de este tipo. Como ya se ha señalado, los judíos y muchos de sus descendientes conversos encontraban el dogma de la Santísima Trinidad muy difícil de aceptar. En una pregunta a fray Alfonso de la Monja, Ferrant Manuel de Lando quiere saber si la Trinidad ya existía antes de la Creación, ya que la segunda persona, el Hijo, aún no había sido encarnada. Si la respuesta es afirmativa, ¿cómo podría Cristo convertirse en hombre y, por tanto, separarse de las otras dos personas?:



5



10

Maestro esçelente, sotil graduado en altas çiençias, jurista discreto, el alto profundo de aqueste secreto querría de vos saber esplanado: enante qu’el mundo fuesse criado, quando eran tinieblas e confusidat, si era Dios bivo ya en Trenidat, pues que non era el Fijo encarnado. E, si me dezides que siempre ayuntado fue trino el Señor en simple unidat, ¿cómo vistió la umanidad dexando los dos al uno apartado?135

Sobre Buero Vallejo, ver Halsey, 1994, y Willis-Altamirano, 2001; para Casona, Moon, 1985. 134  Lázaro Carreter, 1986, p. 32. 135  Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, ed. Brian Dutton y Joaquín González Cuenca, 1993, núm. 281. En adelante, los números correspondientes a los 133 

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Como Fraker señaló, la misma pregunta aparece en un poema del siglo xv incluido en un manual polémico dedicado a argumentos judaicos contra el cristianismo136. En una pregunta similar a fray Diego de Valera, Ferrant Sánchez de Calavera presenta una advertencia adicional. Dado que la Santísima Trinidad es indivisible, ¿cómo podría el Hijo engendrarse a sí mismo, haciéndose hombre, y todavía seguir siendo uno con las otras dos personas, sin transformarse en una entidad separada?:



5

Maestro señor, quiérovos preguntar, pues es indivisa la Trenidat, de cómo pudo el Fijo encarnar e tomar Él en sí la umanidat, ser engendrado el engendrador, sallir d’ellos amos el Consolador, todos tres eguales, non mayor nin menor, en una sustançia, sin se apartar [número 526].

Sánchez de Calavera pasa a preguntarse por qué, después de la caída de Adán, Dios tenía que ser crucificado de manera tan vil. Como esto le parece imposible, el autor está realmente cuestionando la doctrina del pecado original y la Redención de la humanidad por Cristo a través de su Pasión:

25



30

E porque Adán la gloria perdiesse por su culpa e fuesse a infierno levado, ¿qué meresçió Dios por que assí fuesse por él tan vilmente muy cruçificado? Demás, que paresce por muy imposible que Dios padesçiese seyendo impassible.

Las dudas de Sánchez de Calavera reflejan la noción judía de que, en lugar de ir al infierno y transmitir su culpabilidad a la humanidad, el propio Adán pagó por su pecado al ser echado del jardín del edén y tener que acceder a los frutos de la tierra con el sudor de su frente137. poemas citados por esta edición y a los de sus versos se indicarán en el cuerpo del texto principal. 136  Fraker, 1966, p. 11. 137  Fraker, 1966, p. 16.

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Esto implica que no hay pecado original y que, por lo tanto, la Pasión de Cristo no era necesaria. Sin embargo, el poeta se apresura a decir que cree todo lo que manda la Iglesia, y que solo tiene la intención de probar el temple de los conocimientos de fray Diego:

35

Segunt la Iglesia lo manda creer, yo creo esto todo muy simplemente, e mi entençión de a vos comover fue por provar vuestro buen ungüente.

Fray Diego no responde una, sino dos veces. En el primer poema, explica las preguntas que le habían sido planteadas (número 527); en el segundo, aconseja a su interlocutor no meterse con la teología y evitar caer en el error del rey que había causado gran confusión y un cisma al cuestionar el dogma de la Santísima Trinidad: 10



15

... que vos alongués de la theología, ca es muy más fonda que la poetría e caos es su nombre e lago profundo; catad non sigades al rey segundo que, con sotileza del su coraçón en las tres personas puso confusión, quebrando grant çisma por parte del mundo [número 528].

Los últimos cuatro versos se refieren probablemente al arrianismo, una herejía introducida en el siglo iv por Arrio, presbítero de Alejandría, que negaba que Jesús era Dios porque tenía que ser más joven que el Padre. El arrianismo fue posteriormente traído a España por los visigodos. Fray Diego advierte a Sánchez de Calavera de que sus preguntas rayan en la herejía, pero no es probable que sus palabras representen una amenaza. Después de todo, el propio fray Diego también era converso138. La insinuación de Sánchez de Calavera de que, siendo uno con el Espíritu Santo, el Hijo habría tenido que ser padre de sí mismo está muy cerca de insultar a Cristo y a su Madre. Nicolás de Valencia va aún más allá cuando le dice a fray Diego de Valencia abiertamente —eran 138 

Solà-Solé y S. E. Rose, 1976-1977.

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hermanos—139 que una esposa cuyo marido no cumple en realidad no peca si tiene relaciones sexuales con otro hombre. Como Dios había hecho precisamente eso a san José por engendrarle un hijo con su esposa, María, quien hiciese lo mismo con la esposa de otro realmente no merecía ser castigado: 10





15

20

Señor, nos avemos que muger casada que tenga marido, maguera cuitado, que biva con él muy desconsolada, si quier’ tomar a otro, que faze pecado; e yo sobre esto tengo maginado que non faz’ pecado nin comete error, pues que lo fizo Dios Nuestro Señor al santo Joseph, que era desposado con Sancta María, segunt que sabedes, que será fallado en la su letura, e vos, señor noble, assí lo leedes siempre de cote en la Santa Escriptura. E pues plogo a Dios e fue su mesura de fazer su Fijo en muger ajena, non me paresçe que meresçe pena el que en tal peca en toda figura [número 485].

Mientras disfraza su poema como una pregunta, el autor está realmente haciendo una declaración que combina el concepto medieval de que san José era un anciano incapaz de cumplir sus obligaciones maritales140 y la acusación judía de que María era una esposa infiel, la cual buscó en otra parte lo que le faltaba en casa. Nicolás concluye entonces que la Encarnación constituye una sanción divina del adulterio y que, por lo tanto, los hombres deben tomar una mujer tras otra, teniendo hijos con la mayor cantidad posible:

Assí que concluyo que todo qualquier non deve muger ninguna guardar,

139  Perea Rodríguez, 2013, p. 36; para este investigador, estos debates teológicos no pasan de enseñanzas a contrariis (p. 31). No lo creo, pero, a contrariis o no, las objeciones judías contra los dogmas cristianos ahí están. 140  Ver Vasvári, 1995.

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sinon dexar una e otra tomar, faziendo sus fijos por onde pudier.

A pesar de la libertad con la que los mismos cristianos parodiaban lo sagrado en el siglo xv141, Nicolás de Valencia está yendo demasiado lejos. Aunque podía probablemente decir que estaba solo bromeando, su cristianismo parece ser nominal, pues continúa burlándose de esa religión como si todavía fuera judío. Es evidente que la mayoría de los poetas conversos del Cancionero de Baena no sentían necesidad de esconderse o guardar silencio sobre sus antecedentes. Como ellos mismos se habían convertido o eran descendientes de personas convertidas al cristianismo no hacía muchos años, en 1391, o durante las actividades de proselitismo realizadas entre 1411 y 1416, habría sido inútil hacerlo. De hecho, muchos poetas conversos se burlaban de sí mismos y de otros por ser judíos. Los cristianos viejos participaban en este juego también. El propósito aparente era entretener, provocando la risa. Este tipo de poesía tuvo su origen en las cortes, donde el bufón que heredó el papel atribuido previamente al juglar se burlaba de sí mismo con el fin de divertir a sus señores. El fenómeno es paneuropeo, pero, como Francisco Márquez Villanueva demostró142, en España aquel papel fue casi siempre interpretado por judíos convertidos y sus descendientes. Con la notable excepción de Alfonso Álvarez Villasandino, un noble cristiano-viejo y pobre, prácticamente todos los bufones en el Cancionero de Baena son conversos que, además de burlarse de sí mismos, se insultan los unos a los otros de manera increíble. Como este tipo de abuso consistía en bromas diseñadas para divertir a la corte, no debe tomarse al pie de la letra, incluso si uno de los participantes era cristiano-viejo. En un poema contra el bufón Alfonso Ferrandes Semuel, a quien Baena describe en su epígrafe como «el más donoso loco que ovo en el mundo» (número 140), Villasandino le recuerda que él había sido un judío «bien quarenta años o más» (verso 18). Tras la muerte de Semuel,Villasandino compuso un testamento simulado donde, después de algunos legados cristianos de carácter superficial, el fallecido pide que le coloquen la cruz a los pies, el Corán en el pecho y la Torá, que es su vida y luz, encima de la cabeza. Aunque Semuel parece tener dudas con respecto a su identidad religiosa y «hace una 141  142 

Lida de Malkiel, 1946. Márquez Villanueva, 1979, 1982 y 1985-1986.

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reverencia a las tres religiones»143, de acuerdo con Villasandino no hay duda de que favorece el judaísmo:

20



25



30

Manda a la Trenidat un cornado de los nuevos, a la cruzada dos huevos en señal de christiandat; e, por mayor caridat, manda çient maravedís para judíos avís que non labren en sabad. Manda que l’ pongan la cruz, a los pies, ¡ved qué locura!, el Alcorán, nesçia escriptura, en los pechos al marfuz; el Atorá, su vida e luz, en la cabeça la quiere; d’estas leys quien más podiere, essa lieve este avestruz [número 142].

Villasandino escribe en el mismo sentido cuando pide ayuda contra Davihuelo, otro bufón, porque le estaba difamando sin piedad: 5

... mas guardatme del maldito, lengua suzia, vil, maldita, Davihuelo, pues que grita muchas vilezas en grito, como dañado e preçito [número 183].

A medida que continúa,Villasandino dice que, en su opinión, Davihuelo no es sino un hebreo glotón, fornicador, vil y sucio, que no teme a Dios ni cree en los Evangelios:

30

143 

A Dios non teme nin creo qu’en sus Evangelios crea; gula e luxuria desea, nunca pierde este deseo.

«... makes a bow to the three religions» (Márquez Villanueva, 1982, p. 389).

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Este suzio e vil hebreo, fijo de una suzia ebrea.

Contrariamente a lo que se ha afirmado144, estos insultos son parte de las bromas de costumbre y, por lo tanto, no constituyen necesariamente un signo de antisemitismo145. Los conversos hacían lo mismo entre sí. Un buen ejemplo de esto es un debate entre Juan Alfonso de Baena y Ferrant Manuel de Lando, cuyas dificultades con los dogmas cristianos ya hemos observado. Lando, quien había llegado recientemente de Sevilla, era un cortesano nuevo. Cuando amenaza a Baena con enseñarle otra lección si él no le pide la paz de inmediato, Baena replica que, aunque Lando pudo haber tenido éxito al atacar a algunas personas en Sevilla o a algunos gallegos, su fanfarronada no le asusta:



5

Fernand Manuel, a los de Çadique o del Açuaica d’allá de Sevilla, o algunos gallegos de la costanilla, porniedes vos miedo con vuestro replique; mas a mi lengua de fierro de Vique, polida, graçiosa, que assí vos atiesta, non le pornedes parlando de gesta miedo tan grande que le terrifique [número 361].

Las ubicaciones sevillanas mencionadas en los dos primeros versos eran probablemente áreas de judíos o conversos, y la palabra gallego en el tercer verso era un eufemismo para marrano. Se suponía que los gallegos, como sus hermanos del norte —los asturianos, los montañeses (de la Montaña) y los vizcaínos—, eran cristianos viejos de origen gótico146. La costanilla que sigue se refiere probablemente a la costanilla de Valladolid, cuyos habitantes eran considerados de origen judío147. Por lo Por ejemplo, Rodríguez Puértolas, 1986, p. 107. Para más ejemplos, ver Scholberg, 1971, pp. 338-344. 146  Shepard, 1982, pp. 57-58. 147  Shepard, 1982, pp. 36-39. En su edición, Dutton y González Cuenca indican que la costanilla es una calle de Sevilla (Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, p. 640), pero la alusión eufemística a sus habitantes como «gallegos» hace que sea más probable que se trate de la proverbial costanilla de Valladolid, que, como veremos en el capítulo iii, se vincula más tarde con el escudero del tercer tratado del Lazarillo de Tormes. 144  145 

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tanto, Baena está diciendo que Lando solo puede asustar a judíos, lo que implica que el propio Lando es uno de ellos. Al paso que prosigue el debate, Baena se burla del saber de Lando, llamándole un «purífico, casto, muy alto poeta» y «lindo fidalgo» (número 369, versos 6-7). La palabra purífico puede referirse a la limpieza de la sangre, y lindo solía utilizarse para designar a los cristianos viejos, sirviendo como antítesis de marrano y de puto148. Aquí la palabra se emplea irónicamente, con el fin de llamar judío a Lando. Por otra parte, Lando también pudo haber sido un «fidalgo», porque era probablemente descendiente de Pedro de Lando, un caballero francés que fue uno de los mercenarios comandados por Bertrand du Guesclin, el cual, recordamos, luchó del lado del príncipe Enrique durante las guerras de los Trastámaras149. Lando responde recordando a Baena que él también es un judío convertido y, además, un perito en el uso de silogismos:



5

Al noble, esmerado, ardit e constante, bañado de agua de santo bautismo, al sabio profundo que por silogismo penetra los çentros del çírculo estante, al puro jurista qu’el curso formante dotó perfecçiones de abto profeta, al digno de alta e rica planeta, presento respuesta e só replicante [número 370].

Baena podía ser valiente y astuto, pero, como se había bañado en el agua del santo bautismo (versos 1-2), era todo menos constante, ya que, al hacerlo, había abandonado la Ley de Moisés para abrazar la Ley de Cristo. El bautismo, por supuesto, alude también a la doctrina del pecado original, el cual, recordemos, según el judaísmo afectó solo a nuestros primeros padres. Como su pecado no fue transmitido a sus descendientes, no había necesidad de la Redención realizada por la Pasión que, según la doctrina cristiana, expió el pecado de Adán, permitiendo a la humanidad volver a tener acceso a un cielo espiritual que era muy diferente del paraíso terrenal del que habían sido arrojados Adán y Eva. Por lo tanto, el sacramento del bautismo no era necesario, porque el pecado que se pretendía borrar en realidad no existía. En este sentido, 148  149 

Shepard, 1982, pp. 71-72. Gerli, 1994, p. 153.

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la constancia de Baena era tanta como la supuesta relación entre la Ley antigua y la nueva150. La pericia de Baena en el uso de silogismos para penetrar en los centros del círculo fijo e inmóvil (versos 3-4) encierra implicaciones religiosas adicionales. El «çírculo estante» es el cielo que, siendo redondo, debía tener un solo centro, como en el Paraíso de Dante, que consiste en siete círculos concéntricos, en el centro del cual encontramos a Dios. Sin embargo, este círculo cuenta con varios centros, es decir, más de un Dios. Los «silogismos» que Baena utiliza hábilmente para penetrar en los misterios de este cielo aparentemente plural remiten a una palabra clave del código utilizado anteriormente por judíos para burlarse de la Santísima Trinidad. Esto era posible porque, como la Trinidad, el silogismo aristotélico se compone de tres partes (premisa mayor, premisa menor, conclusión). Por lo tanto, uno era tres, y tres, uno. Es a causa de esta connotación especial que los rabinos convocados a la disputa de Tortosa «rogaron ser excusados de la controversia, ya que no podían discutir por medio de sofismas y silogismos»151. Según dos polemistas judíos, Profiat Durán y Joseph ben Shem Tov, el razonamiento silogístico, siendo la base del conocimiento científico, también bastaba para demostrar que el dogma de la Santísima Trinidad era ilógico y, por lo tanto, no podía ser verdad152. Baena responde a Lando con sentido semejante:

Lindo fidalgo, en la luna menguante leístes poetas, segunt que sofismo; por ende, avisatvos por el inforismo del alto poeta retórico, Dante,

Conocida como tipología, esta relación se ha definido como «la práctica en el Nuevo Testamento y la Iglesia primitiva según la cual una persona o una serie de eventos que ocurren en el Antiguo Testamento se interpreta como una especie de presagio de alguna persona (casi invariablemente, Cristo) o característica en la fe cristiana» («the practice in the New Testament and the early Church whereby a person or a series of events occurring in the Old Testament is interpreted as a type of foreshadowing of some person [almost invariably Christ] or feature in the Christian dispensation»; Metzger y Coogan, 1993, pp. 783-784). Por lo tanto, Cristo es también conocido como el nuevo Adán. Para una espléndida aplicación de la tipología a los Milagros de Nuestra Señora, de Berceo, ver Gerli, 1985, y 1987, pp. 35-48. 151  «... entreated to be excused from the controversy, as they could not argue by sophistry and syllogisms» (Lindo, The History of the Jews of Spain and Portugal, p. 211). 152  Durán y Shem Tov citados por Lasker, 1977, pp. 90-93. 150 

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91

e luego veredes que andades errante, assí como anda estrella cometa quando recursa al sol que someta sus rayos distintos por ser igualante [número 371].

Baena continúa bromeando con Lando sobre la limpieza de su sangre al llamarle un «lindo fidalgo» (verso 1). Como explican Dutton y González Cuenca en su edición153, la expresión «luna menguante» significaba ‘en período de mal agüero’, pero, a un nivel más literal, Baena también podía estar comparando la nobleza de Lando con una media luna, contrastándola con una luna llena. Si es así, esto presta humor adicional al primer verso, ya que implica que la nobleza de Lando es tan parcial como su pureza de sangre, mientras apunta a su origen oriental, porque la media luna era emblemática del islam. En aquel tiempo, el Este incluía Palestina, la cual también estaba bajo control musulmán. Baena luego continúa diciendo que «imagina» que Lando ha leído poetas, usando la palabra sofismo (verso 2), que también significa ‘sofisma’, como verbo. Por medio de la aliteración, los «poetas» en el segundo verso de Baena se hacen eco del «profeta» en el poema anterior de Lando (número 370, verso 6) y, como sustantivo, «sofismo» se refiere a un argumento que, aunque correcto en forma y en apariencia, en realidad es inválido, y está diseñado para engañar. Por lo tanto, el verso en discusión puede ser leído como una alusión a falsos profetas, es decir, profetas que engañan a través de la sofística. Aunque profesa corregir la declaración de Lando de que él, su oponente, emplea silogismos para penetrar los misterios de los cielos (verso 5), de hecho Baena está de acuerdo con él al sugerir que los silogismos en cuestión equivalen a sofística. Por otra parte, Lando nunca consigue igualar el talento de Baena como poeta. Como un cometa, trata de igualar el sol en su brillo (versos 6-8), pero, naturalmente, nunca será capaz de hacerlo. Claramente, ambos poetas coinciden en que la Santísima Trinidad es un silogismo y, además, un silogismo de carácter sofístico. Sus bromas de buen humor eran probablemente impenetrables para el público cristiano-viejo. Junto con las referencias a la costanilla, «lindo fidalgo», los círculos celestiales plurales y la luna creciente, estos silogismos y sofismas equivalen a un código, un lenguaje secreto que permitía a los c­ onversos

153 

Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, p. 645.

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comunicarse abiertamente entre sí mientras excluían a su ­público cristiano-viejo154. En otra ocasión, en una pregunta dirigida a todos los trovadores y poetas que quisieran contestarle, Baena pregunta si el arte de la poesía depende del conocimiento, del ingenio, de la audacia y de la sabiduría, o si raya en la locura y puede llevar a la destrucción: 10



15

Dezidme, señores, por vuestra mesura, el arte de trobas si es por çiençia o es por engenio o es por femencia o es por audaçia o es por cordura; o el arte gayosa si toca en locura, o aquel que la sigue si sube en el peso de ser estruido su cuerpo con sceso, si non lo mampara quien fizo Natura [número 429].

Rodrigo de Arana asume el reto, diciéndole a Baena que pronto verá quién realmente domina la ciencia que considera tan impenetrable: «... e luego veredes quién tiene apreso / aquesta çiençia que avéis por escura» (número 430, versos 15-16). Baena replica que le hará comer carne de cerdo salada como si se tratara de un pájaro sabroso («yo vos faré qu’el puerco salpreso / comades por ave de mucha dulçura», número 431, versos 15-16), lo que, por supuesto, sugiere que la mera idea de tener que comer carne de cerdo le es repugnante a su oponente a causa de su origen judío. Para no ser superado, Arana amenaza con hacer a Baena lo que le ocurrió a Lucifer cuando trató de ser tres en esencia y fue consignado a las profundidades del infierno por su audacia: 10



15

El ángel Luzbel sobido en altura quiso paresçer a tres en esençia, pero non se pudo levar en paçiençia, que luego lançado non fue en la fondura; e bien se demuestra vuestra catadura seguir las passadas de aqueste sahueso, con furia e con piedra, fablando muy teso, e devaneando con la calentura [número 432].

Para un uso similar de las palabras silogismo y sofisma en La Lozana andaluza, el capítulo vii. 154 

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Además de comparar su oponente con Satanás, Arana se burla de la Santísima Trinidad al designar a Dios como «tres en esencia», en vez de llamarlo simplemente por su nombre. Cuando Baena se niega a morder el anzuelo y participar en una discusión acerca de la Santísima Trinidad, profesando que es un hombre verdaderamente religioso («pues só religioso, de vida muy neta», número 433, verso 18), Arana amenaza con castigarlo si no comparece ante su tribunal. Como él es un apóstata y sin ninguna religión, será condenado a cadena perpetua y azotado por tratar de comportarse como don Bueso, un caballero cristiano prototípico en el Romancero español: 10



15

Yo proçederé por toda censura, si non paresçedes en mi audiençia, a vos, que andades sin obediençia, apóstata fecho con mucha blandura, e a cárçel perpetua so mi çerradura seréis condenado, sin dubda, don Bueso; entonçe sabredes cómo yo baldreso con mi diçiplina la vuestra çintura [número 434].

La implicación, por supuesto, es que, al evitar el debate sobre la Santísima Trinidad profesando ser un hombre verdaderamente religioso, Baena está tratando de pasar por cristiano-viejo. Es por eso que Arana amenaza con castigarlo como si lo fuera; el látigo con que planea azotarle la cintura recuerda las duras cuerdas que algunos cristianos devotos llevaban alrededor de sus cinturas como penitencia. Antón de Montoro, un poeta y hombre de negocios rico, de gran talento y muy bien relacionado, natural de Córdoba, el cual asumía la pose de un sastre y vino a ser conocido como el Ropero, como si fuera un simple comerciante de ropa usada155, también participaba en este tipo de bromas. Cuando aconseja a Juan de Valladolid, conocido también como Juan Poeta, declara que está haciendo un favor a un compañero judío: «... por ser vos y yo judíos / vuestros enojos son míos / y mis daños también vuestros»156. Juan responde airadamente, diciendo que Montoro es un converso gordo y un marrano: Gerli, 1994-1995, pp. 268-275. Montoro, Cancionero, ed. Marcella Ciceri, 1990, núm. 65a, vv. 8-10. En adelante, los números correspondientes a los poemas citados por esta edición y a los de sus versos se indicarán en el cuerpo del texto principal. 155  156 

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Podéis llamarme nemigo de vos, confeso marrano, redondo como bodigo, non vos precio más que un figo [número 65b, versos 1-4].

Una pelea entre Montoro y el comendador Román parece ser mucho peor. Comienza cuando Montoro le dice a Román que algunos versos que él había enviado a una mujer eran tan malos que debía fingir que otra persona los había escrito (número 69a). Al parecer furioso, Román lo llama un ... vil escopido marrano, muy anín, del todo punto judío circuncidado por mano del rabín [número 69b, versos 80-84].

Montoro responde que la madre de Román es una mora («Vuestra madre no será / menos cristiana que mora», número 69c, versos 61-62), y luego lo llama Hamete (verso 73), como si fuera un musulmán, añadiendo que es un árabe feo y sucio: «... vuestra mancilla m’echáis / vos, alárabe probado, / sucio y feo» (versos 91-93). Tratando de superar a su rival, Román le dice a Montoro que confiese sus pecados, porque está a punto de matarlo, y añade:

15

... catá que salen de juego estas coplas que a vos van, que mis trobas llevan fuego qu’es peor que d’alquitrán, con que luego os quemarán [número 69d].

La amenaza de Román recuerda a la Inquisición, pero el autor no podía estar pensando en esa institución, que aún no existía. Más probablemente, Román está refiriéndose a la quema de los hogares judíos y conversos durante disturbios populares. Aunque la amenaza se ha

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t­omado en serio157, es más probable que Román esté bromeando y, si es así, lo que tenemos aquí es un ejemplo más de las bromas que caracterizan la poesía de los bufones de la corte. La disputa, recordamos, se inicia cuando Montoro acusa a Román de haber escrito algunos versos malos —razón insuficiente para matar a alguien, y mucho menos para quemar a una persona viva—. El consejo de la conclusión de Román, que Montoro se deje de escribir poesía y se limite a poner remiendos («que dexés este trobar / y que os váys a remendar», número 69d, versos 170-171), no puede ser tomado en sentido literal porque, como sabemos, su rival era realmente un próspero hombre de negocios. En otras palabras, Román se está dirigiendo a la persona poética, y no al verdadero Montoro. Por último, tuviera o no antecedentes moros o judíos158, el propio Román también era converso. La amenaza de Román de quemar a Montoro, entonces, era en broma. La Inquisición vendría más tarde, poco después de la muerte de Montoro en 1477. Quemó a su esposa,Teresa, unos diez años después159. Durante los primeros tres cuartos del siglo xv, los conversos también se sentían libres para protestar contra la persecución y la discriminación de que eran objeto. Montoro destaca aquí también, por no tener miedo de dirigirse a los más poderosos del país. Como subraya Julio Rodríguez Puértolas, «en el mundo de los cancioneros, el verso tragicómico del cordobés converso Antón de Montoro es el que más profundamente revela su vida personal atormentada y el maltrato del grupo étnico y social al que pertenece»160. Cuando los disturbios contra los conversos antes mencionados estallaron en Córdoba en 1473, provocados por una niña que ­supuestamente Márquez Villanueva, 1982, p. 397. En 1492, «450 judíos de Málaga fueron designados como “judíos moriscos” en los registros de los conquistadores» («450 Jews of Málaga were designated as “Judíos moriscos” in the records of the conquerors»; Shepard, 1982, p. 82); y «en el vocabulario del Siglo de Oro español, el moro es a menudo un converso judío» («the Moor, in the vocabulary of the Spanish Golden Age, is often a Jewish converso»; Shepard, 1982, p. 81). 159  Márquez Villanueva, 1982, p. 397. Rodrigo Cota (murió después de 1504), por su parte, vivió lo suficiente para ver a su hermano Alonso quemado (1486) y un sobrino reconciliado (1493) (Scholberg, 1971, p. 326). 160  «... in the world of the cancioneros, it is the Cordobese converso Antón de Montoro whose tragicomic verse most keenly reveals his tormented personal life and the mistreatment of the ethnic and social group to which he belongs» (Rodríguez Puértolas, 1998, p. 192). 157  158 

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arrojó orina encima de una estatua de la Virgen desde una ventana, la muchedumbre mató a muchos conversos, quemando las personas a cuyos hogares ponían fuego. El noble principal de la ciudad, Alonso de Aguilar, los defendió con gran dificultad, matando al herrero que capitaneaba los amotinados. Probablemente para evitar nuevos disturbios, Aguilar entonces expulsó a los conversos de la ciudad, y muchos buscaron refugio temporalmente en Sevilla. En un poema dirigido a don Alonso, Montoro le pregunta qué piensa de la calamidad que había caído sobre los conversos, y luego no teme afirmar que hubiera sido mejor para ellos si hubiesen permanecido judíos: Buen cavallero leal que los defetos olvida, de sangre pura real, ¿qué os ha pareçido el mal 85 desta gente convertida? Digno de mill señoríos, de corazón y de manos, muy más por sus desvaríos les valiera ser judíos 90 que cristianos [número 97].

Los disturbios a los que Montoro se refiere se extendieron a otras ciudades. En un poema dirigido a la reina Isabel, el poeta le recuerda que Nuestro Señor no quiere que los pecadores mueran, sino que vivan y se arrepientan; cuando estaba muriendo en la cruz, le pidió a Dios Padre que perdonara a los que lo habían crucificado. Por lo tanto, como defensora de la fe, la reina debía poner fin a los disturbios161, al menos hasta Navidad, cuando, sin duda a causa del frío del invierno, el calor del fuego era más apreciado162. Como la Inquisición no comenzó a funcionar hasta 1481, el fuego que irónicamente se menciona alude a la quema de las casas de los conversos durante los disturbios:

En otras palabras, puesto que Cristo había perdonado a los judíos que, según la creencia popular, eran los que lo habían crucificado, la reina debía perdonar y proteger a los conversos. 162  Como Marcella Ciceri señaló, lo que tenemos aquí es «un’atroce burla» (‘una broma horrible’): «Quando farà freddo, saranno più tollerabili gli incendi» (‘Cuando haga frío, los incendios serán más tolerables’; 1989, pp. 446-447). 161 

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... pues Reyna de gran valor, que la santa fee creçienta, no quiere Nuestro Señor con furor la muerte del pecador, mas que biva y se arrepienta. Pues Reyna de gran estado, hija de angélica Madre, aquel Dios crucificado, muy abierto su costado, con vituperios bordado e ynclinado, dixo: «Perdónalos, Padre». Pues Reyna de auctoridad, esta muerte sin sosiego çese ya por tu piedad y bondad hasta allá por Navidad, quando save bien el fuego [número 14].

Montoro tendría entonces setenta años. Al principio del mismo poema, no duda en quejarse contra la discriminación que había sufrido. Siempre había creído en la virginidad de María, rezado el credo, adorado ollas de tocino y torreznos, oído misa tras misa, pero todavía no podía deshacerse del olor de converso. Aunque había orado de rodillas y hecho la señal de la cruz, adorando a Cristo, Dios y Hombre, el cual lo había limpiado de sus pecados, la gente todavía lo miraba como un «viejo puto y judío»163. Este último insulto era uno de los cargos comúnmente hechos contra los judíos, los cuales, además de los libelos ya indicados, también eran acusados de perversiones sexuales164: De alguna manera, la circuncisión llegó a ser relacionada con la castración y luego tanto con la impotencia como con la homosexualidad (Ciceri, 1980, p. 34). Según el violentamente antisemita Libro llamado El Alboraique (1488), la sodomía fue practicada por primera vez por los judíos, que se la trasmitieron a los moros; estos, a su vez, se la enseñaron a los malos cristianos. El libelo era tan conocido que los exiliados que fueron a Portugal en 1492 fueron acusados de introducir la homosexualidad en ese país (S. E. Rose, 1983, p. 5). 164  El incesto era otra acusación favorita, y los judíos también eran supuestamente cornudos, porque sus esposas solían engañarlos (S. E. Rose, 1983, p. 3; ver 163 

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¡O Ropero amargo, triste, que no sientes tu dolor! ¡Setenta años que naçiste y en todos siempre dixiste 5 «ynviolata permansiste» y nunca juré al Criador! Hize el credo y adorar ollas de toçino grueso, torreznos a medio asar, 10 oyr misas y rezar, santiguar y persignar y nunca pude matar este rastro de confeso. Los ynojos encorvados 15 y con muy gran devoçión en los días señalados con gran devoçión contados y rezados los nudos de la Passión, 20 adorando a Dios y Hombre por muy alto Señor mío, por do mi culpa se escombre, no pude perder el nombre de viejo, puto y judío.

En otras palabras, la mayoría cristiano-vieja se negaba a aceptar al anciano debido a su origen judío, a pesar de que, al menos según lo que él mismo afirma, parece haber sido siempre cristiano (ver los versos 3-6, arriba). Es importante observar que, a pesar de su evidente amargura, el poema de Montoro a la reina también es cómico. El fracaso de sus esfuerzos cristianos y del tocino y de los torreznos que tuvo que tragar, aunque le daban asco, con el fin de eliminar el estigma de ser un «viejo, puto y judío», tienen el propósito de provocar la risa, al igual que su preferencia por el calor del fuego en la Navidad, cuando hace frío. Al burlarse de sí mismo, Montoro también está haciendo el papel del bufón, minimizando así la ofensa que su osadía en aconsejar a la reina podría causar, ­haciendo reír. De hecho, la bufonada es el precio que tenía que también Shepard, 1982, p. 71). El razonamiento, me imagino, es que, habiendo sido hechos impotentes a través de la circuncisión, los judíos eran incapaces de satisfacer a sus mujeres.

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ser pagado «por el bien de la expresión desenfrenada y la libertad de hablar la amarga verdad»165. Al mismo tiempo, el humor autodenigrante de Montoro y su talento le permitían, a él y a otros en circunstancias similares, acceso a círculos cortesanos, «asegurando a menudo no solo el negocio, sino el agradecimiento personal y la protección de sus clientes nobles»166. Por lo tanto, la autorrepresentación de Montoro como un converso marginado y pobre mercader de ropa vieja era, de hecho, una estrategia literaria, así como un vehículo para «su propio progreso económico y social»167. Aunque Montoro afirma que siempre ha sido cristiano, se ha sugerido que podría haberse convertido a una edad temprana168. En un poema burlesco en el que habla con su caballo, Montoro declara que sus padres, una hermana y varios de sus hijos y nietos nunca han sido bautizados:

65

... que tengo hijos y nietos y padre pobre muy viejo, y madre doña Jamila, y hija moça y ermana, que nunca entraron en pila [número 31].

Sin embargo, es difícil comprender cómo, siendo cristiano, Montoro podía haber dejado de bautizar a sus hijos. Con toda probabilidad, está exagerando con el fin de hacer su poema aún más divertido, y no sería de extrañar si su familia hubiese sido convertida generaciones antes, como en el caso del Juan Marmolejo, a quien describe como un borracho en uno de sus poemas (número 100), y que también figura como ladrón, judaizante y alcahuete cornudo en uno de los poemas de Baena169. En realidad, Marmolejo provenía de una poderosa familia de Sevilla que se había convertido al cristianismo un siglo antes, y pertenecía a la élite170. «... for the sake of unbridled expression and the liberty to speak the bitter truth» (Márquez Villanueva, 1982, p. 399). 166  «... often securing not only the business but the personal recognition and protection of their noble clients» (Gerli, 1994-1995, p. 272). 167  «... his own social and economic advancement» (Gerli, 1994-1995, p. 274). 168  Rodríguez Puértolas, 1990, p. 13. 169  Ver la nota de Ciceri y de Rodríguez Puértolas al poema mencionado, en Montoro, Cancionero, p. 306. 170  Gerli, 1994-1995, pp. 271-272. 165 

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Estos poetas utilizaban la risa con el fin de cuestionar su nueva fe, de burlarse unos de otros por su origen judío y, en el caso de Montoro, para quejarse amargamente de la discriminación. En la superficie, las bromas autodenigrantes con las que perpetuaban el papel de los bufones de la corte divertían a sus amos cristiano-viejos, los cuales a veces se les juntaban en el juego, pero, a otro nivel, se trataba de algo mucho más serio, ya que encubría mucho dolor. Como bien entendió Kenneth R. Scholberg, sus burlas de sí mismos no eran más que una máscara, formando parte de un mecanismo de defensa contra un mundo hostil: Las minorías oprimidas, y especialmente la judía, siempre se han refugiado en la risa, para no caer por completo en la desesperación. Este humorismo amargo, dirigido contra sí mismos, es a la vez una máscara para ocultar los verdaderos sentimientos ante los ojos hostiles y un mecanismo defensivo para mantener el equilibrio mental en un mundo perverso y hostil171.

Según Scholberg, Montoro parece burlarse de sí mismo y de su gente en el poema dirigido a la reina, pero «el verdadero ataque y la sátira van dirigidos contra el mundo externo»172. Por último, estas palabras se aplican a la mayoría de los poemas que acabamos de examinar. En última instancia, estos escritores se quejan de un mundo que alentaba la conversión solo para colocarlos en una situación humillante. El propio Baena se refirió una vez a la esgrima verbal que hemos visto, con sus palabras e intenciones codificadas, como una «arte confessa»173. Como Márquez Villanueva señaló, «era precisamente eso»174. Al burlarse de sí mismos de forma individual, y también con sus hermanos, a través del lenguaje de la locura y del poder liberador de la risa, los conversos fueron capaces de neutralizar «las restricciones sociales que los sofocaban»175, encontrando en la literatura «el único camino para la afirmación de la dignidad humana y libertad intelectual»176. ­Al ­mismo Scholberg, 1971, p. 320. Scholberg, 1971, p. 320. 173  Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, núm. 395, v. 11. 174  «... it was just that» (Márquez Villanueva, 1982, p. 395). 175  «... the social constraints under which they were suffocating» (Márquez Villanueva, 1982, p. 408). 176  «... the only avenue for the affirmation of human dignity and intellectual freedom» (Márquez Villanueva, 1982, p. 408). 171  172 

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tiempo, su talento poético les conseguía una mayor aceptación, así como una voz en los círculos sociales más altos. A excepción de Antón de Montoro, los conversos estudiados vivían en la corte, formaban parte integral de la administración y, en la opinión de la gente común, pertenecían prácticamente a la clase dominante. Por supuesto, no todos los conversos de alto rango participaban en el contradiscurso autodenigrante. Muchos, como Juan Álvarez Gato y fray Íñigo de Mendoza177, se guardaban para sí mismos lo que pensaban acerca de su origen étnico, aceptaban la ideología dominante y lograron asimilarse en grado mucho más alto. Otro buen ejemplo es mosén Diego de Valera, hijo de Alonso Chirino, médico converso de Juan II, que eligió el nombre de su madre en lugar del de su padre, probablemente porque este último sonaba demasiado judío. Juan II lo nombró embajador en Dinamarca, Francia e Inglaterra, y sirvió a Enrique IV y a los Reyes Católicos como maestresala. Autor de Espejo de verdadera nobleza y Ceremonial de príncipes,Valera llegó a ser reconocido como «la autoridad máxima en cuestiones de nobleza, honores de la clase dominante y el protocolo cortesano»178. Conversos bien integrados que eran cristianos sinceros incluso se juntaban con los cristianos viejos para atacar a aquellos cuyo cristianismo estaba en duda, y se sentían especialmente amenazados por los recién llegados a los círculos del poder179. Si el propio Torquemada no era un cristiano nuevo, estaba muy cerca de ello, porque el cardenal Juan de Torquemada, un tío por parte de su padre, era ex illis. Otro inquisidor general, Diego de Deza, era de origen judío. Por lo tanto, «no hay tal cosa como un converso típico»180. Sin embargo, no obstante cuán bien asimiladas estuvieran, esas personas nunca podían borrar por completo el pasado judío de sus antepasados ni hacer olvidar que eran conversos181. La libertad de expresar dudas en materia de dogma desapareció hacia el final del siglo, después del establecimiento de la Inquisición182. No hay Scholberg, 1971, pp. 329-331. «... the ultimate authority in questions of nobility, ruling-class honors, and courtly protocol» (Gerli, 1996-1997, p. 22). 179  Solà-Solé y S. E. Rose, 1976-1977, pp. 374-375. 180  «... there is no such a thing as a typical converso» (Gerli, 1996-1997, p. 33). 181  En ocasiones, el propio Valera tuvo que enfrentarse a su pasado (Rodríguez Puértolas, 1998, pp. 194-197).Ver también Gerli, 2007, pp. 9-12. 182  No pasó exactamente lo mismo en México, ya que, en 1563, Fernán González de Eslava, natural de Toledo, empezó una disputa con Francisco de Terrazas, en la 177  178 

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duda de que, en aquel tiempo, Nicolás de Valencia habría sido quemado si se hubiese atrevido a bromear con que Dios había tenido un hijo con la esposa de otro hombre. Las bromas autodenigrantes también terminaron: «La menor alusión podía tener resultados graves para el supuesto converso»183. Como Scholberg señaló, «el sentimiento anticonverso y la escrupulosidad por la limpieza de sangre arraigaron tan fuertemente en la vida española que tal proceder habría sido del todo imposible. Lo único que deseaban todos era ocultar cualquier indicación de impureza»184. Además de preocuparse de la discriminación y la Inquisición, con el tiempo los escritores conversos desafectos también tuvieron que preocuparse de la censura oficial. Eso ocurrió a principios del siglo xvi debido a la centralización del poder del Estado y de la Iglesia, los conflictos religiosos que surgieron a causa del protestantismo y la invención de la imprenta, la cual permitió que los disidentes difundiesen sus ideas de manera mucho más rápida y eficaz185. Al principio, las autoridades religiosas requerían una licencia de publicación. Esto comenzó en la diócesis de Metz en 1485. En Castilla, donde el proceso era controlado por las autoridades civiles, una pragmática de los Reyes Católicos hizo la concesión de licencias obligatoria en 1502186. La Inquisición pronto se hizo cargo de ello. Los libros podían ser censurados, con frases y pasajes ofensivos expurgados o prohibidos por edicto, y aquellos que poseían libros prohibidos podían ser procesados. Sin embargo, la Inquisición no que, después de protegerse a sí mismo con una profesión de fe, pregunta «si Dios dio a Moisés una Ley, ¿cómo luego la desautorizó al instituir la Ley nueva?» (González de Eslava, Villancicos, romances, ensaladas y otras canciones devotas, p. 28). Enseguida, después de declararse «Subjecto a la correctión / de la Yglesia militante» (p. 443, vv. 91-92), el autor, como resume Margit Frenk, acusa a Dios «de haber sido injusto con el pueblo judío al negarle la Salvación y castigarlo con el exilio y con la persecución» (Frenk, en González de Eslava, Villancicos, romances, ensaladas y otras canciones devotas, p. 29; para el texto completo, ver las pp. 439-450). Quizás debido a sus precauciones, González de Eslava no llegó a ser perseguido, pero no fue así con Juan Bautista Corvera, quien condensó la disputa, la memorizó y se puso a recitarla, eliminando las precauciones del autor (texto completo en las pp. 452-457). Fue acusado de judaizante y encarcelado por el obispo de Guadalajara, pero escapó sin ser juzgado (pp. 32-34). 183  «The slightest allusion could have grave results for the supposed converso» (S. E. Rose, 1983, p. 8).Ver también Arbós, 1985, p. 82. 184  Scholberg, 1971, p. 360. 185  Pinto Crespo, 1987, p. 303. 186  Pinto Crespo, 1987, p. 309.

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emitió una lista de libros prohibidos, el Índice de Valdés, hasta 1559. Aunque siguieron varios otros índices y algunos libros se perdieron para las generaciones posteriores debido a la censura187, el número de obras literarias publicadas aumentó, y su calidad era tal que el período vino a ser conocido como la edad de oro de las letras españolas. Esto fue posible gracias a la autocensura, ya que, obviamente, el peligro de un libro prohibido era una seria amenaza para los escritores188. Sin embargo, algunos autores desafectos, aquellos exiliados interiores estudiados por Fernando Lázaro Carreter, todavía encontraron maneras de decir lo que querían. El código que comenzó a desarrollarse en el Cancionero de Baena, permitiendo a cristianos nuevos no tan bien integrados comunicarse abiertamente y, todavía, en secreto entre sí189, expresando ideas que, por razones obvias, no deseaban compartir con cristianos viejos, con el tiempo vendría a servir bien a las generaciones venideras, cuando la censura y la Inquisición planteaban una seria y peligrosa amenaza a la libertad de conciencia y de expresión.Tales escritores tenían que ser mucho más sutiles, camuflando sus ideas de modo que quedaran abiertas a interpretaciones y, con suerte, accesibles solo a lectores de ideas afines. Afortunadamente, los censores de los siglos xvi y xvii no eran mejores que los modernos, y los escritores encontraron maneras de engañarlos a menudo. Paradójicamente, el control inquisitorial contribuyó a enriquecer la literatura de la época. Veamos un ejemplo. La novela sentimental de Diego de San Pedro, Cárcel de amor (1492), empieza con una alegoría. Viajando a través de sierra Morena camino de casa después de haber servido algún tiempo en la campaña de diez años contra Granada (1482-1492), el autor dramatizado (en adelante, el Autor), que figura en la obra como narrador, observador e intermediario190, se encuentra con un hombre salvaje, el Alcalá, 1987a, pp. 333-350. Pinto Crespo, 1987, p. 311. Esto es un artículo; para un estudio profundo y detallado de la censura en la España del siglo xvi, ver Pinto Crespo, 1983. 189  A pesar de toda la evidencia contraria, Gregory Kaplan cree que un código de este tipo no podría existir de manera alguna: «Mi uso del término código no pretende dar a entender que los escritores que estudio crearan un discurso secreto que era solo comprensible para los conversos» («My use of the term code is not meant to imply that the writers I study created a secret discourse that was only comprehensible to conversos»; 2002, p. 37). 190  Sobre su complejo papel, ver Dunn, 1979; Gerli, 1989b; Mandrell, 19831984; y Wardropper, 1952. 187  188 

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Deseo, seguido por un preso que le pide ayuda. Ambos desaparecen, pero, continuando su viaje, el Autor ve una elaborada torre de tres picos que resulta ser una prisión alegórica de amor. Allí se encuentra Leriano, hijo de un duque, encarcelado a causa de su amor por Laureola, hija de Gaulo, rey de Macedonia. De un modo u otro, el viajero se traslada a ese país. El Autor va a la corte e intercede ante la princesa, quien, aunque muy preocupada por su honra, acaba por escribir a Leriano, advirtiéndole que lo hace tan solo por lástima, pues no lo ama. Regocijado con la carta, Leriano viaja a la corte, donde el celoso Persio, sospechando algo, le dice al rey que Leriano y Laureola están enamorados y se encuentran todas las noches. Gaulo encarcela a su hija inmediatamente, diciéndole a Persio que acuse a Leriano de traición y lo rete. Cuando Leriano está a punto de matar al derrotado Persio por negarse a retirar su mentira, los familiares de este convencen al rey para parar el combate. Sintiéndose tratado de manera injusta, Leriano le pide al rey que le restaure su honor, pero Gaulo le dice que vaya a Susa, a fin de evitar peleas entre sus parientes y los de Persio. Mientras tanto, Persio encarga a tres de sus amigos confirmar la mentira. Creyendo a los falsos testigos, Gaulo encarcela a su hija con el fin de ejecutarla. El cardenal de Gausa, junto con todos los grandes señores que están presentes en la corte, le ruegan que la perdone, pero él promete hacerlo solo si surge un testigo para dar testimonio de su inocencia. La reina y sus damas también ruegan por la vida de Laureola, pero en vano. Como último recurso, Leriano, aliado con Galio, hermano de la reina, ataca Suria. Leriano ordena a uno de sus capitanes que mate a Persio, libera a Laureola y la entrega inmediatamente a su tío, que la lleva a una fortaleza que posee. Furioso, el rey sigue a Leriano a Susa y sitia la ciudad. Leriano hace una salida, toma uno de los falsos testigos prisionero y este le confiesa la verdad bajo tormento. El rey acepta esta evidencia, como lo había prometido, ordena la ejecución de los tres testigos, pero luego pide a Leriano que se mantenga alejado de la corte hasta que los parientes de Persio se apacigüen. Laureola tampoco quiere que vuelva.Temiendo por su honra, piensa que es mejor no verlo de nuevo. Leriano cae enfermo, se niega a comer y a beber, y cuando un amigo,Tefeo, trata de restaurar su salud, hablando mal de todas las mujeres, Leriano las defiende con varios argumentos. Reprende a los que hablan mal de ellas, enumera veinte razones por que los hombres les están obligados y da ejemplos de mujeres virtuosas de la

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Antigüedad clásica, del Antiguo Testamento y de España. Con su madre junto a su cama, Leriano rompe en pedazos todas las cartas que había recibido de Laureola con el fin de protegerla, las coloca en una copa de agua y la bebe. Luego muere. Apenado, el Autor decide irse y, sin dejar de llorar, llega a Peñafiel. El tema central y obvio de esta novela es el amor cortés, pero, como veremos, hay más. Obligado a obedecer todos los deseos de su señora, el amante, que ha sido privado de la razón, quedándose con nada más que emoción, muere cuando se hace evidente que esta no quiere volver a verlo. Sin embargo, el sino de Leriano es poco común. En general, el amante cortesano despreciado simplemente sufre, y su sufrimiento supone una fuente ennoblecedora de virtud, y no de muerte191. Algo está definitivamente mal aquí. La negativa de Laureola de ver a Leriano se ha atribuido a una oposición irreconciliable entre los códigos medievales del amor y del honor192, pero estos códigos no eran tan rígidos en la vida real193. La poesía cortesana de la época, que es decididamente erótica194, da testimonio de una actitud mucho más relajada. Sin embargo, aunque Leriano es un noble de alto rango, la más mínima sospecha de una relación con él podía arruinar la reputación de la princesa. El papel del rey también plantea problemas. Su interrupción del juicio de Dios que él mismo había instigado impide a Leriano probar su inocencia, y demanda que su hija encarcelada pruebe la suya con un testigo, o sea, que aporte una prueba negativa, lo que era casi imposible. Todo esto sugiere que, a pesar de su mérito literario indiscutible, Cárcel de amor no puede ser un mero ejercicio literario. Bien podría querer decir más de lo que parece a simple vista. Márquez Villanueva confirmó esto al estudiar Cárcel de amor como una obra de carácter político195. El cardenal de Gausa, los nobles, la reina, las damas de la corte y Laureola advierten al rey contra decisiones apresuradas tomadas con ira, falta de moderación y crueldad, pero este se niega a escucharlos. Aunque no tenga razón, su poder es absoluto. Esto obliga a Leriano y a sus súbditos, incluyendo a un miembro de la familia del rey, el hermano de la reina, a rebelarse contra él. Como los Reyes Ver Gili Gaya, 1967, pp. xi-xiv. Wardropper, 1953a, p. 189. 193  Whinnom, 1984, p. 37, n. 51; y Márquez Villanueva, 1976, p. 147. 194  Whinnom, 1981b. 195  Márquez Villanueva, 1966, 1976. 191  192 

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Católicos se estaban acercando al cenit de su poder en ese momento, Diego de San Pedro está advirtiendo contra la monarquía centralizada y absoluta que están forjando. Este tipo de monarquía, por supuesto, constituye la base para el estado moderno. En lugar de ello, Márquez Villanueva argumenta, San Pedro parece preferir el modelo medieval, donde el poder del rey es templado y limitado por los nobles feudales y la Iglesia196. Además de cuestionar el poder autoritario y absoluto del rey, Diego de San Pedro, un converso, también protesta contra la ‘limpieza de sangre’ y la Inquisición. El rey le dice a su hija y a los que la defienden que «sola una mácula en el linage cunde toda la generación»197. Obviamente, no tiene ningún sentido interpretar estas palabras solamente en términos de castidad. Se refieren a la ‘limpieza de sangre’, porque la más mínima sospecha podía causar una mancha indeleble en toda una familia y sus descendientes. Mientras está en prisión, Laureola es torturada y la única persona que tiene permiso para visitarla, y solo una vez, es la reina. En una carta que la princesa consigue enviar a Leriano por medio del Autor, arrojándola desde una ventana de su celda, se queja: «... con gruesas cadenas estoy atada; con ásperos tormentos me lastiman; con grandes guardas me guardan, como si tuviese fuerças para poderme salir» (página 127). Puesto que no hay razón lógica para tal tortura, lo que tenemos aquí es una referencia sutil a la Inquisición. Además, «semejante insistencia en el detalle de la incomunicación, rasgo privativo y temidísimo del proceso inquisitorial, viene a constituirse en una alusión transparente»198. Laureola sufre estas tribulaciones a causa de una falsa denuncia que, por supuesto, también hace pensar en la Inquisición. El problema central no radica en una oposición enrarecida, inhumana e ilógica entre la honra y el amor, sino en la incompatibilidad entre la honra y la limpieza de sangre. La mera sospecha de una relación con Leriano y la «mácula» que esto podría causar a toda su familia sugiere que él es converso, y hay una fuerte identificación entre el héroe, el Autor y Diego de San Pedro, el cual, como sabemos, no era «limpio». Márquez Villanueva, 1966, pp. 188-193. San Pedro, Cárcel de amor, ed. Keith Whinnom, 1984, p. 132. En adelante y hasta el final de este artículo, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal. 198  Márquez Villanueva, 1966, p. 195. 196  197 

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La novela se enmarca en la primera persona. Al empezar, el Autor afirma que él está de camino, de regreso de las guerras de Granada, y Diego de San Pedro probablemente participó en una de las campañas199. Al terminar la novela, el apenado Autor le dice a don Diego Hernández, a quien ha dedicado su libro, que «con tales pasatienpos llegué aquí a Peñafiel, donde quedo besando las manos de vuestra merced» (página 176). San Pedro vivía en Peñafiel, donde probablemente nació200. Como hay un cambio repentino e inexplicable de la sierra Morena a Macedonia, y luego desde Macedonia a Peñafiel, la historia constituye una visión o un sueño, es decir, representa una extensión de la alegoría inicial201. Si bien es cierto que el Autor no debe ser identificado directamente con San Pedro, sino más bien con la representación que hace San Pedro de sí mismo en un sueño202, este narrador proyectado también es parte de San Pedro. Leriano y el Autor están más claramente diferenciados. Además de ser un extranjero, este vuelve a casa, dejando atrás a su amigo muerto. Sin embargo, los dos personajes también tienen mucho en común, porque el Autor es el mejor amigo de Leriano, representándolo ante su amada Laureola a través de casi toda la novela. Los estudiosos han planteado la hipótesis de que la visión puede ser el análisis de una experiencia amorosa en la vida de San Pedro, con Leriano representando al Autor en un período anterior203, y la evidencia que sigue sugiere que, por lo menos en cierto nivel, Leriano y el Autor son efectivamente la misma persona. Cuando comienza la visión, con Leriano siendo arrastrado detrás de un caballero salvaje, este gime dolorosamente de vez en cuando: «En mi fe se sufre todo» (página 81). La palabra fe podía referirse a la religión del amor, en el sentido cortesano, pero, justo antes de morir, después de beber el vaso de agua con las cartas rasgadas que se hace eco de la hiel y el vinagre que Cristo bebió en la cruz, Leriano también se hace eco de las últimas palabras de Jesús al decir «Acabados son mis males» (página 176), correspondiendo así al «Consummatum est» de Nuestro Señor. Por lo tanto, la palabra fe también se puede leer en un sentido religioso. A medida que la visión continúa, descubrimos que la cárcel de amor en la que Leriano pasa tanto sufrimiento (es decir, martirio) a causa de su Whinnom, 1985, p. 25. Ver Whinnom, 1985, pp. 15-17. 201  Wardropper, 1952, p. 42. 202  Wardropper, 1952, p. 44. 203  Wardropper, 1952, p. 44. 199  200 

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fe se describe así: «El cimiento sobre que estava fundada era una piedra tan fuerte de su condición y tan clara de su natural cual nunca otra tal jamás había visto» (páginas 84-85). Lo que tenemos aquí es una alusión a la «roca» de san Pedro, sobre la que Cristo dijo que edificaría su Iglesia. Como el apellido del autor es San Pedro, la conexión es clara, y la caracterización de la roca como sumamente «clara de su natural» equivale a un rechazo de la ‘limpieza de sangre’. El Autor, Leriano y Diego de San Pedro, por lo tanto, son una misma persona. Tres en uno y uno en tres, lo que, como veremos después, hace pensar en el dogma de la Santísima Trinidad. Además de estar enmarcada en primera persona, la novela también se enmarca en la fe, y esto, por supuesto, sugiere que la narrativa también tiene que ver con la fe204. Como San Pedro era un cristiano nuevo, esta fe, además de referirse a la religión del amor cortés y a la fe cristiana en general, también se refiere a la fe de un converso205. Y es precisamente porque Leriano es un converso, repito, que el más mínimo indicio de relación con él provocaría una mancha irreparable en el linaje real. Sin realmente salir de España, de alguna manera el autor se encuentra en Macedonia, un país cuyo nombre se hace eco de Babilonia y, por lo tanto, del exilio de los judíos de la Biblia. Como la ciudad de Susa estaba conectada con el Imperio babilónico206, no hay duda de que San Pedro tenía Babilonia en mente207. En consecuencia, el Autor también es un exiliado, una especie de extranjero en su propio país. Es por eso que, mientras protestaba al rey por la manera en que estaba favoreciendo a Persio y a sus familiares al interrumpir el combate, Leriano le dice: «... si por ventura lo consentiste por verte aquexado de la suplicación de sus parientes, cuando les otorgaste la merced devieras acordarte de los servicios que los míos te hizieron, pues sabes con cuánta costança de coraçón cuántos dellos en muchas batallas y conbates perdieron por tu servicio las vidas» (página 120)208. Leriano luego recuerda al rey que todo el mundo debe ser igual ante la ley: «... eres obligado a ser igual en derecho» (ibídem).

Prieto, 1975, p. 305. Prieto, 1975, p. 307. 206  Encyclopaedia Judaica, vol. 14, art. «Shushan». 207  Me gustaría dar las gracias a Jack Weiner y al rabino Javier E. Cattapan por llamar mi atención sobre esto. 208  En cuanto a este pasaje, ver también Márquez Villanueva, 1966, pp. 193-194. 204  205 

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Sin embargo, Leriano y los suyos no reciben el mismo trato. Siendo cristianos nuevos, eran considerados como extranjeros, en vez de como ciudadanos de pleno derecho en su tierra de nacimiento. España era realmente otra Babilonia. Como señaló Gregory Kaplan, «al establecer una distinción entre los parientes de Persio y los suyos, Leriano evoca el concepto de una justicia discriminatoria que favorece al azar el linaje de Persio por encima de su propia línea de sangre»209. Hay que añadir que la discriminación no suele ocurrir «al azar». También es a causa de esta discriminación que, mientras se dirige a sus hombres cuando están a punto de atacar Susa con el fin de liberar a Laureola, Leriano les dice que están luchando por las generaciones futuras, a fin de librarlas de la vergüenza y de la humillación: «... agora se nos ofrece causa para dexar la bondad que heredamos a los que nos han de heredar, que malaventurados seríamos si por flaqueza en nosotros se acabasse la heredad; assí pelead que libréis de vergüença vuestra sangre y mi nonbre» (página 146). Por tanto, en vez de corresponder a una mujer específica en la vida de San Pedro, Laureola, cuyo nombre está relacionado con laurel, en el sentido de ‘triunfo’, representa el deseo de los conversos de ser aceptados y tratados como iguales. Como Leriano y los suyos, al igual que los cristianos nuevos de aquel tiempo, contaban con aliados importantes en la Iglesia y en la nobleza, incluyendo algunos miembros de la familia real, todavía había razón para tener esperanza. Laureola es libertada. Sin embargo, su negativa a verse y a relacionarse con Leriano después pone fin al sueño. Aunque el resultado lógico sería que el héroe ganase su mano en matrimonio, Laureola sabía muy bien cuáles serían las consecuencias. Y así, Leriano se muere. El mensaje es de fracaso y desesperación. También es tentador buscar un mensaje religioso específico en la Cárcel de amor, ya que la obra se enmarca dentro de la idea de la fe, que encontramos tanto en el principio como en el fin, y la figura de Leriano tiene mucho en común con la de Cristo. Mientras está en la cárcel de amor, con anhelo de Laureola, el Autor observa cómo «dos dueñas lastimeras con rostros llorosos y tristes le servían y adornavan, poniéndole con crueza en la cabeça una corona de unas puntas de hierro sin ninguna piedad, que le traspasavan todo el celebro» (página 86). Aunque solo parcial —Jesús sufrió a manos de soldados romanos, no de mujeres—, 209  «... by setting a distinction between Persio’s parientes and his own, Leriano evokes the concept of a discriminatory justice that randomly favors the lineage of Persio over his own bloodline» (G. Kaplan, 2002, p. 113).

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el paralelo con la corona de espinas en la cabeza es obvio. Justo después de esto, el autor recuerda cómo «un negro vestido de color amarilla venía diversas vezes a echalle una visarma» y que el preso «recebía los golpes en un escudo que súpitamente le salía de la cabeça y le cobría hasta los pies» (páginas 86-88). A pesar de grandes diferencias, estos golpes recuerdan la flagelación de Cristo. La visita de la madre de Leriano justo antes de su muerte trae a la mente la presencia de la Virgen ante la cruz, cuando su Hijo estaba a punto de morir. Como ya se ha señalado, la copa de agua con las cartas rasgadas de Laureola que Leriano toma corresponde a la hiel y el vinagre que el soldado romano le da a Jesús en la cruz, y las últimas palabras de Leriano, «Acabados son mis males» (página 176), son esencialmente las mismas que el «Consummatum est» de Nuestro Señor. Aunque los paralelismos entre el sufrimiento de un amante y la Pasión de Cristo son heréticos (las comparaciones de este género son una de las razones por las cuales la Iglesia desaprobaba el amor cortés, que consideraba prácticamente como una religión rival), estos abusos eran bastante comunes210 y, por lo tanto, no se pueden utilizar como prueba de que San Pedro no fuera un cristiano ortodoxo211. Es posible que la idea de ‘tres en uno y uno en tres’ a través de la relación entre Leriano, el Autor y Diego de San Pedro constituya una alusión al dogma de la Trinidad, pero a primera vista no parece implicar nada anticristiano. Sin embargo, colocada entre las mujeres virtuosas cuyo ejemplo Leriano recuerda justo antes de morir, la primera de las heroínas judías se describe como sigue: De las judías, Sarra, muger del padre Abraham, como fuese presa en poder del rey Faraón, defendiendo su castidad con las armas de la oración rogó a Nuestro Señor la librase de sus manos, el cual como quisiese acometer con ella toda maldad, oída en el cielo su petición enfermó el rey, y conocido que por su mal pensamiento adolecía, sin ninguna manzilla la mandó librar [páginas 168-169].

La historia proviene del Antiguo Testamento. A causa de una hambruna en Canaán, Abraham buscó refugio en Egipto y, sospechando Ver Gerli, 1981; Lida de Malkiel, 1946; y Tillier, 1985. Wardropper, 1953a, p. 176. De hecho, hasta hay quien considera la Cárcel de amor como una obra de meditación cristiana (Saguar García, 2015, pp. 121-122). 210  211 

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que los egipcios codiciarían a su esposa, Sarai, la cual era de una belleza extraordinaria, le dio instrucciones para decir que era su hermana; si sabían que era su marido, probablemente lo matarían. Sarai fue llevada a la casa de Faraón, y este colmó a Abraham de ovejas, bueyes y criados a causa de su admiración por ella. Entonces Dios castigó a Faraón y a su casa con grandes plagas. Cuando Faraón se dio cuenta de que Sarai ya estaba casada, llamó a Abraham y le dijo: «¿Por qué me has hecho esto? ¿Por qué no me dijiste que esta mujer es tu esposa? Tú dijiste que era tu hermana, y yo pude haberla tomado por esposa. Anda, aquí la tienes. ¡Tómala y vete!»212. Aunque San Pedro abrevia considerablemente la historia, incluye dos detalles ausentes de la versión del Antiguo Testamento: la oración de Sarai y la garantía inequívoca de que el Faraón no había tenido relaciones sexuales con ella. La oración se deriva de la legendaria tradición judía posbíblica, según la cual Sarai reza a Dios para librarla del monarca egipcio: «Vinimos aquí para salvar a nuestro pueblo del hambre, y ahora sobreviene esta terrible desgracia. Oh Señor, ayúdame y líbrame de la mano de este enemigo, y por tu gracia muéstrame tu bondad»213. El Faraón hace a Abraham, a quien cree hermano de Sarai, muy rico, y luego se casa con ella. En la noche de bodas, un ángel que es visible solo para la novia golpea al Faraón con un palo en la mano cada vez que intenta tocarla. Horrorizado por una plaga, el Faraón consulta a sus sacerdotes, quienes le dicen que Sarai ya está casada. En este momento manda venir a Abraham, devolviéndole su esposa «pura y por tocar»214. Como el Antiguo Testamento no dice nada acerca de la oración de Sarai y no especifica que fue librada de Faraón «sin mancilla», San Pedro está usando una versión legendaria judía probablemente desconocida para la mayoría de los cristianos viejos. Lo más probable es que la aprendiera de su propia familia en su infancia. Obsérvese que, en su versión, el Faraón es el único castigado, con una enfermedad. No hay plaga. ¿Era San Pedro consciente de que su versión difería del cuento bíblico y 212  «... vocavitque Pharao Abram et dixit ei quidnam est quod fecisti mihi quare non indicasti quod uxor tua esset quam ob causam dixisti esse sororem tuam ut tollerem eam mihi in uxorem nunc igitur ecce coniux tua accipe eam et vade» (Génesis 12, 18-19). 213  «We came hither to save our people from starvation, and now hath this terrible misfortune befallen. O Lord, help me and save me from the hand of this enemy, and for the sake of Thy grace show me good» (Ginzberg, 1967-1969, vol. 1, p. 223). 214  «... pure and untouched» (Ginzberg, 1967-1969, vol. 1, p. 224).

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que, por lo tanto, también era diferente de la versión establecida para los cristianos viejos? Si es así, su resumen bien podría incluir un mensaje a otros conversos, recordándoles sutilmente sus raíces judías. Pero hay más, porque Sarai dirige su oración a «Nuestro Señor». Como sabemos, en español la expresión se refiere exclusivamente a Cristo, en vez de a Dios Padre, al que suele designarse como el Señor215. De este modo, Sarai le reza a Cristo siglos antes de su nacimiento. Dado que, según el dogma cristiano, el Hijo es uno con el Padre, es igualmente eterno. Siempre ha existido. Sin embargo, Sarai no sabía nada de eso. En el Antiguo Testamento, las oraciones son invariablemente dirigidas a Dios Padre, y ningún cristiano podría imaginar a un personaje del Antiguo Testamento rezando a Cristo. Al atribuir tal oración a Sarai, San Pedro está haciendo una alusión irónica a la Santísima Trinidad, lo que sus lectores conversos eran mucho más dados a discernir. Esto también hace más probable que la idea trinitaria implícita en la relación entre Leriano, el Autor y San Pedro no sea una cuestión de mera casualidad. Volviendo a la oración de Sarai, la alusión a un «Nuestro Señor» que aún no había venido al mundo encierra cuestiones que los conversos no tenían miedo de preguntarse abiertamente durante la primera mitad del siglo, antes de la Inquisición, de cuyo establecimiento San Pedro había sido testigo en 1481. Ya vimos ejemplos de esas preguntas en poemas escritos por Ferrant Manuel de Lando y Ferrant Sánchez de Calavera, los cuales se incluyeron posteriormente en el Cancionero de Baena (hacia 1445). ¿Existió siempre el Hijo? Si es así, ¿cómo podía nacer, separándose del Padre, y todavía seguir siendo uno con Él? ¿Significaba esto que Cristo también había sido padre de sí mismo? Por supuesto, estas preguntas no significan necesariamente que Ferrant Manuel de Lando y Ferrant Sánchez de Calavera eran criptojudíos. Podían haber estado haciendo un esfuerzo para lograr una mejor comprensión de la nueva fe. Aunque la alusión brillantemente lacónica e irónica de San Pedro a la Santísima Trinidad encapsula las mismas preguntas, eso no significa necesariamente que él fuera criptojudío. Sin embargo, el hecho de que sugiera este tipo de preguntas en una obra que se enmarca deliberadamente en la idea de la fe ciertamente nos da motivos para plantearlo. 215  En la General estoria de Alfonso X Sarai también se las arregla para escapar de Faraón, pero no hay oración y solo se emplea la palabra Dios (Alfonso X el Sabio, General Estoria: Primera Parte, vol. 2, pp. 111-112).

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En suma, Cárcel de amor retrata las vicisitudes del amor cortés tan bien que tuvo un éxito enorme, pero esto no impidió que San Pedro también tratase en la obra otros temas. Al participar en la campaña contra Granada y volver a Peñafiel, el autor dramatizado se identifica estrechamente con el propio San Pedro. Leriano, cuya cárcel de amor está construida sobre una roca que recuerda a la «roca» de san Pedro, también es identificado con San Pedro. Por lo tanto, este San Pedro tripartito está escribiendo sobre sí mismo y sus antecedentes conversos, porque la obra se enmarca en la idea de la fe. Dentro de este marco, expresa su desagrado por la monarquía represiva y absoluta que los Reyes Católicos estaban forjando, la Inquisición, la ‘limpieza de sangre’ y la persecución y discriminación que causaban. La visión se sitúa en Macedonia, la cual se hace eco de Babilonia, una tierra de exilio para sus antepasados judíos, porque, tal como el Autor que se ve transportado de inmediato hasta ese país, el propio San Pedro es una especie de extranjero, un medio forastero en su misma tierra. La ciudad de Susa, recordemos, estaba asociada con Babilonia, aunque era bastante distante. Laureola representa el deseo de aceptación. Por un momento, Leriano espera poseerla, pero su sueño es destruido. Y así vuelve, al menos emocionalmente, a la cárcel colocada al principio de la obra, y muere. Esta cárcel de amor resulta ser España. Con la muerte de Leriano, la parte de San Pedro que aún tenía alguna esperanza de aceptación muere también, pero el apenado Autor que también le representa vuelve a la realidad y sigue viviendo. No había cambiado nada. La cárcel de amor que representa a España es también una cárcel de la fe. La atribución irónica de la oración de Sarai a un Cristo que aún no había nacido, la cual encierra varias preguntas relacionadas con el dogma de la Santísima Trinidad, puede indicar que, criptojudío o no, San Pedro tenía dudas profundas sobre el cristianismo. Cualquiera que fuera el caso, a través de esta alusión, un poco escondida al estar estratégicamente colocada entre la larga lista de mujeres virtuosas del pasado, donde era menos probable que fuera notada, el escritor se está comunicando subrepticiamente con sus compañeros conversos, los cuales eran mucho más adeptos a aprehender su significado. Con la centralización del poder real y el advenimiento de la Inquisición, la libertad que los conversos anteriores tenían de hacer preguntas acerca de su nueva fe e incluso para protestar contra la discriminación a la que eran sometidos —Antón de Montoro es un ejemplo excelente— ya no existía. La tolerancia que aún prevalecía durante la primera parte del siglo había

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desaparecido por completo. La suya era en realidad otra España. Aunque ellos o sus antepasados habían sido, ya forzados, ya animados a convertirse, seguían siendo perseguidos y tratados como forasteros en la tierra que amaban. En efecto, su España se había convertido en una Cárcel de amor, y hasta la libertad de quejarse había desaparecido. Sin embargo, San Pedro no podía permanecer en silencio. Es probablemente por eso que, en su dedicatoria a don Diego Hernández, sus primeras palabras son: «... me falta sufrimiento para callar» (página 79).Y así se ocupó de estos temas en la única forma que aún le era posible: indirectamente, de una manera artística que dependía de la interpretación adecuada para ser descifrada, dejándose espacio para negarla, si era necesario. Los artistas siempre han utilizado técnicas similares cuando tenían que operar bajo circunstancias represivas. No hace mucho tiempo, hubo ejemplos en la España de Franco, en la antigua Unión Soviética, en algunos países de América Latina y vamos a seguir encontrándolos dondequiera que existan la tiranía y la censura216.

216  Para una introducción general sobre este tema, Strauss, 1952, pp. 22-37. Carrasco, 1995, Márquez Villanueva, 1998a, y Surtz, 1995, son útiles para la España de la Edad Media y del Siglo de Oro; para la España de Franco, ver Halsey, 1994, e Ilie, 1981 (versión inglesa en 1994). Nepaulsingh, 1995, se centra en la Edad de Oro, pero sus argumentos no siempre son convincentes.Vale la pena repetir aquí las palabras de Carlos Varo sobre «el manto protector de [la] aparente intención exclusivamente cómica» con el que la anónima Carajicomedia parodia las Trescientas de Juan de Mena: «Recurso utilizado a través de todos los tiempos bajo los sistemas represivos, junto con otro menos frecuente (y la historia reciente de España ofrece numerosos testimonios), el de alejar de la época en que se vive el problema que se quiere denunciar, emplazándolo en otra más remota o en un país imaginario» (Varo, 1981, p. 40). Diego de San Pedro coloca la acción de Cárcel de amor en un país imaginario. Como veremos en el capítulo siguiente, el autor anónimo del Abencerraje escoge una época más remota. En La española inglesa (Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 2, pp. 45-100), el autor destaca la persecución de los católicos en Inglaterra para hacer pensar en la situación de los criptojudíos y de los conversos en España (apéndice i).

Capítulo iii La idea de ‘limpieza’ en la Celestina, La Lozana andaluza y otras obras

La ‘limpieza de sangre’ era particularmente irritante para los conversos cultos, quienes se enorgullecían enormemente de su ascendencia judía y tendían a considerarse nobles. En la península Ibérica, el judaísmo llegó a las mayores alturas de la historia de la diáspora, a tal punto que la España medieval llegó a ser considerada como la edad de oro del espíritu judío1. Gracias a su cultura, a su éxito en diferentes proyectos y a sus estrechas relaciones con las clases gobernantes que los empleaban, muchos judíos ocupaban puestos de gran importancia. En palabras de Américo Castro, «los judíos se preciaban de ser judíos, y con más intensidad que en ninguna otra parte, pues solo en España tuvieron tan altos motivos para hacerlo»2. Alrededor de 1420, el rabino Mosé Arragel de Guadalajara dejó esto muy claro a don Luis González de Guzmán, gran maestre de la Orden de Calatrava, a cuya instancia tradujo y glosó la Biblia hebrea, ahora conocida como la Biblia de Alba, porque los duques de Alba han sido sus dueños durante dos siglos3. Según el rabino, los reyes castellanos y los grandes nobles tenían suerte de tener tales vasallos; eran los mejores y más instruidos judíos de la diáspora: Esta preheminencia ovieron los reyes e señores de Castilla: que los sus judíos súbditos, memorando la magnificencia de los sus señores, fueron los Papo, 1987, p. 4. Castro, 1963, p. 156. 3  Ver Lazar, 2000; y Sicroff, 1988. 1  2 

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más sabios, los más honrados [‘ilustres’] judíos que quantos fueron en todos los regnos de la su transmig[r]ación, en quatro preheminencias: en linaje, en riqueza, en bondades, en sciencia4.

Algunos conversos siguieron mostrando el mismo orgullo. Salomón ha-Leví, culto rabino de Burgos, se convirtió al cristianismo con su familia en 1391, justo antes de que los pogromos que habían comenzado en Sevilla llegaran a la ciudad5, cambiando su nombre a Pablo de Santa María. Más tarde fue ordenado obispo de Burgos, se convirtió en canciller de Castilla y se jactaba de su descendencia de la tribu de Leví6, diciendo que pertenecía a la línea de David, y que, por tanto, era pariente de la Virgen María7. Algunos cristianos nuevos iban más allá, considerándose muy superiores a los cristianos viejos. Dirigiéndose a los que habían sido penitenciados recientemente por la Inquisición de Sevilla, Pérez de Prado, uno de los inquisidores, les dijo que sabía perfectamente bien cómo les enseñaban a sus hijos a despreciar a sus colegas cristianos viejos: Apenas llegan vuestros hijos a la edad de alguna discreción, bastante a guardar secreto, quando los retiráis aparte y ostentando un gran misterio les dezís: que sepan que son descendientes del patriarca Abraham y por esto de muy alto linaje, incitándolos al desprecio de quantos no vengan de esta generación, y aun entre vosotros os apellidáis Vizcaínos para denotar con disimulo esta antigüedad8.

Conscientes de esta actitud imprudente, algunos cristianos viejos estaban llenos de resentimiento. Después de mencionar las fortunas que muchos judíos habían logrado acumular, Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios (1488-1513), cerca de Sevilla, se queja en sus Memorias del reinado de los Reyes Católicos:

Castro, 1963, p. 158. Netanyahu, 1999a, pp. 150-152. 6  Caro Baroja, 1986, vol. 1, p. 422. 7  Shepard, 1982, p. 136. Desafortunadamente, Pablo de Santa María también se convirtió en un gran enemigo de los judíos. En su Scrutinium scripturarum los define como criminales, y justifica las masacres de 1391 como castigo divino (Netanyahu, 1995, pp. 199-200). 8  Domínguez Ortiz, 1955, p. 185, n. 66. 4  5 

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E así tenían presunción de soberbia, que en el mundo no avía mejor gente, ni más discreta ni aguda, ni más honrrada que ellos, por ser del linage de las tribus e medio de Isrrael. En cuanto podían adquirir honrra, oficios reales, favores de reyes e señores, eran muy diligentes. Algunos se mezclaron con fijos e fijas de cavalleros cristianos con la sobra de riquezas, e halláronse bienaventurados por ello, porque los casamientos que así ficieron quedaron en la Inquisición por buenos cristianos e con mucha honra9.

Aunque Bernáldez está hablando tanto de judíos como de conversos, no trata de distinguir entre los dos grupos. Para él, todos son lo mismo, e igualmente orgullosos. Sin embargo, los conversos ya no eran judíos, y el prejuicio de la mayoría cristiano-vieja hacia ellos ya había comenzado a afectar su confianza en sí mismos cuando Bernáldez escribió estas palabras, probablemente en la década de 1480, poco después del establecimiento de la Inquisición10. Cuando los habitantes de la provincia vasca de Guipúzcoa, con el fin de preservar su cacareada limpieza de sangre, prohibieron a los cristianos nuevos casarse y asentarse en la zona en 1483, Fernando del Pulgar se burló de ellos en una carta escrita al cardenal Pedro González de Mendoza. El cardenal, que pertenecía a la distinguida familia del marqués de Santillana, simpatizaba con los conversos11. Según Pulgar, su tierra era tan pobre que, en primer lugar, nadie querría establecerse allí y, aunque promulgaban esas leyes, los vascos enviaban a sus hijos a servir a los conversos en Castilla con el fin de aprender oficios y a leer y escribir. Por otro lado, Pulgar también se sentía profundamente herido. Vale la pena citar su carta en su totalidad: Ilustre y reuerendísimo señor: Sabido aurá V. S. aquel nueuo istatuto fecho en Guipúzcoa, en que ordenaron que no fuésemos allá a casar ni Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, p. 98. Bernáldez escribió su libro en forma de Memorias, más o menos como los acontecimientos que presenció se estaban desarrollando, y en el capítulo xliii, donde escribe estas palabras, se centra en los orígenes de la Inquisición. Lo que sabemos con certeza sobre el autor es lo que él mismo nos dice en su obra, pero, como señalan M. Gómez-Moreno y Juan de M. Carriazo en su introducción a las Memorias, a principios del siglo xvii Rodrigo Caro vio certificados de bautismo firmados por Bernáldez en Los Palacios entre 1488 y 1513, y señaló que el sacerdote también sirvió como capellán del infame arzobispo Diego de Deza (Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, pp. xviii-xxi). 11  Márquez Villanueva, 1960, p. 127 y n. 86 bis. 9 

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morar, etc., como si no estouiera ya sino en ir a poblar aquella fertilidad de Axarafe, y aquella abundancia de canpiña. Un poco paresce a la ordenança que ficieron los pedreros de Toledo de no mostrar su oficio a confeso ninguno. Así me vala Dios, señor, bien considerado no vi cosa más de reír para el que conosce la calidad de la tierra y la condición de la gente. ¿No es de reír que todos o los más enbían acá sus fijos que nos siruan, y muchos dellos por moços d’espuelas, y que no quieran ser consuegros de los que desean ser seruidores? No sé yo por cierto, señor, cómo esto se pueda proporcionar: desecharnos por parientes y escogernos por señores; ni menos entiendo cómo se puede conpadecer de la una parte prohibir nuestra comunicación, e de la otra fenchir las casas de los mercaderes y escriuanos de acá de los fijos de allá, y estatuir los padres ordenanças injuriosas contra los que les crían los fijos y les dan oficios e cabdales e dieron a ellos cuando moços. Cuanto yo, señor, más dellos vi en casa del relator aprendiendo escreuir que en casa del marqués Íñigo López aprendiendo justar. Tanbién seguro a vuestra señoría que fallen agora más guipuzes en casa de Fernand Áluraes [sic] e de Alfonso de Áuila, secretarios, que en vuestra casa, ni del condestable, aunque sois de su tierra. En mi fe, señor, cuatro dellos crío agora en mi casa mientras sus padres ordenan esto que vedes, y más de cuarenta omnes honrados y casados están en aquella tierra que crié y mostré, pero no por cierto a facer aquellas ordenanças12.

Sin dejar de sentirse orgullosos de sus antepasados, algunos cristianos nuevos pronto sintieron la necesidad de defender su ascendencia. Debido a una observación poco halagadora acerca de sus antepasados, Alonso de Cartagena, hijo de Pablo de Santa María, el cual también llegó a obispo de Burgos, respondió que su linaje judío era más antiguo y, por tanto, más noble que el de otros, y luego se quejó de que la grandeza pasada ahora se estaba convirtiendo en infamia: «No pienses correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo por cierto, y quiérolo; ca si antigüedad es nobleza, ¿quién tan lexos? ... ¡O inmortal Dios! Todos los oprobios son ya transmutados en gloria, y la gloria contornada en denuesto»13. Diego de Burgos, uno de los monjes jerónimos de Guadalupe que cayeron bajo la atención de la Inquisición en la década de 1480, reaccionó aún de manera más contundente: «... mas le plazía venir del linaje de los judíos donde venía nuestro señor Jesucristo que no del linaje del 12  13 

Pulgar, Letras: glosa a las «Coplas de Mingo Revulgo», pp. 137-138. Lucena, Libro de vida beata, p. 146.

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demonio, donde venían los gentiles»14. Escribiendo mucho más tarde, en 1599, Agustín Salucio, otro monje, protestó en su Discurso contra la noción de que todos los campesinos eran «limpios» y que cualquier persona con una gota de sangre judía era «sucia», haciendo hincapié en el hecho de que, de todos modos, los campesinos ignoraban quiénes eran sus antepasados, y que algunos de ellos podrían haber sido judíos: Es recia cosa pensar que vn hijo de un herrador, o de otro más baxo oficio, se deve estimar por más onrado y de mejor casta que un nobilíssimo cauallero, aunque sea nieto de un grãde, si por algún lado tiene alguna raça ... para ser cristiano-viejo basta ser ombre baxo, y no saberse de sus abuelos, aũque uviessen sido judíos15.

Como los conversos estaban automáticamente en desventaja solo por ser quienes eran, otros minimizaban la idea de linaje, diciendo que lo que realmente importaba era vivir una vida virtuosa. Uno de los monjes en el monasterio jerónimo de Guadalupe lo puso por escrito de esta manera: «... beuir el hombre virtuosamente, ora sea de linaje de acá o de acullá, este es de loar»16. No hay nada anticristiano aquí, dado que todos los cristianos, incluyendo los conversos, eran uno en el cuerpo de Cristo y el linaje no tenía nada que ver con la religión. Sin embargo, como Albert A. Sicroff señaló, estas eran palabras peligrosas, porque la mayoría no interpretaba la realidad de esa manera: «Poner la virtud de las obras individuales por encima del principio cristiano de ‘limpieza de sangre’ era en efecto subvertir la sociedad concebida por los cristianos viejos españoles»17. Con el tiempo, la mayoría de los conversos ya no se atrevían a hacer declaraciones como las que acabamos de ver. Debido a la discriminación que sufrían, hacían lo que podían para borrar sus orígenes, y era muy imprudente burlarse de la ‘limpieza de sangre’ o hacer observaciones solapadas sobre el valor de ser cristiano-viejo, lo que significaba Sicroff, 1965, p. 113. Salucio, Discurso sobre los estatutos de limpieza de sangre, p. 13. Para un amplio examen del Discurso, ver Sicroff, 2010, pp. 253-281; Domínguez Ortiz también trata de Salucio (1955, pp. 94-97). 16  Sicroff, 1965, p. 113. 17  «To place virtue of one’s personal deeds above the value of Christian ‘blood purity’ was indeed to subvert the society envisaged by Spanish Old Christians» (Sicroff, 1965, p. 113). 14  15 

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esencialmente lo mismo: «Atreverse a cuestionar la idea de la ‘limpieza de sangre’, piedra angular del honor, equivalía a rechazar un querido principio básico de la mayoría preponderante de la sociedad española»18. Sin embargo, algunos escritores no pudieron resistir la tentación: «... la literatura de los cristianos nuevos (llamados conversos o confesos, aunque su cristiandad datara de varias generaciones) no reconocía el valor de la ‘limpieza de sangre’, la rechazaba, la desdeñaba o se burlaba de ella»19. Estos autores expresaban a menudo su opinión en formas ambiguas y oblicuas, susceptibles de varias interpretaciones, porque esto les permitía preservar la posibilidad de negar lo que estaban tratando de decir. Una manera bastante frecuente era mediante el uso del adjetivo limpio. Aunque su significado corriente es obvio, la palabra era suficiente en sí misma para evocar la idea de linaje. Según la definición de Covarrubias, «Limpio se dize comúnmente el hombre christiano viejo, sin raza de moro ni de judío»20. Por lo tanto, la palabra limpio también pasó a significar ‘puro’, y cuando se aplicaba a la moralidad podía significar ‘casto’. Como esta variedad de significados hace que sea difícil determinar las intenciones de un autor, el peligro de ver una referencia irónica a la ‘limpieza de sangre’ aunque no esté realmente allí está siempre presente. Incluso cuando no hay duda de que la ‘limpieza de sangre’ está siendo ridiculizada a través de un narrador en particular o de uno de sus personajes, los críticos modernos pueden afirmar que el ataque está siendo llevado a cabo por razones artísticas, y no tiene nada que ver con los antecedentes personales del autor. Sin embargo, esta sutil distinción no se hacía a finales del siglo xv o en los siglos xvi y xvii. Un escritor que se atreviese a desafiar abiertamente la opinión de la mayoría en el asunto se arriesgaba a levantar sospecha de no ser «limpio», y hubo tiempos en los que eso habría sido una total locura. A lo largo de casi todo el siglo xvi, hasta los conversos que no podían resistir la tentación de burlarse de la ‘limpieza de sangre’, repito, por lo general lo hacían de una manera velada. 18  «To dare question the idea of purity of blood, the corner stone of honor, was equivalent to rejecting a basic principle held dear by the preponderant majority of Spanish society» (Silverman, 1971b, p. 143). 19  Castro, 1967, p. 22. 20  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, lema limpio. La decimosexta edición del Diccionario de la Real Academia Española (1939) ofrece una definición «ligeramente» ampliada: «Aplícase a las personas o familias que no tienen mezcla ni raza de moros, judíos, herejes o penitenciados».

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Probablemente por estar viviendo en Italia, ese tipo de precauciones no afectaban a Francisco Delicado. En La Lozana andaluza (1530), la protagonista, mientras se gana la vida como prostituta en Roma, se encuentra con Sagüeso, un vagabundo que «tenía por oficio jugar y cabalgar de balde»21. Cuando Sagüeso trata de convencerla para que tenga relaciones sexuales con él, alegando que otra prostituta, la rica Celidonia, la superaba en todo, Lozana responde: «... en dinero y en riquezas me pueden llevar, mas no en linaje ni en sangre» (página 418). Sagüeso contesta: «Voto a mí que tenéis razón; mas para saber lo cierto, será menester sangrar a todas dos, para ver cuál es mejor sangre» (ibídem). Poco después, la vieja sifilítica Divicia informa a Lozana de que las prostitutas tienen su propio sindicato, y que incluye «de todos los linajes buenos que hay en el mundo» (página 429). El hecho de que Lozana y Divicia son de extracción conversa hace sus palabras aún más divertidas, y sin duda haría que los lectores se rieran con más ganas. Sin embargo, esta risa no elimina la subversión implícita en sus palabras. Es obvio que la prostitución está siendo utilizada para burlarse de la ‘limpieza de sangre’ y de la idea del linaje22. A diferencia de Delicado, Rojas vivía en España, escribió la Celestina (1499) en tiempos muy peligrosos, cuando la Inquisición era particularmente feroz, y su ataque contra la ‘limpieza de sangre’ es tan ambiguo que es extremadamente difícil de demostrar. Las discusiones acerca de la presencia de la ‘limpieza de sangre’ en su obra se han basado en el hecho de que ninguno de los dos protagonistas, Calisto y Melibea, piensa en legitimar su amor a través del matrimonio. Según algunos críticos, no podían casarse porque Calisto era converso; su sangre judía lo hacía inaceptable, ya sea para Melibea o para sus padres. Otros concluyeron lo contrario, a pesar de la aparente creencia de Calisto en la limpieza de sangre de Melibea23. Un tercer grupo, que incluye a investigadores Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 417. Allaigre, quien, de algún modo, insistió en considerar La Lozana andaluza como una obra antisemita, señaló que aquí el énfasis puede residir en la propuesta de Sagüeso para sangrar a las dos mujeres, porque la palabra sangrar era un eufemismo para desvirgar: «... me pregunto si la dimensión erótica del juego sobre sangre y sangrar no es aquí el elemento que prevalece» (Allaigre, 1995, p. 44). Como acabamos de ver, sin embargo, el énfasis está en el linaje. Además, dado que toda la sangre es igual, la propuesta de Sagüeso también supone una burla de la ‘limpieza de sangre’. 23  Ver bibliografía sobre los dos puntos de vista en Snow, 1985, núms. 57, 105106, 123, 195, 211, 306, 344, 349, 684, 763 y 833. Estrella Cardiel Sanz ha repasado los argumentos principales en algún detalle (1981, pp. 153-156). 21  22 

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como Américo Castro y Stephen Gilman, declaró que toda la controversia era irrelevante. Refiriéndose específicamente a Melibea, Castro escribió que «el que ... resultara ser cristiana o judía carecería de interés estructural, funcional, dentro de la obra»24. Gilman fue aún más lejos. Tras recordar la popularidad de la obra de Rojas entre sus compañeros conversos y «su relación astuta con ellos»25, afirmó que «la proposición de que la Celestina contiene un mensaje secreto sobre el prejuicio racial y la discriminación matrimonial parece dudosa»26. Ambos académicos coincidieron en que solo un converso podía haber escrito un libro así, pero sostuvieron que esto se puede ver sobre todo en el ataque destructivo de Rojas en contra de los valores sociales, religiosos y literarios de su tiempo. Para los conversos, sin embargo, el más molesto de esos valores era la obsesión cristiano-vieja por la limpieza de sangre, la cual los condenaba a una marginación perpetua. Si bien es cierto que Rojas perpetra un ataque corrosivo en contra de la sociedad de su tiempo, es difícil ver cómo podría dejar de incluir el tema. En las páginas que siguen, trataré de demostrar que también ataca la limpieza de la sangre a través de la palabra limpio, aunque de una manera cuidadosa, más bien ambigua. Según mis cuentas, las formas de esta palabra (sustantivo, adjetivo, verbo y adverbio) aparecen veintidós veces en la Celestina, y nada menos que cuatro se encuentran en los versos preliminares y en los finales, donde el autor se dirige a sus lectores de manera más directa. Dado que la palabra es bastante común, sería muy poco razonable esperar que se emplease irónicamente en todos los casos, pero, dentro de la Tragicomedia propiamente dicha, se utiliza de manera hipócrita, irónica e incongruente en al menos trece de los dieciocho casos en que aparece27. Castro, 1965, p. 107. «... his artful rapport with them» (Gilman, 1972, p. 366; la traducción española, 1978, p. 357, omite estas palabras). 26  Gilman, 1978, p. 357. 27  Para los cinco pasajes que no se tratan en este capítulo, ver las pp. 136, 233, 261, 293 y 298 de Rojas, La Celestina, ed. Dorothy S. Severin, 1987 (en adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal). Hay un doble significado cuando Calisto ordena a sus criados que tengan buen cuidado en prepararle un caballo, porque podía suceder que pasase por casa de Melibea: «Saquen un cavallo; límpienle mucho; aprieten bien la cincha, por si passare por casa de mi señora y mi Dios» (p. 136). Según lo confirma el hecho de que Pármeno se pregunta si el caballo está relinchando a causa de 24  25 

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Echemos un vistazo a los primeros trece ejemplos. Cuando Calisto, enfermo de amor, le pide a su criado Sempronio que lo acompañe con el fin de conseguir un regalo para Celestina, porque ella había prometido ayudarlo con la conquista de Melibea, Sempronio está de acuerdo en que la vieja alcahueta debe ser recompensada inmediatamente, porque la sospecha debe ser «limpiada» del corazón de los amigos con buenas obras: «Bien harás, y luego vamos, que no se deve dexar crescer la yerva entre los panes, ni la sospecha en los coraçones de los amigos, sino limpiarla luego con el escardilla de las buenas obras» (página 117). Obviamente, no había nada de «limpio» en recompensar a la alcahueta por el tipo de servicio que Calisto esperaba de ella. Como Sempronio planeaba participar de los beneficios, estaba siendo realmente falso con su amo. Por lo tanto, es bastante irónico que el propio Calisto alabe la fidelidad y la «limpieza» de los servicios de Sempronio más adelante: «Sempronio, mi fiel criado, mi buen consejero, mi leal servidor, sea como a ti te parece. Porque cierto tengo, según tu limpieza de servicio, quieres tanto mi vida como la tuya» (página 221). El lector sabe cuán desleal Sempronio es, pero Calisto no es consciente de ello. A partir de la corrupción de un muchacho, Pármeno, un criado que sigue siendo fiel a su amo —una corrupción que conduciría a la larga a su muerte violenta—, la palabra aquí en cuestión es empleada frecuentemente por Celestina. En un momento ella le dice al muchacho cuán feliz está por que él empieza a ver la sabiduría de sus consejos con estas palabras: «... por ende, gózome, Pármeno, que ayas limpiado las turbias telas de tus ojos» (página 128). En vez de abrir los ojos, Pármeno está haciendo precisamente lo contrario, cayendo así en las manos corruptas de la vieja. Más tarde, Celestina insiste en que su consejo de que se haga amigo de Sempronio «sale con limpio desseo de verte en alguna honrra» (página 195), pero el lector sabe que la vieja está realmente interesada en su propio beneficio, y no en el de Pármeno. No hay nada de «limpio» o de «puro» en las motivaciones de Celestina.

Melibea («¿No basta un celoso en casa, o baruntas a Melibea?»; p. 137), el caballo que Calisto quiere que se «limpie» simboliza la lujuria, o sea, la misma enfermedad que lo aqueja. Otro nivel de humor reside en la advertencia de Calisto de que el caballo se ciña fuertemente, como si temiera caerse al pasar por casa de Melibea. En otras palabras, tenía miedo de que no podría controlar su pasión, pareciendo ridículo en el proceso.

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La idea de ‘limpieza’ se utiliza de una manera aún más engañosa durante la primera visita de Celestina a casa de Melibea. Cuando ella se excusa con Alisa por no haberle hecho una visita antes, dice: «... mas Dios conoce mis limpias entrañas, mi verdadero amor, que la distancia de las moradas no despega el amor de los coraçones» (página 153). Como sabemos, lo que realmente quería era engañar a la hija de Alisa. Un poco más tarde, mientras apaciguaba a la enojada Melibea, Celestina se refiere al «limpio motivo» (página 164) que tenía para buscarla, y luego pasa a describir su profesión como un «limpio negocio» («Una sola soy en este limpio trato»; página 165), aunque la ironía de las palabras que siguen socava la respetabilidad que ella reclama para sus asuntos: «... en toda la cibdad, pocos tengo descontentos. Con todos cumplo ...» (ibídem). ¿Qué limpieza podría posiblemente existir en las «limpias entrañas», «limpio motivo» y «limpio trato» de aquella traicionera alcahueta? Celestina muestra la misma alta estima por su profesión deshonrosa al tratar de engañar a Sempronio, cuando este reclama su parte de una cadena de oro que Calisto le había dado, como si su trabajo fuera el mismo que cualquier otro: «Bivo de mi officio, como cada official del suyo, muy limpiamente» (página 273). La idea de ‘limpieza’ también se utiliza para alabar a otra alcahueta, la difunta madre de Pármeno, de la siguiente manera: «¡O qué graciosa era, o qué desembuelta, limpia, varonil!» (página 196). El hecho de que la gracia y la limpieza de la madre de Pármeno significan precisamente lo contrario se pone de relieve por el adjetivo varonil, el cual sugiere que ella estaba dotada de cualidades masculinas (evidentemente sin «la gracia»), aunque Celestina va a modificar este significado con una referencia a la intrepidez de Claudina (es decir, varonil en el sentido de ‘valiente’) al ir de cementerio en cementerio de noche: «Tan sin pena ni temor se andava a media noche de cimiterio en cimiterio buscando aparejos para nuestro officio, como de día» (ibídem)28. La palabra bajo el escrutinio está relacionada con el engaño en los nueve ejemplos que acabamos de examinar. Los dos ejemplos siguientes pueden ser los más incongruentes vistos hasta ahora, puesto que la idea de ‘limpieza’ se asocia con las camas de dos prostitutas. Al tratar de 28  Puede haber un toque de lesbianismo antes (Severin, 1997, pp. 418-419), cuando Celestina destacaba su amistad con Claudina a Sempronio con estas palabras: «Juntas comiemos, juntas durmiemos, juntas aviemos nuestros solazes, nuestros plazeres, nuestros consejos y conciertos» (p. 142).

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convencer a Areúsa para que yazga con Pármeno, que está esperando afuera, de un momento a otro —la chica ya está en la cama—, Celestina exclama: «¡Ay, cómo huele toda la ropa en bulléndote! ¡Aosadas, que está todo a punto; siempre me pagué de tus cosas y hechos, de tu limpieza y atavío; fresca que estás! ¡Bendígate Dios, qué sávanas y colcha, qué almohadas y qué blancura!» (páginas 201-202). Después de la muerte de Celestina, Elicia, una prostituta que vivía en su casa, decide poner fin a su duelo y hacer la cama en la que se gana la vida «porque la limpieza alegra el coraçón» (página 308)29. Hasta ahora, hemos examinado once casos de la utilización de la palabra limpio. Como la limpieza es muy encomiable en todos, incluyendo las prostitutas (aunque solo sea por la naturaleza de su comercio), es sin duda posible entender estos pasajes como mera alabanza de aquella santa virtud.También podría argumentarse que el modo en el cual se ha usado la palabra limpieza hasta el momento no tiene nada que ver con la ‘limpieza de sangre’, que también se trata de una simple cuestión de humor, para provocar la risa, y que la frecuente atribución irónica de Rojas de aquella calidad a lo que es inmundo por lo general constituye una parte integral de su arte, ya que las antítesis abundan en la Celestina. Sin embargo, los dos ejemplos siguientes, que también se encuentran dentro de la propia Tragicomedia, no son tan fáciles de descartar. El primero de ellos es la única referencia explícita a la limpieza de sangre en toda la obra. Calisto la hace durante la primera cita con Melibea, cuando duda de su buena fortuna con las siguientes palabras: «Pero como soy cierto de tu limpieza de sangre y hechos, me estoy remirando si soy yo Calisto a quien tanto bien se le hace» (página 261)30. Como Gilman ha señalado, no había nada de puro en la decisión de Melibea de encontrarse secretamente con un joven en su jardín en el medio de la noche y, por lo tanto, «la verdadera intención irónica aquí puede estar en el contraste entre la pureza teórica de su sangre y lo que sabemos acerca de Para una visión general de la prostitución en Castilla durante el siglo xv, ver Lacarra Lanz, 1993. 30  Por alguna razón inexplicable, hay críticos que todavía se sienten incómodos con el papel vital paradójicamente desempeñado por la institución asfixiante de la ‘limpieza de sangre’ en la literatura española. Esto se refleja en tres traducciones de la Celestina donde la referencia de Calisto a «the awkward matter of purity of blood» (‘la materia inoportuna de la limpieza de sangre’) se traduce como «your pure intentions» (‘tus intenciones puras’) y «your sincerity» (‘tu sinceridad’) (ver Silverman, 1976, p. 157, n. 20). 29 

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la impureza de sus fechos»31. Esto es cierto, pero hay otro y más simple nivel de ironía: como lo que Calisto quería desesperadamente era hacer el amor con Melibea, su supuesta limpieza de sangre no importaba lo más mínimo. Una muchacha guapa es una muchacha guapa, y sería ridículo para un hombre preocuparse por su linaje y sangre antes de llevarla a la cama. Esto no era más que una cuestión de sentido común para los lectores y los oyentes de aquel tiempo, como debe de serlo para los lectores de hoy y, por lo tanto, este pasaje les haría reír a carcajadas. Cuando la suerte estaba echada, por así decirlo, la limpieza de sangre no importaba para nada. Otra indirecta probable contra la idea de ‘limpieza’ es cuando el padre de Melibea, Pleberio, le dice a su esposa que no hay nada como el matrimonio precoz para preservar «la limpia fama» de las vírgenes, porque podría haber fácilmente dicho «buena fama»: «... no ay cosa con que mejor se conserve la limpia fama en las vírgenes que con temprano casamiento» (página 302). La diferencia entre la sinceridad de Pleberio y lo que el lector ya sabe también implica ironía. Como Melibea había perdido su virginidad, ya no era «limpia». La utilización de la palabra sangre por Alisa en su respuesta a Pleberio («antes pienso que faltará ygual a nuestra hija, según [tu]32 virtud y tu noble sangre») confirma esta interpretación. Como otros escritores utilizaban la técnica de la disyunción con el fin de sugerir asuntos que no podían ser tratados abiertamente, lo que tenemos aquí es probablemente otra referencia burlona a la ‘limpieza de sangre’. El autor anónimo del Abencerraje y Cervantes emplearon la misma técnica —veremos cómo un poco después— y, como se verá en el capítulo v, el propio Rojas la repite, aunque con un propósito diferente, en otra parte de la Celestina. Examinemos ahora los versos preliminares y los finales, en los que Rojas utiliza la palabra limpio en nada menos que cuatro ocasiones — casi el veinte por ciento del total de veintidós casos—, mientras se dirige a sus lectores de manera más directa, en vez de hacerlo a través de sus personajes. La desproporción, creo, es simplemente demasiado grande para ser justificada como una cuestión de pura coincidencia. Gilman, 1978, p. 358. Esta palabra no se encuentra en la edición de Zaragoza de 1507, pero Severin la incluye en su edición anterior (Rojas, La Celestina, 1983, p. 205), y aparece también en otras ediciones de Rojas, como las de 1968 (Cejador), vol. 2, p. 146; 1995 (Lacarra Lanz), p. 118; y 1985 (Marciales), vol. 2, p. 241. 31  32 

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En la cuarta estrofa de los versos preliminares Rojas insiste en el «limpio motivo» que le llevó a escribir la Celestina: «Si bien queréys ver mi limpio motivo, / ... / buscad bien el fin de aquesto que escrivo, / ... / o del principio leed su argumento» (página 73). Además de insistir en su «limpio motivo» con la misma expresión que Celestina utiliza para disfrazar su verdadera razón para visitar a Melibea, Rojas les dice a sus lectores que pueden verlo por sí mismos si «buscan» (¿‘entienden’?) el «fin» (‘final’, ‘propósito’) de lo que ha escrito o leen el «Argumento» inicial (probablemente el resumen atribuido a los impresores). Este resumen nos habla de los linajes de Calisto y de Melibea y cómo ellos y dos de los criados de Calisto llegan a un mal fin debido a las maquinaciones de Celestina (páginas 82-83). Las breves descripciones de los linajes de los dos protagonistas no incluyen una clara referencia a ‘limpieza’, pero si nos fijamos en el primero de los tres posibles finales, la última estrofa de los versos preliminares, nos encontraremos con este consejo: «Limpiad ya los ojos, los ciegos errados» (página 75). Esto tampoco parece tener algo que ver con la limpieza de sangre. Un segundo «fin» posible son las últimas palabras de la Tragicomedia, las cuales sirven de conclusión al lamento de Pleberio ante el cuerpo de su hija. Como la obra termina con su desconsolado «¿Por qué me dexaste triste y solo in hac lacrimarum valle?» (página 343), la idea de ‘limpieza’ no está presente aquí. En tercer lugar, «fin» también podría referirse a las tres estrofas adjuntas después, tituladas «Concluye el autor», las cuales contienen las observaciones finales de Fernando de Rojas sobre el propósito de su obra y algunas disculpas más. El autor empieza la última estrofa protestando: «Y assí no me juzgues por esso liviano / mas antes celoso de limpio bivir»; y concluye: «... dexa las burlas, qu’es paja y grançones, / sacando muy limpio dentrellas el grano» (página 344). Después de haberles dicho a sus lectores que busquen su «limpio motivo» al principio o al fin «de aquesto que escrivo», Rojas reitera la idea de ‘limpieza’ dos veces en los versos preliminares y luego pasa a repetirla otras dos veces en la última de las tres estrofas que añade a la Celestina, donde la palabra limpio está presente en el segundo, así como en el último verso que sale de su pluma. Por supuesto, cada una de estas cuatro referencias a ‘limpieza’ podrían leerse de manera inequívoca y sencilla. Sin embargo, el «limpio motivo» para escribir la Tragicomedia —la amonestación a los amantes, «limpiad ya los ojos»— y la afirmación de un deseo personal por un «limpio bivir» —después del retrato de un mundo de prostitución y la

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seducción de una joven inocente como Melibea— ciertamente pueden poner las intenciones del autor en duda. Si la Celestina fuera una obra tan seria, tendría menos «burlas» y habría menos necesidad de «limpiar» el «grano» de la «paja y grançones». Rojas lo sabía perfectamente bien; de ahí sus reiteradas protestas sobre sus buenas intenciones. Sin embargo, si sus propósitos hubiesen sido clara e indiscutiblemente didácticos, tales precauciones habrían sido innecesarias. Además, las protestas de Rojas se hacen aún más ambiguas por ser combinadas con la idea de ‘limpieza’ nada menos que cuatro veces en solo once estrofas. En resumen, el empleo de la palabra limpieza con el fin de afirmar el didactismo de una obra como la Celestina es verdaderamente irónico, especialmente en vista del hecho de que, dentro de la Tragicomedia propiamente dicha, la idea de ‘limpieza’ se ridiculiza sin piedad por medio de alcahuetas como Celestina y Claudina, criados como Pármeno y Sempronio, prostitutas como Elicia y Areúsa, y hasta personajes de alto rango cuyo linaje era supuestamente «limpio», como Melibea. Algunos de estos ejemplos podrían ser descartados como parte de las estrategias de persuasión de Celestina, y otros podrían ser desechados como parte integral de la técnica antitética a través de la cual tantos preceptos de larga tradición, incluyendo preceptos religiosos, eran invertidos con picardía. En otras palabras, también podrían justificarse como ironía simple e inofensiva, sin ninguna motivación ulterior. Pero ese no es el caso cuando Calisto menciona la limpieza de sangre de Melibea justo cuando está tratando desesperadamente de llevarla a la cama para desflorarla, como si su linaje importara en lo más mínimo, ni en el de la referencia oblicua e irónica a la limpieza de sangre a través de la conversación de Alisa y Pleberio, cuando su hija ya no era «limpia». El doble uso de la palabra en la última de las estrofas añadidas, incluyendo el último verso en salir de la pluma de Rojas, confirma, una vez más, que el autor también tenía la ‘limpieza de sangre’ en mente. En este punto, la repetición de la palabra limpio dos veces, en rápida sucesión, es particularmente reveladora. En aquellos tiempos, los libros eran leídos a menudo en voz alta delante de audiencias y, como la palabra era suficiente en sí misma para evocar la idea de la ‘limpieza de sangre’, los oyentes conversos, y especialmente los que sabían que Rojas también lo era, difícilmente podrían dejar de darse cuenta de la conexión. Aquí Rojas estaba escribiendo especialmente para aquellos quienes probablemente comprendieron lo que él estaba

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tratando de decirles. Lo sorprendente sería que se hubiesen quedado in albis33. La existencia de otras obras en las que se utiliza la palabra limpio para atacar la ‘limpieza de sangre’ de manera más clara, aunque todavía ambigua, apoya esta interpretación. A pesar de su anonimato, el autor de La vida de Lazarillo de Tormes (1554) todavía sentía la necesidad de tener cuidado. En el Lazarillo, la madre del epónimo protagonista le da como guía a un ciego, porque ella misma no puede mantenerlo. Después de ser despedido por su segundo amo, un sacerdote avaro que casi le había matado de hambre, el niño es contratado por un escudero orgulloso, pero sin dinero, que se había mudado recientemente a Toledo, y pronto descubre que él es el que tiene que darle de comer. Tan pronto como llegan a la casa que el escudero había alquilado, el hombre se asegura de que las manos del niño están limpias antes de plegar y guardar su capa: «Desque fuimos entrados, quita de sobre sí su capa, y preguntando si tenía las manos limpias la sacudimos y doblamos, y muy limpiamente soplando un poyo que allí estaba, la puso en él»34. Estas dos referencias sucesivas a ‘limpieza’ son suficientes en sí mismas para despertar sospechas, que quedan confirmadas cuando, tomando el mayor de los tres pedazos de pan que Lázaro había obtenido como limosna, el escudero le pregunta si había sido amasado por manos limpias: «¿Si es amasado de manos limpias?» (página 154). El niño responde que no sabe, pero, sin embargo, el escudero se come el pan. Puesto que él tiene hambre, la «limpieza» en realidad no importa. 33  Refiriéndose al artículo que estoy ahora adaptando para este libro (Costa Fontes, 1988), Salvador Miguel protesta de que yo piense, «con el recurso a una bibliografía elemental, que las “22 specific references (noun, adjective, verb and adverb) to the idea of ‘limpieza’ in La Celestina”, aunque acaso tengan otra explicación, pueden reflejar un intento de ridiculizar, como converso, la idea de la ‘limpieza de sangre’» (2002, p. 92). Claro que pueden. Además, el autor no hace ningún caso de los ejemplos tomados del Lazarillo de Tormes, de El retablo de las maravillas (Cervantes, Entremeses, pp. 169-182), de El coloquio de los perros (Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 3, pp. 239-322) y del Guzmán de Alfarache, que incluyo en el mismo artículo. En las páginas que siguen, añadiré un par más. Mota-Placencia es un poco más generoso: mi inventario le parece útil, pero, en su opinión, no debía haber afirmado tan tajantemente que la doble repetición en los últimos dos versos que salen de la pluma de Rojas no puede ser una cuestión de coincidencia (1999, p. 295, n. 16). 34  Vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades, La, ed. Joseph V. Ricapito, 1976, p. 152. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal.

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A la mañana siguiente, tan pronto como se levanta, el escudero limpia su ropa cuidadosamente antes de vestirse: «La mañana venida, levantámonos y comienza a limpiar y sacudir sus calzas y jubón y sayo y capa» (página 157). En otras palabras, la limpieza es realmente una cuestión de apariencias. Como Lázaro pasa a reflexionar, después de ver a su amo salir de casa muy bien vestido, ¿A quién no engañará aquella buena disposición y razonable capa y sayo? ¿Y quién pensará que aquel gentilhombre se pasó ayer todo el día sin comer, con aquel mendrugo de pan que su criado Lázaro trujo un día y una noche en el arca de su seno, do no se le podía pegar mucha limpieza, y hoy, lavándose las manos y la cara, a falta de paño de manos, se hacía servir de la halda del sayo? [página 158].

Lázaro percibe claramente la preocupación del escudero con la «limpieza». Aunque el texto no lo dice explícitamente, su obsesión en realidad no tiene que ver con la limpieza propiamente dicha, sino más bien con la limpieza de sangre. En otras palabras, la limpieza de sangre del escudero es cuestionable. Dado el significado especial que la palabra limpio había adquirido, no hay necesidad de más pruebas, pero el propio escudero lo confirma más tarde, cuando le revela a Lázaro que es natural de la costanilla de Valladolid (página 174), la cual era bien conocida por la ascendencia judaica de sus habitantes35. Se había mudado solo para no tener que quitarse el sombrero para saludar a un vecino: «... díjome ser de Castilla la Vieja y que había dejado su tierra no más de por no quitar el bonete a un caballero su vecino» (página 172). El hombre le devolvía el saludo, pero por lo general le obligaba al escudero a quitarse el sombrero primero: «Mas de cuantas veces yo se le quitaba primero, no fuera malo comedirse él alguna y ganarme por la mano» (ibídem). Aunque esto parece ser una razón muy pobre para que el escudero tomase la medida drástica de mudarse a otro pueblo, se hace más apremiante cuando entendemos que había un grave insulto implícito. Como señaló McGrady, hacer que un hombre esperase era un método favorito para llamarlo judío, porque implicaba que él todavía estaba esperando por el Mesías36. Sin poder soportar la situación por más tiempo, el escudero se trasladó a Toledo, donde nadie lo conocía. 35  36 

McGrady, 1970, p. 562; y Shepard, 1982, pp. 36-39. McGrady, 1970, p. 562; ver también Shepard, 1982, pp. 46-51.

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Es evidente que la preocupación excesiva del escudero con la limpieza de sangre refleja su deseo obsesivo de asimilarse a la sociedad mayoritaria, ocultando sus orígenes «impuros». En última instancia, su búsqueda era absolutamente sin sentido, ya que se demuestra que la limpieza de sangre no era más que una cuestión de apariencias, y se podía dejar fácilmente a un lado cuando llegaba el hambre. Manuel Ferrer Chivite descubrió otros detalles que apuntan al fondo converso del escudero37. Aunque no incluyen la palabra limpio, son dignos de mención, pues tienen que ver con la idea de ‘limpieza de sangre’. La paja que el escudero utilizaba para limpiar los dientes a la puerta con el fin de hacer que la gente pensara que había comido recuerda los palillos de plata y ébano que los criptojudíos usaban públicamente en sus días de ayuno38. Cuando saca su espada de la vaina y comprueba el filo con los dedos, el acto trae a la mente el ritual judío de asegurar que los cuchillos utilizados para el sacrificio de animales no tuvieran abolladuras39. Podríamos tener una mera coincidencia aquí, por supuesto, pero cuando se ciñe la espada otra vez, el escudero tiene el cuidado de colocar «un sartal de cuentas gruesas en el talabarte» (página 157). Como destacó Ferrer Chivite, ninguno de los otros maestros del chico sintió necesidad de mostrar su piedad de tal manera y, por lo tanto, él es «el más obsesionado por aparecer frente a los demás como auténtico cristiano viejo»40. ¿Por qué? Porque no era «limpio»41. Solo un escritor converso, íntimamente familiarizado con las diversas formas en que la obsesión contemporánea con la limpieza de sangre influenciaba las vidas de las personas, porque la había sentido en su propia carne, podría haber dibujado la figura de este escudero con tan fino detalle. El autor también expresa probablemente su cólera por la situación de los conversos en el tratado anterior, cuando el sacerdote avaro que casi mató a Lázaro de hambre, creyendo que los ratones le habían ido al pan le dice que lo coma de todos modos porque «el ratón cosa Ferrer Chivite, 1996. Ferrer Chivite, 1996, pp. 179-180. 39  Ferrer Chivite, 1996, p. 182. 40  Ferrer Chivite, 1996, p. 184. 41  En el Guzmán de Alfarache, el padre «levantisco» (‘levantino’, es decir,‘del este’) del héroe se hace valer del mismo truco: «Tenía mi padre un largo rosario entero de quince dieces en que se enseñó a rezar —en lengua castellana hablo—, las cuentas gruesas más que avellanas. Este se lo dio mi madre, que lo heredó de la suya. Nunca se le caía de las manos» (Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, pp. 107-108). 37  38 

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limpia es» (página 140). La afirmación es tan absurda que el anónimo autor debe haber tenido la ‘limpieza de sangre’ en mente42. El autor anónimo de El Abencerraje y la hermosa Jarifa (1561), la primera novela morisca, también ataca la ‘limpieza de sangre’. La acción se sitúa en el siglo xv, cuando los musulmanes aún vivían en el reino de Granada y había numerosas escaramuzas fronterizas con los cristianos.Viajando desde Cártama a Coín para ver a su amada Jarifa, el valiente Abindarráez se encuentra con una patrulla cristiana de cinco soldados y los derrota. El comandante cristiano, Rodrigo de Narváez, viene al rescate de sus hombres con otra patrulla, lucha con Abindarráez en un combate singular y lo toma prisionero con dificultad, por más que el moro y su caballo ya estén cansados y heridos. Rodrigo entonces le permite a Abindarráez que visite a Jarifa, a condición de que le dé su palabra de volver a su cautiverio dentro de tres días, lo que este hace. El respeto mutuo y la tolerancia religiosa aquí representados entre musulmanes y cristianos contrasta fuertemente con la situación durante la década de 1550, cuando El Abencerraje fue escrito. Los judíos habían sido expulsados en 1492, y tanto los conversos como los moriscos, los cuales también habían sido obligados a convertirse43, sufrían gran discriminación y eran perseguidos por la Inquisición. En consecuencia, la visión idealizada del pasado en la novela implica una crítica implícita del presente. Como observó Claudio Guillén, «una novela puede muy bien narrar sucesos pretéritos sin cesar de aludir aún más significantemente al momento en que se escribe y lee»44. Solo un converso podía haber escrito una obra así. El modelo de tolerancia y convivencia que propone era de interés especial para los conversos, ya que podría ser de beneficio para ellos también45. El ­Abencerraje Gilman, 1966, p. 165, n. 67. Para otros aspectos del Lazarillo de Tormes como obra de un converso —el anonimato del autor, la visión cáustica, de semiforastero, de la sociedad contemporánea, la diligente manera de evitar los nombres de Jesús y de María, etcétera—, ver Castro, 1967, pp. 118-166; Gitlitz, 2000; y Lázaro Carreter, 1972, pp. 185-186, y 1986, pp. 27-35. Deyermond presenta bibliografía adicional (1975, pp. 26-27). 43  Barkaï, 1994b, p. 34; como Barkaï ha señalado, su expulsión en 1609 y 1614 fue aún más cruel porque, mientras que a los judíos se les había dado la oportunidad de convertirse para permanecer en su país, todos los moriscos fueron obligados a abandonarlo (p. 36). 44  Guillén, 1988, p. 118. 45  Como veremos más adelante, la posibilidad de un autor morisco debe ser descartada. El libro incluye referencias adicionales y oblicuas a los conversos de origen judío, y las obras escritas por moriscos no circulaban entre la población en general. 42 

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está dedicado a don Jerónimo Jiménez de Embún, un noble aragonés de extracción conversa por parte de madre, quien defendía de la Inquisición a los industriosos moriscos que cultivaban sus tierras46. La representación de un moro tan noble y valiente como cualquier cristiano contradice lo que la mayoría de los cristianos viejos pensaba. Estos odiaban y despreciaban a los moriscos, como los moros conquistados y convertidos pasaron a ser llamados. Abindarráez es uno de los últimos de los Abencerrajes, una familia que había sido acusada falsamente de conspirar contra el rey de Granada, el cual «los hizo a todos una noche degollar»47. Mientras le cuenta la historia a Rodrigo, Abindarráez se refiere a este linaje como ilustre y, aunque habían sido degollados, pasa a describir su muerte con alusiones al fuego y a la quema que recuerdan un auto de fe: «Vees aquí en lo que acabó tan esclarecido linaje y tan principales caballeros como en él había; considera cuánto tarda la fortuna en subir un hombre, y cuán presto le derriba; cuánto tarda en crescer un árbol, y cuán presto va al fuego; con cuánta dificultad se edifica una casa, y con cuánta brevedad se quema» (página 115). En lo que se refiere a la mayoría cristiano-vieja, no era posible que ningún moro pudiese pertenecer a un linaje distinguido, sino todo lo contrario, ya que una gota de sangre mora bastaba para deshonrar a una familia. Es evidente que el autor anónimo está atacando la ‘limpieza de sangre’ y, como la Inquisición se centraba especialmente en conversos de origen judío, estaba pensando en ellos también. Pero el autor no emplea aquí la palabra limpio, la cual es el foco de este capítulo. Sin embargo, hay un ejemplo hacia el final de la novela, cuando Abindarráez, que había sido libertado sin rescate, le escribe a Rodrigo con el fin de darle las gracias por cómo lo había tratado. Habiendo recibido su libertad y la de Jarifa como un presente por parte de Rodrigo, el cual había decidido renunciar al rescate acostumbrado, Abindarráez quiere ser igualmente generoso, con el fin de parecerse a sus antepasados «y no degenerar de la alta sangre de los Abencerrajes» (página 136). Abindarráez concluye su breve carta con las siguientes palabras: «Rescibirás de ese breve presente la voluntad de quien le envía, López Estrada, 1987, pp. 48-49. Abencerraje (novela y romancero), El, ed. Francisco López Estrada, 1987, p. 114. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal. 46  47 

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que es muy grande, y de mi Jarifa, otra tan limpia y leal que me contento yo de ella» (ibídem). A través de la técnica de la disyunción —acabamos de ver un ejemplo en la Celestina—, el autor anónimo se burla de la ‘limpieza de sangre’ una vez más al atribuirla a los que eran considerados todo menos puros. Pero como, a pesar de algunas excepciones48, los moriscos hicieron poco o ningún esfuerzo por asimilarse —la mayoría de ellos habían sido mal catequizados y, a diferencia de los judíos, que no tenían un país propio, sabían que había poderosas naciones musulmanas—49, el autor está pensando especialmente en los conversos de origen judaico, que no tenían otro lugar adonde ir. El Abencerraje es una obra maestra y, como advirtió López Estrada, «valerse solo de una de las interpretaciones puede conducir a una visión parcial del caso»50. La aversión de David H. Darst por la interpretación que acabamos de presentar es tal que, después de examinar las convenciones literarias y artísticas que integran la novela, sostuvo que El Abencerraje no tiene nada que ver con la sociedad contemporánea: «La literatura, en este caso, es autoexpresiva, dependiendo del mundo literario y no del mundo real para su material»51. En otras palabras, aquí el arte existe en el vacío, totalmente separado de la vida. Sin embargo, ese no es el caso. El Abencerraje es sin duda una obra maestra, y la interpretación que acabamos de ver no le resta valor literario52. Al contrario, la forma brillante y necesariamente ambigua en la que el autor anónimo prudentemente retrata la vida real a través de un pasado idealizado y tolerante que constituye una antítesis del período intolerante en el que escribió engrandece su arte aún más53. Aunque los ataques de los autores anónimos del Lazarillo y del Abencerraje a la ‘limpieza de sangre’ son más claros que el de Rojas, siguen Ver el apéndice ii, sobre el morisco Ricote. Barkaï, 1994b, p. 29. 50  López Estrada, 1987, p. 51. 51  «Literature, in this case, is self-expressing, drawing on the literary world for its information rather than on the real world» (Darst, 1983, p. 272). 52  Ver también Guillén, 1966, pp. 35-47, y 1971, pp. 167-215; Holzinger, 1978; y Shipley, 1977-1978. 53  Esto trae a la mente La española inglesa (Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 2, pp. 45-100), donde el autor, en vez de contrastar dos períodos diferentes de forma implícita, compara dos países al mostrar la situación de los criptocatólicos en Inglaterra, haciendo así que sus lectores pensasen en la situación de los criptojudíos en España. (Ver el apéndice i.) 48  49 

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siendo un tanto ambiguos, y es ciertamente posible para aquellos que insisten en comprender ambos textos literalmente, sin necesidad de leer entre líneas, disputar las interpretaciones que acabamos de presentar. Esto sugiere que los dos autores todavía sentían que era necesaria cierta cautela, pero la situación parece haber cambiado a principios del siglo xvii, cuando algunos escritores aparentemente dejaron todas sus precauciones a un lado para atacar la ‘limpieza de sangre’ de manera mucho más clara. Un excelente ejemplo de esto se puede encontrar en un entremés de Cervantes, El retablo de las maravillas54, que trata de un teatro cuyas maravillas invisibles pueden ser vistas solo por aquellos sin una gota de sangre morisca o de sangre judía, y que también sean hijos legítimos. Todos los labradores eran supuestamente «limpios», pero los espectadores del pueblo donde se representa el entremés se sienten tan inseguros que todo el mundo pretende ver las maravillas, y las mujeres se aterrorizan cuando el narrador, la Chirinos, describe una inexistente manada de ratones con las siguientes palabras: «Esa manada de ratones que allá va, deciende por línea recta de aquellos que fueron criados en el arca de Noé; dellos son blancos, dellos albarazados, dellos jaspeados y dellos azules; y, finalmente, todos son ratones»55. La obsesión con la limpieza de sangre es ridiculizada por el hecho de que los ratones son descendientes de aquellos que fueron supuestamente salvados (al igual que todos los seres humanos que sobrevivieron al diluvio) en el arca de Noé. En efecto, un linaje antiguo, puro y noble, a pesar de sus diferencias sorprendentes: algunos son blancos, algunos manchados, algunos jaspeados, algunos azules, pero esta limpieza mítica realmente poco importa, ya que, después de todo, no pasan de ratones. Son todos iguales.Y también lo son los hombres. Obsérvese también que, si los únicos sobrevivientes del diluvio hubiesen sido los del arca de Noé, en última instancia todo el mundo tendría que ser de ascendencia judía. Para colmo de males, estos «ratones judíos» también resultan ser fálicos56. Es por eso que Juana Castrada, llena de pánico, aconseja a su amiga Cervantes, Entremeses, pp. 169-182. Cervantes, Entremeses, p. 177. 56  Vasvári, 1995. En este espléndido artículo, Louise O.Vasvári estudia un tríptico flamenco del siglo xv que representa a la pareja que encargó la pintura, de rodillas, la Anunciación y san José, que se dedica irónicamente a la construcción de trampas para ratones en el mismo momento en que el ángel Gabriel anuncia a la santísima Madre que está a punto de concebir y tener un hijo. La profesora Vasvári pasa después a documentar el significado fálico de los ratones que san José 54  55 

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Teresa Repolla que apriete sus faldas: «Amiga, apriétate las faldas, y mira no te muerdan»57. Sin embargo, todas las precauciones son en vano. Como Teresa le explica a su amiga, «se me entran sin reparo ninguno; un ratón morenico me tiene asida de una rodilla; ¡socorro me venga del cielo, pues en la tierra me falta!»58. No había más que decir sobre la blasonada limpieza de sangre de la sencilla gente del campo. Con esta adaptación del cuento popular conocido como «The King’s New Clothes» («El traje nuevo del emperador»)59, Cervantes también ataca como su contemporáneo, Lope de Vega, glorificaba a los campesinos en sus obras debido a su tan cacareada limpieza de sangre, sugiriendo que la existencia de muchos cornudos e hijos ilegítimos en la aldea hacía imposible que estuvieran seguros acerca de su ascendencia60. Como si este ataque audaz e insultante a los que valoraban mucho la «limpieza» no fuera todavía suficiente, una lectura atenta revela que los aldeanos más inteligentes se representan como conversos, mientras que sus homólogos cristianos viejos son siempre presentados como ignorantes y tontos61. Joseph H. Silverman recalcó otro pasaje en el que Cervantes cuestiona la ‘limpieza de sangre’ con menos desdén, por razones morales, mediante el uso de la palabra limpio. En El coloquio de los perros62, donde los protagonistas son dos perros, Cipión y Berganza, el primero le dice a su compañero que es mucho más fácil para un hombre honesto (‘hombre de bien’) servir al Señor del cielo que a un amo en este m ­ undo (la ­España contemporánea), porque Dios solo requiere un corazón «limpio»: está tratando de mantener fuera de su hogar a través de numerosos ejemplos en varios idiomas. 57  Cervantes, Entremeses, pp. 177-178. 58  Cervantes, Entremeses, p. 178. 59  Aarne y Thompson, 1973, núm. 1620, «The King’s New Clothes»; Uther, 2004, vol. 2, núm. 1620; y Nascimento, 2005, núm. 1620. Don Juan Manuel ya había dado forma literaria a esta historia durante el siglo xiv (Libro de los enxiemplos del conde Lucanor e de Patronio, núm. 32).Ver también Goldberg, 1998, núms. K445 y X502. 60  Gerli, 1989a, y 1995b, pp. 95-109. En cuanto a la glorificación de los campesinos en el teatro de la Edad de Oro y sus conflictos con los nobles, que no eran tenidos por tan «limpios» como ellos, ver también el libro fundamental de Salomon, 1985, pp. 685-705. 61  Martínez López, 1992, pp. 90-93. Para otras interpretaciones de este entremés como un ataque contra la ‘limpieza de sangre’, ver E. Asensio, 1973, pp. 188-191; Bataillon, 1964c, pp. 260-262; Kirschner, 1981; Lerner, 1971; Moner, 1981; Reed, 1993, pp. 150-175; Salomon, 1985, pp. 114-115; y Wardropper, 1984. 62  Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 3, pp. 239-322.

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Muy diferentes son los señores de la tierra del Señor del cielo: aquellos, para recibir un criado, primero le espulgan el linaje, examinan la habilidad, le marcan la apostura y aun quieren saber los vestidos que tienen; pero para entrar a servir a Dios, el más pobre es el más rico; el más humilde, de mejor linaje; y con solo que se disponga de limpieza [no de sangre, sino] de corazón a querer servirle, luego le manda poner en el libro de sus gajes, señalándoselos tan aventajados que, de muchos y de grandes, apenas pueden caber en su deseo63.

En otras palabras, la idea misma de ‘limpieza de sangre’ es ridícula. Si Dios no se preocupaba por ella, ¿por qué lo hacían los hombres? Berganza reprende a Cipión por desviarse del propósito principal de su conversación con la moralización, pero, como explicó Silverman, el sermón refleja la existencia angustiada de muchas almas marginadas en la España de los siglos xvi y xvii, así como su esperanza de una sociedad abierta y menos cruel: «Pero es un sermón que perros-moros ladraban, que marranos chillaban, que cristianos nuevos y algunos cristianos viejos predicaban, con la esperanza de lograr en España una sociedad abierta»64. Se puede encontrar otro, aunque un poco más ambiguo ataque contra la ‘limpieza de sangre’ en el Quijote. En «El curioso impertinente», una novela corta interpolada65, la esposa de Anselmo, Camila, que está teniendo una aventura con el mejor amigo de este, Lotario, afirma su inocencia con las siguientes palabras: «Limpia entré en poder del que el cielo me dio por mío; limpia he de salir dél, y, cuando mucho, saldré bañada en mi casta sangre, y en la impura del más falso amigo que vio la amistad en el mundo»66. Aunque la ‘limpieza de sangre’ no tenía nada que ver con los personajes florentinos —la obsesión era únicamente española—, la utilización de las palabras limpia, sangre e impura dejan perfectamente claro que el narrador también se refería irónicamente a la ‘limpieza de sangre’, porque las acciones de Camila habían sido todo menos «puras». Esta manera de aludir al concepto mediante la separa63  Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 3, p. 258. He transcrito la cita que hace Silverman de este pasaje en «Saber vidas ajenas…» (1978, p. 202) debido a la manera en que hace hincapié en expresiones clave, así como por el lacónico, pero revelador comentario insertado entre corchetes. 64  Silverman, 1978, p. 202. 65  Cervantes, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de La Mancha, vol. 2, pp. 399-446. 66  Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha, vol. 1, p. 431.

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ción de las palabras limpia y sangre recuerda la decisión de Pleberio de casar a su hija pronto a fin de preservar su «limpia fama» y la referencia de Alisa a la «noble sangre» del marido en su respuesta porque la técnica de la disyunción, que vimos hace poco en El Abencerraje, también está siendo utilizada aquí. Cervantes se burla de la ‘limpieza de sangre’ y de otros valores cristiano-viejos en otros lugares67. Aunque su bisabuelo paterno, Ruy Díaz de Cervantes, había sido pañero; su abuelo, Juan de Cervantes, abogado; su padre, Rodrigo de Cervantes, «médico cirujano»68; y él mismo era un recaudador de impuestos69 —profesiones típicamente judías que siguieron siendo comunes entre los cristianos nuevos—, no hay ninguna prueba definitiva de que era converso. Sin embargo, es difícil imaginar cómo un cristiano viejo del siglo xvii hubiera posiblemente podido ridiculizar los valores de la mayoría del mismo modo, sin ninguna piedad70. Mateo Alemán, cuyos ascendentes conversos eran aparentemente conocidos por todos, tampoco pudo resistir la tentación de ridiculizar la ‘limpieza de sangre’. En el Guzmán de Alfarache, el héroe epónimo, que es todavía un niño, viaja en compañía de un arriero que había encontrado en el camino. Se detienen en una posada cuyo dueño había tenido que matar una mula ilegítimamente engendrada por el burro y la yegua gallega que él descuidadamente tenía juntos, porque había leyes severas

Ver Castro, 1974b, pp. 9-143. Esto se consideraba como «el último grado de la jerarquía médica» (Canavaggio, 1997, p. 34). 69  Canavaggio, 1997, pp. 29-37. 70  La recapitulación que Jean Canavaggio ha hecho del problema refleja los puntos de vista de muchos estudiosos: «¿Se quiso Cervantes defensor de los valores establecidos? ¿O, por el contrario, estuvo en desacuerdo con el tono de su época? Sean cuales fueren sus decisiones, pretender que le fueron dictadas por su pertenencia a una casta equivale a caer en la trampa de un determinismo sumario. No hemos de olvidar que, en su caso, el doctrinario nunca gana por la mano al artista, y el poder subversivo de su obra trasciende el designio del que parece, a primera vista, proceder. Saber que el más ilustre escritor del Siglo de Oro, el símbolo mismo del genio universal de España fue un converso obligado a callar sus orígenes quizás ilumine tal o cual aspecto de su universo mental, pero nunca nos entregará la clave de creación» (Canavaggio, 1997, p. 30). Esto es muy cierto. Por desgracia, algunos estudiosos prefieren ignorar o negar este aspecto de la obra de Cervantes, como si, de alguna manera, les restara valor a sus logros literarios, en vez de añadirles riqueza y complejidad. Para un excelente estudio sobre la familia y los antecedentes del escritor, ver Márquez Villanueva, 2005. 67  68 

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que prohibían tales mezclas en el sur de España71. Como las mulas son estériles, la limpieza de sangre se había extendido a esos pobres animales por obvias razones económicas. Para minimizar su pérdida, el dueño de la posada decidió servir la carne híbrida, «impura», a sus huéspedes. A pesar de su incuestionable limpieza de sangre, el rústico arriero ni siquiera se imagina que algo esté mal. Por ser nacidas de padres bajos y groseros, las personas así rara vez pueden ver la diferencia, porque tienen muy mal gusto: «De mi compañero no hay que tratar dél, porque nació entre salvajes, de padres brutos y lo paladearon con un diente de ajo; y la gente rústica, grosera, no tocando a su bondad y limpieza, en materia de gusto pocas veces distingue lo malo de lo bueno»72. La limpieza de sangre del arriero no vale para nada cuando se trata de descubrir la «impureza» nauseabunda de la carne que acababa de comer; le gustaba tanto que no podía parar. Es el joven Guzmán quien, después de comer un poco, a pesar de la autoconfesada «impureza» de su sangre, se da cuenta de que algo no está del todo bien, como debía de haber hecho de inmediato, porque había sido criado por padres civilizados: «Mas que yo, criado con regalo, de padres políticos y curiosos, no sintiese el engaño, grande fue mi hambre y esta excusa me desculpa»73. Sería difícil inventar una forma más ingeniosa y devastadora de ridiculizar la creencia extendida en la «limpieza» genéticamente heredada por los campesinos y la idea de ‘limpieza de sangre’ en general. Si hay alguna duda con respecto a esta interpretación, téngase en cuenta que después, cuando el mesonero deshonesto escucha al estúpido arriero contar la historia de una mujer que había servido huevos semiempollados a sus clientes, él jura una y otra vez que es irreprochablemente honesto con las siguientes palabras: «¡Loada sea la limpieza de la Virgen María, que con toda mi pobreza no hay en mi casa mal trato! Cada cosa se vende por lo que es; no gato por conejo, ni oveja por carnero. Limpieza de vida es lo que importa y la cara sin vergüenza descubierta por todo el mundo. Lleve cada uno lo que fuere suyo y no engañar a

Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, p. 169, n. 8. Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, pp. 171-172. Este pasaje llamó mi atención gracias a Silverman, 1971a, p. 701, n. 30, donde se utiliza para documentar el gran odio que Alemán tenía a los campesinos en general, en parte porque ellos se sentían inherentemente superiores a ciertos «hidalgos» en virtud de su proclamada «limpieza». 73  Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, p. 172. 71  72 

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nadie»74. Aunque la palabra sangre no se usa nunca, el énfasis en la ‘limpieza’ deja perfectamente claro que el texto se está refiriendo a la ‘limpieza de sangre’. En relación con la Virgen, por supuesto, la palabra también significa ‘pureza’, pero, como la santísima Madre era judía, hay probablemente otro nivel de ironía cuando se le atribuye aquella calidad75. Poco se sabe de Francisco López de Úbeda, que escribió otra novela picaresca, La pícara Justina (1605), pero lo más probable es que fuera uno de aquellos conversos autodenigrantes que, en vez de ocultar su ascendencia, no dudó en proclamarla en su libro: La ironía multiforme de López de Úbeda (toledano originario de la Andalucía, donde imperaba también la mezcla de sangres), dirigida contra leoneses, montañeses y asturianos, es la de un hombre que se ríe de su propia impureza en las mismas barbas de una minoría seudoselecta que reivindica el monopolio de la pureza para monopolizar honores y prebendas76.

Por lo tanto, López de Úbeda no siente ninguna necesidad de ser ambiguo en sus ataques a la «limpieza». Uno de los mejores ejemplos se encuentra cuando, al transformar su casa en un mesón, el padre de Justina instruye a su familia en la manera en que debe hacerse el negocio: Nunca digáis que vuestra ropa no es limpia, que en España es cosa afrentosa.Y para vencer tretas de huéspedes que, para ver si la sábana está limpia, miran si está tiesa o sin arrugas, si cruje o no (como si hubiéramos de almidonar las sábanas), para esto, lo que habéis de hacer es rociarlas y emprensarlas, que con esto podréis hacer información que son limpias de todos los cuatro costados77.

No hay duda de que se está burlando de la ‘limpieza de sangre’ a través de su asociación con sábanas limpias, lo que trae a la mente, una vez más, la cuestión de la fidelidad conyugal78. No era probable que Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, p. 176. Como hemos visto, los judíos y algunos conversos pensaban que era todo menos pura. Aunque es muy probable que Alemán también tuviera esto en mente, es imposible probarlo —y, como no era un suicida, eso era exactamente lo que quería. 76  Bataillon, 1982b, p. 34. 77  López de Úbeda, La pícara Justina, p. 126. 78  Esto también recuerda la «limpieza» de la cama de una prostituta, Areúsa, en la Celestina. 74  75 

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una esposa infiel se pusiese a investigar el linaje de sus amantes. Las sábanas, por supuesto, solo tienen dos lados, y sería ridículo certificar que estaban limpias en los cuatro costados. Esta certificación alude a las «probanzas» de aquellos tiempos, y la expresión «los cuatro costados» se refiere a la gente, por ser utilizada para designar a los cuatro abuelos de una persona. Si uno de ellos tenía una gota de sangre judía o morisca, la persona no podía ser «limpia». A excepción de las burlas de Delicado y de Cervantes sobre la ‘limpieza de sangre’ a través del linaje de prostitutas y de ratones, respectivamente, y la atribución de linaje noble a un moro en El Abencerraje, los ejemplos que hemos visto logran su objetivo a través de la palabra limpio. Los escritores se burlaban de la ‘limpieza de sangre’ de otras maneras, como cuando se reían de los campesinos que presumían mucho de ser cristianos viejos, o cuando hacían hincapié en que la virtud debía ser más importante que el linaje, pero nosotros nos centramos en los ejemplos que usan la palabra limpio porque Fernando de Rojas también lo hizo. El uso repetido de aquella palabra en la última de sus estrofas finales, incluyendo el último verso en salir de su pluma, recordemos, es particularmente importante. En los versos que vienen después, Alonso de Proaza, el «corrector de la impresión», tras precisar que el nombre del autor a quien obviamente admira no debe permanecer en el anonimato («cubierto de olvido»), pide al lector que junte la primera letra de cada uno de los versos preliminares para descubrir «su nombre, su tierra, su clara nación»79. Esto le confiere un nuevo significado al acróstico donde Rojas revela que nació en La Puebla de Montalbán, un lugar que era notorio por la ascendencia judía de sus habitantes. Como la palabra nación era otra manera de designar a los conversos, la «clara nación» es la ascendencia judía que Rojas proclama con orgullo al mundo a pesar del hecho de que, para la mayoría de los cristianos viejos, ser natural Rojas, La Celestina, 1987, p. 239. Que sepamos, nadie ha demostrado que Alonso de Proaza (ver McPheeters, 1961), un humanista al parecer nacido en Asturias, una tierra supuestamente libre de contaminación judía o morisca, fuera un cristiano nuevo, pero, como sabemos, muchos conversos trataban de escapar al perjuicio alegando que sus antepasados eran de Asturias o de la Montaña (Castro, 1963, pp. 97-98; Gilman, 1978, pp. 64-65; Glaser, 1954, pp. 49-50; y Silverman, 1961, pp. 289-301). Además, Proaza era escritor y, como Marciales señaló al tratar de demostrar —erróneamente, creo— que Rojas no tenía nada que temer de la Inquisición, «casi todos los que escribían lo eran [cristianos nuevos]» (Marciales, 1985, p. 37). 79 

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de La Puebla de Montalbán representaba una mancha indeleble y deshonrosa. Como Gilman señaló, «lo que Proaza y Rojas intentan con su juego de toma y daca calculado e irónico es precisamente lo contrario de esa valoración. Para ellos, La Puebla y los conversos que la habitaban constituyen juntos una ‘nación’ que, lejos de ser deshonrosa, es ‘clara’ por definición»80. La palabra clara puede significar tanto ‘famosa’ como ‘pura’ en el contexto. Pero hay más. Como los versos preliminares y posliminares ponen un énfasis excesivo en la idea de ‘limpieza’, la revelación de Rojas del lugar de su nacimiento, además de constituir una proclamación de orgullo en sus orígenes, representa un desafío específico al concepto que negaba ese orgullo. Américo Castro consideraba que las protestas de Rojas con respecto a la finalidad didáctica de la Celestina eran motivadas por el miedo: «... el autor se precave contra quienes juzguen “mi limpio motivo”, porque él mismo se siente “cercado de dudas y antojos”. No caben más titubeos y no pedidas excusas»81. Sin embargo, hay mucho más que puro miedo en las profusas disculpas de los versos de Rojas. Otros conversos no podían dejar de comprender que su proclamación de orgullo por sus orígenes era equivalente a un reto, a una reafirmación de su dignidad y la de estos como seres humanos. Esta es una de las razones para lo que Gilman ha denominado su «relación astuta con ellos». Por lo tanto, las disculpas y protestas formuladas por Fernando de Rojas dentro de la idea de ‘limpieza’ constituyen un escudo que se utiliza para ocultar una espada maravillosamente ambigua, de doble filo. Este escudo refleja el miedo controlado de un hombre valiente que está tomando un riesgo calculado, la sabia precaución del guerrero que sabe que debe protegerse mientras ridiculiza y derriba la ‘limpieza de sangre’ celosamente impuesta por gente mediocre que, además de temer la competencia de cristianos nuevos más calificados, quería mantenerlos «en su lugar». Como veremos en el próximo capítulo, Rojas todavía tenía mucho más que decir de la sociedad opresiva en la que le tocó vivir.

80  81 

Gilman, 1978, pp. 238-239. Castro, 1965, p. 78.

Capítulo iv Celestina como una antítesis de la Virgen María

Publicada por primera vez en forma anónima, la Celestina ha sido una obra polémica desde el principio1. En la carta preliminar a un amigo que no identifica, Rojas dice que encontró el primer acto ya escrito, sin el nombre del autor, que algunos lo atribuían a Juan de Mena y otros a Rodrigo Cota, y que él había decidido continuarlo durante unas vacaciones de dos semanas2. En el prólogo, indica que sus La primera edición, titulada Comedia de Calisto y Melibea (Burgos, 1499), consta de dieciséis actos. El único ejemplar que ha llegado hasta nosotros carece de la portada y comienza con el argumento (resumen) general que precede el primer auto. Las dos ediciones siguientes (Toledo, 1500, y Sevilla, 1501) incluyen esencialmente todo el material preliminar: título y subtítulo, carta del autor «a un su amigo», once estrofas de ocho versos acrósticos cada una (una duodécima estrofa fue añadida posteriormente), un íncipit, el argumento general, los dieciséis actos y seis estrofas en las que el «corrector» (‘editor’) Alonso de Proaza dice a los lectores cómo descifrar el acróstico, que reza: «El bachjller Fernando de Roias acabó la comedia de Calysto y Melybea y fve nascjdo en la Pvebla de Montalván». En 1502 apareció en Sevilla una nueva edición que agregó el prólogo que se encuentra después de los versos preliminares, cinco nuevos actos, conocidos como «Tratado de Centurio», y las tres estrofas finales colocadas justo antes de las escritas por Alonso de Proaza. Aunque el título fue cambiado de Comedia a Tragicomedia, el propio autor sigue utilizando las dos palabras en el íncipit: «Síguese la comedia o tragicomedia de Calisto y Melibea» (Rojas, La Celestina, 1987, p. 82). El primer ejemplo de esta edición, que se ha perdido, es una traducción al italiano (Roma, 1506). La primera versión integral española apareció un año más tarde (Zaragoza, 1507). 2  Rojas, La Celestina, ed. Dorothy S. Severin, 1987, pp. 69-70. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el ­cuerpo del texto principal. 1 

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lectores discutían entre sí la calidad de la obra: «... esta presente obra ha seýdo instrumento de lid o contienda a sus lectores para ponerlos en differencias, dando cada uno sentencia sobre ella a sabor de su voluntad. Unos dezían que era prolixa, otros breve, otros agradable, otros escura» (página 80). Rojas también dice que la gente no se ponía de acuerdo en el significado de la Celestina, y advierte a los lectores que puede interpretarse de diferentes maneras: «Assí que quando diez personas se juntaren a oír esta comedia ... ¿quién negará que aya contienda en cosa que de tantas maneras se entienda?» (página 81)3. Tras indicar que los impresores habían insistido en añadir resúmenes escritos por ellos mismos al principio de cada acto, aunque él no estaba de acuerdo4, Rojas prosigue diciendo que algunas personas insistían en que la Celestina debía ser llamada tragedia en vez de comedia, ya que terminaba con tristeza, y que esto le había hecho clasificarla como tragicomedia. Luego explica que muchos lectores insistían en que debía ampliar la parte sobre «el proceso de su deleyte destos amantes» (ibídem), y que él había decidido hacer lo que pedían, a pesar de que era contra su voluntad, por lo que extendió la comedia original de dieciséis actos a la presente tragicomedia de veintiuno. Estas primeras controversias continúan sin cesar. Los eruditos todavía debaten si Rojas realmente encontró el primer acto ya escrito o

3  Según José Faur, «‘Un grupo de diez personas’ no tiene ningún significado especial en español; en consecuencia, pasará desapercibido. Para judíos, sin embargo, un grupo de diez personas constituye un minián, o quorum mínimo requerido para servicios religiosos y la lectura de la Torá. Para un converso ‘un grupo de diez personas’ evoca el minián judío» («A group of ten people’ has no special significance in Spanish; accordingly, it will pass unnoticed. For Jews, however, a group of ten people constitutes a minyan, or a minimum forum required for religious services and the reading of the Tora. For a converso ‘a group of ten people’ evokes the Jewish minyan»; Faur, 1992, p. 72). Kenneth Brown va más lejos. Para él, el minián sería formado por compañeros de estudios, criptojudíos como Rojas, constituyendo así una sinagoga clandestina, con el autor que les leía su obra en voz alta interpretando el papel de rabino (2014, pp. 58-62). 4  Gilman examinó estos resúmenes en un artículo (1954-1955) que se añadió a su The Art of «La Celestina» (1956, pp. 212-216; traducción española, 1982 [1974], pp. 327-335). Según Gilman, Rojas era responsable de los resúmenes de los cinco actos nuevos, y también revisó el del auto xiv. Como McGrady explicó convincentemente, Rojas probablemente también escribió el argumento (resumen) general, con el fin de «reemplazar la laguna creada por los folios que faltaban» («fill in for the lacuna created by the missing folios»; 1994, p. 39).

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si se trataba de una mera artimaña literaria de su parte5. Si suponemos que dos escritores fueron parte del proceso y tomamos a los dos en cuenta6, los problemas de interpretación se hacen aún más complicados, pero, como Morón Arroyo ha señalado, es mejor mirar el primer acto como perteneciente a Rojas y considerar la obra en su conjunto, ya que, después de todo, él se apropió de ese acto7. Hoy en día, la cuestión de género se centra sobre todo en si la Celestina, dada su longitud y otros factores que no son relevantes para la presente discusión, debería ser clasificada como una comedia o como una novela8. Pero lo que ha hecho correr ríos de tinta es la cuestión acerca de las intenciones del autor y del mensaje de su obra9. Las interpretaciones posteriores se pueden dividir en dos grupos principales. Según algunos estudiosos, la visión corrosiva de la sociedad contemporánea, una perspectiva racionalista que reemplaza la divina Providencia con una cadena de causa y efecto y el pesimismo radical de la obra reflejan la situación de Rojas como un semiforastero en su propia tierra. Solo un converso, afirman, podría haber escrito una obra como esta10. Otros estudiosos sostienen que la 5  Para un resumen de las teorías sobre la autoría, ver Snow, 1991, p. iv, que es un prólogo a un libro que ofrece otra teoría (Sánchez Sánchez-Serrano y Prieto de la Iglesia, 1991). El descubrimiento de Faulhaber (1990 y 1991) de un temprano manuscrito del siglo xvi con buena parte del primer auto, que puede constituir una copia del manuscrito hológrafo de Rojas, ha dado lugar a mucha discusión. Para bibliografía y resúmenes de los argumentos presentados hasta ahora, ver Botta, 1993, y Orduna, 1999. 6  Si ese fue realmente el caso, Cota es un candidato mucho más probable (Russell, 1991, pp. 27-31). 7  Morón Arroyo, 1984, p. 42. 8  Ver Di Camillo, 2005; Russell, 1991, pp. 37-55; y Stern, 1996, pp. 190-200. Después de revisar los argumentos anteriores, estos estudiosos concluyen que se trata de una obra de teatro. Para un reciente, excelente argumento sobre el carácter novelístico de la obra, ver Mancing, 2014. 9  Afortunadamente, Joseph T. Snow nos proporcionó una magnífica bibliografía crítica (1985), que continuó actualizando en la revista Celestinesca hasta 2009; debemos los últimos años a Devid Paolini. 10  Aunque sin descartar completamente la importancia del factor converso, Nicholas G. Round concluyó que la visión negativa del mundo por parte de Rojas se explica mejor en términos de los valores estoicos y cristianos expresados por los personajes y su conducta: «El libro es sobre el conflicto entre valores y comportamiento» («The book is about the conflict between characters and behaviour»; 1981, pp. 51-52). Por otro lado, basándose en el primer auto, Ottavio Di Camillo postuló la influencia de una nueva actitud mental, una corriente de libre pensamiento o

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Celestina es de hecho una obra cristiana y didáctica, escrita como un aviso contra la lujuria y el engaño, tal como lo proclama el autor11. La controversia continúa. En las palabras de Joseph T. Snow, «después de casi cinco siglos de vida textual, y después de cien años de comentario crítico en torno a la Tragicomedia, todavía no tenemos un consenso en cuanto a su significado»12. Como pocas o quizás ninguna obra literaria han provocado tantas interpretaciones fundamental y hasta diametralmente opuestas, es difícil imaginar que el autor no se hubiera propuesto crear una obra deliberadamente ambigua13. Su conciencia de la naturaleza controvertida de lo que había escrito se puede ver claramente en el prólogo, y luego toma precauciones extraordinarias con los aparentemente piadosos versos preliminares y finales, los cuales estaban ausentes en la primera edición anónima, complementando así el largo íncipit, donde ya había afirmado que la Celestina había sido escrita «en reprehensión de los locos enamorados» (página 82). A pesar de este propósito aparentemente claro y directo, Rojas todavía siente necesidad de explicar sus intenciones aún más. En los versos preliminares, que pretende haber escrito con el fin de excusarse «de su yerro en esta obra que escrivió» (página 71), elogia al autor anónimo a quien atribuye el primer acto y espera que esté en el cielo, incluyendo la única referencia significativa al nombre de Cristo en toda la obra14: «... al qual Jesuchristo reciba en su gloria / por su passión sancta que a todos nos sana» (página 75)15. Al concluir los versos posliminares, Rojas toma la precaución de advertir a los lectores de prestar buena atención a fin de entender sus verdaderas intenciones: libertinaje influida por sistemas éticos paganos, con énfasis en el epicureísmo, el cual, además de «poner el fin del hombre en el placer y en la satisfacción de los sentidos» (1999, p. 73), «negaba la idea de un mundo bien organizado y gobernado por la divinidad, afirmando en cambio que todo se rige por “contienda”» (p. 77). 11  Para resúmenes de ambas posiciones, ver Cardiel Sanz, 1981; y Sánchez Sánchez-Serrano y Prieto de la Iglesia, 1991, pp. 41-42. 12  «... after almost five centuries of textual life, and after one hundred years of critical commentary on the Tragicomedia, we still have no consensus as to its meaning» (Snow, 1995, p. 256). 13  El paralelo principal que viene a la mente es el Libro de buen amor de Juan Ruiz, pero todo el mundo estaría de acuerdo en que su ambigüedad fue intencional. 14  Volveré a tratar del tema en este capítulo. 15  Téngase en cuenta que estas palabras tenían un significado especial para los conversos. Aunque Cristo también había muerto por ellos, los cristianos viejos no los aceptaban como iguales.

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Y assí no me juzgues por esso liviano, mas antes zeloso de limpio bivir; zeloso de amar, temer y servir al alto Señor y Dios soberano; por ende si vieres turbada mi mano, turvias con claras mezclando razones, dexa las burlas, qu’es paja y grançones, sacando muy limpio dentrellas el grano [página 344].

Es obvio que Rojas tenía miedo de algo. Si el libro en el que da vida a un mundo de prostitución y a la seducción de una joven de buena familia como Melibea con pocos argumentos de carácter moral válidos y explícitos fuera realmente la obra cristiana y didáctica que decía, repetimos, habría probablemente menos «burlas» y menos necesidad de «limpiar» y de escoger el «grano» (o sea, ‘la moral’) de entre tanta «paja y grançones». Rojas estaba preocupado porque sabía lo que había forjado. De hecho, es difícil entender estas precauciones de cualquier otra forma. Como afirma Dorothy S. Severin en su introducción, «la última estrofa escrita por Rojas antes de que su voz enmudeciera para siempre transparenta un innegable tono nervioso»16. Américo Castro, recordamos, lo expresa así: «... el autor se precave contra quienes juzguen “mi limpio motivo”, porque él mismo se siente “cercado de dudas y antojos”. No caben más titubeos y no pedidas excusas»17. En suma, Rojas consideró necesario tomar precauciones tan extraordinarias porque era perfectamente consciente de la naturaleza ambigua, deliberadamente polémica de su libro. Según Snow, la controversia radica en la representación de un mundo con pocos signos de redención, y los materiales preliminares han tenido el efecto deseado: Rojas estaba ocupado creando una obra sutilmente subversiva en una época en que la Inquisición se estaba haciendo fuerte. Era en su interés protegerse de aquellos lectores que podrían condenarla con precisión como una obra subversiva. La Celestina tuvo asegurada una larga exención del Índice [1640] a causa —sospecho— del éxito con que estos materiales preliminares alcanzaron a desviar las críticas más fuertes18. Severin, 1987, p. 20. Castro, 1965, p. 78. 18  «Rojas was busy creating a subtly subversive work at a time when the Inquisition was gathering force. It was in his interest to ward off those readers who 16  17 

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No podría estar más de acuerdo. Sin embargo, el carácter subversivo de la obra de Rojas va mucho más allá de la representación de un mundo con pocos signos de redención. Como veremos en las páginas que siguen, la Celestina incluye un ataque múltiple contra la oración cristiana y los dogmas centrales del cristianismo. Comenzaremos con un análisis de la manera en que Rojas creó la figura de Celestina como una antítesis deliberada de la Virgen María, pero, antes de empezar, un breve resumen de la Celestina y un examen de la primera escena serán de ayuda para los estudiantes y lectores que no están bien familiarizados o que hayan olvidado partes de la obra. El resumen inicial, que fue sin duda escrito por Rojas, debe leerse como parte integral del texto, ya que incluye información necesaria para comprender el principio del acto i. Calisto sigue su halcón al jardín de Melibea (esto está en el resumen), se enamora luego de ella, y Melibea, enojadísima, le ordena que se vaya cuando él le dice que le gustaría mostrarle su «secreto dolor» (página 86). Enfermo de amor, Calisto llega a casa, donde su criado Sempronio le aconseja que contrate los servicios de una vieja alcahueta, Celestina. La amante de Sempronio, Elicia, vive con la vieja, pero él no sabe que tiene relaciones sexuales con otros hombres por dinero, y Celestina tiene que avisarla para que oculte a un cliente en un armario de escobas cuando Sempronio llega. Cuando Sempronio regresa con Celestina, otro de los criados de Calisto, Pármeno, el cual es más joven, previene a su amo contra ella: además de haber sido una prostituta insaciable y desvergonzada, Celestina es una mujer peligrosa que solía manejar un prostíbulo muy popular, ayudando a que muchas muchachas perdiesen su virginidad, y también era bruja. Sin embargo, Calisto se niega a escucharle. Celestina y Sempronio habían acordado dividir todo lo que ella lograse sacar de su amo. Viendo que Pármeno es un obstáculo, la vieja alcahueta decide sobornarlo, y le descubre que es el hijo de una amiga suya fallecida, Claudina, y que había vivido con Celestina cuando era un niño. Pármeno, reacio, solo se rinde cuando Celestina promete meterlo en la cama de la prima de Elicia, Areúsa, una prostituta independiente que es dueña de su propia casa.

might accurately condemn it as a subversive work. Celestina secured a long exemption from the Index [1640], because — I suspect — of the success these preliminary materials achieved in deflecting the stronger criticisms» (Snow, 1995, pp. 254-255).

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Antes de visitar a Melibea, Celestina, quien tiene un verdadero laboratorio en casa, envía a Elicia a buscar aceite de serpiente, sangre de murciélago y de cabrón y otros ingredientes para una ceremonia en la que conjura al diablo, a quien le ordena que entre en el hilado que planea vender como excusa para entrar en casa de Melibea. Aunque la criada que viene a la puerta, Lucrecia, también es prima de Elicia, la reputación de Celestina es tan mala que la muchacha tiene vergüenza de decir su nombre a Alisa, madre de Melibea. Riendo, Alisa le dice que invite a la vieja y deja a su hija sola con ella poco después, explicando que tiene que visitar a su hermana, que está enferma con dolor de costado. Cuando Celestina menciona el nombre de Calisto, Melibea se pone furiosa, pero se calma tan pronto como la alcahueta le informa de que Calisto está enfermo de dolor de muelas y que solo quería pedirle un ensalmo que ella sabía para esta dolencia, la oración de santa Apolonia, y su cordón, que tenía fama de haber tocado todas las santas reliquias de Roma y Jerusalén. Melibea le da el cordón a Celestina de inmediato, pero le pide que regrese por la oración muy en secreto el día después, ya que probablemente no había tiempo suficiente para escribírsela antes que su madre regresase. Calisto se pone frenético tan pronto como toca el cordón. Asqueado por su fetichismo, Sempronio le dice que si sigue divirtiéndose con el cordón probablemente ya no tendrá necesidad de Melibea. Calisto recompensa a Celestina, quien le pide que le devuelva el cordón, diciendo que lo necesita, y Calisto entonces manda a Pármeno que la acompañe a casa. Al darse cuenta de que la lealtad del joven a su amo le está haciendo vacilar, Celestina lo lleva a casa de Areúsa y se queda mirando mientras los dos hacen el amor. Unos días más tarde, Melibea manda llamar a Celestina, diciendo que no se siente bien. La alcahueta le hace admitir que está enamorada de Calisto y sugiere una cita en el jardín de su casa el mismo día, a medianoche. Encantado con la noticia, Calisto recompensa a Celestina con una pesada cadena de oro. Cuando Calisto se encuentra con Melibea a la puerta del jardín, que ahora aparece rodeado de altos muros, no puede entrar, pero Melibea le pide que vuelva el día siguiente preparado para escalarlos. Entonces Sempronio y Pármeno van a casa de Celestina para obtener su parte de la cadena. Cuando la vieja se niega a darles nada, alegando que la cadena se había perdido y podía haber sido robada, la matan. El alguacil y sus hombres llegan allí, atraídos por el ruido. Pármeno y Sempronio saltan por una ventana, quedan gravemente heridos

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y un juez ordena que sean rápidamente decapitados públicamente, en la plaza. A pesar de estos eventos, Calisto decide acudir a su cita con Melibea, llevando consigo dos criados más jóvenes, Sosia y Tristán. Por medio de una escala, Calisto trepa la pared del jardín y hace el amor con Melibea mientras Lucrecia y los dos criados los escuchan. Llorando, Elicia informa a Areúsa de las muertes de Celestina, Pármeno y Sempronio, y entonces las dos deciden vengarse. Areúsa envía por Sosia, se entera de cuándo Calisto y Melibea van a reunirse de nuevo y trata de obtener la ayuda de un rufián perezoso a quien mantiene, Centurio. Como este es un cobarde, consigue que el cojo Traso y sus compañeros tomen su lugar. Al oír el ruido que ellos hacen, Calisto trata de bajar por la escalera, se cae y muere. Melibea sube a lo alto de una torre en el jardín, le cuenta a su padre, Pleberio, lo que ha sucedido y salta al vacío. Con Alisa desmayada encima del cuerpo de su única hija, el desconsolado Pleberio profiere un lamento desgarrador en frente del cadáver. Una adecuada comprensión de la lengua empleada es fundamental para la interpretación de cualquier obra literaria, y la Celestina abunda en el uso de eufemismos y metáforas cuyo significado ya no es claro hoy. Por ejemplo, las palabras con que abre el argumento inicial, «Entrando Calisto una huerta empós dun falcón suyo halló ý a Melibea, de cuyo amor preso, començole de hablar» (página 85), indican que, además de cazador, Calisto es rico; como los halcones eran muy caros, solo los aristócratas podían darse el lujo de tenerlos. El amor repentino que siente por Melibea tan pronto como la ve confirma que lo que está en juego aquí es una cacería de amor19, porque el amor solía describirse en términos tanto de caza como de guerra. Aunque Melibea le dice a Calisto que se vaya, el texto sugiere que a la larga tendrá éxito, porque, a otro nivel, el halcón era un símbolo fálico20 y el jardín también podría representar los genitales femeninos. Calisto trata de comportarse como un amante cortesano al hablarle a Melibea como si fuera su diosa y decirle que «los gloriosos santos que se deleytan en la visión divina no gozan más que yo agora en el acatamiento tuyo» (página 86). Como sabemos, el amor cortés transformaba a las mujeres en diosas, y sus amantes, además de adorarlas, también 19  Gerli, 1983; y Seniff, 1985, p. 45. Para el uso de estas imágenes en el Romancero, ver Armistead y Silverman, 1971, pp. 245-246, n. 6; y Rogers, 1980, pp. 6-40. 20  Gerli, 1983.

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tenían que comportarse como sus vasallos, sirviéndolas y obedeciéndolas en todo. Sin embargo, a pesar de estas palabras aparentemente halagadoras, Melibea se enfurece con Calisto. Algunos eruditos creen que, al hablarle de manera tan directa, sin preliminares, Calisto no se estaba comportando como un verdadero amante cortesano21, pero ahora que entendemos el lenguaje de la época mejor, sabemos que había una razón más convincente. Tan pronto como ve a Melibea, Calisto le dice que ella le recuerda la grandeza de Dios («En esto veo, Melibea, la grandeza de Dios»; página 85), y cuando ella le pregunta por qué, él responde: «En dar poder a natura que de tan perfecta hermosura te dotasse, y hazer a mí, inmérito, tanta merced que verte alcançasse, y en tan conveniente lugar, que mi secreto dolor manifestarte pudiesse» (página 86). Si interpretamos la palabra dolor literalmente, Calisto parece estar diciendo que el amor que siente por Melibea le hace sufrir. Pero a otro nivel la palabra dolor se asociaba con el dolor de muelas, que era una metáfora para el ‘deseo sexual’22 y, dependiendo del contexto, también podía significar ‘erección’23. Como la Celestina estaba pensada para ser gesticulada en la lectura, con la entonación y la expresión necesaria para cada papel —Alonso de Proaza aconseja a los lectores que así lo hagan en los versos posliminares—24, no es difícil imaginar el gesto que Calisto probablemente hizo al decirle a Melibea que quería mostrarle

Green, 1953; ver también Lacarra Lanz, 1990, pp. 53-56. West, 1979; y Herrero, 1986. 23  En una «glosa de amores» escrita por Juan del Encina, quien, por cierto, era sacerdote, el poeta comienza por pedir a la señora que se prepare para la «justa» («Pues por vos crece mi pena, / quiero, señora, rogaros / que queráis aparejaros / a la justa que se ordena»), y luego le pide que ponga la «tela» a su servicio con estas palabras: «Que de mi dolor crecido / la tela será remedio» (Encina, en Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, p. 9). Como Lacarra Lanz ha señalado, «la petición de amor que Calisto hace a Melibea es mucho más explícita que la ambigua piedad que los amadores sentimentales requieren de sus amadas como el primero de los escalonados favores que esperan recibir» (1990, p. 53). 24  Como los versos que siguen indican, los libros eran escritos con una audiencia en mente, porque solían leerse habitualmente en frente de grupos de personas: «Si amas y quieres a mucha atención / leyendo a Calisto mover los oyentes, / cumple que sepas hablar entre dientes; / a vezes con gozo, esperança y passión, / a vezes ayrado con gran turbación; / finge leyendo mil artes y modos; / pregunta y responde por boca de todos, / llorando o riyendo en tiempo y sazón» (p. 345). Ver Frenk, 1997. 21  22 

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su «dolor»25. Por eso esta se pone furiosa y le ordena que salga de inmediato: «¡Vete, vete de aý, torpe! Que no puede mi paciencia tolerar que aya subido en coraçón humano conmigo el ilícito amor comunicar su deleyte» (página 87). Además de confirmar la interpretación que acabamos de presentar, estas palabras airadas muestran que Melibea entiende perfectamente bien lo que Calisto quiere, y no es exactamente la niña ingenua e inocente que algunos críticos solían proponer. No hay duda de que muchos lectores modernos encontrarán todo esto ofensivo, pero, a juzgar por los numerosos ejemplos de metáforas sexuales presentes en la Celestina y otras obras tempranas —como las cantigas de escarnio y maldecir de las cortes medievales, el Libro de buen amor de Juan Ruiz y alguna poesía cortesana—26, nuestros antepasados eran mucho menos reticentes que nosotros, y probablemente lo consideraban como mero humor. Los ejemplos que se acaban de examinar muestran cómo la compresión de este tipo de lenguaje es indispensable para una interpretación adecuada de la Celestina. Como Eukene Lacarra Lanz subrayó, «el humor afecta a la construcción de los personajes y al significado de la trama, por lo que silenciarlo altera nuestra percepción de la obra»27. También hay humor en el lenguaje que Calisto utiliza con el fin de presentarse a Melibea como amante cortesano, y entender esto es crucial para la interpretación de la Celestina. Al juntar el lenguaje del amor cortés con su comportamiento grosero —más adelante, Sempronio, criado de Calisto, usará un lenguaje similar con su amante Elicia, una prostituta—28, el autor está, de hecho, burlándose del amor cortés. Dado que este tipo de amor se desarrolló por primera vez entre la ­aristocracia

25  Como le dice Calisto a Sempronio al describir «la redondeza y forma de las pequeñas tetas» de Melibea poco después, «se despereza el hombre quando las mira» (p. 101). 26  Ver Costa Fontes, 1997b, y 2000, pp. 27-34 y 51. 27  Lacarra Lanz, 1996, p. 431; ver también los importantes estudios de Severin, 1980, y de Gerli, 1995a. 28  Cuando Sempronio va a casa de Celestina, Elicia esconde al cliente con quien está en un armario («camarilla») de escobas, pero Sempronio oye un ruido. Cuando Celestina dice que es una joven para un monje, este le pide verla, y Elicia se enoja mucho, pretendiendo estar llena de celos. Sempronio la tranquiliza de la siguiente manera: «Calla, dios mío; ¿y enójaste? Que no la quiero ver a ella ni a mujer nascida» (p. 106).

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de la corte —de ahí su nombre—29, el libro de Rojas también podría ser una expresión de resentimiento hacia las clases altas, dando cabida a un ataque contra la nobleza30. Por otro lado, como el amor cortés, incluyendo su lenguaje, había descendido de sus orígenes nobles, siendo ampliamente imitado en círculos inferiores31, Rojas podía estar simplemente reflejando la realidad. En cualquier caso, el humor, incluyendo la metáfora y la parodia, juega un papel clave en la Celestina, pero, interprétese como se quiera, la innegable parodia del amor cortés no excluye otras interpretaciones. La Celestina es una obra rica, polisémica y compleja, y Rojas tenía más de una sola idea en la cabeza. A pesar de la posición central de la historia de amor —después de rendirse ante los lectores que preferían llamar a su obra una tragicomedia, recordemos, Rojas la llamó «la comedia o tragicomedia de Calisto y Melibea» (página 82)—, el poder ejercido por la alcahueta que junta a los dos amantes es tal que sus nombres fueron rápidamente desterrados del título, siendo reemplazados por el de esta. Es por eso que los lectores de hoy todavía conocen la obra inmortal de Rojas como la Celestina32. Como señaló Morón Arroyo, esto constituye un espléndido ejemplo «de cómo un texto y su recepción imponen su propia lógica más allá de la intención del autor»33. Las diversas formas en que los estudiosos han interpretado la figura de la vieja alcahueta ayudan a explicar este fenómeno. Para Weinberg, constituye una fuerza arquetípica y primordial que representa tanto a la madre Tierra como a la gran Madre. Como en un momento dado Pármeno la describe como «la más antigua y puta tierra, que fregaron sus espaldas en todos los burdeles» (página 116), el muchacho «ve claramente la conexión entre Celestina, prostituta máxima, y la mayor ramera de todas, la madre Tierra, que ofrece una cama tolerante a todas 29  La expresión, que es una traducción de amour courtois, fue popularizada por Gaston Paris a finales del siglo xix (Whinnom, 1984, pp. 15-16). 30  Beysterveldt, 1977, pp. 102-113; ver también Whinnom, 1981a, pp. 61-67. 31  MacKay, 1989, reimpreso en Macpherson y MacKay, 1998, pp. 140-156. 32  Este título, que pronto se hizo muy popular entre los lectores comunes, se utiliza por primera vez en la traducción italiana de 1519 (para un ejemplo tomado de un testamento de 1511, ver Kirby, 1989), pero tardó mucho más tiempo en ser adoptado en las ediciones españolas. Para un panorama general y una discusión exhaustiva del tema, ver el estudio de Kelley, 1985. 33  «... of how a text and its reception impose their own logic over and above the intention of the author» (Morón Arroyo, 1994, p. 4).

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las criaturas que se acoplan dentro del “burdel” universal, la “tierra indiferentemente productiva ... arquetípicamente ... identificada como la gran Madre”»34. Para Hesse, en cambio, Celestina representa nada menos que cinco conceptos diferentes: «... ‘la gran madre’, ‘la vieja sabia’, ‘la madre naturaleza’, ‘la curandera’ y ‘la hipócrita’»35. Otros estudiosos han visto a Celestina como una encarnación de todo el mal, una antítesis de Cristo, y gran sacerdotisa de una religión anticristiana. Como Calisto la equipara con el Mesías cuando le pide a Dios que guíe Sempronio a la alcahueta como había guiado los tres Reyes Magos a Belén con la estrella, Celestina es mucho más que una mera «sacerdotisa de la carne»36, ya que ejerce «un magisterio satánico (parodia del magisterio de Jesús) en el que es maestra irremplazable y madre solícita»37. Lejos de ser mutuamente excluyentes, estas interpretaciones se complementan, porque Celestina es un personaje rico, multidimensional, una araña cuya red condena o afecta radicalmente las vidas de todos aquellos que tienen algo que ver con ella38. El poder de su figura es tal que abruma a todos los otros personajes, incluyendo los dos amantes malogrados que habían dado sus nombres a la «comedia» o «tragicomedia» original. Por tanto, es apropiado que la obra sea conocida como la Celestina. En su Sentido y forma de «La Celestina», Ciriaco Morón Arroyo sugirió que el texto también equipara a Celestina con la santísima Madre. Calisto la adora «como si fuera la Virgen medianera», y «en un momento en boca de Melibea, Celestina nos aparece como la Virgen a la cual se pide que nos presente a Cristo»39. En la primera edición 34  «... clearly sees the connection between Celestina, archwhore, and that greatest whore of all, Mother Earth, who provides a tolerant bed for all the coupling creatures within the universal “brothel,” the “indifferently productive earth ... archetypally ... identified as the Great Mother”» (Weinberg, 1971, p. 149). 35  Hesse, 1966, p. 87. Para un extenso estudio del papel de Celestina como curandera y el ejercicio de las artes médicas por la mujer durante el Renacimiento, ver Dangler, 2001, pp. 84-127; el capítulo siguiente (pp. 128-173) está dedicado a La Lozana andaluza. 36  Anderson Imbert, 1949, p. 304. 37  Gurza, 1977, p. 167. Como la autora reconoce, esta idea ya había sido planteada por Gustavo Correa (1962, p. 1, n. 14). 38  Para interpretaciones adicionales, consúltese la entrada «Characterizations: Celestina» en el índice de la bibliografía indispensable preparada por Joseph T. Snow (1985, p. 100b). 39  Morón Arroyo, 1984, p. 50.

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de este libro (1974), después de afirmar que esta interpretación está apoyada por un gran número de paralelismos religiosos y parodias del mismo tipo, Morón Arroyo, que ha vislumbrado este aspecto de Celestina mejor que nadie, hace una rápida retirada. Si, en vez de representar las consecuencias del amor ilícito, Rojas realmente tenía la intención de burlarse de la teología cristiana de tal manera, argumentó, entonces no era un cristiano, sino un criptojudío, y lo más probable es que hubiera sido rápidamente desenmascarado: «... o Rojas el buen cristiano quiso efectivamente apartar a los locos enamorados de sus sacrilegios, o Rojas el criptojudío quiso hacer una burla sangrienta de la teología cristiana. Ahora bien, en este último caso, ¿no hubiera sido desenmascarado?»40. Estas palabras han sido eliminadas de la segunda edición del libro de Morón Arroyo (1984), pero el autor repite la idea en otro lugar, con la diferencia de que, en vez de hablar solo sobre la relación entre Celestina y la santísima Madre, la aplica ahora a los dogmas católicos en general: «... la cantidad de alusiones sacrílegas es tal en la Celestina que todo el texto podría leerse como una parodia de los dogmas más sagrados del catolicismo»41. Entonces Morón Arroyo continúa diciendo que, si ese era el caso, Rojas logró ocultar su asalto contra el catolicismo de tal manera que hasta sus primeros lectores no lo entendieron: «Si él, como converso resentido, tuvo esa intención, logró expresarla y al mismo tiempo ocultarla de tal manera que hasta sus primeros lectores habían perdido la clave; o sea, en el fondo no supo decir lo que quería decir»42. La implicación, entonces, es que, a pesar de todos los indicios contrarios, Rojas no trató de hacer tal cosa. Sin embargo, habría sido un suicidio para Rojas hacer sus intenciones más claras. Dada la represión que existía, era indispensable preservar la posibilidad de negar y, como hemos visto, Rojas sabía perfectamente bien que su obra podía ser interpretada de varias maneras. Además, los lectores más propensos a entender este aspecto particular eran conversos con ideas afines, y podía esperarse que se callaran. Para los cristianos, la sola idea de equiparar a una mujer como Celestina con la Virgen María es extremadamente perturbadora. La reacción inmediata de muchos de los lectores católicos a los que se les ocurre Morón Arroyo, 1974, p. 71. Morón Arroyo, 1984, p. 109. 42  Morón Arroyo, 1984, p. 109. 40  41 

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la idea es desterrarla por completo de su mente, a fin de eliminar el sentimiento de culpa por haberla tenido en primer lugar, como si la idea sacrílega fuese originalmente suya. Incluso si esos lectores se dieran cuenta de que no tenían culpa, ellos entonces probablemente temerían que, mediante la difusión de sus conocimientos, repetirían el horrible pecado una y otra vez por el mismo acto de propagarlo. Eso es lo que yo solía sentir durante muchos años, al explicar este aspecto particular de la Celestina a mis alumnos. Con toda probabilidad, Fernando de Rojas quería producir una reacción de ese tipo, porque sabía que había creado un personaje rico y complejo cuyos papeles múltiples podían ser interpretados de varias maneras. En las páginas que siguen vamos a hacer exactamente lo contrario y sugerir lo inimaginable, juntando una serie de paralelismos y parodias religiosas que muestran que Rojas creó la figura de Celestina como una antítesis deliberada de la Virgen María. Esta blasfemia impensable empieza con el propio nombre de Celestina. Covarrubias afirmó que estaba relacionado con la forma latina para ‘malvado’: «Nombre de una mala vieja, que le dio a la tragicomedia española tan celebrada. Díjose así cuasi Scelestina, a scelere, por ser malvada alcahueta embustidora»43. También se han hecho algunos intentos para vincular el nombre escogido por Rojas con fuentes anteriores44. Sin embargo, el nombre habla por sí mismo; deriva realmente de caelestis (‘celestial’; ver la entrada de Corominas para cielo), y cualquier hablante de español sabe, incluso sin el beneficio del latín, que Celestina es un diminutivo de celeste45. Por tanto, su propio nombre sugiere irónicamente que es una especie de figura celestial, a pesar de ser precisamente lo contrario46. La analogía se vuelve más clara cuando el texto aplica a Celestina títulos comúnmente utilizados para designar a la Virgen. Jane Hawking Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 294. El glosador de la «Celestina» comentada, del siglo xvi, interpreta el nombre de Celestina de la misma manera (Corfis, 1998, pp. 45-46). 44  Además de proporcionar un útil resumen de las diversas hipótesis, Abrams, 1972-1973, postula una más. 45  Ver Gurza, 1977, p. 166; según esta investigadora, el sufijo -ina disminuye las cualidades implicadas por celeste hasta un cierto punto. 46  En las palabras de Paolo Cherchi, «un nombre como Celestina evoca mundos celestiales, angélicos, puros, es decir, todo lo contrario de lo que la alcahueta es» (1997, p. 84). 43 

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hizo ­hincapié en que prácticamente todo el mundo la llama madre47, y en una ocasión Sempronio, como si entrara en éxtasis al verla, exclama: «Madre bendita, ¡qué deseo traigo! Gracias a Dios que te me dexó ver» (página 104)48. Aún más impresionado cuando la ve por primera vez, Calisto habla con Celestina y la adora como si fuera una diosa. Sin atreverse a besar sus manos llenas de remedio, besa humildemente la tierra donde ella camina: ¿Qué hazes, llave de mi vida? Abre. ¡O Pármeno, ya la veo; sano soy, bivo soy! ¡Mira qué reverenda persona, qué acatamiento! ... ¡O gloriosa esperança de mi desseado fin! ¡O fin de mi deleytosa esperança! ¡O salud de mi passión, reparo de mi tormento, regeneración mía, vivificación de mi vida, resurrección de mi muerte! Desseo llegar a ti, cobdicio besar essas manos llenas de remedio. La indignidad de mi persona lo enbarga. Dende aquí adoro la tierra que huellas y en reverencia tuya la beso [página 116].

Como si esto fuera poco, Calisto después la llama «señora y madre mía» (página 176), «reyna y señora mía» (página 178) y otras expresiones que podrían aplicarse igualmente a Nuestra Señora: «O joya del mundo, acorro49 de mis pasiones, spejo de mi vista» (página 249); «¿Qué dizes, gloria y descanso mío?» (ibídem). Al igual que Celestina en su comunidad, la Virgen era considerada como madre por todos los católicos. Su letanía, que Fernando de Rojas tuvo que haber escuchado muchas veces en la iglesia50, la saludaba como 47  Hawking, 1967; sin embargo, también es necesario señalar que la palabra madre también «se utilizaba para designar a las mujeres que regentaban la mancebía» (Lacarra Lanz, 2005, p. 89, n. 39). 48  He añadido la exclamación y el acento en «dexó». Carla Perugini me explicó que «el epíteto de madre (como el de tía) era común entre las alcahuetas, así como el de padre (de la mancebía), en toda la literatura licenciosa» (comunicación personal). Pero ¿«madre bendita»? 49  La edición de Zaragoza de 1507 dice «acerro», pero la edición anterior de Severin (Rojas, La Celestina, 1983, p. 163) y otras dejan claro que la palabra en cuestión debe ser «acorro»; ver las ediciones de la Celestina de 1968 (Cejador), vol. 2, p. 67; 1985 (Marciales), vol. 2, p. 188; y 1995 (Lacarra Lanz), p. 89. 50  Me refiero a la letanía de Loreto que, aunque utilizada en ese santuario solo desde mediados del siglo xvi, es atribuible a la Alta Edad Media, cuando también había varias otras letanías marianas. Fernando de Rojas estaba probablemente familiarizado con una o más letanías similares a la de Loreto, pero no consigo determinar cuál. En las páginas que siguen, omito los seis títulos (núms. 12, 45-49) añadidos a

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«Mater purissima», «Mater castissima» y «Mater inviolata». Como puta y alcahueta, Celestina es una antítesis de todas estas cualidades. Sempronio la llama «madre bendita», y la salutación de Calisto a la vieja alcahueta como «reina y señora mía» también es similar a la letanía, donde María es aclamada varias veces como reina, incluyendo «Regina virginum», es decir, reina de las mismas vírgenes que Celestina, cuyo reino consiste en lujuria y prostitución, trata de destruir. Calisto la había buscado para curar su enfermedad, porque el amor se consideraba una enfermedad grave durante la Edad Media. De ahí su referencia a sus manos llenas de remedio, una referencia que trae a la mente otros epítetos aplicados a María: Salus infirmorum, Refugium peccatorum y Consolatrix afflictorum. Celestina también es remedio, refugio y consuelo para los amantes, pecadores y afligidos que buscan su ayuda, pero ella los «redime» llevándolos a pecar aún más. El «espejo de mi vista» de Calisto podía hacer eco de Speculum justitiae, otro de los epítetos de la santísima Madre. Los paralelismos son tantos que Rojas debe haber tenido una letanía similar en mente; no pueden descartarse como una cuestión de pura coincidencia. Sin embargo, Rojas estaba familiarizado con epítetos aplicados a la Virgen en otras fuentes. Cuando Calisto se refiere a Celestina como «gloriosa esperança de mi desseado fin» (página 116), por ejemplo, el lector recuerda que «la Gloriosa» era uno de los títulos favoritos de Berceo. La «reina y señora mía» y la «joya del mundo» de Calisto hacen eco de la «santa Reynna» y de la «mui Preciosa» de Alfonso X51. Es posible encontrar otros paralelos de este tipo, pero estos nos bastan52. Aunque sería posible justificarlos como chistes —y lo son—, otros paralelos con la Virgen María sugieren que también sirven para encubrir algo. Celestina es mucho más que una simple mujer. Calisto está tan contento con su presencia la primera vez que la conoce que besa la tierra esa letanía después de su aprobación por Pío V en 1587. Para un breve, pero instructivo artículo relativo a la letanía de que tratamos, consúltese la New Catholic Encyclopedia, vol. 8, pp. 790-791. Mi fuente para los títulos en latín es un libro que tenía a mano, el Saint Andrew Daily Missal (Lefebvre, 1953), pero se pueden encontrar fácilmente en la mayoría de los misales. 51  Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, vol. 2, núms. 105, v. 7, y 106, v. 15. 52  Morón Arroyo entendió este aspecto de la figura de Celestina con claridad, pues afirma que Calisto le habla «como el más devoto católico pudiera decir a la Virgen» (1984, p. 103), pero lo justifica como un ejemplo de ironía literaria. De hecho, ese es el caso, pero solo cuando se ve de manera aislada, sin juntarlo con todo lo que sigue; entonces se convierte en una alegoría.

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por la que ella camina. Más tarde, se arrodilla ante la vieja alcahueta cuando ella le trae noticias del éxito de su «intercesión» ante su otra diosa, Melibea: «Sube, sube, sube, y assiéntate, señora, que de rodillas quiero escuchar tu suave respuesta» (página 180). La enfermedad de amor y la locura asociada ayudan a explicar su extraño comportamiento53, pero tales manifestaciones de devoción no suelen ser prestadas a otros seres humanos. En una ocasión, Calisto llega hasta a decirle a Celestina que «en todo me pareces más que muger» (página 183). Melibea insinúa algo similar cuando se dirige a ella como «muger bien sabia y maestra grande» (página 241). Recuérdese que la letanía también invoca a la Virgen María como Sedes sapientiae. Además, cuando Calisto invita a la alcahueta a su habitación para escuchar las noticias en detalle, Pármeno se queja de la asociación íntima de su amo con ella al hacer la primera de solo tres menciones manifiestas del nombre de la santísima Virgen en toda la obra: «¡O Santa María, y qué rodeos busca este loco por huyr de nosotros, para poder llorar a su plazer con Celestina de gozo, y por descubrirle mil secretos de su liviano y desvariado apetito ...!» (página 180). Como Calisto le dice a Celestina, Pármeno hace la señal de la cruz vez tras vez mientras pronuncia estas palabras: «Mira, señora, qué hablar trae Pármeno, cómo se viene santiguando de oýr lo que has hecho de tu gran diligencia» (ibídem). Cualquiera que fuera la verdadera razón del muchacho para hacer este gesto —en vez de estar asombrado con el éxito de la anciana, como conjetura Calisto, Pármeno podía sentir que estaba en presencia del puro mal—, los católicos también hacen el mismo gesto en frente de las estatuas de Santa María, cuyo nombre él acababa de pronunciar, y Calisto se arrodilla luego en frente de su antítesis, Celestina. Como Morón Arroyo bien indicó, «el caballero enamorado adora a la vieja como si fuera la Virgen»54. Todo esto podría parecer cómico, provocando mucha risa, pero los paralelos son indiscutibles. Al igual que la santísima Madre, Celestina también está relacionada con el rosario. Cuando Pármeno, ya corrompido, sugiere a Sempronio que busquen a la alcahueta en la iglesia antes de ir a la gran cena que habían planeado en su casa, en gran parte a expensas de su amo, el cual El amor era la causa del mal de amores que, como sabemos, era considerado como una enfermedad verdadera en la Edad Media. Los tratados médicos contemporáneos solían tratar el tema de manera seria. Ver Whinnom, 1984, pp. 13-14; Cátedra, 1989; Shipley, 1975; y Wack, 1990. 54  Morón Arroyo, 1984, p. 20. 53 

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no sabía de nada, Sempronio contesta que ella no podía estar allí. Según él, Celestina va a la iglesia solo cuando no hay bastante para comer en su casa; no usa el rosario para rezar, sino para contar las doncellas y los amantes con quienes ejerce sus depravados tratos: Quando ay que roer en casa, sanos están los santos; quando va a la yglesia con sus cuentas en la mano, no sobra el comer en casa. Aunque ella te crio, mejor conozco yo sus proprietades que tú. Lo que en sus cuentas reza es los virgos que tiene a cargo y quántos enamorados ay en la cibdad, y quántas moças tiene encomendadas, y qué despenseros le dan ración y quál mejor, y cómo los llaman por nombre, porque quando los encontrare no hable como estraña, y qué canónigo es más moço y franco [página 223].

Deseoso de mostrar a Pármeno, que había sido criado por Celestina, que también la conocía muy bien, Sempronio exagera; de hecho, la vieja pasa mucho tiempo en iglesias, conventos y monasterios, donde lleva a cabo una gran parte de su negocio. Sin embargo, por cómico que parezca, un rosario en las manos de una puta vieja, alcahueta impenitente como ella —no hay necesidad de depender solo de Sempronio en este punto, dado que la propia Celestina ya lo había mencionado a Alisa (página 154)—, representa una profanación, puesto que el rosario es emblemático de la santísima Madre. Como subrayó Ruggerio, «la alcahueta cuenta las vírgenes en las cuentas de su rosario. Como el rosario es una forma de devoción especial a la Virgen María, el propósito de Rojas está claro»55. Pero la osadía de Fernando de Rojas va mucho más allá. Dado que muchas iglesias están especialmente dedicadas a la santísima Virgen, llevando su nombre en una forma u otra —iglesia de Santa María, de Nuestra Señora del Rosario, de Nuestra Señora de los Dolores, etcétera—, decidió presentar la casa de Celestina como el santuario de un culto donde se llevaban a cabo ritos antimarianos y anticristianos. La congregación se componía de las sirvientas que al parecer iban allí a practicar su costura bajo la dirección de Celestina, la alta sacerdotisa que utilizaba su habilidad como costurera maestra para cubrir sus profesiones menos honorables: «Era el primero officio cobertura de los otros, so 55  «... the go-between keeps track of virgins on her rosary beads. Since the rosary is a form of special devotion to the Virgin Mary, Rojas’s point is clear» (Ruggerio, 1970, p. 57).

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color del qual muchas moças destas sirvientes entravan en su casa a labrarse y a labrar camisas y gorgueras y otras muchas cosas» (página 110). Una costurera utiliza la aguja, un símbolo fálico, en su profesión. Celestina es una «labrandera», y las chicas jóvenes que venían a su casa para «labrarse» iban allá con el fin de renunciar a la virginidad que la Virgen representa y defiende como Mater purissima, Mater castissima, Mater inviolata y sobre todo como Regina virginum. Téngase en cuenta que labrar también significaba ‘arar’, en el sentido de ‘fornicar’. La palabra ya se utilizaba con idéntico significado en la Grecia antigua56. «Labrar camisas» alude a la sangre derramada por las muchachas al perder su virginidad, porque camisa también constituía una referencia a la menstruación: Covarrubias define «estar la mujer con su camisa» como «estar con su regla o menstruo, porque no la ha de mudar hasta que de todo se le aya acabado la purgación; y las que por muy limpias lo han hecho, les ha costado caro y a muchas la vida»57. El resto de la congregación estaba formado por estudiantes, despenseros y criados de clérigos, a los que vendía la virginidad de las muchachas: «Assaz era amiga de studiantes y despenseros y moços de abades. A estos vendía ella aquella sangre innocente de las cuytadillas, la cual ligeramente aventuravan en esfuerço de la restitución que ella les prometía» (página 110). La referencia a la «sangre innocente» derramada por las aprendices de Celestina mientras estaban siendo desfloradas implica una ofrenda expiatoria que conllevaba sangre, una oferta equivalente a un rito antimariano. La frase también recuerda la masacre de los inocentes por orden del rey Herodes, quien, con la esperanza de eliminar a un Jesús recién nacido, mandó matar a todos los niños de dos años y menores de Belén. Celestina era como él en cierta manera, porque mantenía un registro de todas las niñas que nacían en su ciudad (página 141). Sin embargo, a diferencia del rey Herodes, no buscaba una víctima concreta; el registro era solo para saber cuántas potenciales seguidoras se escapaban de su red. En otras palabras, estaba a la caza de todas. Al paso que a la santísima Virgen le gustaría que todas esas doncellas permanecieran Adams, 1982, p. 154. Estos y otros eufemismos y metáforas en la Celestina son estudiados en Costa Fontes, 1984, 1985, 1992, pp. 86-92, y 2000, pp. 55-79; Ferré, 1983; Gerli, 1983; Handy, 1983; Herrero, 1984 y 1986; Lacarra Lanz, 1990, pp. 4550; y 1996; Weinberg, 1971; Weiner, 1969; y West, 1979. 57  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 246. 56 

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puras, Celestina, su antítesis, hacía todo lo que estaba en su poder para asegurarse de lo contrario. Las pupilas de Celestina, entonces, derramaban su sangre inocente mientras eran desfloradas, en un rito que equivalía a la pérdida de su inocencia y al inicio simultáneo en el culto antimariano presidido por Celestina. A su vez, estas neófitas ayudaban a la suma sacerdotisa a captar nuevas conversas, atrayendo a jóvenes más celosamente guardadas a su rebaño; sin embargo, estas últimas venían al santuario con menos frecuencia, porque podían escaparse solo a altas horas de la noche, horas que Rojas designa irónicamente como «tiempo honesto» (página 110). Debían de acudir en gran número, porque había tantas como para hacer estaciones, procesiones de noche, misas a medianoche, misas por la madrugada y otras «secretas devociones»: «Subió su hecho a más: que por medio de aquellas, comunicava con las más encerradas, hasta traer a execución su propósito, y aquestas en tiempo honesto, como estaciones, processiones de noche, missas del gallo, missas del alva y otras secretas devociones» (ibídem). Si bien se puede argumentar que los rituales que están siendo ridiculizados solían ocurrir en la iglesia y no en casa de Celestina, me parece que esas ceremonias se caracterizan como «secretas devociones» porque constituyen metáforas de actividades eróticas que no se celebrarían en una iglesia de verdad58. Tal vez las muchachas involucradas estuviesen vigiladas más cuidadosamente por pertenecer a una clase social alta, y podían escapar solo de noche, cuando sus padres dormían. Eso es precisamente lo que Melibea hace más tarde, aunque en su caso no necesita ir más allá de su jardín. Sin embargo, la referencia a «las más encerradas» también podría implicar una alusión a las monjas que, encarceladas por madres superioras vigilantes, las paredes de sus conventos y las reglas de sus órdenes, podían escaparse solo de noche59. Si ese es el caso (y, como veremos, hay otras razones para pensar que podía ser), la herejía del pasaje se hace aún más grave por el hecho de que las monjas, que deben imitar a la santísima Virgen en su virginidad, también son consideradas esposas de Cristo. Ver también Lacarra Lanz, 1996, p. 426. La expresión «en tiempo honesto» (p. 110) se usa maliciosamente, de forma irónica, ya que la medianoche estaba lejos de ser una hora adecuada para que cualquier mujer, y mucho menos las monjas, saliesen de sus hogares, y las «devociones» a que asisten en casa de Celestina son todo menos legítimas. 58  59 

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Rojas parece estar expresando más que sentimientos antimarianos aquí. Mi interpretación se ve reforzada por la afirmación de Pármeno de haber visto muchas «encubiertas» entrar en casa de Celestina justo después de enumerar las ceremonias en cuestión. La secuencia indica que se trata de las muchachas más celosamente guardadas cuyas aventuras secretas Pármeno acababa de mencionar60. Por otro lado, además de describir a las jóvenes que cubrían sus rostros para no ser reconocidas, la palabra también podía referirse al hábito que las monjas llevaban, un hábito que también solía cubrir sus rostros, al menos en parte: «Muchas encubiertas vi entrar en su casa; tras ellas hombres descalços, contritos, y reboçados, desatacados, que entravan allí a llorar sus peccados» (páginas 110-111). El hecho de que las «encubiertas» eran seguidas por hombres que se cubrían de una manera similar refuerza esta interpretación aún más. Téngase en cuenta que «hombres descalzos» no significa simplemente lo que parece, porque la palabra descalzos también se utilizaba para referirse a monjes que pertenecían a «órdenes de religiones que profesan andar descalzos»61. Estos monjes levantaban las capuchas de sus hábitos para cubrir sus rostros («rebozados»), a fin de no ser reconocidos, y no como un signo de contrición, puesto que entraban con los pantalones ya desabrochados, con ganas de «llorar»62 por sus «pecados»63. Aunque habían prometido castidad al igual que las monjas, sus votos no podían resistir a la atracción magnética del culto lascivo encabezado por Celestina, la cual parodia el papel de la Virgen María como Refugium peccatorum y Consolatrix afflictorum en este contexto. Por lo tanto, parece que la situación de las monjas, las esposas de Cristo que imitan a la santísima 60  Marciales también concuerda en que las aparentes ceremonias religiosas tienen lugar en casa de Celestina porque, observando que la segunda parte del pasaje bajo escrutinio carece de un verbo, edita el texto de la siguiente manera: «Subió su hecho a más: que por medio de aquellas comunicaba con las más encerradas, hasta traer a execución su propósito.Y aquestas en tiempo onesto, como estaciones, processiones de noche, missas del gallo, missas del alva y otras secretas devociones, muchas encubiertas vi entrar en su casa» (Rojas, Celestina: Tragicomedia de Calisto y Melibea, vol. 2, p. 36). 61  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 410. 62  Como Lacarra Lanz ha señalado, en este contexto la palabra llorar es un eufemismo para eyacular (1996, p. 426). 63  En su análisis del pasaje bajo escrutinio, Dorothy S. Severin se acerca mucho a esta interpretación, pues sugiere que la casucha de Celestina se está convirtiendo en un convento (1980, p. 696). En otras palabras, aquella investigadora también considera que estas actividades ocurren en casa de la alcahueta.

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Virgen en su pureza, y el celibato exigido igualmente de los monjes, los cuales, a su vez, supuestamente deben imitar la castidad de Cristo64, aquí se convierten en objeto de un ataque corrosivo y sistemático. A primera vista, la transformación de una casa de putas en una iglesia, con actividades sexuales que parodian la misa, las procesiones y las estaciones, contando con monjas y monjes entre los participantes, no parece sobrepasar los límites de la parodia sacroprofana. Los lectores y los oyentes tenían buen motivo para reír a carcajadas, pero, a otro nivel, la parodia sirve como cobertura, puesto que también puede interpretarse como un ataque contra la Iglesia y la castidad representada tanto por la Virgen María como por su Hijo. Insatisfecha con el tamaño de la numerosa grey, que incluía laicos y clérigos por igual, Celestina se esforzaba constantemente para atraer más seguidores a su culto. Es por eso que ella siempre andaba visitando iglesias, conventos y monasterios. Como Pármeno informa a Calisto, «Con todos estos affanes, nunca passava sin missa ni bíspras ni dexaba monasterios de frayles ni de monjas; esto porque allí hazía ella sus aleluyas y conciertos» (página 111)65. Esto redobla la herejía de Celestina, porque enfocaba su ataque precisamente en los lugares de oración de la religión rival, insinuando de este modo que sus miembros estaban más que maduros para caer en sus garras. Además, esta actividad trae a la mente el hecho de que, aunque la santísima Madre —Virgo veneranda y Vas insigne devotionis en su letanía— tenía iglesias que le eran especialmente dedicadas, también era venerada en todas las demás, así como en los conventos y monasterios. Del mismo modo, como suma sacerdotisa de un culto antitético, Celestina era capaz de i­nspirar una «Un corolario evidente de la doctrina del Nacimiento virginal fue el énfasis en la virginidad y en el celibato clerical. “Porque el cuerpo del Señor creció en el templo del vientre de la Virgen María, él ahora requiere pureza y continencia sexual de sus ministros”. Además de haberse mantenido virgen y elegir nacer de una Virgen, escogió como guardián y padre putativo a uno que también era virgen» («One obvious corollary of the doctrine of the virgin birth was the emphasis on virginity and on clerical celibacy. “Because the Lord’s body grew together in the temple of the Virgin Mary’s womb, he now requires of his ministers the purity of sexual continence.” Christ had not only remained a virgin himself and chosen to be born of a Virgin, but he had even selected as his guardian and putative father one who was also a virgin»; Pelikan, 1978, pp. 163-164). 65  Aunque se podría argumentar que es aquí donde Celestina «seduce» a monjas, y no en su casa, no hace falta decir que las aventuras que ella arregla eran menos propensas a ser consumadas en esos lugares de culto. 64 

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cantidad excesiva de devoción en esos mismos lugares. Cuando Alisa le pide que ore por su hermana, que no se siente bien, Celestina promete encargar a los monjes que son sus «devotos» que así lo hagan: «Yo te prometo, señora, en yendo de aquí me vaya por estos monesterios, donde tengo frayles devotos míos y les dé el mismo cargo que tú me das» (página 154). Por lo tanto, Celestina engaña a Alisa con la verdad, porque la alcahueta solía efectivamente visitar esos monasterios con frecuencia. Celestina no afirma que todos los monjes en los distintos monasterios eran sus devotos, pero es obvio que se está caracterizando a sí misma como una figura religiosa con sus propios seguidores, ya que tiene autoridad sobre sus «devotos», es decir, aquellos que pertenecen a su culto. La analogía con la santísima Madre se vuelve más clara cuando Celestina promete dar cuatro vueltas a su propio rosario: «Y demás desto, ante que me desayune, dé quatro bueltas a mis cuentas» (página 154). Por supuesto, la alcahueta está siendo hipócrita para congraciarse con Alisa, cuya hija tiene la intención de corromper. Como alta sacerdotisa de un culto anticristiano, ciertamente no planea mandar a los monjes que digan el tipo de oraciones que Alisa espera, y aún menos rezarlas ella misma con el rosario que utiliza como cobertura. Sin embargo, la hipocresía de Celestina no representa un detrimento para la interpretación aquí postulada. Ella es capaz de inspirar una devoción desmesurada por parte de muchos monjes en diversos monasterios porque esos monjes eran también miembros hipócritas de la misma orden, cuyo hacedor de milagros era Celestina. En consecuencia, no es sorprendente que Celestina fuese objeto de devoción igual incluso hasta en la iglesia, en un paralelo perverso de la reverencia de los cristianos por la santísima Madre. Obsérvese la confusión que solía provocar al entrar en la iglesia unos años antes, cuando era aún más poderosa66: En entrando por la yglesia, vía derrocar bonetes en mi honor como si yo fuera una duquesa. El que menos avía que negociar conmigo, por más ruyn se tenía. De media legua que me viessen dexavan las horas; uno a uno

Como sugirió Américo Castro, este pasaje está probablemente inspirado en «La misa de amor» (Castro, 1965, pp. 96-97), un romance que aún sobrevive en castellano, catalán, gallego, portugués y las tradiciones hispanoamericanas y sefardíes, el cual también es conocido como «La bella en misa» (ver Armistead, 1978a, núm. S7; y Costa Fontes, 1997a, núm. S4). 66 

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y dos a dos venían a donde yo estava, a ver si mandava algo, a preguntarme cada uno por la suya. Que hombre avía, que estando diziendo missa, en viéndome entrar se turbavan, que no hazían ni dezían cosa a derechas. Unos me llamaban señora, otros tía, otros enamorada, otros vieja honrrada. Allí67 se concertavan sus venidas a mi casa, allí las ydas a la suya. Allí se me offrescían dineros, allí promessas, allí otras dádivas, besando el cabo de mi manto, y aun algunos en la cara por me tener más contenta [página 235].

Como suele ser el caso en la Celestina, este pasaje se puede leer a más de un nivel. La alcahueta se compara a sí misma con una duquesa cuando, aunque ya vieja, estaba todavía en sus días de oro, porque su influencia estaba en su cenit. Como ella misma había dicho antes, su poder derivaba del hecho de que el gran número de jovencitas bajo su mando le prestaba obediencia total, durmiendo con quienquiera que ella les dictaba: «... no escogían más de lo que les mandava: coxo o tuerto o manco, aquel avían por sano que más dinero me dava» (página 235). Todos los hombres querían estar congraciados con ella por su papel de medianera. Sin embargo, esta explicación no es suficiente para justificar toda la confusión que su entrada causaba. Cuando entraba, los hombres olvidaban que la iglesia es un lugar de oración, centrando toda su atención en ella. Celestina se convertía en el principal objeto de su devoción, desplazando a Dios en su propia casa. Por tanto, el éxtasis que provocaba la elevaba a la categoría de una figura divina y anticristiana. Le hacían promesas, y algunos «devotos» hasta llegaban al punto de besar el borde de su manto. Por divertido que esto pareciera —y aún lo parece—, no hace falta decir que tales manifestaciones de devoción podrían dirigirse igualmente a la Virgen María. Por lo tanto, el poder de Celestina se extendía mucho más allá del prostíbulo que Fernando de Rojas representa como un santuario, el templo principal de un culto con numerosos seguidores laicos y clérigos de las iglesias, conventos y monasterios de toda la ciudad. Por eso, cuando ella regresaba a su casa, los clérigos se apresuraban a llevarle parte de los diezmos pagados a sus iglesias —pollos y gallinas, gansos y patos, etcétera— para que ella y las muchachas con las que los servía

67  La edición utilizada (basada en la de Zaragoza de 1507) dice «Assí», pero las otras ediciones consultadas confirman que «Allí» es la palabra correcta. Ver las ediciones de la Celestina de 1968 (Cejador), vol. 2, p. 45; 1983 (Severin), p. 151; 1985 (Marciales), vol. 2, p. 171; y 1995 (Lacarra Lanz), p. 80.

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pudiesen comer bien: «Cada qual como lo recibía de aquellos diezmos de Dios, assí lo venían luego a registrar para que comiesse yo y a­quellas sus devotas» (página 236). Los sacerdotes que no podían permitirse el lujo de ser tan generosos nunca dejaban de enviarle los bodigos tan pronto como los recibían: «Pues otros curas sin renta, no era offreçido el bodigo quando en besando el feligrés la stola era de primero boleo en mi casa» (ibídem). Celestina admite con pesar que, ahora que es más vieja, ya no es capaz de hacer despertar tal devoción. Su negocio ya no prospera. Sería posible argumentar que, si la vieja estuviese siendo realmente retratada como una figura divina, su poder nunca disminuiría. Sin embargo, a pesar de todo lo que la naturaleza antitética de su personaje implica, Celestina sigue siendo un simple ser humano. Si Rojas hubiese llevado la analogía hasta sus últimas consecuencias, habría tenido que hacerla inmortal. A pesar de su doloroso descenso, los poderes de Celestina siguen siendo formidables, porque ella es implícitamente representada como una diosa en nada menos que tres ocasiones más. Cuando Sempronio sale de casa para llamarla por primera vez, Calisto la compara con el Mesías, pidiendo a Dios que guíe a su criado como había guiado a los Reyes Magos a Belén con la estrella: «¡O todopoderoso, perdurable Dios, tú que guías los perdidos, y los reyes orientales por el estrella precedente a Bethleén truxiste y en su patria los reduxiste, húmilmente te ruego que guíes a mi Sempronio, en manera que convierta mi pena y tristeza en gozo, y yo indigno meresca venir en el desseado fin» (página 104). La herejía de esta oración68, la cual también puede entenderse como pura parodia69, sin implicaciones ulteriores, se ve agravada por la Como Calisto habla en serio, sus palabras no pueden ser consideradas como mera hipocresía. Aunque hay algo de ironía aquí —Calisto ve a Celestina como «salvadora»—, el hecho es que no se reza a Dios por esas cosas.Y puede haber aún otro nivel de herejía. Según Morón Arroyo, esta oración imita las que se encuentran en los misales y, por tanto, debía acabar con una referencia a Cristo y al Espíritu Santo. En la opinión de este investigador, la omisión «se debe probablemente al respeto de Rojas, sincero católico, por el misterio de la Santísima Trinidad. La Trinidad, punto crucial de la lucha entre cristianos y judíos, no debía ser mencionada en una obra de entretenimiento y menos en sentido paródico» (1984, p. 44). Sin embargo, como veremos en el capítulo siguiente, existen buenas razones para creer que Rojas también atacó aquel dogma. 69  Según Rafael Beltrán, «el modelo más conocido de este tipo de oraciones de petición de ayuda divina ... es el de la llamada oración épica, inspirada en el ritual de agonizantes, en la que se puede enumerar un listado de milagros con los que 68 

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r­eferencia de Calisto al hecho de que Dios ayuda a «los perdidos», pero Dios guía las almas perdidas lejos del pecado, no para hacerlas pecar aún más, y Calisto, que ansía a Melibea, espera curar su «enfermedad» con la ayuda de Celestina. Por lo tanto, Calisto ve a Celestina como su «salvadora». Cristo redimió a la humanidad del pecado por medio de su muerte en la cruz; Celestina, por el contrario, iba a «curar» el pecado de la lujuria de Calisto poniendo Melibea a su disposición. Aunque este pasaje representa a la vieja alcahueta como otro mesías, siendo una mujer, aquí ella aparece más como una diosa. En el catolicismo, la figura que más se acerca a una entidad como esta es la Virgen María. Por lo tanto, es posible que Rojas esté sugiriendo que el culto a la santísima Virgen había alcanzado tales proporciones que rivalizaba con el de su Hijo, el Mesías, en la devoción católica. En 1449, a fin de justificar la implementación de la sentencia-estatuto, Pedro Sarmiento acusa a los conversos de decir que los cristianos creían que «había a la vez un dios y una diosa en el cielo»70, y Erasmo sugiere algo parecido en su Elogio de la locura, escrito diez años después (1509) de la Celestina: «Existen también algunos [santos] que acopian en sí solos muchas especialidades, en particular, la Virgen, Madre de Dios, a quien el pueblo imputa más poder que a su propio Hijo, por así decirlo»71. El texto también implica la elevación de Celestina a condición divina cuando Pármeno informa a Calisto de que todas las personas, animales, instrumentos, piedras o cualquier cosa capaz de producir un sonido por donde ella pasa la llaman «puta vieja»: Si entre cient mugeres va y alguno dize: «¡Puta vieja!», sin ningún empacho luego vuelve la cabeça y responde con alegre cara. En los combites, en las fiestas, en las bodas, en las confadrías, en los mortuorios, en todos los ayuntamientos de gentes, con ella passan tiempo. Si passa por los perros, aquello suena su ladrido; si está cerca las aves, otra cosa no cantan; si cerca los ganados, balando lo pregonan; si cerca las bestias, rebuznando dizen: «¡Puta vieja!»; las ranas de los charcos otra cosa no suelen mentar. Si va entre los herreros, aquello dizen sus martillos; carpinteros y armeros, herradores, caldereros, arcadores, todo officio de instrumento forma en el ayre su nombre. Cántanla los carpinteros, péynanla los peynadores, texedores; labradores Dios salvó de situaciones extremas a diversos personajes del Antiguo y el Nuevo Testamento» (2009, p. 29). 70  Sicroff, 2010, p. 51. 71  Erasmo, Elogio de la locura, p. 67.

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en las huertas, en las aradas, en las viñas, en las segadas con ella passan el afán cotidiano; al perder en los tableros, luego suenan sus loores.Todas cosas que son hazen, a doquiera que ella está, el tal nombre representan. ¡O qué comedor de huevos assados era su marido! Qué quieres más, sino que, si una piedra topa con otra, luego suena: «¡Puta vieja!» [páginas 108-109].

Según Gustavo Correa, este retrato de Celestina es una parodia de los cantos de loa de la naturaleza y de todas las criaturas a su Creador. Correa da las siguientes selecciones del Salmo 19 como ejemplos: «Los cielos pregonan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. ... su pregón sale por la tierra toda y sus palabras llegan a los confines del orbe y de la tierra ...»72. Pero como lo que se celebra aquí es el modo como los cielos proclaman la gloria de Dios, el retrato de Pármeno está mucho más cercano al Salmo 148, en que toda la Creación, incluyendo los animales y aves que faltan en el Salmo 19, es exhortada a alabar el nombre del Señor, tal como todos y todo lo que es capaz de emitir sonido llamaban a Celestina «puta vieja»: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

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¡Alabado sea el Señor! ¡Alaben al Señor desde el cielo! ¡Alaben al Señor desde lo alto! ¡Alábenlo ustedes, todos sus ángeles! ¡Alábenlo ustedes, ejércitos del cielo! ¡Alábenlo, sol y luna! ¡Alábenlo ustedes, brillantes luceros! ¡Alábalo tú, altísimo cielo, y tú, agua que estás encima del cielo! Alaben el nombre del Señor, pues él dio una orden y todo fue creado; Él lo estableció todo para siempre, y dictó una Ley que no puede ser violada. ¡Alaben al Señor desde la tierra, monstruos del mar, y mar profundo! ¡El rayo y el granizo, la nieve y la neblina! ¡El viento tempestuoso que cumple sus mandatos! ¡Los montes y las colinas! ¡Todos los cedros y los árboles frutales! ¡Los animales domésticos y los salvajes!

Correa, 1962, pp. 11-12, n. 18.

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¡Las aves y los reptiles! ¡Los reyes del mundo y todos los pueblos! ¡Todos los jefes y gobernantes del mundo! ¡Hombres y mujeres, jóvenes y viejos! ¡Alaben todos el nombre del Señor, pues solo su nombre es altísimo! ¡Su honor está por encima del cielo y de la tierra! ¡Él ha dado poder a su pueblo! ¡Alabanza de todos sus fieles, de todos los israelitas, su pueblo cercano!73

Cualquiera que sea la fuente específica del discurso de Pármeno, si la hay, su caracterización de Celestina sin duda tiene el aspecto de un canto de alabanza. Parece que, a través de la utilización de lo que equivale a un salmo para cantar las «alabanzas» de Celestina —según Pármeno, le encantaba que la llamasen «puta vieja», tomándolo como un elogio—, Fernando de Rojas compara perversamente la gran atracción que ella ejercía a la de una divinidad. No hay duda de que, tal como en nuestros días, este pasaje provocaría un montón de risa, pero, una vez más, Rojas estaba pensando en la Madre bendita, sugiriendo implícitamente que su culto, además de rivalizar con la devoción a su Hijo, también competía con el culto a Dios Padre, el Dios del Antiguo Testamento. Rojas agrava estas blasfemias por la manera en la que destaca la gran popularidad de que disfrutaba Celestina. Los hombres reunidos en banquetes, fiestas, bodas, hermandades y funerales «con ella passan tiempo» (página 108) y los agricultores ocupados en jardines y campos, viñedos o cosechas «con ella passan el afán cotidiano» (página 109). Hay mucho más en juego aquí que llamarla simplemente «puta vieja». A pesar de toda esta actividad increíble, sobrehumana, era tan insaciable que su fallecido marido tenía que reconstruir sus fuerzas constantemente con muchos «huevos asados» (‘testículos de toro’) para poder aguantarse con ella74. Hoy en día, describiríamos a una mujer así como una ninfómana Santa Biblia, 1983, pp. 576-577. Como Garci-Gómez sugirió, con base en amplia documentación (1981), y como Kish y Ritzenhoff confirmaron posteriormente (1981), estos «huevos asados» de hecho se refieren a testículos de toro, un afrodisíaco folclórico eufemísticamente designado como ostras de la montaña (mountain oysters) en algunas partes de los Estados Unidos. Según el glosador de la «Celestina» comentada, la expresión también significaba ‘cornudo’ (Fernández-Rivera, 1993). Goldman explica que los huevos 73  74 

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insaciable. Fernando de Rojas tuvo la audacia de crearla como una antítesis de la santísima Madre75. El texto compara a Celestina a una divinidad en una tercera ocasión. Encantado por la noticia de que Melibea se ha comprometido a una entrevista con él en su jardín a medianoche —una hora propicia y reveladora, para no decir nada de lo que su «jardín» implicaba en sí mismo—, Calisto se declara indigno de tan buena fortuna, y Celestina se jacta de que, incluso si él careciese de todo lo que se requiere en un amante, ella habría superado todos los obstáculos con las siguientes palabras: «Mira, mira, que está Celestina de tu parte, y que aunque todo te faltasse lo que en un enamorado se requiere, te vendería por el más acabado galán del mundo, que te76 haría llanas las peñas para andar; que te haría las más creçidas aguas corrientes passar sin mojarte. Mal conoces a quien das tu77 dinero» (página 252). Esta ridícula exageración —más risa— constituye una clara referencia al paso del mar Rojo, un milagro realizado por Dios78. En este caso, Celestina está reclamando poder divino para sí misma. Esto puede ser visto como una exageración de su parte, un producto del gran orgullo

asados o cocidos son la comida tradicional de luto para los judíos y que, por consiguiente, el pobre marido estaba al tanto de la infidelidad de Celestina (1965, p. 364). 75  Kenneth Brown va mucho más lejos en su interpretación, mirando el episodio como un chiste de judíos para judíos, que solo ellos estaban capacitados para entender: «“la puta vieja” era para Fernando de Rojas et alii la Virgen María, de ninguna forma inmaculada y con sus mil quinientos años a cuestas» (ms. s. f., p. 34, que el profesor Brown tuvo la gentileza de enviarme). El autor continúa explicando que el «comedor de huevos asados», es decir, «el marido “cornudo” de la “puta vieja”, tendría que ser forzosamente José de Nazaret, esposo de la Virgen María» (p. 35). Sobre el humor converso en la Celestina, ver también Gutwirth, 1990, pp. 229-231. 76  Esta palabra falta en la edición de Zaragoza, 1507, pero Severin la incluye en su edición anterior (Rojas, La Celestina, 1983, p. 165). 77  La edición de Zaragoza, 1507, dice «a quien tú das dinero», pero la variante empleada aparece en la edición anterior de Severin (Rojas, La Celestina, 1983, p. 166) y en otras, por ejemplo las de 1995 (Lacarra Lanz), p. 90; y 1991 (Russell), p. 449. 78  Salvador Miguel no está de acuerdo; para él, la promesa que Celestina le hace a Calisto no pasa de una «metáfora de su pronta consecución con Melibea» (2002, p. 93). Sin embargo, una interpretación no excluye la otra. Además, si «las más creçidas aguas» se refieren a Melibea, es difícil entender cómo Calisto podría pasar sin mojarse.

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que siente por haber triunfado con Melibea79, pero, como las analogías hechas con anterioridad por Calisto y Pármeno demuestran, esta elección de palabras no es una cuestión de pura coincidencia. No hay duda de que Celestina equipara implícitamente sus poderes a Dios y que, por ser una mujer, su paralelo más cercano es la Virgen. Según la teología católica, la santísima Virgen se mantuvo pura a pesar de dar a Cristo a la luz: ante partum, in partu y post partum80. De ahí su promoción de la castidad. Esto se refleja en dos de sus títulos, Sancta Virgo virginum y Regina virginum. Como su antítesis, Celestina es una archiputa cuyo principal objetivo es destruir la virginidad. Según Sempronio, recordemos, «Lo que en sus cuentas reza es los virgos que tiene a cargo» (página 23). Su casa es realmente un santuario, un templo de lujuria donde sus jóvenes aprendices, además de rendir su «sangre inocente», atraen a otras para el culto que ella preside. Celestina, que es capaz de provocar la lujuria hasta en las piedras, ha tenido un gran éxito en esa capacidad. Según Sempronio, ella es la responsable de la desfloración y «restauración» posterior de más de cinco mil vírgenes en la ciudad en que vive: «... passan de cinco mil virgos los que se han hecho y deshecho por su autoridad en esta cibdad. A las duras peñas promeverá y provocará a luxuria, si quiere» (página 103). Como la vieja alardea ante Sempronio, había sido la intermediaria para prácticamente cada muchacha que abría «tienda a vender», es decir, para doncellas que habían alcanzado una edad adecuada para tener relaciones sexuales; tan pronto como nacía una niña, Celestina hacía inscribir su nombre en su registro para saber cuántas le escapaban: «Pocas vírgines, a Dios gracias, has tú visto en esta ciudad que hayan abierto tienda a vender, de quien yo no haya sido corredora de su primer hilado. En nasciendo la mochacha, la hago scrivir en mi registro, y esto para que yo sepa quántas se me salen de la red» (página 141)81. Aunque Celestina tiene necesidad de ganarse la vida, lo que aquí tenemos también parece ser un ataque decidido y sistemático contra la 79  El hecho de que Celestina también desea producir una impresión muy buena en Calisto a fin de sacarle el máximo beneficio posible no resta valor a esta interpretación. 80  Ver la New Catholic Encyclopedia, vol. 9, p. 223b. 81  Esto también tiene que ver con la pureza de sangre. Como observó Christine Cloud, «la garantía absoluta de la limpieza de sangre dependía de la castidad femenina inexpugnable» («absolute assurance of one’s blood purity depended on unassailable female chastity»; 2009, p. 23), y aquí parece haber sido todo menos eso.

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virginidad simultáneamente representada y promovida por la figura de la santísima Madre. Como Esperanza Gurza bien entendió, «Celestina, la descendida del cielo, la angélica, produce siempre efectos contrarios: arruina doncellas empujándolas a la prostitución y las lleva a ellas y a sus amantes a una esclavitud de la cual nunca podrán redimirse»82. La parodia del culto mariano, entonces, es polifacética. El papel de Celestina como archiprostituta es una parodia directa y blasfema de la Virginidad perpetua de María según la definición de la Iglesia católica; su éxito increíble en la desfloración sistemática de las doncellas de la ciudad constituye una inversión de la castidad alentada como imitación de la santísima Madre. Rojas ridiculiza la idea de la Virginidad aún más a través de la capacidad técnica de Celestina para restaurar doncellas desfloradas a su estado original: «Esto de los virgos, unos hazía de bexiga y otros curava de punto» (página 112). Hay un segundo nivel de ironía hasta en este caso, porque los «puntos» también se hacían con el hilado (‘semen’) que ella vendía como una excusa para entrar en casa de otras personas, convenientemente enrollado en «madejas» (‘testículos’), y la «aguja» (‘falo’)83. Celestina es tan competente en esta capacidad de «maestra ... de hazer virgos» (página 110) que, durante una visita del embajador francés, consiguió vender una chica como virgen no menos de tres veces: «... quando vino por aquí el embaxador francés, tres vezes vendió por virgen una criada que tenía» (página 112)84. A primera vista, la pericia de la vieja causa mucha risa; a otro nivel, la implicación es que la virginidad en realidad no importa, ya que puede ser fácilmente «restaurada». Sin embargo, una vez perdida, la virginidad con la que las doncellas imitaban el estado exaltado de la santísima Madre nunca podía ser recuperada85. Es por eso que Melibea se queja a Gurza, 1977, p. 294. Ver Costa Fontes, 1985. 84  Pensaba antes que el engañado tres veces con la misma muchacha era el propio embajador. Juan Carlos Conde me corrigió, y con mucha razón, en su reseña (Celestinesca, 29, 2005, p. 253), donde también indica el increíble error que hice al atribuir la introducción y la edición del Abencerraje de 1987 a Rafael Lapesa en vez de a Francisco López Estrada. 85  Según Ryan D. Giles, Celestina tiene mucho en común con un culto carnavalesco de santa María Magdalena: «La caracterización de Celestina como una “antítesis de María” forma parte de su actuación carnavalesca como la Magdalena» («Celestina’s characterization of an “anthetical Mary” forms part of her carnivalesque performance as the Magdalene»; 2009, p. 65). Después señala que Magdalena 82  83 

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Calisto de que él le ha hecho perder «el nombre y corona de virgen por tan breve deleyte» (página 286). En este momento, Rojas también está aludiendo a la santísima Virgen, porque, como Reina del cielo, María era representada con una corona en la iconografía medieval86. El papel de Celestina como alcahueta constituye otra perversión del culto mariano. Como mediadora y corredentora, la santísima Madre ayuda a las almas a alcanzar el cielo; Celestina, por otro lado, «existe porque los hombres crean paraísos con sus fantasías y requieren que sean de carne; ella es su corredora “celestial”»87. Como Calisto le informa a Pármeno, él tiene necesidad de «intercessor o medianero» (página 134) para alcanzar su objetivo. En un momento dado, Melibea también se refiere a Celestina como «medianera de mi salud» (página 238). Por lo tanto, la vieja alcahueta «tiene en el texto la función de la Virgen en la salvación del cristiano»88. Se podría argumentar aquí que cualquier alcahueta es una mediadora debido a la propia naturaleza de su profesión, y que este es probablemente el factor más importante en la creación de Celestina como una antítesis de la Virgen María. Sin embargo, esta coincidencia central no le resta valor a mi tesis, porque Rojas adornó a la vieja alcahueta con muchas correspondencias adicionales que no son esenciales para su papel como medianera. Algunos de esos paralelismos paródicos ya se han indicado, pero hay aún más. Una vez que se examinen, debe quedar poca o ninguna duda de que, a pesar de la coincidencia, este aspecto

se convirtió en «el santo patrón de la industria del sexo, así como de las prostitutas reformadas, o convertite, que se organizó en 1227 como la Orden de la Magdalena» («the patron saint of the sex trade as well as the reformed prostitutes, or convertite, who were organized in 1227 as the Order of the Magdalene»; p. 70), y que su pelo se corresponde con el hilado de Celestina, cuyo uso «de puntos para reconstituir la virginidad» («stitches to reconstitute maidenhood»; p. 70) también la vincula con la santa: «La santa se libera del pecado por enamorarse del Señor, y lleva a sus seguidoras a hacer lo mismo, mientras que Celestina reconstituye la virginidad satíricamente con aguja e hilo» («The saint frees herself of sin by falling in love with the Lord, and leads her followers to do the same, while Celestina satirically reconstitutes maidenhood with a needle and thread»; p. 71). Sin embargo, hay una gran diferencia entre la curación espiritual y la restauración de la virginidad. 86  Ver Pelikan, 1978, pp. 168-169. 87  «... exists because men create paradises of their fantasies and require them to be made of flesh; she is their “celestial” broker» (Dunn, 1976b, p. 414). 88  Morón Arroyo, 1984, p. 19.

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fundamental y decisivo de la figura de Celestina es transformado en una parodia deliberada del papel de la Virgen como mediadora. Los teólogos católicos enfatizan que la mediación de María es «totalmente dependiente de Cristo»89. En otras palabras, ella intercede por la humanidad ante su Hijo. Como declara Gonzalo de Berceo en un lenguaje sencillo y sin complicaciones, por el bien de la gente laica,

Como es la Gloriosa es plena de gracia, no·l serié negada no li diçrié tal Fijo

plena de bendición, e quïta de dición; ninguna petición, a tal Madre de non90.

Celestina hace precisamente lo contrario, ya que ella usa al diablo con el fin de ayudar a sus clientes a alcanzar el paraíso carnal que desean. Como sacerdotisa de su propio culto, lo conjura a través de la misa negra que celebra en la casa de putas que, como hemos visto, también representa un tipo de iglesia en los ojos de Pármeno. Mientras se prepara para esta perversión diabólica de la parte central de la misa cristiana, Celestina ordena a Elicia que le traiga «la sangre del cabrón, y unas poquitas de las barvas que tú le cortaste» (página 147). Como Mac E. Barrick mostró en un espléndido artículo, el cabrón, siendo uno de los animales más incontinentes en la naturaleza, simboliza tanto la lujuria como el diablo. La posesión de los recortes de su barba «implica un poder mágico sobre el animal del que proceden y sobre el diablo que él representa»91, y la sangre del cabrón parodia el vino que, a través de la Transubstanciación, de acuerdo con la doctrina católica, se transforma en la sangre de Cristo durante la misa. Téngase en cuenta que el catolicismo insiste en una presencia real en vez de una presencia simbólica o espiritual en la eucaristía. A través de esta sangre Celestina conjura al diablo y le ordena, como si estuviera físicamente allí, a entrar en el hilado que se proponía utilizar como excusa para entrar en casa de Melibea. Aunque esta ceremonia diabólica incluye, simultáneamente, una comparación implícita entre Cristo y el demonio, un cristiano viejo no se daría cuenta; lo vería todo como pura parodia. Sin embargo, un

«... wholly dependent on Christ’s» (New Catholic Encyclopedia, vol. 9, p. 359). Berceo, Milagros de Nuestra Señora, copla (cuaderna vía) 181. 91  «... implies a magic power over the animal from which they came and over the Devil which he represents» (Barrick, 1977, p. 12). 89  90 

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cristiano nuevo que, como sus antepasados judíos, seguía creyendo que la doctrina de la Transubstanciación no pasaba de pura tontería —veremos algunos ejemplos después— tenía la información necesaria para entender lo que Rojas estaba haciendo. Celestina ciertamente cree en la eficacia del rito que acaba de cumplir, pues concluye con las siguientes palabras: «... assí confiando en mi mucho poder, me parto para allá con mi hilado, donde creo te llevo ya embuelto» (página 148). Cuando Melibea se enoja con ella al escuchar el nombre de Calisto, Celestina exhorta al diablo en el hilado para hacer el trabajo que debe: «¡Ce, hermano, que se va todo a perder!» (página 162). Al salir, ella le da el crédito por su éxito: «¡O diablo a quien yo conjuré, cómo compliste tu palabra en todo lo que te pedí!» (página 171).Y cuando Sempronio la ve en el camino de regreso, se hace la señal de la cruz porque, a pesar de todos sus negocios anteriores con Celestina, siente que está ahora ante la presencia de algo realmente malo. En lugar de ofenderse ante su reacción, Celestina entiende perfectamente bien: «¿De qué te santiguas, Sempronio? Creo que en verme» (página 172). Como ya se ha indicado, Pármeno hizo el mismo gesto una y otra vez cuando Calisto había invitado a Celestina a su habitación a fin de recibir la noticia de su intervención exitosa en detalle. De hecho, el diablo había realizado la tarea para la que había sido conjurado. Cuando Celestina llega a su destino, Alisa decide visitar a su hermana, que estaba enferma con un simple dolor de costado en cuanto se toca el hilo, dejando imprudentemente su hija a solas con la vieja alcahueta, a pesar del hecho de que la reputación de Celestina era bien conocida. Como Deyermond señaló, «la única explicación posible ... es que el diablo estaba en la madeja y que al menor contacto ha tomado posesión del juicio y voluntad de Alisa»92. El diablo también se apodera de Melibea, «inflamándola de deseo por Calisto»93. Aunque el cordón tenía fama de haber tocado «todas las reliquias que ay en Roma y Hierusalem» (página 164), la persuasión de Celestina combinada con el poder de su ayudante es mucho mayor que las reliquias sagradas, porque el cinturón no protege a Melibea. Las reliquias en las que los cristianos «... the only possible explanation ... is that the Devil was in the skein and that at the slightest contact he has taken possession of Alisa’s judgement and will» (Deyermond, 1977, p. 7). Para otra interesante evaluación del papel de Alisa, ver Gerli, 1995a. 93  «... inflaming her with desire for Calisto» (Deyermond, 1977, p. 7). 92 

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medievales tenían tanta fe resultan completamente inútiles94. Por lo tanto, cuando Melibea le entrega el cordón a Celestina como una cura para el «dolor de muelas» de Calisto (una metáfora para la ‘excitación sexual’, recordamos), también está rindiendo la castidad que representa95. Como sugirió Alan D. Deyermond, el diablo podía haber pasado del cuerpo de Melibea a su cordón96. Celestina le habla como si poseyera vida propia e independiente («¡Ay, cordón, cordón! Yo te haré traer por fuerça, si bivo, a la que no quiso darme su buena habla de grado»; página 172), y Calisto hace lo mismo: «¡O nuevo huésped, o bienaventurado cordón, que tanto poder y merescimiento toviste de ceñir aquel cuerpo que yo no soy digno de servir! ¡O nudos de mi passión, vosotros enlazastes mis desseos!» (página 186). Como explica Santiago López-Ríos, «Calisto empieza a adorar aquella prenda como si de un objeto sagrado se tratase. El cordón se ha convertido ahora en una reliquia en sí mismo; no por haber estado en contacto con cuerpos de santos ... sino por haber tocado el cuerpo de Melibea, es decir, por su intrínseco valor erótico»97. Pero hay más: «La alusión a los nudos del cordón de Melibea encubre otra broma subida de tono a propósito de lo sagrado. Se acostumbraba a hacer nudos en los ceñidores para conmemorar la Pasión de Cristo»98. Este tópico también se encuentra en la poesía cancioneril del siglo xv, a fin de describir el sufrimiento del amante, pero sin la crudeza de Rojas, donde el contexto es completamente diferente. En las palabras de López-Ríos, ... la parodia se inserta en un texto en donde se hace una sátira implacable del clero y menudean las bromas obscenas e impías a propósito de ­imágenes religiosas, un texto en el que, por si fuera poco, se recrea un mundo sin Como explica Santiago López-Ríos, la «burla a la veneración de las reliquias radica en conceder una dimensión erótica a un objeto religioso» (2012, p. 195). 95  Ver Weinberg, 1971, p. 136; y Dunn, 1976b, p. 414. El pedido de Celestina por la oración de santa Apolonia, que Melibea promete escribir y darle el día siguiente, implica otro nivel de humor, ya que se trata de un ensalmo folclórico para el dolor de muelas reales, no metafóricas. Como los lectores y oyentes contemporáneos entendían esto, el paso debía de hacerles reír a carcajadas. Para un ejemplo portugués del ensalmo en cuestión, ver Costa Fontes, 1995, p. 97, n. 2. López-Ríos publicó un ejemplo español, un ejemplo chileno, un ejemplo alemán, de Baviera, y un ejemplo francés (2008, pp. 63-66). 96  Deyermond, 1977, p. 8; como demuestra Isabel Lozano-Renieblas, 2005, la creencia en la existencia de pactos demoníacos era muy corriente en aquellos tiempos. 97  López-Ríos, 2012, p. 196. 98  López-Ríos, 2012, p. 196. 94 

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Providencia. Hallo difícil que semejante despliegue satírico se corresponda con un autor o autores de una severa moralidad cristiana y con una clara voluntad de cambiar las costumbres99.

Calisto vuelve a hablarle al ceñidero una segunda vez, como si tuviera vida propia («O cordón, cordón, ¿fuísteme tú enemigo? Dilo cierto. ... Conjúrote me respondas por la virtud del gran poder que aquella señora sobre mí tiene»; página 187), entrando en un frenesí tan pronto como lo toca. Asqueada por este fetichismo, Celestina le dice que se controle, y Sempronio prosigue diciendo que Calisto está disfrutando tanto del cordón que probablemente ya no tendrá necesidad de Melibea: «Señor, por holgar con el cordón, no querrás gozar de Melibea» (página 188)100. Se creía que el amor inducía la locura en el amante, pero el éxtasis que Calisto siente al tocar un objeto que había abrazado el cuerpo de Melibea tan íntimamente es insuficiente para explicar una reacción así. El trabajo del demonio había ido mucho más allá de la tarea específica para la que había sido conjurado101. La santísima Madre se esfuerza para llevar a los fieles al cielo con la ayuda de su Hijo; uno de sus títulos es Janua coeli (‘puerta del cielo’). Celestina, además de parodiar su papel de mediadora, ayuda a las personas que caen en sus garras a llegar a un paraíso carnal con la asistencia de la antítesis de Cristo, el diablo a quien conjura en casos que son especialmente difíciles, como el de Melibea. La idea del paraíso se presenta a través de la naturaleza polisémica del jardín donde Calisto y Melibea hacen el amor. Melibea se lo describe de la siguiente manera:

López-Ríos, 2012, p. 203. Como indican Francisco J. Lobera y otros en su edición, «El sentido de esta frase puede ser obsceno, dada la frecuente acepción sexual de holgar» (Lobera y otros, en Rojas y «antiguo autor», La Celestina: tragicomedia de Calisto y Melibea, p. 157, n. 131). 101  Ana Vian Herrero lo dice así en su útil repaso de la investigación anterior sobre el tema: «La eficacia de los hechizos celestinescos, dudosa para algunos críticos literarios, no lo es para varios personajes de la obra, que están convencidos de la pericia de la alcahueta» (1990, p. 65). Severin, 1995, también estudia el tema en detalle. Ver también Corfis, 1998, pp. 53-54; Severin, 1997 (sobre la madre de Pármeno, Claudina, como otra bruja); y Vian Herrero, 1997. 99 

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Mira la luna, quán clara se nos muestra. Mira las nuves cómo huyen. Oye la corriente agua desta fontesica, quánto más suave murmurio y zurrío lleva por entre las frescas yervas. Escucha los altos cipresses, cómo se dan paz unos ramos con otros por intercessión de un templadico viento que los menea. Mira sus quietas sombras, quán escuras están y aparejadas para encobrir nuestro deleyte [páginas 322-323].

Esta descripción idealizada trae primero a la mente el tópico del locus amoenus (‘lugar ameno’), tan característico de la poesía trovadoresca102. Dado que es un jardín, también evoca el paraíso, porque los jardines eran de uso frecuente como símbolos del paraíso en la literatura medieval: «... como el paraíso era un jardín, un jardín también podía ser llamado paraíso»103. Téngase en cuenta que Calisto ya se había referido a ese jardín como un paraíso: «De día estaré en mi cámara, de noche en aquel paraýso dulce, en aquel alegre vergel, entre aquellas suaves plantas y fresca verdura» (página 292). Calisto podía estar usando paraíso como una metáfora para ‘gran felicidad’ o algo por el estilo, pero no hay duda de que el «huerto» de Melibea es otro jardín del edén, porque es el lugar donde ella y Calisto prueban el fruto prohibido, es decir, el sexo sin la sanción del matrimonio. Morón Arroyo también vio esto claramente: «El amor se consuma en el paraíso»104. Las paredes que rodean el jardín sugieren varios significados adicionales. Además de «servir como un obstáculo moral (ignorado) a la lujuria que tanto Melibea como Calisto sienten el uno por el otro»105, la pared transforma el jardín en una fortaleza para sitiar, un hortus conclusus (‘jardín cerrado’) que representa la castidad106 o la virginidad que Melibea todavía comparte con la santísima Madre. Además, en el arte cristiano medieval el jardín cerrado también era emblemático de la Vir-

Sin embargo, esta descripción idílica incluye señales premonitorias de tragedia. Como Shipley ha señalado, las nubes tienen connotaciones negativas, y lo mismo pasa con los cipreses, que se asociaban con los cementerios (1973-1974, pp. 292-293). 103  «... essendo il Paradiso un giardino, un giardino poteva essere denominato paradiso» (Del Monte, 1970, p. 110). 104  Morón Arroyo, 1984, p. 49. 105  «... serving as a moral obstacle (ignored) to both Melibea’s and Calisto’s lust for one another» (Barbera, 1970, p. 8). 106  Del Monte, 1970, p. 112. 102 

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gen María107, simbolizando su perpetua Virginidad108. La idea era que, en su pureza, María era como una fortaleza, un jardín cuyas paredes no habían sido violadas a pesar de que ella había concebido a Cristo, conservando así su virginidad. Como Calisto logra penetrar este jardín, la blasfemia es clara. La escalera que Calisto tiene que usar para escalar las paredes transmite otro significado simbólico, ya que se trata de una antítesis de la escalera cuyos peldaños representaban las virtudes necesarias para alcanzar el cielo en la iconografía medieval109. Por lo tanto, este jardín es también una alegoría del cielo cristiano espiritual que el jardín del edén terrestre solía representar en primer lugar. A pesar del obstáculo moral y de la castidad representada por sus paredes, Calisto penetra simultáneamente el «huerto» que constituye «un eufemismo generalizado para los órganos sexuales femeninos»110, el jardín del edén y el cielo cristiano habitado por el Dios cristiano y sus santos, así como por la santísima Virgen, cuya Virginidad perpetua el hortus conclusus (‘jardín cerrado’) también representa. Por lo tanto, la penetración del «huerto» de Melibea parece encarnar otra inversión de los valores del culto mariano. Celestina, la cual es tanto asociada como descrita como una serpiente, hace posible la cita inicial de Calisto y Melibea en el jardín. Junto con tela de caballo, mantillo de niño y soga de ahorcado, las lenguas de víboras, «una sustancia asociada con el deseo sexual incontrolable»111, Weinberg, 1971, p. 143. Según Ruggerio, el jardín cerrado significa la Inmaculada Concepción de María (1970, p. 57, n. 7), pero esto es muy poco probable aquí. Ese dogma, que no fue proclamado oficialmente por la Iglesia católica hasta 1854 a pesar de que se creía mucho antes (ver Recio, 1955), proclama que la Virgen nació sin la mancha del pecado original transmitido por Adán y Eva a sus descendientes. Como es imposible relacionar este dogma con la idea del jardín cerrado, parece que el profesor Ruggerio, en su por lo demás excelente artículo, confunde la Virginidad perpetua de María con su Inmaculada Concepción, un tema que no se encuentra en la Celestina (Vermeylen, 1995, pp. 217-218). 109  Barbera, 1970, pp. 11-12. En otro nivel, esto corresponde a la asociación del amor con la guerra en la poesía cortesana, donde la señora es a veces descrita como una fortaleza que el amante debe conquistar o penetrar con una brecha en sus paredes (Maurizi, 1998). 110  «... a widespread euphemism for the female sexual organs» (Weinberg, 1971, p. 138). 111  «... a substance associated with uncontrollable sexual desire» (Weiner, 1969, p. 394). 107  108 

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constituye uno de los muchos ingredientes repugnantes que almacena para su brujería (página 112). La serpiente, por supuesto, también representa al diablo, siendo además asociada con la lujuria112. Después que Celestina lo conjura en la misa negra, ordenándole entrar en el hilado, procede a ungirlo con aceite de serpiente, un líquido venenoso que se creía dotado «de fuerza diabólica especial debido a la tradicional afición del demonio a disfrazarse de serpiente»113. Su eficacia se confirma cuando Melibea, ya inflamada con lujuria por Calisto, se queja a Celestina, de quien busca una cura para su dolencia, «que me comen este coraçón serpientes dentro de mi cuerpo» (página 239). Además de estar vinculada con este aceite, la propia Celestina es descrita como una serpiente por Sempronio, quien, al darse cuenta de lo peligrosa que ella es en realidad, no hace caso de su propio consejo de mantenerse alejado: «Mala vieja, falsa es esta; el diablo me metió con ella. Más seguro me fuera huyr desta venenosa bívora que tomalla» (página 174). Gracias a su lengua de víbora ella también es una tentadora114, al igual que el diablo que, disfrazado de serpiente, hizo que Adán y Eva probaran el fruto prohibido en el jardín del edén. Irónicamente, es Celestina misma quien, mientras tienta a Melibea, alude a ese mismo papel del diablo, un papel que ella está en proceso de duplicar: «¿y no sabes que por la divina boca fue dicho, contra aquel infernal tentador, que no de solo pan biviriemos?» (página 158). Obviamente, estas palabras de Cristo están colocadas en un contexto distorsionado y perverso, porque Celestina las usa para convencer a Melibea para que haga el amor con Calisto. Aunque la serpiente representa al diablo, la antítesis de Cristo, es una enemiga de la santísima Madre también. La Virgen ha sido vista en la teología católica como una nueva Eva «que reparó por su obediencia lo que la primera Eva había devastado por su desobediencia»115. Esta analogía era bastante común en España. Como indicó Gerli, la «tipología que ligaba a la Virgen a Eva era tan difundida durante la Edad Media que llegó a constituirse en torno a ella una especie de paronomasia anagramática entre la clerecía. Sabemos que la dualidad ‘Ave/Eva’, ‘Eva/Ave’ se

Blay Manzanera, 1996; ver también Blay Manzanera y Severin, 1999, p. 43 (lemas serpent/snake y viper). 113  Russell, 1978, p. 260. 114  Ver Ayerbe-Chaux, 1978. 115  «... who repaired by her obedience what the first Eve had devastated by her disobedience» (New Catholic Encyclopedia, vol. 9, p. 355). 112 

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conocía en la España del siglo xiii»116. Junto con su Hijo, el nuevo Adán, aplastó la cabeza de Satanás (la serpiente), haciendo posible que la humanidad entrara en el paraíso una vez más117. Celestina es su antítesis en este contexto porque ella también representa la serpiente cuya cabeza María había machacado. La fruta prohibida es Melibea, quien, a pesar de sus pensamientos impuros, se asemeja a la santísima Virgen en su Virginidad y es colocada dentro de las paredes del hortus conclusus, que, como hemos visto, significa la Virginidad perpetua de María, el jardín del edén, así como el propio cielo. Los placeres disponibles para Calisto y Melibea en su paraíso carnal corresponden a la gloria que las almas redimidas experimentan en el cielo. Cuando Melibea le dice a Lucrecia que se haga a un lado antes de rendirse a Calisto, él protesta diciendo que le gustaría que otros presenciasen su «gloria»: «Bien me huelgo que estén semejantes testigos de mi gloria» (página 285)118. Rojas estaba simplemente siguiendo la tradición, en el sentido de que esta «gloria», que también significa el orgasmo que Calisto consigue penetrando otra especie de paraíso, el «huerto» de Melibea, era una metáfora ampliamente utilizada en la poesía amorosa de la época119. Sin embargo, la reacción de Pármeno después de dormi con Areúsa gracias a la mediación de Celestina120 sugiere que el mismo Gerli, 1985, p. 8. New Catholic Encyclopedia, vol. 9, p. 353. 118  Las personas que tenían relaciones sexuales en frente de otros eran denunciadas por comportarse como perros y, al fomentar tal voyerismo, «Calisto trata de rebajarse a sí mismo y a Melibea al nivel de bestias» («Calisto seeks to lower himself and Melibea to the level of beasts»; England, 2000, p. 80; England enumera ejemplos adicionales de voyerismo en la Celestina). 119  Whinnom, 1981b, pp. 41-43. Sobre el empleo de este tipo de lenguaje en los cancioneros, ver también Macpherson, 1985; MacKay, 1989; y Tillier, 1985. 120  Hay otro ejemplo de voyerismo aquí, puesto que Celestina estaba presente. Se trata de una parodia de la costumbre de tener testigos durante la primera noche de las bodas de nobles importantes y parejas reales, con el fin de evitar futuras reclamaciones, durante el proceso de divorcio, de que los matrimonios no se habían consumado (Castro, 1965, pp. 163-166). Pero la costumbre podría tener efectos no deseados; algunos historiadores modernos aparentemente toman en serio «la idea de que el rendimiento del futuro Enrique IV se vio afectado por la presencia inhibidora de testigos en la noche de su matrimonio con Blanca de Navarra en 1440» («the idea that the performance of the future Enrique IV was impaired by the inhibiting presence of witnesses on the night of his marriage to Blanca de Navarra in 1440»; England, 2000, p. 84). Cualquiera que haya sido el caso, Fernando de Aragón, que se 116  117 

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acto de la relación sexual permite a uno alcanzar tal gloria: «Quál hombre es ni ha sido más bienaventurado que yo ... O alto Dios, ¿a quién contaría yo este gozo? ... ¿A quién daré parte de mi gloria?» (página 212). Aunque el jardín de Melibea, siendo una alegoría, constituye la representación más completa del paraíso, la implicación es que el paraíso puede replicarse donde sea que se disfruta de la fruta prohibida, es decir, la cópula sin la sanción del matrimonio. Obviamente, hay muchos de esos paraísos; solo el «gozo» y la «gloria» que resultan se mantienen constantes. Como antítesis de la Madre santísima, Celestina se especializa en llevar a sus seguidores a esos paraísos pervertidos. Como el jardín de Melibea está diseñado más específicamente como un paraíso, es particularmente apropiado que Calisto recree la caída de Adán como un castigo por su pecado. Durante una de las citas con Melibea, oye un ruido y decide salir por un momento a fin de ayudar a Sosia y a Tristán, dos criados jóvenes que lo habían acompañado después del fallecimiento de Pármeno y de Sempronio, cayendo a su muerte desde la parte superior de la escalera, de la cual, habiendo sido utilizada para pecar, puede presumirse con seguridad que posee «peldaños de los vicios más que de las virtudes»121. Según el espléndido artículo de Jack Weiner, la caída de Calisto concluye los paralelos alegóricos entre el jardín de Melibea y el jardín del edén: «Después de haber transgredido la Ley de Dios, cae de su jardín del paraíso, literalmente y en sentido figurado»122. Sin embargo, esos paralelismos llegarán al fin solo cuando Melibea sea igualmente expulsada del paraíso.

casó con la hermana de Enrique IV, Isabel, no parece haber tenido ningún problema. Los testigos tomaron la precaución de examinar la sábana sangrienta, y parece que el resultado se celebró inmediatamente con trompetas y otros instrumentos sonoros: «El arçobispo los desposó y veló, e aquel día todo se consumió en fiestas y danças e mucha alegría; e la noche venida, el prínçipe e la princesa consumieron el matrimonio y estavan a la puerta de la cámara çiertos testigos puestos delante, los quales sacaron la sábana que en tales casos suelen mostrar, demás de aver visto la cámara do se ençerraron; la qual en sacándola, tocaron todas las tronpetas y atabales y menistriles altos» (mosén Diego de Valera, Memorial de diversas hazañas, citado en Real de la Riva, 1962, p. 384). 121  «... rungs of the vices rather than the virtues» (Barbera, 1970, p. 12). 122  «Having transgressed God’s law, he falls from his garden of paradise, literally and figuratively» (Weiner, 1969, p. 396).

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Sin querer seguir viviendo sin su amado, Melibea se suicida saltando desde una torre ante los ojos de su padre. Esta torre «duplica el simbolismo del jardín rodeado por un alto muro ... Al igual que el jardín cerrado, es emblemático de la Virgen María»123, es decir, de su perpetua Virginidad. En su letanía, María es llamada Turris Davidica (‘torre de David’) y Turris eburnea (‘torre de marfil’). En cierto modo, entonces, el suicidio de Melibea representa un rechazo de la santísima Madre. La castidad no tenía sentido para ella, y prefiere seguir a su amante hasta en la muerte. Téngase en cuenta que, a pesar de su simbolismo fálico124, las torres están asociadas con la castidad y la fidelidad conyugal en la literatura y en el folclore125. Por último, la torre corresponde a la escalera que causó la muerte accidental de Calisto, ya que las torres «expresaban el mismo simbolismo que la escalera, vinculando la tierra y el cielo»126. El suicidio de Melibea, por lo tanto, también representa su caída del paraíso127. Los paralelismos con el jardín del edén están ahora completos. Calisto muere con las siguientes palabras en sus labios: «¡O válame Santa María, muerto soy! ¡Confessión!» (página 326). Irónicamente, pide ayuda a la Virgen mientras cae del jardín donde había tomado la virginidad de Melibea, el profanado hortus conclusus que también es un emblema de la Virginidad perpetua de María. Después de haber pecado, no tiene cabida en el paraíso, y vuelve a representar el destino de Adán por medio de la caída que causa su muerte. Su petición de confesión parece estar más motivada por el miedo que por cualquier contrición real. Desde un punto de vista cristiano, las últimas palabras de Calisto también pueden interpretarse como evidencia de arrepentimiento de última hora por el pecado de fornicación que estaba cometiendo justo antes del accidente, apoyando el argumento de que es imposible para el lector determinar el juicio de Dios en el asunto128. Sin embargo, la opinión de los otros 123  «... duplicates the symbolism of the garden surrounded by a high wall. ... Like the enclosed garden, it is emblematic of the Virgin Mary» (Weinberg, 1971, p. 143). 124  Deyermond, 1991, pp. 104-105. 125  D. Hook, 1978, p. 29. 126  «... expressed the same symbolism as the ladder — linking earth and heaven» (Cirlot, 1972, p. 345). 127  Contrariamente a Calisto, que cayó por accidente, Melibea salta de la torre por su propia voluntad, pero, sin embargo, su muerte también se traduce en una caída. A diferencia de Eva, Melibea «sale» voluntariamente, pero esta pequeña diferencia no resta valor a la analogía. 128  Ver Deyermond, 1984.

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p­ ersonajes —y su reacción es todo lo que tenemos para decidir cuál sería la intención del autor— parece indicar lo contrario.Tristán exclama: «¡O triste muerte y sin confessión!» (página 327)129, y Melibea también hace hincapié en que la vida de Calisto fue interrumpida demasiado temprano, sin confesión: «Cortaron las hadas sus hilos, cortáranle sin confessión su vida» (página 334). Como Ann Eesley afirmó, ese tipo de muerte significaba «un descenso seguro al infierno»130. En consecuencia, no puede haber ninguna duda sobre el destino asignado por Rojas a su héroe en la vida eterna. Como la confesión es un sacramento cristiano, Calisto es lanzado a un infierno cristiano131. Antes de suicidarse, Melibea agrava su pecado al caer en la blasfemia de tratar de justificarse delante de Dios, como si buscara convencerlo de cambiar su Ley para perdonarla por quitarse la vida. Se considera a sí misma impotente, incapaz de proceder de cualquier otra forma, porque su amor físico por el fallecido Calisto es más fuerte que el amor que siente por los padres que está a punto de abandonar tan cruelmente: «Tú, Señor, que de mi habla eres testigo, ves mi poco poder, ves quán cativa tengo mi libertad, quán presos mis sentidos de tan poderoso amor del muerto cavallero, que priva al que tengo con los bivos padres» (página 332). Cuando salta de la torre, trata de entregar su alma a Dios («A Él offrezco mi alma»; página 335)132, cometiendo 129  Después de señalar que esto demuestra que la «confesión» de última hora de Calisto había sido insincera, Morón Arroyo observa: «¿hubiera escrito Rojas esas palabras si no hubiera concebido su obra en un contexto cristiano?» (1984, p. 45). Esto es cierto, pero, como veremos, no significa que Rojas no podía estar subvirtiendo el cristianismo al mismo tiempo. 130  «... a sure descent into hell» (Eesley, 1983, p. 19). 131  Esto se aplica por igual a Celestina, la cual también grita pidiendo confesión cuando está a punto de morir, a pesar de que, como bruja, había hecho un pacto con el diablo y, por lo tanto, su alma le pertenecía: «... lo habitual es que, cuando un ser humano establece un pacto con el demonio, los términos habituales del acuerdo son que el diablo favorece al mago en vida, y el mago entrega a cambio su alma» (Vian Herrero, 1990, pp. 61-62). 132  En la opinión de Amaranta Saguar García, para quien los dos actos finales de la Tragicomedia representan «un auténtico contrafactum de la compassio Mariae con Pleberio en el papel de la madre desconsolada» (2015, p. 81), estas últimas palabras de Melibea justo antes de suicidarse se corresponden con las últimas palabras de Nuestro Señor en la cruz: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» («Pater in manus tuas commendo spiritum meum»; San Lucas 23, 46); le parece que, «como Jesús, [Melibea] ofrece su alma a Dios» (Saguar García, 2015, p. 9). Además de ­comparar a Pleberio con Nuestra Señora, la autora ve otras correspondencias entre

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una blasfemia más en el proceso, porque el cristianismo enseña que solo Dios tiene el derecho de tomar la vida que Él da. Como suicida, Melibea es condenada automáticamente al infierno cristiano al que Calisto ya se había ido133. Se necesita un resumen de los principales puntos planteados hasta el momento para demostrar que, aunque los paralelos que hemos visto pueden entenderse como coincidencias, chistes o simple parodia, Rojas los amontona con motivos ulteriores. El significado del nombre de la vieja alcahueta, Celestina, un diminutivo de celeste, sugiere que es una especie de figura celestial. Prácticamente todos los que le hablan la llaman madre, y muchos de los títulos utilizados por la Iglesia católica para designar a la Virgen son aplicados también a Celestina, la cual, además, Melibea y su madre Alisa con Jesús, y también entre Melibea y san Juan (pp. 88-91). El propósito sería llamar la atención del lector sobre la Pasión, parte central de la devotio moderna, la cual enfatizaba la figura de Cristo, «promoción de la meditación sobre su humanidad, vuelta a la Biblia y al modelo evangélico, desprecio del mundo e interés en reorientar la vida activa hacia Dios» (p. 34). De este modo, aquellos estudiantes universitarios para los cuales la devotio moderna era particularmente importante debían ser unos santos. Basándose en los versos preliminares, «Vosotros, los que amáys, tomad este exemplo» y «tened por espejo su fin qual huvieron» (Rojas, La Celestina, 1987, p. 75), donde Rojas se excusa nerviosamente «de su yerro en esta obra que escrivió» (p. 71), Saguar García concluye que dichos versos «plantean Celestina como texto del que debe inferirse una enseñanza ejemplar», y que «no queda lugar a duda de que el modo de lectura propuesto entra dentro de la práctica de la meditación» (Saguar García, 2015, p. 114). Por consiguiente, a pesar de su ejemplaridad ex contrariis, cree que la Celestina es realmente una obra de meditación cristiana, o sea, era leída con mucha devoción, a fin de rezar. Para esta estudiosa, el verso 5 de la primera estrofa añadida por Rojas al fin de su libro («los falsos judíos su haz escupieron»; Rojas, La Celestina, 1987, p. 343) representa un signo de antisemitismo (Saguar García, 2015, p. 106), lo que implica que el autor se odiaba a sí mismo y a su familia, ya que, aunque oficialmente cristianos, eran todos de ascendencia judaica. La autora termina su libro con las siguientes palabras: «Celestina se perfila como una obra del llamado humanismo cristiano. Es decir, de un humanismo presidido por una sincera y honda espiritualidad, encuadrada en los parámetros de la devotio moderna, con graves preocupaciones sobre la moralidad y el óptimo funcionamiento de la sociedad» (Saguar García, 2015, p. 214). Esto, sobre un libro cuya deliberada ambigüedad es incontestable y un escritor cuyo padre había sido condenado por la Inquisición, para no decir nada de los problemas que su suegro y otros parientes tuvieron con aquella institución. 133  Rodríguez Puértolas, 1996, pp. 44-45; y Lacarra Lanz, 2007, p. 207.

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también es asociada con el rosario. Calisto va al punto de arrodillarse en frente de ella. Al igual que una iglesia especialmente dedicada a la Virgen, en sus días de gloria su casa aparece diseñada como el santuario de un culto donde muchas doncellas entregaban su virginidad bajo su dirección como suma sacerdotisa, derramando su sangre inocente y virginal en iniciaciones que equivalían a ritos antimarianos. Entre los participantes se encontraban monjas y monjes, que así traicionaban la castidad que habían prometido. Para ampliar su rebaño aún más, Celestina estaba siempre visitando iglesias, conventos y monasterios, concentrando su ataque precisamente en los lugares consagrados de una religión rival que ponía gran énfasis en la virginidad, la castidad y el celibato, elevándolos a sus mayores virtudes. Al igual que la santísima Madre, ella era venerada en todas partes. Al entrar en la iglesia durante la cumbre de su poder, provocaba un éxtasis tal que se convertía en el principal objeto de la veneración de los fieles, desplazando a Dios en su devoción. Para hacer la analogía de su casa como un santuario especial aún más completa, Celestina solía recibir parte de los diezmos pagados a las iglesias de la ciudad. Los clérigos se encontraban entre sus mejores clientes134. El estado exaltado de la santísima Virgen en la Iglesia católica hace que la vieja alcahueta sea más específicamente vinculada con el propio Dios en tres ocasiones. Calisto se refiere a ella como a otro mesías, Dios Hijo, cuando ora a Dios Padre para que guíe a Sempronio a ella como había guiado a los Magos a Belén con la estrella; Pármeno explica cómo todo el mundo y todo lo que es capaz de emitir un sonido la llama «puta vieja» en un pasaje que trae a la mente uno de los salmos en que todo lo que hay en la naturaleza alaba el nombre del Creador, transformándola así en una figura contraria a la de Dios Padre; la propia Celestina repite la misma comparación al alardear ante Calisto de que, si hubiera sido necesario, habría hecho apartar las aguas para que él pudiese pasar sin mojarse, igualando así el paso del mar Rojo. Esta transformación de Celestina en diosa corresponde a las objeciones casi contemporáneas de Erasmo al estado exaltado de la santísima Virgen en la devoción de los católicos. Téngase en cuenta que la mariología es todavía denominada 134  Como Celestina se jacta de que sus clientes incluían a «abades de todas dignidades, desde obispos hasta sacristanes» (p. 235), «Rojas procuró dejar muy en claro ... que los clientes de Celestina eran primordialmente hombres de iglesia» (Márquez Villanueva, 1993, p. 58).

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mariolatría por muchos de los cristianos cuyos antepasados decidieron separarse de Roma durante la Reforma. El ataque sistemático de Celestina contra la virginidad ejemplificada por la santísima Madre se extiende más allá de los que eran seducidos directamente en su culto. Ella es responsable de la desfloración de más de cinco mil doncellas en la ciudad donde vive, y tiene el nombre de cada niña que allí nace inscrito en su registro, para saber cuáles lograban escapársele de la red. Dado su gran poder y experiencia, parece que no eran muchas. Si ese no fuera el caso, ¿cuál sería el propósito de llevar dicho registro? Por tanto, el énfasis cristiano en la virginidad es tratado como una pretensión ridícula y antinatural. La virginidad en realidad no importa mucho; después de todo, Celestina es capaz de restaurarla a través de su capacidad técnica, como si ella también pudiera realizar sus propios «milagros». De todos modos, nadie parecía ser capaz de detectar la diferencia. El papel principal de Celestina como alcahueta, o medianera, se corresponde con el aspecto más importante del culto mariano en la Edad Media. En su calidad de mediadora, la santísima Madre salva las almas al interceder por ellas ante su Hijo, Jesucristo; su antítesis, Celestina, utiliza el diablo como ayudante, conjurándolo por medio de la misa negra que celebra en el burdel convertido en un templo. Ella lo manda entrar en el hilado que utiliza como una excusa para entrar en casa de su futura víctima, y luego depende de él para inflamarla de deseo por Calisto. Como la serpiente cuya cabeza había sido machacada por la santísima Virgen —y la alcahueta es asociada con ese animal—, Celestina guía a Calisto y Melibea hacia un paraíso carnal que es lo contrario del cielo al que la Madre bendita trata de llevar a los fieles. En una solución aparentemente cristiana —los dos pecadores no se arrepienten—, Calisto y Melibea son expulsados de este paraíso, siendo castigados por su pecado con la muerte y la condenación eterna. Por supuesto, cualquier alcahueta es parodia del papel central de la santísima Madre como mediadora debido a la naturaleza misma de su profesión. Muchos de los paralelismos que acabamos de resumir también podrían aplicarse a otras alcahuetas. En su útil resumen de los estudios de Adolfo Bonilla, Norman Spector y María Rosa Lida de Malkiel135 sobre la evolución de la alcahueta desde la lena romana hasta el Renacimiento, Michael J. Ruggerio hace hincapié en que el tipo es por 135 

Bonilla y San Martín, 1906; Spector, 1956; y Lida de Malkiel, 1962, pp. 534-572.

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lo general una anciana que finge una vida santa, una trotaconventos que pregona mercadurías como maquillaje e hilo con el fin de entrar en las casas de sus víctimas potenciales, utilizando la hechicería para alcanzar sus objetivos136. Esta hechicería no es lo mismo que la brujería, ya que se trata de «un intento de controlar la naturaleza, para producir resultados buenos o malos, por lo general con la ayuda de espíritus malos»137. La bruja sigue esta tradición, pero la lleva un paso más allá al aliarse con el diablo. En consecuencia, «la bruja ha abandonado el cristianismo, ha renunciado a su bautismo, ha adorado a Satanás como su dios, se ha entregado a él en cuerpo y alma138, y solo existe para ser su instrumento en transmitir el mal a sus semejantes, lo que él no puede lograr sin un agente humano»139. Según Ruggerio, este es el principal ingrediente añadido por Rojas al tipo140, pero, como veremos, hay otros. En efecto, la figura de Celestina encarna todas las características apiladas sobre la figura de la alcahueta a través de los siglos. Las alcahuetas anteriores podían ser igualmente consideradas como antítesis de la santísima Madre debido al aspecto mediador de su profesión, la ofensiva resultante contra la virginidad y la castidad y la asociación con conventos y otros lugares de oración añadidos al tipo durante la Edad Media. Alfonso Martínez de Toledo ya había denunciado a estas mujeres como «unas viejas matronas, malditas de Dios e de sus santos, enemigas de la Virgen Santa María»141 más de medio siglo antes (1438). Sin embargo, las nuevas facetas agregadas por Fernando de Rojas al personaje de Celestina vuelven la posibilidad de una mera coincidencia en algo inverosímil. La elección de su nombre podría ser descartada como pura ironía, pero ¿por qué decidió Rojas darle un gran número de títulos que están Ruggerio, 1966, pp. 4-5. «... an attempt to control nature, to produce good or evil results, generally by the aid of evil spirits» (Robbins, 1959, p. 471, citado en Ruggerio, 1966, p. 7). Ver también Maravall, 1986, p. 150. 138  Cabe señalar aquí que parece ocurrir lo contrario en la Celestina; en un pasaje lleno de humor, la vieja alcahueta amenaza con castigar al diablo si no obedece a su llamada «con presto movimiento» (p. 148). 139  «... the witch has abandoned Christianity, has renounced her baptism, has worshipped Satan as her God, has surrendered herself to him, body and soul, and exists only to be his instrument in working the evil to her fellow-creatures, which he cannot accomplish without a human agent» (Lea, 1922, vol. 4, p. 206, citado en Ruggerio, 1966, p. 6). 140  Ruggerio, 1966, p. 53. 141  Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, p. 197. 136  137 

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normalmente reservados para la santísima Madre y hacer que Calisto se arrodillase en frente de ella? ¿Por qué es la vieja alcahueta transformada en la gran sacerdotisa de un culto y su casa, en un santuario en el que innumerables doncellas renuncian a su virginidad? ¿Por qué tenía Celestina autoridad para mandar a monjes que eran sus devotos a rezar por lo que ella quería? ¿Por qué desplazaba a Dios en la devoción de los fieles al entrar en la iglesia en sus días dorados, y es prácticamente convertida en una diosa en tres ocasiones más? ¿Por qué tenía la mala mediadora la facultad de pedir ayuda del diablo para llevar a Calisto y Melibea a un paraíso carnal? Por último, ¿por qué es este paraíso creado de manera deliberada como el opuesto del cielo, llevando al infierno en su lugar? Cualquier alcahueta, repito, es una antítesis de la santísima Virgen en virtud de su profesión, pero Fernando de Rojas adornó la figura de Celestina con tantos paralelismos antitéticos adicionales que la posibilidad de una coincidencia fácil o tradicional tiene que ser descartada142. Aunque Ryan D. Giles sepa más sobre la parodia sacroprofana que la mayoría de los estudiosos de la literatura, esto no le parece cierto: «... como Costa Fontes mismo reconoce, autores españoles sin antepasados judíos conocidos también hicieron alusiones paródicas a Cristo y sus santos, así como a María»143. Sin embargo, esos escritores eran estrictamente ortodoxos. Ninguno de ellos trató de negar la divinidad de Cristo sugiriendo que era un hijo ilegítimo, o la virginidad de María, alegando que ella era una mujer mala. En vez de contradecir lo que se ha planteado en estas páginas, las tres referencias explícitas al nombre de María en la Celestina lo confirman. Su nombre es mencionado por primera vez por Pármeno cuando se queja de que Calisto haya invitado a la alcahueta a su cuarto para escuchar la noticia de su primer encuentro con Melibea: «¡O Santa María, y qué rodeos busca este loco por huyr de nosotros ...!» (página 180). Pármeno hace la señal de la cruz mientras dice estas palabras, los católicos hacen el mismo gesto frente a las estatuas de la santísima Madre 142  Emma Gatland, 2013, ve el paralelismo entre Celestina y la Virgen María, pero le parece que el objetivo principal de la parodia de Rojas era Isabel la Católica, porque algunos súbditos lisonjeros, entre ellos Antón de Montoro, la habían comparado a Nuestra Señora. 143  «... as Costa Fontes himself acknowledges, Spanish authors with no known Jewish ancestors also made parodic allusions to Christ and His saints, as well as Mary» (Giles, 2009, p. 65).

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y Calisto se arrodilla luego ante Celestina, como si fuera otra Virgen. La reacción de Pármeno podía estar motivada por su asombro por el éxito de Celestina, repugnancia o tal vez miedo, pero la secuencia y la analogía que aquí tenemos, repito, nos hacen ver a la alcahueta como una parodia perversa de la Virgen. Obsérvese que la exclamación de Pármeno no indica ninguna devoción verdadera a Nuestra Señora o algo representado por ella; otro nombre religioso, incluso un improperio, podría haber sido fácilmente sustituido. El nombre de la santísima Virgen aparece por segunda vez en una expresión utilizada por Tristán para reprender a Sosia por mencionar el nombre de Melibea de modo que podía oírse, mientras aconsejaba silencio y cautela cuando los dos estaban camino de su casa: «Pues tan sotil y discreto eres, no me dirás en qué mes cae Santa María de agosto, porque sepamos si ay harta paja en casa que comas ogaño» (página 288). En este caso, el nombre de María constituye una simple alusión a una parte determinada del año. La tercera y última referencia a la santísima Madre se encuentra en el grito angustiado de Calisto cuando sufre la mortal caída: «¡O válame Santa María, muerto soy! ¡Confessión!» (página 326). Una vez más, su nombre no se asocia con verdadera devoción. Este grito es una exclamación motivada por el miedo. Por otra parte, es irónico que Calisto llame precisamente a la Virgen mientras cae del muro del mismo jardín donde había desflorado a Melibea, el hortus conclusus que también representaba la Virginidad perpetua de la Madre de Dios. Las tres veces en que aparece el nombre de la santísima Virgen en la Celestina, entonces, no son indicativos de una devoción genuina a Nuestra Señora. Su primera aparición puede ser parte de una analogía deliberada y sacrílega entre su figura y la de Celestina; la segunda está en una expresión utilizada para llamar asno a otra persona; la tercera es verdaderamente irónica, ya que se pone en labios de Calisto justo después de haber estado fornicando. La manera en que se utiliza el nombre de la santísima Virgen es similar al modo en el que Rojas trata el nombre de Cristo. Hay cinco (u ocho, dependiendo de cómo se cuenten) referencias al nombre del Salvador a lo largo de la Tragicomedia propiamente dicha144. ­Durante su ­primer encuentro con Celestina, Melibea, furiosa con ella por atreverse a Excluyo aquí las referencias y alusiones al nombre de Cristo en los versos introductorios y finales porque, en ellos, Fernando de Rojas actúa con cautela, 144 

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mencionar a Calisto, grita: «Quemada seas, alcahueta falsa, hechizera, enemiga de honestidad, causadora de secretos yerros. ¡Jesú, Jesú, quítamela, Lucrecia, de delante, que me fino, que no me ha dexado gota de sangre en el cuerpo!» (página 161). Un poco más tarde, Melibea le advierte a Celestina que no repita el nombre de Calisto con las siguientes palabras: «¡Jesú, no oyga yo mentar más esse loco saltaparedes, fantasma de noche, luengo como cigüeña, figura de paramento mal pintado, sino aquí me caeré muerta!» (página 162)145. Enojada con Sempronio por alabar la belleza de Melibea, su novia Elicia protesta: «¡Jesú, Jesú, y qué hastío y enojo es ver tu poca vergüença! ¿A quién gentil?» (página 226)146. Cuando Pármeno y Sempronio cuentan a Celestina los supuestos peligros que habían sufrido mientras acompañaban a Calisto al jardín de Melibea, como pretexto para exigir su parte de la cadena de oro que el joven le había dado, la alcahueta exclama: «¡Jesú! ¿Que en tanta afrenta os avés visto? Cuéntamelo, por Dios» (página 269).Y Areúsa, al ver a la llorosa Elicia a su puerta, dice: «¡Ay, triste yo! ¿Eres tú mi Elicia? ¡Jesú, Jesú, no lo puedo creer!» (página 295).

tratando de justificarse por haber escrito la Celestina, y se dirige al lector de una manera más directa. 145  Para una buena explicación de estas palabras, ver Vermeylen, 1995, pp. 220221. Aunque tenga toda la razón en la crítica que le hace a Forcadas, 1973 y 1979, quien tiende a ver judaísmo por todas partes, Vermeylen considera el empleo del nombre de Jesús en frases como esta como simples exclamaciones. Lo son, pero, como explico más abajo, esta utilización formularia equivale a una ausencia virtual. 146  Según Kenneth Brown (ms. s. f.), Elicia realmente está diciendo que Melibea no es gentil, sino más bien una cristiana nueva que está tratando de ocultar sus orígenes judíos. Elicia dice también: «¿Gentil, [gentil] es Melibea? Entonces lo es, entonces acertarán cuando andan a pares los diez mandamientos ... si algo tiene de hermosura es por buenos atavíos que trae. Ponedlos a un palo, también dirés que es gentil» (p. 226). El profesor Brown explica que se trata de otro chiste para judíos, el cual los cristianos viejos probablemente no entenderían: la expresión «cuando andan a pares los diez mandamientos» se refiere a las dos tablas en las que Moisés los recibió en el monte Sinaí (5 + 5), que es como se siguen representando entre los judíos, y el «palo» es realmente el palo del quemadero (ms. s. f., pp. 7-11). El autor concluye que «el ambiente chistoso aquí en este apartado de Celestina no es cristiano, ni a tiro de ballesta» (ms. s. f., p. 11). Por otro lado, José Antonio Torregrosa Díaz piensa que «los diez mandamientos» son los dedos de la mano, y propone la siguiente interpretación: «‘Melibea será hermosa cuando los dedos de la mano sean iguales unos a otros’ (o, si se quiere, ‘cuando haya dos iguales’» (2013, p. 145). A mí me parece que una interpretación no excluye necesariamente a la otra.

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Cabe señalar aquí que, mientras que el nombre de María se coloca siempre en boca de hombres (Pármeno, Tristán, Calisto), el nombre de Jesús es siempre utilizado por mujeres (Melibea, Elicia, Celestina, Areúsa). Como los hombres y las mujeres católicas invocan tanto a Cristo como a la Virgen María, sin favorecer exclusivamente a uno de ellos, Rojas bien podía estar implicando que el culto mariano había dado lugar a una forma de politeísmo, sugiriendo que había una diosa femenina para los hombres y un dios masculino para las mujeres. Esto coincide con una de las acusaciones de Pedro Sarmiento para justificar la sentencia-estatuto de Toledo (1449). Según él, recordemos, los conversos decían que los cristianos creían que «había a la vez un dios y una diosa en el cielo»147. Sin embargo, la idea debe seguir siendo una mera hipótesis, ya que es imposible demostrar que la aparente elección de Rojas no es una cuestión de simple coincidencia. Cualquiera que sea el caso, no hay duda de que el nombre de Cristo se reduce a una mera interjección en todos los casos examinados. Esta utilización formulada equivale a una ausencia virtual, una ausencia que algunos críticos han tratado de explicar en relación con la Celestina o el Lazarillo de Tormes (donde ni siquiera aparecen los dos nombres en cuestión), como resultado de las fuentes clásicas, paganas de Rojas148 o la influencia posterior del movimiento de los alumbrados149. Reaccionando contra la observación de Castro de que la ausencia de los nombres de Cristo y María en el Lazarillo apoya la hipótesis de que el autor anónimo era un converso150,Víctor García de la Concha contó los numerosos casos en que el nombre de Dios es utilizado151, y concluyó que «el lenguaje coloquial de aquella época estaba punteado a cada paso por referencias a la divinidad»152. Con el fin de demostrar que Castro se equivocaba, García de la Concha examinó tres obras —la Celestina, La Lozana andaluza y la Propalladia de Torres Naharro— que, o bien Sicroff, 2010, p. 51. Mancing, 1976, p. 51. 149  M. J. Asensio, 1959, pp. 91-92. Según José Luis Canet, el nombre de Cristo no se menciona en la obra porque nadie sigue sus preceptos; lo que importa son «los paratextos añadidos, que dan la posible pista interpretativa» (2010, p. 77). Siendo así, ¿cómo se explica que, aunque nadie siga los preceptos de Dios, se le menciona tantas veces? 150  Castro, 1967, pp. 154-155. 151  Ver también Rank, 1980-1981. 152  García de la Concha, 1972, p. 248. 147  148 

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­ miten, o rara vez mencionan los nombres de María y de Cristo, y deo dujo que eso era habitual durante el período153. Sin embargo, estos tres escritores eran conversos. En consecuencia, y sin darse cuenta, García de la Concha consiguió socavar su propio argumento, añadiendo una prueba más a la tesis de Américo Castro. Si existía la costumbre de mencionar el nombre de Dios con tanta frecuencia, ¿por qué omitir los otros dos de manera tan sistemática? Es necesario recordar que Rojas y el anónimo autor del Lazarillo emplearon gran número de fuentes además de los clásicos, incluyendo la tradición folclórica en la que ambos nombres aparecen repetidamente, siendo evocados en formas significativas y devotas. Por otro lado, los judíos detestaban los mismos nombres de Jesús y de María, y, aunque estos eran originalmente judíos, cayeron en tal desuso que sería probablemente imposible encontrar una persona judía con cualquiera de ellos. Maimónides expresó esta aversión en la Mishné Torá (código de leyes) al examinar los signos del Mesías. En una edición censurada de esa obra impresa en Roma hacia 1480, Maimónides se refiere a Jesús sin mencionar su nombre, pero en un manuscrito posterior (1564) que está por censurar, lo llama «Yeshua‘ ha-Noṣri» (Jesús de Nazaret) dos veces, añadiendo en cada una: «¡borrado sea su nombre y su recuerdo!»154. Esta actitud es comprensible, ya que los judíos habían sufrido mucho en nombre de Cristo. Fue también en su nombre que muchos judíos españoles fueron forzados a convertirse en 1391, y después, y por lo tanto, no es de extrañar que su aversión por los nombres de Jesús y de su Madre fuera transmitida a las generaciones posteriores. En consecuencia, la explicación de Stephen Gilman tiene mucho más sentido para mí. En su opinión, «Parecería como si Rojas compartiera la repugnancia de algunos de sus compañeros conversos a nombrar directamente a un mesías impuesto y espurio. Quizá usara él también tales evasiones (registradas en numerosas actas inquisitoriales), como “Otohays” (que significa ‘ese camarada’), “aquel enforcadillo” o “barbillas”»155. Pero como el infierno es el paraíso al que Celestina conduce a sus seguidores con la ayuda del diablo, en la superficie la Celestina es en realidad la obra moral anunciada por Rojas en su largo título: Síguese la comedia o tragicomedia de Calisto y Melibea, compuesta en reprehensión de los García de la Concha, 1972, pp. 259-261. Maimónides, citado en Valle Rodríguez, 1992, pp. 33-34. 155  Gilman, 1978, p. 355. 153  154 

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locos enamorados que, vencidos en su desordenado apetito, a sus amigas llaman y dicen ser su dios. Asimismo hecha en aviso de los engaños de las alcahuetas y malos y lisonjeros sirvientes (página 82). Este título enfatiza la locura de Calisto y Melibea en ceder a la lujuria, y los dos amantes son realmente castigados con la muerte por transgredir la Ley de Dios. Debido a esta solución aparentemente cristiana, muchos estudiosos sostienen que la Celestina es, de hecho, la obra moral que Rojas afirma. Uno de ellos es Theodore L. Kassier, en un excelente estudio donde demuestra que un gran número de metáforas y motivos (en el sentido de ‘motifs’) están inspirados en la poesía trovadoresca dedicada al amor cortés que Rojas se proponía condenar, empezando con la comparación de la amada con Dios156. Como la creación de Celestina como una antítesis de la santísima Virgen constituye una alegoría, y figuras como Cristo y la Virgen, ceremonias como la misa y enseñanzas como los mandamientos se utilizaban a menudo de manera irreverente, podría decirse que sacrílega157, sería fácil suponer que Rojas simplemente se hace eco de esa tradición con el fin de mostrar cuán malas pueden ser las alcahuetas mencionadas en el título. Después de todo, esas mujeres son lo contrario de todo lo que la santa Madre representa. Por otro lado, no hay nada de encubierto en la tradición que inspiró a Rojas; siendo emprendidas para efectos cómicos, las parodias religiosas solían ser transparentes158, y ahora, gracias a los magníficos dos tomos de Kassier, 1976. Estoy pensando en algunos de los poemas latinos de los goliardos (ver Waddell, 1966) y los Carmina Burana (ver Parlett, 1986). En cuanto a las lenguas peninsulares, en una de las Cantigas d’escarnho e de mal dizer de Alfonso X el Sabio, una «soldadeira» que siente que debe rechazar a un pretendiente porque él se le acerca a la hora en que Cristo murió compara claramente su «sufrimiento» con la Pasión (Lapa, Cantigas d’escarnho e de mal dizer dos cancioneiros medievais galego-portugueses, núm. 14; estudio de Costa Fontes, 2000, pp. 27-34). Hay dos ejemplos bien conocidos en el Libro de buen amor, de Juan Ruiz: la cantiga de la «Cruz cruzada, panadera» (coplas 114-120) y la parodia de las horas canónicas (coplas 372-387; ver Vasvári, 1983-1984). Para el significado de panadera y abundante bibliografía, ver Armistead, 1992, p. 87; Márquez Villanueva, 1988; y Vasvári, 1983). Eisenberg ofrece un resumen profusamente documentado de este tipo de parodia religiosa (1976, pp. 164-165). El estudio de Lida de Malkiel, 1946, por supuesto, sigue siendo esencial. Ver también Gerli, 1980. 158  Es cierto que el lenguaje «secreto» de los cancioneros (Whinnom, 1981b) incluía términos religiosos utilizados de manera erótica e incluso pornográfica, pero ese código era conocido por mucha gente. 156  157 

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Folke Gernert, Parodia y «contrafacta» en la literatura románica medieval y renacentista: historia, teoría y textos, con una numerosa colección de poemas en varios idiomas, es posible confirmar aún mejor que los textos no pueden ser leídos «como parodias en cuestiones de fe, sino como expresiones de una espiritualidad laica muy sentida»159. No hay nada contra la fe, y hasta puede decirse lo mismo de la obscena Carajicomedia de principios del siglo xvi, donde «causa estupor el uso de citas bíblicas y litúrgicas con intención inequívocamente blasfema»160. No obstante, como afirma Carlos Varo, «en ningún momento son atacados el dogma o la verdad religiosa»161. Por otro lado, al crear Celestina, a quien caracteriza por ser una puta insaciable, como una antítesis encubierta de la Madre santísima, Fernando de Rojas, un converso, también estaba sugiriendo que la Virgen María era una prostituta. Para un católico de verdad, esto equivale a una blasfemia impensable. Como Ciriaco Morón Arroyo percibió, un hombre así tenía que ser un criptojudío. Morón Arroyo asumió que, si Rojas se hubiera realmente atrevido a cometer el sacrilegio, sus contemporáneos le habrían desenmascarado162, pero esta deducción es incorrecta. Como Rojas bien calculó, sus contemporáneos cristiano-viejos no eran críticos literarios y, aunque no podían dejar de ver algunos de los paralelismos entre Celestina y la santísima Madre, era poco probable que ensamblasen todas las coincidencias en un todo significativo. Nicasio Salvador Miguel no está de acuerdo:

Gernert, 2009, vol. 1, p. 20. Varo, 1981, p. 45. 161  Varo, 1981, p. 45. 162  Sospechando lo mismo, Enrique Fernández-Rivera deduce que, aunque los paralelismos entre Celestina y Nuestra Señora son innegables, el propósito de Rojas era hacer pensar indirectamente en la Redención que ella hizo posible al dar a luz a Jesús, y que sus contemporáneos lo entenderían de ese modo: «Las alusiones por antítesis a la Virgen, y a través de ella a la Redención y la Salvación, son la inclusión de ortodoxia mínimamente imprescindible para que, sin perjudicar el tono de la obra, no se la pueda acusar de presentar una visión del mundo totalmente anticristiana. Para lectores acostumbrados a una exégesis alegórica que permitía extraer sentidos religiosos incluso de autores paganos, una interpretación como la aquí presentada era natural y, donde nosotros vemos parodia, ellos veían solamente referencias marianas» (2006b, p. 148). A mí me parece que, si ese fuese realmente el propósito de Rojas, no habría tenido la osadía de equiparar a Nuestra Señora con una prostituta. 159  160 

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Mas si se nos ocurre pensar que los inquisidores, como el resto de los mortales hasta hoy, debían ser bastante lerdos para no sospechar la habilidad con que se les burlaba, Da Costa nos provee con la solución más ingeniosa: Rojas sabía que sus contemporáneos no se darían cuenta de su parodia, porque entonces ¡¡no había críticos literarios!! («were not literary critics»). ¡Pobre Rojas, escribiendo una obra que solo él mismo era capaz de descifrar!163

Como la Celestina se convirtió en el libro profano de mayor éxito en los siglos xvi y xvii, cabe preguntarse más detenidamente por qué los lectores, los censores y la vasta mayoría de la crítica moderna no se han dado cuenta del elemento subversivo que estudiamos en estas páginas. Para empezar, Rojas escribió deliberadamente un libro que, como él mismo dijo, podía interpretarse de diferentes modos. Precisamente porque la religión jugaba un papel tan importante en la vida diaria, la parodia sacroprofana era corriente en España y a través de toda Europa, y lo que a nosotros puede parecer pornográfico, blasfemo, sacrílego y hasta herético no pasaba de puro entretenimiento para ellos. Abundan las alusiones paródicas a Cristo, a Nuestra Señora, a los santos, a las oraciones y a los rituales de la Iglesia. Algunos autores hasta llegaron al punto de emplear palabras relacionadas con el martirio de Nuestro Señor, como pasión, sufrimiento, muerte y resurrección, como metáforas de carácter sexual164. Por consiguiente, para los lectores de la Celestina, la parodia sacroprofana no pasaba de eso, pura parodia, y se reirían a carcajadas sin darse cuenta de lo que estaba por detrás. El humor es un arma importante en manos de Rojas, contribuyendo a encubrir su ataque en contra de los dogmas cristianos. Además, esos ataques consistían en objeciones judías a la religión católica y sus dogmas, como las expresadas en procesos inquisitoriales y en el Romancero sefardí moderno de manera muy vulgar165. El público cristiano-viejo las desconocía. Este quizás sea el motivo principal por que la mayoría de los lectores y los censores nunca llegaron a enterarSalvador Miguel, 2002, pp. 93-94. Tillier, 1985; y Costa Fontes, 2000, pp. 27-34. 165  Creo que empecé a darme cuenta de esas objeciones gracias a mi interés por el Romancero y a las once oraciones criptojudías que mi mujer y yo recogimos en el distrito de Braganza en 1980. Al descubrir que algunas eran muy antiguas, comencé luego a buscar variantes en procesos inquisitoriales. Sin embargo, mi primer artículo sobre el asunto no apareció hasta años después (Costa Fontes, 1990-1993). 163  164 

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se. Como los escritores que han tratado de expresar sus opiniones a pesar de la censura, Rojas tuvo que hacerlo de manera cifrada, sujeta a la interpretación, dejándose el margen necesario para poder negar plausiblemente. Sin embargo, como indico en más de una ocasión, Rojas no escribía solo para sí mismo. Este aspecto de su obra estaba dirigido a conversos con ideas afines, en la única manera en que era posible hacerlo sin cometer suicidio. Aquellos sí que podían entender, por encontrarse en una situación semejante, y por saber perfectamente bien cuáles eran las objeciones judías contra las doctrinas centrales de la fe cristiana, empezando con el Nacimiento virginal. Una mujer casada, embarazada sin que el marido tuviese nada que ver con ello, había afirmado que el padre era el Espíritu Santo. ¿Cómo era eso posible? ¿Qué clase de mujer haría una cosa así? ¿Cómo era posible que ese hijo ilegítimo fuese uno con Dios Padre y con el Espíritu Santo, como si tres pudiesen ser uno y uno, tres? ¿Cómo podía un hijo ser su propio padre? ¿Cómo podía un cura transformar el pan y el vino en el cuerpo de Cristo, para después dárselo a comer a sus feligreses? Estas objeciones equivalían a un código, una clave absolutamente necesaria para entender los ataques en contra de los dogmas involucrados166. Naturalmente, los lectores que sabían estas cosas y podían entender lo que Rojas estaba haciendo no iban a decir nada167. Pensaban lo mismo; si lo revelasen tendrían que repetir y explicar cómo habían aprendido aquellas herejías y, además, sería imposible probarlo sin dejar lugar a dudas, puesto que la obra podía ser interpretada de varias maneras. No obstante, tenemos un testimonio: el de Francisco Delicado. Como veremos en los capítulos vi y vii, además de anunciar que La Lozana andaluza iba a competir con la Celestina, Delicado echa por tierra los mismos dogmas, de manera igualmente cifrada. Para aprehender el aspecto subversivo de estas dos obras, quizás sea útil colocarse en el lugar de los autores, tratar de entender la fe cristiana prescindiendo de sus dogmas, lógicamente, e imaginarse lo que les 166  Como explica Ronald E. Surtz, «es absurdo suponer que los autores fueran a inscribir sus mensajes subversivos en letras rojas. La prudencia más elemental requería la codificación sutil susceptible de ser descifrada solo por los lectores que poseían la clave del código» (1995, p. 554). 167  La simple posesión del código no era bastante para descodificar textos subversivos; como siempre, «había lectores “buenos” y lectores “malos”» (Surtz, 1995, p. 554).

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g­ ustaría hacer si se hallasen perseguidos tanto por su raza como por la religión heredada de sus padres.Vale la pena citar una vez más las palabras de Fernando Lázaro Carreter sobre cómo los escritores consiguen expresar lo que sienten cuando tienen que vivir en ambientes represivos: «... la falta de vista y de olfato ha constituido siempre el único encanto de la censura»168, y sabemos que hubo escritores que también pudieron hacer lo mismo no hace mucho tiempo, en la España de Franco, bajo las miradas de los censores. Sea como sea, cada uno tiene derecho a su opinión. De todos modos, la transformación que hace Rojas de Nuestra Señora en una prostituta está lejos de ser un caso aislado. De hecho, él está repitiendo, de manera encubierta, artística, lo que algunos otros conversos solían decir. Aunque oficialmente cristianos, algunos no aceptaban el dogma de la Virginidad de María. Los dos pasajes que siguen son tomados del anteriormente citado proceso de la Inquisición de Ciudad Real, en 1484, contra Catalina de Zamora, una conversa. Ella y su hija se estaban quejando de que una mujer estaba siendo quemada injustamente cuando alguien llegó y explicó «que la quemauan por que avi(a) dicho que Nuestra Señora la Virgen Santa María era vna muger común». Catalina supuestamente confirmó la afirmación de la mujer sacrificada al afirmar: «¡Qué marauilla! ¿Nunca oyestes vos desir que era vna ensangrentada?»169. La implicación es que, como la Virgen María menstruaba, era una mujer como cualquier otra. Otro testigo informó de que, además de hacer un gesto obsceno a una ventana desde donde se podía ver un edificio (¿un convento?) dedicado a la santísima Virgen («la casa de Nuestra Señora Santa María de Alarcos»), Catalina también se había referido a la Virgen en términos blasfemos: «... e le vido dar higas170 a Nuestra Señora la Virgen María; e le dixo la moça por qué lo Lázaro Carreter, 1986, p. 32. Beinart, 1974-1977, vol. 1, p. 388. 170  Esto hace pensar en un paso de la Celestina donde Pármeno emplea la misma palabra para decirle a Sempronio que Calisto estaba tan colgado de la boca de Celestina que no podía oír otra cosa: «... aunque le diésemos higas, diría que alçávamos las manos al Dios, rogando por buen fin de sus amores» (pp. 250-251). Como dar las higas consistía en un «gesto que se hacía con la mano cerrada, colocando pulgar entre los dedos para corazón e índice, en alusión al sexo femenino durante el coito ... nos hallamos ante la plegaria (y qué plegaria, por otro lado, rezar para que Calisto fornique) unida a la más descarada imagen pornográfica» (López-Ríos, 2010, p. 217). Catalina de Zamora es acusada de hacerle el mismo gesto a Nuestra 168  169 

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haçía; e le dixo que duelos la diese Dios, que era Nuestra Señora una puta judihuela»171. Los registros de la Inquisición portuguesa documentan casos similares. En la ciudad de Oporto, donde «La falta de fe en la Virginidad de María era un motivo de denuncias frecuentes»172, un testigo declaró que «las cristianas nuevas tenían tal odio a quien invocase el nombre de María o de Jesús que maltrataban duramente a quien lo hiciese»173. Cuando Tovar, un cristiano nuevo, pasó junto a una mujer que estaba orando ante «Nossa Senhora da Ribeira» (¿una imagen?), le dijo: «... ella es tan virgen como la madre que me parió»174. A principios del siglo xv, recordemos, el converso Nicolás de Valencia, uno de los poetas representados en el Cancionero de Baena (hacia 1444), «pregunta cínicamente si el nacimiento de Cristo no es una sanción del adulterio, ya que Dios “engendró” un Hijo en la esposa de otro hombre»175. Nicolás de Valencia podía hacer tal pregunta abiertamente en uno de sus poemas porque estaba escribiendo antes del establecimiento de la Inquisición en España (1481). Si esa institución ya existiese, el único modo en que Nicolás podía evitar el destino de personas como las que acabamos de mencionar sería expresar sus pensamientos de manera encubierta. Eso es precisamente lo que Francisco Delicado, que conocía la Celestina bastante bien, hace en La Lozana andaluza (1528)176. Aunque el paso que sigue será reexaminado en el capítulo vii, necesita ser mencionado aquí también. Mientras hablaba con su amiga Imperia, Lozana, que se ganaba la vida como prostituta en Roma, pregunta la última de Señora. Obsérvese que Pármeno habla de alzar las manos «al Dios», en vez de «a Dios» como si hubiese más de uno. ¿Se trataría del Dios de los cristianos? 171  Beinart, 1974-1977, vol. 1, p. 389. Increíblemente, los inquisidores dieron crédito al grupo que juraba que ella era una buena católica, y solo le impusieron un castigo por haber blasfemado (Kamen, 2013, p. 100). 172  «A descrença na virgindade de Maria era motivo de denúncias frequentes» (Tavares, 1987, p. 94). 173  «... as cristãs-novas tinham tal ódio a quem invocasse o nome de Maria ou de Jesus que chegavam a maltratar duramente quem o fizesse» (Tavares, 1987, p. 94). 174  «... asy he ella vyrgem como he a may que me pario» (Tavares, 1987, p. 94; otros ejemplos en las pp. 149 y 156). 175  «... cynically asks if the birth of Christ is not a sanction for adultery, in that God “begot” a Son by someone else’s wife» (Fraker, 1966, p. 31). 176  Como hemos visto, la portada de este libro pregona: «... contiene munchas más cosas que la Celestina» (Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 165).

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cuatro cosas que le gustaría saber con las siguientes palabras: «Y la cuarta que penitus iñoro es de quién me tengo de empreñar cuando alguno m’empreñe»177. Aunque el latinismo penitus significa ‘absolutamente’, no hay duda de que también se está utilizando de una manera cómica, con el fin de designar el pene. Las prostitutas sin duda saben lo que son los penes, y cualquier mujer embarazada que dijera que no sabía tenía que estar mintiendo. El lenguaje de la locura es clave aquí —no hay duda de que la increíble pretensión de Lozana provocaría mucha risa—, pero esto no resta valor a la herejía de su pregunta, ya que se hace eco de las palabras de la Virgen al ángel Gabriel cuando le dijo que ella iba a concebir y tener un Hijo: «¿Cómo podrá suceder eso, si no vivo con ningún hombre?»178. Delicado atribuye una pregunta similar a una prostituta porque, a los ojos de los no creyentes, una mujer que había hecho la absurda afirmación de que ella había quedado embarazada por obra y gracia del Espíritu Santo179 era exactamente eso, correspondiendo así con lo que pensaban Catalina de Zamora y otros conversos mal convertidos: «... que era Nuestra Señora una puta judihuela»180. Tales conversos eran realmente criptojudíos, y odiaban a María porque, sin ella, no habría Cristo. Ella había dado a luz, literalmente, a la religión en cuyo nombre estaban siendo perseguidos. Lo que Catalina, Tovar y los demás marranos estaban declarando de manera abierta y torpe es precisamente lo que Rojas insinúa con más cautela de manera artística, brillante, al crear a Celestina como una antítesis de la santísima Madre. Algunos años más tarde, Francisco Delicado también se atreve a insinuar que la santísima Madre era una prostituta al atribuir la pregunta que acabamos de examinar a su protagonista. La aversión a María todavía se repite en el folclore de los sefardíes, descendientes de los judíos que fueron forzados a salir de España (1492) y de Portugal (1497) con el fin de preservar su fe181. En «El idólatra de María», un romance que la tradición sefardí conserva como un poema antimariano (la Señora no hace nada por el capitán o el Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 466. «... quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco» (San Lucas 1, 34). 179  San Lucas 1, 35. 180  Beinart, 1974-1977, vol. 1, p. 389. 181  Aunque muchos judíos salieron de Portugal en 1497, la «expulsión» portuguesa que lleva esa fecha no llegó a producirse, porque el rey don Manuel I no quería perder uno de los sectores más educados y productivos de la población. Para un breve panorama de la situación, ver Costa Fontes, 1990-1993, pp. 67-71. 177  178 

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­ arinero o ­marineros que le piden su ayuda, porque solo Dios puem de hacer milagros), la santísima Virgen es llamada «hadolla» (‘imagen religiosa’), «fedionda» (‘que huele muy mal’), «puta María» y «falsa y mentirosa»182. Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman han documentado ejemplos de esta aversión en otros romances sefardíes, pero ninguno es tan drástico. En una versión de «Leonisio de Salamanca», la invocación inicial a Jesús y a María, «En el nombre de Jesús / y la Virgen soberana», se convierte en «En el nombre dilo tú / y su madre soberana»; y en la respuesta de Delgadina a los avances incestuosos de su padre en el romance del mismo título, «No lo permita Dios Padre, / ni la Virgen Soberana», el nombre de la Madre santísima se sustituye por versos como «No lo permita Dios, padre; / ni tal quiera, ni tal haga», o «ni mi madre la honrada»183. Aunque todavía existe un sustrato cristiano en el Romancero judeoespañol184, es lógico suponer que el proceso de descristianización tan brillantemente demostrado por Armistead y Silverman comenzó en la propia España antes de la expulsión, sobre todo durante el siglo xv, en los días en que la confrontación entre las dos religiones alcanzó su punto máximo, haciéndose abiertamente hostil en los territorios musulmanes o controlados por ellos donde la gran mayoría de los sefardíes encontraron refugio. Fernando de Rojas transmutó esta aversión a la santísima Virgen en arte a través del personaje de Celestina. Las tres referencias explícitas a María en la Tragicomedia, las cuales, recordamos, siempre se colocan en la boca de hombres, no indican ninguna devoción genuina a la Virgen o lo que ella representa. Sin embargo, Rojas cerró su obra con una referencia indirecta a ella. Esto sucede cuando el desconsolado Pleberio termina la Tragicomedia preguntándole al cadáver de su hija, como si estuviera viva: «¿Por qué me dexaste triste y solo in hac lacrimarum valle?» (página 343). Estas palabras están tomadas del «Salve, Regina», una oración frecuentemente dirigida a la Madre santísima hasta nuestros días, en la que los fieles, los desterrados hijos de Eva, gimiendo y llorando en este valle de lágrimas, le ruegan como «Reina y Madre de misericordia» y su clemente defensora que les muestre el bendito fruto de su vientre, Jesús, al final del exilio que la vida en esta tierra representa: 182  Ver Catalán, 1970, pp. 271-273. Para más sobre este romance, ver también Costa Fontes, 1994-1995a. 183  Armistead y Silverman, 1982, p. 137. 184  Armistead y Silverman, 1982, p. 147.

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Dios te salve, Reina y Madre de misericordia, vida, dulzura y esperanza nuestra; Dios te salve. A Ti llamamos los desterrados hijos de Eva; a Ti suspiramos, gimiendo y llorando, en este valle de lágrimas. Ea, pues, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros esos tus ojos misericordiosos; y después de este destierro muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre. ¡Oh clementísima! ¡Oh piadosa! ¡Oh dulce siempre Virgen María! Ruega por nosotros, santa Madre de Dios. Para que seamos dignos de alcanzar las promesas de Nuestro Señor Jesucristo185.

La alusión de Pleberio a esta bella oración constituye un fin apropiado de varias maneras. Para empezar, el «Salve, Regina» «era cantado después de las completas en todos los ritos latinos, desde el siglo xiv en adelante ... mientras se iban apagando las luces y la iglesia quedaba en tinieblas»186. Las últimas palabras de la Celestina, entonces, coinciden con la séptima y última de las horas canónicas y con el cierre de las iglesias en toda la cristiandad occidental. En segundo lugar, el mundo se había realmente convertido en un valle de lágrimas para el desconsolado Pleberio. Sin embargo, la oración de la que se toman sus palabras también combina varios aspectos clave del culto mariano que habían sido parodiados con tanto cuidado a través de la figura de Celestina, porque alude a la santísima Virgen como Reina del cielo, mediadora y la nueva Eva que había hecho posible que los cristianos volvieran al paraíso perdido al dar a luz al nuevo Adán, Jesús. En suma, la utilización de una frase tomada del «Salve, Regina» para concluir la Celestina no es un mero accidente, apuntando a la parodia del culto mariano en toda la Tragicomedia en virtud de su posición en el fin187. 185  «Salve, Regina», ‹https://en.wikipedia.org/wiki/Salve_Regina›. «Salve, Regína, Mater misericórdiae; vita, dulcédo et spes nostra, salve. // Ad te clamámus, éxsules fílii Evae. Ad te suspirámus geméntes et flentes in hac lacrimárum valle. Eia ergo, advocáta nostra, illos tuos misercórdes óculos ad nos convérte. Et Jesum, benedíctum fructum ventris tui, nobis, post hoc exsílium, osténde. O clemens, o pia, o dulcis Virgo María! Ora pro nobis, sancta Dei Génitrix. Ut digni efficiámur promissiónibus Christi» (Saint Andrew Daily Missal, p. 942). 186  «... was sung after Compline in all the Latin rites from the fourteenth century on ... while the lights [were] being put out and the church [was] left in darkness» (Dunn, 1976b, p. 417). 187  Como observó Lapesa, estas palabras no indican ninguna devoción por la santísima Virgen: «Aunque sean palabras de la salve, no van dirigidas a una

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El ataque múltiple de Rojas se centra en la doctrina de la Virginidad perpetua de María. La santísima Virgen es transformada alegóricamente en una prostituta a través de asociaciones paródicas con Celestina, recordando así la constante negación de su Virginidad por parte de muchos conversos, así como el libelo blasfemo por el que Catalina de Zamora fue denunciada a la Inquisición de Ciudad Real en 1484. En primer lugar, como se consideraba que María no era virgen, sino una esposa infiel, los dogmas del Nacimiento virginal188 y la Encarnación eran igualmente falsos. Creer que Dios, que era puro espíritu, elegiría ser encarnado a través de un Hijo nacido de una mujer mortal parecía desafiar toda la lógica. Se podía decir lo mismo de la supuesta divinidad de Cristo y lo que implica en relación con el dogma de la Santísima Trinidad. El elevado rango de la santísima Madre en la fe católica también es ridiculizado por medio de la comparación de su antítesis, Celestina, a Dios Hijo y a Dios Padre. Una vez más, Rojas logró salirse con la suya porque las correspondencias entre Celestina y la Madre bendita están dispersas por todo su libro. Leídas de forma aislada, muchas de ellas son bastante divertidas, y probablemente hicieron que lectores y oyentes rieran de buena gana. El humor se utiliza como cobertura. Es solo después de poner todas las i­ntercesora Madre del Dios-hombre, sino a una hija cuya pérdida ha dejado a su viejo padre en irremediable desamparo» (1997, p. 109). Para otros críticos se trata de todo lo contrario. Amaranta Saguar García, para quien la Celestina es un libro de meditación cristiana, interpreta el planto de Pleberio y su alusión a la «Salve, Regina» del siguiente modo: «... la presencia de los motivos de contemptus mundi y vanitas vanitatum en su planto se correspondería con una verdadera toma de conciencia de los engaños del mundo, no solo con la tópica luctuosa, mientras que la referencia final a la salve equivaldría a una búsqueda de consuelo en la Virgen y de sentido existencial en la vida eterna» (2015, pp. 69-70). Después de establecer una relación entre los Salmos 83-84, donde también se encuentra la expresión «valle de las lágrimas», y los arquetipos del ‘lugar ameno’/‘lugar horrible’ y la caída en la Celestina, Luis Galván concluye que «la alusión final sugiere una inversión literaria, moral y teológica de toda la acción que [la obra] ha presentado» (2004, p. 30). 188  Refiriéndose a un artículo mío (Costa Fontes, 1990-1991), Nicasio Salvador Miguel corrige: «... claro está que los conversos hacían muy requetebién en no aceptar “the dogma of Mary’s Virginity” (p. 33), porque faltaban siglos para que se proclamara como tal» (2002, p. 93). Sin embargo, quien se engaña es él. El dogma sobre la Virginidad ya está en los Evangelios; Salvador Miguel está pensando en el dogma de la Inmaculada Concepción, proclamado por Pío IX el 8 de diciembre de 1854, según el cual Nuestra Señora nació sin el pecado original.

IV. Celestina como una antítesis de la Virgen María

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correspondencias juntas que es posible darse cuenta de que no se trata de ejemplos aislados de parodia y de ironía, sino de una alegoría. Como Rojas bien sabía, la vasta mayoría de los lectores no eran capaces de hacer esto, y los pocos que podían entenderlo eran conversos de ideas afines; sabían el código. No hace falta decir que una persona capaz de hacer cosas así no podía ser un católico de verdad. Se podría argumentar que la expulsión de 1492 y el sufrimiento de sus hermanos conversos como resultado de la discriminación y de la siempre vigilante Inquisición hicieron que Rojas perdiese la fe en cualquier Dios, judío o cristiano, que permitía tan grandes injusticias189, pero, aunque pidió para ser sepultado en el 189  Como Snow resumió acertadamente, el mundo representado en la Celestina «es un mundo con pocas señales de redención, un valle de lágrimas tan verdadero como se oye en el lamento de cierre de Pleberio» («is a world with few signs of redemption, a true lachrymarum valle as heard in Pleberio’s text-closing lamentations»; 1995, p. 254). En otro lugar, Snow deja claro que, en su opinión, el uso de la religión no se corresponde con una fe de verdad: «El cierre de la Tragicomedia es muy poderoso.Veo esto en los ecos resonantes que nos dejan con una sensación de que falta algo, y de que hay cuestiones por resolver. Es una obra en la que uno siente que las frecuentes referencias a Dios, a la confesión, a la misa, a las iglesias y más carecen completamente de sentimiento religioso sincero» («The closure of the Tragicomedia is hugely powerful. I see this in the resonating echoes that leave us with a sense of incompletion, and of issues unresolved. It is a work in which one senses that the frequent references to God, to confession, to mass, churches and more, are probably devoid of any sincere religious feeling»; Snow, 1997, pp. 453-454). Según Ruggerio, esto equivale a un ataque contra el cristianismo: «... es difícil no ver en el lamento la idea de que las promesas de la religión son huecas y, aún más específicamente, que las promesas del cristianismo, representadas por la esperanza de la Salvación en Cristo a través del misterio de la Transubstanciación, nos llevan por el camino de un bonito engaño y a cambio de nuestra fe no nos dan nada, sino el sufrimiento sin sentido» («it is difficult not seeing in the lament the idea that the promises of religion are hollow and, even more specifically that those of Christianity, represented by the hope of salvation in Christ through the mystery of transubstantiation, lead us down the primrose path and give us in return for our faith nothing but meaningless suffering»; Ruggerio, 1977, pp. 77-78). En respuesta a los críticos que interpretan el lamento de Pleberio como existencialista, Márquez Villanueva, por su parte, relaciona la actitud de Rojas con el racionalismo que era corriente entre judíos cultos durante la Edad Media: «Por supuesto que Rojas no tiene nada de “existencialista”, pero algo viene, en cambio, de una tradición averroísta cuyo Dios es un despersonalizado supuesto metafísico, un Deus otiosus ajeno a toda idea de Providencia por su inadecuación para interferir en el mecanismo de causas segundas que rige el mundo sublunar» (1994c, p. 282).

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

convento de la Madre de Dios, vestido con el hábito de san Francisco, es muy posible que fuera un criptojudío190. Como se documenta en las polémicas medievales judías contra los dogmas cristianos191, así como en numerosos documentos inquisitoriales, Rojas estaba simplemente repitiendo objeciones y dudas que eran bastante comunes tanto entre los judíos como entre los conversos de la España del siglo xv (y después). En este sentido, su originalidad radica en su capacidad de transmutar esos cargos en arte, en la forma menos peligrosa posible —de una manera encubierta, ambigua y polisémica—, una transmutación que le permitió realizar la necesidad humana de expresar lo que él (y muchos otros) sentían acerca de la injusta situación en la que tenían que vivir.

Como han sugerido Américo Castro (1965), Stephen Gilman (1972 [1974]) y otros eruditos que entendían que Rojas incorporó un ataque corrosivo y sistemático contra los valores sociales, religiosos y literarios de su tiempo, el hombre capaz de escribir una obra como esta no podía ser un verdadero cristiano. Para una extensa bibliografía adicional sobre este tema, ver la entrada de «Converso sentiment in LC» en Snow, 1985, p. 101b. Cardiel Sanz, 1981, ofrece un útil resumen de los principales puntos de vista de ambos lados de este argumento. Salvador Miguel, 1989, y Kirby, 1987, también estudian la cuestión de los conversos en la Celestina. 191  Ver Lasker, 1977, pp. 105-134 y 153-159. 190 

Capítulo v La oración y los dogmas cristianos en la Celestina

En una obra titulada Refutación de los principios cristianos (hacia 1398)1, Hasdai ben Judah Crescas (hacia 1340-1410 o 1411), rabino principal de Zaragoza, cuyo hijo había muerto en los disturbios de 1391, enumeró sus argumentos filosóficos contra las principales creencias del cristianismo de la siguiente manera: «1) El pecado original y universal de Adán; 2) la Redención de este pecado; 3) la Trinidad; 4) la Encarnación; 5) el Nacimiento virginal; 6) la Transubstanciación; 7) el bautismo; 8) la llegada del Mesías; 9) una nueva Torá; 10) los demonios»2. Esta lista resume las principales objeciones de los judíos contra el cristianismo, pero había otras, como la creencia en los santos y la veneración de imágenes. Crescas dirigió su libro a un público culto, asumiendo que sus lectores conocían la filosofía de Aristóteles3, pero los judíos comunes, sin letras, ya estaban familiarizados con los argumentos básicos que esbozó. Por vivir en un ambiente cristiano en el que su fe era extremadamente detestada, era natural que los judíos expresasen en privado objeciones contra la religión de la mayoría. Además, como el judaísmo estaba bajo 1  Escrita originalmente en catalán, la obra se perdió, pero sobrevivió una traducción al hebreo. La traducción inglesa que utilizo se titula The Refutation of Christian Principles. 2  «(1) The original, universal sin of Adam; (2) Redemption from this sin; (3) Trinity; (4) Incarnation; (5) Virgin birth; (6) Transubstantiation; (7) Baptism; (8) Messiah; (9) A new Torah; (10) Demons» (Crescas, The Refutation of Christian Principles, p. 24). 3  Lasker, 1992, p. 9.

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asalto y la presión para convertirse era muy grande, también necesitaban saber cómo defender su fe. Sin embargo, los pulidos argumentos filosóficos que se encuentran en la Refutación de Crescas y en otras obras polémicas eran demasiado intelectuales para la gente común. Entre los judíos sin letras, las objeciones probablemente tomaban una forma grosera, bastante vulgar, más de acuerdo con la Toledot Yeshu (hebreo, «la Vida de Jesús»), una relación pseudohistórica y violentamente anticristiana de la vida de Jesús desde un punto de vista judío4. De todos modos, muchos de los que se vieron obligados a aceptar el bautismo en 1391 después transmitían argumentos similares a sus hijos y nietos. Sabemos esto porque algunos conversos fueron tan imprudentes como para expresarlos públicamente, y por lo cual posteriormente fueron denunciados a las autoridades. Como Eleazar Gutwirth señaló en un excelente artículo profusamente documentado con pasajes extraídos de procesos inquisitoriales, tales groseras objeciones contra la creencia cristiana reflejaban a menudo temas discutidos en varias polémicas5. Mucho más prudentemente, otros conversos resentidos prefirieron transmutar sus objeciones contra el cristianismo en arte, en una forma que no podía ser fácilmente detectada por las autoridades o la mayoría cristiano-vieja. Como vimos en el capítulo anterior, Rojas ataca el dogma de la Virginidad de Nuestra Señora al crear la figura de Celestina como su antítesis, reflejando así la acusación de que María era una prostituta desvergonzada y mentirosa. Este ataque, por supuesto, representa también una negación de la Encarnación y de la Santísima Trinidad, ya que implica que Jesús era realmente un hijo ilegítimo. Como veremos en el presente capítulo, Rojas también hace un uso inapropiado de la Sagrada Escritura y ataca la oración y los dogmas cristianos de otros modos. El material extraído de la Sagrada Escritura está tergiversado, porque en lugar de ser utilizado para enseñar valores morales, se convierte en parte de una estrategia de corrupción y de engaño. Por lo tanto, no es de extrañar que varias referencias bíblicas sean colocadas en boca de Celestina cuando, en su papel de «sacerdotisa», ella trata de corromper a Pármeno y a Melibea, a fin de «convertirlos» a su culto. Al mismo tiempo, la vieja alcahueta imita el papel del diablo, porque está realmente tentando a los dos. 4  5 

Encyclopaedia Judaica, vol. 15, pp. 1208-1209; y Schlichting, 1982. Gutwirth, 1996.

V. La oración y los dogmas cristianos en la Celestina

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Como Pármeno sabe qué clase de mujer es, su lealtad a Calisto constituye un obstáculo que la alcahueta tiene que eliminar para poder llevar a cabo su negocio. Al principio el muchacho se resiste, y Celestina le advierte con palabras tomadas de los proverbios atribuidos a Salomón: «Al varón que con dura cerviz al que le castiga menosprecia, arrebatado quebrantamiento le verná, y sanidad nunca conseguirá»6. El pasaje bíblico dice lo siguiente: «El que se pone terco cuando lo reprenden pronto será destruido sin remedio»7. Como estas palabras se aplican a los pecadores y Celestina está tratando de conseguir que Pármeno traicione a su amo, el pasaje en cuestión está empleado en sentido contrario al original. Más tarde, Celestina hace esencialmente lo mismo diciéndole al niño que «Dios no pide más del pecador, de arrepentirse y emendarse» (página 193), distorsionando de este modo las palabras de Dios con respecto a la Salvación: «Pero yo, el Señor, juro por mi vida que no quiero la muerte del malvado, sino que cambie de conducta y viva»8. Sin embargo, el tipo de conversión que Celestina propone al joven no conduce a la salvación, sino a la perdición. Celestina repite la misma técnica en su corrupción o «desfloración psicológica» de Melibea9. Tan pronto como llega a casa de la joven, saluda a la criada, Lucrecia, diciendo: «Paz sea en esta casa» (página 151), haciéndose así eco del consejo de Jesús a los apóstoles («Cuando entren en una casa, saluden primero, diciendo: “Paz sea en esta casa”»)10, así como del saludo de los cristianos entre sí mismos después de recitar el padrenuestro en grupo durante la misa: «La paz de Cristo». Sin embargo, lo que Celestina lleva a aquella casa es precisamente lo contrario. Cuando Melibea le sugiere a Celestina que debía irse porque parecía que aún no había comido, la vieja parafrasea las palabras usadas por Cristo para rechazar la tentación del diablo, el cual se ofrece a convertir una piedra en pan durante su ayuno de cuarenta días en el desierto: «¿y no sabes que por la divina boca fue dicho, contra aquel infernal tentador, Rojas, La Celestina, ed. Dorothy S. Severin, 1987, p. 127. Continúo anotando en el cuerpo del texto principal las páginas correspondientes a esta edición. 7  «... viro qui corripientem dura cervice contemnit repentinus superveniet interitus et eum sanitas non sequitur» (Proverbios 29, 1). 8  «... dic ad eos vivo ego dicit Dominus Deus nolo mortem impii sed ut revertatur impius a via sua et vivat» (Ezequiel 33, 11). 9  Handy, 1983. 10  «In quamcumque domum intraveritis primum dicite pax huic domui» (San Lucas 10, 5). 6 

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que no de solo pan biviriemos?» (página 158)11. No obstante, el papel de la alcahueta aquí es el contrario del de Cristo, porque, como el diablo, ella también tiene la intención de tentar a Melibea. Cuando la joven se enfurece al descubrir que el propósito de la visita de Celestina no es solo vender hilado, la vieja alcahueta le explica que lo que realmente quiere es ayuda para remediar «el dolor de muelas» de Calisto; si él había ofendido a Melibea antes, la culpa era de él, no de ella: «No paguen justos por pecadores. Imita la divina justicia que dixo: el ánima que pecare, aquella misma muera; a la humana, que jamás condena al padre por el delicto del hijo, ni al hijo por el del padre» (página 165). De hecho, Dios dice en la Biblia: «Solo aquel que peque morirá. Ni el hijo ha de pagar por los pecados del padre ni el padre, por los pecados del hijo»12. Una vez más, las palabras bíblicas están utilizadas al revés, ya que Celestina es todo menos inocente. La referencia más sacrílega a las Escrituras tal vez sea cuando, pensando en las muertes de Pármeno, Sempronio y Celestina porque la vieja alcahueta se había negado a compartir con ellos la cadena de oro que su amo le había dado, Calisto se dice a sí mismo: «La vieja era mala y falsa, según paresce que hazía trato con ellos, y assí que riñeron sobre la capa del justo» (páginas 281-282). Covarrubias define la expresión proverbial sobre la capa del justo como «cuando paga el que no tiene culpa»13, lo que trae a la mente la figura de Cristo, pero la cadena también recuerda la división de la ropa de Jesús entre los soldados romanos después de su crucifixión. San Mateo y san Marcos mencionan el suceso14, pero san Juan lo describe con mayor detalle: «Después que los soldados crucificaron a Jesús, recogieron su ropa y la repartieron en cuatro partes, una para cada soldado. Tomaron también la túnica, pero como era sin costura, tejida de arriba abajo de una sola pieza, los soldados se dijeron unos a otros:“No la rompamos, sino echémosla a suertes, a ver a quién le toca”»15. Siendo de «... non in pane solo vivet homo sed in omni verbo quod procedit de ore Dei» (San Mateo 4, 4; repetido en San Lucas 4, 4). 12  «... anima quae peccaverit ipsa morietur filius non portabit iniquitatem patris et pater non portabit iniquitatem filii» (Ezequiel 18, 20). 13  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 693, lema justo. 14  San Mateo 27, 35; y San Marcos 15, 24. 15  «Milites ergo cum crucifixissent eum acceperunt vestimenta eius et feccerunt quattuor partes unicuique militi partem et tunicam erat autem tunica inconsutilis desuper contexta per totum dixerunt ergo ad invicem non scindamus eam sed sortiamur de illa cuius sit» (San Juan 19, 23-24). 11 

V. La oración y los dogmas cristianos en la Celestina

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una sola pieza, la cadena de oro era indivisible, correspondiendo así a la túnica de Jesús, pero la alusión bajo escrutinio es tan lacónica que es imposible estar absolutamente seguro de que esto es lo que Rojas tenía en mente. Justo antes, Sosia había dicho a Calisto que había visto el cadáver de Celestina con «más de treynta stocadas» (página 280), lo que recuerda las treinta monedas por las que Judas vendió a Cristo, pero también no es completamente seguro que Rojas estuviera pensando en esto. Aunque la mayoría de las alusiones que acabamos de ver también se pueden entender como chistes o parodias, la inversión sistemática de material bíblico es innegable. Mientras que las inversiones de Celestina se pueden justificar en términos de caracterización —en su papel de seductora, ella representa al diablo—, la utilización de la oración cristiana revelará un patrón que tal vez sea más difícil de explicar. Como ya hemos visto, la casa de Celestina es la antítesis de un santuario. Las ceremonias llevadas a cabo allí en sus días de gloria conllevaban oraciones y rituales que equivalían a varios tipos de actividad sexual, y la misa negra que ella celebra es una antítesis de la misa cristiana. Además de evitar los nombres de Jesús y María, que aparecen a menudo en las oraciones, hay numerosas, siempre irónicas referencias a la oración en general, y la mayoría de las oraciones específicas dichas por los personajes son verdaderas herejías. Comencemos con las referencias. Como Pármeno había informado a Calisto, Celestina «nunca passava sin missa ni bispras» (página 111), pero su constante presencia en los lugares de oración, tales como iglesias, conventos y monasterios, era a causa de sus negocios. Cuando Alisa le pide a la alcahueta que recuerde a su hermana en sus devociones, ella se compromete a encargar a los monjes que tiene como «devotos» en varios monasterios el pedido, y dice que ella misma lo hará de inmediato: «Y demás desto, ante que me desayune, dé quatro bueltas a mis cuentas» (página 154). Por supuesto Celestina está mintiendo y, como ya se ha señalado, es irónico que sea retratada con un rosario, el cual es emblemático de la santísima Madre. Además, como Sempronio informa a Pármeno, «lo que en sus cuentas reza es los virgos que tiene a cargo, y quántos enamorados ay en la cibdad, y quántas moças tiene encomendadas» (página 223). Por lo tanto, Celestina utiliza la oración como cobertura para sus actividades ilegítimas. Cuando Celestina descubre que Pármeno es hijo de su vieja amiga Claudina, sugiere que había estado rezando constantemente para encontrarlo: «... hasta agora ha plazido a Aquel que todos los cuytados

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tiene y remedia las justas peticiones y las piadosas obras endereça, que te hallasse aquí donde solos ha tres días que sé que moras» (página 121)16. Obviamente, ella no había estado haciendo nada de eso; en realidad, estaba engañando a Pármeno. Es por la misma razón que, más adelante, Celestina le informa de que las muchachas rezaban constantemente por el bienestar de su madre, aunque acababa de dejar claro que Claudina también era una poderosa bruja y una alcahueta: «Pues moças y donzellas assí rogavan a Dios por su vida como de sus mismos padres» (página 197). Estas jóvenes encontraban los servicios de Claudina claramente indispensables y temían perderla, pero no hace falta decir que los cristianos no rezan a Dios para que les dé medios para poder pecar aún más. En términos generales, los saludos y las despedidas que equivalen a oraciones también son hipócritas. Al salir de casa de Calisto después de prometer ayudarle con Melibea, Celestina dice: «Quede Dios contigo», a lo que él responde: «Y Él te me guarde» (página 129). Dada la naturaleza de su negocio, estas palabras no son las adecuadas. Aunque Celestina visita la casa de Melibea con el hilado en el que ella había conjurado al diablo con el fin de corromperla, sus primeras palabras a Alisa son: «Señora buena, la gracia de Dios sea contigo y con la noble hija» (página 153). Cuando Celestina sale de casa de Areúsa después de verla hacer el amor con Pármeno, Areúsa le dice: «Dios vaya contigo», y la vieja alcahueta le responde a ella y al muchacho: «... acompáñeos Dios» (página 209), a pesar de que estaban en el proceso de cometer un pecado mortal. A pesar del humor involucrado, la oración está al revés en todas estas referencias y saludos y despedidas con aire religioso, siendo utilizada como cobertura, para engañar, y para pedir ayuda para pecar. Las oraciones específicas parodiadas, mencionadas o proferidas en el texto tienen propósitos igualmente inapropiados. Como vimos en el capítulo anterior, la oración de Calisto para pedir a Dios que guíe a Sempronio a Pármeno había vivido con Celestina cuando era un niño, recordemos. Cuando la anciana le recuerda que él solía dormir a sus pies, él contesta que, «aunque era niño, me subías a la cabecera y me apretavas contigo, y porque olías a vieja, me huýa de ti» (p. 120). Dorothy S. Severin ve un indicio de abuso de menores en estas palabras (1997, p. 418). Curiosamente, Pármeno dice que también pasó nueve años con los monjes jerónimos de Guadalupe (p. 264). Como Sempronio menciona justo después que había trabajado antes para Mollejas el jardinero (p. 265) y Rojas era dueño de un pedazo de tierra conocido como el jardín de Mollejas, Gilman supuso que el autor podía haber estudiado con los jerónimos en su juventud (1972, pp. 216-217, n. 19). 16 

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casa de Celestina como había guiado a los Reyes Magos a Belén con la estrella (página 104), aunque cómica, no es nada menos que una herejía, porque él quería que la vieja alcahueta le ayudara a traerle a Melibea a su cama. Enseguida Pármeno pasa a parodiar el Salmo 148, en el que todo lo que hay en la Creación alaba el nombre del Señor, para contarle a su amo cómo todos y todo lo que es capaz de emitir sonido llaman «puta vieja» a Celestina (páginas 108-109). Aunque esto causaría mucha risa, no deja de ser enormemente sacrílego. En otro ejemplo, Calisto prácticamente reza a la vieja alcahueta cuando besa el suelo sobre el que camina, se dirige a ella con títulos que corresponden a los de las letanías en honor a la santísima Virgen (páginas 116, 178 y 249) y también se arrodilla ante Celestina, como si fuera una diosa: «... de rodillas quiero escuchar tu suave respuesta» (página 180). Una vez más, el humor está siendo usado como cobertura. Aunque el sermón de la montaña es bíblico, la lección de Jesús, después conocida como las bienaventuranzas, se ha tratado como una oración. Cuando Pármeno empieza a capitular ante Celestina, la cual quería que fuese amigo de Sempronio, se dice a sí mismo en un aparte: «La paz no se deve negar, que bienaventurados son los pacíficos, que hijos de Dios serán llamados» (página 127), haciendo así mal uso de las palabras atribuidas a Jesús en el Evangelio de san Mateo17. Cuando Celestina le cuenta a Pármeno cómo su madre había sido castigada por bruja —había sido puesta en medio de una plaza durante medio día con una mitra o «rocadero pintado» (página 198), lo que sugiere que la Inquisición estaba involucrada—18, la alcahueta declara que el sacerdote que vino a consolar a Claudina le había dicho que «bienaventurados eran los que padecían persecución por la justicia y que aquellos poseerían el reyno de los cielos» (página 199). En este caso, se trata de un sacerdote que supuestamente hace mal uso de una de las bienaventuranzas19. Celestina pasa luego a proclamar la inocencia de Claudina, afirmando que había sido acusada por falsos testigos y obligada a confesar bajo tortura («con falsos testigos y rezios tormentos la hizieron aquella vez confessar lo que no era»; página 199), pero ella ya le había dejado perfectamente claro al muchacho que su madre era una bruja consumada un poco antes: «... beati pacifici quoniam filii Dei vocabuntur» (San Mateo 5, 9). Severin, 1997, pp. 421-422. 19  «... beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam quoniam ipsorum est regnum caelorum» (San Mateo 5, 10). 17  18 

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«Pues entrar en un cerco, mejor que yo, y con más esfuerço. ... ¿Qué más quieres? Sino que los mismos diablos la avían miedo. ... Tumbando venían unos sobre otros a su llamado» (páginas 196-197). Por lo tanto, ­Claudina podía haber sido inocente solo en el sentido de que, en aquel caso concreto, tal vez no hubiese estado practicando brujería. Como no hay duda de que ella misma era una bruja20, la propia Celestina hace mal uso de la bienaventuranza acabada de citar cuando le dice a Pármeno que Claudina debe de estar en el cielo: «Assí que todo eso passó tu madre acá, devemos creer que le dará Dios buen pago allá» (páginas 199200). Sin embargo, como las brujas solían vender sus almas al diablo, es de presumir que iban derechas al infierno. A medida que se desarrolla la trama, Calisto pasa un día entero en la iglesia, rezando oraciones sacrílegas, pero es necesario juntar varios pasajes dispersos a fin de comprenderlo bien. Habiendo traído el cordón de Melibea al joven enamorado después de su primera entrevista con la muchacha, Celestina se marcha de su casa cuando ya es de noche, con la promesa de volver a hablar con la chica el día siguiente. Cuando sus criados le despiertan, Calisto oye las campanas llamando a misa, y decide ir a la Magdalena para rezar por el éxito de Celestina: «Dacá mis ropas; yré a la Madalena; rogaré a Dios aderece a Celestina y ponga en coraçón a Melibea mi remedio, o dé fin en breve a mis tristes días» (página 219). El amante enloquecido luego dice que no va a salir de la iglesia ni a comer nada hasta recibir buenas noticias: «Yo me voy solo a missa y no tornaré a casa hasta que me llaméys, pidiéndome las albricias de mi gozo con la buena venida de Celestina. Ni comeré hasta entonce» (páginas 220-221). Obviamente, no se reza a Dios para pedirle sexo ilícito21. Calisto cumple su palabra. Durante un banquete celebrado en casa de Celestina con la comida que Pármeno y Sempronio habían robado a Calisto22, Celestina les pregunta por su amo, a lo que Pármeno responde: Y esto, por supuesto, invalida la interpretación de que el episodio encierra una crítica de la Inquisición (ver Gilman, 1972, pp. 131-132). 21  «Diciéndolo sin ambages, en la Celestina se reza a Dios para fornicar» (LópezRíos, 2010, p. 216). 22  Cuando la comida está a punto de comenzar, Celestina dice lo mucho que le gusta el vino: «Después que me fui haziendo vieja no sé mejor officio a la mesa que escanciar» (pp. 224-225). En la opinión de John T. Cull, «La ambigüedad rica e intencional de la Celestina permite una lectura sacrílega aquí, ya que “officio” también puede interpretarse desde el punto de vista litúrgico, con Celestina como la sacerdotisa que preside el sacramento eucarístico burlesco» («The rich and ­intentional 20 

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«Allá fue a la maldición, echando huego, desesperado, perdido, medio loco, a missa a la Madalena a rogar a Dios que te dé gracia, que puedas bien roer los huessos destos pollos, y protestando de no bolver a casa hasta oýr que eres venida con Melibea en tu arremango» (página 230). Cuando se está limpiando la mesa, Lucrecia llega diciendo que su señora está enferma y necesita ver a Celestina de inmediato. Melibea admite que está enamorada de Calisto, y la alcahueta arregla para que ella se encuentre con él ese mismo día, a medianoche. En el camino de regreso, Celestina ve a Pármeno y Sempronio caminando en dirección a la iglesia de Santa María Magdalena, los sigue hasta allí y le pide a Calisto que salga para darle la buena noticia. Eufórico, Calisto apenas puede creer su buena suerte, y le pide a Dios: «O Señor Dios, Padre celestial, ruégote que esto no sea sueño» (página 251). Lo que tenemos aquí es otra oración al revés. Es importante señalar que la capitulación de Melibea se produce mientras Calisto está orando fervientemente por su éxito en una iglesia dedicada a una expecadora, santa María Magdalena; ya estaba allí cuando Melibea envió a Lucrecia a buscar a Celestina. Y allí se queda, rezando con todo su corazón, hasta que Celestina regresa con las buenas noticias. Como las referencias a este suceso están dispersas a lo largo de tres actos (viii, ix, xi), es bastante fácil para el lector no darse cuenta de ello, pero, como indica Marciales, Rojas tiene el cuidado de hacérselo recordar23. Durante la primera cita, desesperado porque las puertas del jardín le impiden acercarse a Melibea, Calisto reza otra oración sacrílega, pidiendo a Dios que estas ardan: «¡O molestas y enojosas puertas, ruego a Dios que tal huego os abrase como a mí da guerra, que con la tercia parte seríades en un punto quemadas!» (auto xii, página 262). Entonces Calisto pide permiso a Melibea para que sus criados quiebren las puertas, pero ella le advierte que el ruido haría que su padre se diera ambiguity of Celestina allows for a sacrilegious reading here, since office can be interpreted from the liturgical point of view as well, with Celestina as the priestess who presides over the mock-eucharistic sacrament»; 2009, p. 42). Por otro lado, Dorothy S. Severin sugiere que «debemos preguntarnos si la escena del banquete en sí misma es una especie de Última Cena grotesca antes de la muerte de tres de los seis protagonistas de la escena, es decir, Celestina, Sempronio y Pármeno» («we must ask ourselves if the banquet scene itself is a sort of grotesque Last Supper before the deaths of three of the six principals at the scene, namely Celestina, Sempronio, and Pármeno»; 2013, p. 185). 23  Marciales, 1985, p. 90.

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cuenta del grave pecado que su hija estaba cometiendo. Calisto niega que se trate de un pecado, recordando lo mucho que había estado rezando en la iglesia: «O mi señora y mi bien todo, ¿por qué llamas yerro a aquello que por los santos de Dios me fue concedido? Rezando hoy ante el altar de la Madalena me vino con tu mensaje alegre aquella solícita mujer» (página 263). Como era a través de la intercesión de los santos y, en particular, de santa María Magdalena que Calisto había conseguido el favor por el que rezaba tan fervientemente, no era posible que Melibea estuviese cometiendo ningún pecado. Aunque Calisto está fuera de sí a causa de su amor por Melibea, sus oraciones y su deducción son increíblemente sacrílegas. Una vez más, la oración cristiana está siendo vuelta del revés. Habiendo escuchado la última declaración de su amo, Pármeno ­subraya que la atribución que Calisto hace de su éxito a los santos es anticristiana, y lo atribuye a la brujería de Celestina: «¡Desvariar, Calisto, desvariar! Por fe tengo, hermano, que no es cristiano; lo que la vieja traydora con sus pestíferos hechizos ha rodeado y hecho, dize que los santos de Dios se lo han concedido y impetrado» (página 263). Ni vale la pena subrayar que esta corrección no cambia la herejía de lo que Calisto había hecho y dicho. Igualmente enamorada, Melibea había rezado una oración del mismo tipo. Ansiosa por que llegara Celestina después de enviar a Lucrecia a buscarla, le pide a Dios que la ayude a ocultar la verdadera causa de su enfermedad y a fingir que lo que la aflige es otra cosa: O soberano Dios, a ti que todos los atribulados llaman, los passionados piden remedio, los llagados medicina, a ti que los cielos, mar y tierra, con los infernales centros obedescen, a ti el qual todas las cosas a los hombres sojuzgaste, humilmente suplico: des a mi herido coraçón sofrimiento y paciencia, con que mi terrible passión pueda dissimular, no se desdore aquella hoja de castidad que tengo assentada sobre este amoroso desseo, publicando ser otro mi dolor que no el que me atormenta [página 238].

Aunque Melibea, como Calisto, está fuera de sí debido a la locura que se suponía que el amor podía inducir, esto no excusa el sacrilegio de pedir ayuda a Dios para engañar. A propósito, los santos rara vez se mencionan, y cuando eso ocurre, es de una manera neutral o sin ningún respeto.Ya hemos visto cómo la Tragicomedia trata a la santísima Madre y cómo Calisto atribuye su suerte

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con Melibea a María Magdalena y a la intercesión de los santos. Como la oración de santa Apolonia que Celestina pide a Melibea (página 164) no es litúrgica, tratándose de un ensalmo folclórico para el dolor de muelas, su uso para curar el metafórico dolor de la «muela» de Calisto es divertidísimo, y difícilmente puede ser clasificado como herético24. Por otro lado, esto es una falta de respeto a la pobre santa, cuyo martirio supuestamente había incluido la pérdida de todos los dientes. Hay otros ejemplos por el estilo. Centurio, el pícaro fanfarrón mantenido por Areúsa, jura hacer todo lo que esté en su poder por su amante «por el santo martilogio de pe a pa» (página 315), como si los mártires tuvieran algo que ver con sus despreciables negocios. Cuando Celestina llega a la casa de Areúsa para prepararla para que acceda a acostarse con Pármeno, que estaba esperando afuera, la saluda de la siguiente manera: «¡Bendígate Dios y el señor sant Miguel Ángel, y qué gorda y fresca que estás; qué pechos y qué gentileza!» (página 202)25. La invocación de Dios y del supuestamente guapo san Miguel para alabar la belleza de una prostituta podía ser halagadora para Areúsa, pero no era respetuoso para el arcángel, por no decir nada de Dios. Al darse cuenta de que puede contar con Pármeno como aliado después que el muchacho pasa la noche con Areúsa, Sempronio muestra su satisfacción con una alusión a San Juan: «Sea lo passado questión de Sant Juan, y assí paz para todo el año» (página 217). No hay ninguna señal de falta de respeto aquí, porque Sempronio estaba parafraseando un conocido refrán (las riñas de por San Juan son paz para todo el año)26, pero tampoco hay nada de devoción. La comparación que hace Celestina de Calisto con un san Jorge armado no es tan neutral: «Pues verle armado, un sant Jorge» (página 167). Si no me engaño, no existe todavía un estudio de conjunto sobre la importancia del folclore en la Celestina. Además de mis notas sobre el hilado (Costa Fontes, 1984 y 1985), ver ahora el magnífico estudio de José Manuel Pedrosa, 2014, sobre la canción de Melibea en el acto xix («La media noche es passada», p. 322). 25  Enrique Fernández-Rivera interpreta esta visita como una Anunciación al revés: «... la ramera Areúsa comienza actuando como una antítesis de la Virgen María, y Celestina, la mensajera de deseos obscenos y alcahueta caída de su antigua gloria, actúa como antítesis del arcángel Gabriel» (2006b, p. 143). La documentación textual presentada apoya esta interpretación hasta cierto punto, pero, para aceptarla en su totalidad, también sería necesario presumir que Pármeno está haciendo el papel de Dios Padre. 26  Correas, 1992, p. 264.Ver también Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 686, lema Juan (Dorothy S. Severin cita el pasaje pertinente en Rojas, La Celestina, 1987, p. 217, n. 25). 24 

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Como Celestina está tratando de corromper a Melibea y a Calisto le dolía mucho una «muela», la palabra armado está probablemente utilizada en el sentido de ‘rigidus’, como solía aparecer a menudo en la poesía abiertamente erótica27. Esto implica una falta de respeto que trae a la mente las cosas vulgares que algunos conversos contemporáneos solían decir acerca de los santos. En 1502, por ejemplo, algunas personas fueron denunciadas en Soria por decir que san Pedro era un puto28. María Álvarez, que se había convertido en 1482, declaró que los santos no eran más que trozos de madera29. Esto es probablemente lo que una conversa de Zaragoza tenía en mente cuando, en 1487, descalificó el cristianismo ante una beata cristiano-vieja en los siguientes términos: «Vos soys ydólatra[s] que adoráys los perros y los gatos; vos y vuestros parientes»30. En 1665, en México, María de Zárate fue un poco más allá, porque fue acusada de decir que «Todos los cristianos iban al infierno, por ser idólatras en adorar las imágenes de Jesucristo y de los santos hechos de palo»31. En suma, a pesar del humor involucrado, no hay duda de que las Sagradas Escrituras, la oración cristiana y los santos se colocan sistemáticamente al revés, siendo utilizados de maneras sacrílegas y heréticas. Por supuesto, es siempre posible explicar estas inversiones en términos artísticos. La tergiversación que Celestina hace de materiales bíblicos, recordamos, puede justificarse como parte de su caracterización, porque ella lo hace como una tentadora, mientras imita el papel del demonio. Algunos dirán que su mal uso de la oración cristiana y del nombre de san Miguel no son sorprendentes, ya que, después de todo, ella es bruja. Las oraciones sacrílegas de Calisto y Melibea pueden descartarse como síntomas del mal de amores que les afecta el juicio y también como un reflejo de la parodia religiosa que se encuentra en la poesía cortesana de la época. Incluso la parodia blasfema que hace Pármeno del Salmo 148 o de algo parecido puede explicarse como parte de la caracterización de Celestina. Según Miguel Martínez, quien hizo un buen resumen del uso de la oración y de las Escrituras en la Celestina32 —aunque en conjunto

Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, lemas armar, armado. Gutwirth, 1996, p. 269. 29  Gutwirth, 1996, p. 272. 30  Marín Padilla, 1986, p. 92. 31  Gitlitz, 1996, pp. 146 y 173, n. 78. 32  Miguel Martínez, 1996, pp. 100-117. 27  28 

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con un examen de los efectos de la magia o de la brujería, que él niega anacrónicamente, como si las ideas modernas sobre el tema ya fueran vigentes en la Edad Media—, al autor simplemente no le gustaba la intervención sobrehumana de ningún tipo. Por lo tanto, lo que acabamos de ver no es nada más que «un testimonio fehaciente y crítico de Rojas respecto a supercherías de uno y otro signo, groseramente arraigadas en sus personajes»33. No estoy de acuerdo, por la sencilla razón de que la oración, las Escrituras y los santos son usados consistentemente de manera negativa, sin una sola excepción en sentido contrario34, y porque, a pesar de numerosas oraciones, se evitan sistemáticamente los nombres de Jesús y de María. Como sabemos, esos dos nombres, junto con referencias a la Santísima Trinidad, aparecen con mucha frecuencia en la mayoría de las oraciones católicas. En pocas palabras, a veces la blasfemia es tan monstruosa que no es probable que sea una cuestión de simple parodia literaria, sino más bien lo contrario, una blasfemia desvergonzada en disfraz de parodia35. El ataque que Rojas perpetra contra la Virginidad de María y, por implicación, en contra de los dogmas cristianos estrechamente relacionados apoya esta interpretación. Además, como se verá, Rojas también ataca los dogmas cristianos al relacionar a Calisto y Melibea con Adán y Eva. Jack Weiner fue el primer estudioso en demostrar sistemáticamente, creo yo, que las imágenes relacionadas con Adán y Eva juegan un papel importante en la Celestina36. Comencemos con el jardín paradisíaco de Melibea. La descripción idílica que la joven hace a Calisto está relacionada con el tópico literario del locus amoenus (‘lugar agradable’) que los escritores utilizaban como lugar de encuentro para los amantes en general: Mira la luna, quán clara se nos muestra. Mira las nuves, cómo huyen. Oye la corriente agua desta fontesica, quánto más suave murmurio y zurrío lleva por entre las frescas yervas. Escucha los altos cipresses, cómo se dan Miguel Martínez, 1996, p. 112. La inclusión neutral del nombre de san Juan en un proverbio no constituye una excepción. 35  López-Ríos lo dice del siguiente modo: «... en lugar de hipérbole sacroprofana, deberíamos hablar de hipérbole sacroobscena» (2010, p. 213). El mismo autor añade: «Aquí afloran demasiadas bromas y muy subidas de tono a costa de la doctrina cristiana y también de conceptos filosóficos de moda en la época» (p. 215). 36  Weiner, 1969. 33  34 

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paz unos ramos con otros por intercessión de un templadico viento que los menea. Mira sus quietas sombras, quán escuras están y aparejadas para encobrir nuestro deleyte [páginas 322-323].

Sin embargo, recuérdese que Calisto se había referido anteriormente a este jardín como un paraíso, vinculándolo así muy claramente al jardín del edén: «... de día estaré en mi cámara, de noche en aquel paraýso dulce, en aquel alegre vergel entre aquellas suaves plantas y fresca verdura» (página 292). Si bien es cierto que cualquier jardín podía representar el paraíso en la literatura medieval37, Rojas da un paso más allá, porque asocia a Calisto deliberadamente no solo con el jardín del edén, sino también con Adán. Cuando Sempronio se da cuenta de que lo que aqueja a su amo que desvaría es el amor por Melibea, promete curarlo de su «cojera» con las siguientes palabras: «... bien sé de qué pie coxqueas; yo te sanaré» (página 93). Como Weiner indicó, esta imagen, que era común en la Edad Media, «también se refiere a la cojera que se pensaba que Adán sufría como consecuencia de su caída»38. Burlándose de Calisto por colocar a Melibea por encima de Dios —Calisto acababa de proferir el famoso «¿Yo? Melibeo só, y a Melibea adoro, y en Melibea creo, y a Melibea amo» (página 93)—, Sempronio asocia a Calisto con Adán aún más al aludir al delirio de su amo con las mismas palabras que aparecen en el Génesis, justo después de la creación de Eva: «Mandaste al hombre por la mujer dexar el padre y la madre. Agora no solo aquello, mas a ti y a tu Ley desamparan, como agora Calisto» (página 94)39. En la diatriba contra las mujeres con que prosigue, Sempronio menta de nuevo a Adán, advirtiendo a Calisto que fue a causa de una mujer que Adán fue arrojado del paraíso: «Por ellas es dicho: arma del diablo, cabeça de peccado, destrución de paraýso. ¿No has rezado en la festividad de San Juan, do dize: las mugeres y el vino hazen a los hombres renegar; do dize: esta es la mujer, antigua malicia que a Adam echó de los deleytes

Del Monte, 1970, p. 110. «... also refers to the limp which Adam is thought to have suffered as a result of his Fall» (Weiner, 1969, p. 392). Otro nivel de la ironía está presente aquí porque Sempronio también se está refiriendo a un «tercero», es decir, fálico «pie». 39  «... quam ob rem relinquet homo patrem suum et matrem et adherebit uxori suae et erunt duo in carne una» (Génesis 2, 24). 37  38 

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de paraýso ...?» (páginas 97-98). Justo antes, Sempronio había recordado a Calisto la suerte de hombres famosos a manos de mujeres con palabras que son reminiscencia de la caída de Adán: «Lee los yestoriales, estudia los filósofos, mira los poetas. Llenos están los libros de sus viles y malos enxemplos y de las caýdas que levaron los que en algo, como tú, las reputaron» (página 96). Como estas alusiones hacen de Calisto una especie de Adán, Melibea también se convierte en otra Eva, al menos implícitamente. No es de extrañar, pues, que en un dado momento los genitales de Melibea se identifiquen con una manzana a través de la mitología griega40. Calisto la describe verticalmente, desde la cabeza hasta los pies —ella es rubia de ojos verdes—, y concluye de la siguiente manera: «Aquella proporción que veer yo no pude, no sin dubda por el bulto de fuera juzgo incomparablemente ser mejor que la que Paris juzgó entre las tres diesas» (página 101). Calisto relaciona a Melibea con la manzana de la discordia una vez más al elogiar su belleza a Pármeno: «Si ella se hallara presente en aquel debate de la mançana con las tres diosas, nunca sobrenombre de discordia le pusieran, porque sin contrariar ninguna todas concedieran y vivieran conformes en que la llevara Melibea. Assí que se llamara mançana de concordia» (página 190). Sin embargo, la comparación que hace Calisto de la «manzana» de Melibea con la manzana de la discordia sugiere la fruta prohibida, así como la discordia que llevó a la expulsión de Adán y Eva del paraíso terrenal. Incluso Melibea se asocia a sí misma con una fruta cuando le pide a Calisto que no se propase justo antes de hacer el amor por primera vez en su jardín: «Bástete, pues ya soy tuya, gozar de lo esterior, desto que es propio fruto de amadores; no me quieras robar el mayor don que la natura me ha dado» (página 285). Por lo tanto, el texto identifica a Melibea con Eva y con la manzana prohibida del árbol del conocimiento. Como Eva y la manzana son dos cosas diferentes, la transgresión definitiva se produce cuando tanto Calisto como Melibea prueban la fruta prohibida: el sexo sin la sanción del matrimonio. El texto de Rojas refuerza aún más esta analogía con el jardín del edén por hacer que Celestina, otra serpiente, haga posible la cita de Calisto y Melibea en el jardín. Contratada por Calisto a sugerencia de Sempronio después del rechazo inicial de la enojada Melibea, la vieja 40 

Ver Weiner, 1969, pp. 394-395.

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alcahueta replica el papel del diablo disfrazado de serpiente tentando a la muchacha, la cual se compromete a citarse con Calisto inmediatamente después de la intervención de la alcahueta41. Como hemos visto, al jugar este papel, Celestina repite irónicamente las mismas palabras que Cristo había dicho al diablo en circunstancias similares, cuando le pregunta a Melibea: «¿y no sabes que por la divina boca fue dicho, contra aquel infernal tentador, que no de solo pan biviriemos?» (página 158)42. El texto también asocia a Celestina con la serpiente y el diablo que representa de otros modos. Entre los numerosos ingredientes que ella almacena para su brujería, recordamos, hay lenguas de víbora (página 112), un ingrediente «asociado con el deseo sexual incontrolable»43. Además, Celestina posee un «bote del azeyte serpentino» (página 146), y unta con aceite de serpiente el hilado que ella pretende vender como excusa para entrar en casa de Melibea (página 148). El texto está claramente vinculando a la alcahueta a una serpiente en ambos casos, pero, como hemos visto, en cierto momento Sempronio hace la analogía aún más clara al referirse a ella como tal: «... el diablo me metió con ella. Más seguro me fuera huyr desta venenosa bívora que tomalla» (página 174). Los paralelismos con el jardín del edén acaban cuando Calisto, como otro Adán, cae y se mata desde la escalera que había utilizado para escalar las paredes del huerto de Melibea. Melibea también es expulsada de este segundo paraíso cuando, o por no poder, o no querer seguir viviendo después de la muerte de Calisto, se suicida tirándose desde una torre en presencia de su padre. A diferencia de Calisto, ella sale del jardín por su propia voluntad, pero, sin embargo, su muerte también se traduce en una caída. La maldición de Elicia al descubrir que Celestina había muerto se ha hecho realidad, ya que aquella prostituta había deseado que las mismas hierbas del paraíso terrenal de donde Calisto y Melibea tomaban su placer se convirtieran en serpientes: «... las yervas deleytosas donde tomáys los hurtados solazes se conviertan en culebras; los cantares se os tornen lloro; los sombrosos árboles del huerto se sequen con vuestra vista; sus flores olorosas se tornen de negra color» (página 298).

Ver Ayerbe-Chaux, 1978. «... non in pane solo vivet homo sed in omni verbo quod procedit de ore Dei» (San Mateo 4, 4; repetido en San Lucas 4, 4). 43  «... associated with uncontrollable sexual desire» (Weiner, 1969, p. 394). 41  42 

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A otro nivel, el jardín de Melibea también alude a sus órganos sexuales. Esta metáfora, que era muy común durante el Siglo de Oro44, todavía sobrevive en la poesía popular moderna. En algunas versiones del romance «La princesa y el segador», por ejemplo, cuando el segador le pregunta a la princesa dónde está la cosecha que quiere que siegue, ella responde que se encuentra «numa hortica funda / debaixo de mia enágua»45. Por lo tanto, el «Argumento» colocado antes del primer acto de la Celestina resume efectivamente gran parte de la acción que le sigue, ya que, además de mencionar la «huerta» de Melibea, también se refiere al «falcón» de Calisto, un ave de caza que, como hemos visto, constituye un metáfora fálica: «Entrando Calisto una huerta empós dun falcón suyo, halló ý a Melibea, de cuyo amor preso, començole de hablar» (página 85). Para los lectores medievales, el hecho de que Calisto logre más tarde entrar en el jardín de Melibea, quebrando así sus muros aparentemente impenetrables, transmitía exactamente el mismo significado. En consecuencia, es fácil imaginar su hilaridad cuando el enamorado Calisto dice: «... de día estaré en mi cámara, de noche en aquel paraýso dulce, en aquel alegre vergel entre aquellas suaves plantas y fresca verdura» (página 292). Para ellos, el paraíso que Calisto menciona aquí era probablemente el mismo que una joven promete a un prospectivo amante en un poema del Siglo de Oro: «Tú sí que gozarás mi paraíso»46. Hay otra connotación sexual cuando Calisto le dice a Melibea que prefería que Lucrecia, a quien ella acababa de mandar a otro lugar, se quedara con el fin de presenciar su «gloria» (página 285). La palabra era muy corriente en la poesía de la época como un eufemismo para el orgasmo que Calisto estaba a punto de alcanzar mediante la penetración del «paraíso» de Melibea47. Todavía a otro nivel diferente, como vimos en el capítulo anterior, el jardín polisémico de Melibea también significa el propio cielo, es decir, el paraíso espiritual que el jardín del edén representaba. Los altos muros que lo cercan lo transforman en el hortus conclusus (‘jardín cerrado’) inquebrantable que, en el arte cristiano medieval, era emblemático de Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, pp. 16, 138-139, 160-161 y 280. Costa Fontes, 1987, núm. 685. Para más ejemplos, ver los núms. 692-698, 700-702 y 704-706. 46  Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, p. 213. 47  Whinnom, 1981b, pp. 41-43. 44  45 

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la Virgen María debido al dogma de su perpetua Virginidad48. Dentro de este jardín hay una torre que, además de vincular el cielo y la tierra, también podía representar la Virginidad perpetua de la santísima Virgen; uno de sus títulos era Turris Davidica (‘torre de David’)49. Por otra parte, la escalera que Calisto utiliza para escalar las paredes de este jardín se corresponde con la escalera bíblica de Jacob; además de también vincular el cielo y la tierra, sus peldaños representaban las virtudes necesarias para alcanzar el cielo en la iconografía medieval50. En consecuencia, la «gloria» que Calisto experimenta en este jardín también representa la gloria de los redimidos en el cielo. Como algunos escritores que eran cristianos devotos utilizaban palabras potencialmente religiosas como huerto (‘jardín’), paraíso, gloria y así sucesivamente como metáforas eróticas en sus propias obras, no se puede acusar a Rojas de herejía por este único motivo. En aquellos tiempos, recordemos, numerosos autores de ortodoxia incuestionable empleaban palabras clave relacionadas con la Pasión de Cristo, como muerte, pasión y resucitar, como metáforas sexuales51. Sin embargo, veremos que Rojas llevó esto mucho más lejos. A través de sus citas en el «huerto» que también representa el jardín del edén, donde prueban la fruta prohibida con la ayuda de una serpiente, y su castigo aparente al morir en caídas separadas, Calisto y Melibea recrean el drama de nuestros primeros padres, siendo transformados en otro Adán y otra Eva en el proceso. Cualquier jardín podía sugerir el paraíso, pero estos paralelismos son demasiado numerosos para que todo sea pura casualidad y, como acabamos de ver, el autor también vincula a Calisto y Melibea con Adán y Eva de otros modos. Además, el texto equipara deliberadamente este jardín, que se presenta como el «paraíso» de Calisto, con el cielo espiritual cristiano. La representación del jardín como un hortus conclusus hace pensar en la Virginidad perpetua de María, la cual también era conocida como Reina del cielo. La correspondencia entre la escalera de Calisto y la escalera de Jacob y la «gloria» experimentada por Calisto y Melibea recuerdan el cielo en vez del paraíso terrenal. Con toda probabilidad, en vez Weinberg, 1971, p. 143. Como, dada su forma, la torre también es una imagen fálica, la blasfemia que su colocación en el hortus conclusus implica debe ser obvia. 50  Barbera, 1970, pp. 11-12. 51  Ver Tillier, 1985. 48  49 

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de constituir paralelismos artísticos subconscientes que iban surgiendo mientras Rojas escribía, las correspondencias entre el jardín de Melibea, el jardín del edén y el cielo espiritual cristiano son realmente deliberadas. Hay más pruebas para apoyar esta interpretación. Además de representar el drama de nuestros primeros padres, la transformación de Calisto y Melibea en otro Adán y otra Eva hace pensar en el concepto del nuevo Adán y la nueva Eva. Según la doctrina cristiana, la Virgen María era una nueva Eva «que reparó por su obediencia lo que la primera Eva había destruido por su desobediencia»52. Mientras que Eva había desobedecido a Dios al comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, induciendo a Adán a seguir su ejemplo, la obediencia de María consistía en la aceptación de la voluntad de Dios, según se representa en la Anunciación. Cuando el ángel Gabriel le dijo que ella iba a dar a luz al Hijo de Dios por la gracia del Espíritu Santo, ella respondió: «Yo soy esclava del Señor; que Dios haga conmigo como me has dicho»53. Por otra parte, el cristianismo veía a Cristo como un nuevo o segundo Adán. Juntos, Madre e Hijo recreaban la historia de la caída a la inversa, ya que fue gracias al nacimiento de Cristo que se hizo posible para la humanidad recuperar el paraíso perdido por Adán y Eva, con la diferencia de que el jardín del edén terrenal original ahora se transforma en un paraíso espiritual que podía alcanzarse solo después de la muerte: «Como mediadora, María era también la segunda Eva, tal como Cristo era el segundo Adán. Tal como había sido a causa de una mujer que el mundo había sufrido la maldición del pecado y de la muerte, sería gracias a una mujer que la bendición sería restaurada a la tierra»54. Esta doctrina era bien conocida en la España medieval. En sus Milagros de Nuestra Señora, Berceo dijo que Los que por Eva fuemos en perdición caídos, por ella recombramos los solares perdidos; si por ella non fuesse iazriemos amortidos, mas el so sancto fructo nos ovo redemidos. 52  «... who repaired by her obedience what the first Eve had devastated by her disobedience» (New Catholic Encyclopedia, vol. 9, p. 355). 53  «... ecce ancilla Domini fiat mihi secundum verbum tuum» (San Lucas 1, 38). 54  «As mediatrix, Mary was also the Second Eve, just as Christ was the Second Adam. As it had been through a woman that the earth had come under the curse of sin and death, so it would be through a woman that blessing would be restored to the earth» (Pelikan, 1978, p. 167).

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Por el so sancto fructo que ella concibió, que por salud del mundo passión e muert sufrió, issiemos de la foya que Adán nos abrió, quando sobre deviedo del mal muesso mordió55.

Como Gerli ha indicado, la «tipología que ligaba la Virgen a Eva era tan difundida durante la Edad Media que llegó a constituirse en torno a ella una especie de paranomasia anagramática entre la clerecía. Sabemos que la dualidad ‘Ave/Eva’, ‘Eva/Ave’ se conocía en la España del siglo xiii»56. La siguiente cantiga de loor en las Cantigas de Santa María de Alfonso X constituye un excelente ejemplo de esta dualidad: Entre Av’ e Eva gran departiment’á. Ca Eva nos tolleu o Parays’ e Deus, Ave nos y meteu; porend’, amigos meus: entre Av’ e Eva gran departiment’á57.

El villancico que sigue documenta que el dogma que veía a Cristo y su Madre como un nuevo Adán y una nueva Eva era todavía bien conocido en la España del siglo xvii:

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Albricias, zagales; que nacido ha el más bello Niño de nuestro lugar; el que al hombre preso viene a libertar, y este es paraíso del segundo Adán. El soldado fuerte, diestro capitán,

Berceo, Milagros de Nuestra Señora, cuadernas 621-622. Gerli, 1985, p. 8. 57  Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, vol. 1, núm. 60. 55  56 

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que de los abismos, muerto, triunfará; por quien Eva en Ave se pudo mudar ...58

Es inútil proseguir la analogía con más ejemplos; hoy en día, el dogma en cuestión sigue siendo tan crucial para la doctrina cristiana como lo era en el pasado. En las páginas que siguen, voy a demostrar que la creación artística de Calisto y Melibea como otro Adán y otra Eva está probablemente relacionada con este dogma esencial, ya que el texto también vincula a Calisto deliberadamente con Cristo y a Melibea, con la Virgen María. Desde una perspectiva cristiana, la idea es increíblemente blasfema, y es difícil de entender cómo Rojas se atrevió a hacer tal cosa, pero la evidencia que sigue demostrará que esto es probablemente lo que tenía en mente. El texto retrata a Melibea como una virgen. En su virginidad, evoca a la santísima Madre. Rojas la coloca en un hortus conclusus que, además de recordar la Virginidad perpetua de María, también sugiere el jardín del edén, así como el cielo cristiano. Como sabemos, el cristianismo medieval ponía mucho énfasis en la castidad y la virginidad: «Cristo no solo se había mantenido virgen y elegido nacer de una virgen, sino que incluso había elegido un tutor y padre putativo que también era virgen. ... Las vírgenes cristianas participaban con María revirtiendo la victoria que el “antiguo enemigo” había logrado con la caída de Eva»59. Debido a este énfasis, la santísima Virgen, además de ser conocida como Reina del cielo, también recibió el título de Regina virginum. La queja de Melibea a Calisto justo después de hacer el amor, que le había hecho perder «el nombre y corona de virgen por tan breve deleyte» (página 286), parece vincularla todavía más directamente con la santísima Madre, porque la iconografía medieval retrataba a la Virgen María, como Reina de los cielos, con una corona60.

Sancha, Cancionero y romancero sagrados, p. 195b, núm. 477. «Christ had not only remained a virgin himself and chosen to be born of a virgin, but he had even selected as his guardian and putative father one who was also a virgin. ... Christian virgins shared in Mary’s reversal of the victory that the “ancient foe” had achieved over Eve in the fall» (Pelikan, 1978, p. 164). 60  Pelikan, 1978, pp. 168-169. 58  59 

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Obviamente, «el nombre y corona de virgen» constituye una frase hecha, un mero lugar común sin ramificaciones necesariamente ulteriores. Sin embargo, a través de la utilización de este lugar común, Rojas también quería decir algo más, ya que, al hacer que Melibea se refiera a su «corona» perdida, también la vincula, una vez más, con la santísima Madre, Reina de las vírgenes, justo después de que la chica pierda su virginidad. Por otra parte, además de representar a Calisto como a otro Adán en el paraíso de Melibea, también lo retrata como una especie de Cristo. Como el cristianismo también veía a Jesús como a un nuevo Adán —como Gerli señaló, «el advenimiento de Cristo no solamente marca la Salvación del hombre y cumple con las profecías del Antiguo Testamento, sino que simboliza la repetición invertida de la historia de Adán»—61, no es sorprendente descubrir que, en un momento dado, Celestina describe a Calisto ante Melibea como otro Cristo que la redimiría de la «llaga» que la afligía: «No desconfíe, señora, tu noble juventud de salud; que quando el alto Dios da la llaga, tras ella embía el remedio. Mayormente que sé yo al mundo nascida una flor que de todo esto te delibre» (página 244)62. Los cristianos medievales creían que flor era uno de los nombres dados a Cristo en el Antiguo Testamento. Según fray Luis de León, «si en el capítulo treinta y cuatro de Ezequiel es llamado planta nombrada, y si Esaías en el capítulo onze le llama unas vezes rama, y otra flor, y en el capítulo cincuenta y tres, tallo y raýz, todo es dezirnos lo que el nombre de pimpollo o de fructo nos dize»63. El beato Alonso de Orozco dijo exactamente lo mismo, pero de forma más sucinta: «Ezequiel le llamó planta nombrada y Esaías unas veces le llama rama, y otras veces flor, tallo y raíz; que es decirnos lo que el nombre de pimpollo»64. El nombre de Cristo como flor también es bastante común en la poesía. En algunos versos sobre la huida a Egipto, de fray Ambrosio de Montesino, el cual era muy activo en la corte de los Reyes Católicos, la Virgen le dice a su Hijo que no llore con las siguientes palabras: Gerli, 1985, pp. 7-8. Como Rodríguez Puértolas señaló (en Rojas, La Celestina, 1996, p. 220, n. 23), estas palabras pueden reflejar el anuncio que hace el ángel del Nacimiento de Jesús a los pastores: «Hoy les ha nacido en el pueblo de David un Salvador, que es el Mesías, el Señor» («Quia natus est vobis hodie Salvator qui est Christus Dominus en civitate David»; San Lucas, 2, 11). 63  Luis de León, De los nombres de Cristo, vol. 1, pp. 58-59. 64  Alonso de Orozco, «De nueve nombres de Cristo», p. 260. 61  62 

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Callad vos, mi luz e aviso, pues que vuestro Padre quiso que seáis del paraíso flor que nunca se desflora y llora65.

Gil Vicente utilizó la misma metáfora dos veces en una hermosa canción incluida en su Auto da feira (hacia 1527):

Branca estais, colorada, Virgem sagrada. Em Belém, vila do amor, da rosa naceu a flor, Virgem sagrada. Em Belém, vila do amor, naceo a rosa do rosal, Virgem sagrada. Da rosa naceo a flor, pera nosso Salvador, Virgem sagrada. Naceo a rosa do rosal, Deos e homem natural, Virgem sagrada66.

Alonso de Bonilla abrió un poema publicado en 1617 refiriéndose a Cristo como una flor que nace sin ser sembrada, una alusión evidente a la Virginidad perpetua de María:

Flor sin sembrar producida, ¿por qué en pesebre a luz sales? ¿Quieres que esos animales te pazcan recién nacida?67

Hay muchos otros ejemplos, pero estos son suficientes para establecer que flor era uno de los nombres tradicionalmente utilizados para designar a Cristo. Rojas lo aplica al Calisto enfermo con el mal de amores Montesino, en Sancha, Cancionero y romancero sagrados, p. 459a. Vicente, Auto da feira, p. 138. 67  Bonilla, en Sancha, Cancionero y romancero sagrados, p. 223, núm. 594. 65  66 

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y decide agravar la herejía, haciéndola aún mayor, al sugerir que Dios había enviado la cura para la enfermedad de Melibea, al igual que Dios Padre había enviado a Cristo para redimir a la humanidad del pecado original. Para colmo, Rojas hace a Dios responsable de la llaga que sufre Melibea, una herida que, además de hacer recordar las llagas de Cristo, también constituye una metáfora para su deseo sexual, así como para su vagina68. Como Calisto es otro nuevo Adán y Melibea otra nueva Eva, la monstruosidad de lo que Rojas está haciendo es evidente. Hasta el momento, además de su creación como una especie de nuevo Adán, todo lo que Calisto tiene en común con Cristo es el hecho de que Celestina, la serpiente que coloca a Melibea, representada como otra «manzana», a su disposición, se refiera a su joven, al parecer inexperto cliente como «una flor al mundo nacida» que la sanará de su «enfermedad».Y además de su virginidad y «corona de virgen», la identificación de Melibea con un hortus conclusus es todo lo que la une con la Virgen María. Sin embargo, hay más evidencia textual para apoyar la tesis que aquí se presenta. Cuando Calisto llega a la puerta de su jardín para la primera cita, Melibea le pregunta quién le dijo que viniera, y él responde: «Es la que tiene mereçimiento de mandar a todo el mundo» (página 259). Estas palabras también podían haber sido dirigidas a la Virgen. Justo después, cuando Melibea dice que vino solo para decirle que se olvide de ella, Calisto protesta, afirmando que ella tiene «las llaves de mi perdición y gloria» (página 260), como si pudiera alcanzar la salvación solo a través de la muchacha, y esto, por supuesto, trae a la mente el papel de la Virgen como mediadora. Aplacada, Melibea lo llama «mi señor y mi bien todo» (página 261), como si él fuera otro Cristo, y el extático Calisto le agradece con palabras que podrían aplicarse igualmente a la santísima Virgen: «¡O señora mía, esperança de mi gloria, descanso y alivio de mi pena69, alegría de mi corazón!» (ibídem). Entonces él se declara indigno de su amor y trata todo el evento como un milagro, dirigiéndose a 68  El ejemplo que sigue es del The Passionate Pilgrim (El peregrino apasionado) de Shakespeare: «Mira en el muslo, dijo ella, aquí estaba la llaga: / ella mostró la suya; él vio más heridas que una, / y ruborizándose, huyó, y la dejó toda sola» («See in my thigh, quoth she, here was the sore: / She showed hers; he saw more wounds than one, / And blushing fled, and left her all alone»; p. 1275a, estrofa 7; la traducción es mía). 69  Como pena era un eufemismo para el pene, estas palabras pueden implicar otro nivel de herejía.

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Melibea como si fuera una diosa: «Pues, ¡o alto Dios!, ¿cómo te podré ser ingrato, que tan milagrosamente as obrado conmigo tus suaves maravillas?» (ibídem) Estas palabras no implican necesariamente una contradicción, ya que, como sabemos, hasta algunos cristianos pensaban que las proporciones que el culto a la santísima Virgen había alcanzado la estaban transformando en una diosa. Rojas pasa luego a hacer la relación entre Calisto y Melibea con Jesús y la Virgen María aún más clara. En la segunda cita, Melibea comienza llamándose a sí misma «sierva» y «cativa» de Calisto (página 284), comportándose, por lo tanto, como una monja mística en el éxtasis de una visión divina. Calisto, que ya la tiene en los brazos, responde con epítetos que son transparentemente sacrílegos, y el rapto que él describe es todo menos místico: «O angélica ymagen, o preciosa perla, ante quien el mundo es feo. O mi señora y mi gloria, en mis braços te tengo y no lo creo. Mora en mi persona tanta turbación de plazer que me haze no sentir todo el gozo que posseo» (página 284). Pero entonces, cuando Melibea al principio le niega la «gloria» celestial que busca, Calisto protesta diciendo que es injusto que ella le niegue un «dulce puerto» después de todo lo que ha sufrido por su causa: «No me pides tal covardía; no es hazer tal cosa de ninguno que hombre sea, mayormente como yo, nadando por este huego de tu desseo toda mi vida. ¿No quieres que me arrime al dulce puerto a descansar de mis passados trabajos?» (página 285). Además de sus connotaciones eróticas, la referencia de Calisto a Melibea como «dulce puerto» se relaciona con uno de los títulos de Nuestra Señora, debido a un juego lingüístico con su nombre: «Un [título] era la identificación de la Virgen como María, la Estrella del Mar [Maria Maris Stella], un nombre que se decía le había sido dado desde las alturas»70. En el siglo xiii, Berceo se refirió a la santísima Virgen como «Estrella de los mares, güiona deseada»71 y «La Virgen glorïosa, estrella de la mar»72. En dos de los estribillos de sus Cantigas, Alfonso X la llamó «a

«One [title] was the identification of the Virgin as Mary, the Star of the Sea [Maria Maris Stella], a name that was said to have been given her from on high» (Pelikan, 1978, p. 162). 71  Berceo, Milagros de Nuestra Señora, cuaderna 32b. 72  Berceo, Milagros de Nuestra Señora, cuaderna 73a. 70 

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Virgen, estrela do mar»73 y «Strela do Dia, / ca assi pelo mar grande / come pela terra guia»74. Es por eso que «Ella es dicha puerto a qui todos corremos»75. Como patrona de los marineros, la Virgen los guiaba a un puerto bueno y seguro, y, puesto que todos los seres humanos eran considerados como navegantes en esta vida, «la imagen de María como la estrella que guiaba el barco de la fe era especialmente atractiva»76. Por supuesto, la referencia de Calisto a Melibea como «dulce puerto» no indica necesariamente nada en sí misma, pero la respuesta de Melibea sugiere —obsérvese la disyunción— lo contrario. Ella le pide a Calisto que no se mueva, que se abstenga de tomar el don más grande (es decir, «la manzana») que la naturaleza le ha dado, pues, aunque el «buen pastor» esquila sus ovejas, no debía despojarlas y dejarlas inservibles: «Bástete, pues ya soy tuya, gozar de lo esterior, desto que es propio fruto de amadores; no me quieras robar el mayor don que la natura me ha dado; cata que del buen pastor es propio tresquilar sus ovejas y ganado, pero no destruyrlo y estragallo» (página 285). El «buen pastor» es Cristo, por supuesto. La expresión era tan corriente en la literatura europea medieval que ni vale la pena presentar pruebas. Por otro lado, el hecho de que Melibea se refiera a Calisto como «buen pastor» justo después de que él la había llamado «dulce puerto» a ella no se puede descartar como una mera coincidencia. Aunque el humor está presente en la utilización de las dos expresiones —el «dulce puerto» de Melibea también representa su vagina77, y Calisto, a diferencia de un buen pastor, tiene la intención de hacer algo más que trasquilarla—78, las dos comparaciones son simplemente heréticas. No hay nada remotamente parecido en la poesía sacroprofana de los can-

Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, vol. 2, núm. 112. Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, vol. 3, núm. 325. 75  Berceo, Milagros de Nuestra Señora, cuaderna 35c. 76  «... the image of Mary as the star guiding the ship of faith was an especially attractive one» (Pelikan, 1978, p. 162). 77  En cuanto a las imágenes del amante como ‘marinero’ o ‘nadador’, que son frecuentes tanto en la poesía tradicional como en la poesía erótica, ver Morales Blouin, 1981, pp. 87-89 y 107; Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, pp. 214, 229, 236, 269 y 284; y el capítulo vi de este libro. 78  No hace falta decir que, como el Buen Pastor no debe «trasquilar» su rebaño, Rojas podía estar sugiriendo que Cristo o sus ministros engañan a los que creen en Él. En cuanto a la imagen del amante como ‘pastor’, ver también Morales Blouin, 1981, pp. 71, 96, 149 y 290; y Olinger, 1985, pp. 108-116. 73  74 

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cioneros. Como Calisto y Melibea hacen el amor poco después, lo que se está proyectando artísticamente aquí es una relación incestuosa entre la Madre y el Hijo. La imaginería religiosa continúa. Después de regresar a casa al amanecer, Calisto se preocupa momentáneamente debido a la deshonra que la ejecución de sus criados le ha causado, porque no los había vengado como debía, y, en la misma frase, decide pasar los días en su habitación y las noches «en aquel paraýso dulce» (página 292). Después, como si Melibea fuera una figura divina, trata de imaginar «la presencia angélica de aquella ymagen luziente» (ibídem). Durante la tercera cita narrada en el texto —hubo otras—, Calisto empieza a hablar con Melibea, una vez más, como si fuera más que una simple mortal: «O mi señora y mi bien todo, ¿quál mujer podría aver nascida que desprivasse tu gran merescimiento?» (página 322). En su turno, Melibea, una vez más, se dirige a Calisto como si fuera Cristo, y ella misma, una mística en el éxtasis de una visión divina: «O sabrosa trayción, o dulçe sobresalto, ¿es mi señor y mi alma, es él? No lo puedo creer. ¿Dónde estavas, luziente sol? ¿Dónde me tenías tu claridad escondida?» (ibídem). Pero este tono idílico cambia cuando Melibea le pide a Calisto que no le toque la ropa, sugiriendo que debían demorarse y disfrutar de su mutua compañía de otros modos. Sin embargo, Calisto se niega a perder el tiempo, y responde con una rudeza y vulgaridad increíbles: «Señora, el que quiere comer el ave quita primero las plumas» (página 324). Por lo tanto, Calisto, además de equiparar a Melibea con un animal79, compara el coito con la comida, una comparación que, como Lacarra señaló, era lo suficientemente frecuente «en la lírica cortesana y popular de sátiras y burlas»80. Este repentino, inesperado cambio en el tono, además de constituir una parodia del amante cortesano, sugiere que Rojas puede estar tratando de hacer algo más. Aún tratando de frenar a Calisto, Melibea le pregunta si le gustaría que Lucrecia fuera a buscarle algo para comer. Él responde: «No ay otra colación para mí sino tener tu cuerpo y belleza en mi poder; comer y 79  Lucrecia había hecho lo mismo al principio de este acto (xix), al cantar «Saltos de gozo infinitos / da el lobo viendo ganado; / con las tetas, los cabritos, / Melibea con su amado» (p. 321). Aquí, los dos amantes están siendo implícitamente transformados en animales. Para un excelente estudio de lo animalesco y otras imágenes relacionadas con Calisto y Melibea, ver Galván, 2005. 80  Lacarra Lanz, en Rojas, La Celestina, 1995, p. 174, n. 565; ver también Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, lema comer (futuere, futui).

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bever dondequiera se da por dinero y cada tiempo se puede aver y qualquiera lo puede alcançar, pero lo no vendible, lo que en toda la tierra no ay igual que en este huerto, ¿cómo mandas que se me passe ningún momento que no goze?» (página 324). Estas palabras encierran niveles de significados pornográficos y religiosos. En la superficie, Calisto rechaza la refacción que se le ofrece porque, al menos por el momento, la única comida y bebida en que está interesado es Melibea. No hay ninguna mujer como ella en todo el mundo. La comida y la bebida se pueden comprar dondequiera, pero ella no tiene precio; no es en absoluto como las prostitutas, que se pueden tener por dinero en cualquier momento81. En otro nivel, hay una comparación entre el coito y la comunión, porque la eucaristía consiste en la comida (pan) y la bebida (vino) con que Calisto compara a Melibea. Morón Arroyo interpretó el episodio de la siguiente manera: «En el momento del goce Melibea pregunta si Calisto desea una colación. Por la respuesta, parece como si Calisto viera la fusión sexual con Melibea como una comunión profanada»82. Esta metamorfosis del coito en un tipo de comunión también trae a la mente las objeciones judías a la doctrina de la Transubstanciación, que enseña que el pan y el vino de la eucaristía se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo. Según el rabino Crescas, los cristianos creaban a Dios por sí mismos todos los días, y «no hay ninguna diferencia entre crearlo con la mano o con la palabra, ya que sus sacerdotes creen que hacen a Dios mediante la palabra cuando dicen: “Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre”»83. Más tarde, algunos conversos sostenían que la eucaristía era solo un pedazo de pan o de masa. En 1526, un converso de Las Palmas recordaba haber oído a su padre decir a su madre: «Que Dios está presente en la hostia es una tontería»84. En 1549, João Manuel, un converso portugués, se quejó de que «quieren hacerme creer que la hostia que 81 

Ver la interpretación de Lacarra Lanz en Rojas, La Celestina, 1995, p. 174, n.

569. 82  Morón Arroyo, 1984, p. 49. Como vimos antes, la utilización de la sangre del cabrón para invocar el demonio durante la misa negra también puede interpretarse como un ataque contra la Transubstanciación. 83  «... there is no difference between making him by hand or by word, since their priests believe that they make God by word when they say, “This is my body; this is my blood”» (Crescas, The Refutation of Christian Principles, p. 61). 84  «God being present in the Host was nonsense» (Wolf, 1926, p. 68;Wolf tradujo del original, ubicado en la biblioteca del marqués de Bute).

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el sacerdote amasa por la noche con su amante se convierte en el Dios verdadero y completo el día siguiente»85. Otros se quejaban de que, si ese fuera el caso, la comunión sería en realidad una forma de canibalismo86. En cierto modo, entonces, Rojas transforma el acto sexual entre Calisto y Melibea en otra forma de comunión, con Melibea sirviendo de hostia, mientras hace una especie de caníbal a Calisto. Después de todo, el muchacho había comparado a Melibea con un ave un poco antes, diciéndole que ella tenía que ser desplumada para que pudiera proceder a devorarla. Como Melibea representa a la Virgen María y Calisto representa a Cristo, la blasfemia es monstruosa. Pero Rojas aún no está satisfecho, porque él no se detiene en esto. Cuando hacen el amor por tercera vez (la excitada Lucrecia, que está escuchando, comenta que «a tres me parece que va la vencida»; página 324), Calisto le dice a Melibea: «Jamás, querría, señora, que amanesciesse, según la gloria y descanso que mi sentido recibe de la noble conversación de tus delicados miembros» (ibídem). Melibea reacciona de la siguiente manera: «Señor, yo soy la que gozo, yo la que gano; tú, señor, el que me hazes con tu visitación incomparable merced» (ibídem). Como observó Severin, este pasaje «cuenta con imágenes angélicas. Calisto ahora se convierte en el dios de Melibea, un ángel que la visita en su jardín»87. Aquí Calisto está realmente retratado como un ángel y un dios a la vez, y la gratitud de Melibea por su «visitación» trae a la mente la Anunciación, donde un ángel visita y le dice a la Virgen María que ella ha encontrado gracia delante de Dios, y concebirá y dará a luz un Hijo por obra y gracia del Espíritu Santo: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Dios altísimo descansará sobre ti como una nube. Por eso, el Niño que va a nacer será llamado Santo e Hijo de Dios»88. 85  «... querem-me a mim fazer crer que ha ostea que o clérigo esta fregindo ha noyte com sua mançeba que ao outro dia esta aly deus inteiro e verdadeiro» (Gitlitz, 1996, pp. 151 y 175, n. 120). 86  Gitlitz, 1996, p. 150. Los moriscos también se burlaban de los cristianos por comer a su Dios y luego deshacerse de él «por aquel postigo viejo / que nunca fuera cerrado» (Cardaillac, 1977, p. 321). Estos versos pertenecen a un romance épico, «El entierro de Fernandarias» (Armistead, 1978a, núm. A7; ver también Armistead, 1978, donde se trata de la existencia de este y otros romances cristianos entre los moriscos). 87  «... features angelic imagery. Calisto now becomes Melibea’s god, an angel who visits her in her garden» (Severin, 1995, p. 42). 88  «Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi ideoque et quod nascetur sanctum vocabitur Filius Dei» (San Lucas 1, 35).

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La Madre bendita entonces visita a su prima santa Isabel, que estaba embarazada con san Juan Bautista, a quien ella había concebido milagrosamente a pesar de su vejez, y profiere el magníficat, la bella oración en la que le da las gracias al Señor por haberla elegido89. Obsérvese que la gratitud de Melibea a Calisto por la «incomparable merced» que le estaba otorgando recuerda la oración de la santísima Madre. Hasta este punto, Calisto ha sido retratado como otro Cristo, es decir, como la segunda persona de la Santísima Trinidad. Ahora está siendo relacionado con la primera persona, Dios Padre, pues es a Él que el magníficat se dirige. Dado el contexto —Calisto y Melibea se encontraban en el proceso de hacer el amor por tercera vez cuando se hablan estas palabras—, el uso de estas imágenes es increíblemente blasfemo, y aún más por parte de un converso. Según Morón Arroyo, quien fue el primero en notar la manera sacrílega en la que se desmitifica la eucaristía, «en todas estas alusiones, a mi parecer indiscutibles, debemos evitar ver alegorías»90. En su opinión, el paraíso y la comunión son meras imágenes, y prosigue diciendo que Calisto adora a Celestina como si ella fuera la Virgen en su papel como mediadora91. En otras palabras, si Celestina es como la Virgen, Melibea no podría ser otra Virgen también. Sin embargo, como esas restricciones lógicas no le importaban, Rojas hace precisamente eso, creando así dos alegorías monstruosas. Celestina representa a la santísima Virgen como mediadora, así como lo que aquellos que la veían como una esposa infiel común pensaban de ella. Melibea representa a la Virgen María como hija, esposa y madre de Dios, lo cual, de acuerdo con la lógica, constituye una imposibilidad. Es por eso que, cuando Calisto y Melibea hacen el amor, lo que está siendo proyectado artísticamente es una relación incestuosa entre la Madre y el Hijo. Para que el Hijo pudiese ser uno con el Padre y el Espíritu Santo, como los cristianos sostenían, tendría que dormir con su propia madre, haciéndose así su propio padre en el proceso. Es solo en tal manera, aunque ilógica, que la Virgen podía ser al mismo tiempo madre y esposa de Dios, así como su hija también. Como los cristianos viejos no sabían nada de esto, se quedarían in albis, pero algunos conversos sí que estaban en condiciones para entender, puesto que esta acusación vulgar está estrechamente relacionada con San Lucas 1, 46-55. Morón Arroyo, 1984, p. 49. 91  Morón Arroyo, 1984, pp. 49-50. 89  90 

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la opinión de que los dogmas cristianos de la Encarnación y del Nacimiento virginal eran ilógicos y por lo tanto absurdos92. En su Refutación de los principios cristianos, recordamos, el rabino Crescas dedica capítulos separados a cada uno de esos dogmas. En cuanto al dogma de la Encarnación, los judíos y algunos conversos alegaban que era ridículo creer que Dios, que era puro espíritu, optase por nacer de una mujer mortal. Alrededor de 1478, Jehuda Gargonia, un converso, le dijo a un amigo: «... por imposible tengo que Nuestro Señor Dios tuviesse de tomar carne humana et paréceme muy fuerte que Dios tuviese de mandar huna cosa en la Ley de los judíos y otra cosa en contrario en la Ley de los christianos, de lo qual me maravillo mucho»93. En 1541, Simão Vaz dijo en Lisboa que «Dios no tenía necesidad de ponerse en el vientre de una mujer y que el Mesías no era Dios»94. En 1686, Pedro Onofre Cortés, de Mallorca, se declaró culpable de haber dicho que «aunque digan los chrystianos que Chrysto es Dios, no puede ser, por quanto es nazido y muerto, que Dios es infinito, ni es nazido, ni puede morir, porque él es criador y su grandeza no se pondría a hombre»95. Como está documentado en numerosos procesos inquisitoriales, muchos conversos también se negaban a creer que Nuestra Señora permaneció virgen después de concebir y dar a luz a Jesús. En su opinión, como había engañado a su marido, no era mejor que una prostituta.Ya hemos visto algunos ejemplos de esta actitud irrespetuosa en el primer capítulo, pero voy a añadir un par más para ilustrar este punto. Alrededor de 1465, Salvadora Salvat, una conversa con tres hijos, les dijo junto a la chimenea que «Josep haviendo ydo fuera de casa, vino hun ferrero a su casa, a donde havía dexado a sancta María y que aquel ferrero huvo que fazer con sancta María y que de allí havía sallido Ihesu Christo, fijo de ferrero»96. Una vez más, la Virgen se representa como todo menos virgen, y una esposa infiel por añadidura. Durante la década de 1480, fray Alonso de Nogales, uno de los monjes jerónimos de Guadalupe, «­especuló sobre el canal por el cual Jesús fue concebido y nacido»97. Lasker, 1977, pp. 105-134 y 153-159. Marín Padilla, 1986, p. 138. 94  «Deus nã tinha necesydade de se meter no ventre de huna mulher e que o mesyas nã avya de ser Deus» (Gitlitz, 1996, pp. 138 y 169, nota). 95  Gitlitz, 1996, pp. 139 y 169, n. 17. 96  Marín Padilla, 1986, p. 137. 97  «... speculated about the channel by which Jesus was conceived and born» (Sicroff, 2000, p. 600). 92  93 

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Cuando alguien le sugirió que Jesús había sido concebido cuando la palabra de la Anunciación entró en el oído de María y que Jesús había salido de ella de la misma manera, fray Alonso se fue, repitiendo con desdén: «¿Por el oído? ¿Por el oído?»98. El dogma de la Santísima Trinidad no era tratado de manera mejor. Para los monoteístas intransigentes, los cristianos trinitarios eran realmente politeístas, aunque consideraban al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como si fueran tres en uno. Como ya hemos visto, el problema de los numerosos conversos refugiados en Italia después del establecimiento de la Inquisición (1481) en aceptar el dogma de la Santísima Trinidad era tan conocido por sus huéspedes italianos que se referían a ello como il peccadiglio di Spagna (‘el pecadillo de España’)99. Lo que Pedro, un platero de Calatayud, le dijo a un vecino cristiano hacia 1486 refleja la opinión de muchos otros: «La Trinidad es una broma, y si Jesucristo era Dios, ¿por qué tenía que llamar a su Padre [cuando estaba en la cruz]?; y ya que era el Señor, ¿por qué tenía que decir “Pater maior me est”?»100. En uno de los debates medievales entre rabinos y teólogos cristianos, Profiat Durán, un rabino, se refirió a este dogma como un simple silogismo. Él escribió lo siguiente en una carta a un amigo recientemente convertido: No permita Dios que usted crea que las conclusiones del primer modo de la primera premisa de las premisas de los silogismos, que es el fundamento de toda la ciencia de la lógica, seguirán desde lo condicional predicado en lo universal. Usted será llevado a una negación de la fe si dice: a) el Padre es Dios; b) Dios es el Hijo; esto no debe «generar» el resultado de que c) el Padre es el Hijo101.

98  «Through the ear? Through the ear?» (Sicroff, 2000, p. 600). Quizás viniese «la oreja» en el original, pero no he podido consultarlo directamente. 99  Pérez, 1981, p. 100. 100  ‘... mi Padre es mayor que yo’. «The Trinity is a joke and if Jesus Christ was God why did he have to call his father [when he was on the Cross] and since he was the Lord why did he have to say “Pater maior me est”?» (Gutwirth, 1996, pp. 261-262; y Marín Padilla, 1986, p. 139). 101  «God forbid that you should believe that the conclusions of the first mood of the first figure of the figures of the syllogisms, which is the foundation of the whole science of logic, will follow from the conditional predicated on the universal. You will be led into a denial of the faith if you should say (a) The Father is God; (b) God is the Son; this should not “generate” the result that (c) The Father is the

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Según la interpretación de Lasker, «Durán estaba diciendo que, a pesar de la enseñanza cristiana de que el Padre era Dios y Dios era el Hijo, los cristianos no sacaban la conclusión lógica de que el Padre era el Hijo»102. En otras palabras, lo que Durán sugiere es que el Hijo tendría que haber tenido una relación incestuosa con su Madre para poder ser uno, o lo mismo que su propio Padre, aunque eso fuera igualmente ilógico. Un rabino contemporáneo parece estar de acuerdo con esta interpretación, porque, en su opinión, Durán estaba simplemente bromeando: «Como comentó Joseph ben Shem Tov, Durán escribió en broma, ya que la conclusión saldría obviamente de las premisas»103. Charles F. Fraker también parece haber entendido la tercera parte del «chistoso» silogismo de una manera similar. Comparando las objeciones de Durán a la Santísima Trinidad con las de otro rabino, Joseph Albo, que participó en la famosa disputa judeocristiana de Tortosa (1413-1414), escribe: «Profiat Durán expresa el mismo prejuicio “filosófico” en términos mucho más groseros y simples»104. Desde una perspectiva cristiana, sin embargo, la más mínima sugerencia de una relación incestuosa entre Jesús y su Madre era muchísimo más que una mera grosería; una idea así era blasfema, impensable, y constituía una herejía de la peor especie. Sin embargo, Rojas sugirió precisamente esto al asociar a Calisto con Cristo y a Melibea con la Virgen. A pesar del origen griego y del carácter adecuado de sus respectivos nombres105, fonéticamente Calisto suena sospechosamente parecido a Cristo106, y Melibea, aunque ­fonéticamente Son» (Lasker, 1977, p. 90). Para el texto completo de esta carta, con otra traducción al inglés, ver Kobler, 1978, vol. 1, pp. 276-282. 102  «Duran was saying that, despite Christian teaching that the Father was God and God was the Son, the Christians did not draw the logical inference that the Father was the Son» (Lasker, 1977, p. 219, n. 323). 103  «As Joseph ben Shem Tov commented, Duran wrote in jest, since the conclusion would obviously follow from the premises» (Lasker, 1977, p. 90). 104  «Profiat Duran expresses the same “philosophical” bias in much cruder and simpler terms» (Fraker, 1966, p. 37). 105  Calisto significa ‘hermosísimo’ y Melibea quiere decir ‘la de voz suave, dulce’ (Cejador y Frauca, en Rojas, La Celestina, 1968, vol. 1, pp. 31-32, n. 22). 106  Estoy muy agradecido a un exalumno, Robert Sitler, por llamar mi atención sobre esto. Cantalapiedra Erostarbe relaciona el nombre de uno de los clientes de Elicia, una prostituta que vivía en casa de Celestina, llamado Crito, con el de Cristo (2009, p. 49). Crito estaba con Elicia cuando Sempronio, que creía que ella era su novia, llegó inesperadamente y Celestina le aconsejó que le escondiera en la camarilla de las escobas (p. 104). Aunque la única diferencia entre los dos nombres

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distante de María, comienza y termina con las mismas letras. Esto podía ser una mera coincidencia, y nunca será posible probar lo contrario. Sin embargo, dado lo que sabemos ahora, lo más probable es que se trate de algo deliberado. La creencia cristiana en la Santísima Trinidad se expresaba en poemas donde María era llamada esposa y Madre de Dios, así como Virgen, como en la siguiente canción de Juan del Encina: «Esposa y Madre de Dios, / sagrada Virgen bendita»107. En otro de sus poemas, Encina escribió que la Virgen es a la vez hija y Madre de su Creador, el cual, a su vez, es su Padre y su Hijo también:

Vos sois hija, vos sois Madre de Aquel mesmo que os crio. Él es vuestro Hijo y Padre y por Madre a vos nos dio108.

Al igual que sus antepasados judíos y muchos de sus compañeros conversos, Rojas era incapaz de comprender este razonamiento. La relación incestuosa artísticamente proyectada refleja el pensamiento de aquellos que, incapaces de aceptar los dogmas centrales del cristianismo, insistían en comprender las maravillas ilógicas que proponían en términos humanos. No tenía ningún sentido para ellos que una mujer mortal pudiese ser al mismo tiempo su propia hija, esposa y Madre de Dios, y que su Hijo pudiese ser su hijo y su padre, y padre de sí mismo al mismo tiempo. La penetración de Calisto en el hortus conclusus de Melibea, entonces, refleja las objeciones de aquellos que no podían aceptar los dogmas de

es la falta de una s, y el texto no establece ninguna correspondencia entre Crito y Nuestro Señor, es muy posible que Rojas no escogiese ese nombre por casualidad. Como Álvarez Moreno señaló, Crito era el nombre de uno de los personajes de Platón (2009, p. 193, n. 31). 107  Encina, Poesía lírica y cancionero musical, núm. 101. 108  Encina, Poesía lírica y cancionero musical, núm. 54. Había poemas parecidos en otros países, como puede verse por el siguiente ejemplo francés, una canción anónima de fines del siglo xiv sobre la guerra de los Cien Años: «Ave María, dulce Madre, / hija de tu Hijo, Madre de tu Padre, / donde te tiene en su casa / sin te meter en la sujeción, / de gente de armas ni de pillajes» («Ave Maria, doulce Mere / fille ton fil, mere ton pere, / o ly te tien en sa maison / sans toy mettre en sugecion, / des gens d’armes ne des pillars»; Gernert, 2009, vol. 2, p. 210).

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la Encarnación, del Nacimiento virginal, de la Transubstanciación, de la Santísima Trinidad y todo lo que implicaban. La relación de Calisto y Melibea como nuevo Adán y nueva Eva ilustra corrosivamente las consecuencias de la doctrina según la cual el Dios Hijo se engendra a sí mismo como resultado de ser uno con el Padre. Mientras cae de la escalera que había utilizado para entrar en su paraíso carnal —de cuyos peldaños, ya que habían sido utilizados para pecar, puede presumirse que simbolizaban vicios en vez de las virtudes representadas en la iconografía medieval como necesarias para alcanzar el cielo—109, Calisto pide ayuda a la Virgen cuyo hortus conclusus había profanado. Sus últimas palabras son: «¡O válame Santa María, muerto soy! ¡Confessión!» (página 326). Melibea se suicida a los pocos días, saltando de la torre en el jardín de su padre. En el momento de su muerte, Calisto había cometido un pecado mortal; acababa de fornicar con Melibea. Como pidió confesión, podría conjeturarse que la decisión de Dios en el asunto era inescrutable, y que podía haberle perdonado110. Sin embargo, recordemos, tanto Tristán (página 327) como Melibea (página 334) lamentan que Calisto haya muerto sin confesión, porque ese tipo de muerte significaba «un descenso seguro al infierno»111. Hoy día, al menos en las sociedades católicas rurales y poco sofisticadas que tienden a aferrarse a viejas ideas conservadoras, la muerte en un estado de pecado mortal aún conlleva la misma pena. Como la confesión es un sacramento cristiano, repito, Calisto es arrojado al infierno cristiano. Aunque Melibea entrega su alma a Dios antes de saltar de la torre, según el cristianismo, tanto medieval como moderno, solo Dios tiene el derecho de quitarnos la vida que nos da. Como suicida, Melibea es condenada automáticamente al infierno cristiano al que Calisto ya se había ido112. Tal muerte es lógica, ya que, después de todo, el propósito de Melibea era reunirse con su amante fallecido, el cual había muerto en estado de pecado y sin el beneficio de ningún sacramento. En ­consecuencia, no es descabellado deducir que Rojas, además de la Barbera, 1970, p. 12. Deyermond, 1984. 111  «... a sure descent into hell» (Eesley, 1983, p. 19). 112  El Catecismo de la Iglesia católica aprobado por Juan Pablo II en 1992 (tengo la traducción inglesa, Catechism of the Catholic Church, with Modifications from the Editio Typica: An Image Book, 1995) permite factores atenuantes, como graves perturbaciones psicológicas, la angustia, etcétera (núm. 2282), pero ese no era el caso antes. 109  110 

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blasfemia de sugerir una relación incestuosa entre Nuestro Señor y su Madre, también decidiera expulsarlos perversamente del cielo. El destino que Rojas asigna a sus protagonistas en la vida futura demuestra aún más su odio hacia el cristianismo. En el Antiguo Testamento, Adán y Eva son desterrados del jardín del edén después de comer de la fruta prohibida, y Dios les ordena que se multipliquen. Según san Pablo, su pecado se transmite de generación en generación113, impidiendo que sus hijos y los hijos de sus hijos entren no solo en el jardín del edén, sino también en el cielo. Este es el pecado original del que Cristo y su Madre redimen a la humanidad. Como la nueva Eva, María aplasta la cabeza de la serpiente, dando a luz a Cristo, el nuevo Adán, cuya muerte en la cruz permite a los cristianos borrar la culpa heredada de los primeros padres a través del sacramento del bautismo. Su sacrificio hace posible que los cristianos vuelvan al paraíso, con la diferencia de que el jardín del edén terrenal se transforma en un paraíso espiritual114. En la Celestina, el jardín de Melibea ofrece una representación alegórica de este paraíso. Como medianera, la serpentina, diabólica Celestina hace posible que Calisto lo penetre, pero la gloria incestuosa que los amantes experimentan como resultado los lleva a la condenación eterna, así como a la condena de la falsa religión que ellos representan. Y esto porque, de acuerdo con el judaísmo, no hay tal cosa como el pecado original: «El legado de Adán a sus descendientes consiste solo en la muerte física y la necesidad de “comer el pan con el sudor de la propia frente”; no hay cuestión de culpa heredada y nada de la condena al infierno por causa de su pecado»115.Ya que no había pecado original, no había necesidad de ser redimidos de nada, y el papel de Cristo como Salvador no era más que un engaño. Desde esta perspectiva, entonces, el cristianismo podía ser visto como una abominación, porque distorsionaba la Palabra de Dios como había sido transmitida en la Torá; de «Así pues, por medio de un solo hombre entró el pecado en el mundo y trajo consigo la muerte, y la muerte pasó a todos porque todos pecaron» («propterea sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit et per peccatum mors et ita in omnes homines mors pertransiit in quo omnes peccaverunt»; Romanos 5, 12). 114  Ver la New Catholic Encyclopedia, vol. 9, pp. 354-355. 115  «Adam’s bequest to his descendants consists only in physical death and the necessity of “eating bread in the sweat of one’s brow”; there is no question of inherited guilt and none of the abandonment to Hell on account of his sin» (Fraker, 1966, p. 16). 113 

V. La oración y los dogmas cristianos en la Celestina

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ahí la perversión sistemática de la oración cristiana y de las Escrituras en la Celestina. Es por eso también que, mientras que Adán y Eva son simplemente desterrados del paraíso terrenal a causa de su desobediencia, Calisto y Melibea, y el cristianismo que vienen a representar —una religión que, después de todo, nunca habría existido sin el nuevo Adán y la nueva Eva que los dos representan—, son arrojados sin piedad a un infierno cristiano. En suma, el propósito aparentemente didáctico de Rojas constituye una protección inteligente, indispensable para un duro ataque, en múltiples frentes, al cristianismo. A través de sus personajes, se burla de la interpretación cristiana del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento, de la oración cristiana, de la Virginidad de María, de la Encarnación, de la Transubstanciación y de la Santísima Trinidad. No hay nada remotamente parecido, repito, en la parodia o hipérbole sacroprofana de los cancioneros. Como no era posible escribir estas cosas abiertamente en su tiempo, el autor ejerció su necesidad humana de expresar lo que pensaba de una manera encubierta, ambigua y artística. La Celestina puede ser interpretada como una obra de carácter moral, un aviso a los jóvenes enamorados contra «el loco amor», las alcahuetas y los malos sirvientes, tal como lo proclama el autor, una parodia del amor cortés y de la poesía trovadoresca, un libro de burlas, el reflejo de un mundo conflictivo y una secularización que estaba desplazando a Dios y a la divina Providencia, y mucho más. Se trata de una obra muy rica. Incluso es posible argüir que la hipérbole sacroprofana no pasa de pura parodia, sin ninguna implicación ulterior, pero no estoy de acuerdo. Como vimos, la Celestina también incluye un ataque contra la oración, los santos y los dogmas centrales del cristianismo. Es por ese motivo que, aunque Rojas sabía perfectamente bien que su libro podía ser interpretado de diversas maneras, todavía sentía la necesidad de las profusas disculpas empleadas como precaución en los materiales preliminares y finales añadidos después de 1499, donde menciona a Cristo de una manera abierta, aparentemente piadosa. Como Joseph T. Snow ha señalado, estos materiales probablemente lograron desviar la crítica, ya que la Celestina no llegó a figurar en ningún índice de libros prohibidos hasta 1640116. Me gustaría añadir que estos materiales también ayudaron a Rojas a ocultar su ataque en contra del cristianismo. Como es poco probable que él se tomara tanto trabajo solo para sí mismo, también lo hizo en pro de los conversos 116 

Snow, 1995, pp. 254-255.

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eruditos, con ideas afines, conscientes de lo que decían sus antepasados judíos, y que por eso tenían la información necesaria para descodificar y entender este aspecto de su obra. Como veremos en los próximos capítulos, uno de ellos fue Francisco Delicado, un andaluz exiliado que intentó competir con Rojas en este y en otros aspectos también.

Capítulo vi La «navegación», la Roma renacentista y el exilio en La Lozana andaluza

Escrita por Francisco Delicado, un sacerdote andaluz que vivió en Roma durante muchos años, La Lozana andaluza (Venecia, 1530) se abre con un prólogo1 donde el autor dedica su libro a un no identificado «ilustre señor»2, alegando que no hace más que describir lo que vio y oyó, y que, después de todo, una carta no se ruboriza. En el resumen que sigue (páginas 171-173), el autor dice que su libro será disfrutado solo por aquellos que lo lean del principio al fin, y que ni una sola palabra se debe cambiar, ya que, como cualquier persona que haya conocido a la protagonista verá, se trata de un retrato fiel. Entonces comienza la historia de la bella mujer andaluza, que consta de sesenta y seis mamotretos, o especies de esbozos que combinan la narrativa y el diálogo. El libro está dividido en tres partes. La palabra mamotreto puede significar varias cosas, entre ellas ‘libro de apuntes’ o ‘legajo’3, pero, como empieza con la primera persona del presente del indicativo de mamar, también tiene connotaciones eróticas. Joan Corominas indicó que significa «el que

1  Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, ed. Claude Allaigre, 1985, pp. 167170. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal. 2  Allegra sugirió que se trataba del príncipe de Orange, quien reemplazó a Carlos de Borbón, el cual ya había muerto cuando el asalto comenzó, porque, en uno de los apéndices, Delicado se dirige a él como «señor capitán del felicísimo ejército imperial» (Allegra, 1973, p. 491). 3  Ver Allaigre, 1985b, pp. 26-45.

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mama por mucho tiempo» o «mamón»4, y es obvio que el sufijo ‑treto recuerda la palabra teta. La historia que sigue es la de una aguda, sexualmente precoz joven de Córdoba llamada Aldonza —«desde chiquita me comía lo mío» (página 193), dice—, que pierde su virginidad a muy tierna edad, cuando, «saltando una pared sin licencia de su madre, se le derramó la primera sangre que del natural tenía» (página 176)5. Después de la muerte de su padre, Aldonza y su madre salen de Córdoba, al parecer por razones económicas, y viajan por todo el sur de España, mudándose constantemente de un lugar a otro: Granada, Jerez, Carmona y así sucesivamente. Cuando su madre muere, Aldonza acaba por ir a Sevilla, donde encuentra «una su parienta» a quien ella llama «tía». Carente de bienes terrenales a no ser su ingenio, la joven pronto se encuentra con un comerciante italiano de Rávena, Diomedes, y se fuga con él.Viajan mucho por el Levante (Mediterráneo oriental) y parecen ser felices juntos. Dondequiera que se encuentren, su casa está siempre llena de invitados que, viendo la «lozanía» de Aldonza, empiezan a llamarla Lozana. Ella y Diomedes tienen un número indeterminado de niños. Cuando el padre de él le ordena que le visite, Diomedes envía sus hijos adelante, a Italia. Diomedes planea dejar a Lozana en Marsella y casarse con ella en España después de visitar a su padre, pero el padre, que tiene la intención de casarlo con otra mujer, hace que su hijo sea encarcelado antes de que pueda salir de aquella ciudad francesa. La angustiada Lozana es secuestrada y llevada, «en camisa» (‘camisa de dormir’), a un barquero, sin más posesiones que un anillo escondido en la boca, con el fin de ser ahogada en el mar. Al darse cuenta de que la víctima es una mujer, el barquero siente lástima y la devuelve a tierra. El dolor de Lozana al verse sola y en la miseria es tal que se da cabezadas repetidamente, hasta adquirir una gran jaqueca y una herida que el texto describe como una estrella en la frente. Lozana consigue llegar a Roma, donde se encuentra con la colonia española en esa ciudad, y conoce a Rampín, un joven que se convierte en su compañero. Cansada de ser una prostituta y de entrar y salir de las casas de otras prostitutas, para quienes ella cumple una variedad de servicios, la heroína finalmente decide ganarse la vida principalmente como cosmetóloga, un arte que había aprendido durante sus viajes. También trabaja como ­curandera o 4  5 

Corominas, 1954, vol. 3, p. 212b. En este contexto, la palabra natural designa las partes íntimas de la muchacha.

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una especie de médica, pero no deja la prostitución por completo. Finalmente, decide retirarse a la isla de Lípari, junto con su inseparable Rampín, justo antes del saqueo de Roma por el ejército multinacional de Carlos V en 1527. En Lípari, cambia su nombre por el de la Vellida. El libro concluye con no menos de seis apéndices: 1) una disculpa («Cómo se escusa el autor», página 483); 2) una explicación; 3) una carta añadida por el autor en 1527, a causa de la destrucción de Roma; 4) una carta de excomunión, en verso, contra una prostituta; 5) una carta de Lozana a las prostitutas que se han quedado en Roma; y 6) una carta escrita por el autor en Venecia. En la explicación, después de declarar que su libro tiene ciento veinticinco personajes, Delicado afirma que la palabra mamotreto significa «libro que contiene diversas razones o copilaciones ayuntadas» (página 487) —copilaciones hace pensar en ‘copulaciones’—6, y luego pasa a decir que en obras seculares como la suya «no se debe poner nombre ni palabra que se apertenga a los libros de sana y santa dotrina» (ibídem). Aunque bromeando, Delicado parece estar sugiriendo que su intención era evitar la palabra capítulo, ya que la Biblia se divide en capítulos, pero, sin embargo, los sesenta y seis mamotretos traen a la mente los sesenta y seis libros de la Biblia cristiana en la Vulgata, así como en la tradición protestante, que divide el Antiguo Testamento en treinta y nueve libros, y el Nuevo Testamento en veintisiete7. Como la palabra mamotreto fue usada en un glosario bíblico que era bastante conocido8, no se trata de una coincidencia9. Dada la forma en que, como veremos en el capítulo vii, Delicado ataca el cristianismo, es muy probable que esos sesenta y seis mamotretos y su organización «trinitaria» sean parte del ataque.

Como explica Claude Allaigre, Delicado emplea estos juegos verbales con mucha frecuencia (1985b, p. 44). 7  Metzger y Coogan, 1993, p. 79. 8  «... la palabra mamotreto fue usada, en un ámbito escriturario, por el franciscano Giovanni Marchesino en su glosario bíblico, muchas veces reeditado en el siglo xv, Mammetractus, sive expositio in singulos libris Bibliorum per singula capitula» (Perugini, 2004, p. liii). 9  Aquí estoy de acuerdo con Jéromine François: «La utilización del término mamotreto, en lugar del “cansado capítulo”, para dividir la materia del texto podría ser paradigmática de parte del tratamiento del intertexto bíblico en toda La Lozana: no se alude a este directamente, pero está en un estado latente al condicionar la elección de mamotreto. En efecto, es al evitar la palabra capítulo consagrada por la Biblia que se apunta justamente el juego de diálogo con el texto sagrado» (2014, p. 45). 6 

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En cualquier caso, como La Lozana andaluza se centra en una mujer descarada, con un gran apetito sexual, que se gana la vida como prostituta en Roma y se las arregla para retirarse, sin experimentar ningún castigo, junto con el compañero que también pasa a ser su pareja sexual preferida, la discusión de los méritos didácticos de la obra no parece tener mucho sentido. Sin embargo, a lo largo del texto, que dice haber escrito en 1524 (página 175), Delicado incluye una serie de avisos proféticos sobre el desastre de 152710, y hay algo de moralización, aunque ambigua, en los materiales preliminares, así como en los numerosos apéndices11. Esto ha llevado a algunos críticos a ver La Lozana andaluza como una obra didáctica12. Según Bruno Mario Damiani, Delicado expone la corrupción de Roma con el fin de justificar el saqueo de la ciudad por el ejército de Carlos V; por lo tanto, Roma es castigada por sus pecados colectivos13. Para Folke Gernert y Jacques Joset, para quienes el escritor cordobés «era bastante más conservador que don Marcelino»14, «No cabe duda de que la intención de Delicado era razonar que el desastre de 1527 fue consecuencia lógica de la corrupción ... El crudo “retrato” de los vicios se vuelve así en La Lozana andaluza apología de un cristianismo renovado»15. En la opinión de José A. Hernández Ortiz, En mi opinión, esto es probablemente un truco literario diseñado para presentar el saqueo como el resultado de una profecía. 11  Aunque La Lozana andaluza solía ser prácticamente ignorada, se ha escrito mucho sobre la obra durante las últimas décadas. A pesar de su falta de índices de autores o de materias, la bibliografía de Damiani e Imperiale, 1998, es de gran utilidad. 12  Brakhage, 1986; Damiani, 1970; Díez Borque, 1972, p. 463; Espantoso-Foley, 1977, pp. 7 y 20; y Ferrara de Orduna, 1973. 13  Comparando la Celestina con La Lozana andaluza, Damiani escribe que «ambas obras ofrecen cierta tesis moral: en la Celestina, el implícito propósito predicador, visto a través de la “caída” de los “locos enamorados”; en la Lozana, el castigo providencial del gran saco de Roma» (1970, p. 242; también en 1969a, p. 14). 14  Gernert, 2013, p. x. Y para Marcelino Menéndez Pelayo La Lozana andaluza era «un libro inmundo y feo» (1961, p. 54). 15  Gernert, 2013, p. xii. En su análisis de la intertextualidad bíblica en La Lozana andaluza, Jéromine François, quien también duda que Delicado fuera converso, opina que «la doctrina cristiana al menos se cuestiona», ya que «se siembran huellas de didactismo moral que luego se contrarrestan», pero no ve nada de subversivo en ello: «Así, más allá de un Francisco Delicado moralizador o impío se impone la figura de un autor humanista que, sin rechazar tajantemente la Biblia, pone en tela de juicio este discurso con auctoritas librándolo mediante el prisma agridulce de lo burlesco» (2014, pp. 56-57). 10 

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la protagonista finalmente se entera de que este mundo es pura fantasía, nada más que un engaño, y que la única verdad está en Dios16. Por lo tanto, a pesar de la celebración renacentista de los placeres disponibles en esta vida mundana y de la aparente falta de énfasis en la otra vida que encontramos en La Lozana andaluza, hay una lección moral de carácter medieval. Augusta Espantoso-Foley afirma que «el asunto de contenido inmoral se hace gradualmente secundario, o hasta es olvidado a veces»17, lo que sugiere que hay una fuerte posibilidad de que «Delicado presente la acumulación de actividades sexuales exageradas para crear un sentido de disgusto en el lector y disminuir a la larga su interés por este tipo de material»18. En su lugar, esto habría causado que los lectores se concentrasen «en el objetivo moral, el valor estético y la técnica»19 del libro. Pero como el texto está impregnado de abundante y exuberante actividad sexual, y la protagonista consigue retirarse en paz, sin ningún castigo, otros críticos han considerado la obra completamente inmoral y hasta pornográfica. Afortunadamente, los eruditos modernos han podido leer La Lozana andaluza sin las restricciones victorianas del siglo xix, que imponían «el rigor de un gusto vestido de traje y corbata»20, y esto les permitió ofrecer interpretaciones más interesantes. Mientras que Pamela S. Brakhage hace hincapié en los aspectos teológicos21, Ronald E. Surtz ve La Lozana andaluza como una parodia de los relatos hagiográficos. Entre otros paralelismos, el narrador dramatizado como testigo ocular es retratado en el acto de escribir la historia de Lozana de una manera que recuerda cómo los primeros biógrafos de algunas santas las seguían por todas partes con el propósito de registrar cada una de sus palabras y acciones22. Como subraya Peter N. Dunn, la heroína, que parece arrepentirse, «reescribe su vida en el patrón de santa María de Egipto: se retira a una Hernández Ortiz, 1974, p. 38. «... the amoral content matter gradually becomes secondary — or even forgotten at times» (Espantoso-Foley, 1977, p. 7). 18  «Delicado presented the accumulation of exaggerated sexual activities in order to create a sense of disgust in the reader and eventually detract from his interest in this type of material» (Espantoso-Foley, 1977, p. 20). 19  «... on the moral aim, aesthetic value and technique» (Espantoso-Foley, 1977, p. 7). 20  Bubnova, 1995, p. 27. 21  Brakhage, 1986. 22  Surtz, 1982. 16  17 

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isla y se convierte en una piadosa ermitaña»23. Ruth Pike, Francisco Márquez Villanueva, Juan Goytisolo, Angus MacKay, John Edwards, Carolyn Wolfenzon, Meghan McInnis-Domínguez y Alain Castan hacen hincapié en que la protagonista es presentada como conversa y que el bajo mundo en que vive después de su llegada a Roma se compone en gran parte de conversos que habían huido de la Inquisición24. Según John B. Hughes, Delicado condena el abuso de los humildes a manos de los poderosos y todas las formas de violencia, con énfasis en el saqueo brutal que le obligó a él y a otros a huir del refugio que habían encontrado en el exilio, al igual que su personaje principal25. Para Angus MacKay, La Lozana andaluza es mucho más que una crónica lasciva sobre la vida en Roma; Delicado estaba preocupado con el destino de las jóvenes cristiano-nuevas andaluzas que, según lo dicho por Fernando del Pulgar, habían huido al extranjero por temor a la Inquisición; en general, observa, la mayoría de los personajes son andaluces, conversos y mujeres26. Sanford Shepard probablemente estaría de acuerdo, porque, recordando la imagen del Israel sin fe del Antiguo Testamento como una ramera y que algunos escritores judíos utilizaron esa imagen para caracterizar las comunidades de Burgos y de Barcelona después de su conversión forzada en 1391, él ve un paralelismo con Lozana, la cual es a la vez una prostituta y una conversa27. Sin embargo, en la opinión de Augusta Espantoso-Foley28, Damiani y otros defensores de una interpretación moral, Delicado está más preocupado en mostrar que el saqueo de Roma resultó de la ira divina, debido a la notoria corrupción de la ciudad. Algunos incluso han sostenido que el propósito de Delicado era justificar el saqueo, al igual que Alfonso de Valdés en su Diálogo de las cosas ocurridas en Roma29. 23  «... re-writes her life on the pattern of St. Mary of Egypt: she retires to an island and becomes a pious recluse» (Dunn, 1976a, p. 356). 24  Pike, 1969; Márquez Villanueva, 1973; Goytisolo, 1977; MacKay, 1992; Edwards, 1996; Wolfenzon, 2007; McInnis-Domínguez, 2011; y Castan, 2013. 25  Hughes, 1979, p. 333. 26  MacKay, 1992, p. 226. El año siguiente, el profesor MacKay, quien cree que Delicado escribió la obra entre 1513 y 1524, dijo que las alusiones proféticas, la explicación y el epílogo fueron añadidos para darle «un disfraz moral a una novela francamente obscena» (1993, p. 135). 27  Shepard, 1975. 28  Espantoso-Foley, 1977, p. 27. 29  Damiani, 1970, p. 242; y Ferrara de Orduna, 1973, p. 115.

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Otros ven La Lozana andaluza más como una diversión. Para Segundo Serrano Poncela, se trata de un libro alegre, refrescante y descarado: «... es, sobre todo, un libro escrito con alegría»30. Ángel Chiclana está de acuerdo, pues dice que la obra fue escrita «como mero pasatiempo, como pura diversión»31. En la opinión de Louis Imperiale, a excepción de Aretino «[no] nos parece que ningún autor se haya divertido tanto como Francisco Delicado»32. Alfonso Reyes ve el libro como un himno al sexo fácil, sin complicaciones, sin obsesiones33. Edward H. Friedman hace hincapié en el aspecto artístico: «... la moral y el didactismo están al servicio del arte, un arte que establece un orden para la realidad cotidiana»34. Tatiana Bubnova proporciona una lectura bajtiniana, haciendo hincapié en el contenido carnavalesco35. Otros críticos sostienen que, o bien es una obra feminista36, o bien un libro misógino37. De todos modos, como La Lozana andaluza es una obra extremadamente rica y polisémica, todas estas interpretaciones pueden tener algo de válido, por lo menos hasta cierto punto. Debido a la vivacidad y «naturalismo» de las viñetas de Delicado, la mayoría de los académicos destacan el concepto de ‘realismo’, que equiparan con ‘veracidad’, como si la representación gráfica, sin compromisos, firmemente «verdadera» de un mundo de prostitución y de una Roma corrupta, en una manera imparcial, «documental», casi fotográfica o cinematográfica, constituyera de alguna manera una lección moral en sí misma38. Bruce W. Wardropper imagina que Delicado se basó en

Serrano Poncela, 1962, p. 117; ver también Damiani e Imperiale, 1991, p. 24. Chiclana, 1988, p. 41. 32  Imperiale, 1994, p. 321. 33  Reyes, 1963. 34  «... morality and didacticism are at the service of art, an art that establishes an order for quotidian reality» (E. H. Friedman, 1987, p. 74). 35  Bubnova, 1987. 36  García-Verdugo, 1994, pp. 35-36; y Goytisolo, 1977, pp. 49-50. 37  Cruz, 1989, pp. 144-148; y Paglialunga de Tuma, 1973, p. 143. Muchos críticos se centraron también en la narrativa innovadora de Delicado (Allaigre, 1980a; Díez Borque, 1972; Espantoso-Foley, 1980; E. H. Friedman, 1987; Goytisolo, 1977, pp. 53-57; e Imperiale, 1991), sus técnicas lingüísticas (Bubnova, 1990-1993; Criado de Val, 1960; Gella Iturriaga, 1978; Gómez Sierra, 1996; Porto Bucciarelli, 1990; y Perugini, 2002) y su posible influencia en Cervantes y López de Úbeda (Bubnova, 1990; y Vilanova, 1952a). 38  Ver, por ejemplo, Espantoso-Foley, 1980, pp. 258-260. 30  31 

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un personaje real39, y Damiani hasta llega a sugerir que se trataba de la mujer que le dio la sífilis de que padecía desde hacía tantos años40. La lección aquí, al parecer, sería mantenerse lejos de esas mujeres, aunque fuera solo para preservar la salud. Sin embargo, La Lozana andaluza está muy lejos de ser una obra realista. En las páginas que siguen, vamos a ver cómo, a pesar de sus viñetas aparentemente «realistas», Delicado 1) utiliza el sexo como parte de una alegoría de navegación diseñada para establecer la identidad de la protagonista como una conversa sifilítica y marginada que, 2) además de venir finalmente a encarnar o representar la ciudad de Roma, 3) constituye un alter ego del autor, y que el sexo sirve de trampolín para 4) una alegoría sobre el exilio. El último punto es probablemente el más importante, ya que, en su esencia, La Lozana andaluza es una obra alegórica creada como una protesta en contra del exilio «voluntario» buscado por muchos españoles de origen converso después de la puesta en marcha de la Inquisición (1481) en su tierra. Como un examen de los extensos viajes de Lozana y de Diomedes en el Levante demostrará, el aparente realismo de Delicado debe tomarse con mucha cautela, ya que a menudo abarca mucho más de lo que parece a simple vista. Como hemos visto, la precoz Lozana se involucra en relaciones sexuales voluntariamente a una edad muy temprana, mientras que su madre sigue viva, y decide fugarse con Diomedes Wardropper, 1953b, p. 476. Damiani, 1974, pp. 89 y 119. Peter N. Dunn, 1976a, refutó esta tesis. Señaló que, aunque escrita en prosa, la adjunta «Carta de excomunión contra una cruel doncella de sanidad» en la que Damiani basa su teoría está realmente en verso, que la sentencia es dada a la «doncella» por Cupido, y no por el autor, y que, en vez de ser personal, la «denuncia» «comienza un estilo pseudolegal en el que se inserta una maldición feroz que es claramente otra parodia cómica, esta vez de aquellas extensas maldiciones en romances épicos y libros de caballerías» («begins a mock-legal style into which is inserted a ferocious malediction which is clearly another comic parody, this time of those extensive curses in epic ballads and chivalresque romance»; Dunn, 1976a, p. 357). El hecho de que los versos en cuestión son adaptados de una «Descomunión de amores fecha a su amiga» atribuida a un «comendador Ludueña» (ver Ugolini, 1974-1975, pp. 478-483) refuerza aún más la alegación de Dunn de que «no hay ninguna razón para suponer que el mismo Delicado se esté dirigiendo a una mujer de verdad» («there is no reason to suppose that Delicado himself is addressing a real woman»; Dunn, 1976a, p. 357). Sin embargo, es justo señalar que el propio narrador no fiable sugiere que se está basando en una persona real (Dunn, 1976a, p. 172). Por lo tanto, comienza a divertirse con sus lectores desde el principio. 39  40 

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después de haberle sido presentada por la tía con quien se alojaba en Sevilla (páginas 181-182). Se embarcan en Cádiz, y sus extensos viajes por el Levante se resumen en el cuarto de los sesenta y seis mamotretos que componen el libro. En la superficie, los dos viven muy felices juntos, y Diomedes hasta planea casarse con Lozana. Según Antonio Vilanova, Lozana le es completamente leal: «... ha guardado el recato y la honestidad que corresponde a una esposa legítima»41. En la opinión de Augusta Espantoso-Foley, «su relación, aunque no legalizada por un contrato de matrimonio, está rodeada de un ambiente de estabilidad, amor profundo y admiración mutua»42. Sin embargo, esta situación aparentemente idílica no es lo que parece ser, ya que sirve como cobertura para un comercio ilegítimo. Al ser un comerciante de Rávena, una ciudad cuyo nombre se asociaba con ‘rabo’ en la geografía burlesca de aquellos tiempos, Diomedes es realmente un «mercader del rabo», es decir, un chulo. Lozana está muy feliz con él porque «la natura» le ha dotado abundantemente con sus bienes: «... y ella muy contenta, viendo en su caro amador Diomedes todos los géneros y partes de gentilhombre, y de hermosura en todos sus miembros, que le parecía a ella que la natura no se había reservado nada que en su caro amante no hubiese puesto» (páginas 183-184). Por esta razón, la joven lujuriosa siempre le obedece de buen grado, recibiendo numerosos huéspedes que, a su vez, tienen suficiente oportunidad para ver que a su anfitriona no le faltaba nada «ansí en la cara como en todos sus miembros» (página 184), y que su «lozanía era de su natural» (ibídem). Ella hace su trabajo tan bien que «no había otra en aquellas partes quien en más fuese tenida» (ibídem). Los viajes y actividades mercantiles de Diomedes consisten en la venta de sus encantos. La zona elegida para estas actividades refleja más que mera geografía, ya que, siendo una forma del verbo levantar, la palabra Levante también significa ‘erección’43. Aunque el texto no lo dice explícitamente, navegar era la única manera de viajar tan extensamente en el Levante en aquellos tiempos, pero Vilanova, 1952b, p. xli. «... their relationship, though not legalized by a marriage contract, is surrounded by an atmosphere of stability, deep love, and mutual admiration» (EspantosoFoley, 1977, p. 23; ver también Paglialunga de Tuma, 1973, p. 124). 43  Ver Allaigre, 1985b, pp. 102-103 y 120-122. Como Allaigre, 1985b, resume su indispensable Sémantique et littérature… (1980b), que no está tan fácilmente disponible, me refiero a la segunda obra solo cuando incluye información que no se encuentra en la primera. 41  42 

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la evidencia literaria y folclórica que sigue muestra que la palabra navegar era un eufemismo para ‘relaciones sexuales’, y que, en otro nivel, los viajes levantinos de Diomedes y de Lozana son tan reales como su relación aparentemente idílica. De hecho, todo el cuarto mamotreto, incluyendo el intento de ahogamiento de Lozana en la costa de Marsella después de su separación forzada de Diomedes y los viajes finales que ella hace a Liorna (Livorno) y a Roma, constituye una alegoría basada en la idea de ‘navegar’. Como el agua representa la fertilidad, aparece de una forma u otra en muchas canciones de amor tempranas. Los amantes se reúnen a menudo junto a un cuerpo de agua, y en algunas canciones una doncella menciona el mar para lamentar la ausencia de su amado. El número de las cantigas de amigo gallegoportuguesas medievales que se refieren a fuentes, lagos, ríos y el mar es tan grande que los dos últimos forman una subcategoría conocida como barcarolas o marinas44. En un ejemplo, una doncella le dice a su madre que ver los barcos en el mar la hace morir de amor, lo que sugiere que su amado está a bordo de uno de ellos, y que ella le echa mucho de menos: «Vi eu, mia madr’, andar / as barcas eno mar / e moiro-me d’amor»45. Muchos villancicos populares castellanos de los siglos xv y xvi también mencionan el mar. En el apropiadamente titulado Nau de amores de Gil Vicente, los calafates declaran que el mar está en calma y piden a los remeros que empiecen a remar con la siguiente canción popular: «...muy serena está la mar, / a los remos, remadores, esta es la nave d’amores»46. En otro villancico, la doncella sugiere que su amante la está dejando sola cuando ella le dice a su madre que los barcos están camino del Levante: «Ya se parten los navíos, madre, / van para Levante»47. En el siguiente poema, la joven dice que le gustaría embarcarse con su amado, para que él no esté solo:

Sobre el simbolismo de la fuente, ver Costa Fontes, 1998a, pp. 12-14. Nunes, 1926-1928, vol. 2, núm. lxxix. Para ediciones más fácilmente disponibles de todo el poema, ver Bell, 1967, núm. 13; Nunes, 1959, pp. 369-370; y Reckert y Macedo, 1979, núm. 21. Para una lista de variantes antiguas, ver Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos xv a xvii), núm. 536A. 46  Vicente, Nau de amores, p. 291. Para una lista de variantes, ver Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos xv a xvii), núm. 945. 47  Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos xv a xvii), núm. 938. 44  45 

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Por la mar abajo ban los mis ojos: quiérome ir con ellos, no baian solos48.

Estos ejemplos dejan claro que estas canciones establecen una relación entre los amantes y el mar. En el nivel literal, el erotismo que las canciones codifican es muy ligero, pero ese no es necesariamente el caso a otro nivel. Sin ningún tipo de información adicional, puede parecer descabellado suponer que la joven de la barcarola también está diciendo a su madre que ver los barcos en el océano le da ganas de hacer el amor, que los remeros en el villancico harán lo mismo tan pronto como empiecen a remar en la nave del amor y que la doncella en el tercer ejemplo se refiere al Levante con el mismo significado que encontramos en La Lozana andaluza. También parece muy descabellado concluir que, al declarar que le gustaría embarcarse con su amante, la muchacha en el último ejemplo también está diciendo que ella quiere hacer el amor con él. Sin embargo, como una versión abiertamente erótica de ese poema demuestra, estas canciones codifican dos niveles de significado, y el cantante, el oyente o el lector son libres de interpretarlas como quieran: Por la mar abajo, va Catalina, las piernas de fuera, un fraile encima49.

El cantante implícito, que era sin duda una chica joven en el ejemplo velado y decoroso, es ahora un hombre. Como los dos amantes se colocan en el mar, Catalina representa una barca, el fraile es el marinero y el ‘navegar’ que está sin duda ocurriendo aunque sin mencionar se convierte en una metáfora para ‘hacer el amor’. Estas imágenes implícitas eran bastante comunes, como se puede ver en un poema burlesco donde Lucrecia representa de forma simultánea una barca y el golfo que Tarquino penetra en su rol de navegante:

48  49 

Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos xv a xvii), núm. 177B. Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, núm. 135.

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Sobre los muslos de marfil Tarquino embarcó su deseo y, con tormenta, de la mar de Lucrecia el golfo tienta, que para todo un rey halla camino50.

La representación de la mujer como una barca es más clara en un poema en el que Diogo Fogaça reprende a una señora gorda que tuvo la desgracia de caer encima de él. Como este poema, que García de Resende incluyó en su Cancioneiro geral51, es demasiado largo para ser repetido aquí, voy a citar la síntesis eficaz de Mário Martins. Según Fogaça, la mujer era como una barca pesada, mal remendada, con una fuga en el fondo: «Tudo, nela, é cu e mamas / e barrigua. Aquilo parecia uma barca a meter água pelo fundo, / gordura sobresalente e a quilha podre remendada com um odre»52. La cantiga de amigo y los villancicos citados son tanto folclóricos como literarios, pues constituyen canciones populares que fueron utilizadas o adaptadas por poetas cultos. A pesar de su carácter culto, los ejemplos abiertamente eróticos y el poema de Diogo Fogaça ayudan a confirmar que la tradición temprana también encerraba niveles de significados secundarios y obscenos, ya que utilizan las mismas metáforas53. Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, núm. 104. Resende, Cancioneiro Geral, vol. 1, núm. 184. 52  «Ella es todo culo, tetas, / y vientre. Parecía una barca que mete agua por el fondo, / demasiada grasa, y su quilla podrida remendada con un odre» (Fogaça, en Martins, 1978, p. 74). 53  David Pharies sostuvo que las palabras españolas singar y chingar, con el significado de ‘coito’, se relacionan en última instancia con el francés antiguo singler, ‘navegar’ (1994, p. 317). Como «el barco y la navegación servían de vehículo para varios ... tipos de metáforas sexuales en griego y en latín» («the ship and seafaring served as the vehicle for various ... types of sexual metaphors in Greek and Latin»; Adams, 1982, p. 25), el fenómeno es probablemente de carácter indoeuropeo y tal vez incluso universal. Para ejemplos latinos y griegos del barco utilizado metafóricamente para significar el vientre o la vagina, con el remero o el pasajero como el macho, ver Adams, 1982, pp. 89 y 167. Para un ejemplo italiano, ver Boccaccio, Il corbaccio, pp. 409-417 (Vasvári, 1994, estudia un aspecto semejante en la obra de Boccaccio). Una balada muy popular francesa, «Les filles de La Rochelle», utiliza varias metáforas relacionadas con la navegación (ver Bénichou, 1970, pp. 190 y 229-232; Doncieux, 1904, pp. 419-420; y Roy, 1954, pp. 269-270). Para ejemplos ingleses procedentes de Shakespeare, ver Partridge, 1968, p. 76 (lemas board, board a land carack y boarding). John Donne también usa metáforas tomadas de la navegación (ver Allen, 1961; Corthell, 1989, pp. 32 y 41, nn. 56-57; y Dane, 1979, p. 203). Estas 50  51 

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La tradición oral moderna también ha perpetuado algunas de aquellas viejas metáforas. En el siguiente poema, el amante apasionado describe cómo utilizó sus cinco sentidos en una joven después de haber prometido casarse con ella. Cuando llega al cuarto y quinto sentidos, que erróneamente identifica con el primero, que es ‘ver’, el amante se refiere a la chica como un barco, y le pide que levante sus velas para que pueda navegar. El viaje dura toda la noche: 24 26 28

El cuarto es ver cuando el barco se hace de vela; le pasé la mano por los pechos y llegué mi cuerpo al de ella. El quinto es ver cuando el barco se echa al mar. —Mi niña, suba los paños, quiero ahora navegar. Navegué toda la noche sin nunca poder dormir; cuando llegó la mañana estaba en estado de caer54.

Como este poema pertenece a la literatura de cordel, puede ser semiculto, pero grabé un cuento folclórico portugués que confirma que las imágenes bajo escrutinio siguen siendo parte de la tradición oral55. Dado que la historia es demasiado larga para ser impresa aquí, voy a resumir los pasajes pertinentes. Una prostituta pone un letrero bajo su ventana, desafiando a aquellos que saben navegar para una apuesta. Coloca una tinaja llena de agua en su habitación, diciendo que ella es el metáforas también aparecen en el anónimo «When First Amintas Sued for A Kiss», un poema incluido en la miscelánea Comes amoris… (p. 9), impresa en 1687, y en una canción popular moderna inglesa, «O Come All Ye Little Streamers» (Hodgart, 1962, pp. 167-168). Allen, quien traza la imagen de la barca del amor a la Ars amatoria y a los Remedia amoris de Ovidio, documenta más ejemplos italianos, franceses e ingleses. Como lo demuestra el programa de televisión estadounidense The Love Boat y el crucero con el mismo nombre, que solía estar atracado en Long Beach, California, la imagen en cuestión todavía persiste. 54  «E o quarto é ver quando o barco se faz de vela; / corri-lhe a mão pelos peitos e cheguei o meu corpo ao dela. / O quinto é ver q’ando o barco se deita ao mar. / “Menina, levantai panos, quero agora navegar”. / Toda a noite naveguei sem nunca poder dormir; / quando foi pela manhã ‘tava em estados de cair» (Costa Fontes, 1983, núm. 359; otras versiones: Braga, 1906-1909, vol. 1, pp. 596-597; Dias Costa, 1961, p. 322; Costa Fontes, 1979, núm. 567; Santos, «Linguagem popular de Trancoso (notas para o estudo dos dialectos beirões», p. 166; Romances tradicionais, núm. 53; Galhoz, 1987-1988, núm. 824; Leite de Vasconcellos, 1958-1960, núm. 932; y Purcell, 1987, núm. 8.2). 55  Grabado en Taunton, Massachusetts, por Guilherme Alexandre da Silveira, un septuagenario natural de la isla de Flores, en las Azores, el 14 de enero de 1978.

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barco y que debe ser guiada para no llegar a tierra. Si ella vuelca la tinaja, el cliente pierde un águila de oro; si no lo hace, el cliente gana un águila de oro y tiene relaciones sexuales con ella gratis. Un cura y el capitán de un barco pierden la apuesta, pero uno de los marineros del capitán, Antonio, tiene más suerte. Cuando la prostituta comienza a girar y se balancea hacia la tinaja, Antonio grita: «¡Sotavento!». Cuando ella se balancea desde la otra dirección, él grita: «¡Barlovento!». Esto continúa durante algún tiempo. De repente, el marinero manda: «¡Tire hacia abajo la gran vela!». Ella se quita el vestido. Entonces él le ordena bajar las otras velas, una por una. Finalmente, le dice: «¡Ahora es el momento de poner el timón en el barco!».Y la guía a la cama, ganando así la apuesta. Sería posible presentar varios ejemplos adicionales, tanto antiguos como modernos, pero estos bastan para demostrar que la navegación solía constituir una metáfora tradicional para ‘hacer el amor’ y que ha sobrevivido hasta la actualidad. La mujer se representa a menudo como una barca o un barco, y su compañero como un marinero. Como conocían esta tradición, los contemporáneos de Delicado se habrían dado cuenta de inmediato de que, como Lozana y Diomedes eran amantes, sus viajes levantinos representaban el coito, sin necesidad de la confirmación que el texto proporciona más tarde. Como Rampín, amante y compañero consentidor de Lozana después de su llegada a Roma, le dice en uno de sus «viajes», «Parecéis barqueta sobre las ondas con mal tiempo» (página 280). No hay duda, pues, que los viajes de Lozana en el Levante con Diomedes, un comerciante de Rávena, combinan varias metáforas, constituyendo una alegoría para la prostitución. Diomedes es amante de Lozana, así como su chulo. Aunque esto no significa necesariamente que sus aventuras marítimas no pueden entenderse de forma simultánea en un nivel literal, hay evidencia de que el texto fue pensado para ser leído principalmente como una alegoría, ya que varias contradicciones sugieren que esos viajes realmente no tienen lugar. En un nivel literal, la pareja ya se encuentra en Rodas cuando Diomedes informa a Lozana de que su padre le había mandado viajar extensamente por todo el Levante y toda la costa de Berbería, haciendo la siguiente lista: «... tengo de estar años, y no meses, como será en Alejandría, ... en el Caire, y en el Chío, en Constantinópoli, en Corintio, en Tesalia, en Boecia, en Candía, a Venecia y Flandes» (páginas 184185). Como Claude Allaigre ha indicado, además de recordar los viajes constantes que se encuentran en los libros de caballerías, estas aventuras

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marítimas traen a la mente «las perpetuas mudanzas de las prostitutas, históricamente comprobadas»56. Dada la naturaleza del comercio de Lozana y de Diomedes, algunos de los nombres de lugares en la lista también podrían prestarse a interpretaciones parecidas. Por ejemplo, en un contexto erótico, Chipre también significaba ‘pudendas femeninas’57, Caire o Cairo podían significar ‘lo que gana la mujer con su cuerpo’58, y Tesalia también puede referirse a ‘tieso’59. Tales dobles sentidos no contradicen la historia que se cuenta, sino que la enriquecen, prestándole otra dimensión. Sin embargo, en vez de terminar en Venecia como se podría esperar lógicamente, estos viajes concluyen en Flandes, un país cuyo nombre también era utilizado para significar ‘el colmo del deleite’, es decir, un orgasmo60. Como Flandes ni siquiera se encuentra cerca del Levante, su inclusión al final de esta lista sugiere que los viajes de la pareja no se corresponden con la realidad geográfica. Hay más pruebas para apoyar esta hipótesis. Mientras está en Candía (Creta), Diomedes informa a Lozana de que ha enviado a sus hijos a su padre61, que lo quiere ver en Italia. En lugar de tomar la ruta más 56  Allaigre, 1985b, p. 122. La tradición popular moderna también se refiere a estas constantes mudanzas de las prostitutas. Después de haber grabado una antigua historia sobre una prostituta (ver Costa Fontes, 1990; y 2000, pp. 9-26), Guilherme Alexandre da Silveira atribuyó la historia resumida a la misma mujer, diciendo: «Ela mudou-se. Pa tornar ali, era conhecida, qu’ela era muito linda» (‘Ella se mudó. Ella no podía volver allí, porque todo el mundo la conocía. Era muy bonita’). 57  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 184, n. 15. 58  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 184, n. 16. 59  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 185, n. 17. 60  Allaigre, 1985b, p. 122 y n. 137. En este contexto, es interesante observar que en el Libro de buen amor, de Juan Ruiz, Pitas Payas, el artista que, con el fin de garantizar la castidad de su esposa, pinta un pequeño cordero bajo su ombligo antes de salir de viaje, le dice que va a Flandes con las siguientes palabras: «... yo volo ir a Frandes, portaré muyta dona» (Ruiz, Libro de Buen Amor, vol. 1, núm. 475b). El nombre del pintor también es metafórico (ver Vasvári, 1992). 61  Hay varios niveles de significado a través de este mamotreto. Carla Perugini explica que padre designa el ‘falo’, que los hijos representan ‘bubas sifilíticas’, e interpreta el episodio de la siguiente manera: «... la convivencia de Lozana con el mercader italiano tiene dos consecuencias fatales y necesarias, el contagio de la sífilis y el éxito de la muchacha en el mundo de la prostitución. Ni hablar de hijos auténticos: aquí se trata de bubas sifilíticas, que casi conducen Diomedes a la autocastración» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 26, n. 103). Ver también Perugini, 2002, pp. 89-93, donde la autora presenta una interpretación más pormenorizada de este mamotreto.

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directa a Rávena, que sería navegar por el Adriático, Diomedes decide ir a Marsella, planeando dejar a Lozana allí mientras sigue solo a Italia para obtener el permiso de su padre para casarse con ella. La necesidad de este desvío aparentemente innecesario se hace evidente solo después de la separación forzada de Lozana de su amante. Al verse en la miseria, ella supuestamente se da cabezadas62 hasta adquirir una «estrella» (página 186) que resulta ser la primera manifestación de la sífilis que a la larga le come la nariz63. Al ver esto, una anciana la enoja mucho al identificarla como «greñimón» (página 192), es decir, una lesión sifilítica. Más tarde, otra mujer se refiere a la sífilis como «el mal del Francia» (página 218). Esa es la razón para el desvío ilógico a Marsella. ¿Qué mejor lugar para coger la enfermedad comúnmente conocida en la época como el mal francés que en la propia Francia? En otras palabras, la verosimilitud geográfica es irrelevante, ya que el desvío se realiza por razones simbólicas, formando así un componente más de la alegoría presentada en el cuarto mamotreto. El intento de ahogamiento de Lozana tampoco se corresponde con la realidad en un sentido convencional. Sin el conocimiento de Diomedes, su padre viene a Marsella y visita a Lozana en secreto, amenazándola. El padre entonces hace que encarcelen al hijo. Lozana es secuestrada en mitad de la noche, vestida solo con una camisa, y consigue salvar solo un anillo, que esconde en la boca: «... no salvó sino un anillo en la boca» (página 186). Luego es llevada a un barquero para que la ahogue en el mar: «Y así fue dada a un barquero que la echase en la mar, al cual dio cien ducados el padre de Diomedes, porque ella no pareciese; el cual, visto que era mujer, la echó en tierra y, movido a piedad, le dio un su vestido con que se cubriese» (ibídem). Como sabemos, ‘navegar’ era una metáfora para las relaciones sexuales, con la mujer representada como el barco, el amante como marinero. La expresión «la echase en la mar» sugiere un encuentro sexual, recordando el poema erótico que comienza «Por la mar abajo, / va Catalina». La expresión correspondiente, según la cual el barquero «la echó en tierra», dándole «un su vestido con que se cubriese», confirma esta interpretación. Él pone a Lozana en el suelo y se coloca encima de ella, 62  Es muy posible que estas «cabezadas» se refieran a la acción del falo durante el coito. 63  Como señaló Meghan McInnis-Domínguez, se trata realmente de uno de los síntomas de la sífilis (2011, p. 316).

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«cubriéndola» con su propio cuerpo. Como el barquero es otro amante, el intento de ahogamiento de Lozana no se corresponde con la realidad convencional, formando parte de la alegoría también. Después de este incidente, Lozana viaja a Liorna (Livorno) y acaba por llegar a Roma: «Finalmente, su fortuna fue tal que vido venir una nao que venía a Liorna y, siendo en Liorna, vendió su anillo, y con él fue hasta que entró en Roma» (página 187). Lozana navega a Liorna en un barco que, paradójicamente, «venía» en vez de ir a esa ciudad, emprendiendo así otro «viaje por mar» con un cliente diferente, el cual no se especifica. Esto confirma que el anillo que ella está vendiendo es su vagina64 y que los dos últimos viajes son simbólicos. Sin embargo, en un nivel literal la estancia de Lozana en Liorna tiene mucho sentido, porque aquella ciudad está en el camino a Roma, la cual alcanza en el capítulo siguiente65. La narrativa es ahora consistente en los dos niveles, ya que uno no menoscaba o contradice el otro. Sin embargo, la relación entre la navegación y las relaciones sexuales en los dos últimos viajes los conecta con los viajes levantinos anteriores, y eso los transforma en parte de la alegoría. En suma, como la navegación era la única manera de viajar extensivamente en el Levante, incluyendo visitas a islas como Rodas y Creta, y Levante también significaba ‘erección’, los «viajes» de Lozana con Diomedes significan que ella se estaba acostando con él. Lozana se acuesta con otros también. Por ser un comerciante de Rávena, una ciudad cuyo nombre también significaba ‘rabo’ en la geografía burlesca del tiempo, Diomedes es un chulo, vendiendo a su amante a los clientes —sin duda «levantados»— que visitaban su casa constantemente, y apreciaban tanto

Ver Allaigre, 1980b, pp. 137 y 172-173, n. 44. Una vez en Liorna, ella vende su anillo y, de alguna manera, se las arregla para quedarse con él hasta llegar a Roma. En Roma, lo vende de nuevo, porque informa a la camisera que le pregunta cómo había conseguido sobrevivir: «... he vendido el anillo en nueve ducados» (p. 201). Como veremos, después muestra el mismísimo anillo a un judío llamado Trigo. Carla Perugini sugiere que también puede tratarse de una referencia al sexo oral: «Quizás sea una forma alternativa de ejercer de la mujer, debilitada por el aborto y la enfermedad» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 31, n. 13). Para una lista conveniente de las numerosas metáforas sexuales usadas en La Lozana andaluza, ver Criado de Val, 1960. 65  Sin embargo, como sugiere Carla Perugini, «A lo mejor no es casual la elección de Liorna (Livorno), ciudad toscana con una antigua comunidad judía» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 32, n. 146). 64 

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los encantos y la hospitalidad de su anfitriona que acabaron por cambiar su nombre de Aldonza a Lozana66. El carácter alegórico de estos viajes y comercio no indica necesariamente que el texto no se puede leer de forma simultánea en un nivel literal. Por otra parte, la referencia de Diomedes a Flandes (‘orgasmo’) en un contexto «levantino» sugiere que el texto debe ser leído principalmente como una alegoría, ya que Flandes no está en absoluto cerca del Levante. Esto también es cierto del proyectado viaje de Diomedes de Creta a Rávena. En vez de navegar por el Adriático, él y Lozana van a Marsella, para que Lozana pueda adquirir en Francia la sífilis que solía ser conocida como el mal francés. Por lo tanto, estos dos casos de inconsistencia geográfica relegan el significado literal del texto a un plano secundario. Aunque el intento de ahogar a Lozana en aguas francesas y sus posteriores viajes por mar a Liorna y a Roma se puede entender lógicamente a un nivel literal, las implicaciones sexuales involucradas concluyen la transformación del cuarto mamotreto en una alegoría de navegación diseñada para retratar a la heroína como prostituta. Además de ser un eufemismo para una lesión sifilítica, la «estrella» que Lozana adquiere con las cabezadas en el final del episodio francés se refiere a su origen judío también. Lozana es cristiana, pero, ya que, como veremos, también es una conversa, la estrella de David la marcará el resto de su vida. En este sentido, es importante observar que el nombre de En Delicado, La Lozana andaluza, 2013, pp. ix y 400, se dice que Diomedes es quien le da este nombre, pero eso no parece cierto: «... era dicho entre todos de su lozanía, ansí en la cara como en todos sus miembros. Y viendo que esta lozanía era de su natural, quedoles en fábula que ya no entendían por su nombre Aldonza, salvo la Lozana; y no solamente entre ellos, mas entre las gentes de aquellas tierras» (p. 184). Es después de esto que Diomedes le dice que deje de llamarse Aldonza, porque «aquel nombre Lozana sería su ventura para el tiempo por venir» (p. 186). Como explica Carla Perugini, además de su asonancia con el hebreo zanah, ‘prostituta’, el nombre también se puede leer como lo çana, «lo que estaría en línea con la reconocida capacidad terapéutica de la cordobesa para con los genitales de los dos sexos» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 27, n. 114). Según Ryan D. Giles, ella está realmente imitando a los santos: «A lo largo de su vida, Lozana emulará irónicamente tanto el aspecto activo y como el aspecto eremítico de los santos al curar las enfermedades sexuales de sus clientes y, finalmente, por refugiarse del mundo en una isla remota» («Over the course of her life, Lozana will ironically emulate both the active and hermitic side of saints by curing the sexual maladies of her clients and finally taking refuge from the world on a remote island»; 2009, p. 76). 66 

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Diomedes, a pesar de sus orígenes y posible significado griego —«de Dio (genitivo de Zeus) y de medos (-eous, -ous), que puede significar ... ‘testículos’»—67, también puede ser leído como ‘Dio [Dios] me des’, y que Dio era la forma preferida por los judíos. De todos modos, no hace falta decir que en otro nivel, más realista, Lozana adquiere la «estrella», que está indisolublemente asociada a su suerte, con su nacimiento. La judaicidad indeleble de su ascendencia es lo que le trae tantas desgracias. La discriminación por parte de la mayoría cristiano-vieja hace que sea constantemente «jodida»; de ahí que los viajes «levantinos» sean diseñados para establecer su identidad como una prostituta. En suma, no hay duda de que, a pesar de los viajes levantinos y de las actividades mercantiles que representa, el cuarto mamotreto está destinado a ser leído principalmente como una alegoría. Pese al aparente realismo de sus viñetas, esto también se aplica a la carrera de Lozana como prostituta en Roma. Como veremos en las páginas que siguen, el sexo es en realidad una tapadera para una protesta contra el exilio «voluntario» de su España natal que muchos conversos se vieron obligados a emprender y, más tarde, de la ciudad que se había convertido en una segunda patria. Como subrayó Francisco Márquez Villanueva, la protagonista del libro de Delicado es una cristiana nueva, «y solo tomando esto en cuenta se aclaran muchos pasajes y se desentrañan ciertas intenciones profundas de La Lozana andaluza»68. La identidad de Lozana como conversa se establece al principio, cuando el narrador nos informa de que «fue muy querida de sus padres por ser aguda» (página 175). Esta «agudeza», que se convierte en una parte integral de su personaje, era una característica generalmente atribuida a los conversos69. Cuando ella le cuenta a su tía las habilidades culinarias de su abuela, con quien había aprendido a cocinar, Lozana dice que uno de sus platos era tan bueno que «cuantos traperos había en la cal de la Heria querían proballo» (página 177)70. La profesión de trapero (comerciante de ropa) se asociaba con los conversos, y tam67  Allaigre, 1985b, p. 102; ver también Gernert y Joset, en Delicado, La Lozana andaluza, 2013, p. 511, n. 18.7. 68  Márquez Villanueva, 1973, p. 88. 69  Caro Baroja, 1986, vol. 1, pp. 102-103; Castro, 1967, p. 161; y Shepard, 1982, p. 129. 70  Como estas palabras indican, la popularidad de la abuela de Lozana con los comerciantes de ropa no dependía completamente de su maestría culinaria.

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bién lo era la calle de mercaderes de Sevilla, conocida como la calle de la Feria71. Además, Lozana subraya que su abuela preparaba «nabos sin tocino y con comino» (página 178)72, y la aversión ancestral de los conversos al cerdo era un hecho bien establecido73. La propia Lozana lo detestaba. Si las otras prostitutas eran lo suficientemente imprudentes como para molestarla, su lengua era tal que «diría peor d’ellas que de carne de puerco» (página 292). Téngase en cuenta que el cerdo está completamente ausente del largo catálogo de comidas presentado en este punto. Como Francisco Márquez indicó, los numerosos platos que Lozana describe constituyen una verdadera «enciclopedia de la gastronomía conversa»74. Además, el texto la identifica como «parienta del Ropero» (página 348), es decir, Antón de Montoro, el famoso poeta converso de Córdoba75. Hay muchos otros conversos en Roma. Los españoles de Pozo Blanco son retratados como refugiados cristiano-nuevos, ya que, cuando Lozana habla con algunas mujeres al llegar, una de ellas, Beatriz, dice: «No querría sino saber d’ella si es confesa, porque hablaríamos sin miedo» (página 196). Los tipos de alimentos que la gente comía y la forma en que se preparaban eran extremadamente importantes desde el punto de vista social, y es precisamente a través de los alimentos que las conversas españolas a quienes la protagonista conoce en la zona de Pozo Blanco consiguen identificarla como uno de los suyos. Una de ellas, Teresa, la pone a prueba al afirmar que estaban pensando en hacer hormigos (buñuelos dulces) y, cuando se enteran de que Lozana los prepara con aceite

71  Ver Damiani y Allegra, en Delicado, Retrato de la Loçana andaluza, 1975, p. 81, n. 4. 72  Los nabos también pueden ser fálicos.Ver Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, núms. 75, v. 6, y la nota correspondiente; 85, v. 5; 121, v. 11; y 137, v. 14. 73  Castro, 1974b, pp. 25-32; y Silverman, 1971a, pp. 706-707, n. 37. 74  Márquez Villanueva, 1973, p. 91. Monique Joly, 1988-1989, muestra que la lista tiene mucho en común con la cocina morisca, pero esto no justifica la conclusión de que Lozana está siendo retratada como descendiente de moros. Como era de Córdoba, es natural que su manera de cocinar fuera similar a la morisca, que también excluía la carne de cerdo. Después de todo, la región había estado bajo dominio musulmán durante casi ocho siglos. Sin embargo, no debe olvidarse que la abuela que había enseñado a Lozana a cocinar está asociada con judíos, y que el trasfondo judío de la protagonista está firmemente establecido en otras partes del texto. 75  Su cancionero, recordamos, fue editado por Marcella Ciceri (Montoro, Cancionero). Como vimos en el capítulo iii, Lozana también se burla de la ‘limpieza de sangre’.

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de oliva en vez de «agua»76, otra mujer, Beatriz, exclama a Teresa en un aparte: «¡Por tu vida, que es de nostris!» (página 200). Estas mujeres son camiseras, una profesión asociada con los conversos, y las profesiones de sus maridos —un curtidor, un cambiador (cambista), un lencero, un borceguinero (zapatero o vendedor de zapatos) y un trapero (comerciante de ropa)— indican que también son conversos77. Lozana entonces le pregunta a Beatriz cuánto tiempo ha estado en Roma, y ella responde: «Señora mía, desde el año que se puso la Inquisición» (página 202). Eso había sido en 148178. Es obvio que Beatriz y su familia habían salido de España «voluntariamente» para escapar de la Inquisición, y muchos de los otros españoles en Roma habían hecho lo mismo. Lozana misma había llegado en marzo de 1513, cuando un nuevo papa, León X, «iba a encoronarse» (página 191). A pesar de lo que había sufrido, Lozana se mantiene optimista. Estando sola y en la miseria, ni siquiera intenta encontrar un trabajo decente. Una vez prostituta, siempre prostituta. No había vuelta atrás, o sea, un converso estaba marcado para toda la vida. Sin embargo, Lozana decide que debe sacar el mayor provecho de la situación y encontrar un modo «para ser siempre libre y no sujeta a ninguno» (página 187). En otras palabras, su libertad es preciosa para ella y no tiene intención de vivir en un burdel o trabajar para un chulo, como muchas prostitutas tenían que hacer. Sin embargo, ella no puede o no trata de escapar de su pasado, ya que la base de sus actividades sigue siendo la comunidad conversa. Gracias a su don para la labia, a Lozana nunca le faltan las palabras. Cuando cuatro españoles le piden que los haga a todos felices, ella responde rápidamente: «Hermanos, no hay cebada para tantos asnos» (página 195). Poco después, una mujer de Nápoles casada con un español, Jumilla, la presenta a su hijo adolescente, Rampín, que le muestra la ciudad. Acaban en casa de la tía del niño y duermen juntos. Al principio Lozana pretende resistir a sus avances, pero luego le da instrucciones, por lo que es absolutamente claro que ella es la que tiene el control:

En este contexto, es probable que agua sea un eufemismo para ‘manteca’. Márquez Villanueva, 1973, p. 90. 78  Como vimos, la Inquisición española fue aprobada por Sixto IV en 1478, pero los Reyes Católicos no la pusieron en marcha hasta 1480, cuando los primeros inquisidores llegaron a Sevilla (Domínguez Ortiz, 1992, p. 24). El primer auto de fe se celebró en esa ciudad el 6 de febrero del año siguiente (Kamen, 2013, p. 81). 76  77 

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Pasico, bonico, quedico, no me ahinquéis. Andá comigo: ¡por ahí van allá! ¡Ay, qué priesa os dais, y no miráis que está otrie en pasamiento sino vos! Catá que no soy de aquellas que se quedan atrás. Esperá, vezaros he: ¡ansí, ansí, por ahí seréis maestro! ¿Veis cómo va bien? Esto no sabiedes vos; pues que no se os olvide ... Caminá, que la liebre está echada. ¡Aquí va la honra! [página 232]79.

Lozana y Rampín continúan haciendo el amor toda la noche y luego duermen hasta el mediodía. Esta es la descripción más detallada del acto sexual en La Lozana andaluza, pero otros pasajes confirman que, aunque Lozana utiliza su cuerpo como mercancía, ella también disfruta de su profesión tremendamente. Como señaló Imperiale, «esta mujer está dominada por el deseo de gozar sexualmente»80. Dadas las profusas descripciones eróticas, parece que el sexo es el foco principal de la obra de Delicado, pero, como veremos, ese no es realmente el caso. Debido a su valiente desempeño, el barbirrojo Rampín se convierte en el compañero favorito de Lozana para hacer el amor. Él es mitad español y el color de su barba sugiere que, al igual que Lozana, él también es de extracción conversa, porque se creía que los judíos habían heredado el pelo rojo de Judas81. Cuando, más tarde, Rampín se ve obligado a comer jamón como una broma —había tratado de negarse, pero tuvo que aceptar porque había sido puesto en un brete delante de mucha gente—, su repulsión es tal que vomita en frente de todos82, y Falillo83,

Para un excelente análisis de las metáforas presentes en esta escena, ver Damiani e Imperiale, 1991, pp. 24-27. 80  Imperiale, 1989, p. 78. 81  Ver Quevedo, La vida del Buscón llamado don Pablos, p. 16, n. 5. Incluso hoy en día, los criptojudíos del noreste de Portugal se describen como frecuentemente pelirrojos. Esta caracterización es válida porque, mientras realizaba una encuesta en la zona en 1980, tuve la oportunidad de verificar que el número de gente pelirroja parecía aumentar sustancialmente en los llamados «pueblos judíos» (ver Costa Fontes, 1990-1993). Sobre el prejuicio español contra el pelo rojo —un prejuicio que se repite en otros países europeos—, ver Gillet, 1925; y Monroe, 1985-1986, pp. 787-788. 82  Un antiguo colega mío en Kent State University, el difunto Herbert Hochhauser, profesor de alemán, que era judío, me dijo que, cuando estaba en el servicio militar de los Estados Unidos, aunque le había gustado, reaccionó de la misma manera al enterarse de que había comido carne de cerdo. 83  Como indica Claude Allaigre, el diminutivo sugiere que se sentía celoso de Rampín (Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 339, n. 17). 79 

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uno de los muchachos que le habían hecho la broma, dice lo que todos realmente pensaban de la carne de puerco: «¡Quemado sea el venerable tocino!» (página 342). Esto confirma que Rampín es un converso, al igual que Lozana. Pese a constituir un grupo aparte de los judíos españoles en la ciudad, los conversos mantienen estrechas relaciones con ellos, lo que tiene perfecto sentido, porque muchas veces eran parientes. Cuando Lozana le pregunta a Beatriz si hay judíos en Roma, ella responde: «Munchos, y amigos nuestros; si hubiéredes menester algo d’ellos, por amor de nosotras os harán honra y cortesía» (página 202). Cuando Rampín y Lozana pasan por una sinagoga catalana, él se apresura a señalar que los judíos españoles son mucho más educados que los otros: «Más saben los nuestros españoles que todos» (página 245). Y es precisamente a uno de esos judíos, Trigo —que jura por «el Dio» (página 246) en lugar del supuestamente plural Dios—, que Rampín lleva a Lozana para que la ayude a empezar a ganarse la vida el día después. Trigo se refiere al muchacho como «pariente» (ibídem), lo que sugiere que pertenecen a la misma familia. Al ver el «anillo» que Lozana había conseguido esconder cuando había sido secuestrada en Marsella, le alquila una casa por seis meses, le consigue algunos muebles y le proporciona sus primeros clientes, no menos de tres. Cuando el tercero se va, Lozana informa a Rampín de que, en adelante, ella desea pasar las noches solo con él. Luego hacen el amor. Una vez más, la protagonista le dice al muchacho que no se apresure, porque ella también desea llegar al clímax: «¡A la par, a la par lleguemos a Jódar!» (página 280). De ahí en adelante los dos se vuelven inseparables, pero, como Lozana es perfectamente capaz de arreglar sus negocios por su cuenta, Rampín no es realmente un chulo. En gran medida, es más como un hombre mantenido, un compañero consentidor, y la situación no cambia ni siquiera después de su aparente matrimonio84. Una conversa, Lozana, se une a otros conversos al llegar a Roma, toma a un converso como amante y compañero, y es establecida en su negocio por un judío. Aunque la mayoría de sus clientes eran Folke Gernert y Jacques Joset explican que «Falito y Falillo son diminutivos corrientes de Rafael» (Delicado, La Lozana andaluza, 2013, p. 175, n. 43). 84  Ver las pp. 255 (Rampín menciona su próxima boda), 440 (Ovidio se refiere a él como marido de ella) y 447 (Lozana informa a un pícaro de que ella es una mujer casada).

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p­ robablemente cristianos, se convierte en un miembro de la comunidad española de Pozo Blanco, una buena parte de la cual era de origen converso, tal como ella. No hay duda de que este factor crucial debe ser tenido en cuenta para llegar a una comprensión adecuada del libro de Delicado, porque es a través de los ojos de la conversa que el autor, él mismo un converso, redacta su Retrato supuestamente «realista» de la capital de la cristiandad contemporánea. El narrador fomenta deliberadamente esta sensación de realismo al afirmar que cuenta solamente «lo que oí y vi» (página 169), una estrategia que niega responsabilidad por el contenido inmoral de la obra. Esta técnica tiene éxito porque el autor «presenta la degradación moral de la ciudad como una realidad»85, a través de las viñetas aparentemente fotográficas o cinematográficas que surgen de un diálogo gracias al que «somos capaces de ver, tocar, oír y a veces incluso oler»86. Delicado, entonces, parece estar solamente retratando lo que oía y veía. Esta aparente verosimilitud y la ausencia de comentarios morales explícitos, a no ser las referencias esporádicas al castigo que habría de venir en 1527, aumentan la apariencia de objetividad87, reforzando la impresión de «realismo». Incluso Menéndez Pelayo, para quien La Lozana andaluza era una obra completamente inmoral y sin ninguna cualidad redentora, pensaba que la fuente de Delicado era la vida misma88. Sin embargo, como ya hemos visto en lo que respecta a los viajes levantinos de Lozana y Diomedes, ese no era el caso. Aunque aparentemente realistas, esos viajes constituyen una alegoría de la prostitución. El realismo de las actividades de Lozana en Roma es igualmente cuestionable. Como hemos visto, el dolor de Lozana al verse sola y 85  «... presents the moral degradation of the city as a reality» (Espantoso-Foley, 1977, p. 21). Aunque sea perfectamente consciente de la importante distinción entre ‘autor’ y ‘narrador’ —y en La Lozana andaluza existe una complicación adicional, porque el autor es dramatizado como uno de los personajes, siendo retratado en el mismo acto de escribir la historia—, uso los términos en cuestión indistintamente. En última instancia, el individuo responsable del libro es el propio Delicado y, a pesar de su importancia, esas distinciones no son relevantes para el presente estudio. 86  «... we are able to see, touch, hear and at times even smell» (Espantoso-Foley, 1977, p. 54). 87  La mayoría de los comentarios morales —y de forma siempre ambigua— se relega a los apéndices. 88  Menéndez Pelayo, 1961, p. 57.

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p­ obre hace que se dé cabezadas hasta adquirir una «estrellica» en la frente en el proceso. Cuando llega a Roma, una anciana identifica la llamada «estrellica» como un «greñimón» (página 192), es decir, una lesión sifilítica. A pesar de las vehementes negaciones de Lozana, Beatriz llega a una conclusión similar, señalando que la enfermedad incluso le ha comido la nariz: «Hermana, ¿vistes tal hermosura de cara y tez? ¡Si tuviese asiento para los antojos! Mas creo que si se cura que sanará» (página 195).Teresa Hernández no cree que tal curación sea posible: «Súbele más de mitad de la frente; quedará señalada para cuanto viviere» (páginas 195-196).Y marcada permaneció, porque, unos años más tarde, el propio Autor, que se convierte en uno de los personajes, siendo retratado mientras escribía su propio libro, observa que Lozana «no tiene chimenea ni tiene do poner antojos» (página 295). Aunque las personas eran muy conscientes de la sífilis y sus síntomas a lo largo del texto, Lozana, que lleva una marca tan obvia, consigue trabajar como prostituta en Roma. Siendo «roma», una prostituta sin nariz o de nariz achatada, la heroína acaba por identificarse con la Roma Putana donde ejerce su profesión. Aquí sí que podemos tomar la palabra del narrador poco fiable cuando dice en el «Argumento»: «... quise retraer munchas cosas retrayendo una» (página 171). Como observa Wardropper, su técnica «consiste en pintar el detalle para retratar el todo, en pintar a Lozana para retratar a Roma»89. En efecto, Lozana representa la misma Roma90. Sin embargo, contrariamente a lo que algunos críticos han conjeturado, ella no representa a una mujer conocida de Delicado91. A pesar del «realismo» seductor de sus aventuras, su sífilis es tan obvia que nadie puede dejar de darse cuenta de ello, y una mujer en tal condición no podía ganarse la vida como prostituta. Eso iría en contra de toda lógica. La gente coge la sífilis sin querer, no a propósito, y un hombre tendría que estar loco para acercarse a ella. En consecuencia, la carrera de Lozana es tan «real» como sus viajes levantinos con Diomedes, y el narrador no dice la verdad cuando afirma que escribe solo «lo que oí y vi» y que su retrato es tan «natural» que «no hay persona que haya conocido la señora Lozana, en Roma o fuera de Roma, que no vea claro ser sacado de sus actos y meneos y palabras» (página 172). Una vez más, el sexo es realmente una ilusión, representando una cobertura para otra cosa. Wardropper, 1953b, p. 485. Allaigre, 1985b, pp. 127-131. 91  Damiani, 1974, pp. 89 y 119; y Wardropper, 1953b, p. 476. 89  90 

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Como La Lozana andaluza es una obra altamente alegórica, la objetividad de los retratos supuestamente realistas de Roma también se hace muy sospechosa. Además, como ya se ha señalado, Delicado, un converso, pinta la mayoría de sus viñetas a través de los ojos de una conversa que vive en una comunidad española en parte creada por el exilio que muchos conversos tuvieron que buscar a causa de la intolerancia de sus conterráneos cristianos. Como la «roma» Lozana, una prostituta, fue creada como una representación de la ciudad de Roma, la cual también era llamada prostituta, no es de sorprender que el retrato de Delicado constituya una fuerte crítica de la capital de la cristiandad. De hecho, la ciudad es presentada como siendo completamente inmoral, sin ninguna cualidad redentora. Quizás debido en parte a la celebración renacentista del cuerpo, que era considerado como una fuente de belleza y de placer92, más de acuerdo con una visión del mundo clásico pagana, la idea del pecado nunca parece ocurrírsele a Lozana ni a los otros personajes. Como Lozana, las prostitutas usan sus cuerpos fácilmente como mercancía, obtienen gran placer del sexo y dejan de practicar la prostitución solo cuando son demasiado viejas y feas. No hay vergüenza. Justo en frente de Lozana, Divicia, una anciana que había ido a visitarla, pretende quedarse dormida encima de las piernas de otro invitado, Sagüeso, el cual procede a tener relaciones sexuales con ella. Cuando Divicia despierta y le pregunta qué era lo que había pasado, él le dice que ella había dormido solo de la cintura para arriba, a lo que ella responde: «La usanza es casi ley; soy usada a mover las partes inferiores en sintiendo una pulga» (página 426). Entonces la vieja le ofrece un par de cuchillos para repetir lo que acababa de hacer93. Estas prostitutas, incluyendo las cortesanas de más alto rango94, viven de la venta de sus cuerpos, y tal vez fuera de esperar que sintieran poca o ninguna culpa. Pero pertenecen a un sórdido submundo. Este no es el caso con la mayoría de sus clientes, que representan prácticamente todas las clases sociales, desde mozos de establo (página 312), pajes (página 303) y escuderos (página 335), hasta el comendador de una orden militar (página 310) y un embajador (página 349). Entre el clero, hay un fraile (página Buendía López, 1994, p. 375; y Damiani e Imperiale, 1991, p. 33. Esto se basa en el conocido chiste según el cual no había nada que un muchacho no hiciese por un cañivete. El tópico también se encuentra en la Celestina (Bershas, 1978). 94  Sobre la jerarquía entre las prostitutas, ver Allaigre, 1985a, pp. 285-287. 92  93 

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281), un canónigo que empreña a su amante y a Lozana (página 283), y un monseñor (página 328). Estos tampoco sienten culpa. El sexo es exclusivamente físico. El acto del amor no requiere preliminares, y las mujeres están tan dispuestas a participar como los hombres95. La prostitución parece impregnar toda la ciudad. Un valijero (cartero) que Lozana conoce poco después de su llegada describe numerosos tipos de prostitutas (páginas 270-272), y la larga lista que hace de sus nacionalidades cuando Lozana le pregunta si son todas de Roma indica que provienen de prácticamente todas partes: Señora, no, hay de todas naciones: hay españolas, castellanas, vizcaínas, montañesas, galicianas, asturianas, toledanas, andaluzas, granadinas, portuguesas, navarras, catalanas y valencianas, aragonesas, mayorquinas, sardas, corsas, secilianas, napolitanas, bruzesas, pullesas, calabresas, romanescas, aquilanas, senesas, florentinas, pisanas, luquesas, boloñesas, venecianas, milanesas, lombardas, ferraresas, modonesas, brecianas, mantuanas, raveñanas, pesauranas, urbinesas, paduanas, veronesas, vicentinas, perusinas, novaresas, cremonesas, alejandrinas, vercelesas, bergamascas, trevisanas, piedemontesas, saboyanas, provenzanas, bretonas, gasconas, francesas, borgoñas, inglesas, flamencas, tudescas, esclavonas y albanesas, candiotas, bohemias, húngaras, polacas, tramontanas y griegas [página 275].

Roma es sin duda un burdel gigantesco, y este retrato de la capital de la cristiandad refleja la opinión contemporánea. Atraídas por la presencia de ejércitos de sacerdotes imbuidos de la inmoralidad de la época, las prostitutas acudían a la ciudad en masa. Sin tener en cuenta las numerosas «concubine e meretrici secrete»96, el censo realizado en 1490 enumera no menos de seis mil ochocientas cortesanas en una ciudad con un total de cincuenta mil habitantes. Pero aunque La Lozana andaluza parezca ser una celebración del sexo libre y sin inhibiciones, el texto no deja de señalar inconvenientes importantes. Como por lo general no pueden prepararse para la vejez, las antiguas prostitutas acaban viviendo en la pobreza frecuentemente, como la lavandera que Lozana conoce poco después de su llegada (página 218) o la antes famosa y rica cortesana portuguesa que pide limosna en la calle (página 408). Cuando Lozana le pregunta al cartero

95  96 

Wardropper, 1953b, p. 481. Alberti, 1941, p. 67.

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si las prostitutas tienen amantes de sus propios países, él contesta que ellas los toman a medida que aparecen, pero que el último de ellos, que siempre es francés (la sífilis), se queda con ellas hasta la muerte: «Señora, al principio y al medio, cada una le toma como le viene; al último, francés, porque no las deja hasta la muerte» (página 277). De hecho, la gente es muy consciente de la sífilis y sus síntomas. La vieja lavandera, que había perdido su cabello por ese motivo, disfraza su condición con «aladares de pez» (alquitrán), y explica a Lozana que había llegado a Roma «cuando vino el mal del Francia» (página 218). Divicia describe cómo la enfermedad supuestamente se inició en 1488 (página 421), en Génova, durante una invasión francesa (página 431)97. Téngase en cuenta que las consecuencias negativas de las relaciones sexuales ilícitas aquí descritas son exclusivamente una cuestión de causa y efecto, y no tienen nada que ver con la divina Providencia. Dios parece estar ausente de la capital de la cristiandad porque, además de su inmoralidad, la idea del pecado parece ser completamente irrelevante. Sin embargo, lo que está retratando Delicado, incluso aquí, no es exactamente lo que oyó y vio, como afirma. Lo que se presenta es una imagen deliberadamente distorsionada, creada para servir sus propósitos. En uno de sus apéndices, el autor traiciona la verdad una vez más cuando afirma que «Ansimismo porque en semejantes obras seculares no se debe poner nombre ni palabra que se apertenga a los libros de sana y santa dotrina, por tanto, en todo este retrato no hay cosa ninguna que hable de religiosos, ni de santidad, ni con iglesias, ni eclesiásticos, ni otras cosas que se hacen que no son de decir» (página 487). Él había hecho precisamente lo contrario. Para empezar, su protagonista, Lozana, una prostituta, es identificada con Roma, la capital de la cristiandad. Como si eso no fuera suficiente, Roma es denunciada de manera más explícita 97  En Nápoles, la sífilis también era conocida como il mal franzoso (‘el mal francés’), un cumplido que los franceses devolvieron al nombrarlo le mal de Naples; cuando España era el mayor enemigo de Inglaterra, los ingleses la nombraron the Spanish disease (‘la enfermedad española’) (ver Delicado, El modo de adoperare el legno de India occidentale, p. 251). Hubo tiempos en que los franceses también se referían a la sífilis como la enfermedad española, y algunos españoles decían que era el mal de las Indias (Damiani, 1972, p. 189). También se le atribuyeron otras nacionalidades; en Asia, por ejemplo, era el mal portugués (Perugini, 2002, pp. 69-70). Para un breve panorama histórico de esta enfermedad durante los siglos xv y xvi, ver GarcíaVerdugo, 1994, pp. 99-107; y Michael, 2001. Para la palabra greñimón, ver Weiner, 1973.

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por ser completamente corrupta y un burdel gigantesco. Según Rampín, la gente se refería a esa ciudad diciendo: «Roma, triunfo de grandes señores, paraíso de putanas, purgatorio de jóvenes, infierno de todos, fatiga de bestias, engaño de pobres, peciguería de bellacos» (página 242). En otra ocasión, Rampín había afirmado que «Es la mayor parte de Roma burdel, y le dicen: “Roma putana”» (página 216)98. Y aunque el narrador afirma que su libro no dice nada al respecto de la religión o del clero, este no es realmente el caso. En Roma, los cardenales se representan como ridículamente orgullosos, «como los mamelucos» (página 213); parece que es un clérigo el que empreña a Lozana en una ocasión (página 283); según el Auctor, un sacristán tomó la virginidad de la hija de una panadera con «el cirio pascual» (página 251); Rampín parafrasea las palabras de Cristo cuando le dice a uno de los clientes de Lozana que trae un socio consigo: «Dice que no podéis servir a dos señores» (página 264); y cuando Rampín es encarcelado por robar cuatro berenjenas, Lozana, que cree que ha matado a cuatro hombres, sugiere que ella es capaz de interceder por él, aunque indirectamente, junto al propio papa (página 328). La afirmación final de que el libro calla otras cosas que no deben decirse es igualmente falsa, ya que, a pesar de ser cómicas, las representaciones eróticas y gráficas de varios encuentros sexuales sin duda representan «cosas que no son de decir», por lo menos en lo que se refiere a las normas y a las buenas costumbres. Obviamente, el narrador no se ha abstenido de recurrir a palabras tomadas de los libros de «santa dotrina», la Iglesia, el clero y los otros temas sensibles que, según afirma, ha evitado. En otras palabras, no se puede tomarle por la palabra. Como ya se ha dicho, la Roma que él conocía realmente sufría de muchos de los males retratados; un buen número de sus contemporáneos probablemente habría estado de ­acuerdo 98  La imagen, por supuesto, proviene del Antiguo Testamento, que compara la infidelidad de Israel con una prostituta o una esposa infiel. Como Lozana es una cristiana nueva, también es importante recordar que, después de las conversiones masivas que tuvieron lugar en Burgos y en Barcelona durante los pogromos de 1391, un escritor judío se refirió a las dos ciudades en términos similares (Shepard, 1975, pp. 365-367; ver también Salstad, 1982, p. 32). Como ya se ha señalado, Shepard añadió que esto también ha contribuido a la caracterización de Lozana como una puta porque, siendo conversa, de cierto modo también era una judía infiel (1975, pp. 368-369). Además, téngase en cuenta que la «estrella» en su frente la conecta con Israel. La desfigura y la margina, al igual que el origen judío había marginado a todos los conversos.

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con él, aceptando sus viñetas como «realistas». Por otro lado, el hecho de que el narrador haga precisamente lo contrario de lo que dice también hace que su retrato sea sospechoso. Como su retrato alegórico de Roma constituye una caricatura —él se las arregla para presentar el mundo restringido de una prostituta como si representara la ciudad en su conjunto—, no hay duda de que exagera mucho. Además, como hemos visto, esta prostituta viene a representar la misma Roma. Tal vez sea por eso que el sexo está constantemente en juego, incluso cuando el texto intenta moralizar. El tercero de los seis apéndices, donde Delicado describe el saqueo de Roma, lleva el siguiente epígrafe: «Esta epístola añadió el autor el año de mil e quinientos e veinte e siete, vista la destruición de Roma, y la gran pestilencia que sucedió, dando gracias a Dios que le dejó ver el castigo que méritamente Dios premitió [sic] a un tanto pueblo» (página 489). Entonces el narrador contradice la fecha que acaba de mencionar, con una referencia a una inundación del Tíber el 12 de enero de 1528 (página 490). A pesar de la gravedad del asunto y la conclusión de que la catástrofe era un castigo enviado por Dios, los apéndices siguen tratando sobre el sexo ilícito sin ninguna muestra de arrepentimiento. El cuarto apéndice, en verso, es una carta donde Cupido, vicario del dios del amor, excomulga a una cruel «doncella de sanidad» (una prostituta) por negar sus servicios a un cliente enfermo de amor que es eufemísticamente designado como su «amante» (páginas 495-501)99. En el apéndice que sigue, Lozana escribe una carta asegurando a sus compañeras prostitutas que, a pesar de la crueldad de los catorce mil alemanes bárbaros, siete mil españoles «desarmados» y las tropas italianas en el ejército de Carlos V, ellas podrían realizar sus negocios por muchos años más con las siguientes palabras: «Por ende, sosegad que, sin duda por munchos años, podéis hilar velas largas luengas» (página 505). Si no fuera por el miedo, continúa Lozana, ella ciertamente habría preferido quedarse en Roma con ellas. En pocas palabras, la moralización no puede ser tomada en serio, porque esta obra supuestamente cristiana parece celebrar el pecado constantemente y carece de cualquier indicio de culpa o arrepentimiento de verdad. Esto sugiere que, aunque muchos católicos también censuraban la inmoralidad de Roma en ese momento sin por ello atacar el cristianismo, el caso podía ser diferente con Delicado. Como veremos más adelante, era un individuo justificadamente resentido, un 99 

Ver Dunn, 1976a.

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español de origen judío que tuvo que huir de Roma a Venecia después del saqueo. Para alguien en sus circunstancias, aquella Roma corrupta podía fácilmente constituir una representación del cristianismo en sí mismo. Paradójicamente, además de representar Roma, la protagonista también tiene mucho en común con el autor. Lo poco que sabemos de Delicado, recordamos, es lo que él nos dice acerca de sí mismo en La Lozana andaluza, en El modo de adoperare el legno de India occidentale, un corto tratado médico sobre la sífilis, en el Specchio vulgare per li sacerdoti, un manual conciso diseñado para ayudar a los párrocos españoles en Roma, y en las ediciones de varias obras españolas que supervisó en Venecia entre 1531 y 1534. Nacido en la diócesis de Córdoba, su nombre era Francisco Delgado, pero él parece haber preferido la forma italiana de su nombre, Delicado, y también utiliza la forma latinizada Delicato. Estaba en Roma hacia 1513, tal vez incluso antes, y se refiere a sí mismo en 1525 como cura de Santa María, en Posterule, un barrio romano habitado por cortesanas y artesanos. Declara en 1529 que había sufrido de sífilis durante veintitrés años, y sale de Roma el 10 de febrero de 1528. Sabemos que estuvo en Venecia de 1528 a 1534, pero ignoramos lo que pasó con él después. Me parece más probable que la sífilis hubiera acabado por matarlo. No hay duda de que era un cristiano nuevo. Delicado tenía un conocimiento íntimo de la gastronomía conversa, se solidarizaba con la aversión heredada por los conversos por la carne de cerdo, ridiculizó la idea de ‘limpieza de sangre’, conocía las comunidades conversas y sefardíes exiliadas en Roma muy bien, estaba orgulloso del saber de los judíos de España, vivió en Italia durante muchos años sin volver a su España natal y, como pronto veremos, denunció el exilio «voluntario» en La Lozana andaluza.Tal vez todo esto pudiese atribuirse a cualquier español, pero, en el capítulo vii presentaremos más razones para pensar que un cristiano viejo no podía haber escrito un libro así. Los dos aspectos alegóricos de La Lozana andaluza examinados hasta ahora, la navegación como alegoría de la prostitución y la marginación y la creación de Lozana como una alegoría de Roma, sin duda pueden explicarse solo en términos artísticos y literarios, pero hay más. En este caso —y en muchos otros, sospecho—, la caricatura y la alegoría no constituyen meros ejercicios literarios, un fin en sí mismos, sin ninguna consecuencia ulterior. Tal como Lozana, Delicado es un converso, un andaluz y un cordobés, aunque se identifica más con Martos, en Jaén, porque

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su madre lo había creado allí (página 399)100. No es casualidad que la Peña de Martos se represente junto a Córdoba en uno de los grabados, con el nombre «Lozano» inscrito debajo de una de las casas (página 174). Después de la muerte de su padre, recordamos, Lozana también había dejado su Córdoba natal, siendo criada por su madre en otro lugar. Ella pasa la mayor parte de su vida en Roma, como lo hace Delicado. Mientras que la protagonista lleva tres nombres diferentes a lo largo de su vida —Aldonza, Lozana, y la Vellida—101, el nombre original del autor era Delgado, Delicado constituye una forma italianizada y firmó uno de sus libros, el Specchio vulgare per li sacerdoti (1525), como Delicato102. Tanto Lozana como Delicado son sifilíticos103 y ambos pasan la última parte de su vida en islas. Lozana parece escapar de Roma a Lípari, que está en la costa de Sicilia, justo antes del saqueo de Roma; va allí en busca de paz. Delicado escapa a Venecia, otra isla, en febrero de 1528, por temor a que los habitantes de Roma busquen venganza: «... por no esperar las crueldades vindicativas de naturales» (página 508). El narrador explica el nombre de Lípari diciendo que «antiguamente aquella ínsula fue poblada de personas que no había sus pares, d’adonde se dijeron li pari: ‘los pares’; y dicen en italiano: “li pari loro non si trovano”, que quiere decir: ‘no se hallan sus pares’» (página 487). Luego continúa explicando que «cuando un hombre hacía un insigne delito, no le daban la muerte, mas condenábanlo a la ínsula de Lípari» (ibídem)104. Cuando Delicado llega a Venecia tampoco encuentra sus pares, en el sentido de que (supuestamente) no había otros españoles en la ciudad: «... no hallé otro español en esta ínclita cibdá» (página 508). Otra conexión interesante entre Lozana y Delicado es el barco del amor o barco de la locura colocado en el frontispicio, justo debajo del título (página 165). Lozana está sentada en la proa, debajo de un letrero con el lema «A Venetia» repetido dos veces; Rampín está en la parte de Lo poco que sabemos de Francisco Delicado ha sido obtenido de sus obras. En cuanto al pasaje de La Lozana andaluza donde se encuentra esta información, ver Damiani, 1974, p. 13; y Hernández Ortiz, 1974, p. 15. 101  Como indica Folke Gernert, estos tres nombres dividen su vida en tres partes (2013, p. 400). 102  Ugolini, 1974-1975, p. 449. 103  Damiani, 1974, pp. 14-15; y Ugolini, 1974-1975, pp. 451-452. 104  «Efectivamente Lípari, en época romana, fue meta de exiliados y prisioneros. Los últimos condenados al confinamiento estuvieron allí durante el fascismo» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 353, n. 1782). 100 

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atrás, junto a un letrero con las palabras «De Roma». Los pasajeros son prostitutas, dos de las cuales son identificadas como Divicia y Celidonia105. Como Lozana y Rampín parecen retirarse a Lípari, los estudiosos han tomado la palabra del narrador como poco fiable, interpretando la embarcación como una representación del propio libro camino de Venecia106. No estoy de acuerdo. Lozana va a Venecia en lugar de a Lípari porque Delicado la creó como un alter ego107. La identificación entre los dos es tal que, al hablar de lo mucho que le gusta el autor dramatizado que está escribiendo su historia, la protagonista afirma que él la representa tan fielmente que ella misma podía haber confundido su retrato con su verdadero yo: «Quiérolo yo muncho, porque me contrahace tan natural mis meneos y autos ... cuando yo lo vi contrahacerme, me parecía que yo era ... me contrahizo, que quedé espantada» (páginas 394395). Esto no es de extrañar, pues, artísticamente, son una y la misma persona. En las palabras de Carla Perugini, lo que aquí tenemos es «Un retrato que es, en gran parte, un autorretrato»108. Los paralelos entre Lozana y su creador son demasiados para ser una cuestión de pura coincidencia. A través de Lozana, Delicado fue capaz de expresar lo que él y otros en la misma situación sentían acerca de los tiempos en que vivían, transmutando su sufrimiento y él de ellos en arte. Como Venecia corresponde a Lípari, se da a entender que su exilio a aquella ciudad es tan «voluntario» como el exilio de los enviados a Lípari, con la diferencia de que él no era más que una víctima de las circunstancias, ya que no había cometido ningún delito. En suma, no hay duda de que, en cierto modo, Delicado está realmente escribiendo sobre sí mismo.

Para otros análisis de este grabado, ver Ugolini, 1974-1975, pp. 474-476; y Bubnova, 1987, pp. 85-87. 106  Ugolini, 1974-1975, pp. 474-475; y Bubnova, 1987, p. 86, n. 12. Sin embargo, Allaigre asocia Venecia con Lípari (Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 166). 107  Surtz llegó a la misma conclusión, pero, en su opinión, Delicado no tuvo la idea hasta después de su llegada a Venecia, donde, presumiblemente, introdujo algunos cambios en el texto: «Es como si, al releer y retocar su manuscrito en el puerto seguro de Venecia, Delicado viera en Lozana un alter ego» (1992, p. 182). 108  Perugini, 2002, p. 32. Alain Castan lo dice de este modo «El Retrato es entonces un autorretrato de Lozana y, al fin y al cabo, del propio Delicado, que se vale de su criatura como de una máscara para criticar la sociedad corrupta en la que vive y reivindicar sus raíces conversas» (2013, p. 1). 105 

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Por último, pero no menos importante, las referencias al exilio en el principio y en el fin de un libro —cuya protagonista, como su autor, ya sea «voluntariamente» o no, además de vivir en el exilio, se ve obligada a buscar refugio en otro lugar en una segunda ocasión— adquieren un significado especial. La primera alusión al exilio se encuentra en el comienzo del libro, en el prólogo, donde el narrador dice que escribe para olvidar su dolor, al igual que Fernando del Pulgar, a quien atribuye la frase «así daré olvido al dolor» (página 170). A primera vista, este dolor parece consistir en la sífilis que había afligido a Delicado durante tantos años; en la disculpa que sigue al último mamotreto, el autor afirma que ha escrito su libro como una distracción durante una enfermedad grave, y pasa a referirse a su ahora perdido De consolatione infirmorum y a su tratado sobre El modo de adoperare el legno de India occidentale, el remedio milagroso que, según él, lo había curado de esa infección (página 485). Sin embargo, esta explicación para redactar la narración de su dolor es menos que convincente, ya que, después de afirmar que está escribiendo para olvidar su dolor personal, el autor explica que también tiene el propósito mucho más amplio de recordar a sus lectores muchas cosas poco ejemplares de su tiempo: «... y también por traer a la memoria munchas cosas que en nuestros tiempos pasan, que no son laude a los presentes ni espejo a los a venir» (página 170). En la opinión de Wardropper, Delicado se está dirigiendo a los refugiados españoles que lloran el saqueo de Roma, culpándose a sí mismos por el desastre: «Quienes van a leer su libro (publicado en Venecia en 1528) están de luto: son refugiados españoles que han huido de la ira de los romanos y se han cubierto —metafóricamente— de cilicio y ceniza por el saco de Roma, por la podredumbre que los rodea, por su responsabilidad en el desastre»109. Aunque es lógico suponer que los refugiados españoles de Roma lloraban su exilio —como tengo la intención de fundamentar aún más, la idea del exilio es muy importante en La Lozana andaluza—, no tiene sentido atribuirles sentimientos de culpa. Después de todo, el saqueo de la ciudad que también se había convertido en la suya ciertamente no era su culpa. En todo caso, habían sido doblemente víctimas, porque, además de sufrir como consecuencia del saqueo, se vieron forzados a huir después porque los romanos culpaban a los marranos que estaban 109 

Wardropper, 1953b, p. 477.

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allí por la catástrofe110. Eran su chivo expiatorio. Además, como veremos, Delicado tenía un público mucho más amplio en mente. Según Damiani y Allegra, Delicado atribuye la frase «así daré olvido al dolor» a Pulgar porque él está pensando en la «Letra de Fernando del Pulgar contra los males de la vejez», donde ese autor expresa casi la misma idea111. Sin embargo, La Lozana andaluza no es un apóstrofe contra los males de la vejez.Y hay que tener en cuenta que Fernando del Pulgar, además de ser otro converso, también era el cronista de Fernando e Isabel, los monarcas que, en última instancia, eran responsables de la creación de la Inquisición que obligó que tantos conversos se exiliaran a sí mismos «voluntariamente» de España y de la expulsión de los judíos en 1492112. Tal vez sea esto lo que el narrador, poco fiable, como siempre —la frase en cuestión ni siquiera parece pertenecer a Fernando del Pulgar—, realmente tenía en mente113. Cualquiera que sea el caso, aquel historiador, cuya crónica no cubre los acontecimientos de 1492, sin duda explica por qué tantos españoles, como los personajes españoles de La Lozana andaluza, vivían en países distintos del suyo. En el capítulo de su crónica en que habla de la Inquisición, Fernando del Pulgar declara que fue establecida porque los Reyes Católicos habían sido informados de la existencia de numerosos criptojudíos entre los conversos. Viendo cómo la Inquisición los trataba —un gran número de los acusados fueron quemados en la hoguera y hasta los muertos habían sido exhumados y sus huesos igualmente condenados a las hogueras—, muchos conversos tuvieron tanto miedo que prefirieron abandonar sus hogares y sus propiedades, buscando refugio en el extranjero, en vez de arriesgarse a sufrir un destino similar. Obsérvese que Fernando del Pulgar no designa a aquellos individuos como criptojudíos; es como si su culpa consistiera más en su «linaje» que en ninguna otra cosa: «Vista esta manera de proceder, muchos de los de aquel linage, Pérez, 1981, p. 100. Damiani y Allegra, en Delicado, Retrato de la Loçana andaluza, 1975, pp. 7071, n. 9. 112  Como se pregunta Carla Perugini, «¿Será casual la cita de un converso como Fernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos y autor de unas Cartas en las que es evidente la compasión y la simpatía para con los judíos?» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 6, n. 11). 113  Otra posibilidad es que el narrador estuviese empleando la palabra vejez para hacer pensar en ‘cristianos viejos’, o sea, en «males» causados por la clase mayoritaria. 110  111 

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temiendo aquellas execuciones, desampararon sus casas e bienes, e se fueron al reyno de Portogal, e a tierra de Italia, e a Francia, e a otros reynos»114. El autor pasa luego a decir que la mayoría de los refugiados eran de Andalucía, poniendo mayor énfasis en Córdoba y en Sevilla: «Falláronse especialmente en Sevilla, e Córdoba, y en las cibdades e villas del Andalucía en aquel tiempo quatro mil casas, e más, do moraban muchos de los de aquel linage; los quales se absentaron de la tierra con sus mugeres e fijos»115. Todas las mujeres españolas que Lozana conoce al llegar a Roma eran de Andalucía, y una de ellas, recordamos, le dijo que había estado en Roma «desde el año que se puso la Inquisición» (página 202). Aunque Lozana y Delicado habían llegado en una fecha posterior, ambos eran conversos de Córdoba. En última instancia es imposible probar que Delicado tenía esta parte de la crónica de Fernando del Pulgar en mente al atribuirle las palabras «así daré olvido al dolor». Sin embargo, la conexión establecida entre esta expresión y los lamentables acontecimientos de la época, junto con el hecho de que Delicado escribe desde Venecia poco después de su salida «voluntaria» de Roma, deja pocas dudas de que está pensando en su segundo exilio. Hay una referencia clara y profética a ese mismo exilio en otro lugar. Cuando Rampín menciona la estatua de bronce de un «Rodriguillo español», el cual, se creía, había estado en Roma hacía mucho tiempo, Lozana exclama: «¡Por mi vida, que es cosa de saber y ver, que dicen que en aquel tiempo no había dos españoles en Roma, y agora hay tantos! Verná tiempo que no habrá ninguno, y dirán “Roma mísera”, como dicen “España mísera”» (página 216). La implicación es que la mayoría de los españoles en Roma están allá sin querer (es decir, que son, o bien conversos, o judíos); es por eso que se refieren a su país como «España mísera». Habrá tiempos en que dirán exactamente lo mismo de Roma, porque ellos serán obligados a partir, del mismo modo que habían tenido que abandonar España. Como el narrador acaba por declarar hacia el fin del libro, aunque es bueno aprender lo que está sucediendo en otros lugares, es mucho mejor vivir en su propia tierra: «Ansimismo, por 114 

Pulgar, Crónica de los muy altos e muy poderosos don Fernando e doña Isabel, p.

332. Pulgar, Crónica de los muy altos e muy poderosos don Fernando e doña Isabel, pp. 332-333. 115 

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este sabrán munchas cosas que deseaban ver y oír, estándose cada uno en su patria, que cierto es una grande felicidad no estimada» (páginas 485-486)116. Francisco Delicado y Lozana, cuyas vidas tienen mucho en común, no parecen haber tenido tal oportunidad. Lo mismo puede decirse de la mayoría de la gran comunidad española de Roma, que se compone en gran parte de conversos y de judíos. Con el tiempo, Roma se convirtió en su «segunda patria», pero, por desgracia, se vieron obligados a exiliarse una vez más después de la salida del ejército imperial en 1527. En última instancia, la partida de Lozana de España constituye una especie de exilio. Es tentador decir que, como una «huérfana» pobre y desafortunada, tenía que buscar su suerte en otro lugar, al igual que el autor que creó su historia. Sin embargo, interpretado de esta manera, el estado de la protagonista como huérfana tampoco se corresponde necesariamente con ningún tipo de realidad. Sus padres biológicos podían estar ambos vivos. En cierto modo, Lozana realmente había quedado huérfana dos veces. En un sentido literal, el Dios del Antiguo Testamento, el Padre natural de sus antepasados, había sido cambiado por el Dios del Nuevo Testamento, que de este modo se convirtió en una especie de padrastro. A otro nivel, Lozana, como todos los conversos, era huérfana porque su madre patria, el país donde nació, en realidad no la quería. Estos conceptos, que sin duda parecen descabellados para muchos lectores, podrían proporcionar una nueva e interesante perspectiva sobre el nacimiento de la novela picaresca, de la cual La Lozana andaluza constituye un importante precursor117, ya que, en ese tipo de novela, el elemento converso es siempre importante y el protagonista suele ser un huérfano. Como La Lozana andaluza comienza y termina con exilio y su protagonista y los personajes principales son conversos, parece que la idea del exilio constituye el núcleo del libro. Además, los paralelismos entre la vida de Lozana y la de Delicado son innegables. En consecuencia, lo más probable es que La Lozana andaluza no haya sido escrita primero en 1524, como se indica en el epígrafe de la «Parte i» (página 175) y en otros lugares, y finalizada con algunas referencias interpoladas al Estas palabras parecen refutar la tesis de Wardropper (1953b, p. 477) de que la audiencia prevista por Delicado se restringía a los españoles que, como él, se habían visto obligados a abandonar Roma. 117  Para una buena visión general del papel que desempeñan los conversos en la novela picaresca, ver Ann Adele Lee, 1979, pp. 8-9. 116 

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saqueo de 1527, añadidas en Venecia, poco después de la partida del narrador de Roma en 1528, «a diez días de febrero por no esperar las crueldades vindicativas de naturales» (página 508). Como el dolor que llevó a Delicado a escribir La Lozana andaluza fue este segundo exilio, el libro fue más probablemente planificado y escrito después de febrero de 1528. Por lo tanto, es muy dudoso que haya sido publicado ese mismo año, como a menudo se cree. Con toda probabilidad, no apareció hasta 1530118. Como el libro de Delicado tiene una protagonista femenina, los estudiosos han tratado de determinar su actitud hacia las mujeres. Algunos hacen hincapié en la importancia de la herencia en la carrera de Lozana. Edward H. Friedman ve su posición como «genética y socialmente determinada, un testimonio de la importancia de los linajes para la respetabilidad y responsabilidad sociales»119. Estas palabras parecen dar a entender que Delicado simpatiza con Lozana, mostrándola como una víctima. María Luisa García-Verdugo llega a una conclusión similar. Dado que la pobreza es lo que hizo de Lozana una prostituta, Delicado no puede ser considerado como misógino; su intención era «dejar constancia de un mundo cuyos males determinan el destino de mujeres y hombres, incluido el mismo autor»120. Otros estudiosos han visto a Delicado como feminista. Centrándose en la sensualidad de Lozana, Juan Goytisolo enfatiza que, en vez de ser un objeto pasivo de placer masculino, la heroína por lo general toma la iniciativa y es la persona dominante en su relación con Rampín121. Por lo tanto, Delicado la creó como un personaje fuerte e independiente. Martínez Torrón va más allá, sosteniendo que Delicado tenía una opinión muy alta de las mujeres: «El autor tiene un alto concepto de la mujer, contrariamente a la misoginia frecuente en algunas obras de la época precedente»122. Según Louis Imperiale, Delicado es realmente un feminista avant la lettre: «... aboga por la emancipación de la mujer, liberada completamente del yugo de una sociedad misógina»123. Imperiale es aún más enfático cuatro años después: «Lozana será una de las ­primeras Ver también la discusión al respecto en el capítulo ii. «... genetically and socially determined, a testimony to the importance of bloodlines for social respectability and responsibility» (E. H. Friedman, 1987, p. 83). 120  García-Verdugo, 1994, p. 36. 121  Goytisolo, 1977, pp. 49-50. 122  Martínez Torrón, 1979, p. 111. 123  Imperiale, 1991, p. 94, n. 63. 118  119 

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mujeres del “arroyo” capaces de “tomar conciencia” de su condición femenina y rebelarse abiertamente contra la tiranía paternalista de una intransigente y autoritaria cultura falologocéntrica»124. El análisis de Tatiana Bubnova es más equilibrado. Aunque destaca el reconocimiento de la sensualidad femenina125 y la sorprendente capacidad que Delicado tiene de describir desde una perspectiva femenina126, también sugiere que el libro fue probablemente escrito para un público masculino127 y que, de acuerdo con el folclore masculino, las mujeres que disfrutan del sexo eran y todavía son consideradas automáticamente como prostitutas128. Luego están los que concluyeron que Delicado era misógino. En la opinión de Mercedes Paglialunga de Tuma, la libertad que Delicado le da a Lozana está lejos de ser positiva: «Libertad no tenía otro sinónimo que libertinaje»129; por lo tanto, La Lozana andaluza «sigue la línea antifeminista en boga durante la Edad Media»130. Por último, Anne J. Cruz piensa que Lozana es gravemente maltratada. Delicado la restringe al papel de prostituta y la margina, separándola de la sociedad decente131. Debido a los estragos de la sífilis en la frente y en la nariz de la protagonista, la belleza que el texto le atribuye es falsa132. Dada la «idealización» de su vida, no puede ser considerada una mujer de verdad133. En mi opinión, no hay duda de que la autonomía que Delicado atribuye a su personaje es meramente aparente. Lozana es el producto de un ambiente que le proporciona el fuerte apetito sexual que primero se manifiesta cuando es todavía una niña. El carácter de su madre es tan cuestionable como el de su tía134 y, aunque Lozana sea pobre, nada

Imperiale, 1995, pp. 151-152. Bubnova, 1995, p. 31. 126  Bubnova, 1995, p. 20. 127  Bubnova, 1995, p. 23. 128  Bubnova, 1995, p. 30. 129  Paglialunga de Tuma, 1973, p. 126. 130  Paglialunga de Tuma, 1973, p. 143. 131  Cruz, 1989, pp. 144-145. 132  Como indica García-Verdugo, la degeneración de la nariz constituye una etapa tardía, avanzada de la sífilis (1994, p. 87), pero la nariz de Lozana ya se ve afectada cuando llega a Roma, poco después de contraer la enfermedad en Marsella. No falta decir más sobre el supuesto «realismo» del personaje. 133  Cruz, 1989, p. 146. 134  Imperiale, 1995, pp. 153-154. 124  125 

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la obliga a fugarse con Diomedes repentinamente135. No hay ninguna indicación de que sus actividades «levantinas» le desagraden en lo más mínimo. Como Lozana prácticamente nace siendo una prostituta, no es de extrañar que opte por seguir siendo puta después de su llegada a Roma, sin ni siquiera intentar explorar otras alternativas. Es cierto que ella juega un papel activo y se las arregla para mantener un cierto grado de independencia, pero, sin embargo, sigue siendo una prostituta. Es totalmente desvergonzada y actúa más bien como un macho depredador a la caza. Su actitud y su manera de hablar no corresponden a una mujer de verdad. Como Imperiale señaló en un artículo, cuando comparaba a Lozana con la Nanna de I ragionamenti de Pietro Aretino, «El retrato de la Lozana andaluza va a “deleitar a todo hombre”, porque Lozana (y luego Nanna) no habla como una mujer, sino como les gustaría a los hombres que hablase la mujer. Nuestras dos protagonistas son puros objetos sexuales»136. En resumen, aunque La Lozana andaluza hace buen uso de la inmoralidad que todo el mundo veía en la Roma de aquella época, su supuesto «realismo» es una mera ilusión. Delicado no tenía intención de crear a una mujer de verdad. El sexo sirve como cubierta para la marginalidad y, por debajo de su aparente alegría de vivir y exuberante sensualidad, La Lozana andaluza es un libro lleno de resentimiento, escrito por un hombre muy enojado. Hay varias alegorías. Los viajes de Lozana con su amante, Diomedes el Raveñano, por todo el Levante realmente no tienen lugar. Siendo un comerciante de Rávena, el comercio de Diomedes consiste en el «rabo» en el que se especializa. Vende a Lozana a sus «levantados» clientes. El propósito de esta alegoría inicial, recordamos, es establecer a la conversa que Delicado crea como protagonista como una prostituta marginada y sifilítica. El negocio de Lozana como prostituta en Roma, que ocupa el resto del libro, tampoco corresponde a ninguna realidad, por lo menos en el sentido convencional de la palabra. Por lo tanto, constituye una segunda alegoría. Como observó Anne J. Cruz, la belleza de Lozana es 135  Aquí no estoy de acuerdo con Imperiale, quien sugirió que Lozana se escapa de su tía (1995, p. 154). Esta tía no había maltratado a Lozana y, al descubrir que esta se había fugado con Diomedes, a quienes ella misma había presentado, la mujer protesta y la maldice: «¡Ay, sobrina! Y si mirara bien en vos, viera que me habiedes de burlar, mas no tenéis el eslabón. ¡Mirá qué pago, que si miro en ello, ella misma me hizo alcagüeta! ¡Va, va, que en tal pararás!» (pp. 182-183). 136  Imperiale, 1997, p. 158.

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realmente falsa. Está claramente marcada por la sífilis que supuestamente la dejó sin «chimenea», de modo que no podía haberse ganado la vida como prostituta. Al perder la nariz a causa de la sífilis, se hace «roma», llegando así a representar la Roma en la que vive, una ciudad cuyo nombre, leído al revés, se convierte en «amor», el oficio del que ella supuestamente se mantiene. Hay una referencia al exilio al comienzo del libro, en el prólogo, cuando el narrador dice que está escribiendo para olvidar su dolor y para recordar a sus lectores los eventos poco edificantes de su tiempo (página 170). Estas palabras están, sin duda, dirigidas a los otros refugiados de Roma. Cuando comienza la historia, Lozana, que desciende de conversos, sale de España, llega a Roma y se integra de inmediato en la comunidad española de Pozo Blanco. Esta comunidad, recordamos, se compone en gran parte de los conversos autoexiliados que sentían que ya no podían vivir en su amada «España mísera». El saqueo de Roma obliga a toda la comunidad a exiliarse una vez más, y es en el último de los seis apéndices, al final de su libro, que el autor explica cómo él y otros tuvieron que salir de la ciudad el 10 de febrero de 1528 (página 508). Estos dos exilios y la imposibilidad de vivir en paz, sobre todo para un converso, constituyen el núcleo del libro que enmarcan. Significativamente, el mismo «retiro» de Lozana a la isla de Lípari representa una búsqueda de paz. Como ella le dice a Rampín, «haré como hace la Paz, que huye a las islas» (página 481). Por supuesto, la estrella en la frente de Lozana, la lesión que supuestamente representaba la primera señal de la sífilis que le hizo perder la nariz, es igualmente simbólica. Aunque es cristiana —tal vez solo nominalmente, pero, sin embargo, cristiana—, la estrella sifilítica representa el judaísmo de sus antepasados y la marcará por toda la vida, haciéndola impura e intocable, como si estuviera realmente enferma. Carolyn Wolfenzon lo dice de este modo: «... en La Lozana, la sífilis aparece como metáfora de cómo se construyen las barreras de exclusión social»137. Después añade: «En Pozo Blanco todos los personajes centrales tienen sífilis, como la Lozana. Silvano, la lavandera, Rampín y el Auctorpersonaje la padecen»138. También es importante tener en cuenta que «Los italianos vincularon el movimiento de refugiados procedentes de la península Ibérica con una nueva enfermedad venérea, la sífilis, que 137  138 

Wolfenzon, 2007, p. 114. Wolfenzon, 2007, p. 115.Ver también McInnis-Domínguez, 2011, p. 318.

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fue identificada durante esos meses en Italia y llamada por algunos la enfermedad judía»139. El hecho de que el autor, Francisco Delicado, tenga mucho en común con Lozana sugiere que la creó como una especie de alter ego; quizás Delicado sentía que, en realidad, él también se estaba prostituyendo a sí mismo, viviendo una vida muy diferente a la que habría elegido para sí mismo si se le hubiera dado esta opción. Sabemos que era un sacerdote católico y, además, sifilítico. La verdad es que la sociedad contemporánea marginaba a los conversos casi tan eficazmente como si fueran prostitutas. Esto puede parecer ir demasiado lejos, especialmente para aquellos que sostienen que no hay ninguna razón para tratar de comprender los pensamientos y sentimientos más íntimos de un autor a través de una interpretación de sus escritos, como si los escritos de un autor y su vida fueran dos cosas completamente independientes, sin ninguna relación entre sí. Por supuesto, tales críticos nunca negarían que, en última instancia, la literatura surge de la vida. Sin embargo, su énfasis en los precedentes y en la técnica literaria, o entonces en el texto propiamente dicho, excluyendo todo lo demás, junto a distorsionar y obstruir el mensaje que un autor como Delicado está tratando de transmitir, parece negar la existencia de tal conexión. De todos modos, una cosa es casi segura: si hubiera podido, lo más probable es que Delicado hubiera permanecido en España en primer lugar. Como les dice a sus lectores en el apéndice en que se «escusa» —y es muy claro que no se está dirigiendo solo a sus compañeros de exilio—, gracias a su retrato de Lozana aprenderán muchas cosas que ansiaban ver y oír, «estándose cada uno en su patria, que cierto es una grande felicidad no estimada» (página 486). La capacidad de vivir en el propio país constituye una bendición insuficientemente apreciada por aquellos que nunca tuvieron que dejarlo. Es obvio que, al dirigirse a todos los españoles, Delicado está realmente pensando en las personas que no tenían tan buena fortuna, en conversos como él que, como se deduce de Fernando del Pulgar, buscaron refugio en el extranjero con Kamen, 2013, p. 52. Eleazar Gutwirth cita lo que dice un contemporáneo, Sigismondo da Foligno, sobre la nueva enfermedad: «... no la propagaron los franceses, sino los marranos que fueron expulsados por Fernando» (Gutwirth, 1995, p. 207). Se trataba probablemente de judíos, pero los italianos solían confundirlos con los marranos. Para ellos, todos eran lo mismo (Foa, 2000a, p. 109). 139 

VI. La «navegación», la Roma renacentista y el exilio

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buena razón, porque sentían sus vidas amenazadas por la Inquisición solo a causa de su origen étnico y religioso. En este primer exilio en busca de un país en el que pudiesen vivir en paz, aquellos cristianos nuevos habían sido víctimas debido a las circunstancias de su nacimiento y a la intolerancia de sus hermanos cristianos. Irónicamente, el segundo exilio, de la ciudad que se había convertido en una segunda patria, es causado por una invasión española y el hecho de que, en la opinión de los romanos nativos, ellos eran españoles, a pesar de que la mayoría cristiano-vieja de España se negaba a aceptarlos plenamente como tal. Como también eran marranos, la mayoría romana, a su vez, decidió que aquello hacía aún más probable que fueran ellos la causa del desastre. Una situación paradójica y muy triste. No había escape; no se podía encontrar una paz duradera en ninguna parte; de ahí la decisión de Delicado para intentar olvidar su gran dolor personal, escribiendo un libro en el que recordaba a sus lectores las calamidades de su época: «... así daré olvido al dolor» (página 170). No hace falta decir que, incluso desde Venecia, Delicado pudo haber pensado que no podía decir todas estas cosas con impunidad, expresando lo que sentía acerca de la injusticia de sus dos exilios «voluntarios» de una manera clara y directa. Nunca se sabía lo que el futuro podría traer. Y así optó por decirlas alegóricamente, a través de su narrador, sus personajes y un alter ego, la protagonista de La Lozana andaluza.

Capítulo vii La Santísima Trinidad y la Anunciación en La Lozana andaluza

Con su presentación de la capital de la cristiandad como una prostituta, Delicado coincidía con aquellos cristianos que también condenaban la inmoralidad de Roma y trataban de reformar la Iglesia. Aunque no estaban de acuerdo con Roma, su cristianismo no estaba en duda. Delicado no era uno de esos reformadores. Como veremos en las páginas que siguen, evita los nombres de María y de Cristo, no muestra ningún respeto por los santos y las únicas oraciones cristianas proferidas en el texto son parodias de ensalmos paralitúrgicos. Además, Delicado también decidió atacar la Anunciación y el dogma de la Santísima Trinidad, que constituyen la parte central de la religión de los perseguidores cristiano-viejos responsables de sus dos exilios «voluntarios». Mientras que Dios es invocado más de cien veces, el nombre de Cristo rara vez aparece1. La primera referencia es hecha por Silvano, un amigo de Lozana, cuando le describe la Peña de Martos donde el «Auctor» había sido criado. Después de asociar el pueblo, que había sido Peña de Marte antes, con el dios Marte, Silvano relaciona Martos con santa Marta, hermana de Lázaro y de santa María Magdalena, cuya casa Cristo había visitado en Betania, declarando que la iglesia en la plaza

MacKay, 1992, pp. 234-235, n. 9; ver también Macpherson y MacKay, 1998, pp. 181-182 y n. 5. En otra ocasión, el profesor MacKay lo dice de este modo: «... nadie menciona a la Virgen María ni siquiera una vez, Cristo es mencionado de paso solamente dos veces, pero según mis cálculos al Dios del Antiguo Testamento se le invoca 116 veces en forma de Criator, Dio, Dios, Hacedor y Señor» (1993, pp. 135-136). 1 

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estaba ­dedicada a la «solícita y fortísima y santísima Marta, huéspeda de Cristo»2. Silvano enseguida asocia a la santa con la leyenda francesa del dragón Tarascón, transfiriéndola a Martos, donde el dragón matado por santa Marta se convierte en «un ferocísimo serpiente, el cual devoraba los habitadores de la cibdad de Marte, y esta fue la principal causa de su despoblación» (página 398). Hay una alusión a esta leyenda, recordemos, en la portada de El modo de adoperare el legno de India occidentale, un libro sobre la milagrosa madera del guayaco, que había supuestamente librado a Delicado de la sífilis, cuya curación atribuye simultáneamente a Santiago. Como el grabado retrata a santa Marta de pie en el Ródano, Delicado no era tan ingenuo como para trasladar la leyenda a España. En otras palabras, lo que tenemos aquí es una broma. Además, santa Marta está colocada en el mismo nivel que el dios Marte: Martos, Marte, Marta, es todo lo mismo. Todavía en el mismo discurso, Silvano declara que los forasteros envidian la Peña de Martos a causa de su prosperidad y de la hospitalidad inigualable que él atribuye a santa Marta, mencionando el nombre de Cristo por segunda vez: «... que en todo el mundo no haya tanta caridad, hospitalidad y amor projimal cuanta en aquel lugar, y cáusalo la caritativa huéspeda de Cristo» (página 398). Delicado parece tener gran orgullo de la Peña de Martos, que menciona con frecuencia, pero sus alabanzas son ridículamente excesivas y, por lo tanto, muy sospechosas. Bien podrían indicar lo contrario, y el nombre de Cristo es incidental y secundario al de santa Marta en ambos casos. Además, justo después de volver a mencionar a Cristo, Silvano afirma que «Allí poco lejos está la sierra de Ailló, antes de Alcaudete», a lo que Lozana responde: «Alcaudete, el que hace los cornudos a ojos vistas» (página 389)3. Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, ed. Claude Allaigre, 1985, p. 397. Continúo anotando en el cuerpo del texto principal las páginas correspondientes a esta edición. 3  Sin embargo, en la provincia de Jaén, no lejos de Martos, había un pueblo llamado Alcaudete. Fue tomado a los moros en 1312 y, debido a la necesidad de repoblar el territorio, en 1328 Alfonso XI le concedió un fuero en el que se perdonaba a los que habían cometido homicidios y a las mujeres adúlteras que fueran a residir allí por cuatro años (López Cordero, 2012, pp. 3-5). De ahí «los cornudos a ojos vistas». Lo que no se aclara es si el nombre del pueblo vino antes o después del fuero real… 2 

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Estas referencias a un alcahuete y a cornudos justo después del nombre de Cristo no son nada respetuosas, y hacen pensar en la acusación judía de que Jesús era un hijo ilegítimo porque la Virgen María le había puesto los cuernos a san José. Cristo también aparece como «el Salvador» (página 442), en el fin de un ensalmo (citado más adelante), y como «Nuestro Señor», cuando Delicado desea salud y prosperidad al capitán del ejército imperial a quien dedica su libro: «... deseo ... a vuestra merced servir y darle solacio, la cual [merced] Nuestro Señor, próspero, sano y alegre conserve munchos y felicísimos tiempos» (página 492). Este último ejemplo constituye el único en el que Cristo parece ser invocado con alguna devoción, pero, como se menciona para bendecir a un capitán del ejército que había saqueado Roma, esa bendición podía ser realmente una maldición. De hecho, Delicado parece detestar el nombre de Jesús. Su ausencia casi total del retrato de una ciudad que, a pesar de su inmoralidad, no dejaba de ser la capital de la cristiandad es muy extraña. Delicado también se refiere a Cristo a través de sus palabras, pero los dos ejemplos no indican ninguna devoción. Al entrar en la casa de una cortesana cuya propiedad es administrada por un monseñor, Lozana dice «Paz sea en esta casa» (página 283), repitiendo así el consejo de Cristo a sus discípulos: «Cuando entren en una casa, saluden primero, diciendo: “Paz a esta casa”»4. Como mínimo, el uso de estas palabras por Lozana es irónico, porque el monseñor, que sufre de una enfermedad venérea, la empreña más tarde.Y cuando Rampín informa a un macero (un eufemismo para falo) que desea visitar a Lozana junto con un valijero (cartero; como veremos más adelante, la palabra se utiliza como un eufemismo para testículos) de que Lozana no puede estar con los dos al mismo tiempo —«Dice que no podéis servir a dos señores» (página 264)—, las palabras empleadas no son nada menos que sacrílegas, porque se hacen eco de una de las enseñanzas de Jesús durante el sermón de la montaña: «Nadie puede servir a dos amos»5. Delicado vuelve a aludir a Cristo sin mencionar su nombre por medio de la sagrada eucaristía, a veces llamada «el cuerpo de Dios»6. «In quamcumque domum intraveritis primum dicite pax huic domui» (San Lucas 10, 5). Celestina, recordemos, también utiliza estas palabras la primera vez que visita la casa de Melibea para corromperla. 5  «Nemo potest duobus dominis servire» (San Mateo 6, 24). 6  Kasten y Cody, 2001, p. 204b, lema cuerpo. 4 

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Al contrario de los judíos, que mantenían que Dios era espíritu puro, es decir, incorpóreo, los cristianos afirmaban que el Padre había sido encarnado, o sea, se había hecho humano por medio del Hijo, y que recibían el cuerpo de Cristo cada vez que comulgaban. La expresión «cuerpo de Dios» se utiliza en situaciones extrañas en dos ocasiones. Mientras ayuda a Lozana a buscar a Rampín, Trinchante descubre que el muchacho ha caído en una letrina, donde está al parecer en peligro de ahogarse, y exclama: «¡Mirá, cuerpo de Dios, está en la privada y andámoslo a buscar!» (página 332). Aunque cualquier cristiano podía haber utilizado esta exclamación en las circunstancias, dado lo que ya sabemos sobre Delicado es ciertamente justificado preguntarse si estaba tratando de sugerir un paralelismo entre la situación de Rampín y el sacramento de la comunión. Hay un segundo ejemplo en una situación similar, aunque algo menos repugnante, cuando Rampín comienza a vomitar después de haber sido forzado a comer un pedazo de jamón públicamente. Falillo, uno de los muchachos que lo habían obligado a comer el jamón, describe lo que ocurre de la siguiente manera: «¿Y las tripas echas? ¡Sal de allá, que no es atriaca! ¡Ve d’aquí, oh cuerpo de Dios7, con quien te bautizó, que no te ahogó por grande que fueras!» (página 341). Rampín vomita porque, a pesar de ser converso, todavía siente el asco ancestral de los judíos por la carne de cerdo. Aunque la referencia al cuerpo de Dios, es decir, a Cristo, funciona aquí como una exclamación común, también establece un paralelismo entre la reacción de Rampín al jamón y la comunión a través de la cual los cristianos reciben el cuerpo de Cristo8. Los judíos y algunos conversos, recordamos, consideraban esto ilógico y absurdo. Algunos reclamaban que no tenía ningún sentido que Dios se dividiese a sí mismo y estuviese presente en el cielo y en muchas iglesias al mismo tiempo9, y que, si eso fuese cierto, la comunión sería un acto de canibalismo. En cualquier caso, ya sea con motivos ocultos o no, gracias a la expresión «el cuerpo de Dios», Delicado consigue referirse a Cristo sin tener que mencionar su nombre. Según Allaigre, cuando Falillo dice que Rampín debía de haber sido ahogado por quien lo había bautizado, sin importar lo grande que era, se alude al hecho de que «bautizaron al judío a la fuerza, cuando ya era He añadido esta coma. Sobre este episodio y la comunión, ver también Castan, 2013, pp. 18-19. 9  Crescas, The Refutation of Christian Principles, p. 60. 7  8 

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grande»10. Sin embargo, Rampín es hijo de padres bautizados. No hubo conversiones forzadas después de principios del siglo xv, y Lozana señala que el hecho de probar jamón había hecho enfermar al padre del muchacho durante siete años. No se habría sentido obligado a hacerlo si fuese judío. Rampín tenía que haber sido bautizado según la costumbre cristiana, cuando era muy niño. Por lo tanto, lo que Falillo probablemente quiere decir es que quien lo bautizó debía haberlo ahogado en el agua de la pila bautismal, incluso aunque fuera un niño grande; como su reacción al jamón había demostrado sin dejar lugar a dudas, el bautismo no le había servido de nada. Desde una perspectiva positivista, este episodio puede ciertamente ser interpretado como antisemita. Una lectura posible es que el judío siempre es judío, porque el judaísmo se hereda con la sangre y, por lo tanto, todos los conversos son falsos cristianos. Pero si leemos el episodio literalmente de tal manera, los conversos que se ríen de sí mismos —vimos varios ejemplos de ello en el capítulo ii— resultarían ser antisemitas también. De hecho, lo que tenemos aquí es una broma entre conversos. Lozana consiente en la broma, pero ya sabemos que ella misma odia la carne de cerdo. El instigador principal, Falillo, también es converso. Es por eso que, cuando el episodio termina, exclama: «¡Quemado sea el venerable tocino!» (página 342). El jamón es «venerable» en el sentido de ‘viejo’, porque con el tiempo vino a representar a los cristianos viejos. Si el propio Falillo tuviese que comer una cosa así, no hay duda de que le pasaría lo mismo que al pobre Rampín11. Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 341, n. 24. Increíblemente, Jacques Joset todavía duda que Rampín sea retratado como un converso. Argumenta que el pan cristiano, que se hace con levadura, no le causa ningún asco (!), que no muestra ningún respeto por las tradiciones judías, como la Pascua, que desprecia a los judíos (1990-1993, p. 545) y que la famosa escena en la que vomita el jamón también se puede interpretar de la siguiente manera: «... el criado, borracho lamentable, actúa como un judío sin serlo» (p. 546). Este supuesto antisemitismo ha sido utilizado para rechazar el evidente origen converso de Delicado: «... tampoco se puede dejar en el olvido el antisemitismo latente en la descripción del mundo judeoconverso que cabe apreciar en diversos lugares del texto, argumento con el que numerosos críticos (como en las ediciones de Damiani y Allegra, 1975, p. 253, n. 4; Allaigre, 1985a, p. 246, nn. 12, 13 y 15; o Imperiale, 1991, p. 246) rechazan la teoría del origen converso de Delicado» (Gernert, 2013, p. 373). Sin embargo, si hay antisemitismo, no es por parte de Delicado. Como explica Tatiana Bubnova, «Los mejores chistes sobre los judíos los hacen los judíos; es una constante que atraviesa los siglos» (2008, p. xxii). En otro lugar, la misma 10  11 

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En suma, si bien el nombre de Cristo está prácticamente ausente, Delicado se las arregla para referirse a él de maneras poco halagüeñas, sin tener que mencionarlo directamente. El nombre de Nuestra Señora también está prácticamente ausente, ya que solo se menciona como un topónimo, la «villa de Santa María» (página 397), que al parecer estaba cerca de Martos. Sin embargo, hay referencias veladas a la Virgen. Al describir a Lozana los numerosos tipos de prostitutas que había en Roma, con un largo discurso que suena como una letanía, el valijero le informa de que hay «putas con virgo, putas sin virgo, putas el día del domingo, putas que guardan el sábado hasta que han jabonado» (página 271), como si fuera posible que las prostitutas siguieran siendo vírgenes, lo que trae a la memoria la acusación judía de que María era realmente una prostituta que quedó embarazada y luego dijo ser virgen. Para hacer la inferencia aún más clara, el valijero pasa luego a establecer una diferencia entre las putas cristianas y las putas judías, con las cristianas con los domingos libres, sin trabajar, y las judías absteniéndose de trabajar los sábados hasta haber usado el «jabón», signifique eso lo que signifique12. Claramente, Delicado menciona putas cristianas y putas judías para hacer pensar a los lectores con ideas afines en lo que acababa de decir sobre putas vírgenes. En otras palabras, quería asegurarse de que no iban a dejar de saborear el oxímoron. Además, como observa Imperiale, la enumeración de los varios tipos de putas es bastante larga, y «Dicha enunciación se asimila en su caudal auditivo a las letanías de la Virgen como Turris Davidica, Refugium peccatorum o Consolatrix afflictorum»13. Pero hay más. El sifilítico Trujillo, que había llegado de España hacía poco y estaba enfermo en cama, envía un sirviente a buscar a Lozana, i­nvestigadora escribe: «Su perfil humano [de Delicado], sin embargo —terreno movedizo, por lo demás, el de los perfiles psicológicos, ya lo sé—, resiste la inscripción psicológica de cristiano-viejo» (Bubnova, 1999, p. 409). No podría estar más de acuerdo. Para un buen examen de los diferentes nombres utilizados para designar a Rampín, ver Joset, 1996. 12  El «jabón» puede referirse al aspecto húmedo de la vagina después del sexo; según Carla Perugini, «jabonar alude a los órganos sexuales» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 122, n. 676). También es posible que las prostitutas se lavasen rápidamente con jabón cuando tenían un cliente tras otro. 13  Imperiale, 2009, p. 308. En la misma página (n. 38), el autor incluye una letanía del mismo género escrita por Sebastián de Horozco, el cual, como se sabe, también era converso (Weiner, 1977 y 1990).

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con la esperanza de que esta lo pueda curar14, y le dice tan pronto como llega: «Señora Lozana, vuestra merced me perdone, que yo había de ir a homillarme delante de vuestra real persona y la pasión corporal es tanta que puedo decir que es interlineal.Y por eso me atreví a suplicalla me visitase malo porque yo la visite a ella cuando sea bueno, y con su visitación sane» (página 410). Como explicó Claude Allaigre, estas palabras encierran una referencia sacrílega a la Anunciación15, cuando el ángel Gabriel visita a la Virgen María y le dice que ella dará a luz al Hijo de Dios16. Como Lozana es la que visita a Trujillo, lo que tenemos aquí puede verse como una Anunciación a la inversa, con la Virgen visitando al ángel. Trujillo espera que la «visitación» lo cure y, enseguida, se compromete a reciprocar. Según Allaigre, Trujillo llama «real persona» a Lozana con el fin de halagarla17, pero el título probablemente refleja el hecho de que los cristianos consideran a María como Reina de los cielos. La respuesta de Lozana, «¡Nunca en tal me vi!» (página 410), es un verso de una canción popular, La niña de Gómez Arias18, pero, sin embargo, encierra una alusión a la reacción de la santísima Madre a la salutación inicial de Gabriel: «María se sorprendió de estas palabras»19. Para hacer el sacrilegio aún peor, después de que Lozana siente sus partes, Trujillo pide para ver las de ella, sugiriendo que bastaba eso para curarle su enfermedad, como por milagro: «Señora, yo he oído que tenéis vos muy lindo lo vuestro, y quiérolo ver por sanar» (página 412). En la realidad, lo que quería era que Lozana le «sanara» la erección que ella le había causado. Enseguida Trujillo consigue tener relaciones sexuales con Lozana sin pagar, lo que la avergüenza tremendamente: «Este fue el mayor aprieto que en mi vida pasé; no querría que se supiese por mi honra» (páginas 413-414)20. 14  Como escribe Carla Perugini, «Aquí, más que nunca, Lozana lo sana» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 269, n. 1426). 15  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 410, n. 4. 16  San Lucas 1, 26-33. 17  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 410, n. 1. 18  Ver la nota de Allaigre en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 265. Ver también Armistead y Silverman, 1979. 19  «... quae cum vidisset turbata est in sermone eius» (San Lucas 1, 29). 20  Claude Allaigre (Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 410, n. 4) cita un poema erótico con el fin de demostrar que este tipo de sacrilegio no es exclusivo de Delicado, pero esos poemas son extremadamente raros —los otros dos ejemplos que él menciona son bastante diferentes— y los buenos cristianos no eran

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En uno de los apéndices al fin de la obra, la «Epístola» dirigida por la protagonista a sus «Amigas y en amor hermanas», Lozana hace una lista de las nacionalidades y tipos de tropa en el ejército que había saqueado Roma, terminando con el rango más bajo: «... más los gastadores, que casi lo fueron todos» (página 503). Como explica Covarrubias, «En el ejército se dicen gastadores la gente con la pala y el azadón, y traen piedra y fajina y lo demás que es menester para hacer fosos, trincheras»21, etcétera. Lozana prosigue: «... que si del todo no es destruida Roma, es por el devoto femenino sexu, y por las limosnas y el refugio que a los peregrinos se hacían agora» (páginas 503-504). Como casi todo el ejército estaba formado por gastadores, las prostitutas habían tenido mucho que hacer. En las palabras de Claude Allaigre, «las limosnas debían de ser las mismas que repartía santa Nefija ...; y de la calidad del refugio, ni se hable»22. Esta santa Nefija era tan caritativa que «daba a todos de cabalgar en limosna» (página 414; ver también la página 284). Por lo tanto, como explica Carla Perugini, «¡Resulta que a las prostitutas se debió la salvación de lo salvable!»23. Increíblemente, la frase «por el devoto femenino sexu» está tomada de «O Beata Virgo Maria», una antífona en loor de Nuestra Señora que solía cantarse o recitarse en latín: Santa María, socorre a los miserables, ayuda a los pusilánimes, conforta a los que lloran. Ora por tu pueblo, propensos a hacer tales comparaciones. En el poema citado, una chica le pide a su madre que no hable mal de fray Antón, porque es su devota, y concluye: «Cuando quiere entrar / viene muy honesto, / mesurado el gesto / por disimular: / háceme turbar / su Visitación; / no me le digáis mal, / que le tengo en devoción» (Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, p. 107). Como se puede ver, cuando el monje «entra», la chica dice que su «visitación» la molesta, más o menos como el saludo de Gabriel la había molestado a Nuestra Señora. En mi opinión, el autor de este poema era probablemente converso, pero, para estar más seguro, sería necesario ver si hay poemas que se burlan de la Anunciación de una manera similar en otras literaturas europeas de la época, y eso está fuera del alcance del presente libro. Sea como sea, no me acuerdo de ver ninguno en la magnífica recopilación de Folke Gernert, 2009. 21  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 582. 22  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 504, n. 7. 23  Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 366, n. 1821.

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intervén por el clero, intercede por las devotas mujeres. Que experimenten tu ayuda todos los que celebran tu festividad24.

Obviamente, esta manera indirecta de referirse a Nuestra Señora es más que sacrílega, dado que la coloca al nivel de las prostitutas a quienes se debía la salvación de lo que quedaba de Roma. En otras palabras, la Virgen cristiana es igual a ellas25. Entonces, a pesar de la aparente ausencia de su nombre en La Lozana andaluza, la Virgen María también está presente en la mente de Delicado. Como veremos más adelante en este capítulo, el autor encontrará aún otra manera cruel y pornográfica para atacarla. Naturalmente, tampoco les va bien a los santos en la obra de Delicado. Angus MacKay contó unas veintiocho referencias y, como señala, «muchas de ellas son grotescas»26. Enojada con una mujer de Mallorca, Lozana jura, en catalán, por el culo de san Arnaldo: «¡Cul de sant Arnau, som segurs! ¡Quina gent de Déu!» (página 205)27. Según Trujillo, la santa Nefija que se dejaba cabalgar en limosna sufrió un martirio poco acostumbrado, ya que «murió de amor suave» (página 412)28. Un tendero a 24  «Sancta Maria, succurre miseris / iuva pusillanimes, / refove flebiles: / ora pro populo, / interveni pro clero, / intercede pro devoto femineo sexu: / sentiant onmes tuum iuvamen / quicumque celebrant / tuam commemorationen» (‹www.uma. es/victoria/textos.html›). Se trata de un extracto intitulado «Sancta Maria, succurre miseris»; lo escogí porque ya venía con traducción. Para el texto completo, ver ‹www.preces-latinae.org/thesaurus/BVM/OBeataVM.html›. 25  Covarrubias emplea la misma expresión a fin de explicar la palabra devotas: «Mujeres; este renombre se les da porque son más apiedadas que los hombres, y en la antífona de Nuestra Señora decimos “Sancta Maria”, etcétera, “intercede pro devoto femineo sexu”. También se dicen devotas en respeto de los padres espirituales, que las consuelan y aconsejan lo que deben hacer; si esto fuese capa para otra cosa, bien se echa de ver cuán malo sería. Quod Deus avertat» (Tesoro de la lengua castellana o española, p. 122, lema devoto). Covarrubias no tenía ninguna necesidad de mencionar a Nuestra Señora ni su antífona al insinuar que todas o algunas de las devotas eran putas, y esto hace pensar en la igualmente sospechosa letanía que su padre, el converso Sebastián de Horozco, dedica a las putas (ver Imperiale, 2009, p. 308, n. 38). 26  «... many of these are grotesque» (MacKay, 1992, p. 234, n. 9). 27  ‘¡Culo de san Arnaldo, estamos seguros! ¡Qué gente de Dios!’. 28  El nombre de esta santa tiene su origen en la leyenda de una mujer musulmana, Sayyida Nafisa, venerada en El Cairo. Nefija deriva del italiano Nafissa, y aparece

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quien Rampín intenta robar algunas berenjenas, diciendo que las había traído consigo, le grita: «¡Pota de santa Nula; tú ne mente per la cana de la gola!» (página 325)29. Como explica Carla Perugini, «La blasfema invocación al coño de otra santa estrafalaria recuerda la de Torres Naharro en la Soldadesca: “¡Potana di santa Nula!”»30. Debido a las referencias a Martos, santa Marta y santa María Magdalena reciben más atención. El hecho de que la fuente de Santa Marta esté al lado de un lugar llamado «Malvecino», y que sea la misma donde Marte solía darles agua a sus caballos, es extraño: «... tiene otra [fuente] al pie de Malvecino, donde Marte abrevaba sus caballos, que agora se nombra la fuente de Santa Marta, salutífera contra la fiebre» (página 398). Esto sitúa al dios pagano al mismo nivel que la santa cristiana, pero, sin embargo, la gente todavía piensa que el agua de la fuente tiene propiedades milagrosas. En la plaza, hay un altar dedicado a santa María Magdalena, hermana de santa Marta, la cual es llamada la Cabelluda, sin duda porque había usado sus lágrimas para lavar los pies de Jesús, secándolos después con sus cabellos: «La mañana de San Juan sale en ella la Cabelluda, que quiere decir que allí munchas veces apareció la Madalena» (ibídem). Obsérvese que las apariciones de santa María Magdalena se describen como apariciones asustadizas y malas31. Justo después, descubrimos que «el templo lapídeo y fortísima ara de Marte» (ibídem) está actualmente consagrado «a la fortísima santa Marta» (ibídem), sin duda debido a su destreza en matar el «ferocísimo serpiente» (ibídem). Por lo tanto, la santa está descrita en términos marciales, lo que, por supuesto, se puede ver como una contradicción en sí misma32. Como todo esto es parte de la descripción que con ese nombre en I ragionamenti de Pietro Aretino (Giles, 2007, pp. 116-117; ver también Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 135, n. 753). Giles también explica que «el nombre italiano funciona como un juego de palabras sobre el eufemismo para los genitales femeninos, una fissa» («the Italian name functions as a pun on the euphemism for female genitalia, una fissa»; Giles, 2007, p. 116). 29  ‘¡Por el coño de santa Nula, tú estás mintiendo descaradamente!’ (debo la traducción correcta a Carla Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 180, n. 993). 30  Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 180, n. 993. 31  Como observa la profesora Perugini, «El hecho de que Madalena aparezca la mañana de San Juan, día notoriamente prodigioso ya en la cultura precristiana, contribuye a enfatizar el marco más bien mágico que religioso de las dos santas» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 255, n. 1364). 32  Sobre santa Marta en la literatura carnavalesca del período, ver Giles, 2009, pp. 75-83. En su opinión, Lozana parodia la hospitalidad de santa Marta «invitando

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hace Silvano de la supuestamente amada Peña de Martos de Delicado, el lector se pregunta si Delicado realmente quería aquel lugar. En última instancia, Delicado se burla de santa Marta y de santa María Magdalena. Aunque parece devoto de Santiago en El modo, alegando que había prometido ir en peregrinación a Compostela —el hospital donde había quedado, San Giacomo degli Incurabili, llevaba su nombre—, esto puede ser una pose. El modo, recordemos, es sobre la madera del guayaco, que, según Delicado, es lo que realmente había curado su sífilis. Aunque era muy posible que el autor creyese que tanto el guayaco como el santo habían tenido que ver en el asunto, la forma en que trata a Santiago en La Lozana andaluza sugiere que era tan devoto de él como de santa Marta, de santa María Magdalena o de cualquier otro santo. Santiago es llamado «Santiago de las Carretas» (página 393), porque, en Roma, las personas con enfermedades incurables eran llevadas a San Giacomo, y parecía que las personas con sífilis habían sido atropelladas por un carreta: «Al que está contrecho del mal francés, decimos haberle tomado la carreta, porque parece haber pasado sobre él alguna rueda de carreta que le ha dejado lisiado»33. Se decía que los que habían estado internados en aquel hospital romano se habían quedado «en la posada del señor don Diego» (páginas 406 y 415). Estas dos referencias, junto con la constante asociación de Santiago, patrón de España, con la sífilis, son todo menos devotas. Además, como vimos en el capítulo ii, Delicado menciona el nombre del santo en el fin de su libro, como parte del grito de guerra «¡Santiago y a ellos!» (página 508), cuando explica cómo tuvo que abandonar la ciudad que se había convertido en una segunda patria para él con el ejército que la había saqueado, causando así su segundo exilio. Todo esto sugiere que Delicado no tiene ningún respeto por los santos, y esto también es probablemente cierto de la oración cristiana, porque no aparece ni una de verdad. Los únicos ejemplos que da, inventados por él, son parodias de los ensalmos folclóricos en los cuales algunas personas simples creían. El primero, un conjuro contra la sífilis, se examinará cuando veamos cómo Delicado se ocupa de la Santísima Trinidad, porque se burla de la idea de que tres pueden ser uno y viceversa. Lozana profiere el segundo ensalmo para curar a un niño del mal de ojo: «Si te dio en la cabeza, válate santa Elena; si te dio en los a extraños de toda condición a su casa de mala reputación» («by inviting strangers from all walks of life into her house of ill repute»; p. 81). 33  Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 277.

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hombros, válante los apóstolos todos; si te dio en el corazón, válgate el Salvador» (páginas 441-442). El tercero y último ejemplo es para ayudar a un mozo de caballos llamado Sarracín, cuya «hidalguía» Lozana verifica después de sentir la erección que tiene. Lozana pretende curar la enfermedad venérea que sufre con las siguientes palabras: «Santo Ensalmo se salió, y contigo se encontró, y su vista te sanó; ansí como esto es verdad, ansí sanes d’este mal, amén» (página 473). Luego agrega, alentadora: «Andá que no será nada; que pecado es que tengáis mal en tal mandragulón» (ibídem). Como lo que acabamos de ver son meramente parodias de ensalmos populares, tal vez la mejor indicación de lo que el autor realmente piensa de la oración cristiana es lo que tiene que ver con el rosario, el cual, como sabemos, es emblemático de la Virgen María. Enojada con una vieja barbuda que al parecer ya no puede trabajar como prostituta, Lozana sugiere que el rosario que lleva es simplemente por las apariencias: «¡Nunca yo medre si vos decís todas esas cuentas!» (página 258). La anciana le responde: «No lo digáis, hija, que cada día los [sic] paso siete y siete, con su gloria al cabo» (ibídem). La mujer afirma que reza el rosario todo el día, una y otra vez, sosteniendo que concluye cada recitación con el gloria. Esto muestra que está mintiendo, porque el rosario termina con el «Salve, Regina», y no con el gloria, el cual se repite, junto con el padrenuestro, entre cada uno de los cinco grupos de diez avemarías. Por lo tanto, la necesidad que la vieja tiene de subrayar que reza el gloria al final de cada recitación indica que ella no sabe realmente el rosario y que la oración en cuestión le molesta más que otras.Y la verdad es que los conversos insinceros hacían todo lo posible para evitar el gloria, porque las palabras «En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» constituyen una afirmación de fe en la Santísima Trinidad, piedra angular del cristianismo, y no podían aceptar ese dogma34. Huelga decir que el gloria como oración no aparece en ninguna parte de la obra de Delicado35. Gitlitz, 1996, p. 464. Hay un significado pornográfico a otro nivel. Carla Perugini lo explica de este modo: «Veo aquí una contaminación de gloria con su sentido, incluso cancioneril, de ‘orgasmo’, lo que provoca la siguiente réplica de Lozana, que llama a la vieja “bebedardos”, donde dardo es ‘el órgano masculino’» (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 108, n. 598). Parece increíble que se pueda relacionar una broma como esta con el rosario, pero es precisamente eso lo que Delicado está haciendo. 34  35 

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Los judíos y los musulmanes siempre han considerado a los cristianos como politeístas a causa de su creencia en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aunque los cristianos consideran los tres como solo uno. Al contrario de lo que podría esperarse, no era la cuestión de la venida del Mesías, sino las doctrinas de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, las cuales son básicas para el cristianismo, las que molestaban más a los judíos, debido a su interés «en afirmar la unidad y la incorporeidad de Dios»36. Es por eso que estas dos doctrinas ocupan una posición central en los debates medievales entre rabinos y teólogos cristianos. Como los historiadores han señalado37, el misterio de la Santísima Trinidad era particularmente problemático para los judíos, representando el principal escollo para convertirlos. Uno de los argumentos judíos contra la Trinidad era que, además de negar la unidad y la incorporeidad de Dios, tal dogma era contrario a la misma razón. Según Joseph Albo, un erudito que participó en la famosa disputa de Tortosa, la doctrina de la Santísima Trinidad ni siquiera estaba prefigurada en el Antiguo Testamento, como afirmaban los cristianos38. En su opinión, como desafiaba toda la lógica, era evidentemente falsa: «La Ley de Moisés no dice nada acerca de la Trinidad porque no es verdadera desde el punto de vista de la razón, y la Torá no inculca una idea que no es verdadera, como que uno es tres y tres son uno, sin dejar de ser separados y distintos, como ellos dicen»39. No es sorprendente que los apologistas judíos se refieran al concepto de ‘tres en uno y uno en tres’ con frecuencia. En el siglo xii, Maimónides «citó a los cristianos que emplean la fórmula trinitaria “Dios es uno, pero también tres, y los tres son uno” como un ejemplo de las personas que

«... in affirming the unity and incorporeity of God» (Fraker, 1966, pp. 12-13). Por ejemplo, J. Friedman, 1978, p. 18; y Bainton, 1962, p. 135. 38  Sin embargo, téngase en cuenta que la disputa de Tortosa se concentraba en la cuestión de la venida del Mesías, y que «los problemas de la Trinidad y de la Encarnación no fueron introducidos ni una vez en este gran debate» («the problems of the Trinity and the Incarnation were never once introduced into this great debate»; Baer, 1992, vol. 2, p. 187). 39  «The law of Moses says nothing about trinity because it is not true from the point of view of reason, and the Torah does not inculcate an idea that is not true, such as that one is three and three are one, while remaining separate and distinct, as they say» (Albo, 1946, vol. 3, p. 224). 36  37 

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dicen una cosa, pero tienen que creer algo muy diferente»40, ya que la declaración es contradictoria en sí misma. También en el siglo xii, otro cordobés, Averroes, menciona el mismo concepto: «Por lo tanto, dicen que los tres son uno, es decir, uno en acción y tres en potencia»41. En el siglo xiii, Moisés ben Salomón de Salerno «argumentó que si hubiera tres personas y que eran una, entonces debía haber algo que las unía y algo más que las distinguía en tres»42. Alrededor de 1263, Najmánides, natural de Gerona, se quejó de que «incluso si estos fueran atributos en Dios, la parte que es la Deidad no era tres, sino una, sosteniendo tres atributos»43. En el siglo xiv, Hasdai Crescas señaló que «como la esencia de Dios es una en todos los aspectos, si los atributos fuesen su esencia o parte de su esencia, sería como la doctrina de los que dicen que Él es uno, pero Él es tres y los tres son uno»44. Todavía en el siglo xiv, Moisés Narboni declaró que «En cuanto a nosotros, cuando decimos que Dios, bendito sea, es el pensador, el acto de pensar y el pensamiento, y todos ellos son uno, no estamos diciendo que Él tiene estas tres cosas en sí y que ellas son una»45. Simón Durán, que vivió durante los siglos xiv y xv (1361-1444), escribió que, aunque los cristianos «niegan verbalmente que hay multiplicidad en Dios, en realidad lo asumen, ya que creen que Él es a la vez uno y tres»46. En el siglo xv, al aclarar algunos aspectos de la filosofía de Hasdai Crescas, Joseph ben Shem Tov explicó que la doctrina de Crescas «no es propensa a ninguna de las dificultades que impone la creencia c­ ristiana, «... cited the Christians who employed the trinitarian formula, “God is one, but also three, and the three are one,” as an example of people who say one thing but must believe something quite different» (Lasker, 1977, p. 46). 41  «Therefore they say that the three are one, i. e. one in act and three in potency» (Lasker, 1977, p. 65). 42  «... argued that if there were three Persons and they were one, then there must be something which united them and something else which distinguished them into three» (Lasker, 1977, p. 67). 43  «... even if these were accidents in God, the thing which is the Godhead was not three but one, bearing three accidents» (Lasker, 1977, p. 68). 44  «... since God’s essence is one in all aspects, if the attributes were His essence or part of His essence, it would be like the doctrine of those who say that He is one but He is three and the three are one» (Lasker, 1977, p. 70). 45  «As for us, when we say that God, may He be blessed, is the thinker, the thinking, and the thought, and they all are one, we are not saying He has in Him these three things and they are one» (Lasker, 1977, p. 80). 46  «... verbally negate multiplicity in God, they actually do assume it since they believe that He is both one and three» (Durán, citado por Lasker, 1977, p. 79). 40 

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ni tampoco cree que ellos [los atributos] sean a la vez tres y uno»47. También en el siglo xv, el ya mencionado Joseph Albo vuelve al ataque con estas palabras: «Pero que debe haber en Él tres cosas diferentes, cada una ya existente por sí misma, distintos en personas como dicen, y que, no obstante, las tres deben ser una, esto es imposible, a menos que dos cosas contradictorias puedan ser verdaderas al mismo tiempo, lo que se opone a los axiomas básicos y es inconcebible para la mente»48. El objetivo de citar todos estos ejemplos es mostrar que el concepto de ‘tres en uno y uno en tres’ era suficiente en sí mismo para designar el dogma de la Santísima Trinidad sin nombrarlo directamente, ya que, como veremos, Delicado se aprovechó de la idea. Puesto que hasta los cristianos tenían problemas con el concepto de la Santísima Trinidad —de ahí su designación como un dogma, porque el misterio no puede ser explicado lógicamente—, no es sorprendente que esta doctrina fuera particularmente problemática para los primeros conversos, que estaban familiarizados con las objeciones judías a ese dogma, incluso cuando hacían un esfuerzo sincero para creer en todos los principios de su nueva fe49. Como Charles F. Fraker demostró50, el misterio en cuestión continuaba molestando a muchos de los conversos representados en el Cancionero de Baena (1445). Algunos de los poemas que escribieron lo dejan muy claro. Estos cristianos nuevos pasaban sus dudas a sus hijos, los cuales, en muchos casos, seguían transmitiéndoselas a sus descendientes51. «... is not liable to any of the difficulties necessitated by the Christian belief, nor does he believe that they [the attributes] are both three and one» (Lasker, 1977, p. 74). 48  «But that there should be in Him three distinct things, each one existing by itself, distintos en personas [of distinct Persons] as they say, and that they should nevertheless be one, this is impossible, unless two contradictories can be true at the same time, which is opposed to the primary axioms and inconceivable by the mind» (Lasker, 1977, p. 81). 49  Delicado también podía haber estado al tanto de un incipiente antitrinitarismo italiano (ver Williams, 1962, pp. 20-26). Con el tiempo, se cristalizó en las dos formas principales del anabaptismo italiano, un movimiento que afirmaba que Jesús había nacido de la semilla de José, negando la Virginidad de María, así como los dogmas de la Encarnación y de la Santísima Trinidad (ver Williams, 1972). Téngase en cuenta que Williams presenta sólidos argumentos sobre la probable influencia de los refugiados conversos en Italia en el desarrollo del anabaptismo en ese país (1972, pp. 161-166 y 175-180). 50  Fraker, 1966, especialmente las pp. 11-20; ver también el capítulo ii. 51  Fraker, 1966, pp. 61-62. 47 

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Los estudiosos no han determinado si Delicado era un converso de primera, segunda o tercera generación, pero, como veremos, el dogma de la Santísima Trinidad también le turbaba. Muchos de sus compañeros de exilio compartían el mismo problema. Como ya se ha señalado, sus contemporáneos italianos, que habían recibido un gran número de refugiados cristiano-nuevos en su país, pronto se dieron cuenta de que muchos de sus huéspedes españoles no creían en la Santísima Trinidad, una gran dificultad que los italianos designaron irónicamente con un diminutivo, como si pudiera ser fácilmente descartado como un pecado venial de poca importancia: «El italiano veía muchas veces al español como un marrano, un cristiano semitizado. ‘Il peccadiglio di Spagna’ (‘el pecadillo de España’), así hablaban los italianos para señalar que uno no creía en el dogma de la Santa Trinidad»52. La protagonista de Delicado, recordamos, tuvo no menos de tres nombres a lo largo de su vida. El narrador llama la atención sobre esto en el apéndice exculpatorio colocado después del último mamotreto: «... gozó de tres nombres: en España, Aldonza, y en Roma, la Lozana, y en Lípari, la Vellida» (página 484). En la sección que sigue, explica: «Ítem, ¿por qué más la llamé Lozana que otro nombre? Porque Lozana es nombre más común y comprehende su nombre primero Aldonza, o Alaroza en lengua arábica, y Vellida lo mismo, de manera que Lozana significa lo que cada un nombre d’estos otros significan» (página 487). En otras palabras, Lozana es un anagrama casi perfecto para Aldonza, y Vellida significa lo mismo que Lozana, de modo que, aunque su protagonista parece tener tres nombres, en realidad tiene solamente uno. Delicado alude al concepto de ‘tres en uno y uno en tres’ mientras explica el nombre de una prostituta. Por tanto, esta equivalencia onomástica incuestionablemente planteada parece constituir una burla deliberada del dogma de la Santísima Trinidad, y hay más ejemplos para demostrar que lo que aquí tenemos no es solo un hecho aislado ni una cuestión de pura coincidencia. Significativamente, La Lozana andaluza está dividida en tres partes, y Delicado se burla con frecuencia de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’ de forma tripartita, no menos de tres veces seguidas, y a menudo en términos obscenos. Además, Delicado concentra la mayor parte de sus invectivas en la tercera parte de un libro que está a su vez dividido en tres partes. 52 

Pérez, 1981, p. 100.Ver también Bataillon, 1982a, p. 60.

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El primer ejemplo es particularmente importante, porque Delicado lo utiliza para alertar a los lectores con ideas afines de que hay un mensaje oculto en su libro. Se produce poco después de la llegada de Lozana a Roma, cuando Rampín la lleva a Trigo, quien se compromete a alquilarle la casa en que va a vivir. Esto tiene lugar en el mamotreto xvi. Entonces el narrador intercala un mamotreto (número xvii) titulado «Información que interpone el autor para que se entienda lo que adelante ha de seguir» (página 250), o sea, fuera de secuencia temporal, cuando la protagonista ya estaba bien establecida en Roma. Rampín visita al Auctor, que está en el proceso de escribir la historia de Lozana, y cae por la escalera al salir de la casa. Preocupado, el Auctor ofrece al muchacho un pedazo de paño para poner alrededor de la cabeza, el cual él rechaza, respondiendo que pedirá a Lozana que lo cure con el siguiente ensalmo para el mal francorum:



5

Eran tres cortesanas y tenían tres amigos pajes de Franquilano, la una lo tiene público, y la otra muy callado; a la otra le vuelta con el lunario. Quien esta oración dijere tres veces a rimano, cuando nace sea sano, amén [página 256]53.

Según Bruno M. Damiani y Giovanni Allegra, el Franquilano del ensalmo podía tener alguna relación con francorum, pero también podía ser una alusión a una prostituta anteriormente mencionada que se llamaba Franquilana54. Claude Allaigre está de acuerdo con esta interpretación55. Sin embargo, en vez de referirse a cualquier personaje específico, Franquilano es otro nombre para la sífilis, el mal francorum que el ensalmo parece curar. En otras palabras, Rampín es sifilítico, al igual que Lozana. 53  Cito la oración en forma de verso y no en prosa, como la imprimió Delicado, para mostrar mejor su rima irregular (asonancia en á-o) y su relación con hechizos folclóricos y oraciones populares similares, que a menudo presentan variantes de la fórmula final (vv. 7-9). Para numerosos ejemplos de tales ensalmos, ver Pedrosa, 1992a, 1992b, 1993, 1997, 1998, y 2000, pp. 63-206. 54  Damiani y Allegra, en Delicado, Retrato de la Loçana andaluza, 1975, p. 171, n. 44. 55  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 256, n. 38.

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Como vimos en el capítulo anterior, el propósito de la sífilis de Lozana, que primero se manifiesta a través de una «estrella» en su frente, haciéndola convertirse en «roma», es apuntar a su origen judío e identificarla con la Roma Putana donde vive. Puesto que una mujer tan obviamente sifilítica solo habría sido capaz de atraer muy pocos o quizás ningún cliente, la enfermedad de Lozana, como de hecho su carrera en Roma, constituyen una alegoría. En consecuencia, no es descabellado suponer que la sífilis de Rampín sea igualmente «real»; con toda probabilidad, la enfermedad también sirve para enfatizar su extracción conversa. Los tres amigos o compañeros de las tres cortesanas se refieren a cómo la sífilis que aflige a estas tres mujeres afecta a cada una de ellas. Todo el mundo sabe que la primera es sifilítica: «... la una lo tiene público». La segunda ha conseguido ocultar su condición hasta el momento, lo que indica que estaba tratando con esfuerzo de no ahuyentar a los clientes: «... y la otra muy callado». La tercera dama parece haber estado en las primeras etapas de la enfermedad, ya que los síntomas solo aparecen cuando está con el menstruo: «... a la otra le vuelta con el lunario». Es cierto que el número tres es folclórico, pero, sin embargo, los tres amigos de las tres cortesanas son realmente uno. Son «pajes de Franquilano» porque representan la manera en que la sífilis afecta a cada una de las tres mujeres. Por lo tanto, los tres pajes son representaciones de una sola entidad, la cual se manifiesta a través de los tres. Como los tres pajes son uno, la sífilis, y las tres mujeres tienen realmente el mismo «amigo», en lugar de tres amantes separados, tres es uno y uno, tres. Como es frecuentemente el caso, aquí Delicado se burla de la doctrina de la Santísima Trinidad no menos de tres veces seguidas, es decir, de manera tripartita: hay tres cortesanas, tres pajes, y la oración o ensalmo tiene que ser rezado no menos de tres veces consecutivas: «... tres veces a rimano». Como lo que se está parodiando son los ensalmos populares para una variedad de males que no vienen a ser nada más que supercherías56, es probable que Delicado también esté tratando de sugerir que el dogma de la Trinidad fuera igualmente absurdo57.

Para varios ejemplos de este tipo de ensalmos, ver Costa Fontes, 1987, núms. 1508-1533. El número 1526 es una variante de la oración de santa Apolonia, la misma que Celestina le pide a Melibea con el fin de curar a Calisto de su grave «mal de muelas». 57  El hecho de que el número tres sea de carácter folclórico no le resta ningún valor a esta interpretación. 56 

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Sin embargo, los judíos sabían mejor. Con su monoteísmo estricto e intransigente, no podían aceptar de manera ninguna la idea lógicamente insostenible de que tres son uno y uno, tres. Es por ello que, en el mamotreto anterior, Trigo, un español, jura por «el Dio» (página 246) en lugar de por el supuestamente plural Dios usado por los cristianos. Dada su posición justo antes de un ataque insólito al trinitarismo, el juramento de Trigo tiene probablemente la intención de hacer contrastar el concepto de un solo Dios, indivisible, con la idea de un Dios trino. Como Claude Allaigre indica58, el mamotreto bajo escrutinio aparece fuera de secuencia. Rampín invita al Auctor a ir a casa de Lozana, donde podría encontrar «más de diez putas» (página 251), como si ella ya estuviese bien establecida en el negocio. Sin embargo, es solo en el mamotreto siguiente que Lozana finalmente llega a la casa que Trigo ha alquilado para ella. Esta obvia, intencional falta de secuencia temporal hace pensar en la locura aludida por el grabado de una nave de los locos de la portada del libro. Además de la sorprendente transformación del narrador en uno de los personajes, la ruptura de la secuencia narrativa tiene el efecto innegable de sacudir al lector. A través de esta ruptura, el texto se convierte en autorreflexivo de forma inesperada, llamando la atención sobre sí mismo. El principio de la locura es aún más evidente hacia el final del mamotreto. Para empezar, era sin duda absurdo para Rampín preferir el ensalmo en vez de un pedazo de paño para hacer una venda para la cabeza aparentemente rota. Dada la naturaleza del velado mensaje antitrinitario del ensalmo, ese ensalmo sin sentido también constituye un acto de locura en sí mismo. Por lo tanto, Delicado estaba tratando de alertar a los lectores ya familiarizados con códigos similares, es decir, conversos como él, de que había un mensaje secreto codificado a través de su libro. El título del mamotreto sugiere que contiene la información necesaria para entender lo que sigue y, como hemos visto, el propio ensalmo insinúa que la obra enfoca la cuestión de un Dios trino. Este primer ataque al trinitarismo luego se repite repetidamente a través del resto del libro. En el ejemplo que sigue, poco después de acompañar a Lozana a la casa que ha alquilado para ella, Trigo, quien, como hemos visto, jura por «el Dio» en vez de por el supuestamente plural Dios, le envía sus primeros clientes en Roma, ni más ni menos que tres. Una mujer con tres hombres, y viceversa. Esto constituye otra burla gráfica y obscena 58 

Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 250, n. 1.

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de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’, pero hay más. Como Allaigre señaló59, estos tres clientes, con quienes Lozana comienza a ganarse la vida en Roma, capital de la fe trinitaria contemporánea, no fueron escogidos al azar. El primer cliente es un «mastresala» (maestresala), el camarero jefe que prueba lo que se sirve en la mesa de su amo para protegerlo de ser envenenado. El segundo cliente es un macero, «el que lleva la maza delante de los cuerpos o personas autorizadas que usan esta señal de dignidad»60. El tercer cliente es un valijero, o sea, un cartero que informa a Lozana de que su «valija» está «llena» (página 266). Como el oficio del «mastresala» tiene que ver con la lengua y la boca, el macero representa el falo y el valijero con la bolsa llena representa los testículos, los tres hombres bien podían estar por un solo hombre, aquí representado por las partes utilizadas en la actividad sexual. Una vez más, tres es realmente uno. El macero y el valijero llegan juntos, después de la salida del «mastresala», y Rampín parafrasea el sermón de Cristo en la montaña cuando repite la respuesta de Lozana a la solicitud de los dos hombres: «Dice que no podéis servir a dos señores» (página 264)61. Se le dice al valijero, a quien el texto identifica lógicamente como un criado del macero (página 266), que vuelva por la noche. Sin embargo, aunque los tres hombres son realmente uno, a otro nivel Lozana acaba por dormir no solo con dos, sino con «tres señores», en tres momentos diferentes. Dado que estos tres hombres representan la boca, el pene y los testículos, es obvio que esto constituye otro ataque muy violento y obsceno al dogma de la Santísima Trinidad. Como si esto no fuera ya más que suficiente en sí mismo, el ataque de Delicado es, una vez más, de carácter tripartito: Lozana tiene tres clientes, los tres hombres son realmente uno, pero, en otro nivel, se toman tres turnos distintos. La implicación, por supuesto, es que la situación es tan ilógica y paradójica como el dogma de la Trinidad. Como ya se ha dicho, los ataques en contra del concepto de ‘tres en uno’ aumentan en la «Parte iii» y en los materiales adjuntos. El primer ejemplo ocurre cuando, después de la salida de algunas mujeres que habían venido a casa de la protagonista para hacer uso de sus servicios como cosmetóloga, Lozana reflexiona sobre lo duro que sus maridos Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 261, n. 1. Real Academia Española, 1939. 61  Cf. San Mateo 6, 24. 59  60 

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trabajan para mantenerlas, haciendo tres agujas de una, mientras que sus esposas hacen precisamente lo contrario: «... y de una aguja hacen tres y ellas, al revés» (página 404). Una vez más, uno se convierte en tres y tres, en uno. Obviamente, Lozana quiere decir que, aunque los maridos tratan de hacer que el dinero que ganan sirva para lo más posible, las mujeres ni siquiera piensan antes de gastarlo, pero las palabras utilizadas, además de sugerir otra alusión poco respetuosa a la Santísima Trinidad, no parecen mera coincidencia. Las dos referencias adicionales al número tres que siguen inmediatamente después refuerzan esta interpretación. En un discurso aparentemente desconectado —sus palabras no parecen tener nada que ver con lo que acababa de decir—, Lozana recuerda que, en el Levante a donde supuestamente había viajado, los moros solían reprender a los cristianos por tres cosas, una de las cuales consistía en dedicar no menos de un tercio del año a fiestas: Yo me recuerdo haber oído en Levante a los cristianos de la cintura62, que contaban cómo los moros reprendían a los cristianos en tres cosas: la primera, que sabían escrebir y daban dineros a notarios y a quien escribiese sus secretos, y la otra, que daban a guardar sus dineros y hacían ricos a los cambiadores; la otra, que hacían fiesta la tercia parte del año, las cuales son para hacer al hombre siempre en pobreza y enriquecer a otrie que se ríe de gozar lo ajeno [página 404].

Aunque los musulmanes podían muy bien haber desaprobado las tres prácticas cristianas enumeradas, su principal objeción a los cristianos era el politeísmo que ellos percibían como resultado de su creencia en la Santísima Trinidad63. Inmediatamente después de este monólogo, un joven recién llegado de España, Herjeto, a cuyo amo le gustaría que Lozana le hiciera una visita, le informa de que en el barco en el que había viajado había algunas mujeres que venían a Roma para estar presentes durante el año santo porque, «según dicen, han visto dos, y con este serán tres» (página Damiani y Allegra explican que se trata de cristianos asiáticos, «principalmente de Siria y Mesopotamia, así llamados desde el siglo ix cuando el califa Matavaxhel X les obligó a llevar un cinturón de cuero» (Damiani y Allegra, en Delicado, Retrato de la Loçana andaluza, 1975, p. 336, n. 4). 63  Ver Cardaillac, 1977, pp. 225-255. 62 

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405). Una vez más, es muy poco probable que tres referencias sucesivas al número tres, comenzando con una alusión al concepto de ‘uno en tres y tres en uno’, sea una cuestión de pura coincidencia. En el ejemplo que sigue, Delicado contrasta el monoteísmo de Jerusalén con el supuesto politeísmo de Roma. Sagüeso, un vagabundo que «tenía por oficio jugar y cabalgar de balde» (página 417), trata de seducir a Lozana al afirmar que otra prostituta, Celidonia, la supera en casi todo. Lozana, que es demasiado astuta para no darse cuenta de que Sagüeso espera que ella trate de demostrarle lo contrario de forma gratuita, simplemente responde: «¿Sabes con qué me consuelo? Con lo que dijo Rampín, mi criado: que en dinero y en riquezas me pueden llevar, mas no en linaje ni en sangre» (página 418). Sagüeso insiste, diciendo que, aunque esté de acuerdo con ella, «será menester sangrar a todas dos, para ver cuál es mejor sangre» (ibídem)64. En otras palabras, él tendría que dormir con las dos mujeres para estar absolutamente seguro. En vez de morder el anzuelo, Lozana se declara superior a la propia Celestina, y afirma que Celidonia debía sufrir el mismo destino que los romanos habían impuesto a los habitantes de Jerusalén. La historia a la que se alude es la siguiente: en respuesta a la orden de los romanos, cuando conquistaron el Levante por primera vez, para que los judíos les enviasen doce hijos primogénitos como tributo —una referencia obvia a las doce tribus de Israel—, aquellos habían mandado niños opulentamente vestidos con una pancarta que decía: «Quis mayor unquam Israel?»65. Al ver esto, los romanos enviaron a sus hijos con una bandera heredada de Constantino, con una cruz blanca sobre un fondo rojo, debajo de la que había tres letras, «spq». Los niños romanos respondían a los de Jerusalén: «Senatus Populusque Romanus»66. Lozana adapta la historia a la situación, preguntando y respondiendo al mismo tiempo: «¿Quién mayor que Celidonia? Lozana y Rampín en Roma» (ibídem). Este episodio comienza con un comentario burlón sobre la sangre y el linaje que refleja la actitud de muchos conversos hacia el concepto cristiano-viejo de ‘limpieza de sangre’, aquella invisible, pero, sin embargo, verdadera barrera que separaba a los cristianos viejos de los cristianos nuevos. La yuxtaposición de Roma y Jerusalén, por supuesto, 64  Como ya hemos visto, estas palabras también encierran una referencia burlona a la ‘limpieza de sangre’. 65  ‘¿Quién mayor que Israel?’ (p. 419). 66  ‘El Senado y el Pueblo de Roma’ (ibídem).

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hace alusión a la victoria del cristianismo sobre el judaísmo y la continua rivalidad entre las dos religiones. Incluso en la derrota, sin embargo, los judíos creían que su religión era superior (es decir, la única verdadera). De ahí la pregunta aparentemente quijotesca de los niños de los derrotados judíos que los romanos exigían como tributo: «Quis mayor unquam Israel?». La alusión a Constantino recuerda el papel de ese emperador romano en el triunfo final del cristianismo, que adoptó como religión oficial del Imperio. El hecho de que fuera Pompeyo quien conquistó Jerusalén en el año 63 antes de Cristo, mucho antes de que Roma se convirtiera al cristianismo, sugiere un anacronismo deliberado. Claramente, Delicado estaba pensando en términos espirituales en vez de en términos históricos. Aunque la colocación de las tres letras bajo la cruz llevada por los niños romanos tiene el propósito de indicar la superioridad del pueblo y del Senado de su ciudad, el número trae a la mente la Santísima Trinidad, la cual constituye la base de la fe que la cruz representa. La eliminación de la cuarta letra en la abreviatura —la forma usual romana era spqr— muestra que Delicado también utiliza el número tres deliberadamente en este caso. El uso del lema romano en una comparación entre dos putas, Lozana y Celidonia, con tres sustantivos correspondientes, «Lozana y Rampín en Roma», sugiere todavía otra burla del dogma de la Santísima Trinidad. Para colmo, las actividades de Lozana y Rampín en la capital del cristianismo y el vínculo que los unía estaban muy lejos de ser piadosos. En apoyo de esta última interpretación, se puede señalar que Delicado titula el mamotreto que sigue (liii) «Lo que pasa entre todos tres» (página 420). Hay tres interlocutores: Lozana, que es una prostituta; Divicia, una puta vieja todavía insatisfecha; y Sagüeso, el pícaro cuya principal ocupación es jugar y «cabalgar de balde». Esto indica que el número tres era realmente importante en la mente de Delicado, y lo emplea en un contexto muy vulgar. Obsérvese que, aunque hay tres lemas, el de los niños de Jerusalén no tiene nada que ver con el número tres. Junto con las tres letras que se utilizan para abreviar el lema romano y los tres sustantivos en la respuesta de Lozana, esta última referencia al número tres hace que este renovado ataque al trinitarismo sea tripartito, igualando así la estructura de los ejemplos anteriores.

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Delicado vuelve al ataque poco después, en la novela intercalada donde Lozana aconseja al joven Coridón67 que se disfrace de mujer campesina y finja locura para poder ver a la mujer que ama (ella se había casado con un viejo que estaba a punto de viajar a otra ciudad). Coridón acepta el consejo, pero no sin comentar que Lozana realmente vive de «arte et ingenio». Ella responde: ¡Coridón, mira que quiere un loco ser sabio! Que cuanto dijeres e hicieres sea sin seso y bien pensado porque, a mi ver, más seso quiere un loco que no tres cuerdos, porque los locos son los que dicen las verdades. Di poco y verdadero y acaba riendo, y suelta siempre una ventosidad, y si soltares dos, serán sanidad, y si tres, asinidad [página 437].

Lozana concluye este consejo pidiendo a Coridón, que es italiano, que diga tres palabras en español sin tartamudear: celestial, alcatara y arrofaldada (páginas 437-439)68. Una vez más, el autor pone claramente un énfasis especial en el número tres. Un loco es superior a tres hombres sabios porque los locos suelen decir la verdad. Una vez más, se contrasta uno con tres. El loco, que es solo uno, representa el único Dios, el Dios del Antiguo Testamento, y ese loco resulta ser el único personaje veraz. Los tres hombres sabios, los cuales representan la Santísima Trinidad, son obviamente falsos. Para colmo de males, Lozana aconseja a Coridón que se tire un pedo después de decir la verdad, pero solo una vez, quizá dos veces a lo sumo; tres pedos seguidos son una estupidez. Como si esto no fuera suficiente, Lozana entonces le pide a su interlocutor que diga exactamente tres palabras sin tartamudear, la primera de las cuales resulta ser «celestial». Coridón se esfuerza mucho en decir las tres palabras, pero no lo consigue. Este nuevo ejemplo de tres referencias sucesivas al número tres constituye claramente otra burla vulgar y deliberada del dogma de la Trinidad. La idea de que Coridón debe disfrazarse y fingirse loco para lograr lo que quiere trae a la mente la nave de los locos de la portada de La

Este nombre es empleado por varios escritores clásicos, y Juan del Encina también lo da a uno de sus pastores (Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 294, n. 1533). 68  Según Allaigre, estos términos son variantes de los nombres dados a las prostitutas (Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 437, n. 22). 67 

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Lozana andaluza y la literatura del loco que se hizo tan popular durante la Baja Edad Media y el Renacimiento. Este tipo de literatura, que desempeñó un papel tan importante en la obra de los humanistas del norte de Europa que trataban de reformar el cristianismo, se desarrolló en España de una manera especial debido a la presencia de muchos conversos del judaísmo. Estos cristianos nuevos estaban lejos de ser plenamente aceptados por los cristianos viejos que, en la mayoría de los casos, continuaban considerándolos judíos. Al asumir el papel del bufón de la corte, los cristianos nuevos consiguieron realizar su necesidad de expresar lo que sentían respecto a las circunstancias en que tenían que vivir. De hecho, Francisco Márquez Villanueva ha demostrado que, durante prácticamente todo el siglo xv, la mayoría de los bufones de la corte española eran conversos69. Gracias a un lenguaje sistematizado de la locura que se servía de alusiones obscuras, estos conversos pudieron tocar temas «vedados a la expresión cuerda»70, haciendo reír a sus oyentes. Como Márquez Villanueva dice de don Francesillo de Zúñiga, un bufón de la corte, Francisco López de Villalobos, un médico real, y fray Antonio de Guevara, un clérigo, tres individuos del siglo xvi que se expresaron en ese sentido: «Como sus predecesores, los tres tenían sangre judía y, a través del descubrimiento del poder liberador de la risa, encontraron en la literatura la única vía para la afirmación de la dignidad humana y de la libertad intelectual»71. No hay duda de que Delicado también se aprovecha de esta tradición. En la superficie, el discurso aparentemente desconectado de Lozana, en el que menciona las tres cosas que los moros levantinos reprendían a los cristianos, después de manifestar su desaprobación por la forma en que algunas de sus clientes romanas desperdiciaban el dinero duramente ganado por sus maridos, la hace parecer una especie de loca, porque no tiene ningún sentido. Como una cosa no parece estar ni remotamente relacionada con la otra, Lozana está realmente utilizando el lenguaje de la locura. Márquez Villanueva, 1982, p. 404. Márquez Villanueva, 1985-1986, p. 505. 71  «Just as their predecessors, all three had Jewish blood and, through the discovery of the liberating power of laughter, found in literature the only avenue for the affirmation of human dignity and intellectual freedom» (Márquez Villanueva, 1982, p. 408).Ver también Márquez Villanueva, 1979. Hay varios ejemplos del siglo xv en el capítulo ii. 69  70 

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En el episodio de Sagüeso, es obvio que era una necedad, al menos desde un punto de vista cristiano-viejo, que una prostituta conversa como Lozana expresase tan grande orgullo por su sangre y linaje. Otra necedad es la aparente estupidez del pueblo de Jerusalén en proclamar la superioridad de su ciudad a sus conquistadores romanos al someterse a ellos mediante el envío de los niños que les habían exigido como tributo. A un nivel literal, la adaptación que hace Lozana de las tres palabras usadas por los romanos para hacer valer su superioridad a una prostituta rival es obviamente ridícula. Delicado hace su utilización de este tipo de discurso aún más clara cuando Lozana aconseja a Coridón que se finja loco para lograr su objetivo. Los locos literarios asumen la locura como un disfraz, tal como Coridón debía hacer. Esa tapadera les permite decir la verdad con impunidad, pero deben tener el cuidado de asegurarse de que lo que dicen es a la vez «sin seso y bien pensado» (página 437), con el aguijonazo invariablemente disfrazado con risas y uno o dos pedos inesperados, a fin de provocar aún más risa. De este modo, además de usar una técnica ampliamente utilizada por otros conversos para expresarse, Delicado tiene la osadía de proporcionar la receta a sus lectores72. Cuando Lozana dice a un doctor cómo se había ganado una gallina y algunos huevos por arreglar una llave de cañuto llena de cera a una pareja italiana, el médico le pregunta cómo lo había hecho: «Pues decime, señora Lozana, ¿qué hecistes a la llave, cualque silogismo o qué?» (página 461). Tal como está, la palabra silogismo no tiene ningún sentido aquí. Sin embargo, el término sirve como una alusión al número tres en sí mismo, porque un silogismo consta de tres partes, y sabemos que algunos conversos utilizaban esa palabra para burlarse del dogma de la Trinidad. Téngase en cuenta que el «silogismo» popular utilizado para deshechizar a alguien o algo era —y sigue siendo— un conjuro acompañado de la señal de la cruz y las palabras «En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Empleado en este contexto, el término silogismo también podía constituir una referencia a la señal de la cruz y a la Santísima Trinidad que representa. Esta interpretación es reforzada cuando Lozana revela que ella había simplemente calentado la llave sobre el fuego en el piso de arriba 72  Aunque esta fórmula era utilizada en otros países por los escritores de ficción que no eran conversos, como Rabelais y Shakespeare, los objetivos de esos autores eran completamente diferentes (ver Kaiser, 1963, especialmente las pp. 1-16).

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mientras sus supersticiosos clientes esperaban abajo, y describe el modo como se había ganado su presente de la siguiente manera: «... y ganeme yo aquel presente sofísticamente» (página 461). En otras palabras, la astuta Lozana se había beneficiado a través de un engaño, es decir, mediante el uso de un sofisma, que es un argumento aparentemente correcto, pero realmente falso. La evaluación de la protagonista coincide con la del médico, porque el «sofisma» de Lozana, además de hacerse eco de su «silogismo» —ambos son formas de argumentación—, añade el concepto de ‘falacia’. Como la relación entre los dos términos es innegable, el «sofisma» de Lozana representa un ataque contra el dogma de la Santa Trinidad a la que alude el críptico «silogismo» del médico. La implicación es que los que creen en una cosa así son gente simple, supersticiosa e ignorante, tal como la pareja de italianos que habían sido engañados tan fácilmente. Como vimos en el capítulo ii, esta utilización de la palabra silogismo se remonta al siglo xv, cuando Ferrant Manuel de Lando, un cristiano nuevo, la usa como un código para la Santísima Trinidad, afirmando que su adversario, Juan Alfonso de Baena, es un experto en el uso de esos códigos, y Baena, que también es un converso, tiene el cuidado de incluir la palabra sofisma en su respuesta. A medida que prosigue su conversación con el médico, Lozana añade que, gracias a su ingenuidad verbal («bien hablar»), es decir, su capacidad en el empleo de tales argumentos, un coronel le había dado una copa de plata dorada. El médico responde: «Ese bien hablar, adular incoñito le llamo yo» (página 461). La expresión «adular incoñito», además de aludir a la ‘adulación de lo incógnito’ —el infinitivo adorar, que suena casi como adular, habría sido demasiado explícito—, sugiere un significado pornográfico, porque la palabra incoñito también se refiere a la vagina (en un coño pequeño). La respuesta de Lozana, que reconoce que el doctor había estado cierto dos veces seguidas al llamarlo otro Salomón, confirma esta interpretación, como se puede ver por la cuarta de las cosas que ella enumera como inútiles a menos que sean compartidas con frecuencia: «Señor Salomón, sabé que cuatro cosas no valen nada, si no son participadas o comunicadas a menudo: el placer y el saber y el dinero y el coño de la mujer, el cual no debe estar vacuo, según la filosofía natural» (página 461). Como veremos, la referencia simultánea a la adulación de un coño y la adulación de lo desconocido en un contexto como este es otra burla de dogmas católicos.

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En el próximo mamotreto (lxii), Lozana se declara dispuesta a permitir que el médico le «regue» el «manantío» (página 465) cuando le dé la gana. Al oír esto, su amiga Imperia dice que ella está mejor con Rampín. Lozana está de acuerdo, pero con la reserva de que sería bueno saberlo de primera mano, es decir, dormir con el médico a fin de comparar a los dos. Luego prosigue afirmando que hay «tres o cuatro cosas» que le gustaría saber, a pesar de que enumera solo tres en este momento: «Vamos, señora, mas siempre es bueno saber. Que yo tres o cuatro cosas no sé que deseo conocer: la una, qué vía hacen o qué color tienen los cuernos de los hombres; y la otra, querría leer lo que entiendo; y la otra, querría que en mi tiempo se perdiese el temor y la vergüenza, para que cada uno pida y haga lo que quisiere» (página 465). Las preguntas de Lozana son realmente declaraciones. Solo se puede entender fácilmente la primera. Probablemente se relaciona con el discurso del loco, porque la gente por lo general no dice estas cosas con tanta franqueza. La primera cosa que despierta su curiosidad es el color de los cuernos supuestamente usados por los hombres cornudos. La respuesta es obvia: como no se trata de cuernos de verdad, su infidelidad a Rampín no importaría. Lozana probablemente tenía razón, en el sentido de que Rampín era un compañero consentidor, pero no hay duda de que la mayoría de los hombres y de las mujeres se opondrían violentamente a ese punto de vista. La segunda declaración de Lozana es más difícil de descifrar: le gustaría leer lo que entiende, sea eso lo que sea.Viniendo de una prostituta, la tercera declaración, donde Lozana expresa su esperanza de ver el miedo y la vergüenza desaparecer durante su vida para que todos puedan pedir y hacer lo que quieran, parece referirse a la fornicación sin inhibiciones. Lozana confirma esta interpretación cuando le dice a Imperia, la cual afirmaba que no entendía lo que quería decir, que «Cierto es que, si yo no tuviese vergüenza, que cuantos hombres pasan querría que me besasen, y si no fuese el temor, cada uno entraría y pediría lo vedado» (página 465). A continuación, Lozana se refiere al número tres de nuevo al afirmar que «si yo supiese o viese estas tres cosas que arriba he dicho, sabría más que Juan d’Espera en Dios» (página 465). Como las cosas en cuestión constituyen declaraciones en vez de preguntas, no había realmente nada por descubrir, pero Lozana modifica su discurso original con las palabras si viese. Obviamente, ella nunca podría ver absolutamente nada. No sería menos que extraordinario si los cuernos supuestamente usados por los

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hombres cornudos se hiciesen visibles de repente, si ella pudiese leer todo lo que creía entender y si la gente fuese capaz de desprenderse de su natural modestia completamente de un momento a otro, comportándose con la libertad sexual que ella aparentemente ansiaba. Por lo tanto, Lozana parece insinuar que era tan probable que ella viese esas tres cosas como a la Santísima Trinidad. Dada la forma en que el texto se ha burlado de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’ anteriormente, la alusión a la leyenda de Juan Espera en Dios, el judío errante, hace el ataque sugerido por las tres declaraciones de Lozana aún más claro. Brevemente resumida, la leyenda, según la versión contada en el Crotalón de Cristóbal de Villalón (hacia 1553), dice que Jesús pasaba por la casa de un zapatero camino del Calvario, y que el hombre, en vez de tenerle compasión, le había dicho que siguiese adelante. A lo que Cristo había contestado: «... yo yré y tú quedarás para siempre jamás para dar testimonio de mí»73. Una posible implicación de las palabras de Lozana es que, a pesar del gran conocimiento que a menudo se atribuye al judío errante, el cual había visto a Cristo cargado con la cruz justo antes de su crucifixión, el pobre hombre todavía no sabía más que ella sobre la Santísima Trinidad74. Esta interpretación se ve confirmada cuando Lozana finalmente plantea la cuarta pregunta que ella había mencionado antes: «Y la cuarta que penitus iñoro es de quién me tengo de empreñar cuando alguno m’empreñe» (página 466).

73  Para el original en que se basa este resumen, ver Bataillon, 1964b, p. 107. Gillet (1931, pp. 28-30) y Anderson (1965, pp. 107-108) también estudian las manifestaciones literarias de esta historia en España. Aarne y Thompson la clasifican como un cuento popular (1973, núm. 777), y Uther hace lo mismo (2004, vol. 1, núm. 777). Existen versiones orales en catalán (Camarena y Chevalier, 1995-2003, núm. 777; y Oriol y Pujol, 2008, núm. 777). Robe cita una versión mexicana recogida en Austin, Texas (1973, núm. 777). 74  Curiosamente, Antonio Ruiz (o Rodríguez), un cristiano viejo encarcelado por la Inquisición por hacerse pasar por Juan Espera en Dios (1557), solía decirles a sus víctimas que, para salvar sus almas, tenían que mandar rezar tres novenas, una en Belén, una en Roma y otra en Santiago. Antonio prometía entonces tomar cuenta del asunto, embolsándose el costo de las novenas (Bataillon, 1964b, pp. 109-117). Aunque esto sucedió cerca de tres décadas después de la publicación de La Lozana andaluza, es posible que el engaño fuera mucho más antiguo y la familiaridad de Delicado con una estafa similar pudiera haber inspirado su asociación del número tres con el judío errante.

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Dada la naturaleza de su profesión, no era probable que una prostituta supiese quién era el padre de su hijo si quedase embarazada. Lo que Lozana parece preguntar es quién debía decir que era el padre si eso le aconteciese. Además, a pesar de su profesión, ella también finge no saber lo que es un pene con la expresión de doble significado «penitus iñoro». No hay duda de que el latinismo está siendo utilizado escabrosamente aquí75. Obviamente, cualquier mujer embarazada que afirmase semejante cosa no podía estar diciendo la verdad. Increíblemente, la pregunta de Lozana se hace eco de la famosa pregunta de la Virgen María al ángel Gabriel cuando le dijo que iba a concebir y tener un Hijo: «¿Cómo podrá suceder eso, si no vivo con ningún hombre?»76. A los ojos de los no creyentes, que veían todo el evento en términos estrictamente humanos, la explicación de que María había concebido, sin dejar de ser virgen, por la gracia del Espíritu Santo, era simplemente absurda77. Para ellos, una mujer casada que había tenido un hijo con otro hombre era infiel y, por lo tanto, una puta. De ahí la atribución de Delicado de la pregunta a una prostituta. Esta implicación coincide con lo que, según varios documentos inquisitoriales, algunos conversos solían decir acerca de la santísima Madre. En el proceso contra Catalina de Zamora en Ciudad Real (1484), recordemos, la mujer fue acusada de decir «que era Nuestra Señora una

Aunque Corominas, 1954, no documenta la palabra pene hasta la segunda mitad del siglo xviii, el término ya se utilizaba en el siglo xv, como lo demuestra el doble sentido en el ya citado poema donde Juan del Encina desafía a una cierta «donzella», «Justa de amores hecha por Juan del Enzina a una donzella que mucho le penava, la qual de su pena quiso dolerse»: «Pues por vos crece mi pena, / quiero, señora, rogaros / que queráys aparejaros / a la justa que se ordena» (citado en Macpherson, 1985, p. 60; para el texto completo, con el título «Comienza la justa de amores», ver Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, pp. 9-10). La palabra en cuestión vuelve a aparecer, de manera igualmente eufemística, a principios del siglo xvii. En Don Quijote, la mujer del mesonero exige la devolución de una cola de buey que el barbero utiliza en un disfraz con las siguientes palabras: «Para mi santiguada, que no se ha aún de aprovechar más de mi rabo para su barba, y que me ha de volver mi cola; que anda lo de mi marido por esos suelos, que es vergüenza; digo, el peine, que solía yo colgar de mi buena cola» (Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha, vol. 1, p. 392; he insistido en varias palabras clave para llamar la atención sobre su doble sentido, ya que ayudan a entender la utilización eufemística del término peine). 76  «... quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco» (San Lucas 1, 34). 77  San Lucas 1, 35.Ver Lasker, 1977, pp. 153-159. 75 

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puta judihuela»78. También hemos visto que, en Oporto, el cristianonuevo Tovar fue acusado de haber dicho en referencia a la Virgen María: «... es tan virgen como la madre que me parió»79. En las versiones sefardíes modernas del romance «El idólatra de María», recordemos, la Virgen María es todavía llamada «Fedionda» (‘hedionda’), «puta María» y «falsa y mentirosa»80. A primera vista, es sumamente divertido que una prostituta como Lozana declare que ella no sabe lo que es un pene y se pregunte a quién debía escoger como padre si se quedase embarazada. El principio de la locura es primordial aquí. En otro nivel, la insinuación, burlándose como se burla de los dogmas de la Virginidad de María y de la Encarnación de Cristo, constituye un verdadero acto de locura en sí mismo. Lozana sigue hablando sin molestarse en esperar por la respuesta de Imperia, porque tales cosas no se podían decir ni escribir con la libertad y la impunidad que ella anhelaba. Al referirse a la Virginidad de María y a la Encarnación de manera tan grosera justo después de burlarse de la Santísima Trinidad, Lozana y el Delicado que está detrás de ella insinúan que fue el nacimiento de Jesús lo que llevó a la creación del trinitarismo, porque Él es la segunda persona de la Santísima Trinidad. La actitud de los polemistas judíos hacia la Encarnación apoya esta deducción81. Como Lozana ve a Beinart, 1974-1977, vol. 1, p. 389. «... asý he ella vyrgem como he a may que me pario» (Tavares, 1987, p. 94). 80  Armistead y Silverman, 1982, p. 134; Catalán, 1970, pp. 271-273. Para más ejemplos de esta aversión a Nuestra Señora, ver el capítulo iv. 81  Aunque los polemistas medievales centraban sus críticas especialmente en la Santísima Trinidad, «La principal razón de esta reacción judía residía en la doctrina cristiana de la Encarnación, que se profesaba ser concomitante con la creencia en la Trinidad. ... Mientras los teólogos judíos podrían aceptar la idea de que Dios tiene una serie de aspectos, rechazaban totalmente la posibilidad de que uno de esos aspectos se hiciera, o incluso pudiera, ser humano» («The chief reason for this Jewish reaction lay in the Christian doctrine of incarnation, which was professed to be a concomitant of the belief in the Trinity. ... While Jewish theologians might accept the notion that God has a number of aspects, they totally rejected the possibility that one such aspect did, or even could, become human»; Lasker, 1977, p. 105). Puesto que «la doctrina de la Encarnación era lo que realmente distinguía los conceptos judíos y cristianos de Dios» («it was the doctrine of the incarnation that most truly set apart the Jewish and Christian concepts of God»; ibídem), uno podría preguntarse por qué los polemistas judíos optaron por concentrarse en la Santísima Trinidad en su lugar. La respuesta bien podría ser que tal enfoque no sería tan ­ofensivo para los cristianos entre quienes vivían. 78  79 

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­ risto como un hombre como cualquier otro, e hijo ilegítimo además, C el dogma de la Santísima Trinidad no es más que un silogismo basado en pura sofistería. Esta interpretación se ve reforzada por la asignación del número cuatro a la pregunta de Lozana. Como corresponde a la cuarta de las cosas que se enumeran en el mamotreto anterior como inútiles a no ser que sean compartidas con frecuencia —el coño de una mujer—, es probable que Francisco Delicado esté implicando que el dogma de la Santísima Trinidad depende de una mujer común. Delicado ha dicho lo que quería, pero aún no está satisfecho. En el último mamotreto, es decir, al fin de la tercera parte de su libro, Lozana le dice a Rampín que había soñado con varias figuras mitológicas, incluyendo Marte, dios de la guerra, y que «navegando llegábamos a Venecia, donde Marte no puede estender su ira» (página 479)82. Fue precisamente en Venecia donde Delicado se refugió después del saqueo de Roma. Después de decir a Rampín el resto de su sueño, en el que también había visto el árbol de la locura, Lozana recuerda que un astrólogo había dicho antes que ella o Rampín irían al paraíso. Lozana decide que será ella. Como el paraíso tiene tres puertas, dice, entrará por la que halle abierta, y luego encontrará una manera de traerle a él: «Yo quiero ir a paraíso, y entraré por la puerta que abierta hallare, pues tiene tres, y solicitaré que vais vos, que lo sabré hacer» (página 480). Lozana enumera después «tres suertes de personas que acaban mal, como son: soldados y putanas y osurarios» (ibídem), y acaba por decidir ir a la isla de Lípari, donde se verá libre de «tanta fortuna pretérita, continua y futura» (página 481).

Antes, el texto indica que ni el autor ni Lozana creen en sueños y otras supersticiones. Cuando el Auctor le reclama por creer en esas cosas, ella responde: «Cuanto vos me habéis dicho es santo y bueno, mas mirá bien mi respuesta, y es que, para ganar de comer, tengo de decir que sé muncho más que no sé, y afirmar la mentira con ingenio, por sacar la verdad. ¿Pensáis vos que si yo digo a una mujer un sueño, que no le saco primero cuanto tiene en el buche?» (p. 383). Ahora Lozana parece contradecirse en el último mamotreto (lxvi), dándole crédito también al astrólogo que le había dicho que, o ella, o Rampín irían al paraíso (p. 480), pero, como explica Carla Perugini, se trata de una patraña más: el autor «no tiene miedo de contradecirse, de trastrocar la cronología o de poner las cosas al revés. Por eso, no nos maravillará leer que el mismo escritor que hasta entonces se ha declarado contrario a abusiones e interpretaciones de sueños, en las últimas páginas de su libro confíe precisamente a un sueño el resumen y el destino de la protagonista» (2012, p. 101). 82 

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Lozana se presenta como una loca al suponer que el cielo tiene tres puertas y que puede servir como medianera para traer a Rampín. Sin embargo, como le había dicho a Coridón después de aconsejarle que se disfrazase de campesina y fingiese que estaba loco para poder entrar en casa de una joven casada, «más seso quiere un loco que no tres cuerdos, porque los locos son los que dicen las verdades» (página 214). Los locos pueden decir lo que quieren y salirse con la suya; de hecho, hay una cierta lógica en el razonamiento aparentemente enloquecido de Lozana. Las tres puertas que ella atribuye al paraíso podían muy bien representar la Santísima Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo83. Las tres clases de personas que siempre acaban mal, yendo derechas al infierno, podían ser aquellas que eran suficientemente tontas para creer en ese dogma. Lozana es más lista; no va a caer en semejante trampa, pues decide ir a otro lugar. Su paraíso será en Lípari84, donde, además de hallar la paz que se decía haber huido a las islas, también estará libre del pasado, del presente y del futuro. Aunque estas palabras podían referirse a Dios Padre, el Dios unitario del Antiguo Testamento, porque Dios siempre fue, es y será, el contexto y la manera tripartita utilizada apunta al Dios trinitario del Nuevo Testamento. Además, como acabamos de ver, la expresión en cuestión constituye la tercera de otra serie de referencias al número tres. Mientras habla del cielo con tres puertas, Lozana promete a Rampín que, cuando esté allá, le enviará una carta diciéndole qué hacer por el bien de su alma a través de la primera persona que llegue después, si es que llega alguien más. Si encuentra la paz en aquel cielo, se la enviará atada con un nudo salomónico. Cualquier persona que quiera podrá desatarlo: «Si yo vo, os escriberé lo que por el alma habéis de hacer con el primero que venga, si viniere, y si veo la Paz, que allá está continua, la enviaré atada con este ñudo de Salomón, desátela quien la quisiere» (página 480).

Obviamente, las tres puertas también podían ser una alusión a las tres grandes religiones que solían convivir en España, el cristianismo, el judaísmo y el islam, pero, como Delicado se refiere al número tres no menos de tres veces seguidas, está realmente pensando en la Santísima Trinidad. 84  Sin embargo, como ya se ha indicado, el grabado en el frontispicio muestra a Lozana de camino a Venecia. 83 

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Lozana no cree realmente en un cielo trinitario cristiano con tres puertas, porque duda que alguien llegue a tal lugar85. La misma idea de un paraíso cristiano no tiene ningún sentido para ella. En consecuencia, la paz que ella podría encontrar en un cielo inexistente que ni trata de buscar no es más real que aquel cielo. En caso de encontrar la paz, sin embargo, solo por si acaso, se la enviará a Rampín, atada con un nudo salomónico. Este nudo enigmático, en forma de cruz, que también se encuentra en un grabado colocado en el texto (página 480), parece constituir un reto en sí mismo. ¿Qué podría significar? El nudo o sello de Salomón es un antiguo motivo decorativo que solía emplearse en varias culturas. De los varios ejemplos presentados en Wikipedia (artículo «Solomon’s Knot»), el tercero, que se encuentra en un viejo mosaico romano, es igual al de Delicado86. El nudo está en forma de cruz, y Delicado le añade las letras P y A en la parte de arriba, y O y Z en la parte de abajo, de modo que, sin la O, se pueden leer como paz. Claude Allaigre sugirió que la A y la O pueden representar a Cristo, el alfa y omega, el principio y el fin, y que, además, el nudo está en forma de cruz87. Carla Perugini indicó que la Z también puede leerse como una M vertical, porque así figura en el mamotreto lxiv, cuando el palafrenero dice: «... ¡guay de ti, Jerusalem!» (así corregido en las ediciones modernas; en el texto original viene: «... guay de ti, Jerusalez»88. Delicado sustituye la letra m por z con mucha frecuencia en El modo de adoperare, también publicado en 153089, pero, en La Lozana andaluza, eso ocurre solamente una vez, con la sugestiva palabra Jerusalem. La profesora Perugini tuvo la feliz idea de hacer una lectura según el alfabeto griego, donde la P representa una R, lo que hace posible lecturas bastante sugestivas: Roma, Amor, Ramo, Arom, Orma. Explica que Aarón es «hermano de Moisés, cuyo bastón retoña, o sea, se vuelve “ramo”, y cuya tribu, la de los levitas, será la de los sacerdotes de Israel»; y que Orma se corresponde con Horma, la ciudad de los cananeos Aunque esta actitud también podría hacerse eco del escepticismo heredado de muchos conversos acerca de la posibilidad de una vida futura (ver Márquez Villanueva, 1973, p. 94 y n. 15), me parece que es muy poco probable que también constituya una indicación de indiferencia religiosa. Si ese fuera el caso, el ataque corrosivo contra el dogma central del cristianismo no habría tenido sentido. 86  «Solomon’s Knot», ‹https://en.wikipedia.org/wiki/Solomon%27s_knot›. 87  Allaigre, 2010, p. 43. 88  Puede verse una fotocopia en Perugini, 1999, p. 11. 89  Perugini, en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p. 346, n. 1761. 85 

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destruida por los judíos cuando volvían de la esclavitud egipcia90. A su vez, y creo que con toda razón, el profesor Allaigre propone una lectura de las cuatro letras según los dos alfabetos91. Como se puede ver, una lectura latina sugiere una interpretación cristiana; una lectura griega sugiere una interpretación judía. Yo añadiría que la ambigüedad es intencionada. Además, la colocación del nudo en el último mamotreto, el lxvi —número que, irónicamente, se corresponde con los sesenta y seis libros canónicos de la Vulgata de san Jerónimo—, unos renglones antes de que Lozana decida cambiar su nombre por el de la Vellida (página 481), el cual es típicamente judío92, sugiere el retorno al judaísmo de sus antepasados93. En suma, Delicado recuerda al rey Salomón para apuntar al Antiguo Testamento, proporcionando así otra clave a sus lectores. Quien quiera saber lo que él está realmente tratando de hacer debe entender su libro, cuyo significado no puede ser descifrado a través de una lectura rápida y superficial, como si fuera una cuestión de desatar un nudo gordiano con una espada gentil, por la fuerza bruta, sino con el intelecto sugerido por el nudo irónicamente hecho en forma de cruz y nombrado en honor de un monarca judío del Antiguo Testamento cuya sabiduría se había convertido en proverbial94. Después de haber dicho tanta cosa a través de su protagonista, el narrador empieza a concluir el último mamotreto de su libro con una clara referencia al Dios trinitario del cual se ha burlado: «Fenezca la historia compuesta en retrato, el más natural que el autor pudo, y acabose hoy primo de diciembre, año de mil quinientos e veinte cuatro a laude y honra de Dios trino y uno» (página 481). Una vez más, tres es uno, y viceversa. Perugini, 1999, p. 11. Allaigre, 2010, p. 44. 92  Márquez Villanueva, 1973, p. 93 y n. 12; ver también Botta, 2002, pp. 296-298. 93  Angus MacKay llega a la misma conclusión, pero piensa que el nudo de Salomón se refiere a la «sapiencia» alcanzada por Lozana: «Lozana adopta un nombre judío, alcanza la sapiencia, que es temer al Señor, y utiliza su inteligencia para apartarse del mal. El mal es Roma y todo lo que Roma significa. El significado es que Pulgar, Delicado y Lozana han sido vindicados» (1993, p. 140). Como dije antes, creo que el nudo salomónico sirve de clave para el lector, indicando que hay que leer bien, con el intelecto, para entender el libro, pero también me parece que el texto autoriza la interpretación del profesor MacKay. 94  Y no hace falta decir que, al igual que la Sarai que le reza a Nuestro Señor antes de su venida al mundo en la Cárcel de amor (ver el capítulo ii), el sabio Salomón nunca había oído nada acerca de la Santísima Trinidad. 90  91 

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Estas palabras hipócritas constituyen otro acto de burla y desafío, porque Delicado pretende que escribió su libro en honor y alabanza del Dios del Nuevo Testamento, cuando había hecho precisamente lo contrario. En la «escusa» colocada después del último mamotreto, Delicado afirma que su protagonista era una mujer temerosa de Dios que trató duramente de seguir sus mandamientos, y pasa luego a subrayar que ella tenía un total de tres nombres, uno para cada uno de los tres lugares donde había vivido: Y sin dubda en esto quiero dar gloria a la Lozana, que se guardaba muncho de hacer cosas que fuesen ofensa a Dios ni a sus mandamientos, porque, sin perjuicio de partes, procuraba comer y beber sin ofensión ninguna. La cual se apartó con tiempo, y se fue a vivir a la ínsula de Lípari, y allí se mudó el nombre, y se llamó la Vellida, de manera que gozó de tres nombres: en España, Aldonza, y en Roma, la Lozana, y en Lípari, la Vellida [página 484].

Es en el éxplicit (‘explicación’) sin título que sigue que Delicado finalmente explica que los nombres de su protagonista, aunque al parecer sean diferentes, son realmente uno (página 487), tres en uno y uno en tres, burlándose así de la doctrina de la Santísima Trinidad una vez más, por medio de los nombres de una prostituta. Como el tercero y último nombre dado a la protagonista, la Vellida, era típicamente judío, repito, su selección podía muy bien señalar el regreso de Lozana y de Delicado al judaísmo de sus antepasados. Como vimos en el capítulo anterior, Lozana constituye un alter ego de Francisco Delicado. En la sección titulada «Carta de excomunión contra una cruel doncella de sanidad» (página 495), hay una alusión críptica a «tres canominaciones» (página 497). Esto se refiere a un caso presentado ante Cupido por un amante afligido contra la cruel «doncella de sanidad» (‘prostituta’)95 que lo había desdeñado. Ugolini descubrió que la fuente de Delicado para la primera parte de esta carta fue una «Descomunión de amores fecha a su amiga», de Hernando de Ludueña96. La similitud entre las dos composiciones termina con el verso 32 de la carta de Delicado, que continúa con la condena a la cruel «doncella», la cual es excomulgada y expulsada del templo del amor (versos 33-60), y con una elaborada maldición de orígenes parcialmente épicos (versos 61-76) 95  96 

Ver Allaigre, 1985b, p. 101. Ugolini, 1974-1975, pp. 478-483; ver también Dunn, 1976a.

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que termina con una parodia de la tradicional descripción vertical de la belleza femenina ideal (versos 77-119). La referencia a las «tres canominaciones» (verso 42), que aparece en la extensa sección que Delicado añade al original de Ludueña, se encuentra al comienzo del juicio de Cupido:



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Capellanes y grandes curas deste palacio real de Amor y sus alturas haced esta denunciación porque no aclame cautela desde agora apercibiendo por tres canominaciones [página 497].

Según Claude Allaigre, la palabra canominaciones es probablemente un error de imprenta, por conominaciones. Como no rima con denunciación (verso 39) como se debe, Delicado probablemente pluraliza el más apropiado singular que se encuentra en una fuente no determinada con el fin de aludir a los tres nombres de Lozana97. Este podía muy bien ser el caso. Sin embargo, como la expresión examinada denota tres nombres diferentes para la misma persona, Delicado también se está burlando, una vez más, de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’. Se burla igualmente de la pena a la que él mismo se arriesga, porque, después de haber sido «denunciada» por su amante despechado, la «doncella» cruel es expulsada del templo y excomulgada «de nuestra Ley tan bendita» (verso 53). Como se ha indicado, Lozana, que tenía tres nombres que eran realmente uno —«tres conominaciones»—, es un alter ego de Delicado. El empleo de la palabra denunciación deja claro que se trata de una referencia a la Inquisición. Si Delicado fuera denunciado por lo que hizo, no hay duda de que la pena habría sido mucho más severa que la mera excomunión. En España, lo habrían quemado vivo. En el último apéndice, titulado «Digresión que cuenta el autor en Venecia», el narrador pide a sus lectores que recen por él y cierra el libro con las siguientes palabras: «... quedo rogando a Dios por buen fin y paz y sanidad a todo el pueblo cristiano, amén» (página 508).Va a pedir exactamente tres cosas a Dios por los cristianos responsables de su segundo exilio, en un libro cuyos sesenta y seis mamotretos se corresponden 97 

Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 497, n. 21.

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con los sesenta y seis libros de la Vulgata, y en el cual el número tres ha sido usado vez tras vez como parte de un grosero ataque contra la fe cristiana. Como se pregunta Claude Allaigre, «¿es esto una maldición o bendición?»98. Dado lo que sabemos ahora, suena más como una maldición en tres partes, a fin de terminar el libro con una última referencia a la Santísima Trinidad. Una vez más, no hay duda de que la corrupción de la Roma del siglo xvi, tan conocida que se hizo proverbial, sirvió bien los propósitos de Francisco Delicado. Un gran número de cortesanas de casi todas las partes del mundo conocido decidió establecerse en la Ciudad Eterna debido al buen negocio de la presencia de lo que podría describirse como un ejército de clérigos supuestamente célibes. Delicado era un sacerdote sifilítico y, como señala explícitamente uno de sus personajes, Rampín, «Es la mayor parte de Roma burdel, y le dicen: “Roma ­putana”» (página 216). Por otro lado, aunque Delicado toma la precaución engañosa de decirles a sus lectores que no hace más que describir «lo que oí y vi, con menos culpa que Juvenal» (página 169), su «realismo» consiste en mucho más que lo que parece a simple vista. Lo utiliza para disfrazar varias alegorías, incluyendo una protesta contra su exilio «voluntario» de su amada España y un ataque a la Santísima Trinidad. Como dice Delicado a sus lectores con palabras conmovedoras, poder vivir en su propio país «es una grande felicidad no estimada» (página 486). Después de haber residido durante muchos años en Roma, que de este modo se convirtió en su «segunda patria», se vio forzado a otro exilio «voluntario» el 10 de febrero de 1528, «por no esperar las crueldades vindicativas de naturales» (página 508). Como vimos en el capítulo anterior, muchos italianos culparon paradójicamente a los m ­ arranos 98  Allaigre, en Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 508, n. 12. Fijándose en el significado erótico de la palabra sanidad (por ejemplo, piénsese en la «doncella de sanidad» de la «Carta de excomunión…»), Gernert y Joset, para quienes Delicado es un gran humanista cristiano, también sospechan algo, pero concluyen que no puede ser: «A pesar del doble sentido de sanidad en nuestro texto, no parece que Delicado se atreviera a rogar a Dios por la “lubricidad” del pueblo cristiano. Esta digresión remata el libro de modo serio, tras una pieza más jocosa, según una ley de alternancia que, al parecer, rige la ordenación de las composiciones finales de La Lozana» (Gernert y Joset, en Delicado, La Lozana andaluza, 2013, p. 350, n. 18). ¡Pero claro que puede ser! Recordemos que, en la Celestina, con la cual Delicado trata de competir, los personajes hasta rezan para pecar.

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españoles que vivían entre ellos por el saqueo de Roma a manos del ejército de Carlos V, aunque los marranos se habían visto obligados a abandonar su país, la llamada «España mísera» (página 216) que en realidad no los quería: «En 1527, cuando las tropas imperiales saquearon Roma, muchos italianos no dudaron en culpar de ello a los marranos españoles, con mucha injusticia además, puesto que el ejército, mandado por un general francés, el condestable de Borbón, contaba con soldados de varias nacionalidades»99. Para los pobres marranos, no había paz en ninguna parte. Dadas las circunstancias, no es de extrañar que Delicado, además de protestar contra sus exilios —al igual que su protagonista, había vivido en tres lugares diferentes, España, Roma y Venecia (Lípari)—, también hubiese sentido un irrefrenable, comprensible deseo de atacar las doctrinas centrales del cristianismo. Sin los dogmas de la Encarnación y de la Santísima Trinidad, el catolicismo que le acosaba a él y a sus conterráneos conversos no podría haber existido. Y así, los arrasó a través del arte, mediante la creación de una prostituta como encarnación de Roma, capital de la cristiandad y de una religión que, en su opinión, estaba basada en la ridícula, ilógica suposición de que una mujer que nunca había estado con un hombre podía tener un niño, y mucho menos el Hijo de Dios. Para él, una mujer así era aún peor que la sifilítica Lozana, la prostituta que constituye su alter ego. Mientras que la santísima Virgen había dado a luz a Cristo, un judío en cuyo nombre su pueblo había sufrido horribles atrocidades, Lozana, una víctima cristiano-nueva cuyo principal delito consistía en su origen judío, solo estaba interesada en sobrevivir sin causar daño a nadie: «... sin perjuicio de partes, procuraba comer y beber sin ofensión ninguna» (página 484). En la mente de Delicado, el cristianismo había hecho que España rechazara a muchos de sus hijos, obligándolos a buscar la salvación propia en el exilio voluntario. El cristianismo también había llevado a Roma a tratar aquellos pobres huérfanos como una cruel madrastra, obligándolos a abandonar sus hogares y a buscar otros una vez más, con la absurda acusación de que habían cometido un crimen que habría sido claramente en contra de su propio interés. La ira de Francisco Delicado era realmente muy grande. Pero como la paz no se podía encontrar en

Pérez, 1981, p. 100. Sin embargo, es muy probable que todos los españoles que residían en Roma decidieran que era mejor marcharse de la ciudad. 99 

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cualquier lugar, en última instancia La Lozana andaluza también es un grito de angustia. Delicado despistó a los lectores superficiales con sus viñetas aparentemente francas, «verosímiles» y a menudo hilarantes. Sin embargo, no se expresó con una combinación de alegorías disfrazadas sin el anhelo de compartir con otros lo que tenía que decir. Es por eso que se encargó de advertir a los lectores más exigentes, aquellos que sabían leer entre líneas, al fin de su éxplicit: «Por tanto, digo que para gozar d’este retrato y para murmurar del autor, que primero lo deben bien leer y entender, sed non legatur in escolis100. No metí la tabla, aunque estaba hecha, porque esto basta por tabla» (página 487). Un índice era superfluo porque esta advertencia para leer y entender su libro bien era una guía suficiente. Aquellos lectores, conversos intelectuales como el propio Delicado, que eran conscientes del hecho de que el discurso de la locura constituía un vehículo ideal para la expresión libre, aunque necesariamente encubierta, ya habían sido alertados por la nave de los locos colocada en el frontispicio (página 165). Llamado Cavallo Venetiano, este barco, que transportaba a Lozana, Divicia, Celidonia, Rampín (de remador) y a algunas otras «damas» de Roma a Venecia101, se refleja en el árbol de la locura del sueño que inspira Lozana a jubilarse en el último mamotreto (lxvi)102. Aunque los lectores potenciales que podían entender este aspecto de La Lozana andaluza ya estaban familiarizados con el código necesario, Delicado prefería no correr ningún riesgo a este respecto. Quería ser entendido. Es por eso que les proporcionó una clave del código en la novela intercalada de Coridón. Para concluir, Delicado atacó el dogma de la Santísima Trinidad dando a su protagonista, una prostituta a quien creó como un alter ego, tres nombres diferentes que, según él, son realmente uno, y burlándose repetidamente de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’ en la tercera parte y en los apéndices de un libro que está a su vez dividido en tres partes. Para él, il peccadiglio di Spagna estaba lejos de ser un pequeño pecado, porque no veía ningún pecado en el monoteísmo intransigente del

‘... pero no se lea en las escuelas’. Obviamente, hay una relación con La nave de los necios de Sebastián Brant (1494) y el Elogio de la locura de Erasmo (1509), pero los propósitos de Delicado eran completamente diferentes. No tenían nada que ver con el humanismo cristiano. 102  En las palabras de Alain Castan, «La locura es un motivo estructural que enmarca la obra» («La folie est un motif structurel qui encadre l’oeuvre»; 2013, p. 13). 100  101 

VII. La Santísima Trinidad y la Anunciación

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­ ntiguo Testamento. No hay necesidad de resumir las maneras groseras A en las que Delicado se burla a menudo de este dogma central del cristianismo, así como de la doctrina de la Encarnación. Los ejemplos en los que este capítulo se ha centrado demuestran que todo esto no puede ser una cuestión de pura coincidencia. Dadas las circunstancias, es sin duda legítimo preguntarse si un hombre capaz de hacer tal cosa podía ser cristiano. No lo creo.

Capítulo viii Rojas, Delicado y el arte de la subversión

La afirmación de Francisco Delicado, en la portada de su libro, de que «contiene munchas más cosas que la Celestina»1 puede haber sido un truco publicitario, porque la Celestina era extremadamente popular, una obra subida de tono con el nombre de otra mujer en el título, pero también es un reto, ya que La Lozana andaluza tiene mucho en común con ella. Las dos obras son los antecedentes más importantes de la novela picaresca y, aunque La Lozana andaluza fue influenciada por una variedad de obras y géneros anteriores, su endeudamiento con la Celestina, tanto en términos literarios como ideológicos, es mucho mayor. Delicado sabía cuáles eran las objeciones judías al cristianismo y, como además de estar familiarizado con el código era un buen lector, podía entender la Celestina de modos que la mayoría no conseguía, coincidiendo e incluso a veces superando a Rojas en su crítica encubierta de los dogmas cristianos. Según Menéndez Pelayo, la obra de Delicado es sui generis, «un libro inmundo y feo»2 sin precedentes literarios3, pero, como acabamos de ver, el barco en la portada trae a la mente de inmediato la literatura del loco que se hizo muy popular en toda Europa gracias a La nave de los necios (Das Narrenschiff) de Sebastián Brant (1494) y el Elogio de la locura

Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, ed. Claude Allaigre, 1985, p. 165. Continúo anotando en el cuerpo del texto principal las páginas correspondientes a esta edición, así como las de Rojas, La Celestina, ed. Dorothy S. Severin, 1987. 2  Menéndez Pelayo, 1961, p. 54. 3  Menéndez Pelayo, 1961, p. 57. 1 

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(Stultitiae Laus) de Erasmo (1509)4, un género cuya principal manifestación en España es el inmortal Don Quijote de Cervantes (1605 y 1615)5. También hay que tener en cuenta la tradición de los bufones de corte del siglo xv6. Bajo la cubierta de la locura, los escritores eran capaces de hacer frente a ciertos temas religiosos y sociales con mayor libertad porque, después de todo, los locos no eran responsables de lo que decían. Como hemos visto, los personajes de Delicado se aprovechan con frecuencia de este tipo de discurso. Significativamente, la nave de los locos que se encuentra en el inicio (página 165) se corresponde con el «árbor de la locura» (página 479) que, en el último mamotreto, figura en un sueño donde Lozana también ve a Marte, dios de la guerra, y cómo ella y Rampín irían finalmente a Venecia. Inmediatamente después, en el primero de los apéndices, el narrador menciona el árbol de la locura una vez más, informando a sus lectores de que, a diferencia de muchos otros, él había sido incapaz de recoger hojas o ramas del árbol debido a su baja estatura (página 485). Por lo tanto, en cierto modo, La Lozana andaluza también se enmarca en la idea de la locura. A pesar de la negación perentoria de Menéndez Pelayo, Delicado utiliza varias otras fuentes literarias. El segundo grabado es testimonio de la influencia de El asno de oro de Apuleyo, originalmente titulado Las metamorfosis, que fue muy popular durante la Edad Media y el siglo xvi. En El asno de oro, el narrador, un joven llamado Lucio Apuleyo, que está identificado con el autor, se convierte en un asno, tiene una serie de aventuras, incluyendo algunas subidas de tono, y recupera su forma humana gracias a la intervención de la diosa egipcia Isis. El grabado en cuestión, que, significativamente, aparece en el verso de la portada, está presentado como el segundo de un díptico, cuya parte superior retrata a Lozana en una habitación, rodeada por varias cortesanas, con Rampín sentado en las dos esquinas. La parte inferior de este grabado es lo que trae a la mente el libro de Apuleyo, porque representa a un hombre de pie, junto a un asno cargado con equipaje, despidiéndose de tres mujeres que lo miran desde dos ventanas7. El hombre, entonces, está a punto 4  Para ediciones fácilmente disponibles, ver Brant, La nave de los necios, y Erasmo, Elogio de la locura. 5  Ver Márquez Villanueva, 1980. 6  Márquez Villanueva, 1979, 1982 y 1985-1986. 7  Ver la edición facsímil (Delicado, Retrato de la Loçana andaluza: en lengua española: muy claríssima. Cõpuesto en Roma, 1950). En su edición, Claude Allaigre solo ­reproduce en su lugar la segunda mitad del díptico del verso de la portada (Delicado,

VIII. Rojas, Delicado y el arte de la subversión

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de emprender un viaje, y esto se hace eco del viaje representado por el barco en la portada. Solo en sí mismo, este segundo grabado no prueba que Delicado tenía El asno de oro en mente, pero, inmediatamente después, en el prólogo, al explicar sus razones para escribir su libro, Delicado afirma con picardía que «los santos hombres por más saber, y otras veces por desenojarse, leían libros fabulosos y cogían entre las flores las mejores» (página 170)8. Como Hernández Ortiz demostró9, estas palabras están inspiradas en la introducción de Diego López de Cortegana a su traducción del libro de Apuleyo, a finales del siglo xv: «... pues que los santos Doctores por más saber, e otras vezes por desenojarse, leyan libros de gentiles e los tenian por famillares»10. Existen otras razones para creer que Delicado tuviera a Apuleyo en mente. Al principio de El asno de oro, el protagonista viaja a la provincia de Tesalia, en Grecia11; Diomedes informa a Lozana de que este es uno de los lugares que tienen que visitar en sus viajes por el Levante (páginas 184-185). La casa de Lozana en Roma se encuentra «junto al río, pasada la vía Asinaria, más abajo» (página 369), hay referencias adicionales a Apuleyo a lo largo del libro12 y, significativamente, en el penúltimo mamotreto (lxv) Lozana se compromete a ayudar a micer Porfirio, un caballero italiano recién llegado que tenía que enseñar a su asno, llamado Robusto, a leer, porque había apostado que, «si venía a Roma con dinero, que ordenaba mi Robusto de bacalario» (página 476). Además de confirmar la influencia de El asno de oro, la broma representa otro ejemplo de la locura anunciada por la nave de los locos al principio de La Lozana andaluza, la cual se refleja en el árbol de la locura que se encuentra justo después del episodio de Robusto, en el último mamotreto. En la opinión de Jacques Joset13, este asno con título de licenciado también constituye uno de varios indicios de la rivalidad de Francisco Retrato de la Lozana andaluza, 1985, p. 168), colocando la parte superior al final de la segunda parte (p. 371). Damiani, sin embargo, reproduce el díptico completo en el principio (Delicado, Retrato de la Loçana andaluza, 1975, p. 32). 8  Téngase en cuenta que la palabra coger también podía ser entendida como ‘joder’, y sigue siendo usada con ese sentido en México. 9  Hernández Ortiz, 1974, p. 46. 10  López de Cortegana, «Prohemio», p. 2. 11  Apuleyo, Lucio Apuleyo del «Asno de oro», p. 4. 12  Ver Joset, 1997, pp. 160-164; y J. Gil, 1986. 13  Joset, 1997, pp. 160-161.

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Delicado con Fernando de Rojas. En el primero de sus apéndices, donde se excusa por haber escrito un libro así, Delicado tiene el cuidado de señalar que él es «iñorante y no bachiller» (página 485), para hincarle el diente a Rojas, el cual se refiere a sí mismo como bachiller en los versos acrósticos de la Celestina. Es obvio que Delicado también le está llamando asno, pero esta guerra literaria, como la designa Joset14, es realmente un juego muy parecido a las bromas con que los conversos del siglo xv se insultaban los unos a los otros a causa de su origen judío. En otro nivel, al aludir luego a Apuleyo al principio de su libro, Delicado podía estar indicando que el viaje o la historia que seguía era de carácter autobiográfico. Téngase en cuenta que Delicado insiste en el resumen inicial en la necesidad de leer su libro de principio al fin («solamente gozará d’este retrato quien todo lo leyere»; página 171), donde también afirma que esto es indispensable para entender el libro correctamente: «... lo que al principio falta se hallará al fin» (página 173). Además de preparar a los lectores, este énfasis en la lectura se corresponde con el esfuerzo de enseñar a Robusto a leer en el penúltimo de los sesenta y seis mamotretos que componen el libro. Después de recordarnos El asno de oro y su importancia en esta segunda ubicación estratégica, Delicado se refiere a esa obra de nuevo, en el primero de los seis apéndices que siguen, con las palabras «yo confieso ser un asno, y no de oro» (página 486), así al parecer parafraseando la introducción de López de Cortegana a su traducción española: «Porque no se puede dudar sino que todos traemos a cuestas vn asno e no de oro, mas de piedra (y avn lo que peor es) de lodo»15. Por lo tanto, se puede decir que, junto con las ideas de la locura y del exilio, El asno de oro también sirve como marco para La Lozana andaluza. El propósito, repito, es probablemente señalar que «el viaje» que sigue es autobiográfico y encierra más de lo que parece a simple vista, ya que, mientras que el auténtico protagonista de El asno de oro es Lucio Apuleyo, aunque en forma de asno en la mayor parte del libro, el verdadero protagonista de La Lozana andaluza es Delicado, aunque en la forma de una prostituta sifilítica. Al final de El asno de oro, Apuleyo recupera su forma humana; en el último de los seis apéndices de La Lozana andaluza, es el mismo Delicado quien escribe desde Venecia, la ciudad a la que 14  15 

p. 46.

Joset, 1997, p. 161. López de Cortegana, «Prohemio», p. 2. Ver también Hernández Ortiz, 1974,

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Lozana viaja en la nave de los locos que aparece en la portada. Además, ambos libros se centran en un héroe principal. Otra fuente es Fernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos. En el prólogo, Delicado se refiere a su libro como un «retrato», y luego menciona a Pulgar, que era conocido por sus Claros varones de Castilla, donde presenta veinticuatro breves retratos o biografías de personajes de la corte de Enrique IV. En este libro, Pulgar imita las Generaciones y semblanzas de Fernán Pérez de Guzmán, por cuya obra sentía admiración. Al mencionar a Pulgar, Delicado da un barniz histórico a su retrato, caracterizándolo como una especie de biografía. Esto hace pensar otra vez en el supuestamente autobiográfico El asno de oro, pero, a diferencia de su ilustre predecesor Pulgar, él va a concentrarse en un solo personaje. Como el primer mamotreto empieza con una descripción del linaje de Lozana, Delicado podría estar imitando los retratos mencionados, los cuales comienzan con linajes, aunque la misma técnica también se emplea en El asno de oro y los libros de caballerías contemporáneos16. Como los últimos se centraban en un solo héroe, también Delicado bien podía estar pensando en ellos al empezar la historia de su antiheroína inigualable17. En el prólogo, Delicado declara que no tiene la culpa de lo que sigue, afirmando: «... solamente diré lo que oí y vi, con menos culpa que Juvenal, pues escribió lo que en su tiempo pasaba» (página 169). A pesar de que menciona al escritor satírico romano Juvenal, que retrató vívidamente los vicios de su época, estas palabras traen a la memoria el Arcipreste de Talavera o Corbacho (1438), de Alfonso Martínez de Toledo, una obra misógina donde el autor ataca a las mujeres porque, en su opinión, el amor cortés había hecho reemplazar a Dios. Cada vez que cuenta una historia de que ha sido testigo acerca de las artimañas de las mujeres, el Arcipreste gusta de decir que son cosas que él mismo vio18. Aún más importante, como él mismo afirma, Delicado intentó reproducir el lenguaje tal como lo oía: «... escribiendo para darme solacio y pasar mi fortuna, que en este tiempo el Señor me había dado,

Por no decir nada de la Biblia. Como se sabe, el Evangelio de san Mateo (1, 1-17) empieza con una lista del linaje de Jesús. 17  Obsérvese que una de las mujeres que aparecen en el grabado del verso de la portada es la amada (e infiel) Oriana de Amadís. 18  Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, pp. 103, 107, 118, 198, etcétera. 16 

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conformaba mi hablar al sonido de mis orejas» (página 485). Aunque no menciona al Arcipreste de Talavera, no hay duda de que las historias del Corbacho, en las cuales los personajes parecen adquirir una existencia propia, hablando con su propia voz, constituyen su antecedente más importante en este sentido. El desacuerdo fundamental de la crítica acerca de si, a pesar de su temática obscena, La Lozana andaluza es una obra didáctica y cristiana o no trae a la mente a otro clérigo, Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y su supuestamente autobiográfico Libro de buen amor (1330 y 1343). Escrito en verso, cuenta las aventuras del Arcipreste mientras intenta conquistar a una serie de mujeres, y los eruditos siguen discutiendo si Juan Ruiz pretendía enseñar el amor de Dios, como profesaba, o el amor carnal, como parece hacer. El Arcipreste ofrece definitivamente una buena lección sobre los usos literarios de la ambigüedad. Puede haber otro punto de contacto entre ambos escritores en el prólogo de La Lozana andaluza, cuando el narrador no fiable avisa al lector para que no quite o añada una sola palabra (página 171), solo para cambiar de opinión en uno de los anexos, donde pide a los lectores que le corrijan el libro (página 492). Esto recuerda los dos versos en los que Juan Ruiz, hacia el final de su libro, se dirige a su audiencia en términos similares: «Qualquier omne que l’oya, si bien trobar sopiere, / puede más añadir e emendar, si quisiere»19. Como sabemos, en La Lozana andaluza el «Auctor» figura como personaje en su propia obra. Es retratado en el acto de escribir, habla con Rampín y con Lozana, y es un amigo suyo, Silvano, quien describe a la protagonista de la Peña de Martos, donde el Auctor había sido criado. En un momento, cuando decide tener un hijo, el Auctor hasta trata de contratar a Lozana para que le encuentre una viuda adecuada. Lozana se ofrece para tener el niño ella misma, añadiendo que irá a los baños de la ciudad, presumiblemente con el fin de lavarse, para que puedan empezar esa misma tarde (páginas 379-380), pero no se vuelve a hablar más del asunto. Obviamente, lo que tenemos aquí constituye otro ejemplo de locura, pero, a un nivel más serio, el hijo en cuestión es probablemente el libro que el Auctor está escribiendo. La idea de hacer del Auctor un personaje de su propia obra, por supuesto, está inspirada en la Cárcel de amor de Diego de San Pedro. En esa novela sentimental, recordemos, el Auctor y el protagonista, Leriano, constituyen facetas del mismo San 19 

Ruiz, Libro de Buen Amor, vol. 2, núm. 1629a-b.

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Pedro, y el libro es una protesta contra la «cárcel de amor» en la que España se había convertido para él y para los otros conversos. Siendo él mismo un converso, Delicado probablemente entendió muy bien este aspecto de la obra de San Pedro. Además de aparecer como el autor en un libro que, en última instancia, constituye una protesta contra la injusticia del exilio, Delicado también creó la figura de Lozana como un alter ego. Después de hablarle a Lozana sobre la Peña de Martos, Silvano decide marcharse porque, oyendo que venía gente, no quería ser un estorbo. Lozana le pide que vuelva el domingo, a la hora de la cena, y el lunes también, porque quería que él le leyera: «... quiero que me leáis, vos que tenéis gracia, las Coplas de Fajardo y la comedia Tinalaria y a Celestina, que huelgo de oír leer estas cosas muncho» (página 399). Las dos primeras de estas obras también tuvieron alguna influencia en La Lozana andaluza. Como Allegra señaló20, las Coplas de Fajardo son realmente la famosa Carajicomedia, que está incluida en el Cancionero de obras de burlas provocantes a risa (Valencia, 1519)21. El lenguaje y el ambiente prostibularios de esta obra tienen mucho en común con el libro de Delicado, cuya larga lista de las nacionalidades de las putas que había en Roma puede haberlo inspirado22. Escrita por Bartolomé de Torres Naharro, la Tinelaria, una de las seis comedias incluidas en su Propalladia (Nápoles, 1517), también representa la corrupción de Roma, y los italianismos y diferentes lenguas utilizadas por los personajes también pueden haber influido en Delicado23. Otra fuente importante fue la anónima Comedia Tebaida, impresa en Valencia junto a otras dos comedias igualmente anónimas, Serafina e Hipólita (1521). La lasciva Franquila de la Comedia Tebaida constituye un precedente de la lasciva Lozana, y uno de sus amantes, el paje Amintas, puede haber servido de modelo para Rampín24. Un pasaje de la Comedia Serafina inspiró la larga lista de los platos que Lozana había aprendido a cocinar con su abuela25. Vilanova atribuye tanta importancia al volumen en el que se juntan estas tres obras de teatro que, en su opinión, Allegra, 1983, p. 35. Fue reeditado en 1978; para la Carajicomedia, ver las pp. 139-184. La Carajicomedia también ha sido reeditada por Carlos Varo en 1981. 22  Allegra, 1983, p. 35. 23  Allegra, 1983, p. 34. 24  Vilanova, 1952b, pp. xxxiii-xxxvi. 25  Vilanova, 1952b, p. xxxv. 20  21 

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proporcionó «el estímulo decisivo que decidió la creación literaria de Loçana»26. En suma, hay una gran variedad de influencias en La Lozana andaluza, y Delicado, quien era evidentemente un hombre que había leído mucho, utiliza las obras que le convienen, sin favorecer un género más que otro. Como explicó Hernández Ortiz, «cuando la novela y el teatro comenzaban a perfilarse y la poesía cobraba nuevos auges, Delicado evita la camisa de fuerza de los géneros literarios, puesto que usa varios de ellos según le conviene»27. Es por eso que La Lozana andaluza no pertenece a ningún género literario específico, anunciando algo que no se había hecho antes. Junto con la Celestina, cuyo género también ha sido cuestionado, es el precursor más importante de la novela picaresca. Al dar un papel tan prominente a Celestina, Elicia, Areúsa, a los sirvientes de Calisto y a Centurio, Rojas coloca en el centro de la escena a algunos de los elementos más bajos de la sociedad, haciendo hincapié en un picaresco mundo del hampa que, aunque no sin algunos precedentes, no había sido considerado como digno de tanta atención en la literatura española anterior. Dentro de este submundo, Pármeno es el que más se acerca al embustero que con el tiempo sería conocido como pícaro, porque es un joven de origen bajo, un huérfano y, en cierta medida, su educación y carácter moral reflejan la sociedad en que vive28. Además de representar el mismo tipo de mundo, La Lozana andaluza añade nuevos elementos picarescos. Lozana es una huérfana de ascendencia conversa que no tiene más remedio que utilizar sus propios recursos para poder sobrevivir, y lo hace a través de su ingenio. Mientras que la novela picaresca cuenta la historia de un solo personaje, La Lozana andaluza es «el primer relato biográfico de un personaje novelesco a lo largo de toda su vida tal como será concebido por la novela picaresca»29. Hasta ese momento, lo único parecido eran cantares de gesta, libros de caballerías o historias hagiográficas, pero todos se centraban en la vida de héroes y de santos, y no de pícaros. El desfile de personajes de diferentes clases sociales, entre ellos numerosos clérigos, trae a la mente el Lazarillo, donde varios de los ­maestros Vilanova, 1952b, p. xxxvi. Hernández Ortiz, 1974, p. 40. 28  Ver el incisivo artículo de Snow, 1989. Para un estudio de los puntos de vista críticos sobre Pármeno, consúltese también a Russell, 2001, pp. 4-8. 29  Vilanova, 1952b, p. xxxvii. 26  27 

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del niño pertenecen al clero. La estructura del Lazarillo es episódica, con la estancia del niño con cada maestro constituyendo un episodio, y las numerosas aventuras de Lozana, que se cuentan una tras otra, pueden ser consideradas como más o menos episódicas. La aparente alegría de vivir de la heroína a pesar de su clase de vida recuerda el humor negro del pícaro, cuya capacidad de reírse de sus propias desgracias parece aliviar la muy real dureza y tristeza de su existencia. La dedicatoria a un señor o patrocinador que no se nombra recuerda al «vuestra merced» a quien el autor del Lazarillo dedica su trabajo. La representación de una sociedad corrupta con la crítica social concomitante que encontramos en las dos obras también son características de la novela picaresca. Por último, pero no menos importante, tanto La Lozana andaluza como el Lazarillo fueron publicados de forma anónima30. A pesar de estas coincidencias importantes, sin embargo, hay varias diferencias decisivas. Mientras que la novela picaresca es autobiográfica, con el pícaro contando la historia de su vida, Lozana habla por sí misma solo a través del diálogo, y la narración es en tercera persona. El pícaro sufre hambre, pasa de amo a amo y viaja de un lugar a otro, pero Lozana nunca tiene hambre y, aunque viaja dentro de España, a través del Levante y a Lípari-Venecia, pasa la mayor parte de su vida en Roma y vive como dueña de sí misma en cuanto llega a esa ciudad. Mientras que el pícaro comienza como un niño inocente, cambiando y evolucionando a medida que aprende del mundo corrupto que le rodea, Lozana está lejos de ser inocente desde el principio. De hecho, ella siempre es la misma, ya que su personalidad no se somete a ningún tipo de cambio fundamental31. Aunque se hace referencia a dos personajes de carácter picaresco, un «Rodriguillo español» (página 216), un pícaro que había vivido en Roma antes, y un personaje folclórico llamado Lazarillo, que se creía haber tenido una relación incestuosa con su abuela («el que cabalgó a su abuela»; página 344), estas referencias son incidentales y, por lo tanto, de poca importancia. Las coincidencias entre Rampín y el pícaro que aún estaba por venir son mucho mayores y, por lo tanto, deben ser señaladas. Converso como Lozana y la mayoría de los héroes picarescos, Rampín tiene por lo menos dos amos, un escudero y un clérigo, antes de ­juntarse 30  Como veremos, Delicado revela su identidad en el texto, pero esto está lejos de ser evidente. 31  Hernández Ortiz, 1974, p. 150.

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con Lozana, se convierte en un marido consentidor para ganarse la vida, al igual que Lázaro de Tormes, y tres de sus aventuras, el episodio del jamón, el de las berenjenas robadas y el de la caída en la letrina, son definitivamente de carácter picaresco32. Sin embargo, como La Lozana andaluza no pertenece a un género literario preciso, es mejor clasificarla como una obra prepicaresca, la cual constituye el antecedente más cercano del Lazarillo de Tormes (1554). Salvador Miguel enfatizó, y con razón, que el libro de Delicado difícilmente podría haber servido de modelo para el Lazarillo o cualquiera de las otras novelas picarescas que vinieron después; su circulación en Venecia parece haber sido drásticamente limitada, y no hay nada que indique que alguien en España supiese de su existencia33. Sin embargo, la verdad es que esto no importa. Como Hernández Ortiz explicó, el libro de Delicado indica, antes y mejor que cualquier otra obra literaria, que empezaba a acontecer algo nuevo: «Independientemente del hecho de que la Lozana fuera, o no, conocida en los siglos posteriores a su publicación, las intenciones realistas de Delicado encuadran dentro de la evolución de la picaresca y apuntan hacia el futuro de la novela española y europea»34. Destacando también la importancia del elemento converso, John B. Hughes expresó la misma idea en términos bastante elocuentes: No se trata de influencia. No importa que haya leído o no el autor del Lazarillo la obra de Delicado, su mera existencia en Italia —ambiente relativamente libre, que servía como refugio para más de un autor converso—, en este momento histórico y su perspectiva, que en mucho anticipa la perspectiva y el mundo picarescos, ... descubren algo del fondo social e histórico que yacía detrás del contenido enajenado y el anonimato del Lazarillo35.

Poniendo las cuestiones de género a un lado, La Lozana andaluza combina la prosa y el diálogo, sin depender exclusivamente del último, al igual que Rojas, y no hay duda de que la Celestina fue la inspiración principal de Delicado. Esto se puede ver en sus numerosas referencias y alusiones al título de la obra de Rojas y al nombre de la vieja alcahueta —algunas de las cuales incluyen pruebas de la competencia—, la

Ver Vilanova, 1952b, pp. xlvi-li. Salvador Miguel, 1984, p. 439. 34  Hernández Ortiz, 1974, p. 152. 35  Hughes, 1979, pp. 332-333. 32  33 

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forma como adapta y parodia los materiales preliminares de la Celestina, la burla de la ‘limpieza de sangre’, la falta de respeto por las Escrituras, la oración cristiana y los santos, la omisión virtual de los nombres de Jesús y María, y el ataque encubierto contra los dogmas de la fe cristiana. Por último, pero no menos importante, aunque las dos obras representan un submundo de prostitución, ambos autores afirman que las escribieron con propósitos morales y edificantes en mente. Empecemos con las referencias y alusiones a la vieja alcahueta. Habiendo afirmado que su libro contenía «munchas más cosas que la Celestina» en la portada, Delicado alude a ella nuevamente justo después, en el prólogo, diciendo que va a contar la historia de una mujer que, junto con su sirviente, había ejercido en Roma «el arte de aquella mujer que fue en Salamanca en tiempo de Celestino segundo» (página 169). Como Celestino II había sido papa de 1143 a 1144, su nombre es mencionado con el fin de hacer referencia a Celestina —se creía que ella había vivido en Salamanca, aunque aquella ciudad carecía del puerto necesario para la flota atribuida a Pleberio—36, y probablemente también para sugerir que tanto la Celestina como el libro al que había dado su nombre eran ya una cosa muy vieja y tal vez incluso pasada de moda. Lozana sirve al embajador milanés «con una moza no virgen, sino apretada» (página 289), lo que sugiere que consiguió engañarlo para ganar más dinero. Esto se hace eco de la capacidad de Celestina de hacer lo mismo con el séquito del embajador francés, al que ella se las arregla para venderle la misma chica como virgen no menos de tres veces (página 112). En el mismo mamotreto, cuando un hombre que ve a Lozana entrar en una casa la admira y se pregunta quién es ella, otro hombre se ríe y dice: «¡Hi, hi! Diré della como de la otra, que las piedras la conocién!» (página 290). Esto confirma que Delicado tenía la Celestina en mente, ya que, mientras le cuenta a Calisto cómo todo y todos en el mundo llaman a la alcahueta «puta vieja», Pármeno afirma que, cuando ella pasa y una piedra golpea otra, «luego suena: “¡Puta vieja!”» (página 109). En otras palabras, hasta las piedras la conocían. Una renombrada, fallecida alcahueta conocida como la de los Ríos, que vivía en la misma parte de la ciudad que Lozana, había ganado buen dinero con «la esponja llena de sangre de pichón para los virgos» (página 314). Su nombre trae a la mente la ubicación de la casa de Celestina, «al cabo de la cibdad, allá cerca de las tenerías, en la cuesta del río» (página 36 

Ver Deyermond, 2001, pp. 24-26.

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110), y la virginidad que la vieja alcahueta solía reconstruir con gran destreza, aunque su manera de hacerlo fuera bastante más cuidada y difícil de descubrir: «Esto de los virgos, unos hazía de bexiga y otros curava de punto» (página 112). De hecho, en un dado momento Lozana compara a la de los Ríos explícitamente con la alcahueta de Rojas: «... si como me entremetí entre cortesanas, me entremetiera con romanas, mejor gallo me cantara que no me canta, como hizo la de los Ríos, que fue aquí a Roma peor que Celestina» (página 324). Sin embargo, Lozana no tiene ningún deseo de imitar a ninguna de estas mujeres: «Quiero vivir de mi sudor, yo no me empaché jamás con casadas ni con virgos, ni quise vender mozas ni llevar mensaje a quien no supiese yo cierto que era puta» (ibídem). Por lo tanto, Lozana se coloca a sí misma por encima de Celestina, aunque la ubicación de su casa indica que ella está igualmente marginada: «... allí moro junto al río, pasada la vía Asinaria, más abajo» (página 369). La rivalidad con Celestina reaparece cuando un caballero describe la casa de Lozana al embajador napolitano en los siguientes términos: «Monseñor, esta es Cárcel de Amor; aquí idolatró Calisto, aquí no se estima Melibea, aquí poco vale Celestina» (página 349). Celestina, entonces, no tendría ningún poder en una casa como la de Lozana. Estas palabras están al fin del mamotreto xxxvi. Significativamente, el comienzo del mamotreto que sigue incluye un grabado utilizado en las dos ediciones de la Celestina supervisadas por Delicado37. Representa a Celestina («.ce.»), Melibea («.me.»), Lucrecia («.lv.»), Calisto («.ca.») y Sempronio («.se.»)38. Como indicó Ronald E. Surtz, la colocación de este grabado aquí señala, una vez más, la rivalidad de Delicado con la Celestina: «Así que, si Delicado se propone superar el libro de Rojas, la inclusión de un grabado tomado de dicho libro sirve para recordar la jactancia de Delicado al mismo tiempo que invita al lector a averiguar la medida en que Delicado está cumpliendo su propósito»39. Téngase en cuenta que la mitad superior del grabado en el verso de la portada, con dibujos de Lozana, Rampín, Divicia y varias cortesanas, probablemente Joset, 1997, p. 151. Ver la p. 350 de la espléndida edición de Allaigre (Delicado, Retrato de la Lozana andaluza, 1985). Aunque reproduce los grabados, su ubicación en relación con el texto original se puede observar mejor en el facsímil publicado en 1950 (Delicado, Retrato de la Loçana andaluza: en lengua española: muy claríssima. Cõpuesto en Roma). 39  Surtz, 1992, p. 176. 37  38 

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constituye también un reto, ya que puede ser considerado «una réplica visual del grabado tomado de la Celestina»40, y también está estratégicamente ubicado en el principio de la tercera parte. En las palabras de Ronald E. Surtz, «además de su evidente función de puntuación visual, el grabado repetido constituye una referencia a la obra que Delicado se propone superar»41. La aparente rivalidad de Lozana con Celidonia también tiene que ver con Celestina. Según Sagüeso, que está tratando de convencer a Lozana de que es mejor probar, acostándose con él gratis, «no es nacida quien se le pueda comparar a Celidonia, porque Celestina la sacó de pila» (página 419). Pero Lozana está segura de que es muy superior, porque responde: «¿Quién mayor que Celidonia? Lozana y Rampín en Roma» (página 419). Más tarde, cuando descubre que una criada a quien se había negado a ayudar en la búsqueda de un cliente para una chica pobre «tanto estrecha que parece del todo virgen» (página 430) había decidido pedir ayuda a Celidonia, Lozana dice: «... si todas las Celidonias o Celestinas que hay en Roma me diesen dos carlines al mes ... yo sería más rica que cuantas mujeres hay en la tierra» (ibídem). Además de colocar a Celidonia y a Celestina en el mismo nivel —y obsérvese que el prefijo de los nombres de las dos mujeres tiene que ver con cielo (caelum)—, Lozana insinúa que ella es superior a ambas. Por lo tanto, Celidonia parece constituir una Celestina contemporánea. Sin embargo, la rivalidad con Rojas es amistosa. La verdad es que Delicado admira la Celestina y, como vimos, a Lozana le gusta que se la lean. Obviamente, sería demasiado esperar que esta rivalidad estuviese presente cada vez que La Lozana andaluza se hace eco de otros personajes o situaciones de la Celestina. Cuando Aldonza se fuga con Diomedes, su tía se queja: «El hombre deja el padre y la madre por la mujer, y la mujer olvida por el hombre su nido» (página 182). Estas palabras, que se adaptan de un pasaje bíblico («Por eso el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su esposa, y los dos llegan a ser como una sola persona»)42, se hacen eco de la queja de Sempronio sobre el delirio que el repentino amor de su amo por Melibea ha inducido: «Mandaste al hombre por la mujer dexar el padre y la madre» (página 94). Sin e­mbargo, como Surtz, 1992, p. 176. Surtz, 1992, p. 177. 42  Génesis 2, 24. 40  41 

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el pasaje bíblico era tan conocido, esto probablemente no pasa de una mera coincidencia. La manera como Lozana reprende a una cortesana, Angélica, diciendo que ella es realmente fea y que su belleza se debe a los cosméticos («su cara está en mudas cada noche. ... Por eso se dice que cada noche daba de cena a la cara»; página 357), hace pensar en la indignación de Areúsa cuando Sempronio alaba la belleza de Melibea durante el banquete celebrado en casa de Celestina con comida robada de Calisto («Todo el año está encerrada con mudas de mil suziedades»; página 226), pero el ataque contra los cosméticos era común43 y, una vez más, la falta de correspondencias textuales cercanas indica que Delicado no tenía la Celestina en cuenta en este punto. De hecho, aunque Lozana y Celestina son prostitutas, ejercen su profesión en ciudades, incursionan en la cosmética y en la medicina, tienen una clientela diversa y se preocupan por su honor o reputación profesional, las dos mujeres son realmente muy diferentes. Lozana comienza su carrera a una edad muy tierna y parece tomar su propio consejo, según el cual una prostituta debe retirarse después de veintiocho años de servicio, ya que parece ser de mediana edad cuando decide retirarse a Lípari44. Celestina ya es vieja, con por lo menos sesenta años (página 273). Aunque le gustaba el sexo desde pequeña, Lozana es retratada como una víctima, porque se le mueren los padres, es abandonada por Diomedes y se contagia de la sífilis. A diferencia de la vieja alcahueta, Lozana no corrompe ni se beneficia de muchachas inocentes, llevándolas a pecar. Ella no es realmente una alcahueta, y su casa no puede ser caracterizada como una casa de prostitución. Cuando sirve como medianera, como en el caso del embajador milanés, la joven involucrada ya era prostituta desde antes.Y aunque practica ensalmos, tiene algo de curandera y es un poco charlatana, Lozana no es una hechicera mala y engañosa como Celestina, y la idea de involucrarse con el diablo nunca le pasa por la cabeza. Sin embargo, no hay duda de que Delicado competía con la Celestina, y otras correspondencias entre sus anexos y los de Rojas (materiales preliminares y finales) también reflejan esta rivalidad. En La Lozana andaluza, el «Argumento» o resumen que sigue al prólogo corresponde al 43  Ver, por ejemplo, Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, pp. 157159; como indica el propio autor, su fuente de inspiración es Boccaccio. 44  Cuando un capitán le pregunta a Lozana cuánto tiempo una mujer puede trabajar como prostituta, ella responde: «Dende doce años hasta cuarenta» (p. 367).

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«Argumento» mucho más corto de la Celestina, que empieza con una descripción general de los linajes de Calisto y Melibea: Calisto fue de noble linage, de claro ingenio, de gentil disposición, de linda criança dotado de muchas gracias, de stado mediano. Fue preso en el amor de Melibea, muger moça muy generosa, de alta y serenísima sangre, sublimada en próspero estado, una sola heredera a su padre Pleberio, y de su madre Alisa muy amada [página 82].

En su resumen, Delicado comienza por declarar que su libro empezará con el mismo tipo de información, advirtiendo que debe ser leído en su totalidad: «Decirse ha primero la cibdad, patria y linaje, ventura, desgracia y fortuna, su modo, manera y conversación, su trato, plática y fin, porque solamente gozará d’este retrato quien todo lo leyere» (página 171). Aún en este resumen, después de avisar a los lectores para no añadir ni quitar nada de su libro, Delicado les dice que «si miran en ello, lo que al principio falta se hallará al fin» (página 173). Estas instrucciones se hacen eco de los versos acrósticos en que Rojas les dice a sus lectores que hagan algo similar: «... buscad bien el fin de aquesto que escrivo, / o del principio leed su argumento» (página 73). Pero mientras que Rojas continúa afirmando, al parecer muy en serio, que su libro muestra a la gente cómo liberarse de las cadenas del amor («leeldo y veréis que, aunque dulce cuento, / amantes, que os muestra salir de cativo»; página 73), Delicado acaba sus instrucciones con una carcajada, porque maldice a sus lectores con lo contrario si dejan de hacer lo que él les dice: «... y quien lo contrario hiciere, sea siempre enamorado y no querido amen» (página 173). Claramente, Delicado tiene los versos preliminares de su ilustre predecesor en mente, y se está divirtiendo con ellos. Bajo el título «Cómo se escusa el autor» (página 482), el primer apéndice de Delicado está probablemente inspirado en los versos acrósticos de la Celestina, que llevan un título similar: «El autor, escusándose de su yerro en esta obra que escrivió» (página 71). Entre otras excusas, Delicado defiende su español andaluz y el estilo coloquial que prefiere: Y si quisieren reprehender que por qué no van munchas palabras en perfeta lengua castellana, digo que, siendo andaluz y no letrado, y escribiendo para darme solacio y pasar mi fortuna, que en este tiempo el Señor me había dado, conformaba mi hablar al sonido de mis orejas, qu’es la lengua materna y su común hablar entre mujeres [páginas 484-485].

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Estas observaciones lingüísticas y estilísticas reflejan una declaración en la carta de Rojas a un amigo, en la que describe el «estilo elegante, jamás en nuestra castellana lengua visto ni oýdo» (página 69) de la parte de la Celestina que afirma haber encontrado ya escrita. Como es justo después de esto que Delicado dice que él es «iñorante y no bachiller» (página 485), recordando en broma la apuesta sobre el asno con licenciatura y el «bachiller Fernando de Rojas» de los versos acrósticos de la Celestina, lo más probable es que no se trate de una cuestión de coincidencia. La explicación de Delicado por su aparente anonimato y su excusa por haber escrito La Lozana andaluza también se inspiran probablemente en Rojas. Al explicar su decisión de permanecer en el anonimato, Rojas afirma que está simplemente siguiendo el ejemplo del autor del primer acto y que, al igual que su predecesor, no quiere exponerse a críticas maliciosas y sin fundamento: «Y pues él, con temor de detractores y nocibles lenguas más aparejadas a reprehender que a saber inventar, quiso celar e encubrir su nombre, no me culpéys si, en el fin baxo que le pongo, no espresare el mío» (página 70). Otra razón para quedarse en el anonimato es que la gente iba a pensar que la escritura de la Celestina había sido una pérdida de tiempo para un abogado como él, y que nadie iba a creer que la había escrito como pasatiempo, durante unas vacaciones de dos semanas: Mayormente que, siendo jurista yo, aunque obra discreta, es ajena a mi facultad, y quien lo supiese diría que no por recreación de mi principal estudio, del qual yo más me precio, como es la verdad, lo fiziesse, antes distraýdo de los derechos, en esta nueva lavor me entremetiesse. Pero aunque no acierten, sería pago de mi osadía. Asimismo pensarían que no quinze días de unas vacaciones, mientra mis socios en sus tierras, en acabarlo me detoviesse, como es lo cierto [página 70].

Si la gente podía pensar que era malo que un abogado escribiera un libro como la Celestina, solo se puede imaginar lo que dirían de un sacerdote que había escrito un libro como La Lozana andaluza. Es probablemente por eso que, sin revelar su profesión, Delicado la da como excusa para permanecer en el anonimato: «Si me decís por qué en todo este retrato no puse mi nombre, digo que mi oficio me hizo noble, siendo de los mínimos de mis conterráneos, y por esto callé el nombre, por no vituperar el oficio escribiendo vanidades con menos culpa que

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otros que compusieron y no vieron como yo» (página 485). Al igual que Rojas, Delicado también se refiere a aquellos que puedan decir que lo que hizo fue desperdiciar el tiempo, y repite que escribió la obra como distracción durante una enfermedad prolongada: «Y si dijeren que por qué perdí el tiempo retrayendo a la Lozana y a sus secuaces, respondo que, siendo atormentado de una grande y prolija enfermedad, parecía que me espaciaba con estas vanidades» (página 485). Por lo tanto, ambos autores escriben sus respectivos libros como pasatiempo45. Dado que la enfermedad a la que Delicado el sacerdote se refiere es la sífilis y La Lozana andaluza es la historia de una prostituta sifilítica, no hay duda de que Jacques Joset tiene razón cuando sospecha que todo esto «parece ser un eco un tanto burlón» de las vacaciones de dos semanas del abogado Rojas46. No hace falta decir que es muy posible que las «vacaciones» de Delicado en el hospital de San Giacomo degli Incurabili hayan sido un poco más largas. El anonimato de Rojas se ha atribuido al miedo, pero María Rosa Lida de Malkiel documentó abundantemente que, durante la Edad Media, era costumbre para un autor no revelar su nombre en una obra en la que imitaba o refundía el libro de otro, y también cuando se escribía para un estrecho círculo literario: ... el hecho de callar Fernando de Rojas su nombre y dejarlo asomar luego en el acróstico, lejos de constituir la ocurrencia insólita y casi siniestra que se ha antojado a los críticos de nuestros días, es una práctica medieval frecuente en imitadores y refundidores para dar a conocer su incompleta autoría, y frecuente también en autores que escriben para un estrecho círculo literario a quien su nombre no es desconocido, circunstancias ambas que cuadran notablemente con lo que se sabe de Rojas47.

Rojas podía sin duda estar siguiendo una costumbre bien establecida, ya que, después de todo, afirma que estaba continuando algo empezado, pero, por razones inexplicables, dejado sin terminar por otro autor. Rojas también podía estar escribiendo para un grupo de amigos, pero es importante tener en cuenta que ninguna de estas dos explicaciones excluye la posibilidad de que su anonimato también fuese motivado por Salvador Miguel, 1984, p. 453. Joset, 1997, p. 152. 47  Lida de Malkiel, 1962, p. 15. 45  46 

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la prudencia. Aunque Rojas finalmente dio a conocer su nombre en los versos acrósticos, las precauciones y el temor que esos versos y las tres estrofas adjuntas al fin revelan son innegables. Delicado también imita a Rojas en el anonimato, pero sus constantes bromas y burlas sugieren que no temía nada, y las pistas que da respecto a su identidad indican que no se molestaba mucho en ocultarla. Como Salvador Miguel señaló, Delicado revela el nombre del lugar que lo vio nacer, dice que había sufrido de la sífilis, da la fecha exacta de su salida de Roma a Venecia y se refiere a dos de sus libros48. Además, Delicado parodia los versos acrósticos donde Rojas finalmente revela su identidad a través de uno de sus apéndices, la burlesca «Carta de excomunión contra una cruel doncella de sanidad» (páginas 495-501), también escrita en verso. Emitida por Cupido, vicario del dios del amor, esta carta es realmente una sentencia contra una cruel prostituta que había sido enjuiciada por un amante afligido a quien ella había negado el remedio que necesitaba. La «doncella» cruel es excomulgada, expulsada del templo del amor y maldecida. Como se indicó en el capítulo anterior, estos versos también encierran un ataque contra el dogma de la Santísima Trinidad. Al principio del poema, Cupido menciona «todas las tres edades» (verso 7) afectadas por la religión del amor. Estas son probablemente las edades míticas de oro, plata y hierro, pero las tres se refieren al tiempo y, no importa cómo lo dividamos, el tiempo, por supuesto, es uno. Sigue una alusión críptica a «tres canominaciones» (verso 42), es decir, tres «conominaciones» o nombres para la misma persona que, además de traer a la mente la idea de ‘tres en uno y uno en tres’, también hace recordar el hecho de que Lozana tenía tres nombres que eran realmente uno. Téngase en cuenta que estas tres «canominaciones» no figuran en la «Descomunión de amores fecha a su amiga» de Hernando de Ludueña49, la cual sirvió de modelo para el poema de Delicado. La imitación o, para ser más precisos, la parodia de los versos acrósticos de Rojas queda clara después. Como Ludueña, Delicado maldice a la doncella a través de una adaptación del topos de la descripción vertical de la belleza ideal, pero añade o modifica versos claramente diseñados para revelar su identidad. Por ejemplo, Ludueña maldice las cejas y la nariz de la muchacha de la siguiente manera: 48  49 

Salvador Miguel, 1984, pp. 451-452. Ugolini, 1974-1975, pp. 478-483.

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... la ygualdad y negror, de sus çejas se despache; su nariz bien conpasada, de todas tachas desnuda, la linda frente arrugada, se torne grande y quebrada, la barba luenga y aguda50.

Los versos correspondientes de Delicado se cuidan de subrayar la «delicadeza» de aquellas partes de la cara:

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Y sus cejas delicadas, con la resplandeciente frente, se tornen tan espantables como de un fiero serpiente. ... y su nariz delicada con que todo el gesto arrea se torne grande y quebrada como de muy fea negra [páginas 499-500].

La maldición vertical de Ludueña omite los brazos de la chica, pero Delicado los añade, haciendo hincapié, una vez más, en su «delicadeza»:

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... y sus brazos delicados, codiciosos de abrazar, se le tornen consumidos, no hallen de qué tomar [páginas 500-501].

Como señaló Joset, no hay duda de que Delicado tenía en mente los versos acrósticos donde Rojas revela su nombre51. Me gustaría añadir que Delicado revela su identidad aludiendo a sí mismo no menos de tres veces, con tres formas de un adjetivo que es lo mismo que su propio nombre, y que, junto con las «tres edades» y «tres canominaciones» anteriores, lo que aquí tenemos no es nada menos que tres referencias 50  51 

Ugolini, 1974-1975, pp. 480-481. Joset, 1997, pp. 153-154.

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sucesivas a la idea de ‘tres en uno y uno en tres’. Como vimos en el capítulo anterior, a Delicado le gusta burlarse del concepto tripartito de manera tripartita, es decir, tres veces seguidas. Esto equivale a una gran audacia y, junto con su carácter burlesco, estos versos, que parodian y se burlan de la gravedad, las precauciones y el miedo que se encuentran en el acróstico correspondiente de Rojas, denotan todo menos miedo. Además, es probable que Delicado se esté burlando de la Inquisición y de la pena a la que se arriesga por medio de una parodia sacrílega del ritual de la excomunión. Cuando Cupido insta a los capellanes y sacerdotes en el palacio del dios del amor a denunciar inmediatamente a la doncella acusada («haced esta denunciación», verso 39), la palabra denunciación es suficiente en sí misma para evocar la Inquisición. Enseguida, Cupido insta a los sacerdotes a excomulgar y a echar a la muchacha del templo con las siguientes palabras:



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Del templo luego la echéis, como miembro disipado de nuestra Ley tan bendita, todos cubiertos de luto con los versos acostumbrados que se cantan al defunto las campanas repicando, y el cura diga: «Muera su ánima en fuerte fragua, como esta lumbre de cera veréis que muere en el agua, véngale luego a deshora la tan gran maldición de Sodoma y Gomorra y Atam y Abirón» [páginas 499-500].

Por lo general, la ceremonia de excomunión era realizada por doce sacerdotes y un obispo, de pie en un círculo. Las endechas funerarias, las campanadas que resuenan, la maldición del sacerdote oficiante y la vela se corresponden con el ritual de excomunión52, en el que la víctima era expulsada del cuerpo de Cristo (la Iglesia) y su alma, consignada a Satanás: «Las velas eran arrojadas en el suelo, y había pisotear, cierre de Mi agradecimiento a mi viejo profesor de Berkeley, Jerry Craddock, por llamar mi atención sobre esto. 52 

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puertas y escupir —ritos comunes de separación—, que se utilizaban en las liturgias de anatema para significar ... la entrega de los excomulgados a Satanás»53. Delicado cambia el obispo por un cura y reduce el número de velas a una. Como esta vela representa el alma de la víctima y se coloca en agua, lo que tenemos aquí es, probablemente, una inversión del ritual del bautismo. Si es así, esto constituye otro aspecto burlesco de la parodia de Delicado, ya que la persona excomulgada no deja de ser cristiana: «... el bautismo es indeleble y por lo tanto no puede ser borrado por la excomunión»54. En cualquier caso, hay más que una mera excomunión involucrada, porque el alma de la chica es arrojada a una fragua horrible y maldecida como Sodoma y Gomorra, que habían sido reducidas a cenizas55. En vista de los tiempos, no hay duda de que Delicado estaba pensando en las hogueras de la Inquisición. Por lo general, las personas excomulgadas no eran quemadas. En vez de temblar de miedo, Delicado se ríe al describir la ceremonia de manera burlesca y, además de parodiar los versos acrósticos de la Celestina, se burla de las extraordinarias precauciones de Rojas en esos versos. Esto también sugiere que no tenía ninguna intención de regresar a España. En suma, además de tratar de competir con la Celestina, Delicado incluye una buena cantidad de bromas a costa de Rojas a través de sus personajes, varias referencias y alusiones a su obra, e incluso a través de algunos de sus grabados. Aunque esto recuerda las bromas observadas entre poetas conversos del siglo xv, se diferencia en el sentido de que es probable que sea unilateral, pues no hay nada que indique que Rojas y Delicado, a pesar de ser contemporáneos, se conocieran, o que Delicado esperase que Rojas, quien todavía estaba vivo (falleció en 1554), llegase a posar los ojos en La Lozana andaluza. Por otro lado, como se burla claramente de Rojas, la hipótesis no puede ser sumariamente descartada. Cualquiera que sea el caso, Delicado entendió la Celestina y las precauciones extraordinarias de Rojas mejor que la mayoría y, a excepción de «Candles were thrown on the floor, foot stamping, door closing, and spitting — common rites of separation — were used in anathema liturgies to signify ... the excommunicate’s delivery to Satan» (Vodula, 1986, p. 46; ver también Logan, 1986, p. 537). 54  «The baptismal character is indelible and hence cannot be effaced by excommunication» (Hyland, 1928, p. 7). 55  En cuanto a Datán y Abiram, se rebelaron contra Moisés y, como castigo, Dios hizo que la tierra se abriese bajo sus pies para tragarlos a ellos y a sus familias (Números 16, 31-34). 53 

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su ataque contra la ‘limpieza de sangre’, lo mostró al imitarlo en formas subversivas que un selecto grupo de conversos intelectuales altamente educados tendría más posibilidades de entender56. La manera como Delicado escarnece el concepto cristiano-viejo de la ‘limpieza de sangre’, recordamos, es bastante transparente. Se produce cuando Lozana, que es conversa, hace alarde de que nadie es superior a ella en sangre o linaje, y Sagüeso insiste en que sería necesario sangrarla a ella y a Celidonia, otra prostituta, a fin de determinar cuál de las dos tenía la mejor sangre. Rojas es mucho más ambiguo, porque perpetra su ataque a través de la utilización de la palabra limpio, la cual, si bien es suficiente en sí misma para aludir a la ‘limpieza de sangre’, también significa ‘puro’ y ‘casto’. A menudo usa la palabra de maneras inesperadas, asociándola con el engaño, con las profesiones de Celestina y de Claudina como alcahuetas, con la supuesta pureza de los motivos de Celestina y con las camas donde dos prostitutas, Areúsa y Elicia, se ganan la vida. Todos estos ejemplos podrían ser desestimados como parte de su técnica, ya que las antítesis abundan en la Celestina, pero ese no es el caso cuando Calisto, mientras intenta llevar a Melibea a la cama, le dice que, dada su limpieza de sangre, apenas puede creer en su buena suerte. Como sería ridículo que un hombre se preocupase por el linaje de una mujer justo cuando está a punto de acostarse con ella, no hay duda de que Rojas se está burlando del concepto. El ataque se repite cuando Pleberio habla con Alisa sobre la necesidad de casar a su hija para preservar la reputación de la muchacha «limpia» y Alisa incluye una referencia a la noble «sangre» de Pleberio en su respuesta. Aquí Rojas está utilizando la técnica de disyunción que también se puede ver en El Abencerraje y en el Quijote. En su última estrofa al fin de la Celestina, incluyendo el último verso en salir de su pluma, Rojas también utiliza la palabra limpio dos veces con el fin de reafirmar el propósito moral de su obra. Otros conversos no podían dejar de notar la ironía de esta palabra cargada de significado en tal contexto. Además, la referencia de Alonso de Proaza a la «clara nación» del autor en los versos que siguen niega que un converso no sea «limpio» por definición, ya que «clara nación» significa tanto ‘ilustre’ como ‘limpio’, como en la expresión clara sangre, la cual también se utiliza en el sentido de ‘claro linaje’57.

56  57 

Sobre las relaciones entre las dos obras, ver también Botta, 2002. Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 32, lema claro.

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A juzgar por la forma en que las emplean, Rojas y Delicado también comparten una aversión por las Escrituras y las oraciones cristianas. Hasta el material bíblico tomado del Antiguo en vez del Nuevo Testamento es siempre mal utilizado. En la Celestina, el ejemplo más escandaloso es cuando Pármeno parece parodiar el Salmo 148, en el que todo en la Creación alaba el nombre del Señor, a fin de mostrar cómo todos y todo lo que es capaz de emitir un sonido solía llamar «puta vieja» a Celestina. En cuanto al Nuevo Testamento, Celestina dice a Melibea que el hombre no puede vivir solo de pan, parafraseando las palabras de Cristo para rechazar la tentación del diablo de convertir una piedra en pan58, cuando ella misma estaba tentando a la muchacha, y aplica erróneamente la enseñanza de Jesús en el sermón de la montaña cuando le dice a Pármeno, cuya difunta madre, Claudina, había sido castigada por bruja, que ella debía estar en el cielo porque había sufrido persecución por justicia59. Esta inversión sistemática de las Escrituras en la Celestina —hemos visto varios ejemplos más— se hacen eco, aunque con menos extensión, en La Lozana andaluza, donde Lozana parafrasea las palabras de Cristo cuando manda a Rampín decir al macero y al valijero que buscan sus servicios como prostituta que no puede servir a dos señores al mismo tiempo60. La inversión no es menos evidente con la oración cristiana. La casa de Celestina es descrita como un santuario, y las oraciones y rituales que se celebraban allí cuando la vieja alcahueta era más joven equivalen a distintos tipos de actividad sexual. A lo largo de toda la obra, la oración se utiliza sistemáticamente como tapadera para actividades ilícitas (Celestina pasaba mucho tiempo en las iglesias), para engañar a los demás y pedir ayuda para pecar. Calisto implora a Dios que guíe a Sempronio a casa de Celestina como había guiado a los Reyes Magos hasta Belén con la estrella, y el joven hasta reza y se arrodilla ante la vieja alcahueta. Más tarde Calisto se pasa todo un día en la iglesia, ante el altar de santa María Magdalena, sin duda debido a su reputación como pecadora, rezando para que Celestina tenga éxito con Melibea. Al oír la buena noticia, Calisto pide a Dios que no deje que sea un sueño, y más tarde le ruega que queme las puertas del jardín de Melibea para poder entrar. Cuando Melibea le dice a Calisto que está cometiendo un pecado grave San Lucas 4, 4. San Mateo 5, 10. 60  San Mateo 6, 24. 58  59 

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por encontrarse con él, él responde que no puede ser así, porque Dios y sus santos le habían concedido aquel favor en respuesta a sus oraciones. Mientras Calisto reza para lograr sexo ilícito, Melibea le ruega a Dios que la ayude a ocultar la verdadera causa de su «enfermedad», lo que, por supuesto, también es un sacrilegio, porque no se debe pedirle ayuda a Dios para engañar a los demás. A diferencia de Celestina, Lozana nunca pone los pies en la iglesia. Aunque se les prohibía a las prostitutas el ejercicio de su profesión durante la Semana Santa, Lozana parecía trabajar aún más duro en esa época. Años antes, cuando había más prosperidad en Roma, ella seguía trabajando durante el Sábado Santo, cuando la Iglesia estaba de luto por la muerte de Cristo el día anterior y esperando su Resurrección el domingo siguiente. Como ella le explica a Silvano, «Pues Sábado Santo me recuerdo venir tan cansada que estaba toda la Pascua sin ir a estaciones ni a ver parientas ni amigas, y agora este Sábado Santo con negros ocho ducadillos me encerré, que me maravillo cómo no me ahorqué» (páginas 388-389). Parece que las Pascuas que celebran la Resurrección de Cristo eran motivo de luto en vez de regocijo para ella61. En otras palabras, no era realmente cristiana. Aunque menos extensamente que Rojas, Delicado también se burla de la oración cristiana, con preferencia por el ensalmo folclórico, una especie de oración o encantamiento paralitúrgico en el que algunas personas ingenuas creían y siguen creyendo todavía. Delicado parodia esos ensalmos, inventando uno para curar la sífilis de Rampín, uno para curar a un niño del mal de ojo y otro para curar a un mozo de caballos de la enfermedad venérea que Lozana diagnostica después de examinar su pene erecto. Como se trata de supersticiones populares, es posible argüir que Delicado no se está burlando realmente de la oración cristiana aquí, pero ese no es el caso cuando una vieja barbuda dice que reza todos los días, una y otra vez, el rosario que lleva para que todo el mundo la vea. Además, dice que concluye cada recitación con el gloria. Como el rosario termina con el «Salve, Regina», la vieja no sabe cómo se reza de verdad, y esto muestra que, al igual que algunos conversos, lo usa como cubierta, y que el gloria que se siente obligada a destacar es la oración cristiana que le molesta más. El gloria constituye una afirmación de fe en la Santísima Trinidad, y ha sido bien documentado que los conversos 61 

242.

Ver la n. 1304 de Carla Perugini en Delicado, La Lozana andaluza, 2004, p.

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insinceros hacían todo lo posible para evitar decir aquellas breves palabras: «En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Este desprecio por la oración cristiana repercute en la falta de veneración y respeto por los santos. Como vimos, Calisto les agradece a ellos, y muy especialmente a santa María Magdalena, su éxito con Melibea. Celestina invoca al arcángel san Miguel para bendecir a una prostituta, Areúsa, y le dice a Melibea que, cuando está «armado», Calisto parece otro san Jorge. Además de menospreciar a ese santo, sus palabras encierran una connotación pornográfica, porque la palabra armado también se utilizaba como metáfora para ‘erección’. Santa Apolonia, la cual perdió los dientes al ser martirizada durante el reinado de Decio, en Alejandría, está presente en el ensalmo que Melibea tenía para el fuerte «mal de muelas» de Calisto62. Como el ensalmo era —y todavía lo es— para el dolor de muelas real y la enfermedad de Calisto es una metáfora para la ‘excitación sexual’, la manera en que el texto se ocupa de la pobre santa es todo menos respetuosa. Delicado tampoco tiene ningún respeto para los santos. En Martos, Marte, dios de la guerra, solía dar agua a sus caballos en lo que se convirtió en la fuente que llevaba el nombre de Santa Marta, patrona de aquel pueblo, pero, sin embargo, la gente creía que, gracias a la santa, el agua de la fuente era buena para la fiebre. En la plaza, había un altar dedicado a la hermana de Marta, santa María Magdalena, la cual es apodada la Cabelluda, sin duda porque había usado su pelo largo para secar los pies de Cristo después de lavarlos con sus lágrimas. Solía aparecerse en la mañana de San Juan (el 24 de junio), un día que, aunque dedicado por la Iglesia a ese santo, está todavía lleno de varias supersticiones paganas, precristianas, que tienen que ver con antiguos ritos de fertilidad. Santiago, patrón de España, además de ser asociado con la sífilis, es apodado Santiago de las Carretas, porque las personas con sífilis parecían haber sido atropelladas por una carreta. En un dado momento Lozana jura por el culo de san Arnaldo, y santa Nefija era tan caritativa que se dejaba montar por todo el mundo como limosna, hasta morir finalmente de «amor dulce». En suma, Rojas y Delicado vuelven sistemáticamente del revés las Escrituras y la oración cristiana, y a los santos, utilizándolos de una manera indudablemente sacrílega e incluso herética. Como no existen excepciones, esto no se puede justificar en términos puramente l­iterarios. 62 

Para un amplio examen de la leyenda de santa Apolonia, ver Beresford, 2001.

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Lo que tenemos aquí no es mero humor e ironía, sino blasfemia descarada bajo la apariencia de parodia. Como lo demuestra su imitación, no hay duda de que Delicado entendió este aspecto de la obra de Rojas bastante bien. Los dos escritores también coinciden en su aversión por los nombres de Jesús y María, porque su rara aparición es a la vez extraordinaria y equivalente a una ausencia virtual. Los personajes de la Celestina invocan el nombre de Dios con mucha frecuencia, pero Jesús aparece solo cinco veces y siempre como un improperio, siendo colocado invariablemente en la boca de mujeres. El nombre de María aparece solo tres veces, y es siempre mencionado por hombres. Pármeno lo usa como una exclamación,Tristán lo incluye en un proverbio con el fin de llamar asno a Sosia y Calisto lo invoca al caer desde lo alto de la escalera a su muerte, justo después de hacer el amor con Melibea en el hortus conclusus, o jardín cerrado, que también significa la Virginidad perpetua de María. No hace falta decir que tampoco hay nada de devoción aquí. Al igual que Rojas, Delicado invoca a Dios una y otra vez, y es obvio que él también evita los nombres de Jesús y María. Jesús figura dos veces cuando santa Marta es designada como «anfitriona de Cristo», pero también es mencionado como «el Salvador», al fin de la parodia de un ensalmo, y como «el Señor» cuando Delicado le desea salud y prosperidad al capitán del ejército imperial a quien dedica su libro. Como el último ejemplo se utiliza para bendecir a un capitán del ejército que había saqueado Roma, la bendición en cuestión bien podía ser una maldición disfrazada. Delicado también alude a Cristo indirectamente dos veces al citar sus palabras63, incluyendo el mensaje de Lozana a los dos hombres que querían acostarse con ella de que no podía servir a dos señores al mismo tiempo. Por último, Delicado alude a Nuestro Señor dos veces a través de la expresión «cuerpo de Dios», la cual se explica porque fue a través de Cristo que Dios, que es puro espíritu, adquirió carne humana, haciéndose corpóreo. La misma expresión es aplicada a Rampín cuando cae en una letrina y cuando vomita después de comer jamón. A menos que se cuente «la villa de Santa María» supuestamente situada cerca de Martos, el nombre de la santísima Virgen nunca se menciona en La Lozana andaluza. Sin embargo, el texto también alude a ella indirectamente. Cuando el valijero informa a Lozana de que, entre los La utilización que hace Rojas de palabras atribuidas a Cristo, por supuesto, también constituye una forma indirecta de aludir a él. 63 

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numerosos tipos de prostitutas que se encuentran en Roma, hay «putas con virgo, putas sin virgo, putas el día del domingo, putas que guardan el sábado» (página 271), no hay duda de que tiene a María en la mente, porque una puta no podía ser virgen, y algunos judíos y conversos decían que la Virgen era realmente una prostituta. Además de la distinción entre prostitutas judías y cristianas, la referencia a los domingos y a los sábados hace la blasfemia aún más clara. El hecho de que Trujillo designa un «encuentro» con Lozana como una «visitación», recordemos, alude a la Madre santísima indirectamente a través de la Anunciación, y lo mismo ocurre con Lozana cuando se pregunta quién podría ser el padre de su hijo si ella se quedase embarazada, porque no sabía lo que era un pene. En pocas palabras, Rojas y Delicado comparten una aversión a los mismos nombres de María y de Jesús. Esta aversión, que hace recordar el «¡borrado sea su nombre y su recuerdo!»64 de Maimónides, la reticencia de muchos conversos a pronunciarlos y la manera como el Romancero sefardí sigue refiriéndose a ellos, es comprensible en vista del tremendo sufrimiento de los judíos a manos de malos cristianos a lo largo de los siglos. A pesar de sus orígenes hebreos, los nombres de Jesús y de María rara vez o nunca se encuentran entre los judíos, y no es difícil entender por qué evitan dar esos nombres a sus hijos65. La manera en que Joseph Jacobs describe los sentimientos de estos en relación al nombre de Cristo merece ser citada: Debido al comportamiento de muchos cristianos, el nombre de Jesús es un anatema y un obstáculo para la gran mayoría de los judíos, incluso en el día de hoy. Los crímenes cometidos en contra de los judíos en el nombre de Cristo han dejado huellas naturales en los descendientes de las víctimas de esa falta de humanidad, la mayoría de los cuales de hecho todavía sufren de una forma u otra por causa de muchos que profesan seguir a Cristo66.

Maimónides, recordamos, se estaba refiriendo solamente a Cristo. Como se sabe, el nombre Jesús se usa frecuentemente en español (y en portugués también). 66  «Owing to the behavior of many Christians, the name of Jesus is an anathema and a stumbling-block to the vast majority of Jews, even at the present day. The crimes committed against the Jews in the name of Christ have left natural traces in the descendants of the victims of such inhumanity, the majority of whom indeed still suffer in one way or another from many who profess to follow Christ» (Jacobs, 1925, p. 1). 64  65 

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A Delicado probablemente no le pasó inadvertida la evitación de los nombres de María y de Jesús en la Celestina, pero, aunque se ganaba la vida como sacerdote católico, lo más probable es que, como tantos otros conversos, él no tuviera necesidad de lecciones de Rojas en este sentido. Sin embargo, ese no es el caso con el tratamiento que hace Rojas de los dogmas cristianos. Aunque la mayoría de los lectores no entendieron lo que estaba haciendo, Delicado sí que entendió; conocía perfectamente bien las objeciones de sus antepasados contra aquellos dogmas y, como lo demuestra la vulgaridad en que La Lozana andaluza los trata, también se dispuso a superar la Celestina en ese aspecto. Aunque pueda aburrir, es necesario seguir con la repetición a fin de mostrar las restantes correspondencias entre los dos escritores. Como vimos en el capítulo iv, Rojas creó la vieja alcahueta Celestina como una antítesis encubierta de la santísima Madre. Su nombre significa algo ‘celestial’. Se la describe como una diosa en tres ocasiones, trayendo a la mente la acusación que hasta algunos católicos devotos hacían debido al punto a que había llegado el culto a la santísima Virgen. Todo el mundo llama madre a Celestina, es representada con un rosario y su principal objetivo en la vida es asegurar que cada virgen en la ciudad sea desflorada. Parodiando el papel de la Virgen como mediadora, con la ayuda del diablo, a quien invoca a través de una misa negra, Celestina conduce a sus seguidores a un paraíso carnal donde alcanzan su «gloria». La gente le aplica a menudo los mismos nombres que se dan a la Virgen en su letanía. En un momento dado, Sempronio hasta la llama «madre bendita». Muchos de estos paralelismos (y otros) tienen que ser descifrados y reunidos en un todo significativo para que el alcance de la parodia de Rojas quede claro. Mediante la creación de Celestina, a quien también caracteriza como una puta insaciable, como una antítesis encubierta de la Madre santísima, Rojas también está sugiriendo que la Virgen era una prostituta, transformando en arte una acusación hecha por muchos conversos, algunos de los cuales pagaron con sus vidas por declarar abiertamente que la Virgen era una mujer mala cuyo hijo no había sido engendrado por su marido. Aunque esta negación de la Virginidad de María es la idea central de la Celestina, Rojas luego pasa a atacar otros aspectos de la religión cristiana. Empecemos con el modo como convierte a sus protagonistas enamorados, Calisto y Melibea, en otro Adán y otra Eva. Su cita inicial se produce en el jardín de Melibea gracias a Celestina, una tentadora que está vinculada con el diablo de varias maneras. Calisto y Melibea pagan

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por su trasgresión con caídas y con la muerte. Aunque cualquier jardín podía representar el paraíso, estas caídas transforman el idílico «huerto» de Melibea en otro jardín del edén. En otro nivel, el jardín polisémico de Melibea tiene mucho en común con el cielo cristiano también. Las paredes que lo rodean recuerdan el hortus conclusus, que es emblemático de la Virgen María, Reina de los cielos. La escalera que Calisto utiliza para escalar y romper los muros corresponde a la escalera del Jacob bíblico, y la «gloria» que experimenta después de probar la fruta prohibida corresponde a la gloria de los redimidos en el cielo. Según la teología católica, el jardín del edén representa el paraíso espiritual que Cristo, como el nuevo Adán, y la Virgen, como la nueva Eva, hicieron que la humanidad recuperase, revirtiendo así los efectos del pecado original cometido por nuestros primeros padres. Como el jardín de Melibea representa ambos paraísos, esto transforma a los dos amantes en un nuevo Adán y una nueva Eva. Como vimos, Calisto y Melibea están vinculados con Cristo y con María en otras formas y, justo antes de hacer el amor con Melibea por primera vez, Calisto se refiere a ella como «dulce puerto», como si fuera un marinero y ella, Maria Maris Stella, es decir, María en su papel como patrona de los navegantes. En su respuesta, Melibea le pide a Calisto que no la trasquile como hace el «buen pastor». A pesar del humor implícito, la blasfemia es irrefutable. Corresponde a la grosera objeción de Profiat Durán al dogma de la Santísima Trinidad, según la cual el Hijo tendría que tener relaciones sexuales con su Madre para poder ser su propio padre, así como a las objeciones judías a las doctrinas del Nacimiento virginal y de la Encarnación, de las que, en última instancia, depende el dogma de la Santísima Trinidad. Si el Hijo de Dios no se hubiese hecho carne a través de la Encarnación, la Trinidad no existiría. La misa negra de Celestina, por supuesto, también implica una parodia del dogma de la Transubstanciación, ya que, mientras el sacerdote convierte el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, haciéndolo presente, Celestina conjura al diablo con la sangre del cabrón. Como todas las misas negras son misas cristianas al revés, esta parodia puede interpretarse exclusivamente en términos artísticos, pero no es posible hacer lo mismo cuando Calisto despluma a Melibea como un ave y rechaza la refacción que ella le ofrece, diciendo que su cuerpo es lo único que quiere, y se refiere a la fornicación como comida y bebida antes de hacer el amor con ella. Aquí es Melibea quien se convierte en la hostia o víctima del sacrificio, y esta comparación sacrílega entre el

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coito y la ­comunión también implica una burla del dogma de la Transubstanciación. La doctrina de la Anunciación es atacada cuando Melibea, al hacer el amor con Calisto, se dirige a él como si fuera un ángel o un dios, diciendo que todo el placer es de ella y le da las gracias por el favor incomparable que su «visitación» representa. La gratitud de Melibea, por supuesto, encierra una alusión al magníficat, la hermosa oración con la que la santísima Madre le da gracias al Señor por haberla escogido67. Además de imitar a Rojas en su ataque contra los dogmas cristianos, Delicado incluye una protesta contra el exilio y un ataque contra la capital de la cristiandad. Las aventuras de la Lozana «navegante» en el «Levante», recordamos, están diseñadas para establecer su identidad como una prostituta sifilítica y colocarle en la frente la «estrella» que, además de traer a la mente la estrella de David, la margina tan eficazmente como si fuera leprosa. Su partida de su España natal corresponde al exilio de las mujeres conversas que conoce al llegar a Roma. Como señala el texto, ellas y sus familias habían salido de su país por temor a la Inquisición. La sífilis de Lozana le come la nariz, volviéndola «roma», y así viene a representar a Roma, la ciudad donde supuestamente trabaja como prostituta a pesar de su enfermedad tan obvia. El hecho de que Roma también era conocida en la época como Roma Putana sirvió bien los propósitos de Delicado. Aunque las aventuras romanas de Lozana han sido descritas como muy realistas, ningún hombre en su sano juicio pagaría para tener relaciones con una mujer sin nariz y tan claramente enferma. Al igual que los demás marranos en Roma, Lozana se ve obligada a emprender un segundo exilio tras el saqueo de la ciudad por el ejército imperial de Carlos V, por temor a la ira de los habitantes, que los culpaban de su desgracia. Como el libro comienza y termina con la idea del exilio, La Lozana andaluza es una alegoría y una protesta sobre el exilio «voluntario» de muchos conversos, porque, como se destaca en uno de los apéndices, poder vivir en su propio país «cierto es una grande felicidad no estimada» (página 486). De hecho, Delicado también está escribiendo acerca de su propia experiencia, ya que, como Lozana, era un converso sifilítico de Córdoba que vivió en Roma durante muchos años, saliendo de la ciudad en febrero de 1528. Delicado fue a Venecia. Aunque el texto dice que Lozana fue a Lípari, el grabado en la portada la representa en un barco con el letrero «A Venetia». 67 

San Lucas 1, 46-55.

VIII. Rojas, Delicado y el arte de la subversión

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Además de protestar en contra de su exilio y el de muchos marranos de su España natal y de la ciudad que se había convertido en una segunda patria para ellos68, Delicado incluye en su libro —cuya nave de los locos en el grabado inicial y el árbol de la locura mencionado en el último mamotreto también lo enmarcan en la idea de la locura— un ataque peligroso y grosero contra la religión cristiana y sus dogmas. Como vimos, la Virginidad de la Madre de Dios está bajo ataque cuando el valijero le dice a Lozana que, entre los numerosos tipos de prostitutas que se encuentran en Roma, hay putas vírgenes y prostitutas sin virginidad, y que algunas descansan el domingo y otras, el sábado. La Anunciación es violentamente atacada cuando Trujillo se refiere a la fornicación con Lozana como una «visitación» y cuando Lozana, afirmando no saber lo que es un pene, se pregunta quién sería el padre de su hijo —o mejor, a quién habría de nombrar como padre— si ella se quedase embarazada. Increíblemente, esta pregunta se hace eco de la famosa pregunta de la Virgen María al ángel Gabriel cuando le pregunta: «¿Cómo podrá suceder eso, si no vivo con ningún hombre?»69. Sin embargo, el ataque más extenso y quizás aún más virulento de Delicado es en contra de la Santísima Trinidad. Lo hace a través de la idea de ‘tres en uno y uno en tres’, porque era suficiente en sí misma para aludir al concepto de la Trinidad. Nacida Aldonza, la protagonista viene a ser conocida como Lozana, cambia su nombre a la Vellida cuando decide retirarse y, según señala el narrador, como Lozana es un anagrama de Aldonza y la Vellida significa lo mismo que Lozana, sus nombres, aunque aparentemente tres, son realmente uno. El concepto de ‘tres en uno y uno en tres’ se ilustra mediante el nombre, o nombres, de una prostituta, sin duda porque, según los judíos y algunos conversos, la mujer que había dado a luz a Jesús, la segunda persona de la Santísima Trinidad, era una esposa infiel. El ataque se repite una y otra vez, y más aún en la tercera parte de un libro que se divide en tres partes. De hecho, los tres amigos de las tres cortesanas en el ensalmo de Rampín 68  «El humor y el erotismo están allí para aliviar el dolor del exilio forzado, pero Delicado también quiere dar testimonio de la vida de esta comunidad humana desgarrada por la persecución y obligada de nuevo a salir de la patria común, Roma, que les había dado refugio» («L’humour et l’érotisme son là pour atténuer la douleur de l’exil forcé, mais Delicado veut aussi porter témoignage de la vie de cette communauté humaine déchirée par les persécutions et contrainte une nouvelle fois à quitter la patria común, Rome, qui lui avait donné refuge»; Castan, 2013, p. 21). 69  San Lucas 1, 34.

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

contra la sífilis son realmente uno, ya que representan manifestaciones de una sola enfermedad, la sífilis. Los primeros clientes de Lozana en Roma son exactamente tres —tres en una y una en tres—, y sus nombres sugieren que, a su vez, representan un solo hombre. Como la tarea del «mastresala» es ser el primero en probar la comida de su amo, se asocia con la boca, mientras que el macero y el valijero con su valija llena representan el pene y los testículos, respectivamente; se trata de un solo hombre. Téngase en cuenta que es Trigo —el cual, al igual que otros judíos, jura por «el Dio» en vez del sospechosamente plural Dios debido a su monoteísmo intransigente— quien trae a Lozana a estos tres clientes. Reflexionando sobre lo duro que los maridos de algunas mujeres trabajan para mantenerlas, Lozana dice que ellos hacen tres agujas de una, mientras que sus esposas hacen precisamente lo contrario. En respuesta al letrero llevado por los niños enviados como tributo a Roma («Quis mayor unquam Israel?»; página 419), los romanos envían a sus hijos con un bandera con una cruz y tres letras, «spq» (‘Senatus Populusque Romanus’; ibídem), lo que reduce las cuatro letras de la abreviatura usual (spqr) a fin de contrastar las ideas de uno (Israel) y tres (Roma). Cuando Coridón pide ayuda a Lozana, ella le aconseja fingir locura porque un loco es superior a tres hombres sabios y los locos siempre dicen la verdad. Para colmo de males, aconseja a Coridón que tire un pedo solo una vez y no más de dos, porque tres pedos seguidos es una estupidez. Un médico le pregunta a Lozana si ella había utilizado un «silogismo», el cual consta de tres partes, para deshechizar una llave cubierta de cera, porque, seguida de cerca por el término sofisma, esa palabra era un código para designar la Santísima Trinidad. Según Lozana, el cielo, que se supone tener solamente una puerta, tiene exactamente tres. En su excomunión de la cruel «doncella de sanidad» que le había negado sus servicios a un cliente de la religión del amor, Cupido menciona «tres edades» (página 496); la doncella es conocida por no menos de tres nombres («canominaciones»; página 497), y los tres adjetivos usados para maldecir sus «cejas delicadas» (página 499), su «nariz delicada» (página 500) y sus «brazos delicados» (ibídem) se refieren solo a una persona, el propio Delicado. Esto no resume todos los ataques en contra de la Santísima Trinidad, los cuales, por lo general, se llevan a cabo mencionando o aludiendo al número tres tres veces seguidas, es decir, de manera tripartita. Teniendo en cuenta todo esto, las palabras que utiliza Delicado para terminar su libro, «quedo rogando a Dios por

VIII. Rojas, Delicado y el arte de la subversión

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buen fin y paz y sanidad a todo el pueblo cristiano, amén» (página 508), son realmente una maldición70. También es necesario no olvidar la «Epístola» donde Lozana atribuye a sus «hermanas» la salvación de lo que quedaba de Roma después del saqueo, con una referencia indirecta a la antífona «O Beata Virgo Maria», colocando así a Nuestra Señora en el mismo nivel: «... si del todo no es destruida Roma, es por el devoto femenino sexu» (páginas 503-504). Si el propósito del libro era mostrar que el saqueo había sido el castigo de Dios por la corrupción de la ciudad, ¿por qué atribuir la salvación de lo que no había sido destruido al hecho de que las prostitutas mantenían a los soldados ocupados con otras «tareas»? ¿Será que ellas también podían hacer «milagros»? Sea como sea, en comparación con Rojas, la invectiva de Delicado es mucho más fácil de descifrar. Él era probablemente consciente de esto, porque se burla de Rojas por sus precauciones en la «Carta de excomunión» en la que parodia los versos acrósticos que él escribió «escusándose de su yerro en esta obra que escrivió», y va hasta el punto de burlarse de la pena a la que él mismo se estaba arriesgando. Pero Delicado era un «exiliado exterior», puesto que vivía en Italia. Como un «exiliado interior» viviendo en España, donde ardían las hogueras de la Inquisición, Rojas no podía darse el lujo de tomar tales riesgos; de ahí sus precauciones extraordinarias. Además de insistir en el propósito moral de su libro, señaló que se podía interpretar de maneras contradictorias, y tomó precauciones con la posibilidad de negar al hacer sus ataques extremadamente ambiguos. Este tipo peculiar de escritura, que surgió a causa de la represión, se dirige solo a los lectores de confianza, con ideas afines, que conocían perfectamente bien las objeciones judías contra los dogmas centrales de la religión cristiana. Como la vasta mayoría de los lectores no sabían nada de ello, se quedaban in albis. Naturalmente, la ambigüedad que se impone hace que sea imposible proporcionar la evidencia explícita y 70  El capítulo vii, donde se desarrollan estas ideas, ha sido tachado de «sobreinterpretación» (es decir, Castan, 2013, p. 19), pero me parece que hay bastantes ejemplos en que la burla de la idea de ‘tres en uno’ es innegable y está bien documentado que los judíos empleaban esa idea para referirse a la Santísima Trinidad sin tener que mencionar claramente el nombre del dogma. Según Jéromine François, esta interpretación es demasiado «tajante» debido a la falta de «pruebas fidedignas» de que Delicado siguiera siendo fiel a la religión judía (2014, p. 44, n. 30), pero el autor tendría que estar loco para proporcionar tales pruebas.

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toda prueba exigida por el pensamiento positivista71. Como los escritores involucrados aseguraron prudentemente, «tal evidencia no puede ser posiblemente proporcionada»72. Sin embargo, todavía es posible demostrar cómo, para expresar sus ideas extremadamente peligrosas y subversivas, Rojas y Delicado utilizan el libertinaje, la metáfora, el humor, la ironía, los chistes, la parodia, la alegoría y la locura como cobertura. Como las personas son menos propensas a pensar cuando se ríen, el humor era una de sus armas más potentes. Aunque la interpretación de tal escritura implica necesariamente un cierto grado de subjetividad, la evidencia presentada en este libro deja claro que hay que tener en cuenta la situación de ambos autores como conversos para obtener una comprensión más completa de sus obras. Para concluir, los ataques de Delicado contra la religión cristiana muestran que, como un converso intelectual, con ideas semejantes, igualmente heredadas de sus antepasados judíos, entendía el aspecto subversivo de la obra de Rojas bastante bien y que, además de tratar de hacer a Lozana superior a Celestina como personaje, también trató de superarla en este respecto. Los lectores son los que pueden decidir si tuvo éxito o no. Por mi parte, estoy seguro de una cosa: como ningún verdadero cristiano podría hacer tales cosas, Rojas y Delicado eran dos conversos españoles mal convertidos que, pese a la represión que existía y al grave peligro a que se exponían, consiguieron realizar su necesidad humana de expresar su descontento por la situación injusta en la que tenían que vivir por medio del arte73. Strauss, 1952, pp. 25-27. «... such evidence cannot possibly be forthcoming» (Strauss, 1952, p. 27). 73  Según Louis Imperiale «La Lozana andaluza es, en primer lugar, una obra de entretenimiento muy estilizada que forma parte de esa literatura lúdica que sale a luz o se idea en la primera mitad del siglo xvi con los novellieri italianos» (2009, p. 293); y Jacques Joset explica «que la materia sexual del libro estaba ya amaestrada en la Europa del quinientos e integrada con toda “naturalidad” en la cotidianidad y vida cultural del humanismo renacentista. El Retrato de Francisco Delicado es un componente de esa corriente ni más ni menos legítimo que el Moriae encomion o el Gargantúa, tres obras significativamente herederas de Luciano. El Retrato es perfecto exponente de este “otro” humanismo, que a la verdad es el mismo trasformado ya por los tiempos cambiantes y los estertores de una época que se anegará en el desastre romano de 1527» (Joset, 2013, p. 370). De acuerdo, pero hay algo más en La Lozana andaluza: los ataques contra los dogmas cristianos. A los novellieri, a Erasmo y a Rabelais nunca se les ocurrió hacer semejante cosa. 71  72 

Apéndices

i El poder nivelador del amor en La española inglesa1

Cervantes era probablemente converso. Su bisabuelo paterno había sido pañero, su abuelo, abogado, su padre, médico, y él mismo fue alcabalero y hombre de negocios2. Estas profesiones eran típicas de conversos, los cuales siguieron ejerciendo las profesiones de sus antepasados judíos. No hay duda de que su esposa, Catalina de Salazar, «tenía en sus venas algunas gotas de sangre judía»3, y se sabe que los conversos se casaban frecuentemente unos con los otros. Algunas de las actitudes que se pueden vislumbrar a través de su obra —incluyendo la idea de que la virtud es más importante que el linaje, la manera como se burla de los campesinos que se jactan de no saber leer, como si la ignorancia fuese un requisito para ser cristiano-viejo, por no decir nada de la mancha de don Quijote ni del modo como ridiculiza la ‘limpieza de sangre’ en varias ocasiones— también sugieren que, a pesar de la falta de pruebas

Esta nota fue escrita por primera vez cuando era un estudiante de posgrado en la University of California en Los Ángeles, en junio de 1973, para una clase de Carroll B. Johnson sobre las obras menores de Cervantes. Johnson y otro de mis profesores, Julio Rodríguez Puértolas, me introdujeron a la obra de Américo Castro, sin la cual este libro no podría haber existido. 2  Ver Canavaggio, 1997, pp. 29-37; Castro, 1974a, pp. 132-134; y Márquez Villanueva, 2005, pp. 151-168. Es probable que haya sido esa la razón por que «le fue denegada dos veces su petición de un empleo en Indias» (Castro, 1967, p. 17). 3  Canavaggio, 1997, p. 171; Castro, 1974a, pp. 132-133 y 270, n. 82; y Márquez Villanueva, 2005, p. 152. 1 

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definitivas, Cervantes era converso4. Sin embargo, al contrario de Rojas y Delicado, no hay absolutamente nada en su obra contra la fe cristiana. Como observó Carroll B. Johnson, «la sinceridad religiosa de Cervantes ha sido probada desde todos los puntos de vista»5. Además de ser un cristiano de verdad —mejor que la mayoría de los cristianos, diría yo—, era un hombre bueno. Simpatizaba con los oprimidos y, como sus ideas sobre los criptojudíos y la expulsión de los moriscos podían ser consideradas subversivas, también se vio obligado a expresarlas de forma encubierta. Es cierto que un cristiano viejo podría haber hecho lo mismo por medio del arte, pero es más probable que La española inglesa6 y la historia de Ricote en el Quijote7 tengan algo que ver con la perspectiva de Cervantes como converso. En su prólogo a las Novelas ejemplares, Cervantes escribe que no hay una «novela» de la que no se pueda derivar un ejemplo útil: «Heles dado el nombre de ejemplares, y si bien lo miras, no hay ninguna de quien no se pueda sacar algún ejemplo provechoso»8. Más adelante, añade que también tienen un misterio oculto: «Solo esto quiero que consideres: que pues yo he tenido osadía de dirigir estas novelas al gran conde de Lemos, algún misterio tienen escondido que las levanta»9. Esta declaración se aplica a la mayoría de las «novelas», en el sentido de que el autor no les dice a sus lectores la moral que debe derivarse de ellas de una manera directa y sencilla. Eso no parece cierto, sin embargo, en el caso de La española inglesa, la cual concluye con las siguientes palabras: «Esta novela nos podrá enseñar cuánto puede la virtud y cuánto la hermosura, pues son bastante juntas y cada una de por sí a enamorar aun hasta a los mismos enemigos, y de cómo sabe el cielo sacar de mayores adversidades nuestras, nuestros mayores provechos» (página 100). Tal declaración directa por parte del narrador fácilmente podría llevar a creer que no 4  Para un útil resumen de estos indicios, ver Finello, 1998, pp. 24-46; sobre Cervantes y la ‘limpieza de sangre’, ver también las pp. 135-138 de este libro. 5  «Cervantes’s religious sincerity has been repeatedly documented from all sides» (Johnson, 1988a, p. 414). 6  Cervantes, Novelas Ejemplares, ed. Juan Bautista Avalle-Arce, 1982, vol. 2, pp. 45-100. En adelante, las páginas correspondientes a las citas tomadas del volumen 2 de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal. 7  Cervantes, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de La Mancha, vol. 2, pp. 447-454, 525-531 y 538-541. 8  Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 1, pp. 62-63. 9  Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 1, p. 65.

Apéndices

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hay otra enseñanza que se pueda derivar de la obra en cuestión. Sin embargo, hay que señalar que el uso de un futuro que más parece un condicional no excluye la posibilidad de que La española inglesa se base en una moral de carácter más amplio. En las páginas que siguen, voy a tratar de demostrar que, después de todo, el autor no ha revelado su secreto, y de descubrir el mensaje oculto en La española inglesa. Es obvio que el tema principal de esta «novela» es el amor. Ricaredo se enamora de Isabela, quien había sido secuestrada por su padre en Cádiz, durante un ataque inglés, y, tras superar muchas dificultades, los dos amantes se reúnen de manera espectacular en Sevilla, cuando la heroína estaba a punto de entrar en un convento. Por lo tanto, cualquiera que sea el mensaje en La española inglesa, tiene necesariamente que ver con el amor. Dado que esto es una historia poco usual, tendremos que descubrir más específicamente las circunstancias de los dos amantes. Para empezar, nos enteramos de que la heroína es extremadamente virtuosa, bella, y que estos dos regalos son suficientes para «enamorar aun hasta a los mismos enemigos» (página 100). Pero Isabela es también hija de un comerciante, ya que, cuando su padre le pide a Ricaredo que lo lleve a Inglaterra a fin de buscarla, dice: «El grave descontento en que me dejó su pérdida y la de la hacienda, que también me faltó, me pusieron de manera que ni más quise ni más pude ejercitar la mercancía, cuyo trato me había puesto en opinión de ser el más rico mercader de toda la ciudad» (página 65). En la época de Cervantes, el oficio de comerciante estaba asociado con cristianos nuevos. Por lo tanto, es muy posible que Isabela fuera descendiente de conversos. En ese caso, sería una especie de extranjera en su propio país. Esto constituye una antítesis en sí mismo. Luego Isabela se pasa a Inglaterra, donde acaba por ser conocida como la Española Inglesa, otro dualismo antitético que, como señala Juan Bautista Avalle-Arce, es inherente al propio título10. Los dualismos que se encuentran en La española inglesa no paran aquí. Mientras que en España los cristianos nuevos son discriminados, en Inglaterra es posible permanecer católico solo en secreto. Ese es el caso de la familia de Ricaredo, que vive con el temor constante de que su verdadera fe sea descubierta por las autoridades11. Cuando la reina

Avalle-Arce, 1961, p. 116. Para una síntesis sobre la persecución de los católicos en Inglaterra —los castigos con que podían ser penalizados se correspondían aproximadamente con 10  11 

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protestante, Isabel, ordena que Isabela sea llevada a su presencia, la esposa de Clotaldo, Catalina, se queja de este modo: —¡Ay —decía la señora Catalina—, si sabe la reina que yo he criado a esta niña a la católica, y de aquí viene a inferir que todos los de esta casa somos cristianos!; pues si la reina le pregunta qué es lo que ha aprendido en ocho años que ha que es prisionera, ¿qué ha de responder la cuitada que no nos condene, por más discreción que tenga? [página 53].

Ellos eran católicos secretos, y la rica, noble doncella con quien querían que su hijo se casara era «asimismo secreta cristiana como ellos» (página 50). La situación es muy parecida a la de los conversos españoles que continuaban practicando el judaísmo en secreto; con la diferencia de que, para los contemporáneos de Cervantes, los que permanecían fieles al catolicismo en Inglaterra eran dignos de alabanza. Cabe preguntarse si un español del siglo xvii se daría cuenta de la ironía de la situación al leer la novela de Cervantes. Como destacó Ángel M. García Gómez al leer estas palabras, «Lo extraordinario hubiera sido que el lector español no fuera consciente de esa ironía»12. Hasta ahora hemos visto dos conflictos correspondientes a las dos sociedades que Cervantes describe. Después pasaremos a contrastar esas dos sociedades. Según E. Allison Peers, ... la atracción y el encanto de la historia se encuentran en la generosidad con que Cervantes retrata a antiguos enemigos de su país. No solo es Ricaredo exageradamente valiente y magnánimo, pero la reina Isabel, tan recientemente bête noire de los españoles, se idealiza de tal manera que se podría suponer que el autor estaba trabajando deliberadamente para desarrollar un entendimiento angloespañol13.

los impuestas a los criptojudíos en España, desde multas hasta la ejecución—, ver Ricapito, 1996b, pp. 45-56. 12  García Gómez, 1991, pp. 621-628; ver ahora también Cairns, 2016. 13  «... the attraction and charm of the story are to be found in the generosity with which Cervantes portrayed his country’s former enemies. Not only is Ricaredo courageous and magnanimous to a fault, but Queen Elizabeth, so recently the Spaniard’s bête noire, is idealized to such a degree that one might suppose the author to have been deliberately working for an Anglo-Spanish understanding» (Peers, 1947, p. 227).

Apéndices

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De hecho, podría inferirse tal lección de la historia. Sin embargo, creo que Cervantes tenía algo mucho más personal en mente, ya que al contrastar dos sociedades está tratando de demostrar que la virtud que se encuentra en una podía ser repetida en la otra. El nombre de esa virtud es la tolerancia: En La española inglesa la reina Isabel de Inglaterra, escudo del protestantismo, tolera y favorece junto a sí a la católica Isabela; una camarera dice a la reina que Isabela era católica y tan cristiana que ninguna de sus persuasiones, que habían sido muchas, la habían podido torcer en nada de su católico intento. A lo cual respondió la reina que por eso la estimaba en más, pues tan bien sabía guardar la Ley que sus padres la habían enseñado. Se ha dicho que Cervantes revela ignorancia absoluta de la vida cortesana al presentar como lo hace a Isabel de Inglaterra; pero le atribuye la más alta calidad que él concebía: la de comprender el ajeno punto de vista14.

Como García Gómez señaló, la expresión «guardar la Ley» tiene probablemente la intención de recordar la Ley de Moisés, a pesar de que se refiere aparentemente al catolicismo de Isabela15. Pero la tolerancia de la reina no se aplicaba a los católicos ingleses, como hemos visto en el miedo de Catalina a que su verdadera fe fuera descubierta. Aun así, Cervantes ve la situación como más favorable a las minorías religiosas en otros países: Moros y protestantes, por consiguiente, aparecen usando la tolerancia y la barbarie, y Cervantes está naturalmente con la primera. Esta tolerancia, según él, existe en Francia, en Italia, en Alemania, en la reina de Inglaterra, hasta entre los moros; pero no en España, donde los moriscos, españoles y bautizados se ven forzados a buscar aquella virtud donde la hay16.

Sin embargo, no debemos suponer que tenemos una mera oposición entre dos sociedades, tal como se ha indicado hasta el momento. La situación es mucho más compleja. Los católicos que seguían practicando su fe en secreto podían haber parecido modelos de heroísmo a los contemporáneos de Cervantes; pero es el padre de Ricaredo, Clotaldo, un católico secreto, quien secuestra a Isabela, en contra de las órdenes Castro, 1972, pp. 287-288. García Gómez, 1991, pp. 627-628. 16  Castro, 1972, p. 288. 14  15 

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de un protestante, el conde de Essex. Según Joaquín Casalduero, «el enemigo no es Inglaterra, ni siquiera el protestante, sino el católico tibio. Esto es, el enemigo del hombre es el propio hombre. Quien roba a Isabel no es un protestante —el conde de Essex—, sino un católico tibio: Clotaldo»17. Esto contrasta notablemente con las aprensiones de Ricaredo a tener que luchar contra la gente de su propia fe, cuando la reina Isabel le da el mando de un barco: Ricaredo se hizo a la vela, combatido, entre otros, de dos pensamientos que le tenían fuera de sí: era el uno el considerar que le convenía hacer hazañas que le hiciesen merecedor de Isabela, y el otro, que no podía hacer ninguna, si había de responder a su católico intento, que le impedía no desenvainar la espada contra católicos; y si no la desenvainaba, había de ser notado de cristiano o de cobarde, y todo esto redundaba en perjuicio de su vida y en obstáculo de su pretensión [página 59].

Por otro lado, no todo el mundo en el lado inglés era tan tolerante como la reina. Después de envenenar a Isabela porque ella había rechazado a su hijo, Arnesto, la camarera mayor piensa que su delito se justifica porque «en matar a Isabela hacía sacrificio al cielo, quitando de la tierra a una católica, y con ella la ocasión de las pendencias de su hijo» (página 81). Esta camarera también había acusado a Isabela ante la reina por permanecer católica a pesar de sus grandes esfuerzos para convertirla. Como García Gómez indicó, «la camarera, al acusar a la joven con evidente mala intención, está desempeñando el papel de “malsín”, de tan triste memoria en los anales persecutorios»18, lo que trae a la mente, una vez más, la situación de los conversos y de los criptojudíos en España. En pocas palabras, hay elementos buenos y malos en ambos lados. Sin embargo, hay más que decir sobre la tolerancia que Cervantes destaca en Inglaterra. Como no había estigma asociado con el comercio en ese país, Ricaredo no ve nada de malo cuando descubre que el padre de Isabela era comerciante. Si hubiera sido español, su reacción habría sido muy diferente. Además, era un noble, cuya familia era muy respetada en la corte. No podía casarse sin el consentimiento de su monarca. Un noble español de la época de Cervantes ciertamente habría dudado 17  18 

Casalduero, 1962, pp. 130-131. García Gómez, 1991, p. 627.

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en casarse con la hija de un comerciante. En primer lugar, porque ella pertenecía a una clase social inferior, un problema que probablemente también tendría repercusiones en Inglaterra, pero ser hija de un comerciante también implicaba que era descendiente de conversos19. Un noble español se lo pensaría sin duda dos veces antes de añadir un estigma como ese a su familia para los siglos venideros. Cervantes parece haber creído que la situación no habría sido tan mala en Inglaterra. En este contexto, podemos señalar otro paralelo relevante: Isabela la cristiana nueva lleva el mismo nombre que Isabel de Inglaterra, cuyos antepasados habían sido católicos, y no protestantes. Por lo tanto, las dos eran conversas en sus propios países. Pero mientras que los que habían apostatado de su antigua fe para abrazar una nueva eran honrados en Inglaterra, en España aquellos cuyos antepasados habían abrazado lo que se consideraba la única religión verdadera, en lugar de ser honrados por haberlo hecho, seguían sufriendo a causa de ello. Como ya hemos visto, Cervantes cree que la virtud y la belleza son lo suficientemente fuertes en sí mismas para cautivar hasta a los enemigos. Esto es cierto, ya que inspiran el amor en todo el mundo, y el amor puede superar todas las dificultades. En primer lugar, Ricaredo se enamora de Isabela porque ella posee las cualidades mencionadas. Después consigue evitar el casamiento con una «muy rica y principal doncella escocesa» (página 50) a pesar de los planes de sus padres. Su amor por Isabela también hace posible que sus padres encuentren a la hija que habían perdido hacía mucho tiempo20. Cuando Isabela se vuelve fea después de haber sido envenenada por la madre de Arnesto, el amor de Ricaredo por ella es tal que no deja de quererla a pesar de haber perdido su belleza: —Yo, Isabela, desde el punto que te quise fue con otro amor de aquel que tiene su fin y paradero en el cumplimiento del sensual apetito: que puesto que tu corporal hermosura me cautivó los sentidos, tus infinitas virtudes me aprisionaron el alma, de manera que si hermosa te quise, fea te adoro; y para confirmar esta verdad, dame esa mano [página 83].

Pablo Virumbales también se dio cuenta de esto (1977, p. 194). Ricaredo los había rescatado de los turcos que los habían capturado durante una batalla naval en el estrecho de Gibraltar y los había llevado a Inglaterra, haciendo posible que se reunieran con Isabela. 19  20 

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En cuanto a Isabela, conquista el favor de la reina a través de sus cualidades, y se resiste a las pretensiones de Arnesto gracias a su amor por Ricaredo. El hecho de que el amor conquista de verdad se hace aún más evidente cuando Isabela y Ricaredo superan todos los obstáculos que encuentran para reunirse finalmente en Sevilla y vivir para siempre felices. El amor había borrado distinciones tales como diferentes nacionalidades, la enemistad entre ambos países, posiciones sociales desiguales y orígenes religiosos diferentes. Por lo tanto, lo que Cervantes parece estar diciendo es que el amor constituye una fuerza igualadora donde existe, una fuerza que anula debilidades humanas, haciéndolas irrelevantes. Si los españoles de su época supieran lo que es el amor cristiano, insinúa, no estarían constantemente persiguiendo y victimizando a los conversos por sus diferentes orígenes religiosos. Este concepto del papel nivelador del amor trae a la mente la tradición medieval del papel nivelador de la muerte. Huizinga escribió que «Ninguna otra época ha puesto tanto énfasis en el pensamiento de la muerte como el fin de la Edad Media»21. También dice que ... la interminable queja sobre la fragilidad de toda gloria terrenal fue cantada con diversas melodías. Pueden distinguirse tres motivos. El primero se expresa con la pregunta: ¿dónde están ahora todos aquellos que solían llenar el mundo con su esplendor? El segundo motivo se detiene en el espectáculo terrible de la belleza humana corrompida. El tercero es la danza de la muerte: la muerte arrastrando a hombres de todas las edades y condiciones22.

El motivo de la danza de la muerte es el que más nos interesa, ya que muestra que la muerte no hace ninguna distinción sea cual sea el estado o posición social. En otras palabras, constituye una fuerza niveladora. El texto medieval español que ha llegado hasta nosotros ilustra esto muy claramente, como se puede ver en el resumen hecho por Otis H. Green: 21  «... no other epoch has laid so much stress as the expiring Middle Ages on the thought of death» (Huizinga, 1954, p. 138). 22  «... the endless complaint of the frailty of all earthly glory was sung to various melodies. Three motifs may be distinguished. The first is expressed by the question: where are now all those who one filled the world with their splendor? The second motif dwells on the frightful spectacle of human beauty gone to decay. The third is the death-dance: death dragging along men of all conditions and ages» (Huizinga, 1954, p. 139).

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«El espécimen que nos ofrece la literatura española de este género es uno de los más finos y mejor conseguidos. Hay treinta y tres víctimas, entre las que alternan clérigos y laicos: desde el emperador y el papa, el rey y el cardenal, hasta el último estamento de la escala social»23. En la versión española, la muerte misma se jacta de sus poderes de nivelación: A la dança mortal venid los nasçidos que enel mundo soes de qualquiera estado; el que non quisiere a fuerza & amidos, fazerle he venir muy toste parado24.

En fin, La española inglesa trata ostensiblemente del tema del amor, aplicado a las circunstancias que eran muy reales en el siglo xvii. Como hemos visto, Cervantes está diciendo que el amor es o debía al menos ser una fuerza niveladora, tal como la muerte había sido previamente considerada. Esta analogía no es tan descabellada como puede parecer, porque el propio Cervantes la hace bastante explícita en el Persiles: —Calla, hija, Auristela —dijo Mauricio—, que en ningunas otras acciones de la naturaleza se ven mayores milagros ni más continuos que en las del amor, que por ser tantos y tales los milagros, se pasan en silencio y no se echa de ver en ellos por extraordinarios que sean. El amor junta los cetros con los cayados, la grandeza con la bajeza, hace posible lo imposible, iguala diferentes estados y viene a ser poderoso como la muerte25.

Esta interpretación ha sido confirmada por el descubrimiento de García Gómez de la historia de una bella muchacha de Lisboa, la cual, sin duda, sirvió de inspiración a Cervantes. La encontró en el Triunfo del gobierno popular (Ámsterdam, 1683), de Miguel Leví de Barrios26, que trata sobre los inicios de la comunidad sefardí fundada por criptojudíos portugueses en Ámsterdam a finales del siglo xvi, porque los holandeses habían prohibido la persecución religiosa en su país. Según Barrios, ­María Nunes (deletreado Núñez, porque el texto está escrito en español) y su hermano Manuel se fueron a Holanda en compañía de un tío Green, 1969, vol. 4, p. 112. Danza de la muerte: edición conforme al Códice del Escorial, pp. 7-8. 25  Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, p. 158. Para las relaciones entre el Persiles y La española inglesa, ver Lapesa, 1967, pp. 242-263. 26  García Gómez, 1991, p. 622, n. 2. 23  24 

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con el fin de escapar de la Inquisición. El barco en el que viajaban es capturado por los ingleses, un duque inglés se enamora de María y la reina de Inglaterra se pasea con ella en una carroza para mostrar su prodigiosa hermosura al pueblo de Londres. Sin embargo, María rechaza al duque y prefiere seguir su fe judía en Ámsterdam, donde se casa con Manuel López Homem (deletreado Homen)27. Barrios dice que la captura de la nave ocurrió en 159328, pero una carta escrita en abril de 1597 por Noël de Caron, agente de los Estados de Holanda, sugiere que el evento se produjo en ese año, cuando una joven portuguesa fue encontrada por los ingleses en un barco holandés procedente de España capturado por ellos: Uno de dichos buques, de Vlissingen, bajo el maestre William Pieters, fue vaciado y toda su carga llevada al almacén de la reina. Cuatro comerciantes portugueses fueron descubiertos y una doncella portuguesa vestida con ropa de hombre. ... Se dirigían aparentemente a Ámsterdam, donde la doncella portuguesa (la cual es de ascendencia noble) estaba destinada a casarse, sus padres estando presos por la Inquisición29.

Los elementos románticos de la historia de Barrios pueden ser históricos o no. Según García Gómez, hay una buena probabilidad de que, dada la hermosura de María, un noble inglés pudiera haberse enamorado de ella y de que la reina hubiera admirado su belleza y perseverancia30. Por su parte, Miriam Bodian cree que esos elementos se fueron añadiendo con el tiempo: «No sorprende que no encontremos nada de carrozas reales ni propuestas ducales en el cuento de De Caron. Al igual que otras leyendas fundacionales, la historia se ha mejorado con la narración»31. García Gómez transcribe el cuento de Barrios (1991, pp. 621-622). También da el año 5350 del calendario hebreo, que corresponde a 1590 (Bodian, 1997, p. 23). 29  «One of the said ships, from Vlissingen, under Master William Pieters, was stripped and its entire cargo taken to the Queen’s warehouse. Four Portuguese merchants were discovered upon it, and a Portuguese maiden dressed in a man’s habit. ... They were seemingly making for Amsterdam, where the Portuguese maiden (who is of noble descent) intended to marry, her parents being confined by the Inquisition» (traducción del holandés en Bodian, 1997, p. 23). 30  García Gómez, 1991, p. 624. 31  «Not surprisingly, we find nothing in De Caron’s account of royal carriages or ducal proposals. Like other founding legends, the story was enhanced in the telling» 27  28 

Apéndices

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En cualquier caso, la doncella capturada por los ingleses era probablemente María Nunes. Hay pruebas de que se casó con Manuel López Homem en Ámsterdam el 28 de noviembre de 159832. Aunque parezca increíble, existe también un documento de 1612 que establece que, a causa del negocio mercantil de la familia, Manuel López Homem, «después de pasar un tiempo en Lisboa, se había trasladado últimamente a Sevilla»33. Según Anna Foa, «María Nuñes regresó a Lisboa con su marido. Se establecieron finalmente en Sevilla, revirtiendo —al menos en apariencia— al cristianismo»34. Cervantes también podía estar enterado de esto. En La española inglesa, recordamos, Isabela y Ricaredo acaban residiendo en Sevilla. Sea como sea, no hay duda de que Cervantes no podía haber condenado lo que estaba pasando con los conversos en España de manera explícita sin exponerse a las consecuencias. Fue por eso que lo hizo por medio de la persecución de los católicos secretos en Inglaterra, haciendo pensar, implícitamente, en lo que estaba ocurriendo en su propio país35. Además, Cervantes ofrece una solución: el amor. Si los españoles se amasen los unos a los otros, o sea, si tratasen de ser verdaderamente cristianos, no habría motivos para perseguir a nadie. (Bodian, 1997, p. 23). Como dice el refrán, a quien cuenta un cuento, siempre le crece el cuento. 32  García Gómez, 1991, p. 623; y Bodian, 1997, p. 23. 33  García Gómez, 1991, p. 628. Sabemos ahora que es muy probable que Cervantes conociera muy bien a los hombres de negocios portugueses en España, puesto que llegó a trabajar con ellos (ver Pulido Serrano, 2013). 34  Foa, 2000b, p. 172. 35  Y hay algo más. Comenzando con el padre de Isabela, quien logra recuperar la fortuna que había perdido en el saqueo de Cádiz, hay un gran énfasis en el comercio internacional y la transferencia de dinero de un país a otro. En el espléndido artículo previamente citado, Carroll B. Johnson muestra, entre otras cosas, que Cervantes elimina prácticamente la antigua aristocracia feudal de origen cristiano-viejo, trayendo a la vanguardia la burguesía conversa a la que él mismo pertenecía: «Cuando Cervantes enfatiza tanto la infraestructura financiera de la forma de vida burguesa, está insistiendo en la emergencia de la burguesía en el centro del escenario, tanto en la historia como en la ficción. La burguesía desplaza la aristocracia como el protagonista de la historia y la ficción refleja este cambio» («When Cervantes belabors the financial infrastructure of the bourgeois lifestyle he is insisting on the emergence of the bourgeoisie onto center stage in both history and fiction. The bourgeoisie displaces the aristocracy as the protagonist of history, and fiction mirrors this change»; Johnson, 1988a, p. 408). Naturalmente, Cervantes tampoco podía decir esto de manera explícita.

ii El enigma del puente y la expulsión de los moriscos en Don Quijote

Una comparación entre el destino de las dos minorías religiosas que existían en España a lo largo de la Edad Media es muy revelador. Mientras que en 1492 se les dio a los judíos la oportunidad de convertirse para evitar el exilio, ese no fue el caso entre 1609 y 1614, cuando los moriscos también fueron exiliados. Aunque debían de hacerse algunas excepciones, no se les dio ninguna opción. La excusa principal era que seguían siendo musulmanes y eran más leales al mundo del islam. De hecho, como habían sido pobremente evangelizados, muchos de ellos eran criptomusulmanes, practicando su fe en secreto. Por otra parte, habían sido bautizados, eran oficialmente cristianos y nunca debían haber sido expulsados1. Como algunos moriscos eran católicos sinceros, la religión era una mera excusa. En realidad, el partido que se impuso en la corte española de la época quería deshacerse de ellos2.

Márquez Villanueva, 1975, pp. 266-267. Téngase en cuenta que, aunque había muchos criptojudíos, el gobierno nunca decidió exiliarlos. 2  Este partido constituía una minoría, pero, sin embargo, ejercía mucho poder (Márquez Villanueva, 1975, pp. 257-285). La nobleza y la Iglesia se oponían a la expulsión y la opinión popular no tenía mucho peso (Epalza, 1994, p. 125). Incluso el propio papa «consideraba absurda la idea de que los moriscos representaran un peligro mortal para España» (Márquez Villanueva, 1998b, p. 127). Como Epalza señaló, en última instancia la responsabilidad por la expulsión recaía en Felipe III y la reina: «La decisión final era de ellos, y lo sabían» (1994, p. 123). 1 

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Cervantes se ocupa del tema en Rinconete y Cortadillo, El coloquio de los perros3, la Segunda Parte de Don Quijote4 y el Persiles5. Como lo hace de una manera ambigua, ambivalente, la crítica no ha sido capaz de ponerse de acuerdo sobre su verdadera opinión. Estas obras ofrecen perspectivas opuestas, que van desde las diatribas violentas a una actitud comprensiva y compasiva hacia los moriscos6. Esto ha llevado a algunos estudiosos a concluir que Cervantes estaba completamente del lado del gobierno, y otros piensan que el autor favorecía una posición un poco más moderada, que permitiese a los que eran cristianos sinceros permanecer en el país. Otros afirman que Cervantes estaba en contra de la cruel, anticristiana expulsión, pero que, para evitar problemas, tenía que expresar su oposición de una manera implícita y velada7. El propósito de las páginas que siguen es volver a examinar el tema en el Quijote, teniendo en cuenta el enigma del puente, que se produce en el capítulo li de la Segunda Parte, no muy lejos del principio del episodio de Ricote en el capítulo liv. Sancho se encuentra con Ricote, un antiguo vecino morisco que se había atrevido a volver del exilio, cuando regresa del palacio de los duques, después de dejar de ser gobernador de la isla de Barataria. Ricote está disfrazado como extranjero, con cinco peregrinos alemanes camino de Santiago, y tiene que revelar quién es, porque Sancho no lo reconoce. No hay duda de que solían ser buenos amigos: «¡Válame Dios! ¿Qué es lo que veo? ¿Es posible que tengo en mis brazos al mi caro amigo, al mi buen vecino Sancho Panza? Sí tengo, sin duda, porque yo ni duermo ni estoy ahora borracho» (página 447). Habiendo finalmente reconocido a Ricote, Sancho lo abraza y le advierte del peligro a que se expone

Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 3, pp. 239-322. Cervantes, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de La Mancha, ed. Luis Andrés Murillo, 1978, vol. 2, pp. 447-454, 525-531 y 538-541. En todo el artículo, las páginas correspondientes a las citas tomadas del volumen 2 de esta edición se indicarán en el cuerpo del texto principal; y todas las itálicas son énfasis mío. 5  Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda. 6  Moner, 1995, p. 88. 7  Para bibliografía, ver Márquez Villanueva, 1975, pp. 232-233, n. 4. Según estos críticos, Cervantes veía el problema en términos socioeconómicos, pero Johnson insiste en la importancia del dinero en todo el episodio de Ricote y llega a la conclusión de que la manera como Cervantes retrata la expulsión era parte de una reacción anticapitalista a la tendencia morisca de acumular capital (Johnson, 1988). Ver también Ricapito, 2007, pp. 87-91. 3  4 

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por haberse atrevido a regresar a España: «¿Quién diablos te había de conocer, Ricote, en ese traje de moharracho que traes? Dime: ¿quién te ha hecho franchote, y cómo tienes atrevimiento de volver a España, donde si te cogen y conocen tendrás harta mala ventura?» (página 448). Ricote entonces invita a Sancho a comer con él y sus compañeros de viaje en una alameda cercana, donde le dirá a su viejo amigo lo que le ha sucedido desde la expulsión: «Yo tendré lugar de contarte lo que me ha sucedido después que me partí de nuestro lugar, por obedecer el bando de su majestad, que con tanto rigor a los desdichados de mi nación amenazaba, según oíste» (ibídem). Aunque colocadas en la boca de un morisco, las palabras rigor y desdichados hacen perfectamente claro que la expulsión había sido cruel, lo que lleva al lector a sospechar de inmediato que Cervantes se compadecía de los moriscos. Esto se confirma cuando el narrador se encarga de subrayar que Ricote y su familia eran sinceramente cristianos. El nombre de Ricote no es elegido por casualidad, ya que, además de sugerir que el extendero era rico8 —y Ricote había dejado mucho dinero enterrado, porque los moriscos habían sufrido severas restricciones en cuanto a lo que podían llevarse consigo—9, el nombre también se refiere al Valle de Ricote, en el antiguo reino de Murcia, cuyos dos mil quinientos habitantes moriscos habían sido forzados al exilio el 19 de octubre de 1613, a pesar de que comían carne de cerdo, bebían vino y su cristianismo estaba por encima de toda sospecha10. En otras palabras, su expulsión había sido injusta, y Esto refleja el estereotipo cristiano-viejo con respecto a la frugalidad de los moriscos (Johnson, 1988, pp. 289-291; y Márquez Villanueva, 1975, p. 239). Sin embargo, Ricote aparece siempre como una persona extremadamente generosa. Promete recompensar a Sancho muy bien si le ayuda a recuperar su tesoro enterrado, lo que Sancho rechaza por lealtad a su rey (p. 452); ofrece más de dos mil ducados para pagar el rescate de don Gregorio, a quien su hija amaba (p. 530), y luego recompensa generosamente a los que le habían ayudado; y cuando don Gregorio sale de Barcelona para ver a sus padres, Ricote le ofrece mil escudos, que el joven noblemente declina (pp. 540-541). 9  Se les prohibió sacar oro, plata y joyas fuera del país, y se les permitía llevar solo el dinero suficiente para el viaje (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, pp. 186-187 y 190). En Burgos, treinta individuos que fueron sorprendidos tratando de evadir estas disposiciones fueron ahorcados (Lea, 1968, p. 350). 10  Márquez Villanueva, 1975, pp. 253-257. Las palabras de Márquez Villanueva sobre la elección del nombre de Ricote merecen ser citadas: «El topónimo se transforma en onomástico por la decisiva razón de que el morisco manchego es, a su vez, un paradigma de víctima inocente. Cervantes quiso que su noble personaje fuera un 8 

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el hecho de que Cervantes escogiera este nombre también sugiere que simpatizaba con las víctimas. Esto se confirma aún más cuando el texto afirma que Ricote habla «sin tropezar nada en su lengua morisca, en la pura castellana» (página 450)11, y cuando dice que los exiliados lloran por España dondequiera que estén: «Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural» (página 451). Eran españoles. Como su nombre indica, Ricote era un verdadero cristiano, y esto se confirma inmediatamente. La primera vez que ve a Sancho, Ricote dice que, puesto que no está durmiendo ni está borracho en el momento, tiene que tratarse realmente de su antiguo vecino. La bota de Ricote es mucho más grande que las de los alemanes, y no le molestan los huesos de jamón que sus compañeros habían puesto con otras cosas de comer: Tendiéronse en el suelo, y haciendo manteles de las yerbas, pusieron sobre ellas pan, sal, cuchillos, nueces, rajas de queso, huesos mondos de jamón, que si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados. ... Pero lo que más campeó en el campo de aquel banquete fueron seis botas de vino, que cada uno sacó la suya de su alforja; hasta el buen Ricote, que se había transformado de morisco en alemán o en tudesco, sacó la suya, que en grandeza podía competir con las cinco [página 449].

Dado que ya no tenían ninguna carne, los huesos de jamón eran claramente superfluos, pero, como Américo Castro señaló, sirven probablemente como un pasaporte irónico debido a la tendencia española de confundir los hábitos alimenticios con la religión12. Tanto los musulmanes como los judíos evitan el cerdo, que consideran un animal extremadamente sucio13. Puesto que el islam también prohíbe el alcohol, el

recuerdo vivo del último y tristísimo capítulo de aquella expulsión que veía ensalzar a su alrededor como una gloriosa hazaña» (Márquez Villanueva, 1975, pp. 256-257). 11  El árabe había comenzado a desaparecer en el Valle de Ricote, donde los moriscos bajo la edad de cuarenta años ya no hablaban ni entendían aquella lengua (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 199), pero ese no era el caso con «la mayoría de los valencianos y ... muchos aragoneses y granadinos, que hablaban las lenguas romances poco y mal» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 253). 12  Castro, 1974a, pp. 25-32. 13  Si un cerdo tocaba accidentalmente en la capa de un morisco mientras caminaba por la calle, él se negaba a llevarla de nuevo y se la vendía a un cristiano tan pronto como fuera posible; si un cristiano untaba una fuente con grasa de cerdo

Apéndices

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tamaño de la bota de vino de Ricote tiene una función irónica similar. Como sus palabras a Sancho indican, Ricote no se oponía a emborracharse de vez en cuando, y parece beber tanto como su viejo amigo durante la comida. Poco después, Ricote dice que es más cristiano que musulmán, y que no hay ninguna duda en cuanto al catolicismo de su esposa y de su hija: «... yo sé cierto que la Ricota mi hija y Francisca Ricota mi mujer son católicas cristianas, y aunque yo no lo soy tanto, todavía tengo más de cristiano que de moro, y ruego siempre a Dios me abra los ojos del entendimiento y me dé a conocer cómo le tengo de servir» (página 452). La descripción que hace Sancho de la partida de la familia de Ricote confirma aún más que ellos eran cristianos. Todo el pueblo había venido a verlos salir. La hija de Ricote, que era muy bonita, abrazaba a sus amigas y les pedía que rezaran por ella a Dios y a su Madre. Muchas personas tenían tentación de ocultarla para que no tuviera que irse, pero tenían miedo de desafiar las órdenes del rey14: ... salió tu hija tan hermosa que salieron a verla cuantos había en el pueblo, y todos decían que era la más bella criatura del mundo. Iba llorando y abrazaba a todas sus amigas y conocidas, y a cuantos llegaban a verla, y a todos pedía la encomendasen a Dios y a Nuestra Señora su Madre; y esto, con tanto sentimiento, que a mí me hizo llorar, que no suelo ser muy llorón.Y a fee que muchos tuvieron deseo de esconderla y salir a quitársela en el camino; pero el miedo de ir contra el mandado del rey los detuvo [pp. 453-454]15.

Convencido de que el edicto del rey no era una simple amenaza, como algunos moriscos creían, Ricote había salido del país antes del plazo que se les concedía con el fin de preparar el camino para su

para gastar una broma, los moriscos de la ciudad pasaban muchas semanas sin beber agua de allí (Márquez Villanueva, 1975, pp. 277-278, n. 125). 14  Y con buena razón. Por ejemplo, cuando se proclamó la expulsión de Valencia, «se amenazaba con seis años de galeras a los cristianos viejos que ocultasen a los incursos [sic] en el bando» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 181). 15  Hubo escenas dramáticas similares en otros lugares, como, por ejemplo, cuando los 7.503 moriscos de Sevilla fueron deportados: «Todos lloraban ... y no hubiera corazón que no enterneciera ver arrancar tantas casas y desterrar tantos cuitados, con la consideración de que iban muchos inocentes, como el tiempo ha mostrado» (Relación de algunos sucesos postreros de Berbería, capítulo iv, Lisboa, 1613, citado en Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 189).

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f­ amilia16. Él y otros moriscos fueron bien recibidos en Francia17, pero él mismo había ido a Italia y luego a Alemania, donde había alquilado una casa cerca de Augsburgo, porque le parecía que allí era posible vivir con libertad de conciencia: Salí, como digo, de nuestro pueblo, entré en Francia, y aunque allí nos hacían buen acogimiento, quise verlo todo. Pasé a Italia y llegué a Alemania, y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia. Dejé tomada casa en un pueblo junto a Augusta [página 451].

En aquellos tiempos la libertad de conciencia era considerada algo malo, puesto que se entendía en el sentido de que no era necesario vivir según la Ley divina, es decir, como católico romano18. Esa es probablemente la razón por la que Cervantes subraya que los alemanes vivían como querían, sin muchos escrúpulos. Por otro lado, como Márquez Villanueva señaló, si quisiesen, los lectores podían interpretar las palabras citadas en un sentido positivo; después de todo, la mayoría de los habitantes de Augsburgo, donde Ricote planeaba llevar a su esposa e hija, eran católicos, y el propio Ricote no tenía planes de hacerse musulmán o luterano19. En pocas palabras, como no había duda de que la familia era católica, su expulsión había sido una injusticia, y ese también parece ser el caso de los moriscos que habían decidido asentarse en la Europa cristiana en vez del norte de África, entre musulmanes20. 16  Algunos de los moriscos más ricos empezaron a abandonar el país voluntariamente en 1608. La amenazada expulsión parecía bastante probable para ellos, y se dieron cuenta de que esto les permitiría hacerlo en mejores condiciones (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, pp. 177-178). 17  Richelieu escribió en sus memorias que la expulsión era «el más duro y más bárbaro consejo del que la historia de todos los pasados siglos haga mención» (traducido en López Fanego, 1983, p. 73), pero, a medida que el número de refugiados aumentaba, la bienvenida francesa inicial comenzó a ser retirada (Márquez Villanueva, 1975, p. 249). 18  Ramírez-Araújo, 1956; y Márquez Villanueva, 1975, pp. 277-285. 19  Márquez Villanueva, 1975, p. 283. 20  Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 228; según un contemporáneo, los del Valle de Ricote se fueron hacia Italia y Francia, «pero ninguno a Berbería, porque siempre se preciaron de cristianos, y [de que] padecían inocentemente en ser echados de España» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 260).

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La historia de Ricote continúa en el capítulo lxiii, que tiene lugar en Barcelona, y el personaje principal ahora es Ana Félix, su hija. Mientras don Quijote y Sancho visitan las galeras en la marina, se avista el bergantín de un cosario argelino. Aunque el arráez ya se había rendido, dos turcos borrachos disparan escopetas y matan a dos soldados españoles. Furioso, el almirante («general») español decide ejecutar a todos los cosarios, y procede a hacer los preparativos necesarios tan pronto como regresan cerca de tierra. Cuando el joven arráez está a punto de ser colgado, el virrey, que había venido a bordo, le pregunta si él es turco, moro o renegado. Él resulta ser una mujer cristiana que había sido llevada a Berbería por dos tíos21 en contra de su voluntad, y afirma su cristianismo y el de sus padres con las siguientes palabras: «Tuve una madre cristiana y un padre discreto y cristiano, ni más ni menos; mamé la fe católica en la leche; crieme con buenas costumbres; ni en la lengua ni en ellas jamás, a mi parecer, di señales de ser morisca» (página 527). Don Gaspar Gregorio22, un noble cristiano-viejo cuyo amor ella reciprocaba, la había seguido al exilio y, puesto que sabía su lengua bien, los moriscos lo aceptaron rápidamente como uno de los suyos: «Mezclose con los moriscos que de otros lugares salieron, porque sabía muy bien la lengua, y en el viaje se hizo amigo de dos tíos míos que consigo me traían» (ibídem). Aunque Ricote le había dicho a Sancho que «las moriscas poca o ninguna vez se mezclaron con cristianos viejos» (página 454), este claro ejemplo de amor y convivencia podía ciertamente ser considerado como un antídoto a la cruel expulsión23. Como Cervantes sugiere en otra parte

Sancho había dicho a Ricote que se trataba del hermano de su esposa, Juan Tiopeyo (p. 452), y Ana probablemente se refiere a este tío y su esposa más tarde, cuando dice: «... fui yo por dos tíos míos llevada a Berbería» (p. 527). 22  Ana dice que su nombre es Gaspar, pero Sancho le había llamado Pedro Gregorio antes (p. 454). 23  Puede haber algo de ironía en estas palabras, porque, como todo el mundo probablemente sabía, se llevaron a cabo muchos de estos matrimonios a fin de evitar la expulsión. El propio Bernardino de Salazar, que estaba a cargo de la expulsión de los moriscos del Valle de Ricote, se quejó amargamente de que «Ha habido gran cantidad de casamientos de moriscas con cristianos viejos para quedarse ... ahora han dado en descasarse muchos, y ellos se meten frailes y ellas monjas, y en los monasterios les venden estas entradas como si vendieran un cesto de peras, que es cosa escandalosa lo que los frailes han hecho con estos hombres por codicia de sus haciendas» (Salazar, citado en Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 199). 21 

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del Quijote, La española inglesa24 y el Persiles, el amor puede conquistarlo todo («omnia vincit amor»)25. Ana había sido enviada por el rey de Argel con el fin de recuperar el tesoro que su padre había dejado enterrado, con una tripulación que incluía un renegado cristiano que deseaba permanecer en España como católico, pero don Gregorio se había quedado disfrazado de mujer. Habiendo concluido su relato, Ana pide que se le permita morir como cristiana, pero el virrey se apiada de ella y Ricote, que también estaba allí, todavía vestido de peregrino, revela que es su padre. El renegado vuelve a Argel, rescata a don Gregorio, y el virrey y don Antonio, huésped de don Quijote en Barcelona, prometen hacer todo lo posible para conseguir permiso para que Ricote y su hija permanezcan en España. Como hemos visto hasta ahora, todos los personajes en el texto —Sancho, la gente de su pueblo, don Gregorio, don Antonio y el virrey— se compadecen de Ricote y su familia. Cervantes (o, si se prefiere, el narrador) también. Sin embargo, se podría argüir que el autor pensaba simplemente que no era justo exiliar a cristianos como Ricote y su familia, dado que también parece favorecer la expulsión. Extrañamente, las palabras con ese sentido siempre están colocadas en la boca de las víctimas. El propio Ricote le dice a Sancho que está de acuerdo con la decisión del rey a causa de los malvados planes de los moriscos y del pequeño número de verdaderos cristianos entre ellos: ... y forzábame a creer esta verdad saber yo los ruines y disparatados intentos que los nuestros tenían, y tales que me parece que fue inspiración divina la que movió a su majestad a poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos firmes y verdaderos; pero eran tan pocos que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa. Finalmente, con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro, blanda y suave al parecer de algunos, pero al nuestro, la más terrible que se nos podía dar [pp. 450-451].

Cervantes, Novelas Ejemplares, vol. 2, pp. 45-100. Hablando de Altisidora, don Quijote le dice a su escudero: «Advierte, Sancho, ... que el amor ni mira respetos ni guarda términos de razón en sus discursos, y tiene la misma condición que la muerte: que así acomete los altos alcázares de los reyes como las humildes chozas de los pastores» (p. 475). Como vimos en el estudio anterior, Cervantes repite la misma idea en Los trabajos de Persiles y Sigismunda. 24  25 

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Según Ricote, el destierro del rey había sido divinamente inspirado y justo, pero esa alabanza exagerada en la boca de un morisco sugiere precisamente lo contrario, y Ricote también subraya que había algunos verdaderos cristianos entre las víctimas, lo cual era sin duda injusto. Aunque la decisión del rey es descrita como «gallarda», lo cual podría significar ‘valiente’, no había nada de eso en echar a miles de personas indefensas, incluyendo mujeres y niños, fuera de su patria. Con toda probabilidad, la palabra se utiliza irónicamente, ya que también podía significar ‘garboso’, ‘apuesto’ o ‘gentil’. Por lo tanto, las palabras de Ricote bien podrían alabar o ridiculizar la decisión real, y la interpretación correcta depende del lector. Si Cervantes quería que el texto fuese leído literalmente, es decir, como un elogio de la expulsión, ¿por qué la necesidad de ambigüedad tan obvia y deliberada? Más tarde, Ana también admite la culpabilidad de su pueblo cuando está a punto de ser colgada, pero su referencia a ellos como una nación «desdichada» y víctima de un «mar de desgracias» hace su declaración un tanto ambigua: «De aquella nación más desdichada que prudente sobre quien ha llovido estos días un mar de desgracias, nací yo, de moriscos padres engendrada» (página 527). Mientras afirma la inocencia de su familia, Ricote reitera que la expulsión había sido justa («justamente han sido desterrados»; página 530), y luego alaba la diligencia del conde don Bernardino de Velasco, el oficial encargado de la expulsión, por estar siempre en estado de alerta «porque no se le quede ni encubra ninguno de los nuestros, que como raíz escondida, que con el tiempo venga después a brotar, y a echar frutos venenosos en España, ya limpia, ya desembarazada de los temores en que nuestra muchedumbre la tenía» (página 540). Una alabanza tan exagerada, repito, sugiere precisamente lo contrario. Como bien entendió Francisco Márquez Villanueva, «Cuanto más alabe Ricote la expulsión y sus ministros, tanto más queda esta por los suelos»26. El uso que el extendero hace de la palabra limpio trae a la mente la forma en que Cervantes, que era probablemente un descendiente de judíos convertidos, disfrutaba en ridiculizar la idea de ‘limpieza de sangre’. También es irónico que la rehabilitación del renegado cristiano que había abrazado el islam se describa de la siguiente manera: «Reincorporose y redújose el renegado con la Iglesia, y de miembro podrido, volvió 26 

Márquez Villanueva, 2010, p. 274; ver también Childers, 2016, p. 32.

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limpio y sano con la penitencia y el arrepentimiento» (página 539). No hay ningún castigo, y no hace falta decir que le es posible recuperar su «limpieza» y permanecer en España porque es un cristiano viejo. A moriscos como Ricote, que nunca habían traicionado su fe cristiana, no se les permitía quedarse27. Téngase en cuenta que, más tarde, Ricote también utiliza la palabra podrido en relación a su pueblo: «... todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido» (página 540). El contraste es evidente, y no es probable que Cervantes lo haya incluido por casualidad. Increíblemente, Ricote colma su invectiva contra sus coterráneos moriscos con estas palabras: «¡Heroica resolución del gran Filipo Tercero, y inaudita prudencia en haberla encargado al tal don Bernardino de Velasco!» (página 540). Una vez más, es extraño que las víctimas de la expulsión, Ricote y su hija, sean los únicos en defenderla y que la decisión del rey sea caracterizada como «heroica». En realidad, la expulsión está siendo criticada de mala y cruel, quizás incluso de cobarde, y el papel desempeñado por el enigma o paradoja del puente apoya esta interpretación. Este enigma prefigura la expulsión de los moriscos, ya que, como se ha señalado, se coloca en el capítulo li, poco antes del comienzo de la historia de Ricote en el capítulo liv. La paradoja, conocida también como «el mentiroso» (mentiens), fue aparentemente ideada por el filósofo Eubúlides, contemporáneo de Aristóteles, y era ampliamente utilizada para enseñar lógica a los estudiantes de bachillerato28. El segundo día que Sancho se dedica a juzgar casos judiciales como gobernador de la ínsula de Barataria, un hombre le pide tomar una decisión sobre un caso difícil que está en curso. Hay un puente sobre un gran río que divide dos partes de un señorío. Al final del puente hay una horca y una especie de casa de audiencia donde cuatro jueces administran una ley promulgada por el señor de la tierra: todo el que cruce el puente debe jurar a dónde va y con qué propósito. Si jura la verdad, puede pasar; si no, debe ser ahorcado. Un hombre había jurado que iba a morir en aquella horca, y como los jueces no sabían si debían dejarlo pasar o colgarlo, estaban a la espera de la decisión de Sancho. 27  Curiosamente, los turcos y los magrebíes que se convertían eran bien recibidos. Aunque eran pocos, «a estos se les admitía con benignidad y sin recelos» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 258). 28  Jones, 1986, pp. 186-187; ver también Guillén, 1988, pp. 216-218.

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Sancho pide al emisario que le repita el caso con el fin de comprender mejor, y toma su decisión: se debe dejar que la parte del hombre que juró la verdad pase y colgar la otra parte. El emisario protesta: eso significaba matar al hombre. Sancho dice entonces que, puesto que la verdad salvaba al hombre y la mentira lo condenaba, la mejor cosa era dejarlo pasar libremente, pues era siempre mejor hacer bien que hacer mal. Además, prosigue Sancho, estaba simplemente aplicando un precepto de los muchos que don Quijote le había dado antes de que viniese a ser gobernador: «... que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia» (página 427). De hecho, don Quijote le había dicho a Sancho justo antes de que él asumiese la responsabilidad de gobernar: «Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia» (página 359). Don Quijote luego agregó que, aunque todos los atributos de Dios son iguales, la misericordia brilla mucho más que todos los otros: «... muéstratele piadoso y clemente; porque, aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia» (ibídem). Don Quijote combina las dos palabras clave de la sentencia de Sancho dos veces, una tras otra, y, como veremos más adelante, este énfasis en la palabra justicia junto a misericordia es significativo, ya que su repetición posterior por Ricote exactamente dos veces, es decir, el mismo número de veces, no puede ser una cuestión de azar, y ayuda a confirmar la existencia de un vínculo entre el enigma del puente y el episodio bajo escrutinio. Como Jones señaló, es evidente que Cervantes utiliza la paradoja con el fin de demostrar que «Sancho ha captado el principio divino de la misericordia»29. Veamos ahora cómo se aplica esta virtud cristiana fundamental a Ricote y a su familia. La primera vez que ve a su hija en Barcelona, Ricote les dice al almirante y al virrey: «Si nuestra poca culpa y sus lágrimas y las mías, por la integridad de vuestra justicia, pueden abrir puertas a la misericordia, usadla con nosotros, que jamás tuvimos pensamiento de ofenderos» (página 530). Obsérvese que Ricote utiliza las palabras justicia y misericordia y que, a diferencia del rey y 29  «Sancho has grasped the divine principle of mercy» (Jones, 1986, p. 185). Para un estudio detallado de la idea de la ‘misericordia’ en todo el Quijote, ver Damiani, 1979-1980.

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don Bernardino de Velasco, el virrey y el almirante no dejan de poner esa virtud cristiana en práctica. Cuando Ana cuenta su historia mientras está a punto de morir, «El virrey, tierno y compasivo, sin hablarle palabra, se llegó a ella y le quitó con sus manos el cordel que las hermosas de la mora ligaba» (página 529). A instancias del virrey, el almirante entonces decide revocar su decisión de colgar a los dos turcos borrachos que habían matado a sus soldados, aunque había jurado hacerlo en el fragor de la batalla, porque «no se ejecutan bien las venganzas a sangre helada» (página 530). Por último, pero no menos importante, la belleza de Ana es suficiente en sí misma para conmover al gobernador, haciéndole pedir a don Antonio que la reciba a ella y a su padre lo mejor posible: «... tanta fue la benevolencia y caridad que la hermosura de Ana Félix infundió en su pecho» (página 531). Cuando don Antonio se ofrece para tratar de obtener permiso en la corte para que Ana y Ricote se queden en España, dando a entender que era posible hacerlo a través de soborno, Ricote responde: —No ... hay que esperar en favores ni en dádivas; porque con el gran don Bernardino de Velasco, conde de Salazar, a quien dio su majestad cargo de nuestra expulsión, no valen ruegos, no promesas, no dádivas, no lástimas; porque, aunque es verdad que él mezcla la misericordia con la justicia, como él ve que todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido, usa con él antes del cauterio que abrasa que del ungüento que molifica [pp. 539-540].

Una vez más, Ricote utiliza las palabras misericordia y justicia. Según él, don Bernardino suele combinar ambas virtudes, pero no puede hacerlo porque todo el cuerpo de su nación está contaminado y corrupto. Eso no es cierto. Como destaca Cervantes, Ricote y su familia son cristianos sinceros, y su alusión a los dos mil quinientos habitantes moriscos del Valle de Ricote a través del nombre de su personaje, junto con la referencia a los moriscos que se refugiaron en la Europa cristiana, indica que sabía de la existencia de muchos otros30.

Algunos de los que fueron a África del Norte también eran cristianos. Los escritores contemporáneos se refieren a «frecuentes casos de moriscos muertos en África por haber confesado que eran cristianos» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 225). Hubo un ejemplo en Tetuán, donde varios jóvenes fueron quemados vivos (Domínguez Ortiz y Vincent, 1984, p. 233, n. 18). 30 

Apéndices

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El uso de la palabra podrido para caracterizar a todos los moriscos, repito, se destina a hacer que los lectores piensen en el renegado cristiano-viejo. Aunque él también había sido un «miembro podrido» de la Iglesia católica y de su nación, no había tenido ningún problema en regresar a su fe y quedarse en España, porque era un cristiano-viejo31. Una vez más, el problema no era una cuestión de religión o de lealtad, y, al contrario de lo que Ricote dice acerca de don Bernardino, no había ni misericordia ni justicia. Sin embargo, como la sentencia de Sancho había demostrado, la misericordia era la única solución cristiana en casos de duda. La paradoja proporciona una pista crucial sobre la verdadera opinión de Cervantes con respecto a la expulsión. La doble repetición que hace Ricote de las palabras clave que se encuentran en los consejos de don Quijote y en la sentencia de Sancho, justicia y misericordia, muestran que hay una conexión deliberada. Además, la manera como Cervantes usa la técnica de la prefiguración confirma que la posición de la paradoja poco antes del comienzo de este episodio no es sin propósito. A través de esta técnica, Cervantes precede un episodio con otro con el que se relaciona de alguna manera. El propósito, al parecer, es hacer que los lectores piensen. En la Primera Parte, los cabreros reales y rústicos del capítulo xi prefiguran y contrastan con los pastores literarios en la historia de Crisóstomo y Marcela en los dos capítulos siguientes. En el capítulo xxi, el resumen que hace don Quijote de la trama típica de un libro de caballerías, con él mismo como héroe, prefigura y contrasta con el poco heroico episodio en el capítulo siguiente, donde don Quijote es apedreado por los ingratos galeotes después de darles su libertad. En los capítulos xxxvii y xxxviii, el discurso de don Quijote sobre las armas y las letras prefigura la historia que el cautivo empieza a contar en el siguiente capítulo. Mientras que él mismo había elegido la profesión de las armas, su segundo hermano se había ido a las Indias para hacerse comerciante, y más tarde nos enteramos de que el hermano más joven se había convertido en juez, es decir, en un hombre de letras. En el capítulo xix de la Segunda Parte, don Quijote se encuentra con algunos El renegado en la «Historia del cautivo» es tratado de una manera igualmente indulgente: «Seis días estuvimos en Vélez, al cabo de los cuales el renegado, hecha su información de cuanto le convenía, se fue a la ciudad de Granada a reducirse por medio de la Santa Inquisición al gremio santísimo de la Iglesia» (Cervantes, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de La Mancha, vol. 1, p. 513). 31 

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estudiantes que iban camino de las bodas de la hermosa Quiteria, cuyo padre había ordenado que se casara con el rico Camacho a pesar de su amor por el pobre e industrioso Basilio. Los estudiantes comienzan a discutir sobre la importancia de la destreza con la espada, luchan, y el licenciado débil cuenta con estocadas los botones de la sotana de Corchuelo, mostrando así «cómo la fuerza es vencida del arte» (página 184). Durante las bodas, que se llevan a cabo en los dos capítulos siguientes, el desesperado Basilio finge suicidarse dejándose caer sobre su espada, y consigue que Quiteria se case con él con el pretexto de que estaba a punto de morir, robándola así a Camacho. Como se puede ver, el truco de Basilio corresponde a la destreza del débil licenciado en derrotar al fuerte Corchuelo. Hay otros ejemplos, pero estos son suficientes para demostrar cómo funciona la prefiguración en el Quijote. Con toda probabilidad, Cervantes encontró la inspiración para esta técnica en la tipología, una forma de exégesis bíblica según la cual los personajes o eventos del Antiguo Testamento se interpretan como presagios de personajes o eventos similares en el Nuevo Testamento. A veces las correspondencias pueden ser bastante inverosímiles. Por ejemplo, el Nuevo Testamento se refiere a la historia del arca de Noé como un tipo de bautismo32, y ve una relación entre la disposición de Abraham a sacrificar a su hijo Isaac y la muerte y Resurrección de Cristo33. La correspondencia es quizás más clara en la doctrina según la cual Jesucristo «Y como ser espiritual, [Cristo] fue y predicó a los espíritus que estaban presos. Estos habían sido desobedientes en tiempos antiguos, en los días de Noé, cuando Dios esperaba con paciencia mientras se construía la barca, en la que algunas personas, ocho en total, fueron salvadas por medio del agua. Y aquella agua representaba el agua del bautismo, por medio del cual somos ahora salvados» («in quo et his qui in carcere erant spiritibus veniens praedicavit qui increduli fuerant aliquando quando expectabat Dei patientia in diebus Noe cum fabricaretur arca in qua pauci id est octo animae salvae factae sunt per aquam quod et vos nunc similis formae salvos facit baptisma»; 1 Pedro 3, 19-21). 33  «Por fe, Abraham, cuando Dios lo puso a prueba, tomó a Isaac para ofrecerlo en sacrificio. Estaba dispuesto a ofrecer a su único hijo, a pesar de que Dios le había prometido: “Por medio de Isaac tendrás descendientes”. Es que Abraham reconocía que Dios tiene poder hasta para resucitar a los muertos; y por eso Abraham recobró a su hijo, y así vino a ser un símbolo» («fide obtulit Abraham Isaac cum temptaretur et unigenitum offerebat qui susceperat repromissiones ad quem dictum est quia in Isaac vocabitur tibi semen arbitrans quia et a mortuis suscitare potens est Deus unde eum et in parabola accepit»; Hebreos 11, 17-19). Ver también Metzger y Coogan, 1993, p. 784. 32 

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y Nuestra Señora son un nuevo Adán y una nueva Eva, en el sentido de que deshacen el pecado de nuestros primeros padres por permitir que volvamos al paraíso perdido por ellos34. A fin de cuentas, sea cual sea la fuente de Cervantes, no hay duda en cuanto a su uso deliberado de la prefiguración. Podría todavía oponerse que, como hay dos capítulos intermedios, el enigma del puente no precede al episodio de Ricote directamente y que, por lo tanto, no están necesariamente relacionados, pero no hay ninguna conexión entre el enigma y los principales eventos en esos capítulos. En el capítulo lii, la solución más adecuada para el problema de la hija de doña Rodríguez, que había sido deshonrada por el hijo de un rico agricultor que solía prestarle dinero al duque, era casarse con el joven, y no hay nada de ambigüedad con respecto al fin del gobierno de Sancho en el capítulo siguiente. Por otro lado, la relación entre la paradoja del puente y la expulsión de los moriscos es perfectamente clara. La parte del dominio dividido por el puente corresponde a la España en la que vivían. El hombre cuya ejecución está en duda representa a Ricote y sus conterráneos moriscos, y la sentencia de Sancho, según la cual la misericordia es la solución cristiana en caso de duda, proporciona la clave sobre la verdadera opinión de Cervantes. Aunque la mayoría de los moriscos eran musulmanes, había otros, como los que vivían en el Valle de Ricote, que eran verdaderamente cristianos. A pesar de la simpatía de todos los personajes hacia Ricote y su familia, el Estado, representado por Felipe III y don Bernardino de Velasco, no muestra ninguna misericordia. Aunque la religión es utilizada como una excusa, el motivo real detrás de la expulsión es la limpieza de sangre, o lo que podríamos llamar una política de limpieza étnica en la actualidad35. Es por eso que se permite que el renegado cristiano se quede en España sin ningún problema grave, a pesar de haber traicionado su fe y su patria. Tenía la suerte de ser cristiano-viejo. También es muy extraño que las víctimas inocentes de Pelikan, 1978, p. 167; ver también Gerli, 1987, pp. 33-48; y el capítulo v. Según Domínguez Ortiz y Vincent, la misma colocación del conde Bernardino de Salazar a cargo de la expulsión constituye una prueba de ello: «De la voluntad inexorable del gobierno “de arrancar de raíz” aquella mala planta no puede dudarse; hemos visto ya suficientes pruebas, y la más concluyente es haber escogido y mantenido en su cargo a un hombre tan implacable como el conde de Salazar. ... No se quería que permaneciera en España ni un solo representante de aquella raza, ni bueno ni malo» (1984, pp. 247-248). 34  35 

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la expulsión, Ricote y su hija, sean los únicos en justificarla, y la alabanza que Ricote hace del edicto de Felipe III y de su representante, don Bernardino de Velasco, es simplemente ridícula. Por ser tan exagerada, repito, significa precisamente lo contrario. Cervantes es deliberadamente ambiguo porque no tiene otro remedio36. Habría sido muy peligroso para él decir estas cosas de una manera más directa y más clara, y, si hubiese situado la paradoja del puente justo antes del inicio del episodio de Ricote, sus verdaderas intenciones habrían sido mucho más fáciles de descifrar. Esta ambigüedad deliberada constituye una pista importante en sí misma, ya que sugiere que el autor está tramando algo y anima a los lectores a leer más profundamente, entre líneas. La doble repetición de las palabras clave en la sentencia de Sancho y en el consejo de don Quijote a su escudero cuando estaba a punto de gobernar, así como en la boca de Ricote, ofrece otra pista crucial. La justicia sin misericordia no es justicia. El episodio de Ricote termina en el capítulo lxv. No mucho tiempo después, en el capítulo lxvii, don Quijote le dice a Sancho que todas las palabras que comienzan en al- y algunas otras son moriscas, es decir, de origen árabe: ... y este nombre albogues es morisco, como lo son todos aquellos que en nuestra lengua castellana comienzan en al, conviene a saber: almohaza, almorzar, alhombra, alguacil, alhucema, almacén, alcancía y otros semejantes, que deben ser pocos más; y solos tres tiene nuestra lengua que son moriscos y acaban en i, y son: borceguí, zaquizamí y maravedí. Alhelí y alfaquí, tanto por el al primero como por el i en que acaban, son conocidos por arábigos [página 550].

La ubicación de estas palabras poco después del fin del episodio morisco, cuando estaba todavía fresco en la mente de los lectores, no es una cuestión de coincidencia. Mientras alababa a don Bernardino de Velasco, Ricote había dicho que el conde hacía todo lo que estaba en su poder para garantizar que ningún morisco se quedara atrás y que, como raíz escondida, produjera frutos venenosos, pero, irónicamente, la expulsión no había tenido el resultado deseado. En realidad, no era posible 36  En las palabras de Márquez Villanueva, «Cervantes no se sentía inclinado al martirio» (2010, pp. 228-229) y, «en consecuencia, se emplea a fondo en delicado ejercicio de pluma realizado con suma cautela» (p. 243).

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d­ eshacerse de los moriscos; su lengua y su cultura se habían convertido en una parte integral de España37. Aunque las ideas veladas que Miguel de Cervantes expresa en La española inglesa y en el episodio de Ricote sobre la discriminación hacia los conversos, los criptojudíos y los moriscos habrían sido consideradas subversivas, no tienen nada en común con la amargura y los ataques corrosivos de Fernando de Rojas y Francisco Delicado. Para él, la solución era el amor y la misericordia. La justicia sin caridad no era justicia. Era una persona buena, un cristiano de verdad. Sin embargo, no hace falta repetir que Cervantes habría tenido graves problemas si hubiese dicho estas cosas con claridad en vez de entre líneas, con ambigüedad, de manera que sus opiniones pudiesen ser captadas solamente por los lectores más inteligentes y con ideas semejantes.

37  Además, parece que la expulsión no tuvo el éxito que solía suponerse; aunque se diera el problema como solucionado, millares de moriscos consiguieron quedarse en España (Childers, 2016, pp. 24-28).

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Índice de nombres y de materias

Aarne, Antti,136 n. 59, 317 n. 73, 401, 444 Aarón, 322 Abencerraje y la hermosa Jarifa, 81, 114 n. 216, 126, 132-135, 138, 141, 173 n. 84, 352, 401 Abindarráez, 132-133 Abirón, 350 Abraham, 17, 110-111, 116, 392 Abrams, Fred, 156 n. 44, 401 Abravanel, Isaac, 45, 48 Adams, J. N., 161 n. 56, 256 n. 53, 401 Adán, 83, 89, 90 n. 150, 182-184, 203, 207, 220-222, 225-228, 230, 241-242, 358-359, 393. Ver también Adán y Eva Adán y Eva, 89, 180 n. 108, 181, 219, 221, 225, 242-243 Adriático, 260, 262 África, norte de, 33, 47, 384, 390 n. 30 Aguilar, Alonso de, 96 «aguja», 161, 173, 174 n. 85 Ailló, sierra de, 290 Alarcón, Juan Ruiz de, 80 Alaroza, 304 Alberti, Giuseppe, 271, n. 96, 401 Albo, José, 239, 301, 303, 401 Alborg, Juan Luis, 79 nn. 121, 123, 401 Albright, Madeleine, 29 n. 50 Alcalá, Ángel, 103 n. 187, 401 «Alcaudete», 290 Aldonza, 246, 262, 276, 304, 324, 343, 361 alegoría, 11, 103, 107, 158 n. 52, 180, 183, 195, 205, 236, 252, 254, 258, 260-263, 268, 275, 284-285, 306, 326, 328, 360, 364

Alejandría, 84, 258, 355 Alejandro VI, 26, 45, 61 Alemán, Mateo, 80, 138, 139 n. 72, 140 n. 75, 401 Guzmán de Alfarache, 80, 129 n. 33, 131 n. 41, 138, 139 nn. 71-73, 140 n. 74 Alemania, 19, 371, 384 Alfonso VI, 18 n. 2 Alfonso X, «el Sabio», 158, 231, 401 Cantigas de Santa María, 158 n. 51, 226, 231 n. 73, 232 n. 74 General estoria, 112 n. 215 Alfonso XI, 290 n. 3 aljamas, 19 Alisa, 124, 126, 128, 138, 149-150, 160, 165, 176, 186 n. 132, 211-212, 345, 352 Allaigre, Claude, 52 n. 2, 59 n. 40, 62 n. 54, 69 n. 86, 70 n. 88, 71 n. 89, 121 n. 22, 245 nn. 1, 3, 247 n. 6, 251 n. 37, 253 n. 43, 258, 259 nn. 56-60, 261 n. 64, 263 n. 67, 266 n. 83, 269 n. 90, 270 n. 94, 277 n. 106, 290 n. 2, 292, 293 nn. 10-11, 295-296, 305, 307-308, 312 n. 68, 322-326, 331 n. 1, 332 n. 7, 342 n. 38, 402, 414 Allegra, Giovanni, 45 n. 130, 59 n. 41, 60 n. 44, 67, 72, 74-75 . 108, 76 n. 112, 245 n. 2, 264 n. 71, 279, 293 n. 11, 305, 309 n. 62, 337, 402, 413 Allen, D. C., 256-257 n. 53, 402 Alonso, Diego, 42 alter ego, 252, 277, 286-287, 324-325, 327328, 337

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

Altisidora, 386 n. 25 alumbrados, 193 Álvarez, Catalina, 54 Álvarez, Juan (Dr.), 57 Álvarez, Leonor, 55 Álvarez, Marí, 54 Álvarez, María, 54, 218 (?) Álvarez, P. Tomás, 29 n. 53, 80 n. 126, 402 Álvarez Gato, Juan, 79, 101 Álvarez Moreno, Raúl, 240 n. 106, 402 Alzieu, Pierre, 151 n. 23, 218 n. 27, 223 nn. 44, 46, 232 n. 77, 233 n. 80, 255 n. 49, 256 n. 50, 264 n. 72, 296 n. 20, 318 n. 75, 402 Amadís, 335 n. 17 Amadís de Gaula, 59 n. 42, 72-73 Amador de los Ríos, José, 45 n. 129, 402 amor cortés, 105, 108, 110, 113, 150, 152153, 195, 243, 335 Ámsterdam, 41 n. 107, 375, 377 anabaptismo, 303 n. 49 Anaya, Diego de, 24 Andalucía, 32, 44, 140, 280 Anderson, George K., 317 n. 73, 402 Anderson Imbert, Enrique, 154 n. 36, 403 Andrés, cruz de san. Ver cruz de san Andrés Angélica (cortesana), 344 «anillo», 246, 260, 261, 267 anonimato, 129, 132 n. 42, 141, 340, 346348 Anselmo, 137 Antiguo Testamento, 90 n. 150, 105, 110112, 170, 228, 242-243, 247, 250, 273 n. 98, 281, 289 n. 1, 301, 312, 321, 323, 329, 392 antisemitismo, 19, 24, 88, 186 n. 132, 293 n. 11 Antón, fray (fraile burlesco), 296 n. 20 Antonio, don (episodio de Ricote), 386, 390 Anunciación, 135 n. 56, 217 n. 25, 225, 235, 238, 289, 295, 296 n. 20, 357, 360-361 anusim, 40 Apuleyo, Lucio, 332, 334, 403

Asno de oro, 332-335 Aragón, 19, 22, 30, 36, 48 Arana, Rodrigo de, 92-93 Aranda, Pedro (obispo de Calahorra), 34, 61 árbol de la locura, 68, 320, 328, 332-333, 361 árbol del conocimiento del bien y del mal, 221, 225 Arbós, Cristina, 102 n. 183, 403 Arellano, Ignacio, 14, 403, 405, 407 Aretino, Pietro, 251 Ragionamenti, 284, 298 n. 28 Areúsa, 125, 128, 140 n. 78, 148-150, 182, 192-193, 212, 217, 338, 344, 352, 355 Argozelo, 28 n. 49, 43 Aristóteles, 207, 388 «armado», 217-218, 355 «armar», 218 n. 27 Armistead, Samuel G., 13, 17 n. 1, 43 n. 122, 150 n. 19, 165 n. 66, 195 n. 157, 202, 235 n. 86, 295 n. 18, 319 n. 80, 403, 411-412, 443 Arnesto, 372-374 Arragel de Guadalajara, Rabbi Mosé, 115. Ver también Biblia de Alba arrianismo, 84 Arrio, 84 Asensio, Eugenio, 74 nn. 101, 103, 79 n. 123, 136 n. 61, 404, 409 Asensio, Manuel J., 193 n. 149, 404 asturianos, 53, 88, 140 Asturias, 29, 53, 141 n. 79 Atam, 350 Atila, 76 Augsburgo, 384 Auristela, 375 auto de fe, 32, 56, 60-61, 133, 265 n. 78 Avalle-Arce, J. B., 368 n. 6, 369, 404, 409 avemarías, 300 Averroes, 302 averroísta, 205 n. 189 Ávila, 29 Aviñón, 21, 47 Ayerbe-Chaux, Reynaldo, 181 n. 114, 222 n. 41, 404 Azores, 257 n. 55

Índice de nombres y materias

Babilonia, 108-109, 113 Badajoz, 25 Baena, Juan Alfonso de, 79, 86, 88-93, 99100, 315, 404 Cancionero de Baena, 10, 79, 82-93, 103, 112, 200, 303 Baer, Yitzhak, 21 n. 12, 22 nn. 16-17, 19, 44 n. 127, 45 n. 133, 301 n. 38, 404 Bainton, Roland H., 301 n. 37, 404 Baleares, islas, 20 Barataria, isla de, 380, 388 Barbera, Raymond E., 179 n. 105, 180 n. 109, 183 n. 121, 224 n. 50, 241 n. 109, 404 barcarolas, 254-255 Barcelona, 250, 273 n. 98, 381 n. 8, 385386, 389 Barkaï, Ron, 17 n. 1, 18 n. 5, 23 n. 21, 132 n. 43, 134 n. 49, 404 «barquero», 246, 260-261 Barrick, Mack, 175, 404 Basilio (el industrioso), 392 Bataillon, Marcel, 80 n. 129, 136 n. 61, 140 n. 76, 304 n. 52, 317 nn. 73-74, 404-405, 434 Baumgarten, M., 13 n. 5, 403, 412 Beatriz (conversa andaluza), 62, 264-265, 267, 269 «bebedardos», 300 n. 35 Beinart, Haim, 32 n. 67, 39 n. 98, 42 n. 113, 44 n. 128, 45 n. 134, 46 nn. 137138, 47 nn. 142-144, 48 n. 151, 199 n. 169, 200 n. 171, 201 n. 180, 319 n. 78, 405 Belén, 154, 161, 167, 187, 213, 317 n. 74, 353 Bell, Audrey F.G., 254 n. 45, 405 «Bella en misa», 165 n. 66 Belmonte, 34 n. 74 Beltrán, Juan, 42 Beltrán, Rafael, 167 n. 69, 405 Benedicto XIII, 21-22 Bénichou, Paul, 256 n. 53, 405 Benito Ruano, Eloy, 25 n. 32, 405 Berbería, 258, 383 n. 15, 384 n. 20, 385

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Berceo, Gonzalo de, 158, 175, 225, 231, 421 Milagros de Nuestra Señora, 90 n. 150, 175 n. 90, 225, 226 n. 55, 231 nn. 7172, 232 n. 75 Beresford, Andrew M., 355 n. 62, 405, 441 Berganza, 136-137 Bernáldez, Andrés, 39, 46, 48, 116-117, 405 Memorias del reinado de los Reyes Católicos, 45 n. 133, 46 nn. 135-136, 47 n. 140, 116, 117 nn. 9-10 Bershas, Henry N., 270 n. 93, 406 Betania, 289 Beysterveldt, Antony van, 153 n. 30, 406 Biblia de Alba, 115 Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, 406 Biblioteca Imperial de Viena, 52 bienaventuranzas, 213 Bilbao, 30 Blay Manzanera, Vicenta, 181 n. 112, 406 Blázquez Miguel, Juan, 33 n. 71, 37, 39, 43, 406 Boccaccio, Giovanni, 256 n. 53, 344 n. 43, 406 Bodian, Miriam, 41 nn. 104-107, 376, 377 nn. 31-32, 406 Boecia, 258 Bonilla, Alonso de, 229 Bonilla y San Martín, Adolfo, 188, 403, 406 Borbón, Carlos de, 245 n.2, 327 Botta, Patrizia, 145 n. 5, 323 n. 92, 352 n. 56, 406 Braga, Teófilo, 257 n. 54, 406 Braganza, 28 n. 49, 43, 197 n. 165 Brakhage, Pamela, 248 n. 12, 249, 406 Brant, Sebastián, 406 Nave de los necios, 328 n. 101, 331, 332 n. 4 Braunstein, Baruch, 36 n. 82, 406 Brown, Kenneth, 14, 144 n. 3, 171 n. 75, 192 n. 146, 406 brujas, 35, 38, 178 n. 101, 185 n. 131, 189, 212-214, 218, 353

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

Bubnova, Tatiana, 60, 69, 72, 249 n. 20, 251, 277 nn. 105-106, 283, 293-294 n. 11, 406-407, 414, 423 Buendía López, José Luis, 270 n. 92, 407 buen pastor, 232, 359 Buero Vallejo, Antonio, 81, 82 n. 133 bufones de corte, 86-87, 95, 98, 100, 313, 332 Burgos, 11, 20, 31 n. 64, 51, 116, 118, 250, 273 n. 98, 381 n. 9 Burgos, Diego de, 118 Bute, marqués de, 234 n. 84 «cabalgar», 121, 296-297, 310-311 «cabezadas», 260 n. 62 «cabrón», 149, 175, 234 n. 82, 359 Cáceres, 65 cacería de amor, 150, 223 Cádiz, 253, 369, 377 n. 35 «Caire», 258-259 Calahorra, 34, 61 Calatayud, 238 Calatrava. Ver Orden de Calatrava Calisto, 51, 121-128, 148-154, 157-159, 164, 167-168, 171-172, 174, 176-188, 190-193, 195, 199 n. 170, 209-225, 227-236, 239-243, 306 n. 56, 338, 341-342, 344-345, 352-356, 358-360 Calvario, 317 Camacho (el rico), 392 Camarena, Julio, 317 n. 73, 407 Camila, 137 «camisa», 161, 246, 260 Canaán, 110 Canavaggio, Jean, 138 nn. 68-70, 367 nn. 2-3, 407 Cancionero de obras de burlas provocantes a risa, 337, 407-408 Candía (Creta), 258-259 Canet Vallés, José Luis, 193 n. 149, 405, 407 canibalismo, 235, 292. Ver también Eucaristía Cantalapiedra Erostarbe, Fernando, 239 n. 106, 407 Cantera Burgos, Francisco, 79 nn. 122123, 407

cantigas de amigo, 254 cantigas d’escarnho e de mal dizer, 195 n. 157 captatio benevolentiae, 73 n. 100 Carajicomedia, 114 n. 216, 196, 337, 408. Ver también Coplas de Fajardo Carballo Picazo, Alfredo, 79 n. 123, 408 Cardaillac, Louis, 235 n. 86, 309 n. 63, 408 Cardiel Sanz, Estrella, 121 n. 23, 146 n. 11, 206 n. 190, 408 Carlos V, 11, 27, 30, 54, 68, 247-248, 274, 327, 360 Carmina Burana, 195 n. 157 Carmona, 246 carne de puerco, 92, 264, 267. Ver también cerdo Caro, Rodrigo, 117 n. 10 Caro Baroja, Julio, 24 n. 28, 26 n. 35, 27 n. 42, 28 n. 46, 30 n. 60, 35 n. 79, 36 nn. 81, 84, 40 n. 99, 41 n. 109, 42 nn. 110111, 117-118, 43 n. 119, 47 n. 141, 48 nn. 148, 152, 58 n. 36, 116 n. 6, 263 n. 69, 408 Carón, Noël de, 376 Carrasco, Raphaël, 114 n. 216, 408 Carrete Parrondo, Carlos, 18 n. 5, 37 n. 89, 403, 408, 424-425, 430, 438, 442 Carriazo, Juan de M., 117 n. 10, 405, 420 Cartagena, Alonso de, 118 Cartagena de Indias, 36 Cártama, 132 Casalduero, Joaquín, 372, 408 Casona, Alejandro, 81, 82 n. 133 Caspi, Mishael M., 13 n. 5, 403 Castan, Alain, 250, 277 n. 108, 292 n. 8, 328 n. 102, 361 n. 68, 363 n. 70, 408 Castilla, 19-21, 24, 27, 30, 35-37, 45, 47, 74 n. 103, 102, 115-117, 125 n. 29, 130 Castrada, Juana, 135 Castro, Américo, 12, 24 n. 28, 29 n. 54, 75 n. 109, 76 n. 111, 79, 80, 115, 116 n. 4, 120 n. 19, 122, 132 n. 42, 138 n. 67, 141 n. 79, 142, 147, 165 n. 66, 182 n. 120, 193-194, 206 n. 190, 263 n. 69, 264 n. 73, 367 nn. 1-3, 371 nn. 14, 16, 382, 408-409, 443

Índice de nombres y materias

Catalán, Diego, 202 n. 182, 319 n. 80, 409 Catalina (madre de Ricaredo), 370-371 Cataluña, 20, 22 Catechism of the Catholic Church, with Modifications from the Editio Typica, 241 n. 112, 409 Catecismo de la Iglesia Católica, 241 n. 112 Cátedra, Pedro M., 159 n. 53, 409 catedral de Toledo, 27, 30, 52 n. 7 Cattapan, Javier E., 108 n. 207 Cejador y Frauca, Julio, 239 n. 105, 437 Celestina, 51, 123-125, 127-128, 143-206, 208-218, 221-222, 228, 230, 236, 242, 291 n. 4, 306 n. 56, 310, 338, 341-344, 352-355, 358-359, 364 Celestino II, 341 Celidonia, 121, 277, 310-311, 328, 343, 352 censura, 12, 82, 93, 102-103, 114, 194, 198-199, 274 Centurio, 143 n. 1, 150, 217, 338 Cepeda, Alonso de, 29 Cerdeña, 36 cerdo (carne), 21 n. 13, 33, 60, 92, 264, 266 n. 82, 275, 292-293, 381-382. Ver también carne de puerco Cervantes, Juan de, 54, 138 Cervantes, Rodrigo de, 138 Cervantes Saavedra, Miguel de, 13, 15, 54, 76 n. 115, 81, 126, 136, 138, 141, 251 n. 37, 367-375, 377, 380-382, 384395, 409 Cerco de Numancia, 76-77 n. 115 Coloquio de los perros, 129 n. 33, 136137, 380 «Curioso impertinente», 137 Don Quijote de la Mancha, 13, 28, 137, 318 n. 75, 332, 352, 367-368, 379395 Entremeses, 129 n. 33, 135 nn. 54-55, 136 nn. 57-58 Española inglesa, 13, 114 n. 216, 134 n. 53, 367-377 Novelas ejemplares, 13 n. 4, 114 n. 216, 129 n. 33, 134 n. 53, 136 n. 42, 137 n. 63, 368, 380 n. 3, 386 n. 24



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Retablo de las maravillas, 129 n. 33, 135 Rinconete y Cortadillo, 380 Trabajos de Persiles y Sigismunda, 375, 380, 386 Chastel, André, 69 n. 87, 409 Cherchi, Paolo, 156 n. 46, 409 Chevalier, Maxime, 317 n. 73, 407, 446 Chiclana, Ángel, 74, 251, 409, 413 «chingar», 256 n. 53 Chío, 258 Chiong Rivero, Horacio, 15 n. 7 Chipre, 259 Chirino, Alonso, 101 Ciceri, Marcella, 93 n. 156, 96 n. 162, 97 n. 163, 99 n. 169, 264 n. 75, 409-410, 432 Cipión, 136-137 «cirio pascual», 273 Cirlot, J. E., 184 n. 126, 410 cisma de Occidente, 21 Ciudad Real, 199, 204, 318 Claudina, 124, 128, 148, 178 n. 101, 211214, 352-353 Clemente VII, 73 Clotaldo, 370-372 Cloud, Christine, 172 n. 81, 410 código, 90-91, 103, 105, 195 n. 158, 198, 205, 307, 315, 328, 331, 362 Cody, Frank J., 291 n. 6, 424 «coger», 333 n. 8 Cohen, Martin A., 38 n. 96, 410 Colegio de San Bartolomé, 24, 26-27 Colón, 51 Comedia Hipolita, 337 «comer», 233 «Comes amoris», 257 n. 53, 410 Compostela. Ver Santiago de Compostela comunión. Ver Eucaristía Conde, Juan Carlos, 15 n. 7, 173 n. 84, 425 confesión, 184-185, 205 n. 189, 241 Constantino, 310-311 Constantinópoli, 258 Contreras, Jaime, 35, 410 convivencia, 18, 132, 385 Coogan, Michael D., 90 n. 150, 247 n. 7, 392 n. 33, 431

454

El arte de la subversión en la España inquisitorial

Coplas de Fajardo, 337. Ver también Carajicomedia Corán, 17, 86-87 Corchuelo, 392 Córdoba, 18, 26, 51, 59, 62, 67, 93, 95, 246, 264, 275-276, 280, 360 Córdoba, Teresa de, 63 «cordón» (ceñidero), 149, 176, 177-178, 214 Corfis, Ivy A., 156 n. 43, 178 n. 101, 410, 417, 419, 425 Coridón, 312, 314, 321, 328, 362 Corintio, 258 Corominas, Joan, 21 n. 13, 156, 245, 246 n. 4, 318 n. 75, 410 Correa, Gustavo, 154 n. 37, 169, 410 Correas, Gonzalo, 217 n. 26, 410 Cortés, Hernán, 54 cortesanas, 63, 270-271, 275, 305-306, 326, 332, 342-343, 361 Corthell, Ronald J., 256 n. 53, 410 Cortijo, Antonio, 15 n. 7 Cortijo Ocaña, Adelaide, 15 n. 7 Costa Fontes, Manuel da, 28 n. 49, 36 n. 81, 38 n. 95, 43 n. 121, 129 n. 33, 152 n. 26, 161 n. 56, 165 n. 66, 173 n. 83, 177 n. 95, 190, 195 n. 157, 197 nn. 164-165, 201 n. 181, 202 n. 182, 204 n. 188, 217 n. 24, 223 n. 45, 254 n. 44, 257 n. 54, 259 n. 56, 266 n. 81, 306 n 56, 410-411 costanilla de Valladolid, 88, 130 Cota, Alonso, 95 n. 159 Cota, Rodrigo, 79, 95 n. 159, 143, 145 n. 6 Covarrubias, Sebastián de, 120, 156, 161, 163 n. 61, 210 , 217 n. 26, 296, 297 n. 25, 299 n. 33, 352 n. 57, 412 Craddock, Jerry, 350 n. 52 Crescas, Hasdai Ben Judah, 207-208, 234, 237, 302, 412 Refutation of Christian Principles (Refutación de los principios cristianos), 207, 234 n. 83, 292 n. 9 Creta. Ver Candía Criado de Val, M., 251 n. 37, 261 n. 64, 412, 422-423, 437 criptocatólicos, 13, 134 n. 53

criptojudíos, 13, 33 n. 71, 35, 41, 43, 112, 114 n. 216, 131, 134 n. 53, 144 n. 3, 201, 266 n. 81, 279, 368, 370 n. 11, 372, 375, 379 n. 1, 395 criptomusulmanes, 379 Crisóstomo y Marcela, 391 Cristo, 10, 24, 27, 41-43, 46 n. 136, 66, 82-84, 89, 90 n. 150, 96 n. 161, 97, 107-110, 112-113, 118-119, 146, 154, 162-164, 167 n. 68, 168, 172, 175, 177-178, 180-181, 186 n. 132, 188, 190-191, 193-195, 197-198, 200201, 203-204, 205 n. 189, 209-211, 218, 222, 224-230, 232-236, 238-239, 242-243, 273, 289-292, 294, 308, 311, 317, 319, 322, 327, 350, 353-357, 359, 392. Ver también Jesús; nombre de Cristo Crito, 239-240 n. 106 Cruz, Anne, 251 n. 37, 283, 284, 412 cruz de san Andrés, 34 Cuenca, 34 n. 74 «Cuestión de amor de dos enamorados», 72 Cull, John T., 214-215 n. 22, 412 Cupido, 252 n. 40, 274, 324-325, 348, 350, 362 Curtius, Ernst Robert, 73 n. 100, 412 Damiani, Bruno M., 59 n. 37, 65, 73 n. 97, 74, 248, 250, 251 n. 30, 252, 264 n. 71, 266 n. 79, 269 n. 91, 270 n. 92, 272 n. 97, 276 nn. 100, 103, 279, 293 n. 11, 305, 309 n. 62, 333 n. 7, 389 n. 29, 412-413, 427 Dane, Peter, 256 n. 53, 413 Dangler, Jean, 154 n. 35, 413 Dante, 90 Danza de la muerte, 374, 375 n. 24, 413 «dardo», 300 n. 35 «dar higas», 199 Darst, David, 134, 413 Dascal, Marcelo, 18 n. 5, 408 Datán y Abiram, 351 n. 55 David (rey), 116, 224, 228 n. 62, 262, 360 Davihuelo, 87

Índice de nombres y materias

Decio, 355 Del Monte, Alberto, 179 nn. 103, 106, 220 n. 37, 413 «Delgadina», 202 Delgado, Francisco, 59, 65, 73, 75 n. 108, 275-276 Delicado, Francisco, 11-12, 51-52, 59-78, 121, 141, 198, 200-201, 235, 244-245, 247-252, 258, 263, 266, 268-270, 272, 274-300, 303-314, 317 n. 74, 332 n. 7, 364, 368, 395, 423-414 De consolatione infirmorum, 59, 68, 278 La Lozana andaluza, 245-329, 331364 et passim Modo de adoperare el legno de India Occidentale, 59, 64-68, 272 n. 97, 275, 278, 290, 322 Spechio vulgare per li Sacerdoti, 61-64, 67 Delicato, Frencesco, 63, 275-276 Delpech, François, 67 n. 78, 414 devotio moderna, 186 n. 132 Deyermond, Alan, 132 n. 42, 176-177, 184 nn. 124, 128, 241 n. 110, 341 n. 36, 414, 419, 428, 433, 439-441, 443444 Deza, Diego de, 36, 101, 117 n. 10 Dias Costa, Maria Rosa, 257 n. 54, 415 Díaz de Cervantes, Ruy, 138 Díez Borque, José María, 248 n. 12, 251 n. 37, 415 Dinamarca, 101 Dio, el, 267, 307, 362 Diomedes, 246, 252-254, 258-263, 268269, 284, 333, 343-344 disputa de Tortosa, 22-23, 90, 239, 301 Divicia, 121, 270, 272, 277, 311, 328, 342 divina Providencia, 145, 243, 272 disyunción, 126, 134, 138, 232, 352 Dodds, Jerrylinn D., 18 n. 5, 428 dolor de muelas, 149, 151, 177, 210, 217, 355. Ver también mal de muelas Domínguez Ortiz, Antonio, 23, 26 nn. 34, 37, 39, 27 nn. 40-41, 30 nn. 55-57, 31 n. 63, 32 n. 68, 33 nn. 71, 73, 34 n. 76, 35 nn. 77, 80, 36, nn. 82, 86-87, 40 n. 99, 47 n. 145, 48, 49 n. 156, 79 n. 120,

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116 n. 8, 119 n. 15, 265 n. 78, 381 n. 9, 382 n. 11, 383 nn. 14-15, 384 nn. 16, 20, 385 n. 23, 388 n. 27, 390 n. 30, 393 n. 35, 415 dominicos, 21, 32 don Bueso, 93 Doncieux, George, 256 n. 53, 415 Donne, John, 256 n. 53 du Guesclin, Bertrand, 89 Dunn, Peter, 55 n. 15, 58 n. 34, 103 n. 190, 174 n. 87, 177 n. 95, 203 n. 186, 249, 250 n. 23, 252 n. 40, 274 n. 99, 324 n. 96, 415 Durán, Profiat, 90, 238-239, 359 Durán, Simón, 302 Dutton, Brian, 82 n. 135, 88 n. 147, 91, 404, 410, 437 Écija, 20 edad de oro, 103, 114 n. 216, 115, 136 n. 60 edicto de gracia, 33, 54, 56 Edwards, John, 250, 415 Eesley, Anne, 185, 241 n. 111, 416 Egipto, 41, 110, 228 Eisenberg, Daniel, 28 n. 48, 195 n. 157, 416 ejecutorias, 29, 52-54 Elicia, 125, 128, 148-150, 152, 175, 192193, 222, 239 n. 106, 338, 352 Encarnación, 10, 41, 85, 204, 207-208, 237, 241, 243, 301, 303 n. 49, 319, 327, 329, 359, Encina, Juan del, 64, 80, 151 n. 23, 240, 312 n. 67, 416 «Justa de amores», 318 n. 75 Encyclopaedia Judaica, 108 n. 206, 208 n. 4, 416 England, John, 182-183 nn. 118, 120, 416 Enrique IV, 80, 101, 182-183 n. 120, 335 Enrique, conde de Trastámara, 89 Enríquez, Juana, 29 Enríquez Gómez, Antonio, 80 «Entierro de Fernandarias», 235 n. 86 ensalmos, 149, 177 n. 95, 217, 289, 291, 299-300, 305-307, 344, 354-356, 361

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

Epalza, Míkel de, 379 n. 2, 416 Erasmo, 168, 187, 332, 364 n. 73, 416 Elogio de la locura (Stultitiae Laus), 168 n. 71, 328 n. 101, 331-332, 332 n. 4 Escrituras, 210, 218-219, 243, 341, 353, 355 Espantoso-Foley, Augusta, 248 n. 12, 249250, 251 n. 37, 253, 268 nn. 85-86, 416 Essex, conde de, 372 estatutos de limpieza de sangre, 24-31, 40, 82, 119 n. 15 estrella de David, 246, 260, 262-263, 269, 273 n. 98, 285, 306, 360 Eubúlides, 388 eucaristía, 175, 234, 236, 291. Ver también cuerpo de Dios; Transubstanciación Eva, 180 n. 108, 181, 184 n. 127, 202203, 220-221, 224-228, 230, 241-243, 358-359, 393. Ver también Adán y Eva excomunión, 247, 324-325, 348, 350-351, 362-363 exilio, 44-45, 48-49, 55, 60, 69, 72, 76, 81, 102 n. 182, 108, 113, 202, 245-287, 289, 299, 304, 325-327, 334, 337, 360-361, 379-381, 385 Falillo, 266, 267 n. 83, 292-293 familiares (de la Inquisición), 38 n. 93 faraón, 41, 110-111, 112 n. 215 Faulhaber, Charles B., 145 n. 5, 416 Faur, José, 144 n. 3, 416 Felipe II, 27, 30, 35 Felipe III, 379 n. 2, 393-394 Feria, calle de la, 264 Fernández, Lucas, 80 n. 127 Fernández de Córdoba, Gonzalo, «el Gran Capitán», 61 Fernández-Rivera, Enrique J., 14, 170 n. 74, 196 n. 162, 217 n. 25, 416-417 Fernando III, 18 Fernando, «el Católico», 29, 32, 39, 45, 54, 183 n. 120, 279, 280 nn. 114-115, 286 n. 139. Ver también Reyes Católicos Ferrandes Semuel, Alfonso, 86

Ferrara de Orduna, Lilia, 69, 248 n. 12, 250 n. 29, 416 Ferré, Rosario, 161 n. 56, 416 Ferrer, Benito, 42 Ferrer Chivite, Manuel, 131, 416-417 «fidalgo», 89-91 «Filles de la Rochelle», 256 n. 53 Finello, Dominick, 368 n. 4, 417 «Flandes», 258-259, 262 Flumen Rodanus, 66. Ver también Ródano Foa, Anna, 34 n. 75, 61, 286 n. 139, 377, 417 Fogaça, Diogo, 256 Foligno, Sigismondo da, 286 n. 139 Fraker, Charles F., 83, 200 n. 175, 239, 242 n. 115, 301 n. 36, 303, 417, 443 Francia, 19, 67, 101, 260, 262, 272, 280, 371, 384 franciscanos, 26 Franco, Alonso, 54 Franco, Francisco, 11, 81, 114, 199 Franco, Juan, 54 [Franco], Mencía, 54 Franco, Pedro, 53-54 Francois, Jéromine, 247 n. 9, 248 n. 15, 363 n. 70, 417 Franquila, 337 Franquilana, 305 Franquilano, 305 Frenk, Margit, 14, 73 n. 97, 101-102 n. 182, 151 n. 24, 254 nn. 45-47, 255 n. 48, 417, 420-421 Friedman, Edward H., 251, 282, 417 Friedman, Jerome, 301 n. 37, 417 Froehlich, Peter, 15 Gabriel, ángel, 17, 135-136 n. 56, 201, 217 n. 25, 225, 295-296 n. 20, 318, 361 Galhoz, Maria Aliete Dores, 257 n. 54, 417 Galio, 104 gallegos, 88 Gallina, Annamaria, 59 n. 39, 73 n. 98, 417 García, fray Sebastián, 46 n. 134, 418 García de la Concha,Víctor, 193-194, 418 García Gómez, Ángel M., 370-372, 375376, 377 nn. 32-33, 418

Índice de nombres y materias

García Verdugo, María Luisa, 69 n. 87, 77 n. 118, 251 n. 36, 272 n. 97, 282, 283 n. 132, 418 Garci-Gómez, Miguel, 170 n. 74, 418 Gargonia, Jehuda, 237 Garza Montesina, 64 gastadores, 296 Gatland, Emma, 190 n. 142, 418 Gaulo, 104 Gella Iturriaga, José, 251 n. 37, 418 Génova, 272 Genserico, 76 Gerber, Jane S., 19 nn. 7, 9, 22 n. 18, 23, 25 n. 31, 418 Gerli, E. Michael, 79 n. 123, 89 n. 149, 90 n. 150, 93 n. 155, 99 nn. 166-167, 170, 101 nn. 178, 180 y 181, 103 n. 190, 110 n. 210, 136 n. 60, 150 nn. 19-20, 152 n. 27, 161 n. 56, 176 n. 92, 181, 182 n. 116, 195 n. 157, 226, 228, 393 n. 34, 411, 418-419, 421, 430, 437 Gernert, Folke, 196, 240 n. 108, 248, 263 n. 67, 266-267 n. 83, 276 n. 101, 293 n. 11, 295-296 n. 20, 326 n. 98, 413, 419, 424 Gerona, 302 Gil, José S., 18 n. 3, 419 Gil, Juan, 333 n. 12, 419 Giles, Ryan D., 173 n. 85, 190, 262 n. 66, 297-299 nn. 28, 32, 419 Gili Gaya, Samuel, 105 n. 191, 419 Gillet, Joseph E., 266 n. 81, 317 n. 73, 419 Gilman, Stephen, 12, 52 nn. 6-7, 53, 54 nn. 11-12, 14, 55 nn. 17-21, 56 nn 2223, 57 nn 28-29, 31, 58, 122, 125, 126 n 31, 132 n 42, 141 n 79, 142, 144 n. 4, 194, 206 n. 190, 212 n. 16, 214 n 20, 420, 438 Ginzberg, Louis, 111 nn. 213-214, 420 Giovanni, Antonio (impresor), 72 Gitlitz, David M., 40 n. 101, 41 n. 108, 42, 43 n. 120, 132 n. 42, 218 n. 31, 235 nn. 85-86, 237 nn. 94-95, 300 n. 34, 420 Glaser, Edward, 141 n. 79, 420 Glick, Thomas F., 18 n. 5, 428

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«gloria», 182-183, 223-224, 231, 235, 242, 300 n. 35, 358-359 «Gloria Patri», 34 n. 75, 300, 314, 321, 354-355 Goldberg, Harriet, 136 n. 59, 420 Goldman, Peter, 170-171 n. 74, 420 goliardos, 195 n. 157 Gómez-Menor, José Carlos, 80 n. 126, 420 Gómez-Moreno, M., 117 n. 10, 405, 420 Gómez Sierra, Esther, 251 n. 37, 420 González, Pedro, 53 González Cuenca, Joaquín, 82 n. 135, 88 n. 147, 91, 404 González de Eslava, Fernán, 14, 101-102 n. 182, 421 González de Guzmán, Luis, maestre de Calatrava, 115 González de Mendoza, Pedro, cardenal, 117 González de Rojas, Garcí, 53 Gonzálvez, Ramón, 52 n. 7, 420 Goytisolo, Juan, 250, 251 nn. 36-37, 282, 421-422 Granada, 18, 42, 44-45, 51, 63, 76, 103, 107, 113, 132-133, 246, 391 n. 31 Gran Madre, 153-154 Grecia, 161, 333 Green, Otis H., 151 n. 21, 374-375, 421 Gregorio, don Gaspar, 381 n. 8, 385-386 Guadalajara, México, 102 n. 182 Guadalupe, 26, 45, 118-119, 212 n. 16, 237 guayaco, 65-67, 77-78, 290, 299 guerra de amor, 150, 180 n. 109, 215 guerra de los Cien Años, 240 n. 108 Guevara, fray Antonio, 313 Guillén, Claudio, 132, 134 n. 52, 388 n. 28, 421 Guipúzcoa, 30, 117 Guitarte, Guillermo L., 74 nn. 102-103, 421 Gurza, Esperanza, 154 n. 37, 156 n. 45, 173, 421 Gutwirth, Eleazar, 171 n. 75, 208, 218 nn. 28-29, 238 n. 100, 286 n. 139, 421

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

ha-Levi, Salomon. Ver Santa María, Pablo de ha-Lorqui, Joshua. Ver Santa Fe, Jerónimo de «halcón», 148, 150 Haliczer, Stephen, 40 n. 102, 421 Halsey, Martha T., 82 n. 133, 114 n. 216, 421 Handy, Otis, 161 n. 56, 209 n. 9, 422 Hart, Thomas R., 15 n. 7 Hawking, Jane, 156-157, 422 Henningsen, Gustav, 35, 37 n. 88, 38 n. 94, 422 Herjeto, 309 Hernández, don Diego, 107, 114 Hernández, Marina, 63 Hernández, Teresa, 269 Hernández Ortiz, José A., 72, 248-249, 276 n. 100, 333, 334 n. 15, 338, 339 n. 31, 340, 422 Herodes, 161 Herrero, Javier, 151 n. 22, 161 n. 56, 422 Hesse, Everett W., 154, 422 «hilado», 173, 217 n. 24 «hilar», 274 Hochhauser, Herbert, 266 n. 82 Hodgart, M.J.C., 257 n. 53, 422 Holanda, 375-376 Holzinger, Walter, 134 n. 52, 422 homosexualidad, 97 n. 163 Hook, David, 184 n. 125, 422 Hook, Judith, 76 nn. 113-115, 422 Horma, 322 hortus conclusus, 179-180, 182, 184, 191, 223-224, 227, 230, 240-241, 356, 359 hostia, 19, 26, 42, 234-235, 359 Huerga Criado, Pilar, 32 n. 67, 422 «huerto», 179-180, 182, 224, 359 «huevos asados», 169-170, 171 n. 75 Hughes, John B., 250, 340, 422 Huizinga, J., 374, 422 humanismo cristiano, 186 n. 132, 328 n. 101 humilitas, 73 n. 100 humor, 91, 99-100, 123 n. 27, 125, 152153, 171 n. 75, 177 n. 95, 189 n. 138,

197, 204, 212-213, 218, 232, 356, 359, 361 n. 68, 364 humor negro, 339 Hyland, Francis Edward, 351 n. 54, 422 «Idólatra de María», 43, 201, 319 Iglesias,Yolanda, 15 n. 7 Ilie, Paul, 114 n. 216, 422-423 Literatura y exilio interior, 81 n. 132 Literature and Inner Exile, 423 il peccadiglio di Spagna, 58, 238, 304, 328 iluministas. Ver alumbrados imágenes, veneración de, 42, 177, 207, 218 Imperia, 200, 316, 319 Imperiale, Louis, 248 n. 11, 251, 266, 270 n. 92, 282, 283 nn. 124, 134, 284, 293 n. 11, 294, 297 n. 25, 364 n. 73, 413, 423 Imperio Otomano, 47 incesto, 97 n. 164 índice de Valdés, 103 Inglaterra, 13, 19, 101, 114 n. 216, 134 n. 53, 272 n. 97, 369-373, 376-377 Inmaculada Concepción, 171, 180 n. 108, 204 n. 188 Inquisición, 10, 14, 26-27, 29-38, 40-49, 52-60, 62, 75, 77 n. 118, 78, 80 n. 130, 81-82, 94-96, 101-103, 106, 112-113, 116-118, 121, 132-133, 141 n. 79, 147, 186 n. 132, 199-200, 204-205, 213, 214 n. 20, 238, 250, 252, 265, 279-280, 287, 317 n. 74, 325, 350351, 360, 363, 376, 391 n. 31 ironía, 11, 76 n. 112, 124, 126, 128, 140, 158 n. 52, 167 n. 68, 173, 189, 205, 220 n. 38, 352, 356, 364, 370, 385 n. 23 Isaac, 17, 392 Isabel, «la Católica», 32, 39, 80, 96, 183 n. 120, 190 n. 142, 279, 280 nn. 114-115 Ver también Reyes Católicos Isabela, 369-374, 377 Isabel de Inglaterra, 370-373 Ismael, 17 Isis, 332 islam, 17, 91, 321 n. 83, 379, 382, 387 Israel, 18 n. 5, 250, 273 n. 98, 310-311, 322, 362

Índice de nombres y materias

Italia, 60-61, 63, 73, 77 n. 118, 121, 238, 246, 259-260, 275, 280, 286, 303 n. 49, 340, 363, 371, 384 Jacob, escalera, 224, 359 Jacobo, 64 n. 62, 65, 77 Jacobs, Joseph, 357, 423 Jaén, 59, 65 n. 67, 75 n. 108, 275, 290 n. 3 Jammes, Robert, 151 n. 23, 218 n. 27, 223 nn. 44, 46, 232 n. 77, 233 n. 80, 255 n. 49, 256 n. 50, 264 n. 72, 296 n. 20, 318 n. 75, 402 jamón, 266, 292-293, 340, 356, 382 «jardín», 150, 171, 224 jardín del edén, 83, 179-184, 220-225, 227, 242, 359 Jarifa, 132-134 Jerez, 246 jerónimos, 26, 34, 45 n. 134, 118-119, 212 n. 16, 237 Jerusalén, 17, 149, 310-311, 314 jesuitas, 26 Jesús, 17, 41-43, 84, 107, 109-110, 132 n. 42, 154, 161, 185 n. 132, 186 n. 132, 192 n. 145, 193-194, 196 n. 162, 200, 202-203, 208-211, 213, 219, 228, 231, 237-239, 291, 298, 303 n. 49, 317, 319, 335 n. 16, 341, 353, 356-358, 361. Ver también Cristo; nombre de Jesús Jiménez de Embún, Jerónimo, 133 «Jodar», 267 Johnson, Carroll B., 77 n. 115, 367 n. 1, 368, 377 n. 35, 380 n. 7, 381 n. 8, 423 Joly, Monique, 264 n. 74, 423 Jones, Joseph R., 388 n. 28, 389, 407, 416, 423 Joset, Jacques, 73 n. 97, 248, 263 n. 67, 267 n. 83, 293-294 n. 11, 326 n. 98, 333334, 342 n. 37, 347, 349, 364 n. 73, 413-414, 419, 423-424, 439 Joy, Michael W., 15 n. 7 Juan II, 24-25, 79-80, 101 Juan Espera en Dios, 316-317. Ver también judío errante Juan Pablo II, 241 n. 112 Judá, 45

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Judas, 46 n. 136, 211, 266 juderías, 9, 19 judío errante, 317 juicio de Dios, 105 Julio II, 62 n. 54 Jumilla, 265 Justina, 80 n. 130, 140 Juvenal, 326, 335 Kaiser, Walter, 314 n. 72, 424 Kamen, Henry, 19 n. 8, 24 n. 27, 26 n. 36, 27 n. 43, 30, 33 nn. 69, 72, 35 nn. 7879, 36 n. 87, 37 nn. 89-90, 38 nn. 92, 96, 45 n. 132, 48-49, 56 n. 24, 200 n. 171, 265 n. 78, 286 n. 139, 424 Kaplan, Gregory, 103 n. 189, 109, 424 Kaplan,Yosef, 41 n. 107, 424 Kassier, Theodore L., 195, 424 Kasten, Lloyd A., 291 n. 6, 424 King, Willard F., 80 n. 128, 424 «King’s New Clothes». Ver «Traje nuevo del emperador» Kirby, Steven D., 153 n. 32, 206 n. 190, 424 Kirschner, Teresa J., 136 n. 61, 424 Kish, Kathleen V., 170 n. 74, 425 Kobler, Franz, 239 n. 101, 425 La Chirinos, 135 la Montaña, 29, 88, 141 n. 79 La Puebla de Montalbán, 52-53, 55-56, 141-142 La Sisla (convento), 26 labradores, 38, 135 «labrar», 161 Lacarra Lanz, Eukene [María Eugenia], 13 n. 5, 58 n. 34, 125 n. 29, 126 n. 32, 151 nn. 21, 23, 152, 157 nn. 47, 49, 161 n. 56, 162 n. 58, 163 n. 62, 166 n. 67, 171 n. 77, 186 n. 133, 233, 234 n. 81, 412, 425, 437 Laínez, Diego, 26 Lando, Ferrant Manuel de, 82, 88-91, 112, 315 Lando, Pedro de, 89 Lapesa, Rafael, 173 n. 84, 203 n. 187, 375 n. 25, 425

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

Lasker, Daniel J., 90 n. 152, 206 n. 191, 207 n. 3, 237 n. 92, 239, 302 nn. 4046, 303 nn. 47-48, 318 n. 77, 319 n. 81, 412, 425 Laureola, 104-107, 109-110, 113 Lazar, Moshe, 115 n. 3, 425 Lazarillo de Tormes, 81, 88 n. 147, 129-132, 193, 340, 445 Lázaro (de Tormes), 129-131, 340 Lázaro (resucitado), 66, 289 Lázaro Carreter, Fernando, 80 n. 126, 8182, 103, 132 n. 42, 199, 426 Lázaro Cebrián, Antonio, 80 n. 128, 426 Lea, Henry Charles, 34 n. 74, 36 nn. 83, 85, 189 n. 139, 381 n. 9, 426 Lee, Ann Adele, 281 n. 117, 426 Lefebvre, Dom Gaspar, 158 n. 50, 426 Leite de Vasconcellos, José, 257 n. 54, 426 Lemos, conde de, 368 lena, 188 León, 29 León X, 62, 265 León, fray Luis de, 34 n. 74, 80-81, 228, 426 De los nombres de Cristo, 228 n. 63 leoneses, 140 «Leonisio de Salamanca», 202 Leriano, 104-110, 112-113, 336 Lerner, Isaías, 136 n. 61, 426 letanía, 157-159, 164, 184, 213, 294, 297 n. 25, 358 letanía de Loreto, 157 n. 50 Levante, 246, 252-255, 258-259, 262, 284, 309-310, 333 «Levante», 253, 255, 261, 360 Leví, tribu de, 116 Leví de Barrios, Miguel, Triunfo del Gobierno Popular, 375 ley de Cristo, 89-90, 102 n. 82, 237 ley de Moisés, 9-10, 43, 89, 102 n. 82, 237, 301, 371 leyenda negra, 38 Libro llamado el Alboraique, 97 n. 163 Lida de Malkiel, María Rosa, 79 n. 123, 86 n. 141, 110 n. 210, 188, 195 n. 157, 347, 426 Lima, 36, 42

limpieza de sangre, 10, 24-31, 37, 40, 49, 53, 60, 89, 91, 102, 106, 108, 113, 115142, 172 n. 81, 264 n. 75, 275, 310, 341, 352, 367, 368 n. 4, 387, 393 «limpio», 106, 119-120, 122, 128-129, 130131, 133, 135-137, 139-142, 352, 387388 linajudos, 29 n. 52 «lindo», 25, 89-91 Lindo, E. H., 90 n. 151, 426 Liorna (Livorno), 254, 261-262 Lípari, 247, 276-277, 285, 304, 320-321, 324, 327, 339, 344, 360 Lisboa, 237, 375, 377 Lissorgues,Yvan, 151 n. 23, 218 n. 27, 223 nn. 44, 46, 232 n. 77, 233 n. 80, 255 n. 49, 256 n. 50, 264 n. 72, 296 n. 20, 318 n. 75, 402 literatura de cordel, 257 «llorar», 163 Lobera, Francisco J., 178 n. 100, 437, 440 locura (como cobertura), 10, 68, 92, 100, 201, 276, 307, 312-314, 319-320, 328, 331-334, 336, 361-362, 364. Ver también Brant, Sebastián; Erasmo; nave de los locos locus amoenus, 179, 219 Logan, F. Donald, 351 n. 53, 426 Londres, 376 López Cordero, Juan A., 290 n. 3, 427 López Homem, Manuel, 376-377 López de Carvajal, Bernardino, 66 n. 74 López de Cortegana, Diego, 333-334, 403, 427 López de Úbeda, Francisco, 140, 251 n. 37, 427 La pícara Justina, 80 n. 130 López de Villalobos, Francisco, 54, 313 López Estrada, Francisco, 133 nn. 46-47, 134, 173 n. 84, 401, 427 López Fanego, Otilia, 384 n. 17, 427 López-Ríos, Santiago, 177, 178 n. 99, 199 n. 170, 214 n. 21, 219 n. 35, 427 Loreto, 157 n. 50 Los Palacios, 116, 117 n. 10 Lotario, 137

Índice de nombres y materias

Lozana, 59, 61-64, 68, 74, 76, 121, 200201, 246-287, 289-297, 299-300, 304-325, 327-328, 332-333, 335-344, 347-348, 352-357, 360-364 Lozano, 276 Lozano-Renieblas, Isabel, 177 n. 96, 427 Lucena, Juan de, 118 n. 13, 428 Lucifer, 92 Lucrecia, 149-150, 182, 192, 209, 215216, 223, 233, 235, 255, 342 Ludueña, Hernando de, Descomunión de amores fecha a su amiga, 252 n. 40, 324-325, 348-349 Luna, Álvaro de, 24-25 Luna, Juan de, Segunda parte de la vida de Lazarillo de Tormes, 38 n. 93 Luna, Pedro de, 21 Maccoby, Hyam, 22 n. 17, 428 Macedo, Hélder, 254 n. 45, 436 Macedonia, 104, 107-108, 113 «macero», 291, 308, 353, 362 Mackay, Angus, 153 n. 31, 182 n. 119, 250, 289 n. 1, 297, 323 n. 93, 428 Macpherson, Ian, 153 n. 31, 182 n. 119, 289 n. 1, 318 n. 75, 414, 428 «madejas», 173 Madre de Dios (convento), 58, 206 Madrid, 20, 47, 56 «maestresala», 308 Magdalena (iglesia), 214-215 magníficat, 236, 360 Mahoma, 17 Maimónides, 194, 301, 357 Mishné Tora, 194 mal de amores, 159 n. 53, 218, 229 «mal de muelas», 306 n. 56, 355. Ver también dolor de muelas mal de ojo, 299, 354 mal francés, 260, 262, 272 . 97, 299, 305 (mal francorum) Málaga, 95 n. 158 Maldonado de Silva, Francisco, 42 Malkiel,Yakov, 21 n. 13

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Mallorca, 36, 237, 297 malsín, 372 Malvecino, 298 mamotreto, 52, 68, 245, 247 «mamotreto», 245 «mancha», 367 Mancing, Howard, 145 n. 8, 193 n. 148, 428 Mandrell, James, 103 n. 190, 428 Mann,Vivian B., 18 n. 5, 428 Manuel I, 201 n. 181 Manuel, don Juan, 136 n. 59 manzana de la discordia, 221 Maravall, José Antonio, 189 n. 137, 428 Marchena, Diego, 26 Marchesino, Giovanni, Mammetractus, sive expositio in singulos libris Bibliorum per singula capitula, 247 n. 8 Marciales, Miguel, 52 n. 4, 53, 55, 126 n. 32, 141 n. 79, 157 n. 49, 163 n. 60, 166 n. 67, 215, 428, 437 Maria Maris Stella, 231, 359 Mariana, Juan de, 48 marinas, 254 Marina spagnola, 63 «marinero», 232 n. 77, 255, 260 Marín Padilla, Encarnación, 218 n. 30, 237 nn. 93, 96, 238 n. 100, 428 mariolatría, 188 mariología, 187 Marmolejo, Juan, 99 Márquez Villanueva, Francisco, 14, 18 nn. 2-3, 5, 40 n. 100, 43 n. 124, 57 n. 26, 58, 79 n. 123, 80 nn. 127-128, 130, 86, 87 n. 143, 95 nn. 157, 159, 99 n. 165, 100, 105-106, 108 n. 208, 114 n. 216, 117 n. 11, 138 n. 70, 187 n. 134, 195 n. 157, 205 n. 189, 250, 263, 264 n. 74, 265 n. 77, 313, 322 n. 85, 323 n. 92, 332 nn. 5-6, 367 nn. 2-3, 379 nn. 1-2, 380 n. 7, 381-382 nn. 8, 10, 383 n. 13, 384, 387, 394 n. 36, 408, 427, 429-430, 442 marrano, 9, 21, 25, 38, 40 n. 103, 61, 77 n. 118, 88-89, 93-94, 137, 201, 278, 286 n. 139, 287, 304, 326-327, 360-361

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

mar Rojo, 171, 187 Marsella, 246, 254, 260, 262, 267, 283 n. 132 Marte, 289-290, 298, 320, 332, 355 Martín, Adrienne L.,13 n. 5, 412 Martínez, Ferrant, 20 Martínez-Carazo, Cristina, 13 n. 5, 412 Martínez de Toledo, Alfonso, 189, 430 Arcipreste de Talavera o Corbacho, 335, 344 n. 43 Martínez Guijeño, Juan. Ver Silíceo Martínez López, Enrique, 136 n. 61, 430 Martínez Torrón, Diego, 282, 430 Martins, Mário, 256, 430 Martos. Ver Peña de Martos Mascia, Mark J., 15 n. 7 Matavaxhel X, 309 n. 62 Mauricio, 375 Maurizi, Françoise, 180 n. 109, 430 McGrady, Donald, 80 n. 130, 130, 144 n. 4, 430 McInnis-Domínguez, Meghan, 250, 260 n. 63, 285 n. 138, 431 McPheeters, D. W., 141 n. 79, 431 Mediadora, 174-175, 178, 188, 203, 225, 230, 236, 358 medianera, 154, 166, 174, 188, 242, 321, 344 Mediterráneo oriental, 47, 246 Melammed, Renée Levine, 23 n. 26, 28 n. 47, 44 n. 127, 431 Melibea, 51, 121-128, 147-152, 154, 159, 162, 168, 171-186, 188, 190-193, 195, 208-210, 212-225, 227-228, 230-236, 239-243, 291 n. 4, 306 n. 56, 342-345, 352-356, 358-360 Mena, Juan de, 79, 114 n. 216, 143 Mendoza, fray Iñigo de, 79, 101 Menéndez Pelayo, Marcelino, 52 n. 5, 63, 64 n. 60, 248 n. 14, 268, 331-332, 431 Menéndez Pidal, Ramón, 18 n. 4, 431 Menocal, María Rosa, 18 nn. 2, 4, 431 mentiens (enigma del mentiroso), 388 meshumadim (renegados), 40 Mesías, 22, 42, 130, 154, 167-168, 187, 194, 207, 228 n. 62, 237, 301 Mesopotamia, 309 n. 62 metáfora, 11, 150-153, 161 n. 56, 162, 171

n. 78, 177, 179, 182, 195, 197, 223224, 229-230, 255-261, 266 n. 79, 285, 355, 364 Metz, 102 Metzger, Bruce M., 90 n. 150, 247 n. 7, 392 n. 33, 431 México, 14, 36, 42, 54, 80 n. 130, 101 n. 182, 218, 333 n. 8 Michael, Ian, 272 n. 97, 431 Miguel Martínez, Emilio de, 218, 219 n. 33, 431 Millás Vallicrosa, José M., 18 n. 4, 431 minián, 144 n. 3 «Misa de amor», 165 n. 66 misa negra, 175, 181, 188, 211, 234 n. 82, 358-359 misoginia, 282 Mollejas (el jardinero), 212 n. 16 Moner, Michel, 136 n. 61, 380 n. 6, 431 Monja, fray Alfonso de la, 82 monoteísmo, 307, 310, 328, 362 Monroe, James T., 266 n. 81, 432 Montalbán, Álvaro de, 55 Montalbán, Pero de, 56 montañeses, 88, 140 monte Moriah, 17 Montesino, fray Ambrosio, 228, 229 n. 65 Montoro, Antón de («el Ropero»), 10, 79, 93-101, 113, 190 n. 142, 264, 432 Montoro, Teresa, 95 Monzón, Iñigo de, 56 Moon, Harold K., 82 n. 133, 432 Morales Blouin, Egla, 232 nn. 77-78, 432 moriscos, 13, 37, 63, 76, 95 n. 158, 132134, 235 n. 86, 368, 371, 379-395 Morón Arroyo, Ciriaco, 145, 153-155, 158 n. 52, 159, 167 n. 68, 174 n. 88, 179, 185 n. 129, 196, 234, 236, 432 moros. Ver musulmanes Mota-Placencia, Carlos, 129 n. 33, 432 Murcia, reino de, 381 Murillo, Luis Andrés, 380 n. 4, 409 musulmanes, 17-18, 21, 23, 44, 56, 75 n. 109, 91, 94, 132, 134, 202, 264 n. 74, 297 n. 28, 301, 309, 379, 382-384, 393

Índice de nombres y materias

«nabos», 264 Nacimiento virginal, 10, 44, 164 n. 64, 198, 204, 207, 237, 241, 359 Nagona (plaza en Roma), 62 n. 54 Najmánides, 302 Nanna, 284 Nápoles, 47, 61, 265, 272 n. 97 Narboni, Moisés, 302 Narváez, Rodrigo de, 132 Nascimento, Bráulio do, 136 n. 59, 432 «natural», 246, 253 Navarra, 30, 47 Navarra, Blanca de, 182 n. 120 nave del amor, 255 nave de los locos, 307, 312, 328, 332-333, 335, 361. Ver también Brant, Sebastián; Erasmo; locura «navegar», 254-258, 260 Navidad, 17 n. 1, 96-98 Nebrija, Antonio de, 74 Nepaulsingh, Colbert I., 114 n. 216, 432 Nerluc, 66 Netanyahu, B., 21 nn. 13-14, 23, 24 nn. 28-30, 32 n. 66, 38 n. 96, 40 n. 103, 116 nn. 5, 7, 432 New Catholic Encyclopedia, 158 n. 50, 172 n. 80, 175 n. 89, 181 n. 115, 182 n. 117, 225 n. 52, 242 n. 114, 432 Nicolás V, 25 «Niña de Gómez Arias», 295 Noé, arca de, 135, 392 Nogales, fray Alonso de, 237 nombres de Jesús y de María, 42-43, 132 n. 42, 146, 159, 191-194, 199-202, 211, 219, 239-240, 289-297, 341, 356-358 novela morisca, 12, 81, 132 novela picaresca, 12, 80-81, 140, 281, 331, 338-339 Nuestra Señora de la Consolación, 66 nueva Eva, 181, 203, 225-226, 230, 241243, 359, 393 nuevo Adán, 90 n. 150, 182, 203, 225-226, 228, 230, 241-243, 359, 393 Nuevo Testamento, 90 n. 150, 168 n. 69, 243, 247, 281, 321, 324, 353, 392

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Nunes, José Joaquim, 254 n. 45, 432 Nunes, María, 375, 377 Núñez, Constanza, 56 Núñez Coronel, Fernán, 45 Ver también Seneor, Abraham Núñez de Reinoso, Alonso, Historia de los amores de Clareo y Florisea, 80 «O Beata Virgo Maria», 296, 363, 433 «O Come All Ye Little Streamers», 257 n. 53 Olinger, Paula, 232 n. 78, 433 omnia vincit amor, 386 Onofre Cortés, Pedro, 237 Oporto, 200, 319 Orange, príncipe de. Ver Príncipe de Orange Orden de Calatrava, 115 Orden de la Magdalena, 174 n. 85 Orduna, Germán, 145 n. 5, 433 Oriana, 335 n. 17 Oriol, Carme, 317 n. 73, 433 Oropesa, Diego de, 55 Orozco, Beato Alonso de, 228, 402 Orso (calle de Roma), 63 Ovidio, Ars amatoria, 257 n. 53 Remedia amoris, 257 n. 53 padrenuestro, 209, 300 Paglialunga de Tuma, Mercedes, 251 n. 37, 253 n. 42, 283, 433 País Vasco, 29-30 Países Bajos, 27 n. 43 Palavesín y Rojas, Juan Francisco, 52 n. 7 Palestina, 91 «panadera», 195 n. 157, 273 Panza, Sancho, 28, 380-383, 385-386, 388-389, 391, 393-394 Paolini, Devid, 145 n. 9, 433 Papo, Joseph M., 115 n. 1, 433 Paris, 221 Paris, Gastón, 153 n. 29 Parlett, David, 195 n. 157, 433 Pármeno, 122 n. 27, 123-125, 128, 148150, 153, 157, 159-160, 163-164,

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

168-170, 172, 174-176, 178 n. 101, 182-183, 187, 190-193, 199-200 n. 170, 208-218, 221, 338, 341, 353, 356 parodia, 11, 86, 114 n. 216, 153-156, 163164, 167, 169, 173, 175, 177-178, 182 n. 120, 186, 188, 190-191, 195-197, 203, 205, 211-213, 218-219, 233, 243, 249, 252 n. 40, 289, 298 n. 32, 299-300, 306, 325, 341, 348, 350-351, 353-354, 356, 358-359, 363-364 Parrilla, Carmen, 79 n. 123, 433, 440 Partridge, Eric, 256 n. 53, 433 Pascua, 43, 293 n. 11, 354 Pasión de Cristo,42, 83-84, 89, 110, 177, 186 n. 132, 195 n. 157, 197, 224 patrona de los navegantes, 232, 359 Paulo, Amílcar, 28 n. 49, 43 n. 123, 433 pecado original, 83-84, 89, 180 n. 108, 204 n. 188, 207, 230, 242, 359 Pederzano, Giovan Battista, 72 Pedrosa, José Manuel, 217 n. 24, 305 n. 53, 433 Peers, E. Allison, 370, 434 Pelikan, Jaroslav, 164 n. 64, 174 n. 86, 225 n. 54, 227 nn. 59-60, 231 n. 70, 232 n. 76, 393 n. 34, 434 pelo rojo, 266 «pena», 151 n. 23, 230 n. 69, 318 n. 75 Peña de Martos, 59-60, 67, 73, 276, 289290, 299, 336-337, Peñafiel, 105, 107, 113 Pérez, Joseph, 58 n. 36, 238 n. 99, 279 n. 110, 304 n. 52, 327 n. 99, 434, 446 Pérez de Guzmán, Fernán, 434 Generaciones y semblanzas, 31-32 n. 64, 75 n. 110, 335 Pérez López, José Luis, 52 n. 7, 53, 55 n. 20, 57 nn. 27, 33, 434 Perlícaro, 80 n. 130 Persio, 104, 108-109 Perugini, Carla, 14, 59 nn. 37, 42, 60 n. 44, 61, 63 n. 55, 66 nn. 74, 76, 67, 69 n. 86, 71 nn. 90, 92, 77, 78 n. 119, 157 n. 48, 247 n. 8, 251 n. 37, 259 n. 61, 261 nn. 64-65, 262 n. 66, 272 n. 97, 276 n. 104, 277, 279 n. 112, 294 n. 12, 295

n. 14, 296, 298, 300 n. 35, 312 n. 67, 320 n. 82, 322, 323 n. 90, 354 n. 61, 413-414, 434 peste negra, 19 Pharies, David, 256 n. 53, 435 pícaro, 217, 267 n. 84, 311, 338-339 Pieters, William, 376 Pike, Ruth, 29 n. 52, 250, 435 Pinto Crespo, Virgilio, 102 nn. 185-186, 103 n. 188, 435 Pío V, 158 n. 50 Pío IX, 204 n. 188 Platón, 240 n. 106 Pleberio, 126-128, 137, 150, 185-186 n. 132, 202-203, 204 n. 187, 205 n. 189, 341, 345, 352 poesía cortesana, 105, 152, 180 n. 109, 218 poesía trovadoresca, 179, 195, 243 pogromos, 9, 116, 273 n. 98 politeísmo, 193, 309-310 Pompeyo, 311 Porfirio, Micer, 333 Porto Bucciarelli, Lucrecia Beatriz, 251 n. 37, 435 Portugal, 19, 28, 33, 35, 41 n. 107, 43, 47, 75 n. 110, 97 n. 163, 201, 266 n. 81 Posterule (barrio romano), 63, 275 Pozo Blanco (Roma), 264, 268, 285 Prado, Pérez de, 116 Prieto, Antonio, 108 nn. 204-205, 435 Prieto de la Iglesia, María Remedios, 145 n. 5, 146 n. 11, 440, 443 Primaleón, 51, 59 n. 42, 72-75 «Princesa y el segador», 223 príncipe de Orange, 245 n. 2 Proaza, Alonso de, 141-142, 143 n. 1, 151, 352 probanzas, 28-29, 141 prostitución, 63, 121, 125 n. 29, 127, 147, 158, 173, 247, 251, 258, 259 n. 61, 268, 270-271, 275, 341, 344 protestantismo, 102, 371 Provenza, 66 puente, enigma del, 379-380, 388-389, 393-394. Ver también mentiens Pujol, Josep M., 317 n. 73, 433

Índice de nombres y materias

Pulgar, Fernando del, 38, 117, 250, 278280, 286, 323 n. 93, 335, 435 Crónica de los muy altos e muy poderosos don Fernando e doña Isabel, 32 n. 65 Letras: glosa a las «Coplas de Mingo Revulgo», 118 n. 12 Purcell, Joanne B., 257 n. 54, 435 «puntos», 173-174 puto, 89, 97-98, 218 Quevedo, Francisco de, 29, 435 La vida del Buscón llamado don Pablos, 266 n. 81 Quijote, don, 367-368, 385-386, 389, 391, 394 Quiteria (la hermosa), 392 Rabelais, François, 314 n. 72, 364 n. 73 Ramírez-Araújo, Alejandro, 384 n. 18, 435 Rampín, 61, 62 n. 54, 63, 246-247, 258. 265-267, 273, 276-277, 280, 282, 285, 291-294, 298, 305-308, 310-311, 316, 320-322, 326, 328, 332, 336-337, 339, 342, 353-354, 356, 361 Rank, Jerry R., 193 n. 151, 435 «ratones», 135 «Rávena», 246, 253, 258, 260-262, 284 Real de la Riva, César, 183 n. 120, 435 Recio, P. Alejandro, O.F.M., 180 n. 108, 436 Reckert, Stephen, 254 n. 45, 436 Redondo, Agustín, 57 n. 30, 402, 429, 436 Reed, Cory A., 136 n. 61, 436 Reforma, 188, 289, 313 Relación de algunos sucesos postreros de Berbería, 383 n. 15 reliquias, 149, 176, 177 n. 94 Repolla, Teresa, 136 Resende, Garcia de, 436 Cancioneiro Geral, 256 Reyes Católicos, 26, 32, 38-39, 44-47, 101-102, 113, 116, 117 nn. 9-10, 228, 265 n. 78, 279, 335 Reyes Magos, 154, 167, 213, 353 Reyes, Alfonso, 64, 251, 436 Rica, Carlos de la, 80 n. 128, 436

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Ricapito, Joseph V., 13 n. 5, 18 n. 4, 129 n. 34, 370 n. 11, 380 n. 7, 436 Ricaredo, 369-377 Richelieu, 384 n. 17 Ricote, 13, 134 n. 48, 368, 380-391, 393395. Ver también valle de Ricote Ricote, Ana Félix, 385, 390 Ricote, Francisca, 383 Río, Ángel del, 18 n. 2, 436 Ríos, la de los, 341-342 Ritzenhoff, Ursula, 170 n. 74, 425 Rivkin, Ellis, 38 n. 96, 436 Robbins, Rossell Hope, 189 n. 137, 436 Robe, Stanley, 317 n. 73, 436 Robusto, 333-334 Ródano, 66, 290 Rodas, 258, 261 Rodríguez Puértolas, Julio, 79 n. 123, 88 n. 144, 95, 99 nn. 168-169, 101 n. 181, 186 n. 133, 228 n. 62, 367 n. 1, 409, 432, 437 Rodriguillo español, 280, 339 Rogers, Edith, 150 n. 19, 437 Rojas, Fernando de, 11-12, 51-55, 57-58, 73, 78, 121-122, 125-129, 134, 141148, 153, 155-158, 160, 162-163, 166168, 170-171, 173-174, 176-177, 178 n. 100, 182, 185-186, 187 n. 134, 189191, 193-199, 201-202, 204-206, 208, 211, 212 n. 16, 215, 217 n. 26, 219-221, 224-225, 227-231. 232 n. 78, 233-236, 239-240, 242-244, 331, 334, 338, 340, 342-358, 360, 363-364, 368, 395, 437 Celestina, 115-244, 333-334, 338, 340364 et passim Roma, 11, 19 n. 9, 21, 27, 32-34, 45 n. 130, 51-52, 59-65, 66 n. 74, 68-70, 76-77, 121, 149, 176, 188, 194, 200, 245-248, 250-252, 254, 258, 261-278, 280-285, 289, 294, 296-297, 299, 304-311, 317 n. 74, 320, 322, 323 n. 93, 324, 326328, 333, 337, 339, 341-343, 348, 354, 356-357, 360-363, Román, 94-95 Romancero, 43, 93, 102 n. 182, 133 n. 47, 150 n. 19, 165 n. 66, 197, 201-202,

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

223, 227 n. 58, 229 nn. 65, 67, 235 n. 86, 252 n. 40, 257 n. 54, 319, 357 Roncero López, Victoriano, 79 n. 123, 410, 437 Rose, Constance H., 80 nn. 128-129, 438 Rose, S. E., 84 n. 138, 97 nn. 163-164, 101 n. 179, 102 n. 183, 438, 443 Roth, Norman, 21 n. 13, 38 n. 96, 438 Ruggerio, Michael J., 160, 180 n. 108, 188-189, 205 n. 189, 438 Ruiz, P. Alonso, 56 Ruiz, Juan, 439 Libro de buen amor, 146 n. 13, 152, 195 n. 157, 259 n. 60, 336 Russell, Peter E., 17 n. 1, 55 n. 20, 57 n. 27, 145 nn. 6, 8, 171 n. 77, 181 n. 113, 338 n. 28, 422, 437, 439 Sábado Santo, 354 Sabio, Stefano Nicolini da, 72 Sáenz Badillos, Ángel, 18 n. 5, 403 Saguar García, Amaranta, 110 n. 211, 185186 n. 132, 204 n. 187, 439 Sagüeso, 121, 270, 310-311, 314, 343, 352 Saint Andrew Daily Missal, 158 n. 50, 203 n. 185, 426 Salamanca, 341 Salamanca (Universidad), 24, 26-27, 54, 74 Salazar, Catalina de, 367 Salazar, don Bernardino de, 385 n. 23, 390, 393 n. 35 Salerno, Moisés ben Salomón de, 302 Salomón (rey), 209, 315, 321-323 Salomon, Noël, 136 nn. 60-61, 439 Salstad, Mary Louise, 273 n. 98, 439 Salucio, fray Agustín, 119, 439 Salvador Miguel, Nicasio, 129 n. 33, 171 n. 78, 196, 197 n. 163, 204 n. 188, 206 n. 190, 340, 347 n. 45, 348, 439 Salvat, Salvadora, 237 Salve, Regina, 202-203, 300, 354, 439 sambenito, 34, 36-37, 40, 57, 61 san Arnaldo, 297, 355 san Francisco, 58, 206

San Giacomo degli Incurabili, 64, 68, 299, 347 San Ginés, 56 san Ignacio de Loyola, 26-27 san Jerónimo, 323 san Jorge, 217, 355 san José, 85, 135 n. 56, 171 n. 75, 237, 291, 303 n. 49 san Juan, 17 n. 1, 186 n. 132, 217, 219 n. 34, 220, 236, 298, 355 san Juan de la Cruz, 10, 80 san Lázaro, 66 san Miguel, 217-218, 355 san Pablo, 242 san Pedro, 65 n. 68, 108, 113, 218, 336-337 San Pedro, Alonso de, 54 San Pedro, Antonio de, 54 San Pedro, Diego de, 79, 440 Cárcel de amor, 14, 72, 81, 103-114, 336-337, 342 san Vicente Ferrer, 21-23 Sancha, Justo de, 227 n. 58, 229 nn. 65, 67, 440 Sánchez de Calavera, Ferrant, 83-84, 112 Sánchez de Badajoz, Diego, 80 n. 127 Sánchez de Cepeda, Juan, 29 Sánchez de Toledo, Juan. Ver Sánchez de Cepeda, Juan Sánchez Sánchez-Serrano, Antonio, 145 n. 5, 146 n. 11, 440 Sancte Maria in Posterule de Urbe, 63, 275 «sanidad», 252 n. 40, 274, 324-325, 326 n. 98, 348, 362-363 Santa Apolonia, 149, 177 n. 95, 217, 306 n. 56, 355 santa Elena, 299 Santa Fe, Jerónimo de, 22 santa Isabel, 236 Santa María, Pablo de, 31 n. 64, 79 n. 123, 116, 118 Santa María, villa de, 294 santa María de Egipto, 249 Santa Maria della Pace, 63 santa María Magdalena, 66, 173-174 n. 85, 215-217, 289, 298-299, 353, 355

Índice de nombres y materias

santa Marta, 66-67, 289-290, 298-299, 355-356 santa Nefija, 296-297, 355 santa Nula, 298 santa Teresa de Ávila, 10, 29, 53, 58, 80 Santander, 29 Santiago, 64-67, 75, 77, 290, 299, 355 Santiago de Compostela, 75, 77, 317 n. 74, 380 «Santiago de las Carretas», 299, 355 «Santiago Matamoros», 75 n. 109 «¡Santiago y a ellos!», 75-76, 299 Santillana, marqués de, 31 n. 64, 117 Santísima Trinidad, 10, 14, 58, 82-84, 9091, 93, 108, 112-113, 167 n. 68, 204, 207-208, 219, 236, 238-241, 243, 289, 299-329, 348, 354, 359, 361-363 Santo Domingo, 65 Santo Oficio. Ver Inquisición Santos, Felício dos, 257 n. 54, 440 santos. Ver veneración de los santos Sarai, 111-113, 323 n. 94 Saraiva, Antonio José, 38 n. 96, 75 n. 110, 440 Sarmiento, Pedro, 25, 168, 193 Satanás, 93, 182, 189, 350-351 Schlichting, Günter, 208 n. 4, 440 Scholberg, Kenneth, 79 n. 123, 80, 88 n. 145, 95 n. 159, 100, 101 n. 177, 102, 440 Schwarz, Leo W., 45 n. 131, 440 sefardíes, 43, 165 n. 66, 201-202, 275, 319 Segovia, 34 Selke, Angela, 36 n. 82, 440 Semana Santa, 354 Sempronio, 123-124, 128, 148-150, 152, 154, 157-160, 167, 172, 176, 178, 181, 183, 187, 192, 199 n. 170, 210-215, 217, 220-222, 239 n. 106, 342-344, 353, 358 Seneor, Abraham, 45 Seniff, Dennis P., 150 n. 19, 440 sentencia-estatuto, 25, 168, 193 Serés, Guillermo, 55 n. 20, 437, 440 sermón de la montaña, 213, 291, 353 Serrano Poncela, Segundo, 60 n. 47, 251, 440

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Serrano y Sanz, M., 57 n. 29, 440 Severin, Dorothy S., 122 n. 27, 124 n. 28, 126 n. 32, 143 n. 2, 147, 152 n. 27, 157 n. 49, 163 n. 63, 166 n. 67, 171 nn. 7677, 178 n. 101, 181 n. 112, 209 n. 6, 212 n. 16, 213 n. 18, 215 n. 22, 217 n. 26, 235, 331 n. 1, 406, 437, 441 Sevilla, 18, 20, 25, 29 n. 52, 32, 36, 60, 88, 96, 99, 116, 143 n. 1, 246, 253, 264, 265 n. 78, 280, 369, 374, 377, 383 n. 15 Shakespeare,William, 256 n. 53, 314 n. 72, 441 Passionate Pilgrim, 230 n. 68 Shasha, David, 15 n. 7 Shem Tov, Joseph ben, 90, 239, 302 Shepard, Sanford, 28 n. 50, 44, 56 n. 25, 57 n. 26, 88 nn. 146-147, 89 n. 148, 95 n. 158, 97-98 n. 164, 116 n. 7, 130 nn. 35-36, 250, 263 n. 69, 273 n. 98, 441 Shipley, George, 134 n. 52, 159 n. 53, 179 n. 102, 441 Sicilia, 36, 276 Sicroff, Albert A., 26 nn. 33-34, 38, 27 nn. 44-45, 30 n. 62, 34 n. 74, 48-49, 80 n. 126, 115 n. 3, 119, 168 n. 70, 193 n. 147, 237 n. 97, 238 n. 98, 441 sierra Morena, 103, 107 sífilis, 59, 60 n. 46, 61-62, 64-65, 77-78, 252, 259 n. 61, 260, 262, 269, 272, 275, 278, 283, 285-286, 290, 299, 305-306, 344, 347-348, 354-355, 360, 362 Silíceo, 27, 30 silogismo, 89-92, 238-239, 314-315, 320, 362 Silvano, 59, 285, 289-290, 299, 336-337, 354 Silveira, Guilherme Alexandre da, 257 n. 55, 259 n. 56 Silverman, Joseph H., 10 n. 1, 12-13, 38 n. 93, 43 n. 122, 120 n. 18, 125 n. 30, 136-137, 139 n. 72, 141 n. 79, 150 n. 19, 202, 264 n. 73, 295 n. 18, 319 n. 80, 403, 436, 442 «singar», 256 n. 53 «singler», 256 n. 53

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

Siria, 309 n. 62 Sitler, Robert, 239 n. 106 Sixto IV, 26, 32, 34, 60, 265 n. 78 Snow, Joseph T., 14, 121 n. 23, 145 nn. 5, 9, 146-148, 154 n. 38, 205 n. 189, 206 n. 190, 243, 338 n. 28, 407, 442 Sodoma y Gomorra, 350-351 sodomía, 97 n. 163 sofisma, 90-92, 315, 362 Solà-Solé, Josep M., 84 n. 138, 101 n. 179, 443 Soria, 218 Sosia, 150, 183, 191, 211, 356 Spector, Norman, 188, 443 Stern, Charlotte M., 145 n. 8, 443 Strauss, Leo, 114 n. 216, 364 n. 71, 443 Street, Florence, 79 n. 123, 443 Suárez Franco, Hernán, 52-54 Suárez, Luis, 19 n. 8, 20, nn. 10-11, 21 n. 15, 22 n. 20, 48 nn. 150, 154, 443 Suria, 104 Surtz, Ronald E., 114 n. 216, 198 nn. 166167, 249, 277 n. 107, 342-343, 431, 438, 443 Susa, 104, 108-109, 113 Talavera, fray Hernando de, 63 Talavera de la Reina, 55 Talmud, 22 Tarascón, 66-67, 290 Tarascurus (Tarasconus), 66 Tariq, 17 n. 1 Tarquino, 255-256 Tasso, Torquato Pronosticon, 69 Taunton, Massachusetts, 257 n. 55 Tavares, Maria José Pimenta Ferro, 200 n. 172-174, 319 n. 79, 444 Tefeo, 104 Teresa Spagnola, 63 Terrazas, Francisco de, 101-102 n. 182 «Tesalia», 258-259, 333 Tetuán, 390 n. 30 Teva, Juan de, 42 The Love Boat, 257 n. 53 Thompson, Stith, 136 n. 59, 317 n. 73, 401

Tíber, 274 Tierra Santa, 47 Tillier, Jane Yvonne, 110 n. 210, 182 n. 119, 197 n. 164, 224 n. 51, 444 Tiopeyo, Juan, 385 n. 21 tipología, 90 n. 150, 181, 226, 392 Toft, Evelyn, 80 n. 126, 444 Toledo, 18, 24-25, 27, 29-30, 51-55, 101 n. 182, 118, 129-130, 193 Toledot Yeshu («La vida de Jesús»), 208 Torá, 86-87, 144 n. 3, 194, 207, 242, 301 Torquato. Ver Tasso Torquemada, Juan, 32 n. 66 Torquemada, Tomás de, 32, 36, 101 «torre», 184 Torregrosa Díaz, José Antonio, 192 n. 146, 444 Torrelaguna, 47 Torres Naharro, Bartolomé, 80 Propalladia, 193, 337 Soldadesca, 298 Tinelaria, 337 Tovar, 200-201, 319 «Traje nuevo del emperador», 136 Transubstanciación, 44, 175-176, 205 n. 189, 207, 234, 241, 243, 359-360 Traso, 150 Trastámaras, 89 Tratado de Centurio, 143 n. 1 Tregus hebreus, 63 Treviño de Sobremonte, Tomás, 42 Trigo, 63, 261 n. 64, 267, 305, 307, 362 Trinchante, 292 Tristán, 150, 183, 185, 191, 193, 241, 356 Trujillo, 294-295, 297, 357, 361 Ugolini, Francesco A., 59 n. 38, 60 n. 45, 63-67, 71 n. 91, 72-73, 75, 78 n. 119, 252 n. 40, 276 nn. 102-103, 277 nn. 105-106, 324, 348 n. 49, 349 n. 50, 444 Unión Soviética, 114 Urbina, Juan de, 76 Uther, Hans-Jörg, 136 n. 59, 317 n. 73, 444

Índice de nombres y materias

Valdeón Baruque, Julio, 18 n. 6, 444 Valdés, Juan de, Diálogo de la lengua, 74 n. 103 Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, 250 Valencia, 20-21, 30, 337, 383 n. 14 Valencia, Nicolás de, 10, 84-86, 102, 200 Valera, fray Diego de, 83 Valera, mosén Diego de, 79, 101 Ceremonial de príncipes, 101 Espejo de verdadera nobleza, 101 Memorial de diversas hazañas, 183 n. 120 «valijero» (cartero), 271, 291, 294, 308, 353, 356, 361-362 Valladolid, 27, 52-53, 88, 130 Valladolid, Juan de («Juan Poeta»), 93 Valle de Cabezuela, 65, 66 n. 74, 73, 78 n. 119 Valle de Ricote, 381, 382 n. 11, 384 n. 20, 385 n. 23, 390, 393 Valle Lersundi, Fernando, 57 n. 32, 444 Valle Rodríguez, Carlos del, 194 n. 154, 444 Vargas de Carvajal, Gutierre, 66 n. 74 Varo, Carlos, 114 n. 216, 196, 337 n. 21, 408, 444 Vasvári, Louise O., 85 n. 140, 135 n. 56, 195 n. 157, 256 n. 53, 259 n. 60, 444 Vaz, Gonçalo, 42 Vaz, Simão, 237 Vega, Carlos Alberto, 67 n. 78, 445 Vega Carpio, Lope de, 136 En los indicios la culpa, 38 n. 93 Mirad a quien alabáis, 38 n. 93 «velas», 257-258, 274 Vellida, la, 247, 276, 304, 323-324, 361 Venecia, 11, 51-52, 59, 64-65, 66 n. 74, 6872, 75-78, 80, 245, 247, 258-259, 275278, 280, 282, 287, 320, 321 n. 84, 325, 327-328, 332, 334, 339-340, 348, 360 veneración de los santos, 216-219, 289290, 297-299, 333, 338, 341, 355-356 vía Asinaria, 333, 342 Vian Herrero, Ana, 178 n. 101, 185 n. 131, 445

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Vicente, Gil, 445 Auto da feira, 229 Nau de amores, 254 Vilanova, Antonio, 60 nn. 44, 47, 251 n. 37, 253, 337, 338 nn. 26, 29, 340 n. 32, 413, 445 Villa Calleja, Ignacio, 33 n. 70, 445 Villalón, Cristóbal de, Crotalón, 317 Villanueva, Darío, 75 n. 108, 445 Villasandino, Alfonso Álvarez, 86-87 Vincent, Bernard, 381 n. 9, 382 n. 11, 383 nn. 14-15, 384 nn. 16, 20, 385 n. 23, 388 n. 27, 390 n. 30, 393 n. 35, 415 Virgen María, 17, 41-43, 45 n. 134, 66, 85, 97, 116, 132 n. 42, 139, 143-206, 208, 211, 217 n. 25, 219, 224-244, 289, 291, 294-297, 300, 303 n. 49, 318320, 341, 356-361, 363, 383, 393 «visitación», 235, 295, 295-296, 357, 360361 Virumbales, Pablo, 373 n. 19, 445 vizcaínos, 88, 116 Vizcaya, 30 Vlissingen, 376 Vodula, Elisabeth, 351 n. 53, 445 Voragine, Jacobus de, 67 n. 78, 445 voyerismo, 182 nn. 118, 120 Vulgata, 247, 323, 326, 406 Wack, Mary Frances, 159 n. 53, 446 Waddell, Helen, 195 n. 157, 446 Wardropper, Bruce, 103 n. 190, 105 n. 192, 107 nn. 201-203, 110 n. 211, 136 n. 61, 251, 252 n. 39, 269, 271 n. 95, 278, 281 n. 116, 446 Watt, W. Montgomery, 18 n. 4, 446 Weinberg, F. M., 153, 154 n. 34, 161 n. 56, 177 n. 95, 180 nn. 107, 110, 184 n. 123, 224 n. 48, 446 Weiner, Jack, 108 n. 207, 161 n. 56, 180 n. 111, 183, 219-220, 221 n. 40, 222 n. 43, 272 n. 97, 294 n. 13, 446 West, Geoffrey, 151 n. 22, 161 n. 56, 446 Whinnom, Keith, 51 n. 1, 79 n. 123, 105 nn. 193-194, 106 n. 197, 107 nn. 199-

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El arte de la subversión en la España inquisitorial

200, 153 nn. 29-30, 159 n. 53, 182 n. 119, 195 n. 158, 223 n. 47, 414, 440, 446-447 Williams, George Hunston, 303 n. 49, 447 Willis-Altamirano, Susan, 82 n. 133, 447 Wolf, Fernando J., 52 Wolf, Lucien, 234 n. 84, 447 Wolfenzon, Carolyn, 69 n. 86, 250, 285, 447 Ximénez, dr. Hernán, 27

Zamora, Catalina de, 42, 199, 201, 204, 318 Zanah, 262 n. 66 Zapata, García de, 26 Zaragoza, 207, 218 Zárate, María de, 218 Zorattini, Pier Cesare Ioly, 77 n. 118, 447 Zúñiga, don Francesillo de, 313 Zurita y Castro, Jerónimo, 48