Ein Meer und seine Heiligen: Hagiographie im mittelalterlichen Mediterraneum 377056071X, 9783770560714

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EIN MEER UND SEINE HEILIGEN

MITTELMEERSTUDIEN

Herausgegeben von

Martin Baumeister, Mihran Dabag, Nikolas Jaspert und Achim Lichtenberger

BAND 18

Nikolas Jaspert, Christian A. Neumann, Marco di Branco (Hg.)

EIN MEER UND SEINE HEILIGEN Hagiographie im mittelalterlichen Mediterraneum

Wilhelm Fink | Ferdinand Schöningh

Titelillustration: Der Heilige Markus vor dem Leuchtturm von Alexandrien. Venedig, Basilica di San Marco, Cappella Zen, ca. 1270 (freundliche Genehmigung Basilica di San Marco – Procuratoria / Per gentile concessione della Procuratoria di San Marco).

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlags nicht zulässig. © 2018 Ferdinand Schöningh, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland) Internet: www.fink.de | www.schoeningh.de Einbandgestaltung: Evelyn Ziegler, München Herstellung: Brill Deutschland GmbH, Paderborn ISBN 978-3-7705-6071-4 (Fink) ISBN 978-3-506-78521-3 (Schöningh)

INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT ................................................................................................ 9 Zur Hagio-Geographie des Mittelmeerraums: Ein Meer und seine Heiligen ........................................................................................ 11 Nikolas JASPERT DAS MEER IN HAGIOGRAPHISCHEN TEXTEN UND IN DER IKONOGRAPHIE – ÜBERGREIFENDE ASPEKTE Lo spazio mediterraneo e la storia della santità ..................................... 33 Sofia BOESCH GAJANO Gli apostoli e il mare .............................................................................. 51 Robert GODDING Weaving Stories, Images and Devotions: The Medieval Mediterranean as a Stage ....................................................................... 69 Manuel CASTIÑEIRAS The Sea as Topos and as Original Narrative in Middle and Late Byzantine Hagiography ....................................................................... 109 Stephanos EFTHYMIADIS DIE STRUKTURIERUNG DES MEERES DURCH HAGIOGRAPHIE – KULT UND KONNEKTIVITÄT Echeggiamenti islamici del mito di Arione.......................................... 125 Gianroberto SCARCIA Il mare nell’agiografia italogreca (con un’appendice di Vivien Prigent)..................................................................................... 137 Vera VON FALKENHAUSEN

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INHALTSVERZEICHNIS

Santi e reliquie tra terra e mare: il mare e il litorale nell’agiografia campana altomedioevale (secoli VIII–XII) ......................................... 161 Thomas GRANIER Pilgerwege und Kultorte im östlichen Mittelmeerraum. Das Meer und seine Heiligen: zum Einfluß naturräumlicher und geopolitischer Realitäten auf byzantinische Pilgerstätten.................... 177 Andreas KÜLZER MARITIME NOTSITUATIONEN UND RELIGIÖSE GEWISSHEIT La recondita presenza del mare nella Vita Nili, capolavoro dell’agiografia italo-greca, con una proposta di rilettura dell’episodio noto come „rivolta delle chelandie“ ............................... 207 Andrea LUZZI The Sea as Magical Stage: Miracles and (Un)Holy Names in the Chronicle of Aḥima‘aẓ ......................................................................... 229 Alexandra CUFFEL Die pericula maris in den Acta Sanctorum – das Meer als Unheilsbringer? ................................................................................... 245 Jana HABIG Some Observations on the Ḥizb al-Baḥr (the „Litany of the Sea“) .... 265 Marco DI BRANCO Hostage Relics and Venetian Maritime Control in the Eastern Adriatic ................................................................................................ 275 Ana MARINKOVIĆ MARITIME HEILIGE UND IHRE VEREHRUNG Mary, Star of the Multi-Confessional Mediterranean: Ships, Shrines and Sailors .............................................................................. 299 Amy G. REMENSNYDER Der heilige Markus und das Meer ....................................................... 327 Irmgard FEES

INHALTSVERZEICHNIS

Jakobus der Ältere und das Meer ......................................................... 341 Klaus HERBERS San Nicola e il mare nelle fonti anteriori alla traslazione a Bari (1087) ........................................................................................... 355 Gerardo CIOFFARI REGISTER ............................................................................................. 383

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VORWORT

Der vorliegende Sammelband vereint in sich die in Schriftform überführten Beiträge einer vom 3. bis 5. März 2015 am Deutschen Historischen Institut (DHI) in Rom durchgeführten internationalen und interdisziplinären Tagung. Sie stand unter dem Titel „A Sea and its Saints: Hagiography and the Structuring of the Mediterranean in the Middle Ages / Un mare e i suoi santi: agiografia e strutturazione del Mediterraneo nel Medioevo“ und wurde vom Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte (früheres Mittelalter) der Ruprecht-KarlsUniversität Heidelberg und dem DHI Rom organisiert. Die Durchführung der Tagung wurde dankenswerterweise vom Zentrum für Mittelmeerstudien an der Ruhr-Universität Bochum (ZMS) und vom DHI Rom finanziell ermöglicht. Den Anlass zur Ausrichtung der Tagung bot das in den letzten Jahren deutlich gestiegene wissenschaftliche Interesse am mittelalterlichen Mittelmeerraum und insbesondere an Fragen nach Transkulturalität, Transferprozessen, interreligiösem Austausch und Mobilität. In diesem räumlichen, kulturellen und auch sozialen Kontext spielte die Verehrung von Heiligen und kultisch verehrter Personen eine wichtige Rolle. An der Universität Heidelberg, wo seit mehreren Jahren ein deutlicher Forschungsschwerpunkt auf den „Transcultural Studies“ liegt, sind wichtige Schritte unternommen worden, um historische Geographie und die Geschichte religiöser Transferprozesse miteinander zu verknüpfen. Am DHI Rom wiederum bildet die Mediterranistik ein neues und relevantes Forschungsfeld. Aus diesem Grund bestand eine weitere Intention der Tagung darin, die bereits engen Verbindungen zwischen diesen beiden dynamischen akademischen Zentren unter einer gemeinsamen Untersuchungsperspektive weiter zu stärken. Es ist uns in sehr wichtiges Anliegen, all jenen Dank auszusprechen, die zur Realisierung der Tagung und Entstehung dieses Bandes einen Beitrag geleistet haben. Zunächst sind hier die Autorinnen und Autoren zu nennen, ohne deren Expertise und Engagement dieses Werk gar nicht vorläge. Fünf der 2015 in Rom gehaltenen Vorträge konnten leider nicht zum Druck gebracht werden: diejenigen von Gabriella Airaldi (Genua), Jonathan Conant (Providence), Şevket Küçükhüseyin (Halle), Zara Pogossian (Rom) und André Vauchez (Paris). Den Chairs der Tagung, Giulia Barone, Sergio Botta und Andreas Rehberg (Rom) danken wir für ihre Mitwirkung. In Rom unterstützte Martin Baumeister, der Direktor des DHI, die Durchführung der Tagung ohne jeden Vorbehalt. In Heidelberg begleitete Frau Constanze Beringer (Heidelberg) das Projekt von Beginn an; ohne sie wäre es nicht umgesetzt worden. Sebastian Kolditz (Heidelberg) half bei der Konzeption der Konferenz, die Hilfskräfte des Heidelberger Lehrstuhls unterstützten

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VORWORT

bei der Drucklegung. Paul Schweitzer-Martin (Heidelberg) feilte an den englischsprachigen Beiträgen, und Sandra Schieweck half kompetent bei der Registererstellung. Ihnen allen unser herzlicher Dank!

NIKOLAS JASPERT

Zur Hagio-Geographie des Mittelmeerraums: Ein Meer und seine Heiligen Der vorliegende Band geht auf eine Tagung zurück, die im März 2015 im Deutschen Historischen Institut in Rom durchgeführt wurde. Kaum ein Tagungsort scheint besser geeignet, um über das Meer und Heilige zu sprechen und zu reflektieren. Denn ebendort, in Rom, wurden die Kulte lateinischchristlicher Heiliger seit dem Hochmittelalter offiziell anerkannt – einige von ihnen eindeutig maritimen Charakters – und das Tyrrhenische Meer liefert viele Ausgangspunkte und Untersuchungsgegenstände für die wissenschaftlichen Fragestellungen und Methoden, die in diesem Sammelband Anwendung finden.1 Allerdings ist die Perspektive des Buches deutlich breiter, als es der Tagungsort Rom vermuten lassen könnte, denn es behandelt das gesamte Mittelmeer. Dass dieses Gewässer zumindest im ausgehenden Mittelalter von lateinischen Christen durchaus auch als ein klar konturierter Raum angesehen werden konnte, der durch Heilige und ihr Wirken geprägt wurde, belegen eindrücklich die Sante Parole, jene Gebete, die mittelalterliche Seeleute und Reisende in dem Moment sprachen, in dem das Land am Horizont verschwand. Diese Form maritimer Frömmigkeit wurde in der Regel lediglich mündlich zum Ausdruck gebracht, doch beschrieb sie der flämische Reisende Anselm Adorno (oder Adornes) (1424–1483) im Bericht seiner Reise ins Heilige Land eindrücklich2; zumindest in zwei Handschriften des 15. Jahrhunderts ist er 1

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Zur Kanonisierung André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge: d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 241), Rome 1981; Gábor KLANICZAY (Hg.), Procès de canonisation au Moyen Âge: aspects juridiques et religieux (Collection de l’Ecole Française de Rome 340), Rome 2004; Thomas WETZSTEIN, Heilige vor Gericht: das Kanonisationsverfahren im europäischen Spätmittelalter (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 28), Köln 2004. Für Unterstützung und Hinweise bei der Abfassung dieses Aufsatzes bedanke ich mich bei Christian Alexander Neumann (Heidelberg) und Ramon Pujades (Barcelona). Itinéraire d’Anselme Adorno en Terre Sainte, 1470–1471, hg. v. Jacques HEERS / Georgette de GROËR, Paris 1978, S. 152 : „mansimusque in mari nullam terram aspicientes nec proprie scientes ubi essemus diebus sex, omni sero cantantes invocantesque omnes sanctos et sanctas Dei quasi omniaque peregrinagia maritima, quem cantum naute januenses le sancte parole appellant. Illam orationem, scilicet le sancte parole, marinarii januenses soliti sunt cantare quando terram non conspiciunt duratque ipsa magis una hora.“ An anderer Stelle wird erzählt, wie das Schiff die Reisenden auf dem Weg von Tunis nach Alexandria aufgrund widriger Wetterbedingungen beinahe an Land gespült habe. Die Seeleute hätten deshalb eine so starke Furcht bekommen („[…] nautis maximus timor incussus est […]“), dass sie sagten, sie seien auf hoher See sicherer als innerhalb des Hafens. Von einem Gebet ist nicht Rede, doch ist es mehr als wahrscheinlich, dass Heilige in dieser Notsituation angerufen wurden (Ebd., S. 142);

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auch im Wortlaut überliefert.3 Die Sante Parole zeigen, dass die nördlichen, östlichen und westlichen Küsten des Mittelmeerraums mit Kultorten gleichsam überzogen waren, welche hilfsbedürftigen, christlichen Seefahrenden spirituelle Unterstützung in Aussicht stellten. Eindrücklich kommt diese Vorstellung auch in einer heute in der Biblioteca Vaticana verwahrten Seekarte zum Ausdruck, die der Genuese Pietro Vesconte ca. 1321 als Illustration zum Liber secretorum fidelium crucis des Marino Sanudo schuf: In ihr sind viele Küstenorte der Adria mit kleinen Fahnen gekennzeichnet, auf denen die jeweiligen Stadtpatrone abgebildet sind.4 Nicht nur Christen bedurften der Hilfe zur See, wie das in Sufi-Milieus weit verbreitete Meeres-Gebet (hizb al-baḥr) des muslimischen Gelehrten Sayyid Abu l-Ḥasan aš-Šāḏilī aus Ceuta zeigt.5 Ebenso wie Christen und Juden glaubten auch Muslime, dass sich das Wirken Gottes in den Handlungen von Heiligen – oder besser, in den Handlungen verehrter Männer (seltener Frauen), spi-

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cf. Urs BRACHTHÄUSER, Der Kreuzzug gegen Mahdiya 1390: Konstruktionen eines Ereignisses im spätmittelalterlichen Mediterraneum (Mittelmeerstudien 14), Paderborn 2017, S. 315, weiter zu Adorno: Ebd., S. 176, 572-573, 605. Nur einen Teil der Reise, denjenigen mit Bezug auf Nordafrika, gibt die folgende, ältere Edition wieder: Deux récits de voyage inédits en Afrique du Nord au XVe siècle: A ̔ bd-al-Basiṭ b. Ḫālil et Adorne, hg. v. Robert BRUNSCHVIG (Publications de l’Institut d’Etudes Orientales / Faculté des Lettres et Sciences Humaines d’Alger 7), Paris 1936, S. 139-179. Antonio IVE, Le “Sante Parole” tratte da un codice florentino del sec. XV, in: Zeitschrift für romanische Philologie 34 (1910), S. 315-330; Michele BACCI, Portolano sacro: santuario e immagini sacre lungo le rotte di navigazione del Mediterraneo tra tardo medioevo e prima età moderna, in: The Miraculous Image: in the late Middle Ages and Renaissance, hg. v. Erik THUNØ / Gerhard WOLF (Analecta Romana Instituti Danici. Supplementum 35), Rome 2004, S. 223-248, bes. S. 223-229 und der Text S. 242-248. Für eine bislang unbekannte, vollständige Fassung sei verwiesen auf: Valentina RUZZIN, La Bonna Parolla. Il portolano sacro genovese, in: Atti della Società Ligure di Storia Patria, n.s. 53/2 (2013), S. 21-59 (mit Text auf S. 47-52). Die Version enthält bereits Erwähnungen aus der Mitte des 14. Jahrhunderts (Ebd., S. 25) und Ruzzin hat zudem eine Genueser Verfügung zum Gebet aus dem Jahre 1403 identifiziert: „Statuimus et ordinamus quod quandocumque aliqua galea [...] que de cetero in civitate Ianue separare voluerit et debuerit de portu Ianue causa eundi in Ripariam Ianue pro suo viagio faciendo, et dixerit la bona parolla, tunc omnes et singuli marinarii, officiales et socii dicte galee concordati ad soldum ipsius galee, teneantur et debeant se recogliere et recoglixisse et ascendisse super ipsam navem, et ad serviendum in ipsa, soldum unum infra diem tertium ex tunc proxime venturum computandum ab illa die qua fuerit dicta la bona parolla, et super ipsa galea stare et servire [...]” (Ebd., S. 26). Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 2972, Fols. 109v-110r (ca. 1321), cf. http://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.2972. Vat. Lat. 2972 ist die Reproduktion einer weniger bekannten, ebenfalls in der Biblioteca Apostolica Vaticana aufbewahrten Karte (Palat. Lat. 1362A) – freundlicher Hinweis Ramon Pujades (Barcelona). Siehe hierzu die Abbildungen in Ramon J. PUJADES I BATALLER, Les cartes portolanes: la representació medieval d'una mar solcada, Barcelona 2007, CD: A4-5; DERS., De Génova a Venecia y Mallorca: la emigración de cartógrafos ligures y la expansión mediterránea de las cartas de navegar (s. XIV), in: Circolazione di uomini e scambi culturali tra città (secoli XII–XIV), Roma 2013, S. 79-168, bes. S. 82, 115, 121, 127. Siehe hierzu den Beitrag von Marco di Branco in diesem Band sowie Wilhelm HOENERBACH, Spanisch-islamische Urkunden: aus der Zeit der Nasriden und Moriscos, Berkeley 1965, Nr. 48, S. 358-360.

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ritueller Mentoren, vorbildlicher Individuen oder charismatischer Meister – zur See niederschlagen konnte.6 Im 10. Jahrhundert soll der gelehrte Ibrāhīm ibn Saʽd al-ʽAlawī seine Gebete auf einem Mantel vollzogen haben, den er auf dem Meer ausbreitete, und ʽAli ad-Duwayb – ein im 16. Jahrhundert wirkender Anhänger des Malāmatīya – sah es erst gar nicht als nötig an, Schiffe zu besteigen, sondern überquerte das Meer am liebsten zu Fuß.7 Die folgenden Beiträge dieses Sammelbandes werden weitere Beispiele für das Wirken heiliger Männer und Frauen zur See beisteuern. Sie werden auch mittelalterliche Sakraltopographien konturieren und Orte analysieren, an denen ein besonders intensiver Kontakt des Menschen zum Göttlichen (Hierophanie) vermutet wurde. Anstatt in dieser Einleitung weitere einschlägige Fälle zu nennen, möchte ich daher „Ein Meer und seine Heiligen“ in einem erweiterten wissenschaftlichen Kontext einordnen, nicht zuletzt, um seinen Beitrag zur mediterranistischen Mediävistik zu bestimmen.

I. Der Rahmen In den letzten Jahren hat die Mittelmeerforschung im Zuge des so genannten „Spatial Turn“ und dank eines allgemeinen Aufschwungs der Area Studies eine außerordentliche Revitalisierung erfahren.8 Dies gilt vor allem für die Mediävistik. Die Tatsache, dass in vormodernen Zeiten Grenzziehungen nicht nationalen Kriterien folgten und der Mittelmeerraum weder nautisch noch militärisch oder politisch von einer einzigen Hegemonialmacht beherrscht wurde, 6

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Zum folgenreichen Konzept des „Holy man“ siehe: Peter Robert Lamont BROWN, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, in: The Journal of Roman Studies 61 (1971), S. 80-101; Susanna ELM / Naomi JANOWITZ (Hg.), The “Holy Man” Revisited (1971–1997): Charisma, Texts, and Communities in Late Antiquity (Journal of Early Christian Studies 6.3), s. l. 1998; Averil M. CAMERON, On Defining the Holy Man, in: The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages: Essays on the Contribution of Peter Brown, hg. v. James HOWARD-JOHNSTON, Oxford 1999, S. 27-43. Zu Typologien von Heiligen: Claudio LEONARDI / Antonella DEGL’INNOCENTI (Hg.), I santi patroni: modelli di santità, culti e patronati in Occidente, Napoli 1999; Alessio GERETTI (Hg.), Il potere e la grazia: i santi patroni d’Europa, Milano 2009. Die Beispiele finden in: Richard GRAMLICH, Die Wunder der Freunde Gottes: Theologien und Erscheinungsformen des islamischen Heiligenwunders (Freiburger Islamstudien 11), Stuttgart 1987, S. 194-196, 246-249, 280-286. Das Werk hat nicht die gebührende internationale Anerkennung gefunden. Şevket Küçükhüseyin (Halle) hat in seinem leider nicht für den Druck eingereichten Beitrag weitere Beispiele – auch solche auf dem Meeresgrund wohnenden Sufi-Meistern – beigesteuert. Vgl. zur muslimischen Heiligenverehrung: Josef W. MERI, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford 2002. Barney WARF / Santa ARIAS (Hg.), The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives (Routledge Studies in Human Geography 26), London 2009; Moritz CSÁKY / Christoph LEITGEB (Hg.), Kommunikation – Gedächtnis – Raum: Kulturwissenschaften nach dem “Spatial Turn”, Bielefeld 2009; Susanne RAU, Räume: Konzepte, Wahrnehmungen, Nutzungen (Historische Einführungen 14), Frankfurt am Main, 2013; Reinhold GLEI / Nikolas JASPERT (Hg.), Locating Religions. Contact, Diversity and Translocality (Dynamics in the History of Religions 9), Leiden 2016.

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hat die Forschungsperspektiven nachhaltig geprägt. In den letzten Jahren sind Transkulturation, Integration, religiöse Dialoge und Polemiken, Migration und Reisen, aber auch religiöse Kriege und andere Formen interkultureller Begegnung im Mittelalter zu prominenten Forschungsgegenständen einer mediävistischen Mittelmeerforschung – oder einer mediterranistischen Mediävistik – geworden.9 Der Wiederaufstieg des Religiösen in vielen gegenwärtigen Gesellschaften und nicht zuletzt der vermeintlich inhärente Antagonismus, den einige moderne Wortführer dem Verhältnis zwischen Islam und Christentum – tatsächlich aber dem zwischen islamistischen und westlich orientierten Gesellschaftsentwürfen – zuschreiben, hat dieses Forschungsinteresse lediglich verstärkt, wie eine Reihe einschlägiger Studien und Projekte über jüdisch-christlichislamische Interaktionen belegt. Das Mittelmeer wird immer häufiger als ein „Sea of Faith“ gesehen, das von eigenen „Routen des Glaubens“ durchzogen war und zusammengehalten wurde.10 Dieser Ansatz dürfte mittelbar mit politischen Bemühungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts in Zusammenhang stehen, eine einheitliche euro-mediterrane Zone zu schaffen, und ist erst in jüngerer Zeit auch von der Islamwissenschaft aufgegriffen worden.11 So sehr solche, zweifellos politischen Wünschen verpflichteten Konstruktionen einer Meditérranée das gesellschaftliche Interesse an der wissenschaftlichen Erforschung des Mittelmeerraums erhöhen mögen, so kritisch ist diese Vorstellung stets zu analysieren, um nicht unreflektiert zeitgenössische politische Agenden zu bedienen. Diese wissenschaftliche Vorsicht ist auch bei der Beschäftigung mit dem „Meer und seinen Heiligen“ angebracht, denn Hagiographie und Heiligenkult konnten und können das Mittelmeer ebenso spalten wie einen.12 9

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Siehe hierzu unter anderem die einschlägigen Bände der Reihe „Mittelmeerforschung“ (Verlag Fink-Schöningh), sowie – mit Hinweisen auf jüngere Publikationen: Michele BACCI / Carola JÄGGI / Bianca KÜHNEL [u. a.], Qu’est-ce que l’espace méditerranéen au Moyen Âge?, in: Perspective 2 (2014), S. 271-292; Peregrine HORDEN / Sharon KINOSHITA (Hg.), A Companion to Mediterranean History, Chichester, West Sussex 2014; Michael BORGOLTE / Nikolas JASPERT (Hg.), Maritimes Mittelalter: Meere als Kommunikationsräume (Vorträge und Forschungen 83), Ostfildern 2016. Stephen O’SHEA, Sea of faith: Islam and Christianity in the Medieval Mediterranean World, New York 2006; Adnan Ahmed HUSAIN / Katherine Elizabeth FLEMING (Hg.), A Faithful Sea: the Religious Cultures of the Mediterranean, 1200–1700, Oxford 2007; Evangelia HADJITRYPHONOS (Hg.), Routes of Faith in the Medieval Mediterranean: History, Monuments, People, Pilgrimage Perspectives, Thessalonike 2008, darin insbesondere die Beiträge von Ewald Kislinger und Mario Re (Ewald KISLINGER, Making for the Holy Places (7th–10th centuries): The Sea-Routes, in: Supra, S. 119-124; Mario RE, From Greek Southern Italy to Jerusalem: Monks, Saints and Pilgrims, in: Supra, S. 171-176). Christophe PICARD (Hg.), La mer et le sacré en Islam médiéval (Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 130), Aix-en-Provence 2011, bes. Ders., La mer et le sacré en Islam médiéval, in: ebd., S. 13-32; DERS., La mer des califes: une histoire de la Méditerranée musulmane (VIIe–XIIe siècle), Paris 2015 (vgl. auch die Hinweise in Anm. 32). Amalia GALDI / Eugenio SUSI, Santi, navi e Saraceni. Immagini e pratiche del mare tra agiografia e storia dalle coste campane e quelle dell’Alto Tirreno (secoli VI–XI), in: Dio, il mare e gli uomini, Verona 2009, S. 53-101; Maria Luisa CECCARELLI LEMUT / Gabriella GAZEL-

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Dennoch zeigt die Beschäftigung mit den in dieser Geschichtsregion gepflegten religiösen Praktiken, dass diese eine hinreichende Zahl an Gemeinsamkeiten aufweisen, um komparatistisch analysiert zu werden. Im mittelalterlichen Mediterraneum vollzogen sich sogar Transfervorgänge zwischen unterschiedlichen religiösen Traditionen; in einigen Fällen schlossen diese auch Formen der Verflechtung bis hin zur vereinzelt belegbaren Praxis gemeinsam aufgesuchter und gepflegter Kultorte mit ein.13 Gerade vor diesem Hintergrund erscheint es vielversprechend und geraten, das gegenwärtige Interesse an religiösen Transferprozessen mit Fragestellungen und Zugängen zu kombinieren, die von den Kultur- und den vergleichenden Religionswissenschaften infolge des „Spatial turn“ entwickelt worden sind.14 Nicht zuletzt kann eine solche Verbindung von neuen Methoden und Untersuchungsgegenständen zu einer Rekonfigurierung geläufiger und auch mentaler Landkarten des Mittelmeerraums beitragen. Betrachten wir nämlich Hagiographie, Frömmigkeit und die Verehrung einzelner Heiliger aus der Perspektive trans-maritimer Kommunikation, so kann eine ungewöhnliche, neue Karte des Mittelmeerraums entstehen – eine Karte, in der Nord und Süd, Ost und West nicht nur durch ökonomische, politische, kulturelle und militärische Kontakte, sondern auch durch den Transfer von Reliquien, die Verbreitung von Stadtpatronen oder die Über-

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‘Mirabilia Domini in pelago’. Cristianizzazione, culti e reliquie a Pisa (secoli III–XIII), in: Dio, il mare e gli uomini (supra), S. 155-183. Dionigi ALBERA (Hg.), Religions traversées: lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, Arles 2009 = Sharing Sacred Spaces in the Mediterranean: Christians, Muslims, and Jews at Shrines and Sanctuaries, Bloomington 2012; Michele BACCI, ‘Mixed’ Shrines in the Late Byzantine Period, in: Archeologica Abrahamica: Studies in Archaeology and Artistic Tradition of Judaism, Christianity and Islam, hg. v. Leonid A. BELJAEV, Moscow 2009, S. 433-444; Dionigi ALBERA / Maria COUROUCLI (Hg.), Lieux saints en partage: explorations anthropologiques dans l’espace méditerranéen, Arles 2009; Glenn BOWMAN, Lieux Saints Partagés: An Analytical Review, in: Medieval Worlds 1/2 (2015), S. 89-99, zur wissenschaftlichen Debatte, die von Robert M. Hayden ausgelöst worden ist (Robert M. HAYDEN, Antagonistic Tolerance. Competitive Sharing of Religious Sites in South Asia and the Balkans, in: Current Anthropology 43 [2002], S. 205-231). Sie ist fortgesetzt worden durch: Glenn BOWMAN (Hg.), Sharing the Sacra: the Politics and Pragmatics of Inter-Communal Relations around Holy Places, New York 2012; Robert M. HAYDEN (Hg.), Antagonistic Tolerance: Competitive Sharing of Religious Sites and Spaces, New York 2016. Siehe zum Thema der Verflechtung und der gemeinsamen Kultorte auch den Beitrag von Amy Remensnyder in diesem Band sowie, mit weiterführender Literatur: Alexandra CUFFEL / Nikolas JASPERT (Hg.), Entangled Hagiographies of the Religious Other, Oxford (im Druck). Siehe oben Anm. 8 sowie Eckart OLSHAUSEN / Vera SAUER (Hg.), Die Landschaft und die Religion (Geographica Historica 26), Stuttgart 2009; Sigurd BERGMANN [u. a.] (Hg.), Nature, Space and the Sacred: Transdisciplinary Perspectives, Farnham 2009; Andrew FRANCIS / Sylvie SHAW: Deep Blue: Critical Reflections on Nature, Religion and Water, Hoboken 2014; Michael KERSCHNER / Sabine LADSTÄTTER / Katja SPORN (Hg.), Natur – Kult – Raum (Sonderschriften des Österreichischen Archäologischen Institutes 51), Wien 2015; Veronica DELLA DORA, Landscape, Nature, and the Sacred in Byzantium, Cambridge 2016.

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tragung gewisser Kultpraktiken und Motive miteinander verbunden sind.15 Das Aufzeigen der Bezüge zwischen den innerweltlichen Formen der Kommunikation und denen, die dem Feld der Religion, des Glaubens und der Transzendenz angehören, ist ein vielversprechendes wissenschaftliches Unterfangen. Es lässt manche, geographisch entfernte Küsten einander näher rücken als in der physischen Realität, während andere dagegen größeren Abstand voneinander gewinnen. Eine solche Re-Konturierung und Rekonfigurierung des Mittelmeeres ist beileibe keine eitle Übung. Sie entspricht nicht nur einem erweitern Verständnis des Raumes, das sich nicht mehr auf dessen natürliche, materielle Manifestation beschränkt, sondern berücksichtigt auch seinen Charakter als soziales Konstrukt. Sie bedenkt auch, dass Heiligenverehrung und ihr Niederschlag in Texten, Bildern und anderen Medien eine wichtige Rolle für die Kommunikation dieser Geschichtsregion spielte, wie die nachfolgenden Texte eindrücklich belegen. Die Verehrung als heilig verehrter Menschen prägte alle Regionen des Mediterraneum im Mittelalter – unabhängig davon, ob sie sich unter christlicher oder muslimischer Herrschaft befanden. Sie fungierte als Katalysator und Impulsgeber über weite Entfernungen, konnte aber auch als ein Mittel zur Schaffung oder Stärkung eigener Selbstzuschreibungen und damit als an ein Instrument der Absetzung vom Anderen eingesetzt werden.16 Das Untersuchungsfeld der maritimen Hagiographie bietet sich daher besonders für transkulturelle und interdisziplinäre Forschung an. Denn das komplexe Verhältnis zwischen Religion, Frömmigkeit und dem Meer hält großes Erkenntnispotenzial für viele Wissenschaftsdisziplinen bereit. Seefahrt im Mittelalter war eng mit der Erfahrung von Gefahrensituationen verknüpft. Stürme und widrige Wetterbedingungen, Notlagen und Schiffbruch, Piratenüberfälle und der Verlust der Orientierung auf hoher See, aber auch das Stranden an einer fremden Küste – diese und andere Motive finden sich häufig in Berichten und literarischen Narrativen der unterschiedlichen kulturellen und religiösen Teilräume des Mittelmeeres.17 Daher waren gerade 15

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Für die Entwicklung einer neuen Kartographie des Religiösen und der Religionen plädiert zuletzt Dorothea WELTECKE, Space, Entanglement and Decentralisation: On How to Narrate the Transcultural History of Christianity (550 to 1350 ce), in: Locating Religions. Contact, Diversity and Translocality, hg. v. Reinhold GLEI / Nikolas JASPERT (Dynamics in the History of Religions 9), Leiden 2016, S. 315-344. Zu Alterität und „Demarcation“ siehe die theoretischen Überlegungen in: Wolfgang EßBACH (Hg.), Wir – Ihr – Sie. Identität und Alterität in Theorie und Methode (Identitäten und Alteritäten 2), Würzburg 2001; Gerd BAUMANN / Andre GINGRICH (Hg.), Grammars of Identity/Alterity: a Structural Approach (EASA Series 3), New York 2004; Christian FREVEL / Christophe NIHAN, Introduction, in: Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient Judaism, hg. v. Dems./ Dems. (Dynamics in the History of Religions 3), Leiden 2012, S. 1-46. George T. DENNIS, Perils of the Deep, in: Novum Millennium. Studies in Byzantine History and Culture in Honor of Paul Speck, hg. v. Claudia SODE / Sarolta TAKÁCS, Aldershot 2000, S. 81-88; Margaret MULLETT, In Peril on the Sea: Travel Genres and the Unexpected, in: Travel in the Byzantine World, ed. Ruth MACRIDES, Aldershot 2002, S. 261-266 (reprinted in

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diejenigen Kräfte relevant, die in solchen Momenten Rettung und Schutz versprachen. In diesem Zusammenhang kamen nicht nur politische, technische oder ökonomische Mittel wie die Diplomatie oder die Seeversicherung zum Einsatz18, sondern es konnten auch jene Menschen in Aktion treten, denen besondere übernatürliche Fähigkeiten zugeschrieben wurden: Schutzheilige und andere geheiligte Personen, die aufgrund ihrer Taten, ihres Martyriums oder der nach ihrem Ableben bewirkten Wunder mit dem Meer verbunden wurden.19 Vor allem Christen – mehr als die Angehörigen anderer Religionen – scheinen maritime Heilige um Hilfe angerufen zu haben. Durch Wort, Schrift und Kunst verbreitete Geschichten von Protektionswundern erhöhten die Zuversicht der Notleidenden in die rettende Kraft überweltlicher Akteure. Heilige, die mit dem Meer verknüpft waren, erfuhren daher in verschiedenen sozialen Schichten – unter Kaufleuten, Seeleuten, Fischern und Küstenbewohnern – eine besondere Verehrung.20 Die alttestamentliche Erzählung des Propheten Jona ist eines der älteren und folgenreichen Narrative über das göttliche Eingreifen auf See; sie wurde durch das Christentum und den Islam aufgegriffen und fortgesponnen.21 Solche und andere wandernde Erzählmotive bieten sich für eine komparatistische, transreligiöse Betrachtung maritimer Kontingenzbewältigung an.

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EADEM, Letters, Literacy and Literature in Byzantium [Variorum Collected Studies Series 889], Aldershot/Burlington 2007, Art. 14, S. 259-284); Nikolas JASPERT / Sebastian KOLDITZ (Hg.), Seeraub im Mittelmeerraum. Piraterie, Korsarentum und maritime Gewalt von der Antike bis zur Neuzeit (Mittelmeerstudien 3), Paderborn 2013. Sylvain PIRON, L’apparition du ‘resicum’ en Méditerranée occidentale, XIIe–XIIIe siècles, in: Pour une histoire culturelle du risque. Genèse, évolution, actualité du concept dans les sociétés occidentales, hg. v. Emmanuelle COLLAS-HEDDELAND [u. a.], Strasbourg 2004, S. 59-76; Giovanni CECCARELLI, The Price for Risk-Taking: Marine Insurance and Probability Calculus in the Late Middle Ages, in: Journal Électronique d’Histoire des Probabilités et de la Statistique / Electronic Journal for History of Probability and Statistics 3 (2007), S. 126; Nikolas JASPERT / Sebastian KOLDITZ, Christlich-muslimische Außenbeziehungen im Mittelmeerraum: Zur räumlichen und religiösen Dimension mittelalterlicher Diplomatie, in: Zeitschrift für Historische Forschung 41 (2014), S. 1-88; Simonetta CAVACIOCCHI (Hg.), Ricchezza del mare, ricchezza dal mare, secc. XIII–XVIII, 2 Bde. (Settimana di Studi Francesco Datini 37), Firenze 2006, bes. Markus A. DENZEL, Die Seeversicherung als kommerzielle Innovation im Mittelmeerraum und in Nordwesteuropa vom Mittelalter bis zum 18. Jahrhundert, in: ebd., Bd. 1, S. 575-609; Benjamin SCHELLER, Die Geburt des Risikos. Kontingenz und kaufmännische Praxis im mediterranen Seehandel des Hoch- und Spätmittelalters, in: Historische Zeitschrift 304 (2017), S. 305-331. Programmatisch: André VAUCHEZ, L’homme au péril de la mer dans les miracles médiévaux, in: Colloque L’Homme face aux calamités naturelles dans l’Antiquité et au Moyen Âge: actes, hg. v. Jacques JOUANNA / Jean LECLANT / Michel ZINK (Cahiers de la Villa Kérylos 17), Paris 2006, S. 183-196. Siehe unten die Beiträge in Anm. 35 und 37. Yvonne SHERWOOD, A Biblical Text and its Afterlives: the Survival of Jonah in Western Culture, Cambridge [u. a.] 2000; Peter DRONKE, Jonah in Early Medieval Thought: Some Literary and Artistic Testimonies, in: Studi medievali, Ser. 3, 50 (2009), S. 559-583; Elisabetta SCIROCCO, Jonah, the Whale and the Ambo. Image and Liturgy in Medieval Campania, in: The Antique Memory and the Middle Ages (Studia Artium Medievalium Brunensia 2), hg. v. Ivan FOLETTI / Zuzana FRANTOVÁ, Roma 2015, S. 87-124.

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Im Vergleich mit der relativen Meerabgewandtheit der jüdischen Bibel22 zeigen das Neue Testament und mehr noch die Apokryphen und die Apostelgeschichte eine markante Hinwendung zum Maritimen.23 Die christliche Haltung zum Meer war zwar von Ambivalenz geprägt, denn Wasser galt einerseits als Gefahr, andererseits als Element der Rettung (in der Taufe)24, doch mit dem Aufkommen und Aufschwung der christlichen Heiligenverehrung seit dem frühen Mittelalter lassen sich immer mehr Bezüge zwischen Meer und Heiligkeit identifizieren. Schiffe wurden nach Heiligen benannt, maritime Wunder wurden auf Gemälden festgehalten, Klöster unter den Schutz bestimmter Heiliger gestellt und Pilgerreisen unternommen.25 In manchen Kulten und Legenden spielte die maritime Beschaffenheit der Region, d. h. Nähe des Meeres und die Verflechtung mit ihm, eine wichtige Rolle. Das Mittelmeer wird in diesen Erzählungen zu einem Raum, der von Reliquien durchquert und von Schiffen befahren wird, die sowohl von menschlicher als auch von göttlicher Hand geführt werden. Neue Zentren der Verehrung entstanden an den Orten, wo Reliquien aus Gegenden jenseits des Meeres eintrafen.26 Die Überfüh22

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Siehe die Beiträge und die Literaturhinwiese von Robert Godding und Alexandra Cuffel in diesem Band sowie Otto KAISER, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, Berlin 1962; Abraham MALAMAT, The Sacred Sea, in: Sacred space: shrine, city, land, hg. v. Benjamin Z. KEDAR / Raphael J. Zwi WERBLOWSKY, Basingstoke 1998, S. 4554; Mathias JESCHKE, Meeresgeschichten der Bibel, Stuttgart, 2004. Siehe den Beitrag von Robert Godding in diesem Band sowie Reinhard von BENDEMANN / Annette GERSTENBERG / Nikolas JASPERT / Sebastian KOLDITZ, Konstruktionen mediterraner Insularitäten: Einführende Bemerkungen und Reflexionen, in: Konstruktionen mediterraner Insularitäten, hg. v. Dens. (Mittelmeerstudien 11), Paderborn 2016, S. 7-42, bes. S. 25-27. Antonio IACOBINI, ‘Hoc elementum ceteris omnibus imperat’. L’acqua nell’universo visuale dell’alto medioevo, in: L’acqua nei secoli altomedievali, Bd. 1, hg. v. Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Settimane di studio 55), Spoleto 2008, S. 985-1028, bes. 986-1004. Henri DUBOIS / Jean Claude HOCQUET / André VAUCHEZ (Hg.), Horizons marins, itinéraires spirituels Ve–XVIIIe siècles, Paris 1987; VAUCHEZ, L’homme au péril de la mer (wie Anm. 19); Valeria POLONIO, Devozioni marinare dall’osservatorio ligure (secoli XII–XVII), in: Dio, il mare e gli uomini (wie Anm. 12), S. 243-315, bes. S. 254-273 und der Appendix, S. 305-315, sowie die ebd., S. 293 und die in Anm. 27 zitierte Literatur; außerdem: Ewald KISSLINGER, Making for the Holy Places (7th–10th centuries): The Sea-Routes, in: Routes of Faith in the Medieval Mediterranean: History, Monuments, People, Pilgrimage Perspectives, hg. v. Evangelia HADJITRYPHONOS,Thessalonike 2008, S. 119-124; Julian GARDNER, Seafaring Saints and Landlubber Painters. Maritime Miracles and Italian Medieval Painters, in: I Santi venuti dal mare, hg. v. Maria Stella CALÒ MARIANI (Rotte mediterranee della cultura 4), Bari 2009, S. 15-34; Montserrat BARNIOL, Patrons and Advocates of the Sailors: the Saints and the Sea in Catalan Gothic, in: Imago Temporis. Medium Aevum 6 (2012), S. 249276; Timmy GAMBIN, Maritime activity and the Divine – an overview of religious expression by Mediterranean seafarers, fishermen and travellers, in: Ships, Saints and Sealore: Cultural Heritage and Ethnography of the Mediterranean and the Red Sea, hg. v. Dionisius A. AGIUS / Harriet NASH / Timmy GAMBIN / Athena TRAKADAS, Oxford, 2014, S. 3-12. Stefan ALTEKAMP, Crossing the Sea – The Translation of Relics to and from North Africa, in: Multiple Mediterranean Realities: Current Approaches to Spaces, Resources, and Connectivities (Mittelmeerstudien 6), hg. v. Achim LICHTENBERGER / Constance von RÜDEN, Paderborn 2015, S. 207-222; Emanuela ELBA, The Saints Across the Sea, the Overseas Saints:

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rungen der Reliquien des Heiligen Markus von Alexandria nach Venedig oder des Heiligen Nikolaus von Myra nach Bari sind lediglich zwei besonders berühmte Beispiele unter vielen vergleichbaren Erzählungen.27 Durch solche Reliquientranslationen, aber auch durch Legenden über Wanderungen hagiographischer Texte oder durch die Reisen von Schülern der Apostel auf maritimen Routen wurden neue Gedächtnis- und Kultorte etabliert.28 Solche Dynamiken sind ein Ausdruck eines Phänomens, das als „maritime Konnektivität“ mittlerweile in der historischen Geographie etabliert ist.29 Im Folgenden soll es daher in Zuspitzung und Abwandlung des durch Peregrine Horden und Nicholas Purcell eingeführten Begriffs um die „kultische Konnektivität“ mediterraner Regionen gehen. Unsere Annahme ist, dass die geographische Verteilung von Heiligenkulten eine alternative räumliche Strukturierung des Mittelmeeres offen legt und Mobilitätsmuster, Identität stiftende Grenzen und über die Küsten hinweg reichende Verbindungen reflektiert.

II. Forschungsstand Bereits seit einiger Zeit lässt sich in den mediävistisch ausgerichteten Studien zum Mittelmeerraum ein gesteigertes Interesse an maritimen Austauschprozessen konstatieren. Exponenten dieses Ansatzes fokussieren vorzugsweise Mechanismen des Handels, indem sie Häfen und ökonomische Akteure analysieren.30 Dagegen haben religiöse und kultische Aspekte bislang deutlich sel-

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Cult and Images of St Michael and St Nicholas Between Apulia and Dalmatia in the Middle Ages, in: Cuius Patrocinio Tota Gaudet Regio. Saints' Cults and the Dynamics of Regional Cohesion (Bibliotheca Hagiotheca. Series Colloquia 3), hg. v. Thomas F. HEAD / Gábor KLANICZAY / Stanislava KUZMOVÁ / Ana MARINKOVIĆ / Trpimir VEDRIŠ, Zagreb 2014, S. 91-108. Siehe hierzu die Beiträge von Irmgard Fees und Gerardo Cioffari in diesem Band. Daneben: Patrick J. GEARY, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton 1978, S. 106-115, 187, Erwähnungen anderer Fälle von Diebstahl aus dem Dār al-Islām ebd. 183190; Elizabeth RODINI, “Translatio Sancti Marci”: Displaying the Levant in Late Medieval and Early Renaissance Venice, Ann Arbor 1995 (Diss. Phil., University of Chicago); Paolo CHIESA, Santità d’importazione a Venezia tra reliquie e racconti, in: Oriente cristiano e santità: figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, hg. v. Sebastiano GENTILE, Mailand 1998, S. 107-115; Emanuela COLOMBI, ‘Translatio Marci evangelistae Venetias’ (BHL 52835284), in: Hagiographica 17 (2010), S. 73-129. Ähnlich: Francesco VERONESE, Una devozione nata sul mare: la ‘translatio’ di santo Stefano da Costantinopoli a Venezia, in: Dio, il mare e gli uomini (wie Anm. 12), S. 123-154. Vgl. die in Anm. 13 genannten Beiträge. Zum Konzept der Konnektivität siehe: Peregrine HORDEN / Nicholas PURCELL, The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History, Oxford 2000, S. 53-88; Peregrine HORDEN, Situations Both Alike? Connectivity, the Mediterranean, the Sahara, in: Saharan Frontiers: Space and Mobility in Northwest Africa, hg. v. James MCDOUGALL / Judith SCHEELE, Bloomington 2012, S. 25-38; Sebastian KOLDITZ, Horizonte maritimer Konnektivität, in: Maritimes Mittelalter: Meere als Kommunikationsräume (Vorträge und Forschungen 83), hg. v. Michael BORGOLTE / Nikolas JASPERT, Ostfildern 2016, S. 59-107. Übersichten: Michael MCCORMICK, Origins of the European Economy: Communications and Commerce, A. D. 300–900, Cambridge 2001; Chris WICKHAM, Framing the Early Middle

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tener in der Forschung Berücksichtigung gefunden. In ihrer grundlegenden Strukturanalyse des Mittelmeeres widmeten Peregrine Horden und Nicholas Purcell den so genannten „territories of grace“, d. h. den Kultstätten und den Zielgebieten von Pilgerreisen, zwar eigene Seiten.31 Doch es fehlt noch immer an tiefgehenden und vor allem komparatistischen Analysen. In der Regel ist das Mittelmeer in der Mediävistik als ein Raum untersucht worden, in dem die monotheistischen Religionen antagonistisch aufeinanderprallten oder kommerziell miteinander interagierten. Dagegen wurde die Bedeutung des Meeres für die religiösen Kulturen des Mediterraneum weitaus seltener in den Blick genommen. Verallgemeinernde Thesen, wie die Vorstellung einer verbreiteten Skepsis des Islam gegenüber dem Maritimen, die von Xavier de Planhol und anderen aufgestellt wurden, sind mittlerweile von ausgewogeneren Ansichten abgelöst worden32, und inzwischen liegen grundlegende Studien über die Beziehungen verschiedener mediterraner Gesellschaften zum Meer vor.33 Sowohl für die christliche als auch für die muslimische Geschichte des Mittelmeeres sind einzelne maritime Pilgerrouten und -ziele untersucht worden, hier ist insbesondere die Jerusalemwallfahrt zu nennen.34 Jedoch steht eine ins

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Ages: Europe and the Mediterranean 400–800, Oxford 2005; Claudia MOATTI / Wolfgang KAISER (Hg.), Gens de passage en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne: procédures de contrôle et d’identification, Paris 2007; Ghislaine FABRE (Hg.), Les ports et la navigation en Méditerranée au Moyen Âge (Le manuscrit 12531), Paris 2009; Claudia MOATTI / Wolfgang KAISER / Christophe PEBARTHE (Hg.), Le monde de l’itinérance en Méditerranée de l’antiquité à l’époque moderne: procédures de contrôle et d’identification (Ausonius Éditions. Études 72), Bordeaux/Paris 2009; JASPERT / KOLDITZ, Seeraub im Mittelmeerraum (wie Anm. 17). HORDEN / PURCELL, The corrupting sea (wie Anm. 29), S. 403-460. Wilhelm HOENERBACH, Araber und Mittelmeer: Anfänge und Probleme arabischer Seegeschichte (Veröffentlichungen der Schleswig-Holsteinischen Universitätsgesellschaft zu Kiel, N. F. 48), Kiel 1966; Xavier de PLANHOL, L’Islam et la mer: la mosquée et le matelot, VIIe–XXe siècle, Paris 2000; Philippe JANSEN / Annliese NEF / Christophe PICARD (Hg.), La Méditerranée entre pays d’Islam et monde latin. Milieu Xe–milieu XIIIe siècle (Regards sur l’histoire 144), Paris 2000; Jenny Rahel OESTERLE, Arabische Darstellungen des Mittelmeers in Historiographie und Kartographie, in: Maritimes Mittelalter: Meere als Kommunikationsräume (Vorträge und Forschungen 83), hg. v. Michael BORGOLTE / Nikolas JASPERT, Ostfildern 2016, S. 149-179; vgl. Die wichtigen Beiträge von Christophe PICARD (wie Anm. 11). Élène AHRWEILER, Byzance et la mer. La marine de guerre, la politique et les institutions maritimes de Byzance aux VIIe–XVe siècles, Paris 1966; Raphael PATAI, The Children of Noah. Jewish Seafaring in Ancient Times, Princeton 1998. Ammîqam ELAD, Medieval Jerusalem and Islamic worship holy places, ceremonies, pilgrimage (Islamic history and civilization 8), Leiden 1995; Lee I. LEVINE (Hg.), Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity and Islam, New York 1999; Dieter R. BAUER / Klaus HERBERS / Nikolas JASPERT, Jerusalem im Hoch- und Spätmittelalter: Konflikte und Konfliktbewältigung – Vorstellungen und Vergegenwärtigungen (Campus historische Studien 29), Frankfurt 2001; Nicole CHAREYRON, Pilgrims to Jerusalem in the Middle Ages, New York 2005; Thomas F. NOONAN, The road to Jerusalem: pilgrimage and travel in the age of discovery, Philadelphia 2007; Daniel TOLLET, Études sur les terres saintes et les pélerinages dans les religions monothéistes (Bibliothèque des religions du monde 1), Paris 2012; Bianca

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Detail gehende Analyse der konkreten Ausdrucksformen und Funktionen der Verehrung heiliger Männer und Frauen im maritimen Kontext noch weitgehend aus. Generell lässt sich damit feststellen, dass Fragen der Religiosität für die maritime Geschichte und die wissenschaftliche Erforschung der Seefahrt eine geringe Rolle spielen. Es existiert eine begrenzte Zahl sehr wertvoller, aber weitgehend disparater Studien zur Verehrung von Heiligen im maritimen Milieu, so zu Heiligen als Schutzpatronen von Schiffen, zu Ex-VotoDarstellungen und anderen Formen des Umgangs mit den Gefahren auf See unter den Seeleuten.35 Erst seit kurzer Zeit wird den Orten der Verehrung gesteigerte Aufmerksamkeit zuteil, nachdem nun Synkretismus und Formen religiöser Hybridität eine zentrale Stellung in der historischen Forschung, besonders in der mediävistischen, eingenommen haben.36 Trotz der beschriebenen Defizite soll nicht suggeriert werden, dass das hier behandelte Forschungsfeld geradezu unberührt sei. Insbesondere in Italien hat eine Reihe wissenschaftlicher Konferenzen zu diesem Forschungsgegenstand stattgefunden; dies sei knapp in Erinnerung gerufen, um den in diesem Sammelband verfolgten Ansatz in einen größeren akademischen Rahmen einzuordnen. Im Dezember 2005 fand eine Konferenz in Bari und Brindisi zu Heiligen, „die über das Meer kamen“ (I santi venuti dal mare), statt, deren Beiträge 2009 veröffentlicht wurden und historische und kunsthistorische Forschung

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KÜHNEL / Galit NOGA-BANAI / Hanna VORHOLT, Visual Constructs of Jerusalem (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages of Jerusalem 18), Turnhout 2015. Geneviève BRESC / Henri BRESC, Les saints protecteurs des bateaux, 1200–1460, in: Ethnologie française, n.s. 9 (1979), S. 161-178; Michel MOLLAT, Les attitudes des gens de mer devant le danger et devant la mort, in: ebd., S. 191-200; Henri BRESC, La piété des gens de mer en Méditerranée occidentale aux derniers siècles du Moyen Âge, in: Le genti del mare Mediterraneo, Bd. 1, hg. v. Rosalba RAGOSTA, Napoli 1981, S. 427-443; Jacqueline GUIRALHADZIIOSSIF, La piété des gens de mer en Méditerranée et en Atlantique d’après les vocables de navires aux XVe et XVIe siècles, in: Foi chrétienne et milieux maritimes (Xve–XXe siècles), hg. v. Alain CABANTOUS / Françoise HILDESHEIMER, Paris 1989, S. 169-187; VAUCHEZ, L’homme au péril de la mer (wie Anm. 19); Ruthy GERTWAGEN, The Emergence of the Cult of the Virgin Mary as the Patron Saint of Seafarers, in: Journal of Mediterranean Studies 16 (2006), S. 149-161; Michele BACCI, On the Holy Topography of Sailors: An Introduction, in: The Holy Portolano: the Sacred Geography of Navigation in the Middle Ages, hg. v. Ders. / Martin ROHDE (Veröffentlichungen des Mediävistischen Instituts der Universität Freiburg, Schweiz 36), Berlin 2014, S. 7-16. Zum Vergleich: Stéphane LEBECQ, Les saints anglais et le milieu marin. Contribution de quelques textes hagiographique à la connaissance du milieu littoral dans l’Angleterre du début du Moyen Âge, in: Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 139 (1995), S. 43-56. Vgl. auch die Angaben in Anm. 25. Michael BORGOLTE / Bernd SCHNEIDMÜLLER (Hg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa: Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule = Hybrid Cultures in Medieval Europe (Europa im Mittelalter 16), Berlin 2010; Ragnhild Johnsrud ZORGATI, Pluralism in the Middle Ages: Hybrid Identities, Conversion, and Mixed Marriages in Medieval Iberia (Routledge Research in Medieval Studies 2), New York [u. a.] 2012; Flocel SABATÉ (Hg.), Hybrid Identities (Identities 2), Bern [u. a.], 2014. Siehe aber die in Anm. 13 genannten Beiträge.

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miteinander vereinen.37 Die höchst relevante Sammlung betrifft fast ausschließlich christliche Devotionspraktiken. Im Jahr 2008 wurde der 15. Band der Quaderni di storia religiosa „Gott, dem Meer und den Menschen“ gewidmet.38 Die dort gesammelten Aufsätze nehmen das Meer und dessen Sakralisierung sowie die Kultpraxis in bestimmten Städten und Küstengegenden in den Blick. Die Sammlung ist in ihrer Perspektive hagiographisch geprägt und fokussiert erneut das lateinische Christentum. Dagegen wird in dem umfangreichen Band „La letteratura del Mare“ ein breiteres Themenspektrum analysiert.39 Der chronologische Schwerpunkt der meisten Texte liegt hier allerdings auf der Zeit vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. Den jüngsten bedeutenden Beitrag stellen die Tagungsakten der Konferenz „The Holy Portolano. The Sacred Geography of Navigation in the Middle Ages“ dar, die im Jahr 2014 publiziert wurden. Ihr Ansatz kommt dem hier verfolgten am nächsten.40 In diesem hochrelevanten Band wird den einzelnen Kultstätten im Mittelmeerraum eine besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Ähnlich der Aufzählung von Kultstätten in den eingangs genannten Sante Parole wird eine Reihe von Städten, Kirchen, Kapellen, Höhlen und anderen Orten untersucht; dabei wird die mittelalterliche Heiligenverehrung vor allem anhand der religiösen Topographie der einzelnen mediterranen Stätten analysiert. Ein zweiter vielversprechender Fokus dieser Publikation könnte mit dem Begriff der „nautischen Perspektive“ umschrieben werden. Darunter ist ein besonderes Interesse an Seefahrt, Transport und maritimer Mobilität im Allgemeinen zu verstehen. Dies stellt einen Ansatz dar, der sich sehr gut mit dem bereits erwähnten neuerlichen Interesse an Raum und Konnektivität in Einklang bringen lässt41, denn in der Tat können uns hagiographische Texte viel über Seefahrt, Schiffe und Transport zur See im Mittelalter lehren.42

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CALÒ MARIANI, I santi venuti dal mare (wie Anm. 25). Dio, il mare e gli uomini (wie Anm. 12). La letteratura del mare (Pubblicazioni del Centro Pio Rajna, Sez. 1, Studi e Saggi 14), Roma 2006. BACCI / ROHDE (Hg.), The Holy Portolano (wie Anm. 35). Zum neuerlichen Interesse an nautischen Aspekten siehe u. a.: Gioia ZAGANELLI, “Navigatio” medievale, in: La Letteratura del mare (wie Anm. 39), S. 75-92; Elena BELLOMO, Sapere nautico e geografia sacra alle radici dei portolani medievali (secoli XII–XIII), in: Dio, il mare e gli uomini (wie Anm. 12), S. 215-242. Vorbildlich: Georgios MAKRIS, Studien zur spätbyzantinischen Schiffahrt (Collana Storica di Fonti e Studi 52), Genua 1988; John H. PRYOR / Elizabeth JEFFREYS, The Age of the Dromon: the Byzantine Navy ca. 500–1204 (The Medieval Mediterranean 62), Leiden 2006 sowie die programmatische Einleitung in Christian Alexander NEUMANN, Venedig und Aragon im Spätmittelalter (1280–1410). Eine Verflechtungsgeschichte (Mittelmeerstudien 15), Paderborn 2017, S. 13-48. Antonio VUOLO, La nave dei santi, in: Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, hg. v. Giovanni VITOLO (Europa Mediterranea. Quaderni 14), Napoli 1999, S. 5766.

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III. Ansatz Vor diesem akademischen Hintergrund soll der Inhalt des vorliegenden Bandes dargelegt werden. Als Erstes sei unterstrichen, dass der Mittelmeerraum hier als ein pluraler religiöser Raum aufgefasst wird. Dezidiert wird eine Perspektive eingenommen, die Beiträge zur muslimischen und jüdischen Haltung zum Meer mit einschließt (vgl. die Aufsätze von Marco di Branco, Gianroberto Scarcia und Alexandra Cuffel). Doch sollen Frömmigkeit und Devotionspraktiken nicht nur komparatistisch für Christentum, Judentum und Islam analysiert werden, sondern auch für unterschiedliche Glaubensgemeinschaften innerhalb dieser Religionen. Daher finden sich Beiträge zum lateinischen und griechischen Christentum sowie zu verschiedenen Gruppierungen innerhalb des Islam. Vor allem das klare Bekenntnis zum griechischen Mittelmeerraum und zur Erforschung griechischsprachiger Hagiographie kennzeichnet den Versuchsaufbau der Tagung und des aus ihr hervorgegangenen Bandes. Damit ist der verfolgte Ansatz explizit transmediterran und strebt danach, alle Küsten des „Großen Meeres“ – auch aus unterschiedlicher disziplinärer Perspektive – zu berücksichtigen. Dennoch liegt der Fokus unbestritten auf den historischen Wissenschaften und auf dem lateinischen und griechischen Europa, was auf die herausgehobene Relevanz der Hagiographie für das Christentum sowie auf die Menge und Beschaffenheit des verfügbaren Quellenmaterials zurückzuführen ist. Eine weitere Besonderheit des vorliegenden Bandes besteht in der spezifischen Zusammensetzung der Autorinnen und Autoren, d. h. in der Verknüpfung bislang getrennter akademischer Traditionen. Im Vergleich mit den bisher publizierten Bänden sind hier Wissenschaftler aus besonders vielen Ländern und akademischen Bereichen repräsentiert. Achtzehn Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen43 aus neun verschiedenen Ländern, vor allem Historiker, aber auch Byzantinisten und Kunsthistoriker, tragen gemeinsam zu einem breiten Spektrum unterschiedlicher Sichtweisen bei und bringen verschiedene akademische Traditionen ein. Gleiches gilt für die hinzugezogenen Quellengattungen. Für die Untersuchung maritimer Heiliger bietet sich eine quantitativ und typologisch breite Quellenbasis an: vor allem Hagiographie im weitesten Sinne, d. h. Viten, Inventiones, Translationes, Wunderberichte, aber auch Literatur, künstlerische Darstellungen, Toponymien von Insel- und Küstenkultstätten sowie von Buchten und Kaps, Schiffsnamen, Sanktoralia und Legendaria, Pilgerberichte und Karten, Gedichte usw. Die Bandbreite der untersuchten Themen ist groß: An wen wandten sich in Not geratene Reisende auf See? Welche Bedeutung kam in solchen Situationen dem Umstand zu, dass sowohl die Besatzungen als auch die Passagiere mittelalterlicher Schiffe nicht selten ethnisch und religiös 43

Im Folgenden wird dem besseren Verständnis halber die maskuline Form für beide Geschlechter verwendet.

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gemischte Gruppen waren? Verursachten politische Ereignisse oder Herrscherwechsel Veränderungen von Kultpraktiken, oder wurden politische Beziehungen von gemeinsamen Kulten untergraben? Welche Landschaften brachten maritime Heilige hervor und in welcher Beziehung befanden sich diese zu anderen Reichen und geographischen Gebieten? All diese Fragen gehen den Relationen zwischen physischen, kulturellen und sozialkonstruierten Räumen nach. Ohne einem deterministischen Denken zu verfallen, werden Geographie, Klima und andere natürliche Faktoren in den Blick genommen. Die Breite eines solchen Ansatzes macht eine Gliederung der Beiträge besonders schwer und verlangt nach einer Erklärung für den hier gewählten Aufbau des Bandes.

IV. Struktur Der vorliegende Band gliedert sich in vier Teile: (1) Das Meer in hagiographischen Texten und in der Ikonographie – Übergreifende Aspekte (The Sea in Hagiographic Texts and Iconography – General Aspects). Der erste Teil des Bandes konzentriert sich auf Repräsentationen des Meeres und der Seefahrt in hagiographischen Texten und in ikonographischen Programmen. Nicht einzelne Heilige stehen im Fokus, sondern zentrale Aspekte des Quellenmaterials – hier Hagiographie und Ikonographie. Derartige Querschnittsanalysen der textlichen und künstlerischen Quellen erscheinen fruchtbar für eine komparatistische Untersuchung unterschiedlicher Gegenden und Epochen sowie nicht zuletzt auch spezifischer historischer Kontexte. Besondere Aufmerksamkeit wird dem maritimen Hintergrund hagiographischen Materials und der sich in ihm niederschlagenden, variablen Bedeutungen des Meeres geschenkt. (2) Die Strukturierung des Meeres durch Hagiographie – Kult und Konnektivität (The Structuring of the Sea through Hagiography – Cult and Connectivity). Im zweiten Teil werden die Grenzen der lateinischen Christenheit überschritten und andere Religionen miteinbezogen: Welche maritimen Heiligen verehrten die griechischen Gemeinschaften um das Mittelmeer, und sind Transferprozesse mit lateinischen Traditionen feststellbar? Lassen sich hagiographische Motive über religiöse oder konfessionelle Grenzen hinweg miteinander vergleichen, um so zu einem vertieften Verständnis der Relevanz des Meeres in unterschiedlichen religiösen Traditionen zu gelangen? (3) Maritime Notsituationen und religiöse Gewissheit (Maritime Contingency and Religious Certitude). Das übergreifende Thema dieses Teils stellt die Konfiguration des geographischen Raumes dar, die durch die Heiligenverehrung hervorgerufen oder beeinflusst wurde. Somit liegt der Fokus auf der Konnektivität, die durch Kulte geschaffen wurde, und daher auf

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physischen Knotenpunkten und menschlichen Akteuren. Wie nahmen Juden und Muslime das Außer-Weltliche auf dem Meer wahr? Darüber hinaus wird nach der Bedeutung spezifischer geographischer Gegebenheiten für Kulte und Legenden, etwa nach der Position von Inseln oder der Errichtung von Heiligtümern entlang bestimmter Routen, gefragt. Einen weiteren Untersuchungsschwerpunkt bilden die Translationen von Reliquien, die sehr spezifische Verbindungen, darunter eben auch maritime, zwischen den Ursprungs- und Zielorten generierten. (4) Maritime Heilige und ihre Verehrung („Maritime“ Saints and their Veneration). Die Beiträge des letzten Teils widmen sich ausgewählten Männern und Frauen, deren Kult in besonderer Weise entweder mit der Seefahrt oder mit maritimen Akteuren im mittelalterlichen Mediterraneum verknüpft war. Wichtige Fragen sind die nach den Verknüpfungen der Heiligen mit dem Meeresraum oder nach dem Einfluss der maritimen Ausrichtung einer Gemeinschaft auf die Transformation von Legenden und dem Kult ihrer wichtigsten Heiligen. Daher werden hier herausragende Heilige der Seefahrt wie Nikolaus von Myra / Bari untersucht, aber auch weniger offensichtlich maritime Heilige wie Jakobus der Ältere, der Evangelist Markus oder die maritime Dimension des Marienkultes.

V. Ergebnisse und Perspektiven Jede Gruppierung der Beiträge dieses Sammelbandes kann nicht mehr sein als der Versuch einer einsichtigen Ordnung, die aber notwendigerweise der Komplexität und Vielschichtigkeit der Artikel nicht ganz gerecht wird. Ebenso ließen diese sich nach anderen Kriterien gliedern – etwa nach der ihres methodischen Vorgehens: Manche Autorinnen bzw. Autoren arbeiten vergleichend, andere fallbezogen, manche in diachroner Langzeitperspektive, und wieder andere auf eine Zeitspanne begrenzt. Manche Aufsätze fokussieren einen einschlägigen Quellentext – am deutlichsten die Beiträge von di Branco, Cuffel, Fees und Luzzi, andere einen einzigen Heiligen (v. a. Cioffari, Fees, Herbers, Remensnyder), andere arbeiten quantitativ oder sogar statistisch (am deutlichsten Habig). Manche – besonders Boesch Gajano, Castiñeiras, Cioffari, Fees, Godding, Habig, Herbers, Remensnyder – wählen das gesamte Mediterraneum als Untersuchungsraum, andere wiederum konturieren eine spezifische Region als hagiographischen Raum (v. a. Efthymiadis, von Falkenhausen, Granier, Külzer, Luzzi, Marinković) usw. Aus einer vergleichenden Lektüre aller Beiträge ließen sich damit auch andere, vielleicht ebenso aufschlussreiche Themen- und Thesenbündel herauszuarbeiten wie die für die Grundordnung dieses Sammelbandes gewählten. Daher soll abschließend keine knappe Zusammenfassung der Aufsätze vorgelegt werden; dies ist an anderer Stelle dankenswerterweise bereits kompetent ge-

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leistet worden.44 Vielmehr sollen in Form eines knappen Ausblicks einige Ergebnisse und Perspektiven gebündelt werden, die hoffentlich als Anstoß für weitere, zukünftige Forschungen dienen können. Eine wesentliche Erkenntnis vieler Beiträge ist die Notwendigkeit, auch maritime Hagiographie stets kontextbezogen zu untersuchen, d. h. auch für unsere sehr konkrete Fragestellung das Zusammenspiel wirtschaftlicher, politischer und militärischer Veränderungen und ihre Rückwirkung auf das Feld der Heiligenverehrung zu berücksichtigen.45 Diesem Anliegen sind dezidiert und erklärtermaßen die Beiträge von Boesch Gajano, Castiñeiras, Cioffari, von Falkenhausen, Fees, Granier, Habig, Herbers, Külzer, Luzzi und Marinković verpflichtet. Durch diesen Ansatz gelingt es in vielen Aufsätzen, Umbrüche und Entwicklungen zu historisieren und überzeugend zu erklären – sei es hinsichtlich der réécriture eines einzelnen Heiligendossiers46, sei es bezüglich der sich wandelnden Funktion des Meeres für die Verehrung eines konkreten Heiligen, sei es mit Blick auf die jeweils in den hagiographischen Texten aufscheinenden zeithistorischen Kontexte. So dienten sehr konkrete kommerzielle Schifffahrtsrouten als Verbreitungswege verschiedener Kulte, wie u. a. Vera von Falkenhausen, Andreas Külzer und Amy Remensyder zeigen. Militärische Expansionen wiederum – so die christliche, muslimische und katalanische Expansion – veränderten gleich mehrfach die narrativen Traditionen und Kultpraktiken ganzer Landschaften. All diese Umbrüche hatten Auswirkungen auf die Sakraltopographie des Mittelmeerraums und die zugeschriebenen Wunder einzelner Heiligen, schufen spezifische Kult- und Wallfahrtslandschaften. Solche „Heiligenkarrieren“, also die Veränderungen in der Darstellung und im Kult verehrter Männer und Frauen, werden von verschiedenen Beiträgen nachgezeichnet. Boesch Gajano, Cioffari, von Falkenhausen, Efthymiadis, Fees and Remensnyder haben diesen Weg besonders konsequent eingeschlagen und dadurch faszinierende Entwicklungen aufgezeigt. Für unseren Zusammenhang besonders relevant ist die vielfach diagnostizierte „Maritimisierung“ einzelner Kulte – etwa der Jungfrau Maria, der Apostel Jakobus und Markus oder auch des heiligen Nikolaus. Maria zum Beispiel entwickelte sich 44

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Siehe den ausgewogenen Tagungsbericht: Constanze BERINGER / Sebastian KOLDITZ, Tagungsbericht zu „Ein Meer und seine Heiligen: Die hagiographische Strukturierung des Mittelmeerraums im Mittelalter“, in: QFIAB 95 (2015), S. 423-433. Dieser Anspruch kommt programmatisch im Titel einer einschlägigen Publikation zum Ausdruck: Dieter R. BAUER / Klaus HERBERS (Hg.), Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung (Beiträge zur Hagiographie 1), Stuttgart 2000, bes. Klaus HERBERS, Hagiographie im Kontext: Konzeption und Zielvorstellung, in: ebd., S. 9-28. Zum Konzept der réécriture siehe programmatisch: Monique GOULLET / Martin HEINZELMANN (Hg.), La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval: transformations formelles et idéologiques (Beihefte der Francia 58), Ostfildern 2003; Monique GOULLET / Martin HEINZELMANN / Christiane VEYRARD-COSME (Hg.), L’hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures (Beihefte der Francia 71), Ostfildern 2010.

ZUR HAGIO-GEOGRAPHIE DES MITTELMEERRAUMS

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im Hoch- und Spätmittelalter zu einer authentischen Trägerin und Garantin mediterraner Konnektivität.47 Als markante Umbruchsituation, die eine solche hagiographische oder kultpraktische Neuorientierung zum Meer hervorrufen konnte, erscheint verschiedentlich die Translatio des bzw. der Heiligen oder seiner / ihrer Reliquien. Letzteres, Reliquientransfer also, spielt für einige Beiträge – darunter die von Castiñeiras, von Falkenhausen, Godding, Granier und Marinković – eine besondere Rolle, während Motivwanderungen in den Aufsätzen von Efthymiadis und Scarcia thematisiert werden. Aufschlussreich sind die in verschiedenen Beiträgen vorgenommenen Rekonfigurierungen der eingangs erwähnten mentalen, hagiografischen Landkarte des Mittelmeerraums. Die angestrebte Analyse von geo-historischen Neustrukturierungen des Raumes mit Hilfe der Heiligenverehrung hat sich damit als ein fruchtbarer Zugang erwiesen. So kann Stefanos Efthymiadis das Schwarze Meer als eine vergleichsweise „heiligenferne“ hagiografische Landschaft konturieren, Vera von Falkenhausen die Schrumpfung und Ausdehnung des Mittelmeerraums aus der Perspektive süditalienischer Hagiographen verfolgen und Andreas Külzer die Fragmentarisierung ostmediterraner Kultlandschaften historisieren. Robert Godding zeichnet das Mittelmeer als ein Meer der Apostel und Heiligen neu, während Andrea Luzzi, Thomas Granier und Andreas Külzer die Auswirkungen der Heiligenverehrung auf die Struktur maritimer Küstenregionen herausarbeiten und Ana Marinković die aggressive kultische Ordnung der Adria durch die Hegemonialmacht Venedig beschreibt. Die in diesen und anderen Beiträgen erkennbare Sensibilität für die Eigenheiten und Bedeutung naturräumlicher Gegebenheiten sei an dieser Stelle ausdrücklich hervorgehoben, weil sie für ein adäquates Verständnis des Mittelmeeres als geohistorischer Raum unabdingbar ist. Der Pilgerverkehr z. B. konzentrierte sich sowohl aufgrund konkreter politischer und wirtschaftlicher Bedingungen als auch natürlicher Umstände auf bestimmte Häfen.48 Meerengen und Kaps sowie Höhlen und Buchten erhalten aus dieser Perspektive die 47

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Siehe den Beitrag von Amy Remensnyder mit der dort genannten Literatur sowie Gino Alberto FACCIOLI, Stella maris e i santuari, in: I santuari e il mare, hg. v. Immacolata AULISA, Bari 2014, S. 207-214; Pauline ALLEN / Andreas KÜLZER / Leena MARI PELTOMAA (Hg.): Presbeia Theotoku. The Intercessory Role of Mary across Times and Places in Byzantium (4th–9th Century) (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 481 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 39), Wien 2015. Élisabeth MALAMUT, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993; Roberta BUDRIESI, I santuari del mare. Una frontiera del sacro per reliquie e uomini sull’acqua, in: L’acqua nei secoli altomedievali, Bd. 2 (wie Anm. 24), S. 1079-1146; Andreas KÜLZER, Handelsgüter und Verkehrswege: Wirtschaftliche Aspekte byzantinischer Pilgerzentren, in: Handelsgüter und Verkehrswege. Aspekte der Warenversorgung im östlichen Mittelmeerraum (4. bis 15. Jahrhundert), hg. v. DEMS. / Ewald KISLINGER / Johannes KODER (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 388 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 18), Wien 2010, S. 185-196; Falko DAIM / Johannes PREISERKAPELLER (Hg.), Harbours and Maritime Networks as Complex Adaptive Systems (RGZMTagungen 23 / Interdisziplinäre Forschungen zu den Häfen von der Römischen Kaiserzeit bis zum Mittelalter in Europa 2), Mainz 2015 sowie Andreas Külzers Beitrag in diesem Band.

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NIKOLAS JASPERT

ihnen gebührende Aufmerksamkeit. Die Hagiographie als Gattung und Disziplin wird damit zur Hagio-Geographie erweitert. Nur unter einer solchen Berücksichtigung der physischen Welt ist es möglich, die historische Entwicklung einzelner Kultzentren und Sakraltopographien (Külzer) – oder die spezifische Bedeutung von Inseln (Godding, von Falkenhausen) – sachgerecht zu analysieren. Eines der wichtigsten Ergebnisse dieses Band ist indes ein Negativbefund: Eine eigentliche Maritimität mediterraner Hagiographie erkennen die Autoren nicht. Denn das Meer als Raum erlangt in den seltensten Fällen ein eigenes Gepräge in den Quellen. Sicher: die heilige Theoktiste im griechischen und die Jungfrau Maria im lateinischen Christentum wiesen eine besonders unmittelbare und starke Beziehung zum Meer auf, wie Stefanos Efthymiadis und Amy Remensnyder überzeugend darlegen. Aber eigene Handlungsmacht (Agency) wird der See nur sehr selten zugeschrieben. Als Subjekt tritt sie weder in der Hagiographie noch in der Kultpraxis in positiver oder negativer Deutung prominent in Erscheinung. Und dennoch erfüllte das Meer gleich in mehrfacher Hinsicht wichtige, nicht zu unterschätzende Funktionen für die Konstruktion von Identitäten im Mittelmeerraum. Vor allem drei solcher Rollen können die hier versammelten Beiträge eindrucksvoll belegen. Erstens fungiert die See immer wieder als Bühne, auf der die Heiligen agieren. Seereise-Motive begegnen wiederholt in den untersuchten Texten, vor allem die Aufsätze von Cuffel, Fees, Godding, Granier, Habig und Remensnyder liefern hierfür schillernde Belege. Die Maritimität dieser Bühne ist dabei zwar eher ein kontingenter denn ein substantieller Faktor für die jeweilige Erzählung bzw. den jeweiligen Kult, aber sie trägt dazu bei, diesen Narrativen ein eigenes Gepräge zu verleihen. Zweitens kann das Mittelmeer als ein Medium dienen, um die Allmacht Gottes bzw. die Wirkmächtigkeit des bzw. der jeweiligen Heiligen zu illustrieren. Für diese Funktion liefern die Aufsätze von Cuffel, di Branco, Efthymiadis und Godding besonders aufschlussreiche Beispiele. Heilige Männer und (seltener) Frauen ließen Schiffe auf offener See bewegungslos verharren, zähmten die Wellen, liefen auf dem Wasser, kurz: hoben die Regeln der Natur aus den Fugen und zeigten auf diese Weise ihre Gottgefälligkeit. Hier wird das Meer als Zwischenbereich, als transitorischer Raum zwischen der menschlichen Welt und Gott, konstruiert. Drittens schließlich kann das Meer die Rolle eines – durchaus variablen – Symbols annehmen. Gerade, weil es in der Hagiographie kaum feste Handlungsmacht zugesprochen bekommt, kann es mal für die Versuchungen des Teufels (Efthymiadis), mal für den Tod und das Böse (Cuffel, Godding), vor allem aber als Sinnbild für die Gefahr schlechthin stehen (Cuffel, Efthymiadis, von Falkenhausen, Habig u. a. m.). Es erscheint mithin nicht als eigenmächtiger Akteur, sondern als variables Werkzeug göttlichen Wirkens. Als solches eröffnet es den Heiligen die Möglichkeit, zugunsten bedrohter Menschen einzuwirken. Diese Verbindung zwischen den Gefahren des Meeres, den Men-

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schen und den zu deren Rettung eingreifenden Heiligen ist vor allem im Christentum zu beobachten. Hingegen ist das hagiographische Motiv der Naturbeherrschung durch ausgewählte Männer oder Frauen sowohl der christlichen als auch der jüdischen und muslimischen Heiligenverehrung eigen. Es betont deren besondere Gottgefälligkeit, die unmittelbare Verbundenheit Gottes mit bestimmten Individuen. Dies sind wichtige und weitreichende Befunde, sowohl für die mediävistische Auseinandersetzung mit der Hagiographie als auch für die moderne Erforschung des Mittelmeerraums. Die Resultate bieten sich in mehrfacher Hinsicht für komparatistische, weiterführende Untersuchungen an. Es dürfte reizvoll sein, für das Mittelmeer weitere Vergleichsfälle zu untersuchen – andere christliche Konfessionen (Armenier, Kopten, syrisch-orthodoxe Christen etc.)49, weitere lateinische oder griechische Heilige oder andere Kultlandschaften. Ebenso lohnend dürfte es aber auch sein, den hier erprobten Versuchsaufbau auf andere Meere zu übertragen. Die Nordsee und das Baltikum, aber auch weiter entfernte Gewässer bieten sich hierfür an. Es wäre für die Herausgeber dieses Bandes eine große Genugtuung und Freude, wenn er auf solche Weise als Impulsgeber fungieren würde.

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Otto Friedrich August MEINARDUS, Coptic Saints and Pilgrimages, Kairo/New York 2004.

DAS MEER IN HAGIOGRAPHISCHEN TEXTEN UND IN DER IKONOGRAPHIE – ÜBERGREIFENDE ASPEKTE

SOFIA BOESCH GAJANO

Lo spazio mediterraneo e la storia della santità I. Il Mediterraneo come spazio geostorico e come costruzione storiografica La storia della santità, del culto dei santi e dell’agiografia ha un rapporto privilegiato con la geografia.1 Scritture e immagini permettono di cogliere l’interazione fra esperienza religiosa e scelta dei luoghi in cui viverla: lo spazio in cui si iscrive la vita dei santi.2 L’osservatorio agiografico può dunque contribuire a individuare aspetti inediti di una storia, quella del Mediterraneo, che pure ha un’imponente tradizione storiografica, che possiamo far partire da Henri Pirenne, la cui tesi condensata in Maometto e Carlomagno ha animato una lunga stagione di studi, e che si è poi estesa ai percorsi della cultura, ai pellegrinaggi, alle crociate. Se questo mare da “scenario” o “spazio di comunicazione” diventa oggetto esso stesso della riflessione, è ancora oggi la Méditerranée di Fernand Braudel a costituire per me un ineludibile punto di partenza. Al centro l’idea del Mediterraneo come “complexe des mers […]. Et des mers encombrées d’îles, coupées de péninsules, entourées de côtes ramifies […], mer des oliviers et des vignes autant que celle des étroits bateaux à rames ou des navires rondes des marchands”,

che comprende “ce que la Méditerranée imprègne de l’odeur de ses civilisations”.3 Se la storiografia ha confermato le plaines méditerranéennes come oggetto storico da privilegiare4, la dimensione braudeliana del Mediterraneo è essenziale dal punto di vista qui preso in considerazione: la storia delle santità per1

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Per un profilo della storia dell’Occidente medievale cfr. Sofia BOESCH GAJANO, Pratiche e culture religiose, in: Storia d’Europa, vol. 3: Il Medioevo. Secoli V–XV, ed. Gherardo ORTALLI, Torino 1994, pp. 169-216. Su questo tema la riflessione ha il suo fondamento storiografico in Michel DE CERTEAU, Hagiographie, in: Encyclopaedia universalis, vol. 8, Paris 1968, pp. 207-209 (ripubblicato in IDEM, L’ecriture de l’histoire, Paris 1975, pp. 274-288). Cfr. inoltre Sofia BOESCH GAJANO / Lucetta SCARAFFIA (Ed.), Luoghi sacri e spazi della santità, Torino 1990; Sofia BOESCH GAJANO, Gli spazi della santità, in: Diventare santo. Itinerari e riconoscimenti della santità tra libri, documenti e immagini, ed. Giovanni MORELLO / Ambrogio Maria PIAZZONI / Paolo VIAN, Cagliari/Città del Vaticano 1998, pp. 17-23; EADEM, Des ‘loca sanctorum’ aux espaces de la sainteté: étapes de l’historiographie hagiographique, in: Revue d’histoire ecclésiastique 95 (2002), pp. 48-70. Fernand BRAUDEL, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe, vol. 2, Paris 1949, pp. IX-X, 188. Cfr. Pierre TOUBERT, Les plaines littorales de Méditerranée: un objet historique, in: Castrum 7. Zones côtières littorales dans le monde méditerranéen au Moyen Âge: défense, peuplement, mise en valeur, ed. Jean-Marie MARTIN (Collection de l’École Française d’Athènes et de Rome 105/7), Madrid/Rome 2001, pp. 1-7.

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SOFIA BOESCH GAJANO

mette di cogliere l’identità persistente, anche se ad intensità variabile, del Mediterraneo come spazio geostorico disegnato dai viaggi dei santi e delle loro reliquie, ricostruito continuamente nel corso dei secoli medievali dalle narrazioni agiografiche, arricchito di valori simbolici elaborati dall’esegesi biblica5 e più in generale dalla cultura ecclesiastica.6

II. Mare, città, deserti: l’età tardoantica La storiografia ha ormai da tempo proposto la definizione di età tardoantica per i secoli che vedono la progressiva crisi politica, sociale ed economica dell’Impero romano e insieme la diffusione del cristianesimo e le trasformazioni determinate dalla sua affermazione religiosa, culturale e istituzionale nel rapporto di confronto/scontro con la società pagana.7 È in questa età che si può cogliere una nuova percezione del mare Mediterraneo e della sua funzione all’interno della nuova geografia cristiana. Già alla metà del secolo IV questa aveva trovato una consapevole elaborazione nell’Historia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea: da Roma a Gerusalemme, da Smirne a Lione, da Atene a Cartagine, da Alessandria a Tarragona e Merida in Spagna, da Troyes e Parigi in Gallia alla Sicilia, dalla Mesia a Nicomedia, “la dottrina della salvezza come un raggio di sole rischiarò d’un tratto tutta la terra […] su tutta la terra risuonò la voce dei suoi divini evangelisti e apostoli, e fino all’estremità della terra le sue parole”.8

Ma, se la geografia di Eusebio è innegabilmente mediterranea, la presenza del mare rimane implicita. Anche nella ricostruzione storico-teologica dell’impero romano proposta dall’Adversus paganos di Paolo Orosio agli inizi del secolo V, il Mediterraneo appare solo come una tela di fondo statica e passiva degli eventi narrati.9 Questo “mare interno” si anima invece negli scritti di alcuni Padri. Ambrogio ne ammira la bellezza e il lieto fragore, lo ritiene benefico per la terra come fonte delle piogge e essenziale mezzo di comunicazione fra popoli distanti, infine ne valorizza la funzione protettiva nei confronti del barbaricus furor. 5

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Luciano FANIN, Dio e l’uomo a confronto col mare nella pagina biblica, in: Dio, il mare, gli uomini (Quaderni di storia religiosa 15), Verona 2008, pp. 9-25. Peter DRONKE, Imagination in the Late Pagan and Early Christian World. The First Nine Centuries A. D., Firenze 2003, pp. 71-100. Ugo CRISCUOLO / Lucio DE GIOVANNI (Ed.), Trent’anni di studi sulla Tarda Antichità. Bilanci e prospettive, Napoli 2009. Eusebius, Historia ecclesiastica, ed. Gustave BARDY (Sources Chrétiennes 31), Paris 1952, lib. 2, c. 3, paragrafo 1, p. 54. Sull’opera di Eusebio è fondamentale: Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, Commentaire, vol. 1: Études d’introduction, ed. Sébastien MORLET / Lorenzo PERRONE, Paris 2012. Orosius, Historiarum adversus paganos libri VII, ed. Marie-Pierre ARNAUD-LINDER, 3 voll., Paris 1990–1991.

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Le isole, monilia incastonate nel mare, sono rifugio per coloro che vogliano sottrarsi al mondo e vivere in penitenza e continenza, trovando qui incentivi alla loro devozione, quando il suono delle onde si unisce al canto dei salmi. Questo è il motivo per cui la Chiesa viene spesso paragonata al mare: contro i naufragi spirituali e le tempeste reali si devono invocare Dio e Gesù Cristo.10 Il significato storico di questa cristianizzazione del mare da parte di Ambrogio risulta più evidente nel confronto con la descrizione del viaggio da Roma alle Gallie proposta nel De reditu di Rutilio Namaziano: qui all’esaltazione di Roma e dei segni della romanità, ancora visibili sulle coste, fa riscontro il disgusto per i luoghi pieni di squallore, come la Capraia, abitata da “uomini che fuggono la luce”, o come la Gorgona “monumento di una recente sventura”: quella di un giovane, che, spinto da follia, ha lasciato uomini e terre credulus exul, membro di una setta peggiore di Circe e dei suoi veleni.11 La cultura cristiana cancella l’immagine respingente delle isole, luogo d’esilio, rifugio di pirati e di briganti, e le trasforma in luogo di santificazione.12 Se storia e archeologia confermano una presenza diffusa di insediamenti cristiani nelle isole del Mediterraneo occidentale13, l’agiografia esalta in modo particolare Lérins, l’isola dei santi14: La Vita di Onorato di Ilario di Arles parla di difficili viaggi per mare contra tantas aquarum et aurarum varietates fino alla selvaggia isola, trasformata in luogo accogliente, dove l’acqua dolce sgorga in media maris amaritudine.15 Ma è tutto lo spazio mediterraneo a essere progressivamente segnato dai loca sanctorum.16 “Vincere i demoni tanto antichi […] solo Dio lo poteva e solo i martiri che ne avevano ricevuto missione da Dio […]. Dio dunque poiché ama gli uomini ed è

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Ambrosius, Hexaemeron, in: Patrologia Latina, vol. 14, ed. Jacques-Paul MIGNE, Paris, 1845, lib. 3, c. 5, coll. 164-165. Traduzione italiana: I sei giorni della Creazione, ed. Gabriele BANTERLE, Milano/Roma 1979, pp. 132-135. Rutilio Namaziano, Il ritorno, ed. Alessandro FO, Torino 1992, vv. 439-452, pp. 32seg.; vv. 515-526, pp. 36-39. Hieronymus, Epistula 118, in: Saint Jérôme, Lettres, vol. 6, ed. Jérôme LABOURT, Paris 1958, pp. 87-97, qui p. 95, dove si ricorda il sanctorum numerus per insulas Dalmatiae. Cfr. il numero monografico della Rivista di archeologia cristiana 76 (2000). Salvatore PRICOCO, L’isola dei santi. L’isola di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Roma 1978; Yann CODOU / Michel LAUWERS (Ed.), Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Mouen Âge (Collections des études médiévales de Nice 9), Turnhout 2009. Hilaire d’Arles, Vie de Saint Honorat, ed. Marie-Denise VALENTIN (Sources Chrétiennes 235), Paris 1977, pp. 104, 112-114. Fortunata espressione di Hippolyte DELEHAYE, Loca Sanctorum, in: Analecta Bollandiana 48 (1930), pp. 5-64, al cui successo storiografico ha molto contribuito il saggio di Gian Piero BOGNETTI, I “loca sanctorum” e la storia della Chiesa nel regno dei Longobardi, in: IDEM, L’età longobarda, vol. 3, Milano 1967, pp. 309-345. Per ulteriori notazioni cfr. Sofia BOESCH GAJANO, Loca sanctorum: la geografia sacra fra tardo antico e alto medioevo, in: Martiri, santi, patroni: per una archeologia della devozione, ed. Adele COSCARELLA / Paola DE SANTIS (Ricerche, Collana del Dipartimento di Archeologia e Storia delle Arti 6), Arcavacata di Rende 2012, pp. 1-16.

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incline alla pietà e generoso cosparge la terra di santi, come se dividesse il mondo tra non so quali medici eccellenti”.

Questo passo dell’anonima raccolta di miracoli di Santa Tecla della metà del secolo V esprime la consapevolezza di un complessivo piano divino, volto a esaltare la funzione universalmente mediatrice e sacralizzatrice della santità e insieme il radicamento di ogni singolo santo in vita e in morte in una realtà definita.17 Già Prudenzio (†405) con il Peristephanon aveva inserito il suo pantheon nell’orizzonte mediterraneo, inserendo ciascun martire in uno specifico contesto territoriale, privilegiando la sua terra, la Spagna, in un costante “gioco di sponda” con l’Italia.18 E il percorso delle reliquie di Santo Stefano, a seguito dell’inventio a Gerusalemme nel 415, si iscrive in un orizzonte mediterraneo, dalle coste orientali a quelle dell’Africa, e poi a Minorca.19 Eppure bisogna constatare che in tutta la produzione martirologica più antica ‒ prodotta da Smirne a Lione, dall’Africa alla penisola iberica, dalle regioni danubiane all’Italia ‒ raramente il mare compare come elemento significativo del paesaggio. È il caso della Passio Fabii, che narra del corpo e della testa del martire, gettati separatamente nel mare, e ritrovati miracolosamente riuniti sulla costa di Cartenna (Ténès) in Algeria; o della Passio Salsae, che racconta del corpo gettato in mare dopo la lapidazione e scoperto da un marinaio provenzale: particolare interessante per la storia delle relazioni fra le rive del mediterraneo alla fine del secolo IV.20 Presenza più significativa ha il mare nella storia della persecuzione vandalica scritta nel secolo V da Vittore di Vita: il vescovo Quodvultdeus e i suoi chierici sono fatti salire sulle navi e abbandonati alla deriva, ma condotti da Dio sani e salvi a Napoli.21 Una vicenda ripresa e sviluppata in numerose passioni altomedievali. Se dai martiri e dalla loro memoria agiografica e cultuale – tralasciando gli apostoli oggetto della relazione di Robert Godding ‒ passiamo alle nuove esperienze religiose a partire dal secolo IV, si osserva subito l’emergere di nuovi paesaggi fino ad allora del tutto estranei alla civiltà urbanocentrica pro17

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Vie et miracles de Sainte Thècle, ed. Gilbert DAGRON (Subsidia Hagiographica 62), Bruxelles 1978, pp. 295seg. Prudentius, Peristephanon, in: Aurelii Prudentii Clementis Carmina, ed. Maurice P. CUNNINGHAM (Corpus Christianorum, Series Latina 126), Turnhout 1966, pp. 251-389. Traduzione italiana: Le Corone, ed. Luca CANALI, Firenze 2006. Cfr. Victor SAXER, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les témoignages de Tertullian, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie africaine, Paris 1980, in particolare pp. 245-250; Sofia BOESCH GAJANO, Verità e pubblicità: i racconti di miracoli nel libro XXII del De Civitate Dei, in: Il De Civitate Dei. L’opera, le interpretazioni, l’influsso, ed. Elena CAVALCANTI, Freiburg/Roma/Vienna 1996, pp. 367-388, qui pp. 371seg. Sulle passioni africane e in particolare sulla Passio S. Fabii vexilliferi (BHL 2818), in: Analecta Bollandiana 9 (1890), pp. 123-134; la Passio S. Salsae (BHL 7467). Cfr. Victor SAXER, Afrique latine, in: Hagiographies, vol. 1, Turnhout 1994, pp. 25-95, qui pp. 67seg. Cfr. anche Yvette DUVAL, Loca Sanctorum Africae. Le culte des martyrs en Afrique du IVe au VIIe siècle (Collection de l’École Française de Rome 58), Rome 1982. Victor episcopus Vitensis, Historia persecutionis Africanae provinciae, ed. Michael PETSCHENIG (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 7), Vienna 1881.

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pria del mondo romano: una dilatazione dello spazio mediterraneo dalle coste punteggiate di città ai territori interni, desertici e inospitali, luogo di elezione per una vita di penitenza e di preghiera, secondo l’esempio di Cristo. Sono i nuovi “spazi della santità”, di cui la Vita di Antonio, scritta alla metà del secolo IV da Atanasio, rappresenta il principale modello letterario.22 Testimone privilegiato per questa dilatazione dello spazio mediterraneo è Girolamo. Il suo percorso biografico si iscrive all’interno dei confini dell’Impero, dalla Pannonia e Roma, da Treviri, a Aquileia, dalla Siria a Costantinopoli, e infine a Betlemme e Gerusalemme. Lo evidenzia Erasmo da Rotterdam nella Vita premessa all’edizione delle opere di Girolamo. Oltre al suo “internazionalismo” linguistico, Erasmo ricorda che Girolamo poteva essere rivendicato da molti luoghi: “Stridone si rallegri con sé stessa per avere dato al mondo un lume tanto esimio. Per tre motivi si rallegri l’Italia. Anzitutto perché l’ha istruito, poi perché lo ha generato a Cristo attraverso il battesimo e infine perché conserva presso di sé il pegno dei suoi resti. Lo riconoscano come proprio le Gallie, che egli visitò così da poterle ricordar espressamente in tanti libri. Lo rivendichino gli Spagnoli che rese celebri per alcune lettere a loro inviate. Lo ami con trasporto la Germania, che, anche se in un solo libro, egli educò e nobilitò. A doppio titolo lo accolga la Grecia, anzitutto perché la sua lingua gli fu familiare e poi perché, maestra del mondo, a sua volta è stata aiutata dagli scritti di lui. Lo accolga l’Egitto che, tante volte da lui visitato, ce l’ha reso più dotto di quanto già era. Lo accolgano gli Arabi e i saraceni che rese famosi con la sua vicinanza. Lo venerino gli Ebrei la cui lingua e la cui cultura si acquistò con tante fatiche. Anche la Siria lo pretenda per sé, perché in essa trascorse gran parte della sua vita, ma soprattutto Betlemme due volte fortunata, perché in lei il Cristo nacque al mondo e perché, sempre in lei, Girolamo è rinato al cielo.”23

Una diversa geografia emerge dalle sue opere agiografiche. Per Paola il viaggio da Roma alla Terrasanta è un pellegrinaggio religioso che offre all’agiografo lo spunto per ripercorrere momenti fondamentali della storia sacra.24 Il mare è elemento costitutivo del percorso di Ilarione di Gaza: i luoghi sono sempre indicati dalla loro distanza dal mare, per mare si svolgono i suoi viaggi, il mare in tutta la sua pericolosità mette alla prova il potere taumaturgico del santo, quando dopo la morte dell’imperatore Giuliano a seguito di un terremoto: “I mari uscirono dai loro confini e, come se Dio di nuovo minacciasse il diluvio, o tutto ritornasse nell’antico caos, le navi furono portate dalle onde in cima ai precipizi dei monti, e lì rimasero appese. A quella vista gli abitanti di Epidauro, 22

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Atanasio, Vita di Antonio, ed. Gerardus J. M. BARTELINK, Milano 1998. Cfr. BOESCH GAJAGli spazi della santità (vedi nota 1). Erasmo da Rotterdam, Vita di San Girolamo, ed. Anna MORISI GUERRA, L’Aquila/Roma 1988, p. 162. Hieronymus, Epitaphium Sanctae Paulae, ed. Luca CANALI / Jan W. SMIT, in: Vita di Martino, Vita di Ilarione, In memoria di Paola, ed. Antonius Adrianus Robertus BASTIAENSEN / Jan W. SMIT (Vite dei Santi 4), Milano 1975, pp. 145-237.

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vedendo i flutti minacciosi e la massa delle onde e le montagne di gorghi che si muovevano verso il lido, temendo che la città venisse travolta dalle fondamenta […] entrarono nella dimora del vecchio e, come se stessero per partire per una battaglia, lo deposero sul lido. Ilarione tracciò tre segni di croce sulla sabbia e tese le mani di fronte ai flutti: è incredibile a dirsi a quanta altezza si sia gonfiato il mare e come si sia fermato davanti a lui, e come dopo un lungo fremito di collera, quasi indignato davanti all’ostacolo, a poco a poco sia ritornato in se stesso.”25

Con Girolamo è avviata a conclusione la stagione dell’agiografia tardoantica, testimone di tanti percorsi, geografici e spirituali, compiuti dai santi – tra gli esempi Martino26, Giovanni Cassiano e Severino del Norico ‒ nello spazio ancora unito intorno al suo “mare interno”.

III. Nuove terre e nuovi mari: l’agiografia dell’Occidente altomedioevale La diversificazione politica, etnica, istituzionale, linguistica e culturale, delle terre dell’Impero romano27 si riflette nella storia delle esperienze religiose. Nuovi “spazi della santità” emergono dalle scritture agiografiche. Fra queste i Dialogi di Gregorio Magno meritano un’attenzione particolare per la personalità politica e culturale dell’autore e la fortuna medievale delle sue opere.28 L’autore, com’è noto, intende narrare i miracoli dei santi vissuti in Italia, largamente sconosciuti, ma non per questo meno grandi dei santi orientali.29 Nella definizione di questo spazio geo-agiografico il mare assume una funzione rilevante: un elemento pericoloso per i corpi quanto lo è simbolicamente per le anime.30 Nell’episodio, mutuato dagli Atti degli Apostoli, di cui è protagonista Massimiano, vescovo di Siracusa, la celebrazione della messa permette alla nave di giungere in porto malgrado la violenta tempesta.31 Del tutto si25

Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Antonius Adrianus Robertus BASTIAENSEN / Claudio MOin: Vita di Martino (vedi nota 24), pp. 69-143, da cui cito per la traduzione; ma cfr. anche l’edizione più recente: Jérôme, Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), ed. Adalbert DE VOGÜÉ / Pierre LECLERC / Edgardo Martin MORALES (Sources Chrétiennes 508), Paris 2007. Cfr. Antonius Adrianus Robertus BASTIAENSEN, Jérôme hagiographe, in: Hagiographies, vol. 1, ed. Guy PHILIPPART, Turnhout 1994, pp. 97-123. Insuperata l’edizione con relativo commento: Sulpice Sevère, Vie de Saint Martin, 3 voll., ed. Jacques FONTAINE (Sources Chrétiennes 133-135), Paris 1977–78. Walter POHL / Helmut REIMITZ / Ian WOOD (Ed.), The Transformations of Frontiers from Late Antiquity to the Carolingians, Boston/Köln/Leiden 2001; in particolare Hans-Werner GOETZ, Concepts of Realm and Frontiers from Late Antiquity to the Early Middle Ages: Some Preliminary Remarks, in: The Transformations of Frontiers (supra), pp. 73-82. Per il profilo del pontefice, le sue opere e la bibliografia relativa rinvio a Sofia BOESCH GAJANO, Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo, Roma 2005. Ibid., pp. 187-230. Ibid., pp. 292-294. Gregorius Magnus, Dialogi, in: Opere di Gregorio Magno, vol. 4, Roma 2000, pp. 71-455, qui lib. 3, c. 36, pp. 310-313. Una nuova edizione con traduzione dei Dialogi è uscita con un RESCHINI,

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mile la tipologia del miracolo nell’episodio di Agatone, vescovo di Palermo, che nella traversata dalla Sicilia a Roma incontra una tempesta di tale violenza che il nocchiero della nave, strappato al timone, sparisce nei flutti; il vescovo, credendolo morto, durante la sosta a Ustica celebra il sacrificio eucaristico per la sua anima. Il nocchiero, riapparendo salvo a Roma, narrerà di avere visto, mentre era immerso nei flutti, qualcuno che gli porgeva del pane, mangiato il quale, recuperò le forze.32 San Cerbonio, vescovo di Populonia, per sfuggire ai Longobardi, si rifugia con il suo clero all’isola d’Elba; sentendo approssimarsi la morte, convince i chierici a riportare il suo corpo nella chiesa di Populonia, dove si era preparato il sepolcro: miracolosamente la pioggia non investe la nave protetta dal corpo del santo, miracolosamente i chierici sfuggono incolumi dopo la sepoltura ‒ secondo la profezia del vescovo ‒ ai Longobardi.33 Il mare è qui barriera contro i nemici, e insieme elemento naturale pieno di pericoli, superabili solo con la taumaturgia. Se la terra dei Dialogi è l’Italia, il mare dei Dialogi è soprattutto il Tirreno, con una particolare attenzione rivolta alla Sicilia, che acquista una funzione straordinariamente importante come luogo ‒ terra e mare ‒ la cui configurazione geofisica determina le sue valenze religiose e escatologiche.34 L’opera evidenzia l’intersezione fra dimensione reale e dimensione simbolica del mare; e questo fin dal prologo, dove l’immagine del mare viene usata per esprimere il disagio spirituale del pontefice, che rimpiange il porto tranquillo della vita monastica.35 Si tratta di un’immagine, che, forte di una lunga tradizione esegetica, trova una compiuta formulazione nei Moralia in Job: “che s’intende per mare se non il secolo presente?”, commenta Gregorio. Il mare erompeva, quando i flutti minacciosi del secolo, concepiti dall’iniquo pensiero carnale, infierivano per mandare in rovina la santa Chiesa. Ma Dio è intervenuto a chiudere questo mare: i martiri si sono opposti quasi quaedam ostia ai flutti della persecuzione e hanno permesso alla Chiesa di elevarsi supra mundi culmen, reprimendo l’impeto del mare in tempesta. E i confessori si rifugiano ad quieta cordis per meglio resistere ai flutti dei pensieri lascivi e superbi.36 Gli episodi dei Dialogi sopra ricordati acquistano il valore di exempla in questa rivisitazione esegetica della storia della Chiesa. La quies cordis si trova, per esperienza stessa di Gregorio, soprattutto nella vita monastica, che ha il suo fondamento nella stabilitas. Già la Regola di Macario aveva sancito: “se accade che un fratello per qualche motivo di discordia vorrà uscire dal monastero, lo si vesta soltanto di un abito del tutto ridicolo e

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titolo infelice: Storie di santi e di diavoli, ed. Salvatore PRICOCO / Manlio SIMONETTI, Milano 2006. Gregorio Magno, Dialogi (vedi nota 31), lib. 4, c. 59, pp. 448-451. Ibid., lib. 3, c. 11, pp. 236-241. BOESCH GAJANO, Gregorio Magno (vedi nota 28), p. 294. Gregorio Magno, Dialogi (vedi nota 31), Prologo, pp. 74-75. Gregorio Magno, Sancti Gregorii Magni Moralia in Iob, vol. 4, ed. Marc ADRIAEN (Corpus Christianorum Latinorum 143 B), Turnhout 1985, lib. 28, c. 16, paragrafo 36, pp. 58-61.

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vada via come un infedele fuori dalla comunione monastica”.37 Dura la condanna dei monaci girovaghi contenuta nella Regola di Benedetto38, confermata da molti episodi della vita di Benedetto, narrata nel secondo capitolo dei Dialogi. Se, com’è noto, lo sguardo di Gregorio si rivolse molto aldilà del tradizionale spazio mediterraneo, come attestano i rapporti con i vescovi e i re della Gallia e la missione in Inghilterra, il progressivo allontanamento dal mare “interno” alle terre dell’Impero è testimoniato in modo ancor più eloquente per la Gallia dalle opere di Gregorio di Tours: una presenza di quel mare appena accennata nelle ormai lontane storie dei martiri narrate nell’In gloria martyrum, assente nell’In gloria confessorum, del tutto fuoriuscita dall’orizzonte nell’Historia Francorum.39 Bisognerà attendere Fredegario per una nuova scrittura storiografica “according to his refreshed western perspectives on the Mediterranean”, come dice il Fischer.40 Quanto alla penisola iberica, “terra di confine” prima fra Impero e Visigoti, poi fra cristiani e musulmani, i protagonisti della vita religiosa sono saldamente incardinati nelle loro sedi territoriali, anche se non mancano i nuovi martiri, come testimonia il Memoriale sanctorum di Eulogio.41 A Settentrione invece nuove terre e nuovi mari avevano già cominciato a entrare nella scena dell’agiografia altomedievale.42 Figura eminente della prima cristianizzazione delle isole britanniche era stato Patrizio, la cui vita si era svolta fra Britannia romana luogo della sua nascita intorno al 390, Irlanda e alcune terre del continente, in un alternarsi di rapimenti, schiavitù, soggiorni monastici in Gallia.43 Esigenze spirituali e ideali missionari di riforma portano 37

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Regola di Macario, in: La Regola di San Benedetto e le Regole dei Padri, ed. Salvatore PRICOCO, Milano 1995, pp. 36-57, qui c. 28, pp. 56seg. Ibid., c. 1, pp. 134-137. Gregorius Turonensis, Historiarum Libri X, ed. Bruno KRUSCH (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum 1.1), Hannover 1969. Cfr. Sofia BOESCH GAJANO, Gregorio di Tours: scrittura della storia e storie di monaci, in: Adamantius 17 (2011), pp. 8192. Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastici Libri IV cum continuationibus, ed. Bruno KRUSCH (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum 2), Hannover 1888. Cfr. Andreas FISCHER, Rewriting History. Fredegar’s Perspectives on the Mediterranean, in: Western Perspectives on the Mediterranean: Cultural Transfer in Late Antiquity and the Early Middle Age, ed. Ian WOOD, London 2014, pp. 55-76, in particolare pp. 74seg. (citazione) Per uno sguardo d’insieme cfr. Gilbert DAGRON / Pierre RICHÉ / André VAUCHEZ (Ed.), Histoire du christianisme, vol. 4, Paris 1993, pp. 612-616, 728-732. Cfr. Ian WOOD, Missionaries and the Christian Frontier, in: The Transformations of Frontiers (vedi nota 27), pp. 209-218; IDEM, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe 400–1050, Harlow 2001; Sofia BOESCH GAJANO, La strutturazione della cristianità occidentale, in: Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Roma 2005, pp. 91-156. Per un profilo biografico cfr. Domenico PEZZINI, Patrizio di Armagh, in: Il Grande Libro dei Santi, vol. 3, Cinisello Balsamo 1998, pp. 1592-1596; per le opere: The Works of Saint Patrick, ed. Ludwig BIELER, London 1953; Gli scritti di San Patrizio, ed. Elena MALASPINA, Roma 1985; Ludwig BIELER, Studies on the Life and Legend of St. Patrick, London 1986.

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invece Colombano a lasciare definitivamente l’Irlanda per il continente, prima in Gallia a Luxeuil e poi in Italia a Bobbio, come racconta il suo biografo Giona. Se i modelli agiografici sono prevalentemente mediterranei (Atanasio per Antonio, Girolamo per Paolo e Ilarione, poi Sulpicio Severo per Martino, e ancora Ilario, Ambrogio Agostino), la descrizione della terra natale di Colombano porta il lettore “ai confini del mondo”, alla natale Hibernia insula, extremo Oceano sita, dove i lidi sono battuti da undarum immanes moles. Una breve avventura marina, la traversata favorita da Dio, salda la prima parte della sua vita vissuta nel monastero di Bangor in Irlanda e la seconda parte “missionaria” vissuta sul continente.44 Nei primi decenni del secolo VIII Beda, nell’Historia ecclesiastica gentis Anglorum inserisce la Britannia e l’Irlanda nell’orizzonte della sua geografia dell’Europa, come premessa per la conoscenza della loro storia, dei popoli che l’avevano abitata e la abitano: “la Britannia è un’isola dell’Oceano un tempo chiamata Albione, situata tra il Settentrione e l’Occidente, in rapporto alla Germania, alla Gallia e alla Spagna, i più grandi paesi dell’Europa e separata da loro da una grande distanza”. A sud ha la Gallia Bellica, dall’altro lato si apre sull’Oceano infinito, là dove si trovano le isole Orcadi.45 Lo spazio interno all’Occidente che abbraccia la Britannia e la Germania nella visione di Beda si raccorda strettamente con Roma, sia attraverso il racconto delle missioni di Winfrid / Bonifacio sia attraverso la notizia della morte in questa città di Cenred re dei Merci e Offa re dei Sassoni orientali. Convincente l’interpretazione del Kaschke, secondo il quale Beda propone ai suoi monaci di Northumbria di guardare alla storia del mondo mediterraneo, in quanto là il papa “acted as guardian of the faith”.46 Se questo è l’orizzonte ideologico di Beda, quello agiografico si restringe ai luoghi della penitenza e della santità, contigui a un mare “ambivalente”, come nota Lebecq47: strumento di penitenza per Cutberto che passa lunghe ore notturne immerso nel mare; risorsa per il rifornimento del legno; prezioso escavatore delle grotte per i monaci, e insieme “confine” pericoloso, le cui tempeste possono essere placate solo dall’intervento dei santi.48

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Jonas (Bobiensis), Vitae Sanctorum Columbani, Vedastis, Iohannis, ed. Bruno KRUSCH (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 37), Hannover/Leipzig 1905, pp. 144-228, qui pp. 152seg. Cfr. Stefano BRUFANI, Colombano, in: Il Grande Libro dei Santi (vedi nota 43), vol. 1, pp. 473-476. Nel 2015 tre convegni sono dedicati al santo missionario: a Bangor, a Luxeuil, a Bobbio. Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du people anglais, vol. 1, ed. André CREPIN / Michael LAPIDGE (Sources Chrétiennes 489), Paris 2005, pp. 110-113. Sören KASCHKE, Mediterranean Lessons for Northumbrian Monks in Beda’s Chronica Maiora, in: Western perspectives on the Mediterranean (vedi nota 40), pp. 87-100, qui pp. 99-100. Stéphane LEBECQ, Les saints anglais et le milieu marin. Contribution de quelques textes hagiographique à la connaissance du milieu littoral dans l’Angleterre du début du Moyen Âge, in: Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Comptes Rendus, Paris 1995, pp. 43-56. Two “Lives” of Saint Cutbert, ed. Bertram COLGRAVE, Cambridge 1985.

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Il confine fra realtà e immaginario, che possiamo considerare un aspetto essenziale della scrittura agiografica, viene talvolta più chiaramente varcato. È il caso della leggenda di Orsola e delle sue undicimila vergini, formatasi alla fine del secolo X, anche se le testimonianze del culto sono precedenti: la figlia di un re brettone, avendo consacrato la sua verginità a Dio, dilazionò il matrimonio con il pretendente di tre anni durante i quali con le sue undicimila compagne si allenò, apparentemente come in un gioco, fino alla fuga verso il porto di Tiel, poi lungo il Reno fino a Colonia poi a Basilea e a Roma e ritorno, fino a che incontrarono il martirio per mano degli Unni.49 Lo straordinario successo agiografico e iconografico della vicenda di Orsola ripropone il valore del mare come metafora della vita.50 I viaggi dei santi coinvolgono spazi inediti, dove il mare diventa confine fra mondo terreno e ultraterreno “forzati” da protagonisti di affascinanti avventure, nelle quali l’esperienza spirituale si interseca con il desiderio di conoscenza. La famosissima e diffusissima Navigatio Sancti Brendani, il santo irlandese vissuto forse nell’ultimo quarto del V secolo, i cui più antichi manoscritti risalgono alla fine del secolo X o inizi XI narra una straordinaria peregrinatio, tutta giocata fra elementi di realtà materiale ‒ costruzione della nave, porti di attracco, fame e sete, pratiche liturgiche e penitenziali ‒ e elementi fantastici propri di un racconto di avventura, fra uomini santi, bestie spaventose, pietre e alberi, visioni dell’aldilà.51 Più tardi il danese Sassone il Grammatico, formatosi presso le grandi scuole della Francia del secolo XII, narrerà la storia dei popoli scandinavi, della loro cultura, della loro altalenante adesione al cristianesimo; in questo contesto ricorderà le avventure di coraggiosi naviganti che sfidano i pericoli di un mare ai “confini del mondo”, nel quale rischiano di essere inghiottiti, salvati solo dall’intervento divino.52

IV. Culti, reliquie, immagini: percorsi mediterranei La produzione agiografica di età carolingia e ottoniana celebra una santità prevalentemente continentale: la storiografia ne ha fatto una fonte preziosa per

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Passio Ursulae, in: Acta Sanctorum Oct. IX, vol. 9, Parigi/Roma 1869, pp. 157-162. Di particolare interesse è la descrizione delle esercitazioni nautiche eccezionalmente guidate da una donna: “quasi magistra virginalis militia”, a capo di “virgineae cohortes”, che “raptim ad naves convolant, armamentaque explicant, interdum fugam interdum bellum simulant, omnique ludorum genere exercitatae”. Per la storia, e i significati simbolici del culto di sant’Orsola cfr. Gabriella ZARRI, La nave di Sant’Orsola, in: EADEM, Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna 2000, pp. 391-415. Navigatio Sancti Brendani Abbatis, ed. Rossana E. GUGLIELMETTI / Giovanni ORLANDI, Firenze 2014. Sassone Grammatico, Gesta dei re e degli eroi danesi, ed. Maria Adele CIPOLLA / Ludovica KOCH, Torino 1993. Cfr. BOESCH GAJANO, Pratiche (vedi nota 1).

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l’espansione della cristianità in Inghilterra, Germania, Europa orientale, Scandinavia e per la profonda trasformazione delle frontiere fra etnie e regni.53 Lontano dal nostro mare Mediterraneo. Per ritrovarlo dobbiamo rivolgere l’attenzione a una ricca produzione agiografica, composta fra IX e XII secolo, volta a ricostruire o riattivare la memoria di apostoli, martiri, santi antichi, a narrare l’inventio e la translatio delle loro reliquie, o a narrare le vicende di altri oggetti di devozione come le immagini. Immagini, reliquie, testi attraversano il Mediterraneo, che si carica di nuovo di molteplici significati: come luogo del pericolo umano e demoniaco e insieme della manifestazione del potere taumaturgico di Dio e dei suoi santi, che permette l’approdo salvifico di navi, uomini, oggetti sacri, che saranno venerati in luoghi di culto creati per ospitarli. Questi percorsi cultuali attraverso il Mediterraneo, da Sud a Nord, da Est a Ovest, vanno considerati in relazione ad alcuni importanti fattori storici: la lunga crisi iconoclasta nell’impero bizantino, lo sviluppo di nuovi poteri territoriali sulle coste del Mediterraneo occidentale, il pericolo sempre più inquietante dal secolo IX rappresentato dai Saraceni. Questi fattori, considerati nel loro complesso, hanno soprattutto un’evidente incidenza nel determinare l’“indebolimento” dell’identità unitaria del Mediterraneo, a favore di una più accentuata articolazione, che ben si riflette nell’agiografia. Il mar Tirreno, già incontrato con una sua identità nei Dialogi di Gregorio Magno, si diversifica a sua volta fra Tirreno meridionale e Tirreno settentrionale, definiti da innumerevoli percorsi di santi e reliquie, tra le coste e le isole maggiori e minori, come testimoniato dal bel saggio di Amalia Galdi e Eugenio Susi54; e così il mare Adriatico, nel cui ambito troviamo protagoniste alcune città: Venezia al Nord e Bari al Sud. La prima alla fine del secolo X, dopo un’avventurosa traslazione, accoglie le reliquie di San Marco55, la seconda è artefice alla fine del secolo XI di uno dei più famosi e “programmati” furta sacra56, quello delle reliquie di San Nicola di Mira.57 Traslazioni cariche di valenze politiche e economiche58, che avranno un seguito anche nei secoli successivi.59 53 54

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Cfr. le opere cit. alle note 1, 27, 42. Amalia GALDI / Eugenio SUSI, Santi, navi e Saraceni. Immagini e pratiche del mare tra agiografia e storia dalle coste campane a quelle dell’Alto Tirreno, in: Dio, il mare e gli uomini (vedi nota 5), pp. 53-101. Cfr. inoltre Amalia GALDI, Pellegrinaggio e santità nelle tradizioni agiografiche, in: Tra Roma e Gerusalemme nel medioevo. Paesaggi umani e ambientali del pellegrinaggio meridionale, ed. Massimo OLDONI, Salerno 2005, pp. 295-311. Per le traslazioni di reliquie nell’Adriatico orientale cfr., in questo volume Ana MARINKOVIC, pp. 275-296. Patrick GEARY, Furta sacra. Thefts of Reliques in the Central Middle Ages, Princeton 1978. Cfr., in questo volume il saggio di Gerardo CIOFFARI, pp. 355-382. Edina BOZOKY / Anne-Marie HELVETIUS (Ed.), Les reliques. Objets, culte, symboles, Turnhout 2000. Mikhail TALALAY (Ed.), Dal lago di Tiberiade al mare di Amalfi. Il viaggio apostolico di Andrea, Amalfi 2008.

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Per quanto riguarda i singoli fattori sopra ricordati, l’iconoclastia bizantina rafforza una presenza, che ha segnato la storia religiosa, culturale, istituzionale di Roma dal tardo antico ai secoli dell’alto medioevo, con i tanti insediamenti monastici e il trasferimento di preziosi oggetti di culto.60 Innumerevoli immagini “venute dall’Oriente”, considerate miracolose in quanto “acheropite”, non dipinte da mano umana, hanno arricchito il già ricco patrimonio sacrale romano costituito dalle reliquie dei martiri.61 La presenza greca a Roma favorisce innesti cultuali di cui è espressione un vero e proprio “laboratorio” di traduzioni dal greco particolarmente attivo nel secolo IX.62 Quanto ai Saraceni, pericolosi sul mare e nelle zone costiere della Provenza e dell’Italia, essi diventano il “nemico” per eccellenza, contro il quale è necessario provvedersi di apposite protezioni soprannaturali. L’agiografia offre un’immagine negativa dei nemici venuti dal mare: “privi di uno statuto religioso autonomo” ‒ osserva Amalia Galdi ‒ “ma più spesso pagani, distruggono indiscriminatamente uomini e cose, scivolando nell’empietà quando offendono il sacro e i suoi rappresentanti. Un’immagine che registra paure diffuse, pur amplificate dalla finalità agiografica, ma che spesso contrasta con la realtà delle relazioni tra gli “stati” campani e le etnicamente multiformi popolazioni provenienti dall’Africa, dalla Sicilia o dalla Spagna”.63

Il mare, poco presente nell’immaginario delle popolazioni costiere dell’Italia meridionale, risultando privo di quei caratteri di pericolosità che rendono necessario il ricorso alla protezione soprannaturale, acquista un nuovo ruolo proprio in relazione all’incombere del pericolo saraceno: il secolo IX può essere individuato come un tornante cronologico.64 Il pericolo è tale che non si esita a rifunzionalizzare anche santi antichi e certamente estranei al contesto marittimo come i vescovi di Napoli Gennaro e Agrippino.65 E torna l’interesse per i martiri della persecuzione vandalica, il vescovo Quodvultdeus e i suoi chierici, che, secondo il racconto di Vittore de Vita, costretti da Genserico a imbarcarsi su una nave mandata alla deriva, erano giunti miracolosamente salvi a Napoli: il pericolo rappresentato dalle scorrerie saracene aveva restituito concretezza, come dice Giuseppe Petralia, alle fabulae sui Vandali.66 Il tema della “nave dei

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Cfr. Roma nell’alto medioevo (Centro italiano di Studi sull’Alto medioevo 48), 2 voll., Spoleto 2001; Roma fra oriente e occidente (Centro italiano di Studi sull’Alto medioevo 49), 2 voll., Spoleto 2002. Riferimento principale per l’iconografia alto medievale: Hans BELTING, Bild und Kunst, München 1990 (trad. it. IDEM, Il culto delle immagini, Roma 2001). Cfr. Girolamo ARNALDI / Guglielmo CAVALLO (Ed.), Europa medievale e mondo bizantino. Contatti effettivi possibilità di studi comparativi, Roma 1997. GALDI, Santi, navi, Saraceni (vedi nota 54). Lo conferma la relazione di Vera VON FALKENHAUSEN, pp. 137-159. GALDI, Santi, navi e saraceni (vedi nota 54), p. 63. Giuseppe PETRALIA, Santi e mercanti nel Mediterraneo latino medievale: note diacroniche, in: Medioevo, Mezzogiorno, Mediterraneo. Studi in onore di Mario Del Treppo, ed. Gabriella

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santi”, tanto diffuso nella letteratura e nell’iconografia, non sembra essere solo un topos, ma acquista un valore insieme storico e simbolico, volto a esorcizzare il pericolo saraceno: lo conferma la progressiva scomparsa del motivo entro la fine del secolo XII in relazione alla fine della loro minaccia.67 Il medio e alto Tirreno dai primi decenni del secolo IX appare “un ambiente limite, posto a ridosso di abissi imperscrutabili, foriero di improvvisi e terrificanti pericoli”, ricorda Eugenio Susi, tale da mettere alla prova il potere dei santi per sedare le tempeste, per sconfiggere mostri marini, antico topos letterario, che si accompagna all’immagine della navis ecclesiae guidata da Cristo, o pericoli più reali come quello rappresentato dai Saraceni.68 Ancora ben presenti, a seguito dell’occupazione di Luni del 1015, anche se poi sconfitti qui e in Corsica69, nella Vita S. Venerii, che nel secolo XI ambientava la vicenda terrena di questo santo navigatore fra l’isola di Tino, Luni e la Corsica, seguendo antichi schemi agiografici, ma con “una diversa percezione del mare che, seppure contraddistinto dall’inquietante presenza di esseri mostruosi, risulta ormai configurato come uno spazio aperto, solcato dalle rotte di quegli uomini che temerariamente lo percorrono pro temporalibus commodis. Nella Vita Venerii si riflette ormai “una quotidianità di rapporti con l’ambiente marino del tutto sconosciuta alle precedenti compilazioni”, così che la figura del santo poteva cominciare ad assumere “quei tratti particolari che avrebbero in seguito caratterizzato i santi qualificati come patroni dei naviganti”.70 Solo nel secolo XII il pisano Ranieri (c. 1117–1160) assume la fisionomia agiografica di protettore dei naviganti. Nato in una famiglia del ceto medio mercantile, egli stesso dedito ad attività commerciali, intorno al 1140 in Terrasanta decise di sciogliere la società e di dedicarsi alla penitenza, alla preghiera, al pellegrinaggio, tornando a Pisa nel 1154 e vivendo poi sempre come laico penitente presso il monastero benedettino di San Vito, acquisendo, in vita e dopo la morte, fama di taumaturgo e di protettore dei naviganti dai pericoli del mare: “tempeste sedate per equipaggi sulle rotte della Romania, della Sicilia, della Sardegna, della Campania e nel porto di Genova, ma anche assalti di pirati saraceni sventati al largo della Sardegna”, con un culto che i mercanti pisani diffondono in Sicilia.71

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ROSSETTI / Giovanni VITOLO, Napoli 2000, vol. 1, pp. 89-110, in particolare p. 95. (citazione) Antonio VUOLO, La nave dei santi, in: Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, ed. Giovanni VITOLO, Napoli 1999, pp. 57-66. Per le passiones e le Vitae si rinvia all’accurata analisi di SUSI, Santi, navi e saraceni (vedi nota 54). Isabella VAY, Le scorrerie saracene a Luni nel quadro della presenza musulmana nel Mediterraneo centro-occidentale tra IX e XI secolo, in: Quaderni del Centro Studi Lunensi 3 (1997), pp. 47-84, qui pp. 70-76. SUSI, Santi navi, e saraceni (vedi nota 54), pp. 82seg. Maria Luisa CECCARELLI LEMUT / Gabriella GAZELLA, “Mirabilia Domini in pelago”. Cristianizzazione, culti e reliquie a Pisa (secoli III–XIII), in: Dio, il mare, gli uomini (vedi nota 5), pp. 155-183, qui pp. 170seg.

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Nel corso dei secoli XII e XIII viaggi e pellegrinaggi testimoniano i rapporti fra l’Occidente e la Terrasanta, fortemente riattivati dall’ideologia e dalla pratica crociata, in cui si inserisce il celebratissimo e forse troppo ideologizzato viaggio di San Francesco d’Assisi. Malgrado questa intensa frequentazione il mare appariva sempre molto pericoloso, come ricorda il biografo di Luigi IX, Joinville, che al momento della partenza del re per la crociata osservava che: “il est bien follement téméraire celui qui ose s’exposer à un tel péril avec le bien d’autrui ou en état de pèché mortel, car on s’endort le soir sans savoir si on se retrouvera le matin au fond de la mer”.

Ma vi erano anche uomini coraggiosi che affrontavano viaggi assai pericolosi, racconta ancora Joinville a proposito di Elnart di Seninghem, che aveva affittato la sua nave nel regno di Norvegia “qui est au bout du monde en direction d’Occident”, aggiungendo che nel viaggio aveva costeggiato la Spagna, poi era passato per lo stretto del Marocco, per giungere al campo del re Luigi IX. Quando le capacità dei naviganti risultavano impotenti di fronte allo scatenarsi del mare, non restava che rivolgersi a Dio, alla Vergine, ai santi. Racconta ancora il biografo di Luigi IX, che quando una violenta tempesta aveva colto la coppia reale di ritorno dalla crociata, al largo di Cipro, volendo la regina fare voto di un pellegrinaggio, lo stesso Joinville le aveva consigliato di votarsi a un santuario particolare, quello di Saint-Nicolas de Varangéville, offrendo un prezioso ex-voto.72 Testimonianza del ricorso per così dire automatico al soprannaturale, l’episodio acquista un significato ulteriore in relazione alla storia e alla funzione dei santuari. Marcatori del paesaggio cristiano, variamente dislocati nel paesaggio, ognuno con la propria storia, il proprio oggetto di culto, le proprie devozioni e tradizioni, si trovano evidentemente anche nelle zone costiere73, senza tuttavia che si possa stabilire per molti secoli una peculiare protezione nei confronti dei pericoli del mare: proprio come testimonia Joinville quando consiglia alla regina il ricorso a un santuario “di terra” Il santuario medievale appare polivalente: non si può parlare “d’une spècialisation particulière” dei santuari costieri fino al secolo XIV, osserva André Vauchez – con riferimento a Michel Mollat74 ‒ quando si nota “l’apparition d’une piété spécifique chez les gens de mer […] dont la dévotion commença alors à se distinguer de celles de terriens”.75 Sarà il tardo medioevo e poi l’età moderna a rafforzare la spe-

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Joinville, Vie de saint Louis, ed. Jacques MONFRIN, Paris 1995, pp. 61-63, 315. Immacolata AULISA (Ed.), I santuari e il mare, Bari 2014. Michel MOLLAT, La vie quotidienne des gens de mer en Atlantique, Moyen Age–XVIe siècle, Paris 1983. Cfr. anche Alain CABANTOUS / Françoise HILDESHEIMER (Ed.), Foi chrétienne et milieux maritimes, XVe-XXe siècle, Paris 1989. André VAUCHEZ, Les sanctuaires et la mer: quelques réflexions autour d’une problématique, in: I santuari e il mare (vedi nota 73), pp. 297-301.

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cializzazione “marittima” dei santuari costieri, spesso intitolati alla Madonna Stella maris.76

V. Reinterpretazioni agiografiche e invenzioni mistiche L’agiografia riscrive costantemente la memoria del passato cristiano, reinventando personaggi e vicende, per impulso di nuove esigenze cultuali o culturali. In questo processo di riappropriazione tardiva di nuovo centrale appare il rapporto fra le sponde del Mediterraneo orientale e occidentale. Si può trattare di integrazioni di singoli episodi o dell’aggiunta del dossier dei miracoli, funzionale al rilancio di un luogo di culto, ma anche di vere e proprie trasformazioni del profilo del santo. Il fascino delle origini cristiane porta gli agiografi medievali a privilegiare apostoli, martiri e confessori dei primi secoli. Caso esemplare è quello di Maria Maddalena. Si tratta di un personaggio “costruito” progressivamente e segnato dall’unificazione, sancita da Gregorio Magno, delle tre donne dei Vangeli: l’anonima peccatrice, che aveva unto i piedi del Signore e gli aveva asciugato i piedi con la sua capigliatura, Maria, sorella di Marta, lodata da Gesù per avere trascurato ogni attività per ascoltare la parola del Maestro, infine Maria, sorella di Lazzaro, che aveva reso omaggio al Cristo versando sul suo capo un prezioso balsamo. Pur avendo la sua origine storica in Oriente, il culto di Maria Maddalena è prevalentemente occidentale. La lunga vicenda agiografica è stata ricostruita da Victor Saxer, dalle prime testimonianze di carattere liturgico, allo sviluppo prevalentemente continentale e settentrionale (Francia centro-settentrionale, Germania, Inghilterra) attestato da edifici sacri e monasteri a lei intitolati, fino all’apogeo nei secoli XI e XII, in coincidenza e per influsso evidente del movimento crociato. Centro propulsore del culto magdaleniano fu da allora fino al secolo XIII l’abbazia di Vézelay in Borgogna ‒ che, vale la pena di ricordarlo, fu visitata ben tre volte da Luigi IX, il re crociato per eccellenza. Negli anni 1265–67 l’abbazia, desiderosa di riaffermare il proprio prestigio in un’età di declino rinnovando la certezza di possedere il corpo della santa, decise di procedere alla ricognizione delle reliquie e alla costruzione del dossier relativo alla vicenda complessiva della santa da viva e da morta: brevi cenni biografici sulla vita come discepola del Cristo, poi la partenza insieme agli apostoli, l’approdo in Provenza, la predicazione, la scelta della vita eremitica e penitenziale, infine la morte, con la prima sepoltura a Aix, poi la traslazione a Vézelay in età carolingia.77 76

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Cfr. Gino Alberto FACCIOLI, Stella maris e i santuari, in: I santuari e il mare (vedi nota 73), pp. 207-214. Victor SAXER, Le culte de Marie Madeleine en Occident des origines à la fin du moyen âge, Paris 1959; IDEM, Le dossier vézelien de Marie Madeleine. Invention et translation des reliques en 1265–1267, Contribution à l’histoire du culte de la sainte à Vézelay à l’apogée du moyen âge (Subsidia hagiographica 57), Bruxelles 1975.

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Interessante risulta il confronto fra alcune agiografie. Una Vita, lungamente attribuita a Rabano Mauro e usata come testimonianza dell’antichità della leggenda secondo la quale Maria Maddalena dopo la morte di Cristo avrebbe lasciato la Palestina insieme agli apostoli, giungendo in Provenza con la sorella Marta, fu in realtà scritta alla metà del secolo XII nell’entourage di Bernardo di Clairvaux: essa testimonia l’appassionato interesse per far rivivere luoghi, momenti, personaggi legati alla vita terrena di Cristo, esaltati dalla nuova spiritualità del monaco cistercense.78 Ma già nello stesso secolo nell’agiografia magdaleniana promossa da Vézelay si registrava la tendenza a sviluppare soprattutto la vicenda della predicazione e della vita di penitenza in Provenza, arricchendo la vicenda di nuovi e talvolta stravaganti episodi, come il miracolo, reminiscenza di un episodio della vita di Apollonio di Tiana scritta da Filostrato, interpolato nella trama della cosiddetta Vita apostolica. Si narra la storia del principe di Marsiglia, ancora pagano, che, volendo assicurarsi presso lo stesso Pietro in Palestina della verità di quanto andava predicando la Maddalena, affrontò un avventuroso viaggio con la moglie incinta; quando questa morì dopo il parto, la abbandonò insieme al bambino ancora vivo su un’isola; al ritorno ritrovò il bambino vivo e per merito delle preghiere a Maria Maddalena, ottenne la resurrezione della moglie, a seguito dei quali eventi naturalmente si convertì. Saranno le raccolte di vite di santi del secolo XIII, le cosiddette legendae novae, non più leggendari compilati per uso liturgico, ma “opere d’autore”, concepite come strumento per la predicazione da sostenere con esempi di santità, a ricomporre in unità le molteplici testimonianze agiografiche magdaleniane: sono le opere di Giovanni di Mailly, di Vincenzo di Beauvais, e soprattutto di Jacopo da Varazze a sancire la memoria storica di Maria Maddalena “apostola” di Cristo, poi penitente, in sintonia con l’emergere di una religiosità eremitico-penitenziale, e infine taumaturga con un potere che si estende sulla terra e sui mari, quelli antichi e quelli “nuovi”.79 Anche Alessio è un santo che si può considerare reinventato con grande successo dall’agiografia. Questo personaggio non ci riporta alle origini cristiane, ma all’età tardo-antica: alla fine del V secolo risalgono le prime tracce di un racconto che vede il protagonista di nobili origini fuggire da Edessa la notte delle nozze per abbracciare una vita di penitenza, rivelando solo poco prima della morte la sua origine. Più ampia e molto diffusa una versione greca, che lo fa nascere a Roma, dove tornerà per vivere sotto le spoglie di un mendico riconosciuto solo al momento della morte. Dalla fine del secolo X il centro propulsore del culto e della tradizione agiografica è il monastero di San Boni78

79

Rabanus Maurus, De vita Mariae Magdalenae et sororis eius Marthae, in: Patrologia Latina, vol. 112, ed. Jacques-Paul MIGNE, Paris 1852, coll. 1453-1508; per l’attribuzione all’ambiente bernardiano cfr. Victor SAXER, La “Vie de sainte Marie Madeleine” attribuée au Pseudo-Raban Maur œuvre claravallienne du XIIe siècle, in: Mélanges Saint Bernard, Dijon 1954, pp. 408-421. Jacopo da Varazze, Legenda Aurea, ed. Gian Paolo MAGGIONI, Firenze 1998, pp. 628-642.

SPAZIO MEDITERRANEO E SANTITÀ

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facio all’Aventino, poi intitolato anche a Sant’Alessio, fondato dal metropolita di Damasco, Sergio, esule a Roma, culto favorito dal papato riformatore del secolo XI. In seguito l’exploit agiografico riguarda tutti i paesi e tutte le lingue dell’Occidente. Ancora una volta si deve ricordare la funzione della riscrittura di Jacopo da Varazze, che ha sancito una diffusa fruibilità del santo penitente.80 I luoghi segnati dalla presenza di Cristo erano stati meta di viaggi e pellegrinaggi; poi, prima dell’età delle crociate, erano stati oggetto di rievocazioni puramente letterarie, ma non per questo meno importanti per la cultura cristiana, come rivelano gli Itineraria altomedievali.81 La loro memoria fu poi ravvivata dalle leggende agiografiche. Infine vennero rivissute in forme evocative del tutto innovative, come ha sottolineato Alessandra Bartolomei Romagnoli. Dal secolo XIII si apre infatti la grande stagione della mistica che “segna l’esordio di una nuova letteratura, una letteratura dell’anima, che scompagina la classica struttura evenemenziale delle leggende agiografiche tradizionali, gli schemi e i topoi del genere, e innesca nuove e singolari procedure di scrittura, riformulando le categorie dello spazio e del tempo”.82

Esempio precoce di questa stagione Gherardesca da Pisa (1212–1269), che, nella scelta penitenziale di semireclusa, visse un’esperienza mistica ricca di visioni, che le permise di sostituire al pericoloso pellegrinaggio in Terrasanta un preciso itinerario nei luoghi di Cristo, rivivendo i momenti della sua vita sotto la guida di Giovanni Evangelista, sostituendo la Gerusalemme celeste alla Gerusalemme terrestre.83 Nel Trecento Margherita da Cortona diveniva una “nuova Maddalena”: “tipizzata sul modello di un’altra figlia del lontano oltremare, Maddalena, non aveva più bisogno di toccare corporaliter le vestigia del passaggio terreno del Cristo perché poteva spiritualiter assistere, senza avere mai messo piede nella gerosolimitana basilica del Sepolcro, a tutte le fasi della passione, ora condividendo il dolore della Vergine, ora nelle vesti della Maddalena, ora assimilata al Cristo nella crocifissione”.84

E l’“ombra della Maddalena”, secondo l’espressione di Anna Benvenuti, si estenderà anche sulle molteplici forme di vita religiosa femminile della Firenze del Trecento.85 80

81

82

83

84 85

Ibid., pp. 621-626. Cfr. Lino LEONARDI, Alessio, in: Il Grande Libro dei Santi (vedi nota 43), vol. 1, pp. 91-92. Itineraria et alia geographica, 2 voll., ed. Paul GEYER [et al.] (Corpus Christianorum 175176), Turnhout 1965. Cfr. BOESCH GAJANO, Pratiche (vedi nota 1), p. 170. Alessandra BARTOLOMEI ROMAGNOLI, Santità e mistica femminile nel medioevo, Spoleto 2013. Cfr. Anna BENVENUTI, “In castro poenitentiae”. Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma 1990, pp. 335-348; Cécile CABY, La sainteté féminine camaldule au Moyen Âge: autour de la b. Gherardesca de Pise, in: Hagiographica 1 (1994), pp. 235-269. BENVENUTI, “In castro poenitentiae” (vedi nota 83), pp. 167seg. Ibid., pp. 623-634.

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L’Occidente ha preteso “appropriarsi” di Gerusalemme come luogo consacrato dalla morte del Cristo: lo testimoniano i Monti Sacri e il loro successo devozionale.86 È ormai iniziata una nuova storia dell’Europa e di conseguenza anche del mare mediterraneo.

86

Anna BENVENUTI / Pierantonio PIATTI (Ed.), Come a Gerusalemme. Evocazioni, riproduzioni, imitazioni dei luoghi santi tra medioevo età moderna, Firenze 2013.

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Gli apostoli e il mare I. Da un mare all’altro Alla radice del tema del nostro convegno, ci sono gli apostoli. Sono loro i primi santi ad aver attraversato il Mediterraneo, e quindi ad avervi gettato i primi semi del Cristianesimo. Tuttavia, per gli apostoli, il mare è innanzitutto il Mare di Galilea. È lì che Andrea e Simone, Giacomo e Giovanni, mentre stanno nella loro barca di pescatori a riparare le reti, sentono la chiamata di Gesù e lo seguono (Mt 4, 18-22). Lo stesso mare sarà lo sfondo della predicazione di Gesù nonché il luogo di vari segni, quali la pesca miracolosa, la tempesta sedata e l’incontro notturno di Gesù camminando sul mare. Ancora dopo la risurrezione, san Giovanni ci narra un’altra pesca miracolosa, seguita da una colazione sulla riva e della triplice interrogazione di Pietro da parte di Gesù (Io 21). Il Mare di Galilea fa così da cornice al ministero di Gesù e degli apostoli dalla loro chiamata fino all’Ascensione. Non a caso la navicella, superstite dell’antica basilica vaticana, è stata l’immagine per eccellenza della Chiesa.1 Dopo la Pentecoste, è un altro mare ad aprirsi agli apostoli: il Mediterraneo. Mi propongo di esplorarne la dimensione apostolica in due tempi: nel primo esamineremo l’esperienza del mare da parte degli apostoli in modo generale; nel secondo assisteremo alla loro progressiva conquista del bacino mediterraneo.

II. Il mare nell’esperienza degli apostoli San Luca, negli Atti degli Apostoli, ci riferisce dei viaggi di san Paolo. Il più spesso menziona soltanto il fatto che l’apostolo s’imbarca o fa vela per una certa destinazione. Tuttavia nel capitolo 27, ci narra in dettaglio le peripezie della navigazione di Paolo durante il cosiddetto viaggio di cattività verso Roma. Questo racconto si estende per non meno di 38 versetti e ci descrive i vari problemi e pericoli che potevano incontrare coloro che si avventuravano sul Mediterraneo dopo l’equinozio di autunno. Essendo questo il testo più dettagliato e autorevole riguardante l’esperienza marittima mediterranea di un apostolo, lo cito per esteso: “Qui [a Mira di Licia] il centurione trovò una nave di Alessandria in partenza per l’Italia e ci fece salire a bordo. Navigammo lentamente parecchi giorni, giungendo a fatica all’altezza di Cnido. Poi, siccome il vento non ci permetteva di approdare, prendemmo a navigare al riparo di Creta, dalle parti di Salmone, e co1

Wilhelm PÄSELER, Giottos Navicella und ihr spätantikes Vorbild, in: Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte 5 (1941), pp. 49-162.

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steggiandola a fatica giungemmo in una località chiamata Buoni Porti, vicino alla quale era la città di Lasèa. Essendo trascorso molto tempo ed essendo ormai pericolosa la navigazione poiché era già passata la festa dell’Espiazione, Paolo li ammoniva dicendo: ‘Vedo, o uomini, che la navigazione comincia a essere di gran rischio e di molto danno non solo per il carico e per la nave, ma anche per le nostre vite.’ Il centurione però dava più ascolto al pilota e al capitano della nave che alle parole di Paolo. E poiché quel porto era poco adatto a trascorrervi l’inverno, i più furono del parere di salpare di là nella speranza di andare a svernare a Fenice, un porto di Creta esposto a libeccio e a maestrale. Appena cominciò a soffiare un leggero scirocco, convinti di potere ormai realizzare il progetto, levarono le ancore e costeggiavano da vicino Creta. Ma dopo non molto tempo si scatenò contro l’isola un vento d'uragano, detto allora ‘Euroaquilone’. La nave fu travolta nel turbine e, non potendo più resistere al vento, abbandonati in sua balìa, andavamo alla deriva. Mentre passavamo sotto un isolotto chiamato Càudas, a fatica riuscimmo a padroneggiare la scialuppa; la tirarono a bordo e adoperarono gli attrezzi per fasciare di gomene la nave. Quindi, per timore di finire incagliati nelle Sirti, calarono il galleggiante e si andava così alla deriva. Sbattuti violentemente dalla tempesta, il giorno seguente cominciarono a gettare a mare il carico; il terzo giorno con le proprie mani buttarono via l’attrezzatura della nave. Da vari giorni non comparivano più né sole, né stelle e la violenta tempesta continuava a infuriare, per cui ogni speranza di salvarci sembrava ormai perduta. Da molto tempo non si mangiava, quando Paolo, alzatosi in mezzo a loro, disse: ‘Sarebbe stato bene, o uomini, dar retta a me e non salpare da Creta; avreste evitato questo pericolo e questo danno. Tuttavia ora vi esorto a non perdervi di coraggio, perché non ci sarà alcuna perdita di vite in mezzo a voi, ma solo della nave. Mi è apparso infatti questa notte un angelo del Dio al quale appartengo e che servo, dicendomi: ‘Non temere, Paolo; tu devi comparire davanti a Cesare ed ecco, Dio ti ha fatto grazia di tutti i tuoi compagni di navigazione.’ Perciò non perdetevi di coraggio, uomini; ho fiducia in Dio che avverrà come mi è stato annunziato. Ma è inevitabile che andiamo a finire su qualche isola’. Come giunse la quattordicesima notte da quando andavamo alla deriva nell’Adriatico, verso mezzanotte i marinai ebbero l’impressione che una qualche terra si avvicinava. Gettato lo scandaglio, trovarono venti braccia; dopo un breve intervallo, scandagliando di nuovo, trovarono quindici braccia. Nel timore di finire contro gli scogli, gettarono da poppa quattro ancore, aspettando con ansia che spuntasse il giorno. Ma poiché i marinai cercavano di fuggire dalla nave e già stavano calando la scialuppa in mare, col pretesto di gettare le ancore da prora, Paolo disse al centurione e ai soldati: ‘Se costoro non rimangono sulla nave, voi non potrete mettervi in salvo.’ Allora i soldati recisero le gomene della scialuppa e la lasciarono cadere in mare. Finché non spuntò il giorno, Paolo esortava tutti a prendere cibo: ‘Oggi è il quattordicesimo giorno che passate digiuni nell’attesa, senza prender nulla. Per questo vi esorto a prender cibo; è necessario per la vostra salvezza. Neanche un capello del vostro capo andrà perduto.’ Ciò detto, prese il pane, rese grazie a Dio davanti a tutti, lo spezzò e cominciò a mangiare. Tutti si sentirono rianimati, e anch'essi presero cibo. Eravamo complessivamente sulla nave duecentosettantasei persone. Quando si furono rifocillati, alleggerirono la nave, gettando il frumento in mare. Fattosi giorno non riuscivano a riconoscere quella terra, ma notarono un'insenatura con spiaggia e decisero, se possibile, di spingere la nave verso di essa. Levarono le ancore e le lasciarono andare in mare; al tempo stesso allentarono i legami dei timoni e spiegata al vento la vela

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maestra, mossero verso la spiaggia. Ma incapparono in una secca e la nave vi si incagliò; mentre la prua arenata rimaneva immobile, la poppa minacciava di sfasciarsi sotto la violenza delle onde. I soldati pensarono allora di uccidere i prigionieri, perché nessuno sfuggisse gettandosi a nuoto, ma il centurione, volendo salvare Paolo, impedì loro di attuare questo progetto; diede ordine che si gettassero per primi quelli che sapevano nuotare e raggiunsero la terra; poi gli altri, chi su tavole, chi su altri rottami della nave. E così tutti poterono mettersi in salvo a terra. Una volta in salvo, venimmo a sapere che l’isola si chiamava Malta.”

Il realismo di questa descrizione la mette da parte nell’insieme della letteratura riguardante gli apostoli. Infatti, vediamo Paolo sottomesso agli elementi naturali: se non c’è vento, o se soffia nella direzione sbagliata, non può farci nulla; nel più forte della tempesta, riceve da Dio la certezza che saranno tutti salvi ma non cerca di calmare la tempesta. Il racconto di Luca è così in forte contrasto con quello che leggiamo negli atti apocrifi degli apostoli. Questi ultimi, spesso conservati in un’antica traduzione, o in uno stato frammentario, sono generalmente difficili da situare nel tempo e nello spazio. La loro redazione, iniziata già nel II secolo, si protrae fino al V e al VI secolo.2 Il mare vi è presente a varie riprese. Naturalmente non dobbiamo cercarvi alcun dato storico relativo agli apostoli. Quello che ci trasmettono è l’imaginario sugli apostoli. Cercano di dare una risposta alla curiosità dei fedeli: risposta a volte edificante, a volte impregnata di dottrine considerate eretiche, spesso semplicemente distraente, in quanto molti di quei atti appaiono come veri romanzi pieni di avventure inverosimili. Il loro successo, attestato dagli sforzi delle autorità ecclesiastiche per limitarne l’udienza (così nel Decretum Gelasianum de libris non recipiendis), ci invita a non trascurarli. D’altronde, se non ci offrono nulla di storico sugli apostoli, nondimeno la loro visione del mare, elemento della vita quotidiana, è a priori meno sospetta d’invenzione e può costituire una fonte attendibile sugli usi comuni e sulla mentalità al momento della loro redazione.

III. Il mare, luogo del battesimo Il mare appare innanzitutto come il luogo dove si fa il bagno: a due riprese, le Pseudo-Clementine ci mostrano Pietro bagnandosi nel mare prima della cena e del riposo notturno.3 Non siamo stupiti, dunque, di vedere che lo stesso mare è utilizzato per il battesimo. Dovendo battezzare una donna, Matilde, Pietro cerca un posto tranquillo e puro, in mezzo alle rocce. L’idea è di stare “lontano dagli sguardi in un luogo al riparo del mare”.4 – In un altro testo, gli Atti di 2

3

4

Rinviamo all’Introduction Générale di Écrits apocryphes chrétiens, vol. 1, ed. François BOVON / Pierre GEOLTRAIN, Paris 1997, pp. XVII-LVIII. I due volumi (il secondo pubblicato nel 2005 da Pierre GEOLTRAIN / Jean-Daniel KAESTLI) saranno abbreviati qui ÉAC 1 e ÉAC 2. Pseudoclementine, Hom. VIII, 2 e Recogn., IV, 3: ÉAC 2, pp. 1215-2003, qui pp. 1374seg., 1792. Ibid., Hom. XIV, 1: ÉAC 2, p. 1480.

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Pietro, troviamo l’apostolo su una nave diretta da Cesarea a Roma, dove il Signore l’ha chiamato per opporsi a Simone il mago. Durante il viaggio, il pilota, Teone, si lascia istruire nella fede cristiana. A un certo momento, la nave viene immobilizzata dalla bonaccia. Pietro e Teone scendono allora nel mare lungo una corda e l’apostolo battezza il pilota. “E avvenne che nel luogo ove fu battezzato Teone apparve un giovane dall’aspetto splendente e disse loro: ‘Pace a voi!’ ”. Ritornati sulla nave, celebrano l’eucaristia. Pietro rende grazie: “ ‘Sei tu che ci sei apparso, ottimo e solo santo, Dio Gesù Cristo, nel tuo nome è stato or ora lavato e segnato con il tuo santo segno’ […]. Mentre mangiavano e godevano nel Signore, un vento non violento, ma moderato, prese la nave a prua e non smise per sei giorni e altrettante notti fino a quando non giunsero a Pozzuoli.”5

Anche Paolo, secondo i suoi Atti che potrebbero risalire alla metà del secondo secolo, ebbe l’occasione di battezzare nel mare. In carcere a Efeso, era visitato da varie donne, tra le quali Artemilla, moglie del governatore Girolamo. A un certo punto, chiedono all’apostolo: “Vuoi che facciamo venire un fabbro, perché ti sciolga e tu ci battezzi nel mare?” Ma lui rifiuta e si rivolge a Dio nella preghiera. “Mentre Paolo faceva la supplica, entrò là un giovane molto bello e affabile. Sorridendo sciolse le catene di Paolo e partì subito.” Paolo e le donne escono allora dal carcere. “Un giovane, facendo luce con la sua persona, li precedeva, finché giunsero al mare. Quel giovane raggiante si fermò dirimpetto a loro. Paolo pregò; pose la sua mano su Artemilla e benedì l’acqua nel nome di Cristo Gesù, tanto che il mare si gonfiò enormemente.”

Tornati poi nel carcere, “l’apostolo spezzò il pane e, presa pure dell’acqua, la diede da bere a lei, pronunciando una parola”.6 A Patrasso, qualcuno supplica l’apostolo Andrea a favore del figlio di un marinaio: “da cinquanta anni, espulso da casa, in una debolezza estrema, giace sulla spiaggia [...]. È pieno di piaghe ed è un brulichio di vermi”. L’apostolo giunge sul posto e interpella il malato: “In nome di Gesù Cristo, alzati e seguimi”. Abbandonati i panni purulenti e putrefatti, mentre sul suo corpo scorrevano vermi e pus, egli lo seguiva. Arrivati al mare, entrarono tutt’e due nell’acqua, e il santo apostolo, lavandolo in nome della santa Trinità, lo guarì in modo così perfetto che sul suo corpo non appariva più alcun indizio di quella malattia. Fu poi acceso di tanta fede dopo la guarigione da correre nudo per la città gridando: “Vero Dio è quello che predica Andrea”.7 5

6

7

Atti di Pietro, 5, 6: ÉAC 1, pp. 1049-1105, qui pp. 1061-1063; Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2: Atti degli Apostoli, ed. Luigi MORALDI, Casale Monferrato 1994, p. 64. Atti di Paolo, IX, 18-21: ÉAC 1, pp. 1127-1177, qui pp. 1157-1158; Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, ed. Mario ERBETTA, Torino 1966, pp. 275seg. Gregorio di Tours, Atti di Andrea, 33: ÉAC 1, pp. 934-971, qui p. 969; Apocrifi (vedi nota 5), p. 470. L’ultima sentenza (“Fu poi acceso...”) manca (autocensura?) in quell’edizione: la troviamo invece in Gli apocrifi (vedi nota 6), p. 425.

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IV. Il mare, luogo della predicazione Abbiamo visto come Pietro istruisce nella fede il capitano della nave che lo porta a Roma. Per Andrea sembra un’abitudine. Sulla nave che lo porta da Perinto (Tracia) alla Macedonia, predica la Parola del Signore: “Il nocchiero e tutti quelli che erano con lui credettero nel Signore Gesù Cristo. L’apostolo santo glorificava Dio che anche in mare non mancasse chi prestasse orecchio alla sua predicazione e credesse nel Figlio di Dio onnipotente.”8

Un altro viaggio, tra Tessalonica e Patrasso, mostra quanto fosse apprezzata la sua predicazione: “Nel desiderio di sentire le sue parole, tutti bramavano salire sulla nave nella quale viaggiava l’apostolo, affinché anche in mare non mancasse loro la parola di Dio. Ma l’apostolo disse loro: ‘Conosco il vostro desiderio, però questa nave è troppo piccola. I fanciulli e il bagaglio siano dunque caricati sulla nave più grande; voi, invece, salite su questa più piccola e viaggeremo insieme.’ Diede loro Antimo affinché li consolasse, poi ordinò che salissero su un’altra nave che doveva essere sempre vicina alla sua in modo che anch’essi lo potessero vedere e udire la parola di Dio.”9

V. Cristo pilota Se la predicazione di Cristo è la ragione essenziale dei viaggi apostolici sul mare, e ne costituisce addirittura l’occupazione principale durante quegli stessi viaggi, non dobbiamo stupirci di trovare Cristo stesso assumendo, incognito, il posto del capitano. È quello che accade ad Andrea, dopo che Dio lo abbia chiamato a liberare il collega Mattia, prigioniero degli Antropofagi, i quali hanno dichiarato la loro intenzione di mangiarlo entro tre giorni. Gli Atti di Andrea e Mattia nella città degli Antropofagi, scritti poco dopo il 400, costituiscono uno dei racconti più fantastici della letteratura apocrifa. Poichè non c’era materialmente il tempo di raggiungere la loro città in quel breve periodo di tempo, ci voleva davvero un capitano eccezionale; dice Andrea a Cristo: “O uomo, su, insegnami l’arte che tu possiedi nel pilotare la nave; non ho mai visto un uomo che ti è pari nel dirigere una nave sul mare. Già sedici volte mi sono messo in mare e questa è la diciassettesima; mai ho riscontrato simile perizia. Mi sembra che la nave si trova a terra. Mostrami dunque, o giovane, la tua arte.”

Nonostante quest’ultima affermazione, i compagni dell’apostolo hanno talmente il mal di mare che sono incapaci di mangiare.10

8 9 10

Gregorio di Tours, Atti di Andrea (vedi nota 7), 10, p. 944; Apocrifi (vedi nota 5), p. 449. Ibid., 21, p. 957; Ibid., p. 460. Atti di Andrea e Mattia, 4-10: ÉAC 2, pp. 493-519, qui pp. 495-499.

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Negli Atti di Filippo, è Cristo stesso a promettere all’apostolo e a sua sorella: “Sarò con voi in ogni luogo: sui fiumi e sui mari sarò il vostro buon nocchiero.”11 Queste metafore marine si ritrovano nella predicazione di Tommaso: “Credete nel Signore Gesù Cristo […] affinché in questo mare in burrasca egli sia per voi un porto”12; e ancora: “Abbiate fiducia nel Signore nostro Gesù Cristo che vi ho annunziato […] Se accade che vi addormentiate […] egli non dormirà ma sarà sveglio e vi custodirà. Se sarete in mare su di una nave, dove nessuno è capace di aiutare il compagno, egli camminerà sulle onde del mare e sosterrà la vostra nave.”13

VI. Il mare, obbediente agli apostoli Ma il mare rimane innanzitutto una forza temibile, sulla quale l’uomo non ha alcun controllo. Nella Bibbia, è messa in relazione con le potenze delle tenebre e del male. Non siamo stupiti dunque se il miracolo sul mare per eccellenza è quello nel quale Gesù calma la tempesta che rischia di far affondare la barca. Alla differenza degli Atti degli apostoli canonici (come abbiamo visto per Paolo), gli atti apocrifi ci offrono vari esempi di questo miracolo. Durante lo stesso viaggio di Andrea, “mentre egli prendeva un po’ di sonno, a causa di un leggero colpo di vento uno cadde in mare. Antimo lo svegliò, dicendogli: ‘Aiuto, dottore buono! È perito uno dei tuoi servi.’ Appena si svegliò, l’apostolo rimproverò e fece quietare il vento, e il mare ritornò tranquillo; mentre l’uomo, che era caduto, fu accompagnato alla nave con l’aiuto dell’onda e Antimo, presolo per mano, lo tirò sulla nave. Tutti ammirarono la virtù dell’apostolo e il fatto che fosse obbedito anche dal mare.”14

Già in un precedente viaggio, diretto verso Bisanzio, mentre la nave entrava nello stretto dell’Ellesponto, “ecco che incapparono in un mare tempestoso, dominato da un forte vento, tanto che la nave stava per affondare. Mentre tutti si aspettavano la fine, il beato Andrea pregò il Signore, poi comandò al vento e lo fece tacere; le onde del mare si quietarono e ritornò la bonaccia.”15

Anche l’apostolo Filippo, mentre si trovava su una nave diretta ad Azot, ebbe da calmare una violenta tempesta: “I marinai, scoraggiati al sommo, non sapendo che cosa fare, cominciarono a fare getto degli attrezzi; quindi, congedandosi a vicenda, si abbandonarono al pianto.” Filippo li rassicura. 11

12 13 14 15

Atti di Filippo, VIII, 6 [95]: ÉAC 1, pp. 1189-1320, qui p. 1267; Gli apocrifi (vedi nota 6), p. 474. Atti di Tommaso, 37: ÉAC 1, pp. 1331-1470, qui p. 1364; Apocrifi (vedi nota 5), p. 349. Ibid., 8, p. 943seg.; Ibid., p. 448. Gregorio di Tours, Atti di Andrea (vedi nota 7), 21, 2, p. 957; Apocrifi (vedi nota 5), p. 460. Ibid., 8, p. 943seg.; Ibid., p. 448.

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“Quindi, recatosi sulla prora, gridò, in modo che tutti udissero: ‘Mare, mare, Gesù Cristo ti comanda per mezzo mio suo servo; lui che ha camminato sulle tue onde, ti comanda di calmare la furia del tuo impeto disordinato.’ E con la parola di Filippo subito le onde del mare s’acquetarono completamente.”16

Un’altra eco di un miracolo di Gesù, la troviamo negli Atti di Paolo. Sulla nave che lo porta da Corinto a Roma, Paolo si addormenta. “Il Signore allora lo raggiunse camminando sul mare e gli disse: ‘Alzati e osserva.’ Si destò ed esclamò: ‘Tu sei il mio Signore Gesù Cristo, re del cielo; ma perché sei così triste e abbattuto, Signore?’ […]. Il Signore rispose: ‘Paolo, io sto per essere nuovamente crocifisso’ […]. Poi si vide il Signore camminare sul mare. Andava innanzi e mostrava loro il cammino, fulgido come una stella.”17

Insieme a reminiscenze dei vangeli canonici – Gesù camminando sulle acque e la stella che guida i magi – ritroviamo qui anche il tema del “Quo vadis”. Come Gesù l’aveva fatto, gli apostoli mostrano che possono comandare alle forze oscure del mare. A un uomo incarcerato perchè le merci a lui affidate erano state perse in un naufragio, san Matteo fa trovare sulla spiaggia un pezzo di stoffa pieno d’oro: ce n’è per due mila denarii, il valore della nave e della merce.18 L’esempio più spettacolare ci è offerto dagli Atti di Andrea. Mentre sta predicando a Patrasso sulla riva del mare, ecco che, sulla spiaggia, scopre un cadavere: “Allora sant’Andrea apostolo esultò nel Signore e disse: ‘Bisogna che costui sia risuscitato, affinché conosciamo che cosa gli ha fatto il nemico.’ Poi elevò una preghiera, prese il morto per mano, lo alzò, e subito rivisse e prese a parlare. Siccome era nudo, gli diede la tunica e gli domandò: ‘Racconta ed esponi per ordine tutto ciò che ti è capitato.’ L’uomo racconta di essersi messo in viaggio dall’Italia con i suoi servi e amici, perché aveva sentito parlare di un certo maestro, discepolo del vero Dio, che compiva segni, prodigi e guarigioni. Purtroppo una tempesta fece affondare la loro nave. ‘Volesse il cielo che fossimo stati gettati tutti insieme, di modo che anch’essi fossero poi risuscitati da te come lo fui io!’ E riconoscendo in Andrea il maestro che cercava, si mette a supplicarlo a favore dei suoi compagni: ‘che ottengano la vita e conoscano il dio vero che tu predichi.’ Andrea allora si mette a pregare: ‘Fai apparire, Signore, te ne prego, anche i cadaveri degli altri morti affinché anch’essi conoscano te, solo Dio vero.’ Dopo che egli parlò così, subito apparvero sulla spiaggia trentanove corpi trasportati con l’aiuto delle onde [...]. Mentre tutti piangevano, l’apostolo pregò che tutti i corpi si radunassero insieme: erano, infatti, stati gettati sparsi. Quando furono radunati insieme, l’apostolo domandò: ‘Chi vuoi che sia risuscitato per primo?’. Rispose: ‘Varo, mio fratello di latte.’ Allora, in ginocchio per terra, le mani aperte verso il cielo, pregò molto a lungo con lacrime, dicendo: ‘Gesù buono, risuscita questo morto [...] affinché conosca la tua gloria e sia magnificato il tuo nome tra i popoli.’ Il giovane subito s’alzò e tutti i presenti ne furono stupiti. 16

17 18

Atti di Filippo (vedi nota 11), III, 11-12 [33-34], p. 1224seg. (apparato); Gli apocrifi (vedi nota 6), p. 463. Atti di Paolo (vedi nota 6), XIII, 1-2, p. 1169; Gli apocrifi (vedi nota 6), p. 284. Martirio di Matteo: ÉAC 2, pp. 927-932, qui pp. 928-931.

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L’apostolo pregò nuovamente su di ognuno [...] poi ordinò che ognuno dei fratelli, tenendo per mano un morto, dicesse: ‘Gesù Cristo, Figlio del Dio vivo, ti risuscita!’. Ciò fatto, i trentotto risuscitarono, e i presenti glorificarono Dio dicendo: ‘Non c’è alcuno simile a te, Signore!’ ”19

Questa scena inverosimile accentua ancora l’idea del mare come forza del male, facendone esplicitamente una potenza di morte. L’apostolo comanda, in nome di Cristo, a questa potenza, e fa trionfare la vita.

VII. Il mare, luogo dell’ultimo castigo Il mare rimane comunque il luogo della morte, dell’annientamento della memoria. Quando il mago Ermogene, convertito da san Giacomo, porta all’apostolo parecchi sacchi pieni di libri di magia che intende bruciare, l’apostolo gli consiglia piuttosto, per non svegliare l’attenzione, di appesantire i sacchi con pietre e piombo e di buttarli nel mare.20 Ma negli atti apocrifi chi viene buttato nel mare sono soprattutto gli stessi apostoli: il re Agrepos comanda di riempire un sacco di sabbia, di rinchiudervi san Bartolomeo, e di buttarlo nel mare.21 Barnaba viene arso vivo, anche le sue ossa vengono ridotte in ceneri e avvolte in un pezzo di stoffa sigillato col piombo con l’intento di buttarle nel mare. Ma i fedeli riescono ad impadronirsene.22 Matteo viene posto sul rogo ma la fiamma, lungi dal recargli alcun male, distrugge gli idoli del re. Dopo aver comandato al fuoco di fermarsi, l’apostolo rende la sua anima a Dio. Il re lo fa deporre in un feretro di ferro e lo sigilla col piombo. Poi, in piena notte, lo fa caricare su una nave e buttare nel mare. L’indomani, verso mezzogiorno, i fedeli riuniti sulla riva videro, “alla distanza di sette stadi circa, Matteo in piedi sopra il mare con due uomini a fianco in splendide vesti ed un bimbo bellissimo di fronte a loro […]. Il mare aveva l’aspetto di una pietra di cristallo e dinanzi al bel bambino una croce sembrava sorgere dall’abisso, con ai piedi il cofano dov’era racchiuso il corpo di Matteo. In un batter d’occhio la cassa e la croce furono poste dal fanciullo sulla spiaggia.”23

La croce vince dunque le potenze delle tenebre, rappresentate dal mare. Lo stesso mare, già obbediente alla voce di Cristo e dei suoi apostoli, si cristianizza. Anzi, il suo aspetto come di cristallo evoca l’Apocalisse, dove, nella nuova creazione, il mare antico non c’è più: è sostituito da un mare di cristallo, simbolo di una pace luminosa in un universo rinnovato.24 Nel frattempo, porta gli 19

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Gregorio di Tours, Atti di Andrea (vedi nota 7), 24, pp. 961seg.; Apocrifi (vedi nota 5), pp. 463-465. Passione di Giacomo, 10: ÉAC 2, pp. 777-788, qui p. 780. Martirio di Bartolomeo, 54-56: ÉAC 2, pp. 894-899, qui p. 899. Atti di Barnaba, 23-24: ÉAC 2, pp. 629-642, qui p. 640seg. Martirio di Matteo (vedi nota 18), 21-26, pp. 558-561; Gli apocrifi (vedi nota 6), pp. 515seg. Apocalisse, 4, 6; 21, 1. Cfr. Jean DE FRAINE / Pierre GRELOT, Mer, in: Vocabulaire de théologie biblique, ed. Xavier LÉON-DUFOUR, Paris 1991, col. 742.

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apostoli vivi nei vari luoghi della loro predicazione; poi, porterà le loro reliquie da un angolo all’altro del Mediterraneo.

VIII. Gli apostoli alla conquista del Mediterraneo La maggior parte delle edizioni della Bibbia si concludono con una serie di cartine geografiche: antico Oriente, Palestina dell’Antico Testamento, Gerusalemme, Palestina del Nuovo Testamento, e, per ultimo, “i viaggi di San Paolo”, una cartina del mondo mediterraneo. Come per suggerire che, dalla Pentecoste in poi, il bacino mediterraneo è stato l’area per eccellenza dell’attività evangelizzatrice degli apostoli e discepoli del Signore. E, infatti, se prendiamo come riferimento san Paolo, i suoi quattro viaggi percorrono la metà orientale del mare dalla Palestina fino a Roma, passando per Cipro, le coste dell’Asia Minore, Corinto, la Creta e Malta. La rapidità della diffusione del messaggio cristiano nel territorio dell’impero ci lascia immaginare che gli altri apostoli avranno svolto una simile attività evangelizzatrice mediante vari viaggi nel Mediterraneo. “I viaggi degli apostoli”: tal’è, appunto, il titolo di una raccolta di vari atti apocrifi che costituiva il codice 114 della famosa Biblioteca di Fozio (IX sec.).25 Così si sarebbe seguito il comando del Signore prima dell’Ascensione: “Andate, insegnate tutte le nazioni”. Scrive Origene: “Quanto ai santi apostoli del nostro Salvatore e ai suoi discepoli, erano dispersi su tutta la terra abitata (oikoumene).”26 L’idea di una predicazione universale degli Apostoli e discepoli è dunque già diffusa nella seconda metà del II secolo. Più tardi si afferma l’idea dell’evangelizzazione portata avanti specificamente dai Dodici. Una leggenda, diffusa in vari Atti apocrifi di apostoli, vorrebbe addirittura farci credere a una ripartizione sistematica, fatta a tavolino, dei territori dell’orbe, e alla loro attribuzione per sorteggio a ciascuno dei dodici apostoli. Così si esprime la Didascalia degli Apostoli, la cui versione siriaca del tardo IV secolo risale a un originale greco della metà del III secolo: “Dopo che avessimo diviso il mondo in dodici parti e fossimo usciti verso i pagani nel mondo intero per predicare la parola.”27 Su questa scia, gli atti apocrifi degli apostoli avrebbero costruito una “leggenda missionaria dell’evangelizzazione universale”.28 Questa teoria di Harnack, nella sua sistematicità, non è più ritenuta valida oggi: il sorteggio che attribuisce una deter-

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Rémi GOUNELLE [et al.], Lire dans le texte les apocryphes chrétiens (Cahiers Évangile. Supplément 148), Paris 2009, p. 102. Citato da Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica, III, I, 1-3. Régis BURNET, Les douze apôtres. Histoire de la réception des figures apostoliques dans le christianisme ancien, Turnhout 2014, p. 264. Didascalia Apostolorum, XXIII: The Didascalia Apostolorum in Syriac, vol. 2: Chapters XIXXVI, ed. Arthur VÖÖBUS (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 408; Scriptores Syri 180), Louvain 1979, p. 212. Cit. da BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), p. 686. BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), p. 686.

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minata regione a un apostolo, e la riluttanza di questi a volervisi recare, appaiono piuttosto come semplici artifici letterari.29

IX. Liste di apostoli e discepoli La curiosità dei fedeli non poteva soddisfarsi di idee generali: doveva sapere dove ogni apostolo aveva portato il vangelo, in quali circostanze aveva trovato la morte, dove si trovava la sua tomba. Così nascono le liste di apostoli, le quali, appunto, forniscono in modo succinto tali informazioni. La più antica risale al V secolo. La più nota è probabilmente quella dello Ps.-Epifanio (VII secolo). Leggiamo: “Simon Pietro [...] predicò nella regione del Ponto, in Galazia, Cappadocia, Bitinia, Italia, Asia e Illiria. Più tardi, a Roma, sotto l’imperatore Nerone, fu crocefisso con la testa in giù [...]. È sepolto a Roma. Andrea, suo fratello [...] predicò agli Sciti, ai Sogdiani, ai Gorsiniani e a Sebastopoli la grande, laddove sono il campo di Apsaro, il porto d’Isso e il fiume Fase, nel paese degli Etiopi. È sepolto a Patras, in Achaia. Giacomo, figlio di Zebedeo, fratello di Giovanni l’Evangelista, predicò il vangelo di Cristo alle dodici tribù della dispersione. Sotto Erode, tetrarca dei Giudei, fu giustiziato con la spada e sepolto sul posto in Giudea. Giovanni, suo fratello, predicò prima il vangelo di Cristo in Asia. Poi, sotto Traiano, imperatore dei Romani, fu esiliato nell’isola di Patmos [...]. Dopo la morte di Traiano, tornò da Patmos ad Efeso, ove si seppellì vivo, all’età di 120 anni, secondo la volontà di Dio. Filippo [...] predicò il vangelo in Frigia superiore. Morì a Gerapoli dove è sepolto. Bartolomeo [...] predicò il vangelo di Cristo nella regione delle Indie chiamata Felice [...]. Si addormentò ad Albanopoli nella Grande Armenia e vi fu sepolto. Tommaso [...] predicò il vangelo del Signore ai Parti, ai Medi, ai popoli di Carmania, d’Ircania, delle Indie, di Bactriana e di Margiana. Si addormentò dopo il suo martirio nella città indiana di Calamina, dove fu sepolto. Matteo l’evangelista era di Gerusalemme [...]. Si addormentò a Gerapoli, nel paese dei Parti, e vi fu sepolto. Giacomo sovrannominato Taddeo, fratello del Signore secondo la carne, fu per primo istituito dagli apostoli vescovo a Gerusalemme. Lapidato dai Giudei [...] si addormentò a Gerusalemme e vi fu sepolto. Taddeo detto anche Lebbeo, fratello del precedente, sovrannominato Giuda di Giacomo, predicò il vangelo alla gente di Edessa e in tutta la Mesopotamia, al tempo di Abgar, re di Edessa. Morì a Beirut e vi fu sepolto.

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Cfr. per esempio Atti di Filippo (vedi nota 11), VIII, 1-2, pp. 1262seg.

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Giuda, fratello del Signore, al seguito di Giacomo suo fratello e di Simeone nipote del Signore [...]. Predicò il vangelo di Cristo in tutta la Giudea e la Samaria [...]. Morì gloriosamente a Gerusalemme. Mattia, uno dei settanta discepoli [...] fu contato tra gli apostoli in sostituzione di Giuda Iscariota. Predicò il Vangelo di nostro Signore in Etiopia esteriore e vi fu martirizzato dagli Etiopi sul porto d’Isso. Paolo apostolo [...] partendo da Gerusalemme, si recò fino all’Illiria, l’Italia e la Spagna [...] Sotto Nerone [...] ebbe la testa tagliata a Roma [...]. Fu sepolto vicino al santo apostolo Pietro; là ambedue riposano in Cristo fino a oggi.”30

Se ci fermiamo qui, salta agli occhi l’inadeguatezza della nostra rappresentazione mentale “mediterranea”: se si mette da parte Paolo, che non faceva nemmeno parte del gruppo dei Dodici, gli altri Apostoli sono tutti rimasti in oriente, sia nella parte orientale del Mediterraneo, in Palestina e in Asia Minore; sia più a Est, verso l’Armenia, la Siria, la Mesopotamia e l’India. Tuttalpiù quell’apparente squilibrio è leggermente corretto dall’ubicazione delle tombe di Pietro e Paolo a Roma e di Andrea a Patras. Tale squilibrio sarà corretto in due modi. Innanzitutto colmando i buchi con altri personaggi legati agli apostoli. La lista dello Ps.-Epifanio ne dà testimonianza, che aggiunge ai Dodici: “Marco l’Evangelista era di Cirene in Libia. Predicò il Vangelo alla gente di Alessandria, a tutta la regione dei dintorni fino alla Pentapoli, in tutto l’Egitto e trasmise il mistero di fede che aveva ricevuto dall’apostolo Pietro [...] Morì nella grande città di Alessandria. Luca l’Evangelista [...] predicò in Grecia, a Roma e in Italia [...]. Viaggiava in compagnia degli apostoli, soprattutto in quella di Paolo. Tito predicò, in qualità di vescovo, il vangelo di Cristo in Creta e nelle isole vicine. Paolo lo aveva stabilito come vescovo del luogo. Vi si addormentò e vi fu sepolto.”

A quei nomi, che concludono l’elenco degli apostoli31, lo Ps.-Epifanio aggiunge un secondo elenco, quello dei 70 discepoli menzionati quale gruppo anonimo in Lc 10, 1, i quali verranno poi identificati con personaggi menzionati negli Atti e nelle lettere paoline. C’era lì una risorsa abbondante, anche se non inesauribile, per ulteriormente colmare i buchi. Così troviamo, tra altri: “Barnaba, il quale aiutò Paolo nel servizio della Parola, fu a Roma il primo a predicare Cristo; divenne poi vescovo di Milano. Sila, che aiutò Paolo nel servizio della Parola, fu vescovo di Corinto. Silvano, che aiutò Paolo nel servizio della Parola, fu vescovo di Tessalonica.

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ÉAC 2, pp. 473-476. L’ultimo è l’eunuco della regina di Candace, regina d’Etiopia, il quale avrebbe predicato nell’Arabia cosiddetta Felice, e sarebbe stato martirizzato e sepolto nell’isola di Ceylon.

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Urbano, menzionato nella Lettera ai Romani, fu vescovo di Macedonia. Aristobulo, menzionato nella Lettera ai Romani, fu vescovo in Bretagna. Narciso, menzionato nella Lettera ai Romani, fu vescovo di Atene. Patrobas, menzionato nella Lettera ai Romani, fu vescovo di Pozzuoli.”32

Anche qui, però, la maggior parte avrebbe predicato in Oriente. Non v’è dunque da stupirsi se, molto più tardi, altri elenchi, facendosi l’eco di tradizioni agiografiche medievali, cercheranno di confiscare varie figure di discepoli, al fine di conferire la tanto sospirata origine apostolica a varie chiese occidentali. In un opuscolo compilato durante il Quattrocento nel Veneto, troviamo33: “Simone il lebbroso, chiamato Iuliano, fu vescovo di Le Mans. Natanael, chiamato anche Ursicino, fu vescovo di Bourges. Lazzaro, fratello di Marta e di Maddalena, che il Signore risuscitò dai morti, fu vescovo di Marsiglia. Prisco fu vescovo di Capua e martire. Marziale, di cui parla Matteo al cap. XVIII: ‘Gesù, chiamando un bambino lo mise in mezzo a loro’. Quel bambino fu Marziale, primo vescovo di Limoges. Saturnino [...] della città di Patras, figlio di Egeo, re d’Achaia, e di Cassandra, figlia del re di Ninive, fu il primo vescovo di Tolosa. Efeneto o Eutropio [...] fu vescovo di Saintes e martire. Trofimo fu vescovo di Arles.”

Questa lista ne sfrutta una altra, leggermente anteriore, redatta attorno al 1320 dal domenicano Bernard Gui, e ancora più ricca di evangelizzatori della Gallia. Ai nomi appena menzionati, vi si aggiungono: “Frontone, primo vescovo di Périgueux Giorgio, primo vescovo della diocesi del Velay, la quale si chiama oggi Le Puy. Graziano, primo vescovo di Tours Maximinus, vescovo di Aix”

L’Italia non è dimenticata con: “Apollinare, vescovo di Ravenna Siro, inviato a Pavia E infine la Champagne e la Lorena con:

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ÉAC 2, pp. 476-480. François DOLBEAU, Nouvelle liste latine d’apôtres et de disciples originaire d’Italie du Nord, in: IDEM, Prophètes, apôtres et disciples dans les traditions chrétiennes d’Occident. Vies brèves et listes en latin (Subsidia hagiographica 92), Bruxelles 2012, pp. 327-368.

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Clemente, zio del beato papa Clemente, inviato a Metz Eucario e Materno, inviati a Treviri; e Valerio, vescovo di Treviri Sisto, mandato da Roma a Reims Mansueto, inviato a Toul Memmio, vescovo di Chalons inviato da Roma Saviniano, Potenziano e Altimo: sul comando di Pietro passano le Alpi per recarsi in Gallia e vengono coronati col martirio a Sens.”34

Ma Sens non poteva egoisticamente rivendicare tre dei 70 discepoli per se stessa soltanto. Rimaneggiata qualche decennio dopo da Paolino da Venezia, la notizia ci insegna che Saviniano ordinò due diaconi, Serotino e Odaldo. Li mandò poi, ciascuno con uno dei suoi due compagni, a Orléans e a Troyes.

X. Traslazioni di reliquie Così vediamo il bacino occidentale del Mediterraneo, soprattutto l’Italia e la Gallia, supplire alla mancanza di apostoli grazie alla missione affidata da essi a una fetta, che cresce col tempo, dei 70 discepoli. Tuttavia, anche se la fondazione di una chiesa da parte di un discepolo bastava per assicurarne la sospirata origine apostolica, lo statuto di un discepolo rimaneva inferiore a quello di uno dei dodici apostoli. A difetto di averli avuti vivi, si cercherà di averli morti, cioè di acquistare le loro reliquie. Questa sarà anche la via seguita dalla regione più occidentale del Mediterraneo, la Spagna, raggiunta soltanto, in modo alquanto ipotetico, da Paolo. Giacomo è l’unico tra gli apostoli la cui morte è riportata negli Atti degli Apostoli (12, 1-3): Erode lo fece uccidere con la spada, presumibilmente a Gerusalemme. Era dunque difficile farlo viaggiare verso destinazioni lontane. Bisogna aspettare il Breviarium apostolorum, apocrifo redatto in Gallia verso il 600, per trovare la prima menzione di una predicazione in Spagna, menzione ripresa poco dopo da Isidoro di Siviglia nel suo De ortu et obitu patrum.35 Circa due secoli e mezzo dopo, si hanno le prime testimonianze sulla tomba dell’apostolo in Galizia. Scrive Floro nel suo martirologio, poco dopo 837 (ripreso poi da Adone nell’860): “Le sante ossa di questo beato apostolo sono state traslate in Spagna e custodite ai suoi confini, cioè sulla sponda del mare britannico.”36 Tale traslazione essendo stata operata per mare in modo miraco-

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Ibid., pp. 358-361. Breviarium Apostolorum, IV: Prophetarum Vitae fabulosae. Indices apostolorum discipulorumque Domini Dorotheo Epiphanio Hippolyto aliisque vindicata, ed. Theodorus SCHERMANN, Leipzig 1907, pp. 207-211, qui p. 208; Isidorus Hispalensis, De ortu et obitu partum. Vida y muerte de los santos, ed. Cesar CHAPARRO GÓMEZ, Paris 1985, pp. 203-205. Édition pratique des martyrologes de Bède, de l’Anonyme Lyonnais et de Florus, ed. Jacques DUBOIS / Geneviève RENAUD, Paris 1976, p. 136.

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loso, ci interessa in modo particolare in questa sede. Una famosa lettera che si pretende scritta da tale papa Leone, risalente agli anni 906–914, afferma: “Vi facciamo sapere la traslazione del beato Giacomo, fratello di san Giovanni, apostolo ed evangelista, dopo che la sua testa fu tagliata dal re Erode di Gerusalemme. Poi, il suo corpo fu trasportato da quel luogo in una nave, la mano di Dio tenendo il timone. Il settimo giorno, la zattera si fermò in un luogo chiamato Bisria, tra due fiumi […]. E così il suo corpo fu assunto nell’aria a mezzogiorno mentre i suoi discepoli piangevano e imploravano la misericordia di Dio. E percorsero dodici miglia per seppellire il sacro corpo sotto gli arcis marmaricis.”37

Sappiamo l’importanza che prenderà il pellegrinaggio di Compostella. Altri apostoli vedranno le loro reliquie raggiungere il Mediterraneo occidentale in un secondo tempo, innanzitutto l’Italia. Oltre le tombe di Pietro e Paolo, Roma acquisterà le reliquie di altri due apostoli: il corpo di Filippo, originariamente sepolto a Gerapoli (Asia Minore), fu esumato nel VI secolo e trasferito a Costantinopoli poi a Roma, dove papa Pelagio I (556–561) lo collocò nella basilica dei Santi Apostoli, insieme alle reliquie di Giacomo il Minore, originariamente sepolto sul monte degli ulivi a Gerusalemme.38 Bartolomeo sarebbe andato, secondo Eusebio, in India. Più tardi, verso il VI secolo, quell’India si sposta in Armenia. Gregorio di Tours racconta come i pagani lo tirarono fuori dalla tomba, lo misero in un sarcofago di piombo e lo gettarono nel mare.39 Ecco poi cosa accadde, secondo il racconto di Teodoro Studita: “Ma Colui che disse per bocca di Davide: ‘Nel mare sono le tue vie e i sentieri tuoi nelle acque profonde, e le tue orme non si conoscono’, è anche lui che ha reso il mare impetuoso attraversabile per il sarcofago; e il grande Pietro, chiamandolo Cristo a se, è noto per aver camminato sul mare; e similmente il divino Bartolomeo, con la cassa che portava il suo corpo, ha mostrato la forza di andare contro i flussi. O insigne miracolo! O opera magnifica! Dalle regioni dell’Armenia, la cassa si è mossa, con altre quattro casse di martiri, che similmente erano state gettate nel mare [...]. E queste quattro spostandosi per un così vasto spazio di mare, e precedendo e in qualche modo rendendo omaggio all’Apostolo, giunsero all’estremità della Sicilia, nell’isola chiamata Lipari.”40

A Lipari, le reliquie dell’apostolo furono venerate fino all’invasione araba del IX sec. Un monaco le affidò a dei Longobardi che le portarono a Benevento nell’839. L’imperatore Ottone II se ne impadronì ma morì nel 983 lasciandole a Roma. Secondo il Baronio, sarebbe stato Ottone III a ottenere dai Beneven37

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BHL 4060: Saint Jacques en Galice, ed. Louis DUCHESNE, in: Annales du Midi 12 (1900), pp. 145-179, qui pp. 168seg.; BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26) pp. 331-336. Francesco SANTILLI, La basilica dei SS. Apostoli (Le chiese di Roma illustrate 15), Roma 1925; BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), pp. 441, 613. Gregorio di Tours, In Gloria Martyrum, 34: Gregorii Turonensis Opera, ed. Bruno KRUSCH (MGH. Scriptores Rerum Merovingicarum 1), Hannover 1885, pp. 484-561, qui p. 509seg.; BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), pp. 455-479. Sermo de vita et translatione in Liparim (BHL 1005), 9: Acta Sanctorum, Aug., V, p. 41.

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tani le reliquie dell’apostolo, che avrebbe poi deposto nella basilica che fece costruire sull’Isola Tiberina.41 Di S. Andrea, già Gregorio Magno aveva ottenuto un braccio, deposto poi nella rotonda eponima al lato meridionale della basilica di San Pietro. Nove anni dopo la caduta di Costantinopoli, nel 1462, la testa dell’apostolo giunse a Roma dove fu deposta nella basilica vaticana. Poiché la chiesa di Amalfi pretendeva anch’essa di possedere la testa di Andrea, gli Amalfitani dichiararono che la reliquia romana si limitava alle guance e alle ossa della faccia sotto gli occhi.42 Il campo apostolico e la tomba di Matteo erano l’oggetto di tradizioni varie. Per alcuni aveva evangelizzato la Giudea e la Siria, ed era sepolto a Gerapoli dei Parti (o Mabbog, l’attuale Manbij); per altri, sarebbe andato in Macedonia e in Persia. Alcuni lo dicono lapidato nell’Ellesponto e gettato nel mare; il suo corpo sarebbe stato poi recuperato e seppellito a Beirut. La tradizione latina lo vede evangelizzare l’Etiopia (ma quale Etiopia? Potrebbe essere la Colcide, nel Caucaso, o l’Etiopia africana). Tale incertezza lo rendeva disponibile: una leggenda medievale ci racconta come il suo corpo fu trasferito dall’Etiopia in Armorica (a Saint-Pol-de-Léon) da negozianti brettoni, e di là in Lucania e finalmente a Salerno.43 Anche su Mattia, il sostituto di Giuda Iscariota, regnava l’incertezza. Epifanio situa il suo ministero nell’Etiopia esteriore, cioè la Colchide, nel Caucaso. La sua tomba sarebbe ad Apsaros, sul sito della cittadella romana. Secondo la tradizione occidentale, sarebbe morto a Gerusalemme, o lapidato in Macedonia. Comunque, le sue reliquie giungono a Treviri nel 1127, facendo di lui l’unico apostolo sepolto a Nord delle Alpi.44 Tra gli evangelisti, abbiamo visto come Matteo sia finalmente giunto a Salerno. Se Giovanni non poteva decentemente essere tolto a Efeso, rimanevano Marco e Luca, i due evangelisti non apostoli. Per quanto riguarda Marco, la vicenda del furto delle sue reliquie dalla tomba alessandrina e della loro traslazione per mare a Venezia è sufficientemente nota. Sia la leggenda scritta che la sua rappresentazione musiva potrebbero essere l’oggetto di una relazio-

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Martyrologium Romanum, ed. Cesare BARONIO, Antwerp 1589, p. 377 (Adnotationes ad 25 Aug.); BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), p. 478. Ernst C. SUTTNER, Die Reliquien des hl. Apostels Andreas und ihre Verehrung in Patras, Konstantinopel, Amalfi und Rom, in: Amalfi and Byzantium. Acts of the International Symposium on the Eighth Centenary of the Translation of the Relics of St Andrew the Apostle from Constantinople to Amalfi (1208–2008), ed. Edward G. FARRUGIA (Orientalia Christiana Analecta 287), Roma 2010, pp. 45-59. Sermo Paulini Legionensis episcopi de translatione ab Aethiopia in Britanniam et inde in Italiam (BHL 5694b), in: I testi medioevali degli Atti di S. Matteo l’Evangelista, ed. Giuseppe TALAMO-ATENOLFI, Roma 1958, pp. 84-118; Translatio Salernum an. 954 (BHL 5693): Acta Sanctorum, Sept., VI, pp. 211-213; R. BURNET, Les douze apôtres, pp. 567-578. Inventiones Treviri et miracula (BHL 5697-5698): Acta Sanctorum, Febr., III, pp. 448-452 ; BURNET, Les douze apôtres (vedi nota 26), pp. 664-670.

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ne nel presente convegno.45 Nel 1177 la vicina Padova trovava, nella basilica di S. Giustina, il corpo di S. Luca, insieme a quelli della stessa Giustina, dell’apostolo Mattia (il quale da mezzo secolo si trovava anche a Treviri) e degli Innocenti.46 Tuttavia, un braccio dell’evangelista si trovava nella basilica vaticana, rinchiuso in un reliquiario del Trecento: secondo una tradizione, sarebbe stato portato da Costantinopoli dallo stesso Gregorio Magno.47 Molte di queste traslazioni danno luogo a un racconto dove il mare riveste naturalmente una grande importanza. Con l’andare del tempo, il fenomeno del frazionamento delle reliquie nonchè l’audacia inventiva di molti chierici moltiplicherà le reliquie degli apostoli nei paesi del bacino mediterraneo e ben aldilà. Una quindicina di anni fa, i Bollandisti ricevettero inaspettatamente 8 volumi contenenti l’inventario inedito, compilato, durante gli ultimi 25 anni della sua vita, da un erudito inglese, Roy Llewelyn Cooley, di tutte le reliquie degli apostoli e discepoli del Signore documentate attraverso il mondo. Già il semplice elenco delle varie reliquie è eloquente. Ecco l’esempio di san Pietro: ossa: testa, naso, guancia, denti, gola, spalla, braccio (destro e sinistro), dorso, mento, mano, dito, costola, gamba, piede, dita del piede, pelle, unghie; cervello, polmone, viscere, cappelli, peli della barba; sangue, ceneri, sudario; camicia, tunica, casula, mantello, cintura, cappello, sandali, bastone, spada, barca, reti, pesce (Oviedo), coltello, chiavi, borsa, cattedra, pastorale, anello, colonna del pianto, roccia del pianto, scala sulla quale cantava il gallo, pietra sulla quale cantava il gallo, pietra sulla quale celebrò la sua prima messa, pietra sulla quale predicò, pietra della sua casa, catene, calice, chiodi della croce. Per quanto riguarda i luoghi di conservazione, limitandoci ai peli della barba, ne troviamo: in Italia a Bologna (duomo); in Francia a Marsiglia, Narbonne (Cordeliers), Saint-Michel de Cuxa, Poitiers (cattedr.), La Charité-surLoire, Sens (cattedr. e abb. Saint-Pierre-le-Vif), Cluny, Tournus, Bourges, Nantes (cattedr.), Saint-Amand-les-Eaux, Corbie, Saint-Evroult (Normandia), Arras (cattedrale e abbazia Saint-Vaast), Saint-Riquier, Bouxières-aux-Dames (abb. benedett., Lorena), Erstein (Alsazia); in Spagna a Urgell, Vic, Guadalupe; in Belgio a Gand (abbazia San Bavo), Lobbes, Stavelot, Maaseik; nei Paesi Bassi a Egmond (abb.); in Inghilterra, a Canterbury, Westminster Abbey, Exeter, Lincoln, Winchester, Saint Albans, Glastonbury; in Germania alla cattedrale di Treviri, Halberstadt, nei monasteri di Brauweiler, Rastede, Tegernsee; in Svizzera, a Berna (S. Vincent); in Austria alla cattedrale di Vienna; in Boemia, alla cattedrale di Praga; in Danimarca, al monastero di Roskilde; in Norvegia, a Lund; in Svezia a Gumlösa; e l’elenco non è esauriente. Per di 45 46

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Si veda per esempio Antonio NIERO, San Marco. La vita e i mosaici, Venezia 1994. Andrea TILATTI, San Luca nell’agiografia padovana medioevale, in: San Luca evangelista testimone della fede che unisce, vol. 3, Padova 2004, pp. 273-290. Robert GODDING, San Luca nella tradizione agiografica latina, in: San Luca evangelista (vedi nota 46), pp. 135-150, qui pp. 149seg.

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più, appare che il tesoro delle reliquie possedute da un certo numero di abazie e cattedrali elenca reliquie di tutti quanti gli apostoli. Dispersi dopo la Pentecoste, andati a portare il vangelo “in tutte le nazioni” – ma di fatti essenzialmente nei paesi situati a oriente della Palestina, nonchè nel bacino orientale del Mediterraneo, le loro reliquie, trasportate attraverso il mare, hanno raggiunto il Mediterraneo occidentale e vi si sono moltiplicate, assicurando a molte chiese la sospirata presenza apostolica, a volte ricostituendo addirittura l’intero collegio apostolico. Ma sempre di meno il mondo cristiano si riduceva al Mediterraneo. Dall’avvento dei Carolingi, le sacre reliquie, varcando i monti, sono traslate in numero crescente verso le potenti fondazioni settentrionali, raggiungendo le sponde di altri mari.

MANUEL CASTIÑEIRAS

Weaving Stories, Images and Devotions: The Medieval Mediterranean as a Stage “The Mediterranean is an absurdly small sea; the length or greatness of its history makes us dream it larger than it is” Lawrence Durrell, Balthazar (1958)

When I accepted the invitation to write on the iconography of the Mediterranean in the Middle Ages, I was aware of the difficulty in covering such a subject, so this paper will be confined to two specific themes. The first part will review the role played by the Mediterranean in the visual arts from Antiquity to the Middle Ages, while the second part will concentrate on the Kingdom of Aragon – specifically the way in which its overseas expansion during the 13th and 14th centuries transformed the image of the Mediterranean. With regard to this process, it is worth drawing attention to the relationship between the political and commercial interests of an expanding kingdom and the promotion of certain Mediterranean devotions and cult centres. In the last few decades the Mediterranean has been the focus of a number of comprehensive historical studies, such as those by Krijnie N. Ciggar and David Abulafia.1 Most of them consider the sea to be a privileged space for political, cultural, artistic and commercial exchange, especially during the High and Late Middle Ages. Princes, crusaders, pilgrims and traders seem to have built varied networks that stimulated human exchange and created new intercultural identities. In many chronicles, pilgrim accounts and hagiographical stories, the Mediterranean is not only seen as a means of transport and travel, but as a protagonist that either ensures success or, conversely, causes failure. There are very few art-historical studies which focus on the image of the Mediterranean in the Middle Ages, except a few outreach publications for the general public, such as that of Juan Cortés Vidal.2 It is most unlikely that an iconography of the Mediterranean ever developed where the sea was seen as 1

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This article is the result of research conducted for the project, Movilidad y transferencia artística en el Mediterráneo medieval, 1187–1388: artistas, objetos y modelos.–Magistri Mediterranei (MICINN-HAR2015-63883-P) (see www.magistrimediterranei.org). Krijnie N. CIGGAR, Western Travellers to Constantinople. The West and Byzantium, 962–1204. Cultural and Political Relations (The Medieval Mediterranean 10), Leiden [et al.] 1996; David ABULAFIA, The Great Sea. A Human History of the Mediterranean, 2nd ed., London 2014; The recent publication of a collection of David Jacoby’s articles is also helpful in outlining the complexity of the topic: David JACOBY, Travellers, Merchants and Settlers in the Eastern Mediterranean, 11th–15th Centuries (Variorum Collected Studies Series 1045), Farnham [et al.] 2014. Juan CORTÉS VIDAL, Pintores frente al mar, Barcelona 1969.

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the main subject. Rather, the sea was used as a stage in the telling of stories, deeds and devotions. As Michele Bacci, Carola Jäggi, Bianca Kühnel, Rafał Quirini-Popławski, Avinoam Shalem and Gerhard Wolf have recently pointed out, art historians treat the Mediterranean rather as a concept than as a true geographical space, which was shared by different cultures, religions and micro-histories.3 For this reason, it is worth exploring both fields in order to better understand the making of the medieval image of the Mediterranean. I am not aiming to produce a systematic analysis of depictions of the sea in the Middle Ages, nor to build a comprehensive corpus or database. This paper focuses on the idea that the sea – as an object of study – must be defined in its ontology in order to clarify its role in medieval iconography. Both in the Classical and the Christian period, the Mediterranean acquired traits that linked it to ideas about the world’s centre, abundance, danger, adventure, fantastical creatures, foundational myths and diaspora. These concepts allow to understand the role of the sea in “depiction” and the progress of its perception through different times and cultures. In a second stage, it is necessary to reconstruct the context of some artistic objects related to the experience of the sea as maps, presents, souvenirs, reliquaries or devotional images. These allow us to explore some interesting cultural concepts such as the significance of gifts4, the strategy of appropriation or the phenomena of acculturation5 or introjection, especially as linked to travelling artists.6 3

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Michele BACCI, Carola JÄGGI, Bianca KÜHNEL [et al.], Qu’est-ce que l’espace méditerranéen au Moyen Âge?, in: Perspective 2 (2014), pp. 271-292. See also the comments of Heather E. Grossman and Alicia Walker about the utility of the term “Mediterranean”: “While advocating the utility of ‘Mediterranean’ as a designation of geographic relationships and cultural connections, we do not propose it as uniform totality. (…) Rather we see the Mediterranean as encompassing a diversity of micro-environments that are distinct in their chronological, spatial, historical and cultural aspects. (…) Our understanding of medieval Mediterranean art and architecture must be built up from these micro-histories, but with an awareness that a total synthesis is neither possible nor perhaps even desirable (…)” (Heather E. GROSSMAN / Alicia WALKER, Introduction, in: Mechanisms of Exchange. Transmission in Medieval Art and Architecture of the Mediterranean, ca. 1000–1500, ed. EADEM / EADEM, Boston/Leiden 2013, pp. 1-15, here p. 6 (Special offprint of Medieval Encounters 18 (2012), pp. 299-314, here p. 304). For a better understanding of the concept of gifts in the medieval Mediterranean, see: Cecily J. HILSDALE, Byzantine Art and Diplomacy in an Age of Decline, Cambridge [et al.] 2014, pp. 13-20. Acculturation signifies the cultural modification of an individual or group of people by adapting to or borrowing traits from another culture. The term usually conveys an assimilation or adoption of the cultural norms of a dominant culture by a minority or native culture. Conversely, cultural appropriation refers to the adoption or use of elements of one culture in a colonial manner by members of a different culture: elements are copied and used by members of the dominant culture outside the original cultural context. Introjection is a psychoanalytical term indicating the process where the subject replicates in itself behaviours, attributes or other fragments of the surrounding world, especially of other subject (Cf. Jean LAPLANCHE / Jean-Bertrand PONTALIS, Diccionario de Psicoanálisis, ed. Daniel LAGACHE, Barcelona 1983, pp. 205f.). I have recently tried to apply this concept to art history with regard to the itinerant artists travelling from west to east and vice versa on

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Furthermore, it is necessary as well to consider the role developed by different agents – patrons, artists and the people – that were involved in cultural exchange and artistic production.

I. The Mediterranean as a setting for trade and stories As is generally acknowledged the Mediterranean is a sea of stories, a sea of tales. From ancient times onwards its waters, shores, islands, and towns were the stage for many of the myths and human sagas that populate the European imagination (imaginaire). In these stories the sea acts as an actual character. Homer in his Odyssey depicted the Mediterranean as a dangerous sea, when Odysseus was lost because of Poseidon’s anger.7 As a result, he faced many dangers, such as the famous passage of the Sirens (Chant 12), an experience, which subsequently fed the imagination of many artists, poets and philosophers. Later Platonists saw Odysseus’ journey as a gradual uphill struggle to escape the entanglements of this world and to reach a realm of pure spirit, beyond the senses. It is well known that the Neoplatonists, both pagan and Christian, read the Odyssey in allegorical terms as a story about the journey of the human soul, a journey through trials and tribulations in search of the true spiritual home.8 It is not by chance that we find this subject associated with an image of maritime trade in a mosaic floor from the 6th century CE. This mosaic decorated the Jewish House of Leontius at Beth She’an (now in the Museum of Israel).9 The passage of the Sirens can be seen in the upper part (fig. 1), while a

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the Mediterranean Sea throughout the 12th century: Manuel CASTIÑEIRAS, La peinture autour de 1200 et la Méditerranée: voies d’échanges et processus de transformation entre Orient et Occident, in: Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 47 (2016), pp. 207-222. ABULAFIA, The Great Sea (as n. 1), pp. 85-87. As Jacqueline Leclerq-Marx has pointed out, in ancient philosophy and exegesis sirens were seen either as celestial beings (Plato) who lead the souls to celestial immortality (Plutarch) or as carnal and infernal beings attached to sexuality and death (Seneca, Evemerus, Horace). However, from the 4th century onwards the negative vision of these mythological hybrids succeeded in Christian literature and art, in which the journey of Odysseus became the journey of the soul towards God (Jacqueline LECLERQ-MARX, La sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles 1997, pp. 24-62). See also: Franz CUMONT, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris 1942, pp. 327-332; Pierre COURCELLE, Quelques symboles funéraires du néoplatonisme latin. 2. Ulysse et les Sirènes, in: Revue des Études Anciennes 46 (1944), pp. 7393; Maurizio BETTINI / Luigi SPINA, Il mito delle Sirene. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, Torino 2007, pp. 163-165; Avital HEYMAN, Sirens Chanting in Auvergne-Velay: A Story of Exegetical Pilgrimage on the Via Podiensis, in: Ad Limina 4 (2013), pp. 69-115, here pp. 74-83; Francisco PRADO-VILAR: Nostos: Ulises, Compostela y la ineluctable modalidad de lo visible, in: Compostela y Europa. La historia de Diego Gelmírez, ed. Manuel CASTIÑEIRAS, Milán 2010, pp. 260-269. For updated information about the archeological site of Beth Shean in the Jordan Valley, see the Jewish Virtual Library: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Archaeology/ Beitshean.html. (25-3-2017).

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scene representing the Nile and the port of Alexandria is in the lower part (fig. 2). The latter is very interesting. On the right, the God of the Nile is seated upon a mythical being (perhaps Sebek or Suchos, a crocodile that represented the Egyptian deity of fertility). On the left, two structures can be seen: the Nilometer – an instrument that measured the height of the Nile – and the city of Alexandria, identified here by an inscription. Below, there is a view of the mouth of the river with a ship laden with merchandise floating on the water. Such images help us understand the making of the medieval Mediterranean iconography. On the one hand, the Mediterranean is mainly a sea marked by trade, but it is also a dangerous adventure. For this reason, it is common to find both motifs – trade and peril – in the miraculous episodes of the Christian hagiographies, which relate to its waters. Merchants and dangers are the essence of the translation of St Mark from Alexandria to Venice and violent storms are frequently the stage for the miracles of St Nicholas.10 According to Isidore of Seville’s Etymologies, the Ocean forms the waters, which encircle the world (orbis)11, whereas the Mediterranean is the Big Sea (Mare Magnum) which occupies the middle of the world (per mediam terram).12 Since Antiquity the Mediterranean has been the main economic resource for many civilizations.13 For this reason, many ancient images recount abundance and prosperity. Fishing was obviously one of the most popular activities of coastal towns and villages, and fish and shellfish were some of their most precious products. Roman sarcophagi and, particularly, mosaics are full of this kind of imagery, as the conspicuous 3th–4th-century Tunisian examples from Utica (British Museum) (fig. 3) and Hadrumentum (Sousse Archeological Museum) show.14 In the famous manuscript copy of Rabanus Maurusʼ Encyclopaedia, De universo, illuminated at Montecassino around 1022, the Mediterranean Sea is illustrated as a man fishing on his boat (Montecassino, Archivio dell’Abbazia, Cod. Cass. 132, p. 278) (fig. 4).15 This lively depiction has nothing to do with the Rabanus’ text, which is based on Isidore’s geo10

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For the impact and significance of these maritime subjects in Italian gothic painting, see: Julian GARDNER, Sea-faring Saints and Landlubber Painters. Maritime Miracles and Italian Medieval Painters, in: I Santi venuti dal mare, ed. Maria Stella CALÒ MARIANI (Rotte mediterranee della cultura 4), Bari 2009, pp. 15-34. “Oceanum, Graeci et Latini ideo nominant eo quod in circuli modum ambiat orbem” (Isidoro de Sevilla, Etimologías, ed. Manuel Antonio MARCOS CASQUERO / José OROZ RETA, vol. 2, Madrid 1994, lib. 13, cap. 15, p. 144). “Mare Magnum est quod ab occasu ex Oceano fluit et in meridiem vergit, deinde ad septemtrionem tendit, quod inde magnum appellatur quia cetera maria in comparatione eius minora sunt. Iste est et Mediterraneus, quia per mediam terram usque ad orientem perfunditur” (Ibid., lib. 13, cap. 16, 1-2, pp. 144-147). ABULAFIA, The Great Sea (as n. 1), pp. xxviii-xxix. Tønnes BEKKER-NIELSEN, Fishing in the Roman World, in: Ancient Nets and Fishing Gear, ed. IDEM / Darío BERNAL CASASOLA, Cadiz 2010, pp. 187-204, here pp. 190, 192, fig. 2. Giulia OROFINO (Ed.), I codici decorati dell’archivio di Montecassino, vol. 2: I codici preteobaldiani e teobaldiani, Roma 2000, pp. 73, 299, plate XXXII.

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graphical description in his Etymologies (lib. 13, cap. 16). Its sources might be in any of the above-mentioned Roman fishing scenes.16

II. Shipping and fishing as a Christian metaphor: from the Apostles’ Diaspora to the theft of relics In the Odyssey, fishing and the sea are sources of important metaphors. This is also the case for the Middle Ages. For Christian artists and theologians fishing scenes conveyed a clear biblical meaning, based on the Gospels. Jesus had chosen a number of his disciples – Peter, Andrew, James and John – among fishermen (Mt. 4, 18-22; Luke 5, 1-8). On one occasion, in the middle of a storm, Jesus walked on the waters of the Sea of Galilee. And on those waters Peter, later to become the first pope, joined him (Mt. 14, 22-33). Again, according to John, after his resurrection, Jesus appeared to some of the apostles and provided them with a miraculous draft of fishes on the Sea of Tiberias (Jn. 21, 1-14). These scenes are interpreted as a metaphor for the mission of the Church, and of the preeminent role of Peter in it. It was precisely a representation of one of these passages (Mt. 14, 22-33) that decorated the main entrance to Old St Peter’s in Rome. The mosaic – known as the Navicella – was commissioned by Cardinal Jacopo Stefaneschi and was probably made from a cartoon drawn by Giotto around 1310 to be copied by mosaic-workers.17 Images depicting the miraculous draft of fishes by the apostles were popular in monumental art from the end of the 11th century and throughout the 12th in abbeys and priories. A considerable number of scholars have emphasized the role played by such depictions as propaganda for the Gregorian Reform and stress the ideas of community and mission of the church that they seem to embody. So, attention should be drawn to the famous chapter-house paintings depicting the miraculous draft of fishes (Jn. 21, 1-19) in the abbey of La 16

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Although scholars such as Marianne Reuter (Marianne REUTER, Text und Bild im Codex 132 der Bibliothek von Montecassino “Liber Rabani de originibus rerum” [Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 34], München 1984) and Giulia Orofino (Giulia OROFINO, Citazione e interpretazione. Il rapporto con l’antico nel ciclo illustrativo dell’enciclopedia di Rabano Mauro, in: Medioevo: il tempo degli antichi, ed. Arturo Carlo QUINTAVALLE, Milano 2006, pp. 197-207) have demonstrated in the last decades the dependence of the Montecassino manuscript on a 9th-century Carolingian prototype, some very classical illustrations of the codex remain a mystery. Thus, one should not disregard the old hypothesis of Fritz Saxl proposed that some of its images, at least, were directly inspired by a late-antique illustrated encyclopaedia. In this respect, the comparison between the fishing scene in the 3rd–4th century mosaic fragment from Utica (Tunisia) and that in the Montecassino manuscript is wholly convincing (Fritz SAXL, La vida de las imágenes. Estudios iconográficos sobre arte occidental, Madrid 1989, p. 214, plates 158e and 158f.). Maria ANDALORO, Giotto tradotto. A proposito del mosaico della Navicella, in: Frammenti di memoria. Giotto, Roma e Bonifacio VIII (Bonifaciana 5), ed. EADEM / Silvia MADDALO / Massimo MIGLIO [et al.] Roma 2009, pp. 17-35. See also: Wilhem PAESELER, Giottos Navicella und ihr spätantikes Vorbild, in: Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte 5 (1941), pp. 51-162.

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Trinité at Vendôme (around 1096)18 as well as to 12th-century examples in England and Spain, such as the Cluniac priories of Lewes and Wenlock19, or the Benedictine monastery of St Pere de Rodes in Catalonia. In the latter, the Cabestany master carved two reliefs with these subjects for the new main entrance of the monastic church around 1163: one depicts the Appearance of Christ on the Sea of Galilee (Jn. 21, 1-5) (Barcelona, Museu Frederic Marès) (fig. 5), the other shows the calling of Saint Peter (Luke 5, 1-7) (Peralada, Museu del Castell de Peralada).20 The dedication to Peter and the fact that pilgrims who could not reach Rome were granted a special indulgence since the year 979 if they visited St Pere de Rodes explain the preeminent role of this iconography.21 Now, the perception of the Mediterranean as the sea of the Apostolic Diaspora should be analysed as recounted in the Sortes Apostolorum or Diaspora of the Apostles. The location of most of the apostles on the Mediterranean littoral can be seen in medieval maps belonging to Branch I of the illustration of Beatus of Liébana’s Commentary on the Apocalypse (8th century). The map of the Burgo de Osma Codex, made at Sahagún around 1086, shows the setting of the major tombs and relics (fig. 6).22 As in hagiographical accounts, in order to appear more convincing, the map mixes up new and ancient monuments. In the west, the new basilica of St James in Compostela is close to the Tower of Hercules (A Coruña), a Roman lighthouse that marked the end of the known 18

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Hélène TOUBERT, Les fresques de la Trinité de la Vendôme, un témoignage sur l’art de la réforme grégorienne, in: Cahiers de Civilisation Médiévale 26 (1983), pp. 287-326, here pp. 301-305. A capital from the cloister of Lewes Priory (now in the British Museum) depicts the Miraculous Draft of Fishes (Luke 5, 1-7 or Jn. 21, 1-14), while a relief on the cloister laver at Wenlock Priory clearly shows two boats belonging to the Call of Apostles (Mt. 4, 18-22) (John MCNEILL, The Romanesque Cloister in England, in: Journal of the British Archeological Association 168 (2015), pp. 34-76, here pp. 40-42, figs. 5 and 7). Jaime BARRACHINA, Elementos de la portada de Sant Pere de Rodes, in: El Románico y el Mediterráneo. Cataluña, Toulouse y Pisa, 1120–1180, ed. Manuel CASTIÑEIRAS / Jordi CAMPS, Barcelona 2008, pp. 344-355, here p. 345; Laura BARTOLOMÉ ROVIRAS, Presència i context del Mestre del timpà de Cabestany. La formació de la “traditio classica” d’un taller d’escultura meridional (ca. 1160–1200), vol. 1, Barcelona 2010, pp. 268f., 280-286 (PhD). I am referring to the bull issued by Pope Benedict VII to abbot Hildesind in 979: “Et si quis causa orationis ad nostram sedem apostolicam pervenire non poterit, summo studio illum locum venerare concedimus ei” (Pere de Marca, Marca Hispanica sive Limes Hispanicus, Paris 1688, col. 922, cited in: Laura BARTOLOMÉ ROVIRAS, Un “retablo de piedra” cristológico para la instrucción del peregrino: la portada de la Galilea del Monasterio de Sant Pere de Rodes”, in: Peregrino, ruta y meta en las “peregrinationes maiores”, ed. Paolo CAUCCI VON SAUCKEN, Santiago de Compostela 2010, pp. 299-323, here p. 301). Much more problematic are the alleged grants issued by Urban II (1096) to pilgrims who visited the abbey, when the feast of the Inventio of the Holy Cross fell on a Friday. According to Sònia Masmartí Recasens, this latter bull is a forgery and the tradition of the jubilee in Sant Pere de Rodes cannot be dated before 1370 (Sònia MASMARTÌ I RECASENS, Sant Pere de Rodes, lloc de pelegrinatge, Barcelona 2009, pp. 59, 67-82). John WILLIAMS, The Illustrated Beatus. A Corpus of Illustrations of the Commentary on the Apocalipse, vol. 4: The Eleventh and Twelfth Centuries, London 2002, pp. 17-25.

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world. In the eastern Mediterranean, one of the wonders of Antiquity, the Lighthouse of Alexandria, indicates the land of the preaching of St Mark.23 This kind of O-T shaped map is a perfect illustration of Isidore’s statement in his Etymologies that the Mediterranean is the central sea of the earth (lib. 13, cap. 16, 1-2), that is why the ocean consists of waters encircling the world.24 Not all thinking was marked by continuity. The increasing translations of relics or the phenomenon of the Crusades, for example, transformed the perception of the Mediterranean between the 9th and the 12th century. The most famous translation is the one of the relics of St Mark. In 827, two Venetian traders, called Bonus and Rusticus, stole the body of St Mark, with the help of the custodians of the tomb, the monk Stauricius and the priest Theodorus, and transported the remains of the evangelist from Alexandria to Venice. The account of these events (Translatio Sancti Marci) was written around the year 1000.25 Several episodes of the translatio were celebrated, in monumental size, in the basilica of St Mark, and are indicative of the city’s pride and identity. Venetian traders enjoyed looking at the glittering mosaics not only for the portrayals of their prestigious ancestors, Bonus and Rusticus, but also because their incidental details mirrored their own daily life. The examination of the burden by the port authorities or the danger of a storm on sea between Greek islands (Strofadia islands) (fig. 7) were a commonplace of voyages across the Mediterranean.26 Monumental seaside landmarks, such as the Lighthouse of Alexandria, are present in the depiction of the city in the mosaics. Alexandria 23

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Serafín MORALEJO ÁLVAREZ, Las Islas del Sol. Sobre el mapamundi del Beato de Burgo de Osma (1086), in: A imagem do mundo na Idade Média, ed. Helder GODINHO, Lisboa 1992, pp. 41-61. “Orbis a rotunditate circuli dictus, quia sicut rota est, unde brevis etiam rotella orbiculus appellatur. Vndique enim Oceanus circumfluens eius in circulo ambit fines. Divisus est autem trifarie: e quibus una pars Asia, altera Europa, tertia Africa nuncupatur” (Isidoro de Sevilla, Etimologías [as n. 11], lib. 14, cap. 1, pp. 165-167). Regarding the tradition of the O-T shaped-map, see: Wesley M. STEVENS, Cycles of Time and Scientific Learning in Medieval Europe, Aldershot 1995, p. 272. However, as is well known, the Osma map incorporates the Fourth Continent or Terra Australis inhabited by the antipodes as Isidore mentions in his Etymologies: “Extra tres autem partis orbis quarta pars trans Oceanum interior est in meridie, quae solis ardore incognita nobis est; in cuius finibus Antipodes fabulose inhabitare produntur” (Isidoro de Sevilla, Etimologías [as n. 11], lib. 14, cap. 5, 17, pp. 190-191; cf. MORALEJO ÁLVAREZ, Las Islas del Sol (as n. 24), pp. 43-45; Rudolf SIMEK, Heaven and Earth in the Middle Ages. The Physical World before Columbus, Woodbridge 1996, pp. 48-54). Patrick J. GEARY, Le vol des reliques au Moyen Âge. Furta Sacra, Paris 1993, pp. 131-138. I am referring here to the cycle of the Vita Sancti Marci dating from the second quarter of the 12th century that decorates the north vault of the apse dedicated to St Peter in the interior of the basilica (Otto DEMUS, The Mosaics of San Marco in Venice, The Eleventh and the Twelfth Centuries, vol. 1.1: Text, Chicago [et al.] 1984, pp. 57-81, figs. 63-69). According to Otto Demus (The Mosaics of San Marco [supra], pp. 67f.) in the mosaic depicting a storm during the translation of St Mark, the cliffs now bear the titulus ESTUARIE (fig. 7), but the inscription was altered by the restorers in the 19th century. Originally it was written STROALIA, which refers to the islands of Strofadia, a group of two small Greek islands belonging to the Ionian Islands, where St Mark was supposed to appear to the monk Stauracius to warn him of a possible shipwreck, because the coast was near.

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was the land where St Mark preached, of course, but it was also one of the principal centres of Venetian trade. Hence, a number of scholars have remarked that this wonder of Antiquity was represented many times both inside and outside the basilica of St Mark. Two of these representations are outstanding: one in the Cappella Zen (around 1270) (fig. 8) which was originally entered through the Porta da Mar facing the sea; and the other is the representation above the southernmost portal of the façade (around 1260), known from a painting by Gentile Bellini.27 The evocation of the land, which St Mark came from, did not end there: in the north wing of the narthex there are three domes covered by mosaics dedicated to the story of Joseph (around 1260). They show another wonder of Antiquity: the horrea Egypti (fig. 9), that is, the pyramids.28 In fact, a few decades before, in 1172–1173, the Spanish-Jewish Benjamin of Tudela described them as “barns built by Joseph”.29

III. Myths as identity The making of the identity of new emerging powers in the Mediterranean is a fascinating topic. A mix of sacred and profane elements seems to form the self-image of a number of them. I have recently proposed a new interpretation of the Creation Tapestry, made in Girona (Catalonia) around 1097, that it shows a princely programme dedicated to a new ruler, Count Ramon Berenguer III. This amazing textile – more properly an embroidery – was used very likely as a ceremonial carpet at a synod celebrated in Girona, presided over by the papal legate, Bernard of Sedirac, archbishop of Toledo, in order to proclaim the new prince, the son of Matilda of Apulia, a daughter of Robert Guiscard.30 27

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Otto DEMUS, The Mosaics of San Marco in Venice. The Thirteenth Century, vol. 2.1, Chicago [et al.] 1984, pp. 185-201, figs. 347-348; Deborah HOWARD, Venice & the East: the Impact of the Islamic World on Venetian Architecture, 1100–1500, New Haven [et al.] 2000, p. 75; Irene FAVARETTO, Le “meraviglie” di San Marco: l’Artemision di Efeso nei mosaici della cupola di San Marco, in: Venezia, le Marche e la civiltà adriatica, ed. Ileana CHIAPPINI DI SORIO / Laura DE ROSSI, Monfalcone 2003, pp. 130-133, here p. 131. Ibid., pp. 88, 97, figs. 291, 295; Ibid., p. 84; Ibid., pp. 131f. Binyamin ben Yonah mi-Ṭudelah: Libro de viajes de Benjamín de Tudela, ed. José Ramón MAGDALENA NOM DE DÉU, Barcelona 1989, p. 118. Nicolas de Martoni calls them “the Faraoh’s barns” in his visit to Cairo (Babilonia) in 1394–1395: “De granariis Farahonis. Extra Babilloniam per decem milearia, sunt granaria decem que fieri fecit rex Faraho, sex magna, quatuor non ita magna, tempore quo illis septem annis fuit illa magna carastia, precedentibus septem aliis annis fertilibus, secundum sompnium interpretatum per Josep venditum a fratribus in Egypto, qui fuit magnus et potens illo cum rege Farahone, prout Biblia declarat” (Léon LEGRAND, Relation du pèlerinage à Jérusalem de Nicolas de Martoni, notaire italien [1394–1395], in: Revue de l’Orient Latin 3 [1895], pp. 566-669, here p. 602). Manuel CASTIÑEIRAS, The Creation Tapestry, Girona 2011, pp. 85-94; IDEM, Il Tappeto del Gigante: programma, cerimonia e committenza nell’Arazzo de la Creazione de Girona, in: Medioevo: Natura e figura. La raffigurazione dell’uomo e della natura nell’arte medievale, ed. Arturo Carlo QUINTAVALLE, Milano 2015, pp. 359-378, here 374-376; IDEM, Le Tapis de la Création de Gérone: une œuvre liée à la réforme grégorienne en Catalogne?, in: Art et ré-

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A recent restoration of the Creation Tapestry confirmed the depiction of Hercules in the upper part of the fabric (fig. 10). In my opinion, this representation of the ancient hero can be read as a mythical and geographical reference to the count of Barcelona.31 As Adeline Rucquoi has demonstrated, the Greek hero in the Spanish Middle Ages was named as the founder of cities such as Barcelona and Urgell according to Rodrigo Jiménez de Rada in De Rebus Hispaniae and Alfonso X el Sabio in his Estoria de España. These 13thcentury sources draw on Virgil’s Aeneid, Lucan’s Pharsalia and Ovid’s Metamorphoses.32 In addition, from the 15th century onwards, local legends cited by writers such as Joan Margarit i Pau (15th century), Juan Roig i Galpí (1678) and Enrique Flórez (18th century) tried to explain the etymology of the name “Gerona” as derived from the giant Geryon, a mythical founder of the city, who lived in the western parts of the Mediterranean according to the tenth labour of Hercules.33 In addition, contemporary sources such as the Geste de Robert Guiscard, written by William of Apulia at the end of the 11th century, describe Count Ramon Berenguer II, father of Ramon Berenguer III, as from the Hesperides (“partibus Esperiae”) when he travelled to Southern Italy in 1078 in order to request a blessing for his marriage to Mafalda of Apulia in 1078.34 Hence, it is very likely that the depiction of Hercules in the Creation Tapestry was designed to dignify the new count of Barcelona in two ways: as a prince of the mythical western land of the Garden of the Hesperides – where the eleventh labour of Hercules was fulfilled – and as a courageous warrior. Similarly,

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forme grégorienne en France et dans la Péninsule Ibérique, ed. Barbara FRANZÉ, Paris 2015, pp. 147-175, here pp. 168-170. IDEM, Hércules, Sansón y Constantino: el Tápiz de la Creación de Girona como Speculum Principis, in: L’officina dello sguardo. Scritti in onore di Maria Andaloro, vol. 1: I luoghi dell’arte, ed. Giulia BORDI / Iole CARLETTINI / Maria Luigia FOBELLI [et al.], Roma 2014, pp. 161-166. Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, ed. Juán FERNÁNDEZ VALVERDE, Madrid 1989, lib. 1, cap. 5, 16-17, p. 68; Alfonso X el Sabio, Prosa histórica, ed. Benito BRANCAFORTE, Madrid 2011, cap. 8, pp. 56f. See also: Helena DE CARLOS VILLAMARÍN, Las Antigüedades de Hispania, Spoleto 1996, pp. 43-89, 285, 299; Eduard RIU-BARRERA, La llarga durada de la mitologia sobre els orígens urbans, de l’Antiguitat a la Il.lustració, in: Mites de fundació de ciutats al món antic (Mesopotàmia, Grècia i Roma), ed. Pedro AZARA / Ricardo MAR / Eva SUBÍAS, Barcelona 2001, pp. 301-310; Adeline RUCQUOI, L’héros avant le saint: Hercule en Espagne, in: Ab urbe condita…: fonder et refonder la ville: récits et représentations (second Moyen Âge–premier XVIe siècle), ed. Véronique LAMAZOU-DUPLAN, Pau 2011, pp. 55-75, here pp. 55f., 59. Joan Margarit i Pau, Episcopi Gerundensis Paralipomenon Hispaniae Libri Decem antehac non excussi, Granada 1545, lib. 1-2, fols. 9-22; Joan Gaspar Roig i Jalpí, Resumen historial de las grandezas y antigüedades de la ciudad de Gerona, y cosas memorables, Barcelona 1678, pp. 1-3. For all these sources see: Carles VIVÓ, Llegendes i misteris de Girona, Girona 1989, pp. 6f., 15; José ÁLVAREZ JUNCO, Historia y mito: sobre el pasado o cultivo de identidades, Madrid 2011, p. 15; RUCQUOI, L’héros avant le saint (as n. 33), p. 67. Cited in Martin AURELL, Du nouveau sur les comtesses catalanes (Ixe–XIIe siècles), in: Annales du Midi 109, 219-220 (1997), pp. 357-379, here p. 363.

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Ralph of Caen in his Gesta Tancredi compared the strength of the Norman Tancred (nephew of Bohemond, who was the stepbrother of Matilde of Apulia) to Hercules’ club.35 It is worth noting that other Mediterranean cities such as Pisa, Arles and Venice used classical myths to increase the prestige of their past. In Pisa, a corbel depicting a Minotaur – now is kept in the Museo Nazionale di San Mateo at Pisa – decorated the western façade of Pisa Cathedral (fig. 11) which dates to the second half of the 12th century. According to Annamaria Ducci, both this classical figure and the mention of the labyrinth in the epitaph carved on Buscheto’s tomb after 1110 are a claim to the mythical foundation of the city by the Greeks.36 Much more intriguing are the two carvings representing Hercules on the north side of the west portal of Saint-Trophime in Arles. In the first, on a pilaster, the hero is depicted as an attendant of St Michael at the Psicostasis. Having a Phrygian cap on his head, Hercules is bearing two nude bodies upside-down in a composition very similar to the archaic metope of Hercules and the Cyclops in the Temple C in Selinunte (6th century BC). In the second, on the basement, the hero is wearing a bull’s skin and touching a lion as an allusion to two of his famous labours: those of the Bull of Crete and the Nemean Lion.37 Although Jill Bradley rejected any identification of these figures with the classical hero38, most authors continue to defend it. Firstly, some motifs are clearly ancient and related to Herculean iconography such as the Phrygian cap, the bull skin and the lion. Secondly, by their position in the portal both figures are on the side of the Elect (N), thus on God’s right, opposite the dammed on the left (S). In the first scene, Hercules is looking towards Michael and is prompted to give him the souls to be weighed. While on the opposite side (S), 35

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Radulfus Cadomensis, The Gesta Tancredi of Ralph of Caen. A History of the Normans on the First Crusade, ed. Bernard S. BACHRACH / David S. BACHRACH, Farnham [et al.] 2010, ch. 52, p. 78. The alleged Greek foundation of the city is based on Virgils Aeneid (lib. 10, cap. 179) and on the Liber Maiolichinus de gestis Pisanorum illustribus, a laudatory poem on the conquest of Majorca by Pisans in 1113–1115 (Annamaria DUCCI, Il Minotauro di Pisa, un dedalo di congetture, in: Progettare le arti. Studi in onore di Clara Baracchini, ed. Lorenzo CARLETT / Cristiano GIOMETTI, Pisa 2013, pp. 13-20, here pp. 17-20, fig. 1). Fernand BENOIT, La légende d’Hercule à Saint-Trophime d’Arles, in: Latomus. Revue d’Études Latines 9 (1950), pp. 67-71; Victor LASSALLE, L’influence antique dans l’art roman provençal, Paris 1983, pp. 107, 117-119, figs. 8, 10; Jean-Maurice ROUQUETTE, Provence romane, vol. 1: La Provence rhodanienne, Saint-Léger-Vauban 1974, pp. 282-284; Jean ARROUYE, Hercule en appel (sur la façade de Saint-Trophime d’Arles), in: La Justice au Moyen Âge. Sanction ou impunité?, Aix-en-Provence/Marseille 1986, pp. 7-23; Dominique RIGAUX, Pour la gloire de Dieu et la salut des hommes. Le programme iconographique de SaintTrophime, in: Le Portail de Saint-Trophime d’Arles. Naissance et renaissance d’un chef d’œuvre roman, Arles 1999, pp. 19-56, here p. 42. Jill BRADLEY, ‘You Shall Surely Not Die’: The Concepts of Sin and Death as Expressed in the Manuscript Art of Northwestern Europe, c. 800–1200, vol. 1, Leiden [et al.] 2008, pp. 583-589.

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a frightening Leviathan is holding two souls upside-down who have been condemned. According to Jean Arrouye, this positive view on Hercules derives from St Augustines’s christiana reinterpretatio in De Civitate Dei (lib. 18, cap. 19) in which the hero and his labours are seen as models of strength, temperance and virtue, and are consequently compared to Samson who is also represented on one of the portal bases contiguous to Hercules.39 It may be worth remembering that both heroes – Hercules and Samson – also occupy the upper register on the “Creation Tapestry” as models for the new ruler, count Ramon Berenguer III, following a princely programme whose direct precedent was the Cathedra Petri, a throne probably made for the coronation of Charles the Bald around 875 and gave as a gift to the pope.40 Having possibly been a programme conceived in relation to the coronation of emperor Frederick I Barbarossa in Arles in 1178 as King of Burgundy and Provence, following his reconciliation with Pope Alexander III (Peace of Venice 1177)41, the inclusion of Hercules and Samson in the portal of Saint Trophime seems to relate to this idea of the sovereign’s virtues at the service of the church. Furthermore, the double and exceptional depiction of the classical hero in the most important public monument of the city should also be read as a claim for the status of Arles as capital of Provence, of the Kingdom of Burgundy and the see of an Early Christian archbishopric. The possible commissioner of the monumental façade, Archbishop Raimond de Bollène (1163–1182), came to the office after a certain Sylvius who had been favourable to antipope Victor IV (1159–1163). Raimond’s task was to reaffirm fidelity to Alexander III and the counts of Provence belonging to the house of Barcelona: Ramon Berenguer II (1144–1166), Alfonso I (1167–1173) and Ramon Berenguer III (1173–1181).42 It was from the latter that Raimond de Bollène obtained in 1177 the joint privilege of minting coins in Arles. This would have allowed him a sufficient income to finance the remodeling of a cathedral in which he was buried in the crossing after his death in 1182. His government marks a peak in the prestige of Arles when it faced strong competition from Marseille, Aix-en-Provence, St Restitut, Tarascon, St Maximin and Saintes-Maries-de-la39

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ARROUYE, Hercule en appel (as n. 37), pp. 7-9. See also: Marcel SIMON, Hercule et le Christianisme, Paris 1955, p. 169. CASTIÑEIRAS, The Creation Tapestry (as n. 30), pp. 85-89; IDEM, Il Tappeto del Gigante (as n. 31), pp. 370-374; IDEM, Le Tapis de la Création de Gérone (as n. 31), pp. 151-154. For the Cathedra Petri, see: Kurt WEITZMANN, The Heracles Plaques of St Peter’s Cathedra, in: The Art Bulletin 55 (1973), pp. 1-37; Chiara FRUGONI, L’ideologia del potere imperiale nella Cattedra di San Pietro, in: Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano 86 (1976–1977), pp. 67-180; Lawrence NEES, A Tainted Mantle. Hercules and the Classical Tradition at the Carolingian Court, Philadelphia 1991; IDEM, Audiences and Reception of the Cathedra Petri, in: Gazette des Beaux Arts 122 (1993), pp. 57-72. Einat SEGAL, The Magi on the Portal of Saint-Trophime d’Arles: Meaning and Politics, in: Arte Medievale 1 (2010–2011), pp. 9-30. Victor L. BOURRILLY / Raoul BUSQUET, Histoire de la Provence, Paris 1957, pp. 44f.; Enric BAQUE / Joan F. CABESTANY / Percy E. SCHRAMM, Els primers comtes-reis, Barcelona 1980, pp. 71f.

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Mer in the possession of relics coming from the Holy Land. So, in 1152, a solemn ceremony of reinvention and translation of the relics of St Trophime, the first bishop of Arles, and St Stephen, the first martyr of Christianity, was held in the cathedral of Arles. According to 12th-century Provençal legends, Trophime was one of the 72 disciples of Christ who on the orders of St Paul had arrived from Palestine on the coast of Provence to preach and consecrated there the first church with relics of St Stephen brought from the East.43 Besides being a metropolitan see from the 5th century, Arles possessed many ancient monuments from Roman times, in particular, the cemetery of the Alyscamps, mentioned in the Liber Sancti Iacobi (around 1137), and was itself supposedly founded by Trophime.44 Furthermore, in order to support the prestige and Antiquity of the city, in some legends Hercules is cited as a local hero. The Via Tolosana was renamed the Via Heraklea, because it was said that Hercules returned from Spain to Greece through Arles with Geryon’s herds.45 In a period when Arles was still the capital of the Kingdom of Burgundy as well as of the county of Provence, an appeal to this mythological figure, a symbol of kinship from Antiquity, might imprint itself on the audiences for the portal. It is still a mystery why two slabs representing Hercules were included in the decoration of the west façade of the basilica of St Mark in Venice during the government of the Doge Reniero Zeno (1253–1268) (figs. 15-16).46 Some scholars have suggested that they are an allusion to the increasing strength of the city as a key power in the Mediterranean, underlining the apotropaic and self-publicising value of Hercules as well as the reliefs accompanying him depicting St George, St Demetrius, the Virgin Mary and the Archangel Gabriel.47 Most recently William Tronzo has pointed out that some of these pieces came from the Venetian loot of Constantinople in 1204 – Hercules with the Erymanthian boar, Demetrius, and Gabriel – and their inclusion in the great entrance 43 44

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ROUQUETTE, Provence romane (as n. 37), pp. 266-268. Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, ed. Julio FEO / Abelardo MORALEJO LASSO / Casimiro TORRES RODRÍGUEZ, Santiago de Compostela 1951, lib. 5, cap. 8, pp. 523-524. Jules-Charles ROUX, Légendes de Provence, Paris 1910, pp. 11-24; ARROUYE, Hercules en appel (as n. 37), p. 8. See also: Jean BERARD, La colonisation grecque de l’Italie méridionale et de la Sicile dans l’antiquité. L’histoire et la légende, 2nd ed., Paris 1957, pp. 402-405. On the left, a 5th-century carving depicts Hercules with the Erymanthian boar. On the right, a 13th-century Venetian slab represents Hercules with the Ceryneian Hind and the Lernaean Hydra which was attributed to the Maestro di Ercole or Herakles-Meister, who was in charge of carving other reliefs for the façade such as that of St George around 1250–1260 (Cf. Wolfgang WOLTERS, Die Skulpturen von San Marco in Venedig. Die figürlichen Skulpturen der Außenfassaden bis zum 14. Jahrhundert [Centro Tedesco di Studi Veneziani: Studien 3], Berlin 1979, pp. 5, 13, 30; Linda SATIN, Il bizantinismo artistico del Duecento veneziano, Venezia 2011–2012, pp. 70f., 78-81, 90f. [Tesi di Laurea]). Otto DEMUS, The Church of San Marco in Venice. History, Architecture, Sculpture, Washington D.C. 1966, pp. 125-137; WOLTERS, Die Skulpturen von San Marco (as n. 47), p. 5; Michael JACOFF, Fashioning a Façade. The Construction of Venetian Identity on the Exterior of San Marco, in: San Marco, Byzantium and the Myths of Venice, ed. Henry MAGUIRE / Robert S. NELSON, Washington D.C. 2010, pp. 113-150; SATIN, Il bizantinismo artistico (as n. 46), pp. 90f.

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of the basilica evoked the Porta Aurea of Theodosius II in Constantinople, which also included a cycle with the labours of Hercules in its outer gate.48 Beyond the Venetian appropriation of an “image” of Constantinople and the genuine apotropaic value of the slabs, many issues are still unresolved. Two of the reliefs seem to refer to the foundation of the city – the Virgo Orans and Archangel Gabriel – which are positioned at the exact centre of the façade, and evoke the Dies Natalis of Venice on 25th March 421, the feast of the Annunciation.49 Their symbolism was reinforced yearly by the celebration of this anniversary and the fact that the annus more veneto began in March. In this particular context, as Max Seidel pointed out, the Hercules reliefs should be understood as a reference to the origin of the Dogato, whose first seat was in the city of Eraclea in the Venetian Lagoon in 697.50 In this context, the set of slabs appears to be a heroic hymn to the beginnings of the city to its destiny to become a leading force in the Mediterranean. In conclusion, as was the case in Antiquity, both Hercules and Daedalus served as foundational myths that marked a peculiar place or geography and conferred the prestige of their past in justifying the present.51

IV. From Barcelona to Acre: the expansion of the Kingdom of Aragon The expansion of the Kingdom of Aragon in the course of the 13th century inaugurated a new era for the Mediterranean. Some of the deeds of King James the Conqueror during his long reign (1213–1276) were celebrated in pictorial programmes that decorated the palaces of the king and his knights. The bestknown episode is the conquest of the island of Majorca (1229): by the end of

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William TRONZO, Reading the Display of Sculpture on the Façade of the Narthex of San Marco in Venice, in: Il potere dell’arte nel Medioevo. Studi in onore di Mario D’Onofrio (Saggi di storia dell’arte 40), ed. Manuela GIANANDREA / Francesco GANGEMI / Carlo COSTANTINI, Roma 2014, pp. 725-736. About the Golden Gate in Constaninople, see also: Cyril MANGO, The Triumphal Way of Constantinople and the Golden Gate in: Dumbarton Oaks Papers 54 (2000), pp.173-188; Livia BEVILACQUA, Recycling myths in Byzantine art. Spolia on the Gate of Persecution in Ephesus, in: Revisitar o Mito / Myths Revisited, ed. Abel NASCIMENTO PENA [et al.], Vila Nova de Famalicão 2015, pp. 331-341. Andrea DANDOLO, Chronicon Venetum a pontificatu S. Marci ad annum usque MCCCXXXIX, in: Rerum Italicarum Scriptores, vol. 12, ed. Ludovico Antonio MURATORI, Milano 1728, pp. 1-524, here pp. 53-54; Irene FAVARETTO, Ercole a San Marco: una figura inquietante?, in: Ercole il fondatore dall’antichità al Rinascimento, ed. Marco BONA CASTELLOTI / Antonio GIULIANO, Milano 2011, pp. 78-83, here p. 79.

“Il Dogato la prima volta fu ordinato in Eraclea, l’anno 697, la quale in quel tempo era honorata e potente città. E il primo Doge fu Paolo Luccio, overo, Paoluccio Anafesto Eracleano, huomo savio, di gran bontà e di singolar giustizia” (Nicolò DOGLIONi / Francesco SANSOVINO, Le cose maravigliose et notabili della città di Venetia, Venezia 1612, p. 82). Cf. Max SEIDEL, Arte italiana del Medioevo e del Rinascimento, vol. 2: Architettura e scultura, Venice 2003, p. 151. With regard to this topic in Antiquity, see: BÉRARD, La colonisation grecque (as n. 45), pp. 402-425.

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the 13th century, this was included in the embellishments of the principal palaces and houses of Barcelona, and had become an iconographical standard.52 Furthermore, the military orders played a key role in updating iconographical programmes. One of the most mysterious is that of the paintings in the former Hall of the Queen in the monastery of Santa Maria de Sixena (Sigena) in Aragon, currently kept in the Museu Nacional d’Art de Catalunya (MNAC 6872-CJT).53 This female monastic community belonged to the Order of St John of Jerusalem and from its foundation it was under the protection of the royal family.54 It was the residence of widowed queens as well as the place where the future King James the Conqueror would be raised.55 The cycle was badly damaged by fire in 1936, but it is still possible to distinguish key features of the iconographical programme. It dealt with the depiction of the conquest of a city by land and sea (fig. 12). Certain details – such as the warriors carrying the banner with the Cross of the Order of St John of Jerusalem – enable us enable us to identify it as a representation of the conquest of Acre in 1191 during the Third Crusade.56 These paintings were probably made in the late 1260s, when the king, James I, pursued an alliance with the Armenians (1264–1265) and the Mongols (1268) in an attempt to become the most powerful ruler in the Mediterranean. With this goal in mind, he organized an expedition to Acre to fight against the Muslims in 1269 and to halt this way the rise 52

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I am referring to the mural paintings in the Palau Reial Major (Barcelona, Museu d’Història de la Ciutat) and in the Palau Caldes (Barcelona, Museu Nacional d’Art de Catalunya) dated to 1285–1291, and executed during the government of King Alfonso the Liberal (Joan AINAUD DE LASARTE, Pintures del segle XIII al carrer de Montcada de Barcelona, Barcelona 1969; Anna Maria BLASCO I BARDAS, Les pintures murals del Palau Reial Major de Barcelona, Barcelona 1993; Manuel CASTIÑEIRAS, La pintura mural y sobre tabla en la España del siglo XIII. Una aproximación a partir del caso catalán, in: Alfonso X el Sabio, ed. Isidro Gonzalo BANGO TORVISO, Murcia 2009, pp. 282-291, here p. 291; Rafael CORNUDELLA / Cèsar FAVÀ / Guadaira MACÍAS, El Gòtic a les col·leccions del MNAC, Barcelona 2011, pp. 24-30; Montserrat PAGÈS I PARETAS, Pintura mural sagrada i profana, del romànic al primer gòtic, Barcelona 2012, pp. 133-149). Joan AINAUD DE LASARTE, Art Romànic. Guia, Barcelona 1973, pp. 190-192; Joan SUREDA, La pintura romànica a Catalunya, Madrid 1981, pp. 378-393; CASTIÑEIRAS, La pintura mural y sobre tabla en la España del siglo XIII (as n. 52), p. 284. György SZABADOS, Constança d’Aragó, reina d’Hongria in: Princeses de terres llunyanes. Catalunya i Hongria a l’Edat Mitjana, ed. Ramon SAROBE / Csaba TÓTH, Barcelona 2009, pp. 165-177; Dulce OCÓN, The Paintings of the Chapter-House of Sigena and the Art of the Crusader Kingdoms, in: Romanesque art and the Mediterranean. Points of Contact across the Latin, Greek and Islamic Worlds c. 1000 to c. 1250, ed. Rosa Maria BACILE / John MCNEILL, Leeds 2015, pp. 277-295, here 277. His father, King Peter the Catholic (1196–1213), was buried in the monastery in 1213 (Adolf MAS [et al.], Real Monasterio de Sigena. Fotografías 1890–1936, Huesca 1997, p. 16). I first proposed this identification in 2009 with some comparisons to 13th-century manuscripts by a workshop active in Acre around 1250 (CASTIÑEIRAS, La pintura mural y sobre tabla en la España del siglo XIII [as n. 52], p. 284). Notwithstanding this, in a recent publication, Montserrat Pagès i Paretas (PAGÈS I PARETAS, Pintura mural sagrada i profana (as n. 52), pp. 111f.) has published the paintings with the same identification and sources, while ignoring my contribution and proposing another date.

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of the Mamluks and their leader Baibars who became sultan of Egypt in 1260.57 The Catalan crusade failed and the troops returned from Acre to Barcelona after a few months.58 The style of the paintings at Sigena conveys knowledge of illuminated manuscript production in Acre in the 1250s. In fact, the Arsenal Bible (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms. 5211, fol. 252r), or some copies of the Histoire de Outremer (Paris, BN, Ms. Fr. 2528, fol. 89v) provide similar lively scenes of siege craft and shipping.59 Furthermore, motifs such as the dromedaries depicted on the left suggest a peculiar and exotic eastern caravan. This same motif – a camel – is used in the mid-13th century by Matthew Paris in his maps of the Holy Land to catch the environment outside the walls of Acre (fig. 13).60 This exotic motif will reappear later in the Catalan Atlas of 1375 (Paris, BN, Espagnol 30).61 In my opinion, the purpose of the paintings was related to the preparation of the Catalan Crusade of 1269. A few years before, in 1264–1265, Jaume I had received a visit from an ambassador sent by King Hethum of Cilicia asking for his support for the Armenian Kingdom of Cilicia.62 Later, in 1267, Jaume Alarich, a Catalan emissary sent by the Aragonese king to Persia, came back from his diplomatic mission accompanied by two Tatars.63 Finally, the fall of the mythical crusader city of Antioquia (Antioch) to Baibars in 1268 caused great commotion in Europe.64 In such a context, a monastery such as Sigena, related to the royal family and belonging to the Order of St John, could have promoted this kind of cycle to evoke the exploits of the knights in the Third Crusade. The heroic siege and capture of Acre and the suggestive and exotic landscape 57

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Ernest MARCOS HIERRO, La croada catalana. L’exèrcit de Jaume I a Terra Santa, Barcelona 2007, pp. 110-201. MARCOS HIERRO, La Croada Catalana (as n. 57), p. 227. Hugo BUCHTAL, Miniature Painting in the Latin Kingdom of Jerusalem, Oxford 1957, pp. 54-67; Jaroslav FOLDA, Crusader Art in the Holy Land from the Third Crusade to the Fall of Acre, 1187–1291, Cambridge 2005, pp. 282-295, 345-347, figs. 148 (Arsenal Bible), 202 (Histoire d’Outremer). Furthermore, it is worth noting that Núria de Dalmases and Antoni José i Pitarch put forward some illuminated copies of the Histoire de Outremer and the Histoire Universelle produced in Acre between 1268 and 1289 as a possible source of the late 13thcentury mural paintings of the palaces in Barcelona (Palau Caldes and Palau Reial Major) (Núria DE DALMASES / Antoni JOSÉ I PITARCH, Història de l’art català, vol. 2: L’època del Cister, s. XIII, Barcelona 1985, p. 222). London, BL, Royal Ms. 14 C. vii, fol. 4v; Cambridge, Corpus Christi College, MS 26, f. iiiv. See further: Paul D. A. HARVEY, Medieval Maps of the Holy Land, London 2012, pp. 74-93, figs. 40-41. Mappamundi. The Catalan Atlas of the year 1375, ed. Georges GROSJEAN, Zurich 1978, p. 24. MARCOS HIERRO, La Croada Catalana (as n. 57), pp. 118-120. Les quatre grans cròniques, vol. 1: Llibre dels feits del rei En Jaume, ed. Jordi BRUGUERA / Maria Teresa FERRER I MALLOL (Memòries de la Secció Històrico-Arqueològica 73), Barcelona 2008, pp. 467f., 471, 476f., 482. Cf. MARCOS HIERRO, La Croada Catalana (as n. 57), p. 181. MARCOS HIERRO, La Croada Catalana (as n. 57), p. 167.

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of the Holy Land would be seen as a praeparatio for the imminent crusade, in which the most important chivalric commanders known to the king, such as the masters of the Temple and Hospital and one ship of the Order of Calatrava, were to participate.65 It is no coincidence that some decades later a similar interest in Acre and the Holy Land surfaces in one of the wooden ceiling-boards kept in the Gothic collection of the Museu Nacional d’Art de Catalunya (MNAC 015839-CJT). The piece comes from the church of Nuestra Señora de la Fuente de Peñarroya de Tastavins (Teruel), belonging to the Order of Calatrava (fig. 14).66 In my opinion, the panel shows two rowing boats on opposite sides of a galley at the time of their departure from a port. The boats are under the protection of the Order of Calatrava, whose peculiar cross decorates banners and shields on the board while some warriors are attacking the galley with spears and hatchets. I suggest that the two towers framing this landing scene are a reference to the specific entrance to the port of Acre. Once again maps can help us recreate the medieval aspect of the city having a sea front marked by towers, as we can see in Matthew Paris’ manuscripts (fig. 15) or, in more detail, in the plan of Acre made by Pietro Vesconte around 1320 and published in Marino Sanudo’s Liber Secretorum Fidelium Crucis (Oxford, Bodleian Library, Ms. 10.016 (Tanner 190), fol. 207r) (fig. 16).67 In the middle of the bay emerges the famous Tower of the Flies from which a chain was hung, attached at its other ends to the city walls in order to protect the harbour’s inner anchorage. It is very likely that the Aragonese panel painting mentioned above tries to evoke the departure of the boats from the port, but we are ignorant of the event it is referred to. It cannot be a reminder of the galley of the Order of Calatrava captained by the Commander of Alcañiz which is mentioned in the Llibre dels feyts del rei En Jaume, as part of the Catalan Crusade of 1269, because this ship never arrived at Acre and was obliged to return due to a violent storm in the Gulf of Lion. So, it is very likely that the depiction of Tastavins, which dates to the middle of the 14th century, belongs to the repertoire of the imaginary crusade that the illuminated copies of Marino Sanudo’s Liber Secretorum Fidelium Crucis (1321) spread in Southern Europe.68

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Llibre dels feits del rei En Jaume, (as n. 63), 488-489, pp. 475-476. Cf. MARCOS HIERRO, La Croada Catalana (as n. 57), pp. 187, 189f. Cf. AINAUD DE LASARTE, Art romànic (as n. 53), pp. 244, 246, fig. p. 245; Gonzalo BORRÁS GUALÍS, Arte mudéjar aragonés, vol. 2, Zaragoza 1985, pp. 296-303; IDEM, El arte mudéjar en Teruel y su provincia, Teruel 1987; María del Carmen LACARRA DUCAY, Pinturas murales góticas en el Castillo de Alcañiz, in: Las pinturas murales góticas del Castillo de Alcañiz. Restauración, Zaragoza 2004, pp. 17-80, here p. 76, fig. p. 74. Olimpia NIGLIO, Akko, perla del Mediterraneo, Pisa 2007, pp. 11, 65, 77; Denys PRINGLE, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem, A Corpus, vol. 4: The Cities of Acre and Tyre, Cambridge [et al.] 2009, p. 33, fig. 5. Llibre dels feits del rei En Jaume (as n. 63), 487, pp. 474-475. With regard to the 14th century illuminated copies of Marino Sanudo’s Liber Secretorum Fidelium Crucis, see: Gaetano

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In this context, I would like to draw attention to the privileged position enjoyed by the great Catalan harbours of the western Mediterranean, such as Barcelona and Montpellier-Lattes, and to the direct contacts that took place between Catalonia and the Crusader States during the 12th and 13th centuries.69 Count Hugh of Empúries, who visited the Holy Land around 1200, for example, signed an agreement with Marseille in 1219 in order to authorise a vessel to bring goods to the port of Alexandria as well as to carry pilgrims who were going to Jerusalem.70 There is evidence of interchange between Catalonia and the Holy Land at a political and commercial level. The Spanish-Jewish traveller, Benjamin of Tudela (1160–1173), remarked on the presence of Provençal, Aragonese and Navarrese traders in the harbour of Alexandria71, while Joshua Prawer outlined the evidence for the existence of a Catalan population in the cities of Ascalon, Mahomerie-la-Grande (el-Bira), Tripoli and especially in the harbour of Tyre, where the citizens of Barcelona from 1187 enjoyed a special trading privilege.72 There was also a Catalan population at Acre who fought with the

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CURZI, Allegoria dell’embargo e propaganda per la crociata nelle opere di Marin Sanudo il vecchio, in: Storia dell’Arte 89 (1997), pp. 1-26. The port of Lattes (Montpellier) was founded in 1121, and developed to one of the major Mediterranean points of departure for the transportation of pilgrims to the Holy Land after 1151, as well as facilitating trade with Cyprus, Cilicia, Acre, Alexandria and Constantinople between the 12th and 14th centuries. Thanks to the marriage in 1204 of Mary of Montpellier with Peter II of Aragon (or Pere I el Catòlic) the city’s status was enhanced, and it was granted a charte de franchises which helped turn it into one of the major economic centres of the Mediterranean (See Ghislaine FABRE / Daniel LE BLÉVEC / Denis MENJOT [Ed.], Les ports et la navigation en Méditerranée au Moyen Âge, Paris 2009, pp. 9-20. See also: Artur BLADÉ DESUMVILA, Montpeller català, Barcelona 1965, pp. 13-17, 42). In his itinerary, undertaken between 1165/66 and 1173, Benjamin of Tudela described the international character of the trade in Barcelona enthusiastically (“a la que vienen con mercadería comerciantes de todas partes: Grecia, Pisa, Alejandría de Egipto, de la tierra de Israel, África y todos sus confines”) as well as Montpellier (“y vienen allí de todas partes para comerciar: de Italia, Algarve, Lombardía, del reino de Roma, la gran capital, de todo el país de Egipto, de la tierra de Israel, Grecia, Francia, Asia e Inglaterra gentes de todas lenguas se encuentran allí para comerciar con genoveses y pisanos”) (Binyamin ben Yonah mi-Ṭudelah: Libro de viajes de Benjamín de Tudela [as n. 29], pp. 56f.). Lluís NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya en la Mediterrània oriental, Barcelona 1926, p. 21; Josep GUDIOL I CUNILL, De peregrins i peregrinatges religiosos catalans, in: Analecta Sacra Tarraconensia 3 (1927), pp. 93-109, here p. 101; Antoni HOMS I GUZMAN, Relats de pelegrinatge a Terra Santa en llengua catalana. Un camí de set segles, in: Analecta Sacra Tarraconensia 76 (2003), pp. 5-43, here p. 11. See also: David JACOBY, Hospitaller Ships and Transportation across the Mediterranean, in: The Hospitallers, the Mediterranean and Europe. Festschrift for Anthony Luttrell, ed. Karl BORCHARDT / Nikolas JASPERT / Helen J. NICHOLSON, Aldershot 2007, pp. 57-72, here p. 63. Binyamin ben Yonah mi-Ṭudelah, Libro de viajes de Benjamín de Tudela (as n. 29), p. 21. NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70), p. 21; Joshua PRAWER, The Crusader’s Kingdom. European Colonialism in the Middle Ages, London 1972, pp. 83f., 354, 371, 405, 498-99. In 1156, in the oath of fidelity given by the burgers of Mahomerie-laGrande (el-Bira) to the chapter of Holy Sepulchre, three at least of the witnesses seem to be Catalan: Johannes Catalanus, Petrus Bonet and Petrus Catalanus (Le Cartulaire du Chapitre

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Knights Hospitaller on the side of Genoa during the War of Saint Sabas against the Venetians, who in turn were supported by the Pisans, the Provencals and the Knights Templar (1256–1270).73

V. Sinai and Constantinople The outstanding expansion of the Kingdom of Aragon during the 14th century brought its people into contact with Byzantium74 and saw the establishment of many consulates all over the Mediterranean in order to defend Catalan trade.75 In this new context, Catalan art was exported overseas while back in Aragon patrons and artists were receptive to what came from the East. The panel painting offered to the monastery of Saint Catherine in Sinai by the Catalan consul in Damascus (fig. 17), Bernat Maresa, in 1387 should be seen as a witness to a policy of gifts that was commonplace in the medieval Mediterranean. This kind of present was not only a religious ex-voto but also acted as a political statement – an emblem of mutual aid and interest.76 In the lower part of the front, there is a rubric which gives a date and details of its commission

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du Saint-Sépulchre de Jérusalem, ed. Geneviève BRESC-BAUTIER [Documents relatifs à l’histoire des Croisades 15], Paris 1984, doc. 117, p. 238). Furthermore, William Jordan, Count of Cerdanya, who fought during the First Crusade in the company of his uncle and feudal overlord, Raymond of Toulouse, even leading the Provençal troops after the latter’s death, died in Tripoli in 1109 (NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya [as n. 70], p. 20). PRINGLE, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem, A Corpus (as n. 67), p. 10. I am referring to the military campaign of the Grand Catalan Company (almogàvers) in Anatolia as mercenaries of the Byzantine Empire (1303–1307), its subsequent establishment in Halkidiki between 1307–1309/1310, the conquest and ruling of the Duchy of Athens and Neopatras (1311–1388) and a Aragonese mandate in Aegina (1317–1451). See: William MILLER, The Latins in the Levant. A History of the Frankish Greece (1204–1566), New York 1908, pp. 211-269; NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 71), Kenneth M. SETTON, Catalan Domination of Athens, 1311–1388, Cambridge 1948; Anthony LUTTRELL, Latin Greece, the Hospitallers, and the Crusades, 1291–1440, London 1982; Diplomatari de l’orient català (1301–1409). Col·lecció de documents per a la història de l’expedició catalana a l’orient i dels ducats d’Atenes i Neopàtria, ed. Antoni RUBIÓ I LLUCH, Barcelona 2001; Antoni RUBIÓ I LLUCH, L’expedició catalana a l’orient vista pels grecs, Barcelona 2004; David JACOBY, L’état catalan en Grèce: société et institutions politiques, in: Els Catalans a la Mediterrània oriental a l’Edat Mitjana, ed. Maria Teresa FERRER I MALLOL (Jornades Científiques 11), Barcelona 2003, pp. 79-101; Eusebi AYENSA I PRAT, Els catalans a Grècia. Castells i torres a la terra dels déus, Barcelona 2013 (which comprises a vast bibliography on the topic); pp. 45-109. NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70), pp. 32-37; Daniel DURAN I DUELT, Consolats nàutics, consolats ultramarins i altres formes d’organització nauticomercantil en l’àmbit català, in: Jaume I: commemoració del VIII centenari de l naixement de Jaume I, ed. Maria Teresa FERRER I MALLOL (Memòries de la Secció històrico-arqueològica 91-92), vol. 2, Barcelona 2013, pp. 747-762; IDEM, Consolat del mar i consolats d’ultramar. La defensa de l’espai marítim en temps de Martí l’Humà, in: Martí l’Humà. El darrer rei de la dinastia de Barcelona (1396–1410). L’interregne i el Compromís de Caspe, ed. Maria Teresa FERRER I MALLOL, Barcelona 2015, pp. 565-588. See n. 4 supra.

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Aquest retaula fe[u] fer lo honrat e(n) Be(r)nat M(ar)esa ciutada de Barchinona. Consol de Cathalans en Domas en l’an mccclxxxvii (This retable, was commanded by the honourable Bernat Maresa, citizen of Barcelona and consul of the Catalans in Damascus in the year 1387).

On the reverse, in the lower part, the panel is signed by the artist: MARTINUS(u)s D(E) VILANOVA PINXIT (Martinus of Vilanova painted it). The public and memorial intention of the painting is emphasised by the presence of three painted shields that represent three institutions: in the upper part, the coat of arms of the king of Aragon (on the left) and that of a city (Barcelona?, Majorca?) (on the right); in the lower part, that of the consul, Maresa. Finally, on the front, at the foot of the depiction of the saint her name – S(ancta) CATERINA – is written, right beside Maresa’s shield.77 Before analysing the complex artistic background of the piece, I should point out the difficult political circumstances that then hold sway over the Kingdom of Aragon. The death of the powerful king, Peter the Ceremonious, in 1387 had left his oriental states and trading interests in a very weak position. On the one hand, the fall of the Castle of Athens (Acropolis), “la pus richa joya qui al mont sia” (the richest jewel in the world)78, on 2 May 1388, precipitated the decline of Catalan interests in Greece.79 On the other hand, the recent loss of influence in areas that were important to the Catalan-Aragonese Crown, such as Cyprus (1374, 1381), where merchants from Barcelona had a base in the port of Famagusta80, or Cilicia (1375), a gateway to the silk mar-

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For a general description of the piece and a recent discussion of its heraldry and the identity of the painter, see: Jules COUYAT-BARTHOUX, Sur une peinture catalane du XIVè siècle trouvée au monastère du Sinaï, in: Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans 5 (1913–1914), pp. 729-733; Daniel DURAN I DUELT, El viatge del retaule de Santa Caterina al Mont Sinaí, in: Mediterraneum. L’esplendor de la Mediterrània medieval, segles XIII–XV, ed. Joan ALEMANY / Xavier BARRAL I ALTET, Barcelona 2004, pp. 363-370; Kristen M. COLLINS, Saint Catherine, in: Holy Image, Hallowed Ground: Icons from Sinai, ed. Robert S. NELSON / IDEM, Los Angeles 2007, p. 269; Daniel DURAN I DUELT, La Corona de Aragón y el Sinaí en la Edad Media: a propósito del retablo de Santa Catalina de Bernat Maresa, cónsul catalán en Damasco, in: Erytheia. Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos 32 (2011), pp. 217-244; Manuel CASTIÑEIRAS, Paliachora (Egina), el Sinaí y Cataluña a finales del siglo XIV: hibridación artística, política y peregrinación en el Mediterráneo oriental, in: Imagens e Liturgia na Idade Media, ed. Carla VARELA FERNANDES (Bens Culturais da Igreja 5), Lisboa 2016, pp. 9-56, here pp. 37-48. This famous sentence referring to the Castle of Cetines (i.e. the Athenenian Acropolis) is found in a letter written by Peter the Ceremonious dated September 11 1380 (RUBIÓ I LLUCH, Diplomatari de l’Orient Català [as n. 74], doc. 404, p. 491). SETTON, Catalan Domination of Athens (as n. 74), pp. 182, 187. ABULAFIA, The Great Sea (as n. 1), p. 359. King Peter I of Cyprus failed in his crusade against Alexandria in 1365 in order to establish a Christian hegemony over the ports of southern Anatolia and Syria. Later, in the turbulent period that followed his death, when Famagusta was occupied by the Genoese from 1373–1374, his widow, Queen Eleanor of Aragon, and cousin of Peter the Ceremonious, was forced to leave the island in 1381 (NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya [as n. 70], pp. 128f.).

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kets of Persian Tabriz and beyond81, threatened one of its major trade routes. In this context, Alexandria, in which Catalans had a fonduk and consul since 1262, increased its importance especially thanks to the good relations that the Catalans enjoyed with the Sultans who had allowed them to control trade with Egypt from the middle of the 14th century.82 The opening of a consulate at Damascus in 137983, and the interest shown in that same year by the future king, the infant John, in finding new routes to India84, might be behind the donation of the painted panel to Sinai, which happened in the first year of John’s reign as John I of Aragon. As is well known, both Peter the Ceremonious and his son John were great map-lovers. Such an interest is related to their concern for the expansion of Catalan interests in the Mediterranean and the discovery of new routes to the East. The most famous example of this is the Catalan Atlas of 1375 (Paris, Bibliothèque Nationale, Espagnol 30), which was produced in Majorca and is attributed to the Hebrew cartographer Cresques Abraham (1325–1397). According to George Grosjean and Sandra Sáenz-López, this is the mappa mundi that was sent as a gift by the infant John, then Duke of Girona, to the new king of France, the thirteen-yearold Charles VI in 1381 (Barcelona, Arxiu de la Corona d’Aragó, reg. 1665, fol. 26).85 It is worth noting that it is not a T-O shape map but a true portolano that indicates the principal maritime trade routes. Furthermore, the accurate depiction of the monastery of St Catherine accompanied by the caption “Hic est corpus Catarina virginis” (fig. 18) shows how interested the Kingdom of Aragon was in this sanctuary. It should be remembered that, as a pilgrimage destination, the Apostolic See of Rome especially protected this monastery and its subsidiaries in Cyprus, Crete, Egypt, the Holy Land and Syria by virtue of a bull issued by Pope Honorius III in 1217.86 This being so throughout the 13th and 14th centuries, the new adhesion of the Kingdom of Aragon to Avignon in

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ABULAFIA, The Great Sea (as n. 1), p. 359. The Kingdom of Armenian Cilicia came to an end in 1375 after having maintained good relationships with the Aragonese kings throughout the 13th and 14th centuries (Cf. NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya [as n. 70], pp. 115-119). Ibid., pp. 32-37. Ibid., p. 168. In 1379, Berenguer d’Anglesola coming back from the Holy Sepulchre was received by Infant John who wished to know what an Indian had told him in Cyprus (“que li ha dites moltes coses de les meravelles de la sua terra d’India”), see: Jeanne VIELLIARD, Pèlerins d’Espagne à la fin du Moyen Âge, in: Analecta Sacra Tarraconensia 12 (1936), pp. 265-300, here p. 269; HOMS I GUZMAN, Relats de pelegrinatge a Terra Santa (as n. 70), p. 15. Mappamundi. The Catalan Atlas of the year 1375 (as n. 61), pp. 11-13; Sandra SÁENZLÓPEZ, Imagen y conocimiento del mundo en la Edad Media a través de la cartografía hispana, vol. 1, Madrid 2007, pp. 306f. (PhD). Georg HOFMANN, Sinai und Rom (Orientalia Christiana 9, 37), Rome 1927, pp. 218-297, here pp. 226, 242-244; Armando SERRA, Pellegrinaggio al Monte Sinai dal IV s. al 2001, Jerusalem 2003, pp. 122f.

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February 138787, just after the death of his father, probably persuaded King John I to do all he could to ensure his interests in the Middle East. The gift of the panel of St Catherine to Sinai in the same year by one of his consuls appears to be an extension of these political strategies that also involved the protection of the holy sites in Palestine. Throughout the 14th century members of the House of Barcelona had often requested, and obtained, rights from the sultan of Egypt to promote the settlement of the mendicant orders in the Holy Sepulchre (1322, 1327), Bethlehem (1362) and Mount Zion. For these latter two, in 1395 King John asked permission from Sultan Zaid al-Zahir Barqûq to make some repairs.88 Returning to the panel, it is necessary to overcome the old discussion concerning the identity of the painter Martinus de Villanova – Catalan or Majorcan – and instead focus on the format of the painting in the context of intercultural exchanges into the Eastern Mediterranean. In my opinion, the panel was not made in Catalonia or Majorca but in Cyprus. Martinus was a Catalan, but he was probably then living in Cyprus, where he imitated the kind of icons, which are currently kept in the Byzantine Museum in Nicosia. In particular, I am referring to three panels from the church of Chrysalionitissa (Nicosia), dated to the second half of the 14th century.89 All three share an elongated shape and thin framework, and, given their role as funerary icons, include a depiction of the donors at the foot of a saint (fig. 19). The attribution of the Catalan icon in Sinai has always been controversial because its peculiar style is close to that of contemporary Venetian painting. Moreover, instead of having a richly pinnacled frame, as it is characteristic of Catalan gothic altarpieces, the frame is kept simple. Finally, in conception, the panel appears to function as both an ex-voto and a funerary icon with the name of the donor at the foot of the saint. As such, we should consider attributing the piece to a Catalan artist working in Cyprus, one who probably arrived on the island during the residence of Eleonor of Aragon (1353–1381), queen consort and regent of Cyprus. Eleanor was responsible for commissioning a series of works of art, such as the altarpiece of St. Eulalia – patron saint of Barcelona – for the church of St. Dominic at Nicosia around 1370. According to the description made by the Cypriot Dominican Stephen of Lusignan in 1567, in this painting the queen was de-

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Rafael TASIS I MARCA, Pere el Cerimoniós i els seus fills (Biografies catalanes 7), Barcelona 1957, pp. 167f. Girolamo GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente Francescano, vol. 3, Florence 1919, pp. 232-237; ibidem, vol. 5, Florence 1927, p. 83; Agustín ARCE, Pedro IV de Aragón a favor de los franciscanos, in: Archivium Fransciscanum Historicum 57 (1964), pp. 532-537. I would like to thank the former Custodial Vicar of the Holy Sepulchre, Father Artemio Vítores, O.F.M, for these references. Athanasius PAPAGEORGHIOU, Icons of Cyprus, Nicosia 1992, p. 60, figs. 39 (Christ, Angels and Donors), 40 (St Eleutherios), 41 (St Paraskevi).

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picted kneeling at the foot of the saints Ursula, Eulalie and Magdalene.90 Both format (altarpiece) and devotions probably indicate a Catalan origin of the painter. At this point, it is worth noting that there are records that mention Catalan painters working alongside Byzantine painters in Cyprus. This is the case of Baylianus Catellanus who died in 1357 on a journey from Cyprus to Crete in the company of a citizen of Barcelona – Demitrius Mauro – and a painter from Constantinople – Georgios Chryssokefalos – to whom one of the elongated panels from the church of Chrysaliniotissa in Nicosia dated to 1356 has convincingly been attributed.91 Furthermore, as Michalis Olympios has recently pointed out, there is another painter coming from the Kingdom of Aragon who probably spent some time in the Lusignan Kingdom during Eleonor’s rule. This arises from the fact that a certain master Esteve Rovira “from Cyprus”, who was resident in Valencia, was commissioned by Pedro Tenorio, archbishop of Toledo, in 1387 to produce an altarpiece for his cathedral.92 Thus, we should not exclude the possibility that in 1387 Bernat Maresa commissioned his painting from a Catalan artist established in Crete or Cyprus, where Sinai possessed a series of churches and houses according to papal bulls dating to 1217 and 1328.93 Such a commitment would explain the more peculiar features of the artwork. Ultimately, Damascus, where Maresa settled as Catalan consul, had very good connections with Sinai, as the monastery owned a church dedicated to Saint George in Damascus as well as some houses and three fields on its outskirts.94 As a result, Aragon enjoyed a distinction otherwise unknown among Western countries: it contributed sacred images to the monastery, as used to happen with Orthodox and Crusader States. However, it is very likely that its original setting was the Latin chapel of St. Catherine of the Franks, in which the western pilgrims attended mass in the monastery at least in the late Middle Ages.95 90

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Camille ENLART, Gothic Art and the Renaissance, London 1987, p. 77, n. 12 (1st ed. in French, Paris 1899); NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70), p. 135. Maria CONSTANTOUDAKI-KITROMILIDES, Viaggi di pittori tra Costantinopoli e Candia: documenti d’archivio e influssi sull’arte (XIV–XV sec.), in: I Greci durante la venetocrazia: uomini, spazio, idee (XIII–XVIII sec.), ed. Chryssa MALTEZOU / Angeliki TZAVARA / Despina VLASSI, Venezia 2009, pp. 709-723, here p. 711. With regard to the attribution of the Cypriot icon to Georgios Chryssokefalos, see: Annemarie WEYL CARR, A Palaiologan Funerary Icon from Gothic Cyprus, in: EADEM, Cyprus and the Devotional Arts of Byzantium in the Era of the Crusades, Aldershot 2005, Article IX, pp. 599-619. I am in debt with Michele Bacci for pointing out to me this precious reference. Michalis OLYMPIOS, Stripped from the Altar, Recycled, Forgotten: The Altarpiece in Lusignan Cyprus, in: Gesta 53 (2014), pp. 47-72, here p. 54. See also Matilde MIQUEL JUAN, Esteve Rovira y Starnina en Toledo. El arzobispo Pedro Tenorio y la consolidación del poder episcopal, in: Las artes y la arquitectura de poder, ed. Víctor MÍNGUEZ, Castelló de la Plana 2013, pp. 2771-2790. HOFMANN, Sinai und Rom (as n. 86), pp. 242-244, 259f. In civitate Damasci ecclesiam S. Georgii et domos et extra civitatem tri virgulta (6 August 1217, bull of Honorius III) (Ibid., p. 243). For mentions to the Latin chapel in pilgrim accounts see: David JACOBY, Christian Pilgrimage to Sinai until the Late Fifteenth Century, in: Holy Image. Hallowed Ground. Icons from

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Direct relations between Catalonia and the Eastern Mediterranean fostered a two-way exchange that produced some very original images. Among those that remain little understood is the monumental altarpiece made in 1414–1415 by Lluís Borrassà for the church of the nunnery of Santa Clara in Vic. Scholars have mainly focused their attention on the images related to the glorification of the mission of the mendicant orders. The central panel depicting the foundation of three orders by Saint Francis, Clare, Dominic and Peter the Martyr and the animated scene of the miracle of Saint Dominic saving pilgrims to Compostela from a tragic shipwreck in the Garonne have dominated discussion over the iconographical programme of this amazing altarpiece.96 As Marta Nuet pointed out, the shipwreck is often used by mendicants in their sermons as a metaphor for the sacrament of penitence that allows sinners to overcome the dangers of the sea and reach the port.97 However, in the local context of the dedication of the altarpiece the image would have an added value: Clare is evoked in the Llibre del Consolat del Mar as a patron of sailors.98 However, the most singular panel of the altarpiece is that depicting the legend of Abgar, king of Edessa (fig. 20).99 Although this Byzantine story was well known in the West thanks to the Golden Legend of the Dominican Jacobus de Voragine (c. 1260), its depiction in Gothic art is very rare. In his portrayal Lluís Borrassà followed Voragine’s text closely. The legend is included in the chapter devoted to the apostles and brothers Simon and Judas Thaddeus as preachers of the gospel in Mesopotamia, Egypt and Persia.100 Hence, they

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Sinai, ed. Robert S. NELSON / Kristen M. COLLINS, Los Angeles 2006, pp. 79-93, here p. 88. Cf. Manuel CASTIÑEIRAS, Paliachora (Egina) (as n. 77), pp. 46-48. Josep GUDIOL, Obras de Luis Borrassá en Vich, in: Ausa 1 (1952), pp. 17-24, here pp. 17-22; Santiago ALCOLEA / Josep GUDIOL, Pintura gótica catalana, Barcelona 1986, figs. 384-385; Marta NUET BLANCH, El salvamento de náufragos, metáfora de la penitencia en el gótico catalán, in: Locus Amoenus 5 (2000-2001), pp. 53-65, 60-61, fig. 5; Marc SUREDA I JUBANY, Sant Domènec salva uns naufrags, in: Viatjar a l’Edat Mitjana, ed. IDEM, Barcelona 2015, pp. 156f. With regard to the foundation of the convent by Infant John in 1383 and the records related to the altarpiece, see: Pedro SANAHUJA, Historia de la seráfica provincia de Cataluña, Barcelona 1959, p. 846. NUET BLANCH, El salvamento de náufragos (as n. 96), p. 59. Montserrat BARNIOL, Patrons and Advocates of the Sailors: the Saints and the Sea in Catalan Gothic, in: Imago Temporis. Medium Aevum 6 (2012), pp. 249-276, here pp. 251, 271f. For the legend and its depiction in Byzantine art, see: Alfredo TRADIGO, Icone e Santi d’Oriente, Milano 2004, pp. 235-239; Anna Rosa CALDERONI MASETTI / Colette DUFOUR BOZZO / Gerhard WOLF (Ed.): Intorno al Sacro Volto. Genova, Bisanzio e il Mediterraneo (secoli XI–XIV), Venice 2007; Mark GUSCIN, The Tradition of the Image of Edessa, Newcastle upon Tyne 2016 (with an extensive bibliography on the topic). I have recently dealt with the sources, significance and artistic milieu of the panel depicting the Legend of King Abgar in Vic: Manuel CASTIÑEIRAS: From Catalonia to Sinai: a two-way journey. Revisiting the Legend of King Abgar in the St. Francis altarpiece from Santa Clara in Vic (1414–1415), in: Mendicant Orders in the Eastern Mediterranean: Art, Architecture and Material Culture, ed. Ioanna CHRISTOPHORAKI, International Conference, Nafplion (Greece), 18–23 April, 2017. (in press) Jacobus de Voragine, La leyenda dorada, ed. José Manuel MACÍAS, vol. 2, Madrid 1987, pp. 681-687.

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were first depicted together as bearers of the Mandylion to the king in the upper register, on the left side of the altarpiece, and then cruelly tormented on the right side. There are two issues related to the panel that should be underlined. Firstly, the evangelical mission of the apostles Simon and Judas Thaddeus and their martyrdoms stand for the difficulties encountered by the Franciscan order in the Middle East in their role as custodian of holy sites under the protection of the Kingdom of Aragon and in their mission to spread the gospel and found new convents. It must be remembered that in 1391 four Franciscans were martyred, and Gerald, the custodian of Mount Zion, went to the Catalan consul in Damascus in order to inform him of this in his capacity as protector of the Christians in Orient.101 Secondly, the choice of the legend of King Abgar could be seen as a transposition in painting of the search for relics set up by King Martin the Humane at the beginning of the 15th century. Between 1400 and 1410 legates were sent to Catalonia from Constantinople by Emperor Manuel II Palaeologus in order to ask military help and collect money.102 This policy received the support of Pope Benedict XIII, who gave indulgences to those who wished to be engaged in the army for this campaign for the defence of Christianity in 1401. It is no coincidence that a special group mainly composed by Franciscans was committed to execute and preach the papal bull.103 In exchange for his support Martin the Humane received a series of relics from Emperor Manuel II. In 1400 a piece of Christ’s Tunic and the Sponge of the Passion were sent104, while in 1407 a delivery of relics contained some portions of the Column of the Flagellation, the Slab of the Deposition, the stone over which Peter cries after his denial of Christ, and St Lawrence’s grill.105 An interesting letter, sent by Manuel Palaeologus to Martin the Humane and delivered by his ambassador Manuel Chrysoloras, accompanied this second batch of relics. It highlights the devotion of the king to the relics of saints, Christ and Mary, through which they make themselves present to us through our senses “nobis sensualiter representant”.106 This is, ultimately, how the letter delivered to King Abgar in the painted panel should be viewed, the letter in which Christ blesses those who believe in him without having seen him and who can now be healed by the presence of his relics.107 101 102

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NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70), p. 29. Daniel DURAN I DUELT, Diplomacia de cruzada. Las misiones de Manuel II Paleólogo a la Península y la recaudación de subsidios, in: Cataluña y Navarra en la Baja Edad Media (Colección Historia 29), ed. Eloísa RAMÍREZ VAQUERO / Roser SALICRÚ I LLUCH, Pamplona 2010, pp. 53-110. DURAN I DUELT, Diplomacia de cruzada (as n. 102). p. 86. RUBIO I LLUCH, Diplomatari de l’Orient Català (as n. 74), doc. 660, pp. 686f. Ibid., doc. 694, pp. 716-718. Ibid., p. 717. On the scroll the words can be read: “Benuyrat est Albaga[r?] com a [s?]/ en mi cregut e no m as vist [...?]/ scrit es de mi que aquels qui/nom veuran em creuran/ benuyrat seran e de aço que tu [me]/ pregue [s?] que io vinga a tu sapies/ que a mi conve que complesca/ço per que

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The otherwise bizarre prominence of the letter in this depiction sums up the relevance of these topics in the powerful Kingdom of Aragon during the late Middle Ages. From the beginning of the 14th century onwards, Catalan kings longed for relics from the Eastern Mediterranean.108 In 1321, James II acquired relics of St Tecla from Armenian Cilicia for the cathedral of Tarragona. In correspondence, Peter the Ceremonious unsuccessfully tried to convince the sultan to give him a relic of St Barbara from Alexandria. Moreover, until his death, the king never stopped asking by letters dated 1354, 1355 and 1381 for the relics of the head of St George, which was kept in the Castle of Livadia in Greece, where the Frankish army had brought it after the sack of Constantinople in 1204.109 George was patron of the Order of Saint George of Alfama, an institution founded by King Peter the Catholic in 1201 to fight against the Muslims and renewed by Peter the Ceremonious. Under the patronage of this saint and a rehabilitated idea of crusade, the Grand Catalan Company embarked on its various conquests in Anatolia and Greece between 1307 and 1311. Its members, the almogàvers, went into the battle shouting their war cry “Sant Jordi!, Aragó!” and flying a banner with the depiction of St George. Besides, its seal consisted of an image of the saint on a horse (fig. 21).110 As we can see, at the beginning of the 15th century, King Martin took advantage of a situation and did not hesitate to ask for relics from Constantinople in his particular quest for the appropriation of sacred objects. The depiction of the legend of King Abgar sums up this longing, this concern for relics. The scene was turned into a manifesto on the value of christological relics and the emerging role of the acheiropoietes in the Kingdom of Aragon. Indeed, Martin the Humane promoted the cult and copy of an acheiropoieta image – the Veronica of the Virgin Mary – in Barcelona since 1397, and other cities such as

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son tramès mas cant(?)”. I am indebted to Judith Verdaguer, curator at the Museum Episcopal de Vic, for her generous help in reading this text. For an overview of this quest for relics see: Vicent BAYDAL SALA, Santa Tecla, San Jorge y Santa Bárbara: los monarcas de la Corona de Aragón a la búsqueda de reliquias en Oriente (siglos XIV–XV), in: Anaquel de Estudios Árabes 21 (2010), pp. 153-162; Joan MOLINA FIGUERAS, Sotto il segno d’Oriente. La monarchia catalano-aragonese e la ricerca del sacro nelle terre del Levante mediterraneo, in: Representations of Power at the Mediterranean Borders of Europe (12th–14th centuries), ed. Ingrid BAUMGÄRTNER / Mirko VAGNONI / Megan WELTON, Florence 2014, pp. 71-90. NICOLAU I D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70), p. 109; SETTON, Catalan Domination of Athens (as n. 74), pp. 48-49, 73; IDEM, Recerca i troballa del cap de Sant Jordi, Barcelona 1974, pp. 11-14; Agathangelos CHARAMANTIDES, Ο Ιερός Ναός Αγίου Γεωργίου Λεβαδείας, Livadia 2002, pp. 79-89; AYENSA I PRAT, Els Catalans a Grècia (as n. 74), pp. 153-159. For the letters of King Peter the Ceremonious and Francesc Colomer claiming for the head of St George in Livadia see: RUBIÓ I LLUCH, Diplomatari de l’Orient Català (as n. 74), doc. 215, 221, 503, pp. 293f., 297, 556-557. SETTON, Catalan Domination of Athens (as n. 74), p. 11. For the creation of the seal of the Catalan Company around 1312–1314, see: David JACOBY, La Compagnie Catalane et l’État catalan de Grèce. Quelques aspects de leur histoire, in: Journal des Savants 2 (1966), pp. 78103, here pp. 84-91.

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Vic seem to have acquired painted images of the Virgin’s face, where one is documented in the cathedral in 1414 – the same date of the altarpiece of Santa Clara.111 Furthermore, it is worth noting that many of his knights kept copies of this sacred image in their castle chapels. It is very likely that the Catalans were jealous of their outstanding rivals and neighbours, the Genoese, who treasured two important christological relics: the Sacro Catino which arrived in 1101 from Palestine and was kept in the Cathedral of San Lorenzo112, and the Mandylion which was probably given by Emperor John V Palaeologus to Leonardo Montaldo, captain of the Genoese fleet in Romania and future Doge (1383–1384), who in turn donated it at his death in 1384 to the monastery of San Bartolomeo degli Armeni.113 The peak of Catalan power in the Mediterranean was supposed to be accompanied by an extensive collection of relics and sacred images that emulated that of the emperor of Byzantium, or at least equated to the great maritime republics of Genoa and Venice. Besides the relics received by Martin the Humane from Constantinople in 1404, as Daniel Duelt has recently pointed out, three cargoes – two from Romania and one from Chios – arrived in the port of Barcelona laden with icons, an indication of the immense importance of this trade in Catalonia.114 It is very likely that the panel depicting the Mandylion of Santa Clara in Vic is an evocation of one of these precious objects of art and cult. In conclusion, a combination of political competition, commercial exchange and the quest of relics moulded the identities of the maritime powers of the Mediterranean for whom the Byzantine Empire was always a model and prototype.

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Marta CRISPÍ, La Verònica de Madona Santa Maria i la processó de la Puríssima organitzada per Martí l’Humà, in: Locus Amoenus 2 (1996), pp. 85-101, here p. 98. Rebecca MÜLLER, Il Sacro Catino. Percezione e memoria nella Genova medievale, in: Intorno al Sacro Volto (as n. 99), pp. 91-104. Sandra ORIGONE, Giovanni V Paleologo e i Genovesi, in: Intorno al Sacro Volto (as n. 98), pp. 105-115; Giovanna PETTI BALBI, Una lunga carriera, un breve dogato. Leonardo Montaldo doge di Genova tra il 1383 e il 1384, in: Intorno al Sacro Volto (as n. 98), pp. 117-122. Daniel DURAN I DUELT, Icons and minor arts: a neglected aspect of trade between Romania and the Crown of Aragon, in: Byzantinische Zeitschrift 105 (2012), pp. 29-52, here pp. 44-46.

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Fig. 1: Ulysses and the Sirens. Beth She’an, Leontis House, Mosaic floor, 6th century CE. Museum of Israel, B589956. By courtesy of the Israel Antiquities Authority.

Fig. 2: The Nile and the port of Alexandria. Beth She’an, Leontis House, Mosaic floor, 6th century CE. Museum of Israel, B-589955. By courtesy of the Israel Antiquities Authority.

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Fig. 3: Fishing scene. Mosaic floor from Utica (Tunisia), 3th–4th-century, London, British Museum. © The Trustees of the British Museum.

Fig. 4: The Mediterranean Sea. Rabanus Maurus, De universo, Montecassino, around 1022. Montecassino, Archivio dell’Abbazia, Cod. Cass. 132, p. 278. © Archivio dell’Abbazia.

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Fig. 5: Cabestany Master, The Appearance of Christ on the Sea of Galilee (Jn. 21, 1-5). Sant Pere de Rodes, Western Portal, 1163. Barcelona, Museu Marès, MFM 654. © Museu Frederic Marès, Photo: Guillem F-H.

Fig. 6: Mapamundi. Beatus of the Burgo de Osma, Sahagún, 1086. © Biblioteca de la Catedral de Burgo de Osma.

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Fig. 7: Translatio Sancti Marci: storm at sea close to the Strofadia Islands (Greece). St Mark in Venice, mosaics, apse of St Peter, north vault, second quart of the 12th century. (Manuel Castiñeiras per gentile concessione della Procuratoria di San Marco).

Fig. 8: Lighthouse of Alexandria. St Mark in Venice, mosaics, Cappella Zen, around 1270. (Manuel Castiñeiras per gentile concessione della Procuratoria di San Marco).


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Fig. 9: The Joseph’s barns. St Mark in Venice, mosaics, narthex, around 1260. Photo: author. (Manuel Castiñeiras per gentile concessione della Procuratoria di San Marco)

Fig. 10: Hercules. The Creation Tapestry, upper register, c. 1097. Girona, Cathedral, Treasure. © Capítol Catedral de Girona.

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Fig. 11: Minotaur. Pisa, Duomo, Western Façade, corbel, second half of the 12th century. Photo: author. © Pisa, Museo Nazionale di San Mateo.

Fig. 12: Exotic Caravan and Siege of Acre (?), Monastery of Sigena, Profane Paintings, c. 1264–1269. Barcelona, Museu Nacional d’Art de Catalunya. MNACCalveras/Mérida/Sagristà.

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Fig. 13: Detail of a camel. The Acre map of Matthew Paris, mid-13th century. London, BL, Royal Ms. 14 C.vii, f. 4v. © British Library Board (London, BL, Royal Ms. 14 c.vii).

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Fig. 14: Rowing boats of the Order of Calatrava sailing from the port of Acre (?), Wooden-ceiling board from the church of Nuestra Señora de la Fuente de Peñarroya de Tastavins (Teruel), mid-14th century. Barcelona, Museu Nacional d’Art de Cataluña. MNAC-Calveras/Mérida/Sagristà.

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Fig. 15: The port of Acre. The Acre map of Matthew Paris, mid-13th century, London, BL, Royal Ms. 14 C.vii, f. 5r. © British Library Board (London, BL, Royal Ms. 14 c. vii).

Fig. 16: Drawing taken from Pietro Vesconte, Plan of Acre, around 1320, in: Liber Secretorum Fidelium Crucis (Oxford, Bodleian Library, Ms. 10.016 (Tanner 190), f. 207r). © Oxford University Libraries.

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Fig. 17: Martinus de Villanova, Saint Catherine, 1387. Sinai, The Holy Monastery of Saint Catherine. By permission of Saint Catherine’s monastery, Sinai, Egypt.

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Fig. 18: Detail of the depiction of the monastery of Saint Catherine in Sinai on the right (lower part) of the map, The Catalan Atlas of 1375, Paris, Bibliothèque Nationale, Espagnol 30, IV. © Paris, Bibliothèque Nationale.

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Fig. 19: Georgios Chryssokefalos (?), Funerary icon with the depiction of Christ, Angels and Donors, Nicosia, Church of Panagia Chryssaliniotissa, 1356, Nicosia, the Byzantine Museum. By permission of the Byzantine Museum of the Archbishop Makarios III Foundation in Nicosia.

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Fig. 20: Lluís Borrassà, Legend of Abgar, King of Edessa, 1414–1415, Altarpiece of Santa Clara in Vic. Vic, Museu Episcopal de Vic. © Museu Episcopal de Vic.

Fig. 21: Seal of the Grand Catalan Company, 14th c.; source: Lluís NICOLAU D’OLWER, L’expansió de Catalunya (as n. 70).

I

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The Sea as Topos and as Original Narrative in Middle and Late Byzantine Hagiography There are several criteria by which to classify and categorize saints and their hagiography: e.g. provenance, gender, social and religious status, chronology, lifestyle and the stylistic level of the text. These categorizations may represent functional distinctions and working tools, and all have been used, systematically or otherwise, in studies of Byzantine hagiography. More often than not, their application stems from the need to make selections from a vast corpus and to see how a saint’s profile shapes the texts written in his/her honour. A saint’s placement in space is not a criterion that has been widely applied to Byzantine hagiography. Yet it can distinguish saints and saints’ Lives according to the places and milieu(s) in which the narrative shows interest, and it sheds light on the question of how cultural changes are reflected in a genre that follows precise, if not strict, narrative patterns. But this criterion is less useful for late antique hagiography than for the Byzantine period from the 8th to the 15th centuries. And perhaps the empire’s loss of its easternmost provinces in the 7th century, when hagiography was naturally deprived of one of its most inspiring geographical sites both from a literary and a spiritual point of view, has something to do with this. The desert, whether Egyptian, Judean or Syrian, could no longer host these holy paradigms as before, and thus the genre largely lost its ability to portray a life spent in a harsh and challenging environment in sharp contrast to one lived in the relative safety and comfort of city and the world. Total separation from family and society could no longer be shown in the same way as it had been in late antique monastic hagiography. In accordance with these developments, and as a result of further social transformations, Middle Byzantine hagiography (i.e. between the 8th and the 12th century) tends to “transfer” its heroes to enclosed spaces, such as the family, a coenobitic monastery or the patriarchate, and to favour a holiness which was not marked by a sharp break with society and its values. By virtue of their closer association with the worldly life, new saints appeared to be more enmeshed in political activism and demonstrated organizational qualities much more than they had done in late antiquity. This is the case, for instance, with saintly patriarchs and abbots who, during the iconoclast crisis (730–843), excelled as defenders of icon veneration and whose careers were confined to Constantinople and the monasteries of its hinterland. Saints dating from later periods too were “urban” figures, usually in close contact with the palace and

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the patriarchate. In turn, the majority of holy women in this period earned their reputation for sainthood as pious housewives and/or mothers turned nuns.1 But travelling remained in the picture, at least as far as the monastic saints were concerned. Although contrary to the principle of stabilitas loci, set up as a rule for monks by the Church, overland journeys and sea voyages were undertaken by many medieval saints, itinerant and otherwise.2 For the former travelling around was a way of life that contrasted with the model of coenobitic monasticism prevailing in Byzantium from the end of the 8th century onwards. For the latter the urge to move away from a settled monastic community stemmed not from some inner inclination but from tensions within their monastic community, which could prompt holy men and women to depart. And a literary dimension was also critically involved in this travelling: descriptions of journeys added a fascinating element to the narrative, thereby making the readers themselves vicarious travellers.3 At the dawn of the 9th century, when Byzantine hagiography was resuscitated following the overall revival of learning and letters, Byzantium remained an extended empire around part of the Mediterranean Sea. For some of its territories, the sea constituted the only possible means or at least the most convenient way of reaching them. I am not referring solely to islands but to isolated mainland areas too, such as Southern Italy and the Crimea, not to mention Thessaloniki and its hinterland, which, in the period between the 7th and the 9th centuries, was troubled by the presence of the Slavs in Macedonia, and the sea route to or from Constantinople was favoured over the land route. Or at least, this is what can be deduced from the routes taken by an itinerant saint, Gregory the Decapolite, and a sedentary saint and his companions, Theodore the Stoudite and his fellow monks, when they were sent into internal exile in Thessaloniki.4 1

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For the hagiography of this period see Stephanos EFTHYMIADIS, Hagiography from the ‘Dark Age’ to the Age of Symeon Metaphrastes (Eighth-Tenth Centuries), in: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, vol. 1: Periods and Places, ed. IDEM, Burlington/Farnham 2011, pp. 95-142. The standard study remains that of Emilio HERMAN, La “stabilitas loci” nel monachismo bizantino, in: Orientalia Christiana Periodica 21 (1955), pp. 115-142. For a detailed presentation of saints’ journeys whether by sea or overland see Élisabeth MALAMUT, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993. For sea-routes and voyages in the Byzantine period in general see Ioannis DIMITROUKAS, Reisen und Verkehr im byzantinischen Reich vom Anfang des 6. Jahrhunderts bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts (Historical Monographs 18), vol. 2, Athens 1997, pp. 413-544; and more recently, Ewald KISLINGER, Reisen und Verkehrswege in Byzanz. Realitäten und Mentalität, Möglichkeiten und Grenzen, in: Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies. Sofia 22–27 August 2011, vol. 1: Plenary Papers, Sofia 2011, pp. 341-387. On this particular point see Stephanos EFTHYMIADIS, Νοεροί και πραγµατικοί ταξιδιώτες στο Βυζάντιο του 8ου, 9ου και 10ου αιώνα, in: Byzantina 19 (1999), pp. 155-165. This information derives from his correspondence, more precisely, his Epistula 3; see Theodore the Stoudite, Epistula 3, in: Theodori Studitae epistulae, vol. 1, ed. Georgios FATOUROS (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Berolinensis 31/1), Berlin/NewYork 1992, pp. 11-16. On this travel into exile see Jean-Claude CHEYNET / Bernard FLUSIN, Du monas-

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The sea was naturally part of the life of a wandering or travelling holy man, usually inciting him to make manifest his charismatic skills and react heroically, transcending the awe and fear experienced by common people. Interestingly, for the Byzantine holy man of the Middle and Late Byzantine periods, extensive travelling, part of which may have been experiencing peril at sea, tended to occur in their maturity – at a time when they had attained spiritual advancement. The late antique pattern of leaving home and family at a young age for either the desert (in the case of St Antony) or an unknown destination (e.g. St Alexis, Homo Dei, and John the Calybite) did not gain currency in later centuries. Descriptions of episodes occurring in the wilderness of the sea shared some features with those occurring in the wilderness of the desert but a critical difference remained. In fact, like the desert, the sea was never a still and decorative backdrop as it appears on icons, but a source of all sorts of temptations, an interactive landscape to which the saintly hero/heroine must respond. Nonetheless, unlike taming the desert, which – once he/she has prevailed over evil – the saint can make his final dwelling, prevailing over the chaos of the sea is but the feat of an instant, allowing the hero/heroine only to move on. The paradigm of Ulysses exerted a strong pull, creeping into almost every literary scene of sea travelling. Yet hagiographical narratives were not inspired by the Odyssey to feature multiple consecutive adventures at sea. To begin with, the idea of nostos, “return home” to a physical location, is alien to any saint, let alone travelling ones. Moreover, no long sequences of episodes occurring at sea are attested in Byzantine hagiography. By and large, nautical adventures take up little space in the narrative and merely give added zest to the story. Moreover, if inspiration for sea voyages is to be sought anywhere, it is in the Greek novel, not in Homeric and other archaic poetry.5 From Gregory of Nazianzos to the last literati of the Palaiologan era, Byzantine poets and writers clung to the stereotyped and pejorative image of the awesome and infinite sea, an image which they slavishly reproduced, whether they were using realistic or figurative terms. What is more, close association with it was no cause for pride. Niketas Choniates’ derogatory characterization of the Venetians as: “men who are nurtured by the sea, vagabonds like the Phoenicians, wicked in spirit” (ἄνδρες θαλάττης τρόφιµοι, κατὰ Φοίνικας ἀγύρται, πανοῦργοι τὸ φρόνηµα […]) is telling in various respects.6

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tère Ta Kathara à Thessalonique; Théodore Stoudite sur la route de l’exil, in: Revue des Etudes Byzantines 48 (1990), pp. 193-211. Cf. James ROMM, Travel, in: The Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel, ed. Tim WHITMARSH, Cambridge 2008, pp. 109-126. Niketas Choniates, Nicetae Choniatae Historia, vol. 1, ed. Jan-Louis VAN DIETEN (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 11/1), Berlin/New York 1975, lib. 6, cap. 5, p. 171, line 11; also Niketas Choniates, Grandezza e catastrofe di Bisanzio (Narrazione cronologica), vol. 1: Libri I-VIII, ed. Raimondo MAISANO / Anna PONTANI, Verona 1994, p. 390.

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The same goes for hagiographers, whose maritime imagery was not just dictated by a particular perception of its awesome character, but also imposed by rhetorical convention. In accordance with the rules of encomiastic discourse in Pseudo-Menander Rhetor7, the image of the infinite sea (θάλασσα or πέλαγος) that an author would have to sail through in order to recount a heroic life is a recurring theme in hagiographical preambles as part and parcel of the modesty topos. By the same token, the sea metaphorically denotes all kinds of troubles and temptations that may occur in the course of a life. In the collection of the Sayings of the Fathers Amma Synkletike likens a sea voyage to a lifetime in which periods of calm and storm alternate. Thus, just as sailors hoist and stretch the sails when confronted with adverse winds, so believers must withstand hardships, taking the weight of their cross rather than the sails.8 In a different context, and in more realistic vein, the expression “ἐν (τῇ) θαλάσσῃˮ or “διὰ (τῆς) θαλάσσηςˮ, which is used in the conclusions of martyrs’ Passions and in the relevant notices of the Synaxarion of Constantinople, denotes “death by drowning”, analogous and equally telling by its brevity to expressions such as “διὰ ξίφουςˮ and “διὰ πυρόςˮ, i.e. by sword or by fire.9 In other cases literary use of the sea in Byzantine hagiography could be more creative and diverse. Sea voyages were an opportunity for saints to reveal their hidden identity as wonderworkers and for sinners to demonstrate their vices and bad thoughts. Arguably late antique hagiography had explored these themes rather too much, without always bothering whether the accounts were entirely truthful. Thus, hagiographical travelogues such as the Pratum Spirituale of Ioannes Moschos feature a number of stories about holy men who boarded a ship and responded to storms that put it at risk; they also run out of food or water, deal with sinners on board, and so on and so forth.10 Sticking with this theme of sinful passengers, we cannot omit the often quoted episode from the Life of St Mary of Egypt (BHG 1042), which is unique in its extreme realism. Here, on a ship sailing from Alexandria to Palestine, the depraved harlot engages in sexual acts not only to pay her fare but out of sheer, 7

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Menander Rhetor, Menander Rhetor, ed. Donald Andrew RUSSELL / Nigel Guy WILSON, Oxford 1981, p. 368, line 21, 369, line 2. On the figurative use of the sea see Evangelos CHRYSOS, ΛΙΜΗΝ-Portus-Harbour in Metaphorical Use, in: Proceedings of the Symposium on City Ports from the Aegean to the Black Sea. Medieval-Modern Networks, ed. Flora KARAGIANNI / Ufuk KOCABAŞ, Istanbul 2015, pp. 31-40. Apophthegmata Patrum, in: Patrologia Graeca, vol. 65, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1864, cols. 71-456, here cols. 425-426. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, ed. Hippolyte DELEHAYE, Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Brussels 1902, cols. 398, 427, 580, 585-586, 747. Joannes Moschos, Pratum Spirituale, in: Patrologia Graeca, vol. 87.3, ed. Jacques-Paul MIGNE, Paris 1863, cols. 2843-3116, see, e.g., here cap. 76, 83, cols. 2928-2929, 2940. For a review of these stories see Margaret MULLETT, In Peril on the Sea: Travel Genres and the Unexpected, in: Travel in the Byzantine World, ed. Ruth MACRIDES, Aldershot 2002, pp. 259-284, here pp. 261-266 (reprinted in EADEM, Letters, Literacy and Literature in Byzantium [Variorum Collected Studies Series 889], Aldershot/Burlington 2007, Art. 14).

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sinful lust.11 As well as featuring the opposing poles of the holy and the unholy, voyages and descriptions of the sea fit nicely into the so-called hagiographical romances, produced in great numbers in late antiquity, which indulged in the exotic and the unrealistic. The maritime stories of Middle and Late Byzantine hagiographers lack such literary overtones but are characterized by thematic variety. The first kind of nautical tale to be dealt with is associated with the cult of St Nicholas as protector of seamen and other seafarers which, as its rich hagiographical tradition shows, was remarkably widely disseminated in the 9th century. The precise reasons behind the rise of this cult and its association with sea voyages cannot be easily detected and will not be rehearsed here. In several respects, St Nicholas apparently took over his role from other saints, for instance, St Phokas, Bishop of Sinope, whose cult was located in the Pontos.12 At any rate, from the 9th to the 10th century a relay of hagiographers, anonymous and otherwise, told stories about St Nicholas’s appearances in dreams or visions, in which he seemed to be walking on the water in order to calm storms at sea and save navigators at risk. Thus we hear of a man who, while travelling from Constantinople to a foreign land, fell into the sea by accident; yet, after invoking the name of the saint, he suddenly found himself among his relatives at home, dripping with water as though he had just been plucked from the deep.13 In a similar vein, another man from Catania in Sicily who was in peril on the open sea found himself back home after praying for the saint’s intercession.14 In a similarly scarcely credible story the sorcerer Heliodoros instantaneously transports Heraclides, commander of the fleet, and his crew from the same town of Catania to Constantinople. Thanks to black magic a voyage that had taken Heraclides no less than thirty days one way was drastically shortened on the return journey.15 Such unrealistic wonders occur in another, similar, set of stories about miracles that also came under St Nicholas’ jurisdiction: liberating prisoners-ofwar or other captives from the Arabs. A story first woven from this leitmotif, then split up into separate threads of tales rather loosely interconnected, is that of St Peter of Athos, purportedly a hermit who settled on Mount Athos before 11

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Description of St Mary’s voyage in Vita Mariae Aegyptiae, in: Patrologia Graeca 87.3, ed. Jacques-Paul MIGNE, Paris 1863, cols. 3697-3726, here cap. 19-21, col. 3712. An English translation is Maria KOULI, Life of St. Mary of Egypt, in: Holy Women of Byzantium: Ten Saints’ Lives in Translation, ed. Alice-Mary TALBOT (Byzantine Saints’ lives in translation 1), Washington D. C. 1996, pp. 65-93, here pp. 80-82. An edition of his Greek hagiography is Saint Phocas, ed. Charles VAN DEN VORST, in: Analecta Bollandiana 30 (1911), pp. 252-295. Gustav ANRICH, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, Berlin/Leipzig, 1913, pp. 272f. Ibid., pp. 345-347. The Greek Life of St. Leo Bishop of Catania, ed. Alexander G. ALEXAKIS, transl. Susan WESSEL (Subsidia Hagiographica 91), Brussels 1991, chs. 1-21, Greek: pp. 162-166; English: pp. 163-167.

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it became a monastic centre. In his novel-like biography (BHG 1505) Peter is introduced as a soldier taken by the Arabs to their capital Samarra as a captive, who then gained his freedom through the intercession of St Nicholas. Fulfilling the promise he made to the saint, Peter visited the pope in Rome and was tonsured a monk in St Peter’s. Not long after boarding a ship that was sailing back to Byzantium, he was prompted by the Virgin Mary in a dream to go to Athos as an ideal place to lead an ascetic life, though a place as yet unknown. And, as they were sailing off the coast of what was to become the Holy Mountain, the ship suddenly stopped, and refused to sail on. Upon hearing from his fellow-travellers that this was the place that used to be called Athos, Peter gave them his blessing and disembarked to live there in semi-wild conditions.16 It was thus that Peter ended up settling for the rest of his life on Mount Athos. And there is a similar story about his relics. Years later they were taken by some seamen, who then tried to sail away from Mount Athos, whereupon the same phenomenon occurred: unable to move on, they were shown where the relics had to be kept, the monastery of St Clement on the Holy Mountain.17 This Life deals with an earlier saint, but its composition no doubt postdates the expansion of coenobitic monasticism on Mount Athos. It has been variously dated to somewhere between the last decades of the 10th and the 11th century.18 Three centuries later, in the 1330s, Gregory Palamas, the intellectual leader of Hesychasm, rewrote the Life of St Peter of Athos paying equal attention to the extraordinary plot and its spiritual message. More precisely, when treating the sailing of the ship from Athos, he deemed it right to linger on the miraculous paradox of the fluid sea behaving like terra firma. “How”, wonders Palamas, “was the fluid wind restrained so that the ship did not drift away despite its obvious strength and the fact that it was not obstructed by another solid body”?19 The leitmotiv of the vessel prevented from sailing on recurs in the Life of Euthymios the Younger (BHG 655), another saint who, in the second half of 16

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The Life of Peter the Athonite, in: The Early Days of Monasticism on Mount Athos, ed. Kirsopp LAKE, Oxford 1909, pp. 19-26. LAKE, The Early Days (as n. 16), pp. 31-35. Denise PAPACHRYSSANTHOU, La vie ancienne de Saint Pierre l’Athonite. Date, composition et valeur historique, in: Analecta Bollandiana 92 (1974), pp. 19-61. This scholar opts for a date shortly before 980 (Ibid., pp. 47-51), but a later one in the 11th century cannot be excluded. Gregorios Palamas, Vita S. Petri Athonitae, in: Patrologia Graeca, vol. 150, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1865, cols. 989-1040, here cap. 16, col. 1009. Discussion of this work by Antonio RIGO, La vita di Pietro l’Atonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palama, in: Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 32 (1995), pp. 177-190; Ioannis POLEMIS, Neoplatonic and Hesychastic Elements in the Early Teaching of Gregorios Palamas on the Union of Man with God: the Life of St. Peter the Athonite, in: ‘Pour une poétique de Byzance’. Hommage à Vassilis Katsaros, ed. Stephanos EFTHYMIADIS / Charis MESSIS / Paolo ODORICO / Ioannis POLEMIS (Dossiers byzantins 16), Paris 2015, pp. 205-221; and Mihail MITRA, ‘Old Wine in New Bottles’ ? Gregory Palamas’ Logos on Saint Peter of Athos (BHG 1506), in: Byzantine and Modern Greek Studies 40 (2016), pp. 243-263.

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the 9th century, lived for three different periods in his life as an ascetic on the peninsula of Athos. It was in ca. 865–867 that he departed for a third time from the Holy Mountain, then emerging as a monastic centre, to head, together with his disciples, for the island of Neoi (the Younger?). No sooner had they all settled in that deserted place (identified with modern Hagios Eustratios) than they were kidnapped by Arab pirates and carried aboard one of their two ships. As it turned out, whereas one ship then sailed on without any hesitation, the one carrying the holy men remained where it was. Once they recognized the cause of the hold-up, the kidnappers asked forgiveness of Euthymios and his companions and they were finally taken back to land.20 If the first text explores Mount Athos as terra incognita and the second alludes to the surrounding sea as a mare pericolosum, the third one to be examined here unfolds in calm waters. Athanasios the Athonite, the founder of the first organized coenobium on what was to become the Holy Mountain, stands out as one of the few saints honoured with at least two lengthy biographies written in the course of a few decades. The two texts are mostly interdependent, running parallel for most of their narratives. The so-called Vita A (BHG 187) is, in all likelihood, older than the so-called Vita B (BHG 188), which is marked by a tendency to condense and simplify stylistically. There is, however, one account of an episode that is much lengthier in the latter than in the former. On learning that his friend Nikephoros Phokas had become emperor, forgetting his promise to follow him in a monastic calling, Athanasios left Mount Athos for Constantinople to deliver a letter to the new ruler. Things took a different turn, however, and Athanasios, escorted by his disciple Antonios, embarked on another ship for Cyprus. In contrast to the author of Vita A, who gives a short, dry report of this voyage, the author of Vita B adds a long dialogue between the abbot and his disciple about the interpretation of a passage in the Gerontikon, the famous collection of Apophthegmata Patrum.21 The conversation ends with a personal confession from Athanasios, coupled with the request that it be kept secret until after his death. Apparently, the anonymous author of Vita B was not inclined to leave the sea voyage unexplored and thus filled his account with a description that serves the purpose of spiritual edification on three different levels. The reader is edified by the story of two monks who edify themselves by talking about an edifying text. 20

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Vie et office de Saint Euthyme le Jeune, ed. Louis PETIT, in: Revue de l’Orient Chrétien 8 (1903), pp. 168-205, here chs. 24-25, pp. 188-191. New ed. Alexander G. ALEXAKIS, in: Holy Men of Mount Athos, ed. and transl. Richard P. H. GRIENFIELD / Alice-Mary TALBOT (Dumbarton Oaks Medieval Texts 40), Washington D. C. 2016, pp. 2-124, here pp. 68-78. Cf. Vitae duae antiquae Sancti Athanasii Athonitae, ed. Jacques NORET (Corpus Christianorum Series Graeca 9), Turnhout 1982, cap. 92, pp. 43f. (Vita A), cap. 30, pp. 160f. (Vita B). The passage referred to can be found with some variation in Appendix ad Palladium, in: Patrologia Graeca, vol. 65, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1864, cols. 71-456, here col. 221B.

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Cyprus was a frequent destination for the saints of late antiquity, but not so much so for those of later times. In addition to Athanasios the Athonite, there are a few other attestations of saints who travelled to Cyprus, the most interesting being Constantine the Jew (or, more accurately, the former Jew), who was prompted to go there by St Spyridon whom he had seen in a dream. Setting foot on a boat that was to cross the straits between Attaleia, a harbour town in Asia Minor, and Cyprus, he was soon confronted with the problem of there being a hole in the vessel, which was filling up with water and about to sink. Meanwhile the sailors, having enjoyed a good meal and something to drink, had fallen into a heavy sleep and were unable to help. As we might expect, rescue came thanks to the prayers of the saint and, to the surprise of some of the awakening sailors, the water started to subside.22 If in that case Constantine the Jew’s travelling companions had been lazy and careless, the sailors who received aboard their vessel a more famous saint, Nikon Metanoeite (“You should Repent”) en route from Crete to Epidauros were, to quote his biographer, “greedy and fearfully overcome by the spirit of avarice”.23 They wrongly suspected that he was carrying money and were tempted to throw him overboard after lunch. Yet, when salt was needed for the food, the saint opened the bag that they thought was full of gold and – to their shame – produced the condiment. However inventive, such episodes are often integrated into the plot without being linked to a weightier message or purpose other than sketching the saint’s profile as a wonderworker. The imagery sometimes becomes more naturalistic, as is the case with an episode narrated by Ignatios the Deacon in his Vita of the aforementioned St Gregory the Decapolite (BHG 711). When Gregory boarded a ship coming from Naples at Rhegium (mod. Reggio Calabria), he was joined by a monk eager to accompany him. As a fierce wind churned up the sea, the ship ran aground and all were left stranded on shore. At suppertime, a monk headed back to the wreck to bring some food, but some high waves capsized the vessel, putting him at risk of drowning, for he could not swim. Once again, thanks to the saint’s prayers, the monk was carried alive to the shore by holding on to a small piece of wood.24 Hagiographical sea voyages do not always have a happy ending. A shipwreck in the Aegean caused the loss of Matthias, the protagonist of a short Vita embedded in the Vita of St Athanasia of Egina (BHG 180). The hagiographer laments this sad event for an additional reason, namely the destruction of the relics of the holy man, which would have benefitted his spiritual chil-

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Βίος τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡµῶν Κωνσταντίνου τοῦ ἐξ Ἰουδαίων, in: AASS Nov., vol. 4, Brussels 1925, pp. 628-656, here cap. 29, p. 636. The Life of Saint Nikon, ed. Denis SULLIVAN, Brookline 1987, ch. 22, pp. 90-92. Ignatios Diakonos, Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites, ed. Michael CHRONZ / Georgios MAKRIS (Byzantinisches Archiv 17), Leipzig/Stuttgart 1997, cap. 24, Greek: p. 90; German: p. 91.

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dren.25 Shipwrecks, pirates, desert islands, naval expeditions, all these narrative themes are masterfully blended in the novelistic Life of St Theoktiste of Lesbos (BHG 1723), apparently the only piece of hagiography from this period that is completely set at sea. On one level it is an adaptation of St Mary of Egypt’s story using a more elaborate literary technique, and on yet another it showcases a historical reality, that of the 9th-century Aegean, beset by piracy and Arab raids.26 Interestingly, a similar story is rehearsed in the embedded narrations of two monks in one of the beneficial tales of Paul, the Bishop of Monembasia and author of the second half of the 10th century. Unlike Theoktiste, who was a nun on the island of Paros and a former victim of abduction by pirates from the island of Lesbos, the woman found here with her son on an unnamed island was to tell a much more dramatic story full of moral and class-oriented oppositions. As an orphaned girl in Larissa she had been married to the son of her lord, after the latter’s consent. Unable to go on suffering the derogatory treatment she received from her in-laws after the death of the lord, she secretly fled her marriage to find herself on a desert island where she realizes that she is pregnant.27 In all these dramatic stories the sea represents quite the opposite of a locus amœnus, being far from an idealized place of safety and comfort. Nonetheless, it is not a locus terribilis either. The hagiographical accounts we have discussed so far do not give the impression of a sea full of dangers and catastrophes. In a sense, they represent a digression from the stream of action, i.e. a passage within parentheses which, had it been left out, would not have affect25

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Vita of St Athanasia of Egina, in: Six inédits d’hagiologie byzantine, ed. François HALKIN (Subsidia Hagiographica 74), Brussels 1987, pp. 179-195, chs. 6-9, pp. 184-187. Another is: The Life of St Athanasia of Aegina, ed. Lydia CARRAS, in: Maistor: Classical, Byzantine and Renaissance Studies for Robert Browning, ed. Ann MOFFATT (Byzantina Australiensia 5), Canberra 1984, p. 214. An English translation is by Lee Francis SHERRY, Life of St. Athanasia of Aegina, in: Holy Women of Byzantium (as n. 11), pp. 137-158, here pp. 146-148. Discussion of this episode in George T. DENNIS, Perils of the Deep, in: Novum Millennium. Studies in Byzantine History and Culture in Honor of Paul Speck, ed. Claudia SODE / Sarolta TAKÁCS, Aldershot 2000, pp. 81-88, here p. 83. Vita S. Theoctistae, in: AASS Nov., vol. 4, Brussels 1925, pp. 224-233. An English translation is by Angela G. HERO, Life of St. Theoktiste of Lesbos, in: Holy Women of Byzantium (as n. 11), pp. 101-116. For a literary analysis of this text see Katarzyna JAZDZEWSKA, Hagiographic Invention and Imitation: Niketas’ Life of Theoktiste and its Literary Models, in: Greek Roman and Byzantine Studies 49 (2009), pp. 257-279; Ingela NILSSON, The Same Story, but Another. A Reappraisal of Literary Imitation in Byzantium, in: Imitatio, Aemulatio, Variatio, ed. Andreas RHOBY / Elisabeth SCHIFFER (Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 21 / Denkschriften der phil.-hist. Klasse 402), Vienna 2010, pp. 195-208. Paul of Monembasia, Les récits édifiants de Paul évêque de Monembasie et d’autres auteurs, ed. John WORTLEY, Paris 1987, pp. 96-103. An English translation by IDEM, The Spiritually Beneficial Tales of Paul, Bishop of Monembasia (Cistercian Studies 159), Kalamazoo 1996, pp. 103-107. For an overview of Arab piracy in the Mediterranean see Albrecht FUESS, Muslime und Piraterie in Mittelmeer (7.–16. Jahrhundert), in: Seeraub im Mittelmeerraum: Piraterie, Korsarentum und maritime Gewalt von der Antike bis zur Neuzeit, ed. Nikolas JASPERT / Sebastian KOLDITZ (Mittelmeerstudien 3), Paderborn 2013, pp. 175-198.

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ed the unfolding of the narrative. Nonetheless, it might be argued that in the case of the islands where Theoktiste and the “woman from Larissa” were lost and then found, we are faced with a hagiographical locus amoenus, in the sense of a place detached from the “known world”, a kind of a purgatory through which paradise might be earned. Until the 11th century, when the production of original hagiography declined in Byzantium28, the predominance of the Aegean Sea in these and other hagiographical descriptions is, first and foremost, an inevitable consequence of the routes taken by travelling saints, and an echo of its climatic nature featuring winds that often reach gale force. The same cannot easily be said for the Ionian, where we note the presence of South Italian saints, or for the Black Sea where the record of Byzantine holy travellers is meagre. There are just two or three episodes pertaining to the Black Sea in Middle Byzantine hagiography and they are not really worthy of a long commentary. The first is in the 9th-century Life of George Bishop of Amastris in Paphlagonia (BHG 668) and refers to a voyage not on the open sea but along the northern coast of Asia Minor and set at the point where the boat was sailing into the estuary of the river Sangarios. The usually troubled waters of this spot were also hit by a heavy wind caused by a sinister demon. The saint disembarked on the river bank where he implored God’s help by raising his hands towards heaven, thereby managing to appease the tempest.29 Far less dry is the account to be found in the Life of St Cyril Phileotes (BHG 468), a saint whose life spanned the 11th century and who was native of a Thracian village on the Black Sea coast. A married man, Cyril was employed for three years as a sailor on a ship that, in the hagiographer’s words, he regarded as a monastery, with its captain as the abbot. This high esteem was not, however, reciprocal. Cyril was to repeatedly suffer from the bullying of his fellow seamen, including beatings and floggings. Departing from the west coast of the Black Sea, their ship seems to have been engaged in inland trips on the River Danube and trading. It was on one such trip that Cyril burst into unstoppable tears, making his torturers feel guilty about their cruel behaviour and exhort him to leave them to the mercy of God, who would be justified in not forgiving them and dropping them into the deep. This episode stiffens Cyril’s resolve to leave the world and his family for a monastery.30

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Cf. Symeon A. PASCHALIDIS, The Hagiography of the Eleventh and the Twelfth Centuries, in: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography (as n. 1), pp. 143-171. Žitija sv. Georgija Amastridskago, in: Russko-Vizantijskija izsledovanija, vol. 2, ed. Vasilij G. VASIL’EVSKIJ, St. Petersburg 1893, pp. 1-71, here ch. 36, pp. 54-56. La Vie de S. Cyrille le Philéote moine byzantin, ed. Étienne SARGOLOGOS (Subsidia Hagiographica 39), Brussels 1964, ch. 5, Greek: pp. 57-65, French: pp. 279-286.

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This reluctance to stage maritime episodes on the Black Sea is also observable in the hagiography of the late Byzantine period.31 A most awkward text dating from the early 13th century, the epic tale of Sts Barnabas and Sophronios (BHG 2055), founders of the Soumela monastery in the Pontos, is full of travels, including the Black Sea, but shows no literary interest in maritime adventures. In fact, the hagiographer, Akakios Sabaites, did no more than piece together, in an anachronistic fashion, some mini-vitae of earlier saintly monastic founders, one of whom is the aforementioned Athanasios the Athonite; yet what seems to matter most to him is to present his protagonists in constant geographical and historical motion, jumping wildly around in space and time.32 As for the rest of late Byzantine hagiography, much of it is immersed in a highly rhetorical and sophisticated discourse, showing a remarkable predilection for lengthy compositions. Notably, when it revisited earlier saints and rewrote older texts, it tended to elaborate on episodes associated with the sea and assign deeper messages to them. The case of Gregory Palamas’ Life of St Peter of Athos (BHG 1506), discussed above, is a typical example of such an elaboration. Likewise, relying on a now lost model-text, George-Gregory of Cyprus, a 13th-century hagiographer and scholar, included in his Encomium of St Euthymios of Madyta (BHG 654) a posthumous miracle of the saint which occurred in the Hellespont. A ship at risk of being lost in a storm was miraculously driven to the harbour of Madyta after a woman brought aboard a flask of oil from the lamp that burnt above the tomb of the saint and poured it on the waters. The hagiographer specifies that, though the sea was not appeased nor were the waves lowered, yet a way opened up in-between so that the ship could slide over the waters without hindrance.33 Much more circumstantial is the description of a maritime episode referring to a convoy of fourteen ships boarded by a group of Italian seamen and monks and harboured at the island of Patmos. The miraculous scenery is dated to the year 6788, i.e. 1280, and comes from a miracle-story (BHG 306) that must originate quite soon after that. Following the Italian group’s visit to St John’s monastery, two among them, disguised as monks, came away with a piece of the cloth cover from the relics of St Christodoulos, the holy founder of St 31

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On the hagiography of this period see Alice-Mary TALBOT, Hagiography in Late Byzantium (1204–1453), in: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography (as n. 1), pp. 173-195. An edition of this text (on the basis of a single manuscript): Οἱ ἅγιοι Βαρνάβας καὶ Σωφρόνιος. Οἱ κτίτορες τῆς Ἱ. Μονῆς Σουµελᾶ, ed. Panagiotes S. ΜARTINES, Patras 2012. On this text see Alice-Mary TALBOT, A Unique Saint’s Life of the Early 13th c.: Akakios Sabbaites’ Vita of Saints Barnabas and Sophronios, in: First International Sevgi Gönül Byzantine Studies Symposium. Change in the Byzantine World in the Twelfth and Thirteenth Centuries, ed. Engin AKYÜREK / Nevra NECIPOĞLU / Ayla ÖDEKAN, Istanbul 2010, pp. 57-62. Γεωργίου Κυπρίου Ἐγκώµιον εἰς τὸν Μέγαν Εὐθύµιον ἐπίσκοπον Μαδύτων, ed. Basilios ANTONIADES, in: Deltion tes istorikes kai ethnologikes Hetaireias tes Ellados 4 (1892), pp. 392-422, here ch. 23, p. 420.

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John’s monastery on Patmos in the 11th century. Angered by the theft, the saint provoked a storm which prevented the ships from sailing off from an otherwise safe and well-protected harbour. It was only after the thieves confessed their crime and returned the stolen pieces of cloth to the monastery and the abbot Germanos that the saint calmed the sea.34 Before concluding his account, the anonymous hagiographer, in all likelihood a monk of the same monastery, interprets this miracle as a sign of the ever-lasting protection and independence that, by the intercession of St Christodoulos, God had granted them so that they might be prevented from “sinking” even if, in future times, they had to confront the Hagarenes (i.e. the Turks).35 This extensive description of a “nautical” episode which, explicitly or implicitly, targets both the Latins and the Turks, is rather exceptional for the hagiography of the late Byzantine period. Other miracles occurring at sea or by the sea have rather modest pretensions, such as, for instance, the one pertaining to the rescue of a recalcitrant monk who went fishing despite being warned against doing so by his spiritual father, Niphon (d. 1411), a saintly monk on Mount Athos. The latter’s prayers saved the monk from being devoured by a dog-fish shark.36 Generally speaking, saints of the Palaiologan period, whether closely associated with theological issues and the defence of Orthodox doctrine or not, travelled widely overseas that may by then have been outside the Byzantine orbit but were still Christian territory. We may mention the examples of Gregory of Sinai and Sabas the Younger, who in the 14th century embarked on the long voyage to the loca sancta. Their lengthy itineraries are recorded in detail, yet the sea as a place of adventurous episodes is neither allotted any significant space nor does it stage any miraculous activity.37 To encounter such activity we must turn to a much later piece of hagiography extolling a rather rare saint. In his Encomium of Gregory of Nicomedia, a 13thcentury ascetic-saint, Matthew Kamariotes, a writer whose lifetime covered the period before and after the fall of Constantinople in 1453, provides us with a lively description of a barely credible feat performed by his subject. Unable to walk properly on account of his bodily mortification, the ascetic rode a 34

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Ioannis SAKKELION (Ed.), Ἀνωνύµου διήγησις θαύµατος πάνυ θαυµασία (…), in: Hieromonk Kyrillos VOINES, Ἀκολουθία ἱερὰ τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡµῶν Χριστοδούλου τοῦ θαυµατουργοῦ, Athens 1884, pp. 209-225. On this text see Era L. VRANOUSI, Τὰ ἁγιολογικὰ κείµενα τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου ἱδρυτοῦ τῆς ἐν Πάτµῳ µονῆς, Athens 1966, pp. 81-84. Ἀνωνύµου διήγησις θαύµατος πάνυ θαυµασία (…) (as n. 34), pp. 222-223. Life of St Niphon-BHG 1371, ed. François HALKIN, in: Analecta Bollandiana 58 (1940), pp. 12-27, here ch. 6, p. 18. On this episode see DENNIS, Perils of the Deep (as n. 25), p. 87. For St Gregory of Sinai see: Kallistos I, Patriarch of Constantinople, The Life of St Gregory of Sinai (BHG 722), in: Kallist I Patriarch Konstantinopol’ja: Žitie i dejatel’nost’ iže vo svjatych otca našego Grigorija Sinaita, ed. Hans-Veyt BEYER, Ekaterinburg 2006, pp. 106227, here ch. 23, p. 190; for St Sabas the Younger see: Life of St Sabas the Younger (BHG 1606), in: Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου. Ἀγιολογικά ἔργα, Α΄ Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι, ed. Demetrios G. TSAMES (Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 4), Thessaloniki 1985, pp. 161-325, here chs. 16-20, pp. 168-198.

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horse which, at his command, stepped on the waves, and thus brought them to the opposite shore.38 Interestingly enough, this rather poor hagiographical record of maritime descriptions in the hagiography of the Palaiologan era tends to contrast with that of the literati of the period who, by comparison to their counterparts of earlier periods, demonstrated an increased interest in descriptions of travel, whether derived from personal experience or not.39 Ultimately, this interest reflected to a large extent the cosmopolitan character of a shrunken empire, populated and surrounded by a variety of peoples on the one hand and on the other continuously visited by traders, pilgrims, and other kinds of travellers. In their descriptions of high seas, adverse winds, shipwrecks and still waters, Byzantine hagiographers exhibited a great deal of originality and inventiveness, which they somehow managed to reconcile with a fixed, stereotyped imagery. Their accounts of nautical experiences were inscribed into various narrative contexts, usually in accordance with the saint’s social profile and the kind of message they aimed to convey. As a rule, visionary appearances and miraculous interventions from a distance fell into the domain of traditional saints, thought to have powers not found among later saints. The latter appear in much more credible accounts of miracles which they performed as seafarers, or were subjected to experiences at sea, which could prefigure or trigger a dramatic change in the direction of their lives (e.g. Theoktiste and Cyril Phileotes). Overall, their treatment of the sea does not emerge as imaginative, apocalyptic, extremely fearful or irrational. Although it served a didactic purpose by providing a juicy narrative, it cannot easily be accused of a total disconnect with reality. Rather, it ties in well with the general impression that the systematic reader of Byzantine texts gets and which has been described by Cyril Mango: “Byzantine literature is solemn, even somber, in tone and is probably at its best when describing death, disasters and the instability of human existence.”40

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Matthew Kamariotes, Λόγος πρὸς τιµήν ὁσίου Γρηγορίου τοῦ ἐν Νικοµηδείᾳ, ed. Demetris CHATZIMICHAEL, in: Byzantinos Domos 14 (2004–2005), pp. 149-155, here pp. 149f. Georgios MAKRIS, Studien zur spätbyzantinischen Schiffahrt (Collana storica di fonti e studi 52), Genoa 1988, pp. 221-241. For an example of a lively description of a shipwreck in which a late Palaiologan scholar drowned, see Aglae PIZZONE, Feeling the Rhythm of the Waves: “Castaway Rhetoric” in John Eugenikos’ logos eucharisterios, in: Byzantine and Modern Greek Studies 37 (2013), pp. 190-207. Cyril MANGO, Byzantium. The Empire of New Rome, London 1980, p. 254.

DIE STRUKTURIERUNG DES MEERES DURCH HAGIOGRAPHIE – KULT UND KONNEKTIVITÄT

GIANROBERTO SCARCIA

Echeggiamenti islamici del mito di Arione Anzitutto, qualche precisazione preliminare. Non è la prima volta che mi occorre di rendermi conto di quanto meglio chiuderebbe, un punto interrogativo almeno, quello che presento quale titolo di un articolo o di un intervento in maniera un po’ perentoria. Mi rendo conto di come l’affermazione ivi contenuta dovrebbe essere accolta piuttosto quale considerazione conclusiva che quale postulato. I punti in questione sono dunque ben tre: uno concerne il concetto di eco, un altro quello di mito, e un terzo la denominazione stessa di quel mito come mito di Arione. Per quanto riguarda il primo, l’iranista, quale io sono, si trova particolarmente alle prese, già in partenza, con un fatto che crede indiscutibile: detto in parole povere, il materiale informativo a disposizione, per ogni tipo di ricerca, è in Occidente troppo ricco (relativamente, certo, e con tutto il grande naufragio altrettanto indiscutibilmente occorso), e nel suo Oriente (intendo naturalmente quello specifico dell’iranista) troppo scarso. Con la paradossale nazionalistico-romantica ciambella di salvataggio palesemente ex machina – diciamo pure delfino ad hoc –invocata spesso a superflua e vana attenuante del laconismo disarmante e disperante di una cultura quantomeno un po’ diversa in tema di modalità di conservazione della memoria. Intendo l’idea di un naufragio ancora più radicale, oltretutto intenzionalmente procurato da quelli che sono, per loro iranici, i barbari; naufragio che, semplicisticamente, si dà per occorso anche là, e che negare sarebbe calunnioso, colonialistico, quindi, come si dice oggi, politicamente scorretto.1 Ma conseguenza ingannevole, fata morgana, di un simile stato di cose è però – altro paradosso – l’eccessivo rilievo da attribuirsi e attribuito di fretta alle poche e isolate fattispecie di cultura materiale – letterarie, artistiche o archeologiche che siano – quantomeno superstiti a portata di mano. Tanto più che un altro idolo ex machina aleggia, per converso, intorno all’egocentrismo culturale ellenico: “tante cose, per vero, ci sono giunte da oriente”. Dove l’eventuale pretesa precisazione (“queste cose le dicono i magi”) ben lungi dal tecnicizzare e individuare la fonte, consacra al contrario la vaghezza e la genericità di quell’Oriente.2 1

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Ma si pensi che gli zoroastriani di oggi negano fin la non esistenza reale tra loro, almeno quella accertata, dell’universale tabù dell’incesto. Che era come dire, con una certa qual saggezza, che la moglie ideale è la sorella, visto che la moglie ideale è quella che alla fine, se tutto va bene, diventa una sorella. Per posizione, come una vocale nata breve, fronte a una vocale nata lunga. Del resto, venendo dall’Oriente alla stessa Roma, e con tutta la retorica implicita, si pensi come anche la Grecia, oltre la Siria, potessero essere ambedue sentite, da Roma, come Oriente. Si veda per esempio la Terza Satira di Giovenale.

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Tanto ripeto oggi perché, con gli anni, sempre più si rafforza in me l’impressione che la maggior parte delle folate percepibili di qualche spessore culturale risultino soffiare sulla Persia da occidente, e non viceversa. Eppure, con tutto ciò, la contestuale impressione di un qualche iranismo fluttuante nell’aria, chissà se a monte o a valle nell’ampio regno dei venti, non viene mai meno. Certo, che le prime luci dell’alba traspaiano in natura da oriente (si dice che persino i “modelli”, le “idee madri”, da Platone a Goethe, li abbiano pensati per primi i Sumeri) non vuol dire che il mito, quello che a noi interessa, non abbia comunque acquisito rotonda forma solare al di qua di uno spartiacque non trasparente, però vagamente translucido, il quale, in fondo, non può essere che storia. Dicendo le quali cose, mi preme comunque precisare che mi riferisco esclusivamente alla produzione di cultura materiale palpabile sottoponibile oggi a un obbiettivo e coscienzioso vaglio estetico, mantenendomi ben lontano da posizioni di matrice idealistica tendenti a ipotizzare un “oriente assoluto”, si tratti del topos di un anelito all’“altro” da intendersi come sintomo di una crisi dell’occidente, ovvero come sete di una Verità interiore, da scoprirsi e da riconoscersi in “tradizioni eterne” confluenti in un esotismo divenuto esoterico-volontaristico. Ma il caso Iran è complicato dal caso Islam, che, accanto a una fede parossisticamente incarnata in una lingua necessariamente umana che è quella usata dalla trascendenza assoluta quale unica apertura sul numeno (nel pur decisamente multietnico paradiso la lingua ufficiale è l’arabo, si costruisce la sua immanenza in un alveo terreno che ne fa l’erede diretto di una cultura sorta fra le mura della stessa casa, e, con l’Islam, procedente non già verso il declino bensì verso un vero e proprio apogeo. È una cultura tardantica, tardellenistica, nella sua tipologia, e possiamo anche dirla tranquillamente rumi. Amplissimo, onnicomprensivo contenitore, questa Roma. (E sì che i Greci stessi si sono ancor più tranquillamente chiamati romani fino all’altro ieri, seppur nemmeno greci vorrebbero, talora, essere detti oggi). Del resto, Riegl sosteneva che arte islamica e arte bizantina – cioè l’arte ‘classica’ del Medioevo – hanno molti tratti comuni, però quella bizantina è tutta religiosa, quella islamica è tutta laica, cioè ornamento dell’immanenza, della quotidianità della vita civile (compresa, perché no, la lampada rischiarante il momento, sempre quotidiano, della preghiera). Con le solite rare eccezioni confermanti la regola, in ambo i casi. Sono cose abbastanza ovvie, in fondo: ma ecco che l’Islam, civiltà per eccellenza e coerenza del libro e dell’epigrafe, non dispone più di soli monumenti muti (come Nina Garsoyan usa definire, ben a ragione, gli oltretutto scarsissimi monumenti iranici), bensì letteralmente si scatena nella direzione opposta e ci racconta con ciò, stavolta, troppe cose anch’esso. La monarchia abbaside, della cui afferenza tipologica si è tanto discusso3 in sede di forse troppo schematiche tassonomie, è obbiettivamente, a mio parere, 3

Discussione alla quale chiedo in questa sede, radicalmente un’altra cosa, di essere dispensato dal partecipare.

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la monarchia persiana del momento, e irradia le sue mille variazioni dallo stesso centro propulsore, tanto dall’essere in antico addirittura identificato con iranshahr e dagli arabi sopravvenuti chiamato in persiano Baghdad “dono di Dio”; un po’ come faranno gli Ottomani profondendo nel mondo dal centro di turno le loro mille variazioni sul tema di Santa Sofia. Salvo che gli Ottomani erediteranno la capitale del mondo senza nemmeno cambiarne il nome4, mentre gli Abbasidi chiameranno loro capitale, ufficialmente Madinat al-Salam, con il nome di Baghdad, praticamente la stessa cosa, ma palesemente con un nome iranico per Dio. E non sfugge, la società abbaside, alla stabile tendenza universale, antica e moderna, dell’arcaizzare e di fissare a vero e stabile patrimonio genetico la propria attualità, si chiami l’operazione neoclassicismo o neoatticismo o altro, ma sempre in luce “nazionalistica”. In concreto, attualizzazione del passato contestuale all’arcaizzazione del presente. Sul limite e col rischio, per il mondo abbaside, della falsificazione di quel passato tutto, compresa (attenzione!) la “protostoria” iranica di quello stesso mondo. E il caso è più pasticciato che mai, perché il monoteismo, già in fase di avanzata maturazione anche là in Iran, già anche là pervaso di cristianesimo (un cristianesimo, magari, inerme, smarrito e incerto dinanzi ai sofismi degli eresiografi, talora definito in negativo come semplicemente acalcedoniano) si è solo presentato in lingua esotica: diversamente dal monoteismo d’Occidente, che non si è certo prodotto in veste aramaica, ma anch’esso si è trovato incapsulato per necessità storica nella gabbia culturale del pensiero del momento e del caso. Si è inserito, il monoteismo, da una parte negli schemi del tempo, come fossilizzati a Nicea nelle forme del neoplatonismo del secolo IV; dall’altra in un pensiero locale per noi più nebuloso, che è continuo oggetto di indagine, illuminata solo dalla fioca luce di quel che ce ne dicono ex post gli acculturati di quell’Iranshahr. Nella quale operazione di indagine sempre più emerge, nello spettro di un monoteismo al tempo stesso grezzo e radicale, il motivo di un dio che è origine e del bene e del male, come in quel che s’usa dire zurvanismo. Si pensi, tornando al nome di Baghdad, e quanto a monoteismo, che tutte le parole arabe hanno diritto di cittadinanza e frequenza d’uso in persiano, meno una: Allah. Come la mens divina resta mens divina qui, là Dio resta Dio, e nessuno pensa di avere sostituito il suo creatore con un altro. Solo i parvenu delle prime ore, i Turchi, che veramente cambiano Padreterno, ricorrono ad Allah.5 Comunque, non c’è più bisogno di scrivere con tratti aramaici, in Persia, mlk per leggere shah, re. Si può scrivere, leggere e dire, esplicitamente sia malik sia shah. A tanto segue un’incertezza ineliminabile, nello spartiacque fra Iran e Islam, come nello spartiacque più antico fra ellenismo e Iran. Così per eccel4 5

Solo il tardo, laico Atatürk grecizzerà il termine rumi pretendendo di turchizzarlo. Tanto che nel doppiaggio cinematografico odierno, i Turchi risultano adorare Allah, i Persiani risultano adorare Dio. Forse perché sono sciiti per dna, direbbe qualche saputo, sulla scia dei cromosomi gnostici del sangue blu – o verde – caro a Corbin.

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lenza, ricorrendo a un esempio, per ciò che concerne il complesso mito di Perseo, forse non per nulla l’antenato dei Persiani, dove gli iranismi percepibili sono troppi per essere solo coincidenze e consonanze. Rapporto fra acqua e fuoco (fenice e salamandra), Pegaso, specchio, sguardo mortifero, e fin il tema pindarico dell’invenzione della musica dal sibilare dei riccioli serpentini. E, chissà, fin il topos della pescosità paurosa del Mar d’Occidente, fronte all’assurdamente idilliaco Oceano Indiano. E fin il topos panislamico del morire dal ridere per il terrore, che ignoriamo se sia per caso prodotto finito di sintesi dinnanzi al protervo parto dal collo di Medusa ovvero dalla vagina di Bubo, maschera carnevalesca della Porte Etroite con cui si entra nella vita. E della Porte Etroite con cui dalla medesima si esce: vero e proprio motivo degno di un ditirambo, per azzardare una fantasiosa etimologia, la cui menzione ci avvicinerà, pian piano, al nostro Arione. Tutto ciò con tonnellate di grani di sale. Come Roma sta coscientemente ai Greci, o come, meno coscientemente, gli Aztechi stanno ai Maya, o come i Giapponesi stanno ai Cinesi.6 E come i Greci stessi stanno al misterioso padre Oriente, così, poi, i loquaci musulmani al comunque ellenizzato muto Iran. Muto, quello, con un enorme bue sulla lingua che pare necessità rituale. Molti sospetti sono insomma più che legittimi. Tutto ciò che è stato detto, da quelle parti, sui Persiani, è cosa abbaside (testi zoroastriani mediopersiani compresi). O, magari, anche posteriore. E, nel Firdusi neopersiano, Zoroastro sembra proprio un profeta di tipo musulmano. Eppure Dumézil diceva che Firdusi è prezioso (e preziose nello stesso senso devono allora essere, aggiungiamo pure, fin le interpolazioni a Firdusi) perché, su quel fond du couloir, si possono rinvenire perle rare smarrite in mezzo ai cumuli di polvere adunati là dalla corrente. Certo, ma in altre terre (per attenerci a un genere grosso modo simile a quello firdusiano, un genere di aulica poesia pseudostorica), nessuno si sogna di pensare che il Febo-Osiride, il Febo-Mithra di Stazio, attribuito a un mitico, da queste parti, Adrasto, sia davvero di quei mitici tempi e non dei tempi di Stazio medesimo, al massimo di un poco prima, intorno agli antenati commagenici di Filopappo. Ma quando Firdusi fa di una festività iranica attestata solo in età islamica addirittura l’emblema della Persia travolta dai beduini, attribuibile al suo Adrasto chiamato Hushang, la reazione del critico è inspiegabilmente ben diversa. Il fatto reale è che l’iranicità, dimensione resa asettica già ai tempi di Firdusi, ormai simbolo della sovranità terrena idealizzata (al punto che la stessa lingua aulica deve essere iperpersianizzata nel lessico anche per lodare oggi un sovrano turco, domani un sovrano mongolo), ha perduto ogni parvenza di sapore nazionale per farsi anch’essa arredo solenne di corte e di palazzo, diciamo di passaporto per una cittadinanza honoris causa. Se pur mai l’ha avuta, tale parvenza, visto che il semplice e colloquiale 6

Ma stavolta, chissà perché, oggi il Giappone è più ‘civilizzato’ della Cina persino in gastronomia, forse dal momento che il Giappone fa parte dell’Occidente, ove ha occupato il posto lasciato libero, per il momento, dalla diserzione del Brasile.

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neopersiano è stato ‘lanciato’ dai pretoriani turchi del primo Islam. Del resto Firdusi lamenta la caduta del dolce Iran e non della fede che è bagaglio delle anime al momento; come quando Giovanna d’Arco e Inglesi, parlanti la stessa lingua normanna, intoneranno a turno lo stesso Te Deum. La storia a monte rimane enigmatica, il sovrano del mondo è sì, in forma solare, persiano di lingua ed abiti. Sume purpuram, ut apud nos est avrebbero già da tempo suggerito i Persiani ai Romani. Ma, a monte, la monarchia persiana era persiana per il dna ad essa autoattribuito, o aveva per caso adottato lei il diadema ellenistico? Che dire quando, per esempio, il discorso persiano sulla gloria reale evoca un Cesare? Ovidio, poi. Non c’è dubbio che in Ovidio ci siano perle rare di ellenismo e persino di Persia (e ci potrebbero essere fin le volpi di Sansone, tali e quali), ma illustri coscienziosi grecisti dubitavano addirittura della liceità/opportunità di prenderlo in considerazione. Io non credo da parte mia che ci sia nulla di contraddittorio in questo alternarsi, ovunque, di zone di sole e di zone d’ombra. Tutto va sempre considerato e soppesato, ma anche alla luce del fenomeno, universale e sempre presente, insisto, di quella versione delle cose del passato che è vera e propria automimesi retroattiva. Il nostro nodo di Arione è forse meno, ma solo un po’ meno, gordiano del nodo di Perseo. Devo però nuancer l’altra mia antica affermazione circa quella che chiamavo la distruzione islamica del mito.7 Distruzione, o decostruzione e ricostruzione? In fondo, un evento primo ce l’hanno tutti a questo mondo. E se i musulmani sembrano non preoccuparsi della singolarità costituita da una colomba che ripete il suo verso lamentoso solo a partire dalla storica cecità di Giacobbe che invoca il figlio Giuseppe, Pausania cercava pure, e rinveniva qua e là, relitti dell’atto primo di Deucalione. E qui va osservato in aggiunta che il rapporto con le antichità giudaiche, reverenziale ma più distante, è un po’ diverso, in Islam, da quello con le antichità ‘laiche’. Delle prime, a parte disinformazioni ed equivoci vari, l’aneddoto che precede è sublimato in segno, il preteso fatto storico è recepito come simbolo puro in seno all’abbagliante, non nuovo ma nuovissimo, monoteistico minimalismo. Dove l’attribuzione a un hadith del Profeta di una sentenza come “la terza volta è quella buona” può anche dimostrare la forza oggettiva, insopprimibile, dell’archetipo junghiano semplicemente metabolizzato, non davvero distrutto.8 7

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Gianroberto SCARCIA, La distruzione del dato mitologico nell’Eskandar-nâmè, in: Colloquio sul poeta persiano Niẓāmī e la leggenda iranica di Alessandro Magno, Roma 1977, pp. 117136. Finitimo, ma distinto, e non nostro in questa sede, è il problema di quanto tale metabolizzazione contribuisca alla falsificazione nell’ossimoro di integralisti odierni che si ritengono in grado di far coincidere lettura piattamente letterale del Testo e allusione a ogni verità scientifica allora a venire. Altrettanto distinta, ma sempre affine, è l’invenzione di una tradizione che ricalca, nei poveri colonizzati-acculturati, l’equazione Maometto-Satana ‘immartellata’ ‒ ahimè, con successo ‒ per secoli dal cosiddetto Occidente.

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Venendo più specificamente ad Arione, ecco che Arione stesso, inneggiante a Posidone, rappresenta una fase nell’evoluzione a partire dall’archetipo. Prima c’è l’inno pesudoomerico inneggiante a Dioniso. Non sembra, leggo9, che la distanza tra i due monumenti sia enorme. Da una parte, il più tardo, il nostro, ante Euripidis aetatem non potuit componi; dall’altra parte ostano alla vetustà del più antico ragioni iconografiche: un Dioniso davvero antico avrebbe dovuto essere barbuto e non femmineo, come già è in Eschilo, anche se in Euripide (e in Prassitele, oh felice questa Ellade in cui parola e immagine si rispecchiano reciprocamente!) risulta arrivare fresco fresco, tal qual è, dalle terre dei barbari, compresi i Persiani che, sappiamo e constatiamo, potranno talora scambiarlo per donna tout court, e non già per la sua pretesa controparte Anahit. Ma c’è anche la non antichissima identificazione dei pirati del Mare di Sicilia, o di Libia, cioè dei pirati in causa, come dei Tirreni. Inoltre, ambedue gli inni hanno a che vedere con la cultura di Corinto, e approdano a quello che fu un santuario funereo, un oracolo d’oltretomba, addirittura la bocca dell’Ade. Tuttavia il motivo sembra capovolgersi: nell’inno pseudo-omerico l’ospite accolto sulla nave (Dioniso stesso) è quello che resta in salvo mentre i marinari finiscono in mare, e sono proprio loro che si trasformano in delfini, nel caso a seguire salvatori dell’ospite finito stavolta lui in mare. Che sia Dioniso a tuffarsi nel mare, peraltro, è già in un Omero meno pseudo tale, cioè in Iliade lib. 6, v. 130.10 Inoltre, nell’inno pseudo-omerico, Dioniso, dopo aver riempito il vascello di improvviso verdeggiare di edere e di fragranze bacchiche, fornisce un altro segno inequivocabile di Transito, quantomeno di tipo attico, con l’apparizione di un’orsa. Sembra a ogni modo che l’archetipo sia proprio quello del transito, con intervento di un adiuvante che può essere sia, essotericamente, salvatore del corpo sottratto alla morte sia, esotericamente, psicopompo dell’anima sottratta al corpo. Il navigante gettato in mare è salvato, quando è Arione, dal delfino/moneta/obolo ovverosia condotto nell’Aldilà, ma il delfino può essere esso stesso l’anima del marinaio annegato dallo pseudo Omero a qualche attuale credenza popolare siciliana. Poi, tra le variazioni, si trova anche l’ellenico tema paiderotico dell’amore fra il delfino e il fanciullo.11 Ma dove la rilettura ellenistica dell’archetipo antropologico manifesta9

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Per ciò che riguarda il materiale classico mi baso su Marco ERCOLES, L’inno a Poseidone attribuito ad Arione (PMG 939), in: Paideia 64 (2009), pp. 303-368. È interessante, o quantomeno curioso, in proposito, che un celebre carro di Dioniso, ellenistico ma proveniente da terra iranica (evidentemente tale data la manifesta caduta di una ruota), assomiglia molto a una barca, con traino leonino ma simile a un aleggio, come ho potuto osservare visitando la Mostra “L’Età dell’Angoscia” ai romani Musei Capitolini (28/01–04/10 2015). Dove l’eventuale soffio ‘orientale’ potrebbe essere individuato nell’analogo motivo dell’amore tra bei fanciulli ed elefanti, elemento chiarificabile come indiano dall’intervento dell’indiano strumento a corde coinvolto nella faccenda e da Eliano esteso agli equini di Libia. Si tratta dello skindapsos. E dove, comunque, il delfino non perde la sua funzione primaria, che è quella di trasportare / custodire / tenere incubato il fanciullo, vivo o morto che sia. E qui si ricordi la versione di Malicerta.

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mente riprende il tema dell’affidamento protettore di cuccioli umani a cuccioli animali. Si danno variazioni anche nel medievale Cristoforo, nuovo Caronte buono che non chiede, ma è egli stesso l’obolo, traghettante corpi o anime e palesemente moneta anche lui, o abbigliato a monete. Con i Fratelli Grimm, la fiaba cristiana farà anche di Cristoforo una sorta di Sisifo in orizzontale, condannato alla fatica eterna e vana che è poi la vita umana stessa. E, sempre nel folclore nordico, una chiesa luterana finlandese potrà raffigurarlo indeciso (o forse meglio timoroso, o forse ancor meglio conscio del fatto che una via d’uscita non c’è) fra la riva ove regna il Papa, il diavolo dottor sottile, e quella ove domina il più corposo diavolo Maometto.12 Il fatto è che, tra Scilla e Cariddi, non c’è mai stata speranza: docet il Caronte etrusco che con Scilla è talora identificato e confuso e che Cariddi implica. È la routine di sempre. Sappiamo anche, leggendo il Pinocchio di Collodi, che l’autore trasformerà il delfino salvifico in tonno (anch’esso comunque considerato appartenente alla categoria del ceto), perché, per quanto la pittura dei Tirreni conoscesse bene il delfino, i Toscani dell’Appennino non sfuggivano al tabù del medesimo, che in filetti si può trovare, raramente, altrove, ma conoscono benissimo il tonno perché sono abituati a vederselo in casa di continuo, gustandoselo sottolio. (E, visto che siamo alla presenza di una fiction letteraria, osserviamo che anche un Luciano potrebbe essere considerato fonte non primaria). Ma tutte queste sono le ultime sfilacciature, a tratti parodistiche e carnevalesche, del plausibile archetipo. L’ambiente è comunque, sempre, decisamente marino, acquatico. Solo nel Julien l’Ospitalier di Flaubert, ma anche già in Jacopo da Varazze, si può trovare qualche traccia di transito in terraferma. Ambiente marino, e numismatico. Perché tra i pesci tutti, bagliore cangiante di armature (almeno in Persia il pesce è letteralmente in armi [musallah], né più né meno come nel caso di certe corazze a squame romane, che sembrano tipiche dei pretoriani, e che purtroppo non possiamo sapere se fossero magari indossate anche dagli “immortali” persiani in tenuta antisommossa) il delfino, almeno in Persia, è specificamente deram-dar, portatore di dracme. Inevitabile pensare che queste dracme abbiano qualcosa a che vedere con le implausibili scaglie che si dovrebbero ritrovare sulla pelle dei delfini di Arione. Il delfino è moneta dalla notte dei tempi alle cinque lire italiane. Ma, al di là della Magna Grecia, che molto ne sa, la numismatica regionale del Mar Nero sembra quasi confermare la preminenza là del delfino ripetutamente “attestata” proprio là, da Eliano. Quel delfino che risale il Dnepr come un salmone; e la moneta stessa, talora, risale letteralmente il Volga, in provvisoria assenza del canale Volga-Don, in ambiente turchesco ovvero “scitico”.13 12

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Per questa mia osservazione si veda Gianroberto SCARCIA, Intorno a Noè: simboli armeni fra Oriente e Occidente, in: Atti del Quinto Simposio Internazionale di Arte Armena, Venezia 1991, pp. 603-612. Si veda, a tale proposito, Gianroberto SCARCIA, Sette Sopralluoghi nelle terre dei (Sette) Dormienti, in stampa.

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Cercare a questo punto un’immagine figurativa – ahimè muta – cioè senza didascalie eppure efficace e vivida, fra i Tirreni, pare legittimo. Ed eccola, credo, nella tomba di Tarquinia detta “della caccia e della pesca”, forse la più bella della zona, che, ricordiamolo, è anche cara ad Adone, altro clamoroso rappresentante di transito. Della caccia e della pesca quella tomba è detta essotericamente perché si tratta, là, dell’intero viaggio della vita. I viaggi per mare rappresentano notoriamente il principale pericolo per chi si sposta nel mondo antico.14 L’affidamento al mare si ha nell’atto del tuffo, in quell’ampia distesa che unisce e che separa vivi e amanti. Il viaggio può concludersi tranquillamente sino in fondo con placida navigazione e terminare come Tiresia predice in Odissea XI, oppure ritrovarsi interrotto da un evento tragico, prodotto dalla natura o dall’uomo. Certo, ogni partenza è difficile: compaiono, a Tarquinia, le Simplegadi della prima Porte Etroite, una volta superate le quali non è detto che la serenità sia assicurata a conclusione. In un caso i marinai diventano i Sisifo del mare, i delfini, ovvero essi saranno i conduttori dell’anima, gli Anubi, gli psicopompi. Dicevo prima della curiosa epidermide setolosa di questi “cani del mare”, definiti frixauchenes. Tale caratteristica interessa anche quei cavalli del mare che sono gli ippocampi. Le scaglie, in altre parole, ci fanno pensare a un ippocampo in trasformazione, come è il mostro acquatico affrontato sia da Perseo sia da san Giorgio. E ricordiamo qui che Cristoforo può avere sia capo canino sia capo equino, e che sia il cavallo sia il cane, ma soltanto loro, sono considerati animali degni di una tomba nell’Islam. Sulla strada dell’evoluzione dell’iconografia dell’ippocampo, disseminata comunque di eterogrammi aramaici, anche il motivo del tuffo di Giona, semitico “uccello” e probabilmente fornitore al cetaceo, a sua volta, delle ali che gli abitanti del mare vantano tanto spesso già nella raffigurazione micenea e mesopotamica della fauna marina. Storia gemella alla nostra, questa dell’ippocampo e di Giona. Altra storia, comunque gemella.15 Ippocampo e delfino, dunque, adiuvanti analoghi e paralleli. Dove il binomio ‘cane’ e ‘cavallo’ si ripresenta in ambito acquatico tal quale è d’uso generalizzato per ciò che concerne gli altri elementi, Terra e Aria anzitutto. Parallelismo assoluto? Uno sguardo attento alle risultanze dell’indagine antropologica porterebbe a dire di no, rintracciandosi nell’intervento e nel patrocinio del cane (o canide) piuttosto il tema dell’’incompletezza’ dell’essere umano ‘in fieri’ (dal feto al cucciolo) in transito verso la ‘completezza’ sempre umana; laddove l’intervento e il patrocinio del cavallo (specifico im Totenglauben) riguarderebbe piuttosto il transito tra umanità materiale e sublimazione spirituale della stessa. Innegabile è, comunque, almeno la reciproca contaminazione. Il traghettatore salvifico, il Caronte in positivo dei cristiani dagli occhi non di bragia ma pieni di fascino, è notoriamente san Cristoforo, che prima della 14

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Sembra che il più pericoloso sia il Mediterraneo orientale, il quale è anche il più pescoso, intendendosi peraltro tale pescosità come sovrabbondanza di mostri. Cfr. Gianroberto SCARCIA, Ionas Renatus, in stampa.

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conversione si chiamava, ci dicono, Reprobus, termine tecnico usato per una pseudo-moneta. Pseudo-moneta che diventa l’ornamento tipico della sua veste, a brattee, ovvero ‘a bottoncini’, tipo la clamide di Giustiniano in San Vitale, alla persiana: sorta di veste che in Persia è detta dinari. Sorta di gran galà del Salvatore a base di oboli collezionati, forse non più ricevuti, ma preventivamente raccolti e a disposizione dei credenti. In più Cristoforo, sulla via dell’evoluzione delle specie interessante il delfino, è a metà della strada che porta al cetaceo, al levriero camuso delle acque dal dorso fremente. Il volto da cane ce l’ha avuto, sempre ben notoriamente, anche lui, da tempo. Qui il punto debole sta nel fatto che, come si dice comunemente, la funzione di Cristoforo traghettatore sarebbe tarda, forse generata essa stessa dal nome piuttosto che viceversa. Che però, nell’iconografia cristiana, il Cristoforo non sia più cinocefalo quando traghetta non è vero. C’è motivo di credere l’inverso e proprio il nostro Arione islamico tradisce tratti palesi di mediazione cristiana, oltre a portare un nome che, guarda caso, suona in persiano proprio come fosse, anche lui, portatore di qualcosa di sacro. Dinar può essere infatti sentito come portatore, se non di Cristo, della fede. Che tale effettivamente possa essere stato inteso è questione complessa e controversa, ma che suoni così non c’è dubbio e le etimologie popolari verosimili, solo verosimili appunto, tipo Dike pai Dios, dicono tutto. Il nome dell’Arione islamico, cioè del personaggio accolto a bordo, sorpreso in flagranza, o comunque sospettato, e poi gettato in mare (la terza volta sembra sempre quella buona), risulta da un accostamento tra la parola Malik e la parola Dinar; accostamento di un tipo che crea sempre una possibilità di equivoco tra arabo e persiano. Dovrebbe trattarsi di un Malik di Dinar, ma l’invisibile particella che i persiani leggono tra il primo e il secondo termine può significare sia Malik di Dinar, cioè Malik figlio di Dinar, sia Malik il Dinar, cioè Malik la moneta. Ma può significare anche, banalmente, possessore di moneta, oltre che portatore di fede. Le agiografie risalgono a dopo il Mille, ma la testimonianza più importante è quella, un po’ più tarda, di ‘Attar.16 Quei nomi sono ricordati in più di un personaggio storico (e si potrebbe anche osservare che sullo sfondo si può trovare spesso la navigazione in un mare). Ma il nostro è un identificabile santo sufi, alle cui dipendenze riscontriamo solleciti gli abitanti del mare. I pesci tutti, e non solo un unico o uno sciame di delfini. C’è però immediatamente, nella narrazione che ce ne fa ‘Attar addirittura in apertura della sua raccolta di vite edificanti, una evidentissima contraddizione in termini. Dunque, chi sale sul vascello è un personaggio ‘storico’ che si chiama Malik figlio di Dinar. Non sembra proprio dubbio che si tratti del figlio di un Dinar del quale ci si forniscono informazioni anagrafiche, e persino sociologiche. Si direbbe addirittura che la parola Dinar evochi l’idea di un padre ‘addinarato’ nel senso di ‘assoldato’: di comprato a suon di denaro, cioè schiavo. Onde un certo risalto della carriera dell’intraprendente e 16

Ancora principale riferimento è ʻAṭṭâr, Tadhkiratu ‘l-Awliyà (“Memoirs of the Saints”), ed. Reynold Alleyne NICHOLSON, Leiden/London 1905.

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spregiudicato figlio di schiavo. Ma non appena ci è stato raccontato tutto ciò, nell’immediato prosieguo della parabola sufi, ci si dice che questo Malik Dinar, evidentemente in quanto “sonante” come possessore di dinar, abbia ricevuto tale nome proprio in seguito all’avventura marina. Tanto, quantomeno, nel passaggio tra arabo e persiano, tra storia araba e ‘visionarietà’ del misticismo persiano. L’avventura vede, ovviamente, i marinai scaraventare in mare il protagonista, il quale viene, se non salvato, riscattato nel suo onore offeso dai pesci che accorrono. Il mito è sfilacciato anche qui, pur se resta il fatto fondamentale. Il motivo della musica, però, stavolta, nell’Islam puritano, non c’entra, o meglio così sembra sulle prime. Malik viene accusato di avere sottratto denaro a qualcuno, o forse, si potrebbe anche dubitare (è un mio pensiero temerario), di non saper partecipare a una certa manovra tecnica da barcaioli. Eppure il motivo della musica nel racconto c’è e come, solamente è spostato all’indietro, confinato nel prima da un Islam rigorista che vede la musica equivalente alla ribalderia, all’orgia dei menestrelli che fanno della notte giorno nelle loro invereconde baldorie. Abbastanza curiosamente, nella leggenda (più o meno contemporanea) del san Nicola di Trani17, anch’egli gettato a mare e all’usata maniera tratto in salvo, il motivo fonetico di un canto che procura molti guai, è conservato nell’insistente inneggiamento del personaggio, dedito alla lode a Dio esicasticamente, o addirittura in maniera similare allo dhikr dei sufi. Dove sembra quasi di trovarci in presenza di una esagerazione tale da suscitare il fastidio di preti e di arcipreti. Malik, invece, era un melomane festante prima della conversione. Finché un angelo entra nel suo liuto e gli ingiunge di metter la testa a posto. Allo stesso modo, prima della conversione, era, ipocritamente, al servizio di Satana e delle sue pompe. Si fingeva devoto, ma era sedotto esclusivamente dalla prospettiva di poter godere degli introiti (oboli) provenienti da una pia fondazione. Anche il Cristoforo/Reprobo, lo sappiamo, era al servizio di Satana. Insomma, prima era un peccatore dissoluto, il nostro, avido dei beni della terra; ma, come Cristoforo, era anche un bell’uomo. Una volta convertiti, ambedue si fanno molto casti. Se Cristoforo ha invocato da Dio il dono di un grugno repellente, ad evitare suadenti avances femminili, il Nostro si limita a rifiutare il matrimonio, anche vantaggioso (il che non fa poi troppo ortodossia islamica, ma l’ambito è quello particolare dei sufi). Una volta che è stato gettato in mare, i pesci arrivano e ognuno di loro porta in bocca un dinaro. Con il che, l’Arione islamico dimostra, ad abundantiam, il proprio potere sul mare e sui suoi abitanti, ma poi, addirittura come il Messia dei cristiani, una volta chiarito che i pesci portatori di denaro dipendono da lui, si allontana, proprio come il Messia, camminando sulle acque. E qui, oltre al motivo cristiano, affiora anche quello persiano del sovrano che aveva fatto del Caspio il suo forziere ben protetto, tant’è che, a un 17

Su san Nicola di Trani o, meglio, san Nicola Pellegrino, si veda San Nicola il Pellegrino. Atti, testimonianze e liturgie, in occasione dei festeggiamenti del IX centenario della sua morte: 10 anni dopo, Barletta [et al.] 2004.

ECHEGGIAMENTI ISLAMICI DEL MITO DI ARIONE

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suo ordine, un pesce saliva su recandogli in bocca il gioiello desiderato quel giorno. Ma Malik, che pur deve assomigliare ad Arione, islamizza irreprensibilmente il motivo della chiamata del pesce obbediente: “lo chiamo quando serve alla legge morale, non quando voglio io”, il che sarebbe hybris satanica. Insomma, fra prototipo antropologico e fattispecie religiosa islamica, con evidente intrusione di sostanziali brezze cristiane, con fenomeni di andata e di ritorno, e di rotazione dei motivi relativi, ritroviamo chiarissimo sia il tema fondamentale del delfino equivalente al (costo/prezzo del) transito, il delfino/moneta, sia il tema della musica come respinta indietro e ridotta alle condizioni del peccato precedente la conversione, nel quadro di un’antica dipendenza da Satana. E perfino, come si accennava, il tema primigenio dell’affidamento della creatura in fieri alla disponibilità del delfino, ma con superamento della rilettura paiderotica ellenica, nella perfetta ascesi. Quantomeno, poi, singolarmente comune a versione cristiana e a versione islamica, il gioco di parole sul nome del traghettatore medesimo.

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Il mare nell’agiografia italogreca Basta uno sguardo sulla carta geografica per capire che per quasi tutti i residenti della Calabria, della Sicilia e del Salento il mare era, e tuttora è, un elemento essenziale della vita. Quasi tutte le città di una certa importanza erano e sono site sul mare, o almeno molto vicine alla costa: tramite il commercio marittimo e la pesca il mare era una fonte importante di reddito; per mare si doveva necessariamente comunicare con Costantinopoli e con le altre regioni dell’Impero, ma anche con le isole circostanti; via mare si facevano i pellegrinaggi a Roma e a Gerusalemme; ma dal mare venivano anche gli stranieri: amici, migranti, funzionari e militari del governo bizantino, pirati, nemici e conquistatori. Non dobbiamo quindi meravigliarci che il mare sia menzionato in molti testi agiografici italogreci. In un articolo recente Mario Re ha presentato un elenco di più di trenta testi agiografici greci redatti tra il V e il XIII secolo, dedicati a santi per la maggior parte originarî della Sicilia e della Calabria ed ivi venerati.1 In merito al nostro argomento questo elenco può essere forse allargato con alcuni testi agiografici relativi a santi non italogreci, i quali però avevano visitato l’Italia meridionale e la Sicilia, come ad esempio Gregorio Decapolita2, Biagio d’Amorio3 ‒ ambedue del IX secolo ‒ e qualche altro, con le ∆ιηγήσεις ψυχωφελεῖς di Paolo, vescovo di Monemvasia (sec. X), che contengono un racconto relativo alla navigazione di un monaco calabrese4, con alcune Vitae brevi del Synaxarion di Costantinopoli5 e con gli Atti apocrifi greci dei ss. Pietro e Paolo, redatti in Italia probabilmente durante l’VIII o il IX secolo.6 Inoltre vorrei includere nel nostro panorama le Vitae latine di due santi greci, vissuti e attivi nell’Italia meridionale, ma canonizzati dalla Chiesa Romana, Gregorio di Burtscheid o di

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Mario RE, Italo-Greek Hagiography, in: The Ashgate Research Companion on Byzantine Hagiography, vol. 1, ed. Stephanos EFTHYMIADIS, Farnham 2011, pp. 227- 258, qui pp. 248253. BHG 711; Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites, ed. Georgios MAKRIS, (Byzantinisches Archiv 17), Leipzig/Stuttgart 1997. BHG 278; De s. Blasio Amoriensi, in: Acta Sanctorum, Novembris, IV, Bruxelles 1925, pp. 657-669. Paulus Monembasiae, Les récits édifiants de Paul évêque de Monembasie, et d’autres auteurs, ed. John WORTLEY, Paris 1987, nr. 8, pp. 68-74. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano, ed. Hippolyte DELEHAYE, Bruxelles 1902. Richard Adelbert LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte, Braunschweig 1887, pp. 284-313; Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου, in: Acta Apostolorum apocrypha, ed. IDEM, Leipzig 1891, pp. 178-222.

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Cerchiara (sec. X)7 e Nicola il Pellegrino (sec. XI)8, e le due redazioni della Translatio delle reliquie di s. Nicola da Mira a Bari nel 1087, scritte, rispettivamente, dal chierico Niceforo e dall’arcidiacono Giovanni, ambedue baresi9, tramandate anche in una versione greca.10 Infine, non si deve ignorare l’apporto dell’innografia bizantina al nostro tema, perché ‒ come risulta in particolare dalle ricerche di Enrica Follieri e Augusta Acconcia Longo ‒ a volte il canone in onore di un santo è più antico della Vita superstite e può portare alcuni dettagli interessanti, tralasciati o trasformati nei testi narrativi11; e a volte esiste un canone, mentre la Vita del santo in prosa non è affatto conservata.12 Per cominciare vorrei presentare una specie di quadro cronologico dei testi agiografici italogreci sotto l’aspetto del rapporto tra i Santi e il mare. Anche se spesso è difficile datare con precisione le varie redazioni dei Bioi italogreci, vorrei dividere i nostri testi in ‒ grosso modo ‒ quattro periodi. 1) Nelle Passiones dei martiri siciliani, composte nel tardoantico come quelle di s. Lucia13, s. Agata14 o s. Euplios15, il mare non appare. Questi testi si

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BHL 3671; Vita Gregorii abbatis prior, in: MGH, Scriptores, vol. 15.2, ed. Georg WAITZ, Hannover 1888, pp. 1185-1190; Paolo Damiano FRANZESE, San Gregorio da Cerchiara, Castrovillari 2010, pp. 92-124. BHL 6223; Barbara STÜSSI-LAUTERBURG, Nikolaus Peregrinus von Trani. Aspekte einer Heiligsprechung, in: Quaderni Catanesi di studi classici e medievali 5 (1983), pp. 399-422; Oronzo LIMONE, Santi monaci e santi eremiti. Alla ricerca di un modello di perfezione nella letteratura agiografica dell’Apulia normanna, Galatina 1988, pp. 131-158. BHL 6179-6189, 6190-6198; Niccolò PUTIGNANI, Istoria della vita, de’ miracoli e della traslazione del gran taumaturgo s. Niccolò arcivescovo di Mira, Napoli 1771, pp. 551-568; Francesco NITTI DI VITO, La traslazione delle reliquie di san Nicola, in: Japigia 8 (1937), pp. 336-366. BHG 1361b; Gustav ANRICH, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte und Untersuchungen, vol. 1, Leipzig 1913, pp. 435-449. Enrica FOLLIERI, Santa Agrippina nell’innografia e nell’agiografia greca, in: ByzantinoSicula 2. Miscellanea di scritti in memoria di Giuseppe Rossi Taibbi (Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici. Quaderni 8), Palermo 1975, pp. 209-259; EADEM, Problemi di agiografia bizantina: il contributo dell’innografia allo studio dei testi agiografici di prosa, in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, n.s. 31 (1977), pp. 3-14; Augusta ACCONCIA LONGO, S. Giovanni Terista nell’agiografia e nell’innografia, in: EADEM, Ricerche di agiografia italogreca (Testi e studi bizantino-neoellenici 13), Roma 2003, pp. 121-143. Analecta hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris Ioseph Schirò consilio et ductu edita, vol. 10: Canones Iunii, ed. Augusta ACCONCIA LONGO, Roma 1972, pp. 163-176, 375381. (s. Basilio, egumeno di Pantelleria) BHG 995-995d; Martirio di Santa Lucia, ed. Giuseppe ROSSI TAIBBI (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici. Testi 6), Palermo 1959, pp. 49-71. Soltanto in una rielaborazione retorica della Passio, databile probabilmente al primo IX secolo (BHG 995d), il testo è stato arricchito del racconto di un percorso navale da Catania a Siracusa: Salvatore COSTANZA, Un “martyrion” inedito di S. Lucia, in: Archivio storico Siracusano 3 (1957), pp. 5-53, qui pp. 19-21. BHG 37-37d; Vita s. Agathae virginis, ed. Jacques Paul MIGNE, in: Patrologia Graeca, vol. 114, Paris 1903, coll. 1331-1346. BHG 629; Herbert MUSURILLO, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, pp. 314318.

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concentrano sulla professione della fede dei santi e sul loro martirio. Altri aspetti non interessavano. 2) Nei romanzi agiografici redatti nel periodo tra la fine del VII secolo e la metà del IX, e cioè prima della conquista araba della Sicilia, invece, viene descritta una società progettata sul mare, con santi protagonisti e i loro accompagnatori che si spostavano navigando lungo la costa orientale della Sicilia, da Catania a Siracusa16 o da Siracusa a Taormina e ritorno17, oppure per tutto il Mediterraneo. Penso, ad esempio, alle Vitae dei santi martiri Alfio, Filadelfo e Cirino di Lentini18, Marciano di Siracusa19, Pancrazio di Taormina20, Senatore, Viatore, Cassiodoro e Dominata21, o anche di alcuni santi non martiri come il monaco Filippo d’Agira22, o i vescovi Gregorio d’Agrigento23 e Leone di Catania.24 Allora nella concezione geografica degli autori o perfino nella memoria di qualche agiografo il Mediterraneo era ancora un mare nostrum, romano o bizantino. I vescovi Marciano di Siracusa, Pancrazio di Taormina e Berillo di Catania erano stati ordinati da s. Pietro ad Antiochia e avevano raggiunto via mare le loro diocesi in Sicilia.25 Filippo d’Agira, anch’egli di origine siria-

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COSTANZA, Un “martyrion” inedito (vedi nota 13), pp. 19-21. Agostino AMORE O.F.M., San Marciano di Siracusa. Studio archeologico-agiografico (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani 12), Città del Vaticano 1958, pp. 93seg., 103seg., 106seg.; Cynthia STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina, Oxford 1986, pp. 260, 329, 334, 372. (Dissertazione inedita) BHG 57-62e; De sanctis martyribus Alphio, Philadelpho, Cyrino Leontinis in Sicilia, in: Acta Sanctorum Maii, II, Antwerp 1680, pp. 772-788, aggiunte in traduzione latina pp. 528-549. BHG 1030; AMORE, San Marciano di Siracusa (vedi nota 17). BHG 1410-1410b; STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17); EADEM, The encomium of S. Pancratius of Taormina by Gregory the Pagurite, in: Byzantion 60 (1990), pp. 334-365. BHG 1622-1623c. Il testo greco della Passio è ancora inedito; finora è stata pubblicata soltanto la traduzione latina medievale: Hubert HOUBEN, Die “Passio ss. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae”. Ein Beispiel für griechisch-lateinische Übersetzungstätigkeit in Montecassino im 11. Jahrhundert, in: Litterae Medii Aevi. Festschrift für Johannes Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag, ed. Michael BORGOLTE / Herrad SPILLING, Sigmaringen 1988, pp. 143160. BHG 1531; Vita di s. Filippo d’Agira attribuita al monaco Eusebio. Introduzione, edizione critica, traduzione e note, ed. Cesare PASINI (Orientalia Christiana Analecta 214), Roma 1981. BHG 707; Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, ed. Albrecht BERGER (Berliner Byzantinische Arbeiten 60), Berlin 1995. BHG 981-981e; Dino RAFFIN, La Vita metrica anonima su Leone di Catania, in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata 16 (1962), pp. 33-48; Augusta ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 26 (1989), pp. 3-98; The Greek Life of St. Leo Bishop of Catania (BHG 981b), ed. Alexandros G. ALEXAKIS (Subsidia hagiographica 91), Bruxelles 2011. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), p. 551; AMORE O.F.M., San Marciano di Siracusa (vedi nota 17); STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), pp. 39seg.; EADEM, The encomium of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 20), p. 350.

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ca, arrivò a Roma partendo dalla Tracia o direttamente da Costantinopoli, per poi trasferirsi in Sicilia.26 Era attivo anche il traffico tra l’Italia meridionale, la Sicilia e l’Africa del Nord: via Cartagine Gregorio di Agrigento si recò dalla Sicilia a Gerusalemme27, mentre i fratelli Senatore, Viatore e Cassiodoro dalla Sardegna navigarono a Cesarea nell’Africa settentrionale per farsi battezzare. A Cartagine essi furono poi condannati in quanto Cristiani, prima di subire il martirio in Calabria. Le loro reliquie sarebbero poi state trasportate a Taormina.28 Gli architetti siriani, i quali – probabilmente nel Val Demone – costruirono la cappella ove dovevano essere depositate le reliquie dei santi Alfio, Filadelfo e Cirino, sarebbero venuti da Cartagine.29 Infatti, è un fenomeno ben attestato nelle nostre fonti, che durante il VII e VIII secolo molte persone ellenofone, provenienti dalla Siria, dalla Palestina e dall’Egitto si trasferivano in Sicilia, nell’Italia meridionale e a Roma passando per l’Africa settentrionale – si pensi, ad esempio, a Massimo il Confessore30 ‒ e tale realtà si rispecchia anche nell’agiografia.31 Altrettanto frequenti furono i viaggi verso Costantinopoli: s. Nicone si imbarcò a Napoli su una nave per Costantinopoli fermandosi a Chios, e ritornò in patria via Mitilene e Naxos.32 Molto spettacolare infine fu il viaggio da Catania a Costantinopoli organizzato dal mago Eliodoro, descritto nella Vita di s. Leone, vescovo di Catania: con un bastone il mago disegnò nella sabbia sulla riva del mare una nave che si materializzò subito e portò il mago e il suo accompagnatore in un solo giorno nella capitale dell’Impero. Durante il tragitto il capitano indicò a voce alta i porti più importanti sulla rotta: Calamizzi presso Reggio Calabria, Crotone e

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Vita di s. Filippo d’Agira (vedi nota 22), c. 6, p. 134. Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), cc. 5-6, pp. 149seg. HOUBEN, Die “Passio ss. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae” (vedi nota 21), pp. 153-160; Filippo BURGARELLA, A proposito della Passione di san Senatore e compagni, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 36 (1999), pp. 47-73, qui pp. 50-55. Acta Sanctorum Maii, II (vedi nota 18), p. 547; Maria Vittoria STRAZZERI, I Giudei di S. Fratello, in “Ubi neque aerugo neque tinea demolitur”. Studi in onore di Luigi Pellegrini per i suoi settanta anni, ed. Maria Grazia DEL FUOCO, Napoli 2006, pp. 647-689, qui p. 660. Sebastian BROCK, An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, in: Analecta Bollandiana 91 (1973), pp. 299-346, qui pp. 317-319; Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Erste Abteilung (641–867), vol. 3, ed. Friedhelm WINKELMANN [et al.], Berlin/New York 2000, nr. 4921, pp. 207-215; da ultimo Phil BOOTH, Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity, Berkeley/London/Los Angeles 2014. Secondo una breve notizia agiografica, dopo la conquista araba dell’Africa settentrionale il monaco Calogero, originario di Cartagine, si sarebbe rifugiato in Sicilia, ove godeva di una certa venerazione: Andrea LUZZI, La memoria di san Calogero e altre commemorazioni italogreche nel Sinassario-Tipico Vat. gr. 2046, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 29 (1992), pp. 175-191 [ristampa in: Studi sul Sinassario di Costantinopoli (Testi e studi bizantino-neoellenici 8), Roma 1995, pp. 103-122]. BHG 1369; Acta Sanctorum Martii, III, Antwerp 1668, pp. 15-18.

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Otranto.33 Ovviamente l’autore della Vita conosceva bene il solito percorso marittimo verso la capitale dell’Impero.34 Un simile viaggio magico, questa volta da Costantinopoli a Ravenna, è descritto nel Liber Pontificalis della Chiesa di Ravenna di Agnello.35 Nei testi agiografici di quel periodo anche le isole intorno alla Sicilia sono ancora menzionate in quanto frequentate dai Bizantini: Pantelleria, ad esempio, come luogo d’esilio ove, nell’anno 803, l’imperatore Niceforo I aveva relegato i metropoliti Eutimio di Sardi, Eudossio d’Amorio e Teofilatto di Nicomedia36, ma anche come sede del monastero di S. Giovanni Prodromo, i cui primi egumeni Giovanni e Basilio (secc. VIII–IX) furono probabilmente di origini orientali, visto che nel testo del canone in onore di Basilio si dice: “∆ιαπλέων, θεόφρον, / ὑπὸ τοῦ σου ποιµένος / ἐν ἑσπερίοις σταλείς”.37 Lipari, anch’essa un luogo d’esilio per monaci in opposizione alla politica ecclesiastica imperiale38, è citata più volte in quanto porto intermediario nei percorsi marittimi da Cartagine per la Calabria39 e dalla Sicilia per Napoli e Roma.40 Il racconto del viaggio miracoloso via mare del sarcofago con le reliquie dell’apostolo Bartolomeo dall’Armenia a Lipari, già menzionato da Gregorio di Tours41, è stato ripreso ed ampliato da Teodoro Studita in un ἐγκώµιον tradotto in latino da Anastasio Bibliotecario. Secondo lo Studita il sarcofago dell’apostolo sarebbe stato accompagnato – come da una guardia del corpo ‒ da quelli dei martiri, suoi discepoli Papino, Luciano, Gregorio e Acacio. Ma una volta arrivate a Lipari le reliquie di Bartolomeo, i sarcofaghi dei suoi di33

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RAFFIN, La Vita metrica (vedi nota 24), pp. 40seg., versi 116-132; ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania (vedi nota 24), p. 93; The Greek Life of St. Leo Bishop of Catania (vedi nota 24), c. 25, pp. 170-172. Vera VON FALKENHAUSEN, Réseaux routiers et ports dans l’Italie méridionale byzantine (VIe–XIe s.), in: Ἡ καθηµερινή ζωή στο Βυζάντιο, Atene 1989, pp. 711-731, qui p. 720. Agnellus de Ravenna, Agnelli Ravennatis Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis, ed. Deborah MAUSKOPF DELIYANNIS (Corpus Christianorum. Continuatio medievalis 199), Turnhout 2006, c. 131, pp. 306-309. Jean GOUILLARD, La Vie Euthyme de Sardes († 831), in: Travaux et mémoires 10 (1987), pp. 1-101, qui pp. 25-29. Analecta hymnica Graeca, vol. 10 (vedi nota 12), p. 172, versi 243-245, pp. 378-381; Vera VON FALKENHAUSEN, Il monachesimo greco in Sicilia, in: La Sicilia rupestre nel contesto delle civiltà mediterranee, ed. Cosimo Damiano FONSECA, Galatina 1986, pp. 135-174, qui pp. 152-155; Gianfranco FIACCADORI, Pantelleria: Typikon of John for the the Monastery of St. John the Forerunner on Pantelleria, in: Byzantine Monastic Foundation Documents, vol. 1, ed. John THOMAS / Angela CONSTANTINIDES HERO (Dumbarton Oaks Studies 35), Washington D.C. 1998, pp. 59-61. BHG 230; Theodori Studitae Epistolae, vol. 1, ed. Georgios FATOUROS (Corpus fontium historiae Byzantinae 31/1), Berlin/New York 1992, Ep. 48, p. 131; Luigi BERNABÒ BREA, Le Isole Eolie dal tardo antico ai Normanni (Biblioteca di “Felix Ravenna” 5), Ravenna 1989, p. 17. HOUBEN, Die “Passio ss. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae” (vedi nota 21), p. 158. Acta Sanctorum Maii, II (vedi nota 18), p. 544 (Passio dei santi Alfio, Filadelfo e Cirino); Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), coll. 641-642. Gregorio di Tours, Gregorii Turonensis Opera, vol. 2: Miracula et opera minora, ed. Bruno KRUSCH (MGH, Scriptores rerum Merovingicarum 1.2), Hannover 1885, p. 510.

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scepoli si sarebbero fermati, rispettivamente, a Milazzo, Messina, Columna Regia e Chala (Scilla, Scalea o Cagliari?).42 Infine, in alcune Passiones romanzate di quel periodo il mare è citato anche come luogo di martirio: i santi Senatore, Viatore e Cassiodoro, in quanto cristiani, a Cartagine furono condannati ad essere buttati da una nave nel Mediterraneo, ma si salvarono, perché una tempesta tremenda convinse i marinai ad affidarsi piuttosto alle preghiere dei santi, invece di ucciderli.43 Anche Marciano, protovescovo di Siracusa, nel grande porto della città sarebbe sopravvissuto a un simile patimento.44 Tuttavia il martirio – per così dire – marittimo non è un supplizio citato frequentemente.45 D’altra parte, sostenuti dalla grazia divina, alcuni santi potevano servirsi del mare per sconfiggere i loro persecutori, nemici di Dio: grazie alle preghiere di s. Pancrazio non soltanto il tempio del malvagio idolo Falcone, insieme con la sua statua e il suo sepolcro, sprofondò nel Mediterraneo nei pressi della costa siciliana46, ma anche la nave con a bordo gli avversarî del santo naufragò, così che tutte le persone annegarono.47 3) Se poi guardiamo le Vitae dei santi monaci italogreci vissuti tra la seconda metà del IX e la prima dell’XI secolo il quadro cambia completamente48: sono gli Arabi che arrivano dal mare per conquistare la Sicilia e per invadere e razziare le coste della Calabria. L’Africa era ormai off limits per i Bizantini, se non vi fossero arrivati come schiavi venduti da pirati o conquistatori arabi, come Elia il Giovane e tanti altri49, o come mediatori che vi si recavano per ri-

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Anastasius Bibliothecarius, Sermo Theodori Studitae de sancto Bartholomeo apostolo, ed. Ulla WESTERBERGH (Acta Universitatis Stockholmiensis. Studia Latina Stockholmiensia 9), Stockholm 1963, pp. 46-48; BERNABÒ BREA, Le Isole Eolie (vedi nota 38), pp. 46-51. Nel trattato De viis maris (fine XII secolo) Cagliari è chiamata Challes: Patrick GAUTIER DALe CHÉ, Du Yorkshire à l’Inde. Une “géographie” urbaine et maritime de la fin du XII siècle (Roger de Howden?) (Hautes Études médiévales et modernes 89), Paris 2005, p. 208. HOUBEN, Die “Passio ss. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae” (vedi nota 21), p. 157. AMORE, San Marciano di Siracusa (vedi nota 17), pp. 97seg., 113seg.; Augusta ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia italogreca, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 27 (1990) pp. 33-54, qui pp. 36seg. [ristampa in: EADEM, Ricerche di agiografia italogreca (vedi nota 11), pp. 53-73, qui p. 56]. Sul martirio per annegamento si veda: Rajko BRATOŽ, Il martirio per annegamento nella persecuzione dioclezianea, in: San Giusto e la tradizione martiriale tergestina, ed. Giuseppe CUSCITO (Antichità altoadriatiche 60), Trieste 2005, pp. 111-146. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), pp. 42seg.; Francesca ANGIÒ, Divinità pagane e sacrifici umani nella Vita di san Pancrazio di Taormina, in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, n.s. 52 (1998), pp. 53-67, qui pp. 61seg. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 261. Enrica FOLLIERI, I santi dell’Italia greca, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 34 (1997), pp. 10-28 [ristampa in: EADEM, I santi dell’Italia greca, in: Histoire et culture dans l’Italie byzantine, ed. André JACOB / Jean-Marie MARTIN / Ghislaine NOYÉ (Collection de l’École Française de Rome 363), Roma 2006, pp. 103-121]. BHG 580; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), coll. 72-74, 236-237; Vita di Sant’Elia il Giovane, ed. Giuseppe ROSSI TAIBBI (Istituto siciliano di studi bizantini e neogreci. Testi 7), Palermo 1962, cc. 7-9, pp. 10-14, c. 55, p. 84, c. 65, pp. 102-104; Francesco SCORZA BARCELLONA, Note sui martiri dell’invasione saracena, in: La Sicilia nella tarda

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scattare schiavi e prigionieri.50 Nei testi agiografici e innografici di quel periodo i due concetti “mare” e “pericolo arabo” sono strettamente connessi: gran parte dei viaggi marittimi dei santi siciliani o calabresi in Grecia e a Costantinopoli sono motivati con la fuga dalle incursioni arabe51; più raramente sono motivati da una chiamata o da un ordine di comparizione da parte dell’imperatore.52 Una simile attinenza tra “mare” e “pericolo arabo” è stata osservata anche nella coeva agiografia latina della Campania.53 I testi agiografici di quel periodo menzionano spesso pellegrinaggi a Roma, che in genere si svolgevano navigando lungo la costa tirrenica. Saba il Giovane che nutriva l’intenso desiderio di vedere Gerusalemme, doveva accontentarsi di una visione.54 Probabilmente era troppo pericoloso e costoso recarsi via mare in Terra Santa. È certo significativo che le isole intorno alla Sicilia, ormai conquistate dai Saraceni, non vengano più citate, né si parla di commercio marittimo. 4) Soltanto dopo la conquista normanna i viaggi verso l’Oriente sono di nuovo menzionati più frequentemente: i marinai baresi che trafugarono le reliquie di s. Nicola da Mira a Bari nel 1087 avevano una ottima conoscenza dei porti del Mediterraneo orientale che, come sembra, frequentavano abitualmente.55 Bartolomeo di Simeri si recò a Costantinopoli e sul Monte Athos nei primi anni del XII secolo56, il calabrese Leone imbarcatosi per un pellegrinaggio a Gerusalemme morì di malattia sulla nave, e fu sepolto a Metone57, mentre la monaca siciliana Marina arrivò in Terra Santa, e trascorse cinque anni in un

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antichità e nell’alto medioevo. Religione e società, ed. Rossana BARCELLONA / Salvatore PRICOCO, Soveria Mannelli 1999, pp. 205-220, qui pp. 209-210. Paulus Monembasiae, Les récits édifiants (vedi nota 4), p. 68; Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡµῶν Νείλου τοῦ Νέου, ed. Germano GIOVANELLI, Badia di Grottaferrata 1972, p. 108. Vita s. Eliae Spelaeotae, in: Acta Sanctorum Septembris, III, Antwerp 1750, c. 20, p. 856; BHG 581; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), col. 224 (s. Fantino il Giovane); Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 26, pp. 38-40; Una traduzione dal greco ad uso dei Normanni: la Vita latina di sant’Elia la Speleota, ed. Maria Vittoria STRAZZERI, in: Archivio storico per la Calabria e la Lucania 59 (1992), pp. 1-108, qui p. 52. Soltanto nella Vita lunga del santo, scritta da un suo discepolo non italogreco la sua fuga in Grecia è motivata da una visione celeste: BHG Nov. Auct. 2366z; La Vita di san Fantino il Giovane, ed. Enrica FOLLIERI (Subsidia hagiographica 77), Bruxelles 1993, c. 33, p. 438. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 66, pp. 104-106. Amalia GALDI / Eugenio SUSI, Santi, navi e Saraceni. Immagini e pratiche del mare tra agiografia e storia dalle coste campane e quelle dell’Alto Tirreno (secoli VI–XI), in: Dio, il mare e gli uomini, Verona 2009, pp. 53-101. BHG 1611; Orestes Patriarcha Hierosolymitanus, Historia et laudes ss. Sabae et Macarii Siculorum, ed. Ioseph COZZA-LUZI, Roma 1893, c. 43, pp. 59-61. PUTIGNANI, Istoria della vita (vedi nota 9), pp. 552-560; NITTI DI VITO, La traslazione (vedi nota 9), pp. 337-346, 360-365; ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 10), pp. 439, 442seg. Gaia ZACCAGNI, Il ‘Bios’ di san Bartolomeo da Simeri (BHG 235), in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 33 (1996), pp. 205-274, qui cc. 25-26, pp. 221seg. Enrica FOLLIERI, I santi di Metone, in: Byzantion 41 (1971), pp. 378-451, qui pp. 440-451.

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monastero locale.58 Luca, vescovo di Isola Capo Rizzuto, il quale voleva imbarcarsi a Taranto per Costantinopoli – sempre nel primo decennio del XII secolo ‒ non riuscì a partire.59 La sua Vita non rivela il perché, ma forse il suo progetto di viaggio coincideva con le preparazioni della campagna militare di Boemondo contro l’impero bizantino nel 1107/1108, e in situazioni belliche la navigazione civile è sempre ostacolata. Nel Bios di s. Cipriano di Calamizzi, invece, un medico e poi egumeno, vissuto a Reggio Calabria e morto tra il 1215 e 121660, il mare – benché sotto casa ‒ non è mai menzionato.61 Tanto per un inquadramento cronologico del “mare” nei testi agiografici italogreci. Alcuni episodi relativi a viaggi marittimi descritti nei nostri testi agiografici sono ispirati da racconti del Nuovo Testamento, a cominciare dagli itinerarî: durante il suo tragitto a Roma, ad esempio, l’apostolo Paolo venendo da Reggio si era fermato al vecchio porto romano di Pozzuoli (Atti degli Apostoli, c. 28, paragrafo 13). Anche secondo gli Atti apocrifi greci dei ss. Pietro e Paolo, redatti probabilmente in Italia nell’VIII o IX secolo, che arricchiscono l’itinerario dell’apostolo Paolo di ulteriori tappe sulla costa tirrenica, la nave di s. Paolo avrebbe fatto sosta a Pozzuoli. Tuttavia di fronte all’ostilità dei magistrati locali, che fecero decapitare il capitano avendolo scambiato per l’apostolo, s. Paolo fuggì a Baia, da dove osservò come Pozzuoli sprofondasse nel mare.62 Gli effetti del bradisismo nei Campi Flegrei quindi dovevano essere palesi in quel periodo. Sembra, infatti, che dal V o VI secolo in poi il porto di Pozzuoli sia stato abbandonato e sostituito da Napoli63; l’unico tra i nostri testi agiografici a menzionarlo è la Passio dei martiri di Lentini Alfio, Filadelfo e Cirino i quali, condannati in quanto cristiani, sarebbero stati mandati dalle

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BHG 1170; Vita di santa Marina, in Vite dei santi siciliani, vol. 2, ed. Giuseppe ROSSI TAIBBI (Istituto siciliano di studi bizantini e neogreci. Testi 6), Palermo 1959, pp. 80-107, qui cc. 1315, pp. 100-104. BHG 2237; Vita di s. Luca vescovo di Isola Capo Rizzuto, ed. Giuseppe SCHIRÒ (Istituto siciliano di studi bizantini e neogreci. Testi 2), Palermo 1954, p. 90. Norbert KAMP, Kirche und Monarchie im staufischen Königreich Sizilien, vol. 1.2: Prosopographische Grundlegung: Bistümer und Bischöfe des Königreichs 1194–1266. Apulien und Kalabrien (Münstersche Mittelalterschriften 10/1.2), München 1975, pp. 922seg. BHG 2089; Giuseppe SCHIRÒ, Vita inedita di s. Cipriano di Calamizzi dal cod. Sinaitico nr. 522, in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata 4 (1950), pp. 65-97. Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου (vedi nota 6), p. 184; Martin FREDERIKSEN, Una fonte trascurata sul bradisismo puteolano, in: I Campi Flegrei nell’archeologia e nella storia (Atti dei Convegni Lincei 33), Roma 1977, pp. 117-129; Vera VON FALKENHAUSEN, Straßen und Verkehr im byzantinischen Süditalien (6. bis 11. Jahrhundert), in: Die Welt der europäischen Straßen von der Antike bis in die frühe Neuzeit, ed. Thomas SZABÓ, Köln/Weimar/Wien 2009, pp. 119-137, qui pp. 125seg., 136seg. Giulio SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo, in: La navigazione mediterranea nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 25), Spoleto 1978, pp. 129-254, qui pp. 170-176; Paul ARTHUR, Naples. From Roman Town to City-State (Archeological Monographs of the British School at Rome 12), London 2002, pp. 10seg.

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autorità romane da Roma via Pozzuoli a Messina.64 Alla fine del IX secolo il monaco Biagio d’Amorio, sulla via di ritorno da Roma a Costantinopoli, si recò a Pozzuoli non per imbarcarsi, ma per visitare le terme.65 In genere, comunque, i percorsi delle navi dei santi dell’Italia meridionale per raggiungere Roma, la Grecia o Costantinopoli o per tornare da lì in patria, e i porti intermedi da loro visitati, come sono descritti nei nostri testi agiografici, coincidono con quelli frequentati in quel periodo, noti da altre fonti coeve: Reggio era il porto principale di comunicazione con la Sicilia66, dal quale si partiva sulla rotta tirrenica verso Roma, passando per Amalfi67 o Napoli68, Gaeta69 e Terracina.70 Un amico amalfitano di Saba il Giovane navigò fino ad una località “Παλινόδιον τῇ Λατίνων κεκληµένον φωνῇ ἐν τοῖς τῆς Λουκανίοις ὁρίοις” per visitare il santo nel suo monastero nella zona di Mercurio.71 Si tratta di Palinuro, detto anche Palanuda nei testi latini del Medioevo.72 64

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De sanctis martyribus Alphio, Philadelpho, Cyrino Leontinis in Sicilia, in: Acta Sanctorum Maii II (vedi nota 18), p. 509; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), col. 672. De s. Blasio Amoriensi (vedi nota 3), p. 666. Per la fortuna delle terme di Pozzuoli nel Medioevo si vedano: Silvia MADDALO, Il ‘De balneis Puteolanis’ di Pietro da Eboli. Realtà e simbolo nella tradizione figurata (Studi e testi 414), Città del Vaticano 2003; Jean-Marie MARTIN, Les bains dans l’Italie méridionale au Moyen Âge (VIIe–XIIIe siècle), in: Bains curatifs et bains hygiéniques en Italie de l’Antiquité au Moyen Âge, ed. Marie GUÉRINBEAUVOIS / Jean-Marie MARTIN (Collection de l’École Française de Rome 383), Roma 2007, pp. 53-78, qui pp. 54-56. SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo (vedi nota 63), pp. 185seg.; Francesca ANGIÒ, La Vita di Tauro dall’anonima Vita di s. Pancrazio di Taormina, in: Sileno 20 (1994), pp. 117-143, qui p. 125; Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), cc. 23-24, pp. 88-90; Michael MCCORMICK, Origins of European Economy. Communications and Commerce AD 300–900, Cambridge 2001, pp. 860, 865. Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 53), c. 22, p. 38; Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 52, p. 80. Era poi una nave amalfitana che, vicino alla costa laziale, salvò lo σχολαστικός Giovanni, il quale proveniente dalla Sicilia voleva visitare s. Bartolomeo di Grottaferrata, e lo portò alla sua destinazione (La ‘Vita’ di san Bartolomeo di Grottaferrata [BHG e Novum Auctarium BHG 233], ed. Elena PAROLI, Roma 2008, c. 12, pp. 120-122). Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), c. 24, p. 90; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), pp. 860, 865-867, 883; Paul ARTHUR, From Italy to the Aegean and back – Notes on the Archeology of Byzantine Maritime Trade, in: From one Sea to Another. Trading Places in the European and Mediterranean Early Middle Ages, ed. Richard HODGES / Sauro GELICHI (Seminari del Centro Interuniversitario per la storia e l’archeologia dell’Alto Medioevo 3), Turnhout 2012, pp. 337-351, qui p. 342. Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου (vedi nota 6), p. 185; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), pp. 131, 147, 394, 627, 860, 865. De s. Vitale Siculo, in: Acta Sanctorum Martii, II, Antwerp 1865, pp. 9-31, qui p. 27; Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου (vedi nota 6), p. 185; Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 53), c. 18, pp. 30seg.; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 865. Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 53), c. 36, p. 50. Bacchisio Raimondo MOTZO, Il Compasso da navigare. Opera italiana della metà del secolo XIII (Annali della Facoltà di lettere e Filosofia della Università di Cagliari 8), Cagliari 1947, p. 23; SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo (vedi nota 63), p. 181.

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La rotta marittima dalla Sicilia e dalla Calabria per Costantinopoli partiva sempre da Reggio, seguendo la costa ionica. Gli scali intermedi più frequentati erano Crotone73 e Otranto74, ma anche quello di Rossano è menzionato.75 Ho già citato la nave del mago Eliodoro, che portò il passeggero in un giorno da Catania a Costantinopoli, con il capitano che durante il velocissimo percorso indicò i nomi dei porti più importanti: Calamizzi (τοὺς Καλάµους τοῦ Ῥηγίου), ove, con ogni probabilità si trovava il porto di Reggio Calabria76, Crotone e Otranto.77 Del porto di Taranto fa menzione soltanto la Vita di Luca, vescovo di Isola Capo Rizzuto, il quale nei primi anni del XII secolo voleva imbarcarsi lì per un viaggio a Costantinopoli.78 Sembra, infatti, che dopo la riconquista bizantina alla fine del IX secolo questo porto, nell’antichità il più importante della Magna Grecia, fosse poco frequentato; una certa ripresa si può comunque notare in epoca normanno-sveva.79 Otranto, invece, era il porto di collegamento per eccellenza tra l’Italia bizantina e il resto dell’Impero80 e, come tale, è menzionato in molte Vitae dei santi italogreci: Giovanni, il padre del futuro patriarca Metodio di origine siciliana, navigando verso Otranto sarebbe quasi morto in una tempesta.81 Il monaco Niceta venendo dall’Oriente in pellegrinaggio per Roma arrivò ad Otranto82, mentre Gregorio Decapolita in partenza dalla Sicilia, vi fu fermato prima dagli eretici locali, e poi, fuori della

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MOTZO, Il Compasso da navigare (vedi nota 72), pp. 24seg.; SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo (vedi nota 63), pp. 188seg.; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 860. Sulle ricerche archeologiche effettuate sulla costa ionica nel territorio di Crotone con i reperti anche di provenienza del mediterraneo orientale vedi: Margherita CORRADO, Nuovi dati sul ‘limes’ marittimo bizantino del Bruttium, in: Archeologia medievale 28 (2001) pp. 533-569. ARTHUR, From Italy to the Aegean (vedi nota 68), pp. 342-344. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 73, p. 116; Βίος καὶ πολιτεία (vedi nota 50), c. 68, p. 109; SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo (vedi nota 63), p. 190. Chiara MICHELINI, Reggio Calabria, in: Bibliografia topografica della colonizzazione greca in Italia e nelle isole tirreniche, vol. 16, Napoli/Pisa/Roma 2001, pp. 29seg. ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania (vedi nota 24), p. 93; The Greek Life of St. Leo Bishop of Catania (vedi nota 24), c. 25, pp. 170-172. Nella Vita metrica di s. Leone Otranto non è citato: RAFFIN, La Vita metrica (vedi nota 24), p. 40. Vita di s. Luca vescovo di Isola Capo Rizzuto (vedi nota 59), p. 90. SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo (vedi nota 63), pp. 191-193; Ewald KISLINGER, Verkehrsrouten zur See im byzantinischen Raum, in: Handelsgüter und Verkehrswege. Aspekte der Warenversorgung im östlichen Mittelmeerraum (4. bis 15. Jahrhundert), ed. Ewald KISLINGER / Johannes KODER / Andreas KÜLZER (Österr. Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl. Denkschriften 388), Wien 2010, pp. 149-174, qui p. 152; Vera von Falkenhausen, Taranto, in: Itinerari e centri urbani nel Mezzogiorno normanno-svevo, ed. Giosuè MUSCA, Bari 1993, pp. 451-476, qui pp. 451-453, 456-461. Nei documenti tarentini dell’epoca sveva, infatti, sono menzionati diversi nauclerii: Le pergamene dellʼArchivio arcivescovile di Taranto, vol. 1.2: 1083–1258, ed. Francesco MAGISTRALE, Galatina 1999, n. 17, pp. 62-65. Vera VON FALKENHAUSEN, Tra Occidente e Oriente: Otranto in epoca bizantina, in: Otranto nel Medioevo tra Bisanzio e l’Occidente, ed. Hubert HOUBEN, Galatina 2007, pp. 13-60. ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 10), pp. 169seg. Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 53), c. 18, pp. 30seg.

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città (ἐξ Ἱδροῦντος), incontrò un esercito arabo.83 Anche il monaco calabrese Gregorio, che alla fine del X secolo diventò abate del monastero di Burtscheid presso Aquisgrana, dovette raggiungere Costantinopoli da Otranto.84 Nicola Pellegrino, un monaco greco il quale alla fine dell’XI secolo s’imbarcò a Naupaktos (Lepanto) per recarsi in Italia, aveva l’abitudine di gridare incessantemente “Kyrie, eleison”. Quando gli altri passeggeri, non sopportando più la sua monotona litania, volevano ucciderlo, egli si buttò in mare, ma ciononostante arrivò salvo ad Otranto.85 L’importanza di Otranto, in quanto porto di collegamento tra l’Italia meridionale e le altre regioni dell’Impero, è stata confermata anche dagli scavi archeologici che hanno portato alla luce un gran numero di monete bizantine e molti oggetti prodotti nelle parti del Mediterraneo orientale86, ma perfino un dirham d’argento coniato nel X secolo in Afganistan insieme con il prezioso lapislazzulo usato per il colore blu nella pittura bizantina.87 Dei porti sull’altra sponda dell’Adriatico vengono menzionati Butrinto88, ove Elia il Giovane venne fermato come spia89, e donde poi furono imbarcate le sue reliquie per essere portate in Calabria90, e anche Corfù91, l’isola di Ericusa92, Naupaktos93, Metone94 e Corinto.95 Per i pellegrini occidentali in Terra

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Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), cc. 33-34, pp. 96seg. Vita Gregorii abbatis prior, in: MGH, Scriptores, vol. 15.2, ed. Georg WAITZ [et al.], Hannover 1888, p. 1190; FRANZESE, San Gregorio (vedi nota 7), p. 124. La Vita è redatta in latino, ma il testo incompleto – manca la parte che racconta la vita del santo a Roma e in Germania – riflette perfettamente lo stile dei Bioi greci e sembra che si basasse molto sui racconti dei confratelli greci del santo (FRANZESE, San Gregorio [supra], p. 98; Vera VON FALKENHAUSEN, Gregor von Burtscheid und das griechische Mönchtum in Kalabrien, in: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 93 [1998], p. 221). LIMONE, Santi monaci (vedi nota 8), pp. 143, 152. La Vita è stata redatta in latino, visto che s. Nicola Pellegrino è stato canonizzato dalla Chiesa Romana, diventando santo protettore di Trani. Demetrios MICHAELIDES / David WILKINSON (Ed.), Excavations at Otranto, vol. 1: The Excavations (Università di Lecce. Dipart. di scienze dell’Antichità. Settore storico archeologico. Collana del Dipart. 5), Galatina 1992; Francesco D’ANDRIA / David WHITEHOUSE (Ed.), Excavations at Otranto, vol. 2: The Finds (Università di Lecce. Dipart. di scienze dell’Antichità. Settore storico archeologico. Collana del Dipart. 6), Galatina 1992; Paul ARTHUR, Economic Expansion in Byzantine Apulia, in: Histoire et culture (vedi nota 48), pp. 389-405. ARTHUR, Economic Expansion (vedi note 86), p. 399. William BOWDEN / Richard HODGES / Kosta LAKO (Ed.), Byzantine Butrint: Excavations and surveys 1994–99, Oxford 2004; Richard HODGES, Adriatic Sea trade in a European perspective, in: From one Sea to another (vedi nota 68), pp. 221-230; ARTHUR, From Italy to the Aegean (vedi nota 68), pp. 344seg. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 28, p. 42; c. 73, p. 116. Ibid., c. 73, p. 116. Ibid., c. 33, p. 50; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 971. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 67, p. 106. Ibid., cc. 68-69, pp. 108-110; LIMONE, Santi monaci (vedi nota 8), pp. 143, 152. PUTIGNANI, Istoria della vita (vedi nota 9), p. 560; Acta Sanctorum, Novembris, IV (vedi nota 3), p. 666; ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 10), p. 444; NITTI DI VITO, La traslazione

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Santa Tripoli era il principale porto d’arrivo per raggiungere Gerusalemme.96 Infine la descrizione del percorso marittimo delle reliquie di s. Nicola da Mira a Bari nel 1087, via Kakava, l’isola di Megiste (Kastellorizo), Patara97, Perdikiai, Markiane, Trachea, Ceresano, le isole di Milo98 e Bella Pola, Geraki, Monemvasia e Metone si legge come un portolano.99 Malgrado il fatto che tante persone, monaci e militari, Bizantini e Arabi traversassero lo Stretto di Messina, e che varie battaglie navali vi fossero combattute100, i fenomeni idrodinamici che vi rendevano e rendono la navigazione difficile e a volte pericolosa, sono descritti, per quanto io sappia, soltanto nella Vita di s. Pancrazio, nel contesto della storia di Tauro e Menia, con le parole seguenti: “τῶν δύο γὰρ πελάγων τὸ µαχικὸν ἐν αὐτῳ τῷ τόπῳ, ὃ κεκλήκασιν οἱ γεωµέτραι στενωπόν·ὅταν γὰρ ἀνακλύσῃ σάλον αὐτοῦ, τίς ὑποστήσεται τὰς τρικυµίας.”101

Del mare come fonte di ricchezza si parla raramente: una vera e propria laus Siciliae che include anche il mare è inserita soltanto nella Vita di s. Filareto, un monaco di origine siciliana il quale negli anni Quaranta dell’XI secolo si sarebbe trasferito in Calabria, ove si dice: “Il mare che circonda l’isola arricchisce gli abitanti di tutte le cose belle che vengono da esso; e, vedendo l’ampiezza e la grandezza dei porti che sono in questo mare, li diresti costruiti da mano divina; e oltre agli altri bei vantaggi che derivano dal mare vi sono pinne e la conchiglia della porpora, che è l’ornamento degli imperatori.”102

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(vedi nota 9), p. 346; MOTZO, Il Compasso da navigare (vedi nota 72), pp. 34seg.; FOLLIERI, I santi di Metone (vedi nota 57), pp. 378-451. Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), c. 22, p. 88. Vita di santa Marina (vedi nota 58), c. 13, p. 100; Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), c. 19, p. 164; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 930. MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 865. Macine lavorate dalla pietra proveniente dall’isola di Milo (sec. X–XI) sono state trovate in alcuni villaggi abbandonati del Salento: ARTHUR, Economic expansion (vedi note 86), p. 393. PUTIGNANI, Istoria della vita (vedi nota 9), pp. 559seg.; ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 10), pp. 442-445; NITTI DI VITO, La traslazione (vedi nota 9), pp. 345seg., 363seg. Per il percorso lungo la costa meridionale della Turchia si vedano: Konrad KRETSCHMER, Die italienischen Portolane des Mittelalters. Ein Beitrag zur Geschichte der Kartographie und Nautik, Berlin 1909, pp. 245seg.; 664-666, MOTZO, Il compasso da navigare (vedi nota 72), pp. 57-59; Hansgerd HELLENKEMPER / Friedrich HILD (Ed.), Tabula Imperii Byzantini, vol. 8.2: Lykien und Pamphylien (Österr. Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl. Denkschriften 320), Wien 2004, pp. 581-584, 713-714, 721-725, 780-782, 793-794. Sulle rotte marittime tra l’Italia meridionale bizantina e Costantinopoli e l’Asia minore si veda KISLINGER, Verkehrsrouten zur See (vedi nota 79), pp. 151-155, 173-174. Ewald KISLINGER, Milazzo/Stelai (880 d.Cr.): una battaglia navale cambia luogo, in: Archivio storico messinese 69 (1995), pp. 5-11; Dirk ALVERMANN, La battaglia di Ottone II contro i Saraceni nel 982, in: Archivio storico per la Calabria e la Lucania 62 (1995), pp. 115-130. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 377; ANGIÒ, La Vita di Tauro (vedi nota 66), p. 125. “Θάλαττα γειτνιῶσα, καὶ τῶν παρ’ ἑαυτῆς ὅτι καλῶν, τοὺς παρατυγχάνοντας αὐτὴ καταπλουτίζουσα˙ λιµένων δὲ πλάτη καὶ µεγέθη τῶν ἐν αὐτῇ, εἶπες ἂν ἰδὼν ὅτι θεόδµητοι·ἐξ

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Presumibilmente l’autore ha preso in prestito questa descrizione da qualche florilegio retorico più antico103, visto che durante la vita di Filareto la Sicilia era fermamente in mano agli Arabi, i quali certamente non fornivano la porpora al basileus bizantino! Non mancano del resto nella letteratura bizantina, sacra e profana, riferimenti al topos della conchiglia della porpora.104 Il commercio marittimo è menzionato in particolare nelle Passiones e Vitae romanzate redatte prima della conquista araba: i due ναύκληροι siciliani che con le loro navi avevano portato s. Pancrazio e s. Marciano da Antiochia a Taormina rispettivamente a Siracusa, per ragioni commerciali avevano fatto un percorso dalla Sicilia al Ponto, e poi via l’antica Galatia (χώρα τῶν Γαλάτων) ad Antiochia.105 Tra la merce che essi portarono in Sicilia, furono sei bei tappeti asiatici, 300 anfore di olio e 300 anfore di vino isolano (o di Nissa) che offrirono al governatore di Taormina.106 Il monaco Gregorio del monastero τοῦ Παγουρίου a Costantinopoli, autore di un ἐγκώµιον su s. Pancrazio (IX sec.), invece scrive che, quando la nave del santo arrivò a Taormina, tutti i ricchi della città corsero al porto chiedendo: “per quale prezzo viene venduta la vostra merce”.107 Ma la merce preziosa a carico della nave era il santo stesso che non era in vendita. Nella Vita antica di s. Pancrazio, si racconta inoltre la storia di un mercante romano, che aveva comprato due schiavi in Siria. Al ritorno, venti contrarî impedirono un approdo sulla costa adriatica e portarono la nave a Reggio Calabria.108 Tali rapporti commerciali durante l’VIII e il IX secolo sono confermati dalle numerose anfore da trasporto provenienti dal Mediterraneo orientale trovati a Siracusa e lungo la costa orientale della Sicilia.109

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ἧς πρὸς οἷς ἄλλοις καλοῖς τε καὶ χρησίµοις τῶν ἐν αὐτῇ, πίνναι τε καὶ κογχύλη, ἡ βασιλεῖς κοσµοῦσα καὶ πορφυρίζουσα τούτους” (BHG 1513; Nilo, Vita di S. Filareto di Seminara, ed. Ugo MARTINO, Reggio Calabria 1993, pp. 38seg.). Secondo una ipotesi di Stefano Caruso l’autore della Vita sarebbe il teologo bizantino Nilo Doxapatre (Stefano CARUSO, Sull’autore del Bios di s. Filareto il Giovane: Nilo Doxapatris, in: Ἑπετερὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 44 (1979–1980) pp. 293-304). Silvio Giuseppe MERCATI, Note critiche al “Contrasto fra Taranto e Otranto” di Ruggero d’Otranto, in: Rivista degli studi orientali 9 (1921–1923), pp. 38-47, qui pp. 45-47. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), pp. 20seg., 57. La provincia Galatia si trovava comunque nell’Asia Minore centrale, senza accesso al mare (Klaus BELKE / Marcell RESTLE [Ed.], Tabula Imperii Byzantini, vol. 4: Galatien und Lykaonien [Österr. Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl. Denkschriften 172], Wien 1984). Forse l’agiografo non aveva idea chiare sulla geografia dell’Anatolia. Altrimenti i mercanti con la loro merce avrebbero dovuto fare lunghi percorsi nella terra ferma. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 49; ANGIÒ, Divinità pagane (vedi nota 46), p. 62: “ἀµφιτάπητα ἕξ πάνυ καλὰ καὶ τερπνὰ Ασιανά, καὶ τριάκοντα κεράµια ἐλαίου, καὶ ἕτερα τριάκοντα κεράµια οἴνου νησαίου (oppure: Νυσαίου)”. STALLMAN / PACITTI, The encomium of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 20), p. 350. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 377; ANGIÒ, La Vita di Tauro (vedi nota 66), p. 125. Lucia ARCIFA / Roberta LONGO, Processi di diversificazione nella Sicilia di inizi IX secolo. Il contesto di Rocchicella-Mineo (Ct), in: VII Congresso nazionale di archeologia medievale, vol. 2, ed. Paul ARTHUR / Marco LEO IMPERIALE, Firenze 2015, pp. 361-366.

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Gregorio di Agrigento, di ritorno da Gerusalemme, trovò a Tripoli una nave del vescovo di Palermo, carica di qualche merce, il cui comandante gli diede un passaggio ad Agrigento.110 La Vita è stata scritta tra la fine dell’VIII e l’inizio del IX secolo a Roma, probabilmente da un autore originario dalla Sicilia.111 Ovviamente anche i vescovi partecipavano al commercio marittimo. Su un rottame naufragato nel VII secolo presso Yassi Ada, una isola tra Kalymnos e la costa turca, è stata trovata una stadera con l’iscrizione † ΓΕΟΡΓΙΟΥ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΥ ΝΑΥΚΛΕΡΟΥ †.112 Forse il prete ναύκληρος fu al servizio di qualche vescovo, se non si vuol interpretare πρεσβύτερος ναύκληρος dell’epigrafe nel senso di “senior or chief captain”, come propone George Bass.113 Il monaco Biagio d’Amorio al ritorno da Roma a Costantinopoli sbarcò a Metone, ma il ναύκληρος, il quale per ragioni commerciali (δι᾽ ἐµπορίαν τινά) proseguì per Demetrias in Tessalia, fu intercettato da pirati arabi e portato prigioniero nella loro terra.114 Nel testo del martirio di s. Lucia, rielaborato probabilmente nel IX secolo, si menziona un viaggio della santa e di sua madre alla tomba di s. Agata a Catania e il ritorno via mare a Siracusa, ove si racconta che dopo aver sborsato il nolo per se stesse e per i loro servitori le due signore furono imbarcate dai marinai.115 Dopo un silenzio che copre il periodo dalla fine del IX fino all’XI secolo, soltanto in epoca normanna si parla di nuovo del commercio marittimo: i marinai baresi, ad esempio, che poi trafugarono le reliquie di s. Nicola da Mira a Bari, si erano recati ad Antiochia con imbarcazioni cariche di grano e di altra merce.116 I ναύκληροι, che appaiano nei nostri testi117, sono spesso proprietari e comandanti delle navi e contemporaneamente mercanti118; essi decidono sulla 110

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Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), c. 19, p. 164. Ibid., pp. 47-53. G. Kenneth SAMS, The Weighing Implements, in: Yassi Ada, vol. 1: A Seventh-Century Byzantine Shipwreck, ed. George BASS / Frederick VAN DOORNINCK, JR., Austin1982, pp. 202230, qui pp. 213-215. George BASS, Underwater excavations at Yassi Ada: a Byzantine shipwreck, in: Archäologischer Anzeiger (1962), pp. 537-564, qui p. 563. Acta Sanctorum, Novembris, IV (vedi nota 3), p. 666; MCCORMICK, Origins of European Economy (vedi nota 66), p. 962. (nota 729) “τὸν ναῦλον ὑπέρ τε ἑαυτῶν δοῦσαι καὶ τῶν ὑπὸ χεῖρα ἐν αὐτῷ παρὰ τῶν πλωτήρων ἀνάγονται” (COSTANZA, Un “martyrion” inedito [vedi nota 13], p. 21). PUTIGNANI, Istoria della vita (vedi nota 9), p. 552; NITTI DI VITO, La traslazione (vedi nota 9), p. 337. Un ναύκληρος di Siracusa è menzionato anche nella Vita di s. Zosimo (fine sec. VII) (BHG 9026; Acta Sanctorum, Martii, III (vedi nota 32), c. 23, p. 840; Augusta ACCONCIA LONGO, La Vita di Zosimo vescovo di Siracusa: un esempio di “agiografia storica”, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 36 (1999), pp. 5-17, qui p. 15 [ristampa in: EADEM, Ricerche di agiografia (vedi nota 11), pp. 9-22, qui p. 19]. Robert Sabatino LOPEZ, The Role of Trade in the Economic Readjustment of Byzantium in the Seventh Century, in: Dumbarton Oaks Papers 13 (1959) pp. 67-85.

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rotta119, e si interessano della vendita della merce120, mentre il Νόµος ναύτικος (fine sec. IX)121 distingue con precisione tra il ναύκληρος, in quanto comandante della nave e l’ἔµπορος (mercante).122 A volte, probabilmente per ragioni di sicurezza, alcune navi sotto la guida di un πρωτοναύκληρος navigavano in convoglio (ὁµόπλοια), anche per lunghi percorsi. Così fecero, ad esempio, i due ναύκληροι siciliani, che dopo un viaggio commerciale nel Ponto e nell’Asia Minore, portarono i protovescovi Pancrazio e Marciano da Antiochia nelle loro diocesi in Occidente, rispettivamente a Taormina e Siracusa.123 Gli Atti apocrifi dei ss. Pietro e Paolo accennano perfino ad una divisa particolare dei ναύκληροι, lo στιχάριον ναυκληρικόν.124 Mancano invece nei testi agiografici da me consultati informazioni sulla tipologia delle navi, o sulle strutture portuarie. Soltanto l’autore della Vita di s. Pancrazio, nell’excursus su s. Marciano, descrive una torre nel grande porto di Siracusa, donde tramite un sifone veniva spruzzato il fuoco greco e, come ha osservato Augusta Acconcia Longo, nella Vita di s. Marciano, conservata soltanto in traduzione latina (sec. IX), l’agiografo afferma: “ipsa turris que actenus perseverat”.125 Nella stessa Vita di s. Pancrazio lo Stretto di Messina è chiamato στενωπὸς τοῦ Φάρου126 che, per quanto io sappia, è la prima attestazione nota di questo nome utilizzato spesso nelle fonti latine medievali.127 Ogni tanto i nostri testi agiografici raccontano episodi relativi alla pesca, che permettono al santo di imitare qualche miracolo del Nuovo Testamento, 119

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STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), pp. 20seg.; Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), c. 7, p. 149. De s. Blasio Amoriensi (vedi nota 3), p. 666; STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), pp. 20seg., 49; STALLMAN-PACITTI, The encomium of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 20), p. 350. Andreas SCHMINCK, Probleme des sogenannten “Νόµος Ῥοδίων ναυτικός”, in: Griechenland und das Meer, ed. Evangelos CHRYSOS [et al.], Mannheim/Möhnesee 1999, pp. 170-178. Walter ASHBURNER, Νόµος Ῥοδίων Ναυτικός / The Rhodian Sea-Law, Oxford 1909, Paragrafi 3, 7, 11, 15, 16, 22-25, 33, passim. STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 57. Simile anche un convoglio navale da Efeso a Proconeso citato nella Vita di Gregorio Decapolita (Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites [vedi nota 2], cc. 17-18, p. 82). Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου (vedi nota 6), p. 183. AMORE, San Marciano di Siracusa (vedi nota 17), p. 113; STALLMAN, The Life of S. Pancratius of Taormina (vedi nota 17), p. 343; ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia italogreca (vedi nota 44), pp. 56-59. Sul fuoco greco vedi: Elizabeth JEFFREYS / John PRYOR, The Age of the Dromon. The Byzantine Navy ca 500–1204 (The Medieval Mediterranean 62), Boston/Leiden 2006, pp. 607-631. ANGIÒ, La Vita di Tauro (vedi nota 66), p. 125. Gaufredus Malaterra, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius, ed. Ernesto PONTIERI (RIS 5/1), Bologna 1928, lib. 1, c. 8, p. 12, lib. 2, c. 4, pp. 30seg., c. 8, p. 32, lib. 4, c. 16, p. 96, c. 26, p. 104. Cfr. anche De viis maris, probabilmente composto da Roger de Howden (fine XII sec.): Gautier DALCHÉ, Du Yorkshire à l’Inde (vedi nota 42), pp. 206seg., 211: Far de Meschines, Phar, fluvius del Far; Petrus de Ebulo, Liber ad honorem Augusti sive De rebus Siculis. Codex 120 II der Burgerbibliothek Bern. Eine Bilderchronik der Stauferzeit, ed. Gereon BECHT-JÖRDENS / Theo KÖLZER / Marlis STÄHLI, Sigmaringen 1994, pp. 134seg.

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interventi taumaturgici piuttosto diffusi nell’agiografia bizantina.128 A volte sono menzionate le barche dei monasteri129, probabilmente utilizzate per la pesca, visto che il pesce era uno degli elementi principali della dieta dei monaci. Navigare era pericoloso, ed i pericoli inerenti alla navigazione davano ai santi l’occasione di compiere miracoli durante la loro vita o dopo la morte. Tali miracoli riflettono i rischi dei viaggi marittimi e le relative preoccupazioni della gente, in primo luogo la tempesta e il pericolo del naufragio: il salvataggio della nave durante una tempesta, sia per la preghiera del santo che è a bordo sia per l’invocazione di un santo protettore da parte di un suo fedele in viaggio, è un topos nell’agiografia bizantina.130 S. Nicola era particolarmente efficace in questo contesto, e scene dei suoi miracoli marittimi appaiono spesso nella pittura bizantina131, e anche in quella dell’Italia meridionale.132 Il padre del patriarca Metodio, originario dalla Sicilia, lo invocò con successo durante una tempesta nell’Adria presso Otranto.133 Filippo d’Agira, più altruista, navigando dalla Tracia o forse da Costantinopoli verso Roma, durante una tempesta pregò non per la propria vita, ma per quelle dei suoi compagni di viaggio, e venne salvato da s. Pietro, che aveva richiesto la sua presenza a Roma134, e anche altri santi italogreci si prodigavano nel salvataggio di navi e di naufraghi durante una tempesta.135 Tra i miracoli postumi di s. Fantino il Vecchio vengo128

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Vita di s. Luca vescovo (vedi nota 59), pp. 90-92; Germaine DA COSTA LOUILLET, Saints de Grèce aux VIIIe, IXe et Xe siècles, in: Byzantion 31 (1961), pp. 309-369, qui p. 336; Thomas PRATSCH, Der hagiographische Topos. Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 6), Berlin/New York 2005, pp. 252-254. BHG 2367; La Vita di san Fantino il Giovane (vedi nota 51), c. 22, p. 426; ZACCAGNI, Il Bios di san Bartolomeo da Simeri (vedi nota 56), c. 24, p. 221. Élisabeth MALAMUT, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993, p. 239; PRATSCH, Der hagiographische Topos (vedi nota 128), pp. 257-259, 278-280. Nancy Patterson ŠEVČENKO, The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Torino 1983, pitture marittime: pp. 95-103, p. 187, fig. 3.7, p. 197, fig. 6.1, p. 199, fig. 7.6, p. 207, fig. 10.7, p. 243, fig. 21.1/2, p. 250, fig. 21.9, p. 253, fig. 22.3, p. 260, fig. 23, p. 264, fig. 23.7, p. 280, fig. 28.7, p. 288, fig. 29.1, p. 305, fig. 34.16, p. 318, fig. 37.5, p. 323, fig. 38.6, p. 338, fig. 41.8. Valentino PACE, Iconografia di San Nicola di Bari nell’Italia meridionale medievale: alcuni esempi e qualche precisazione, in: San Nicola da Mira dal Salento alla Costa d’Amalfi: il mito di un culto in cammino, ed. Claudio CASERTA, Napoli/Roma 2012, pp. 75-84, qui pp. 77, 81. ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 10), pp. 169seg. Vita di s. Filippo (vedi nota 22), c. 6, p. 134. Il racconto del miracolo è ripetuto nel Sinassario-Tipico Vat. Barb. gr. 500 (Andrea LUZZI, Il Sinassario-Tipico Vat. Barb. gr. 500 e una notizia agiografica marginale per Filippo di Agira, in: Analecta Bollandiana 111 [1993], pp. 291-299, qui p. 299 [ristampa in: IDEM, Studi sul Sinassario [vedi nota 31], pp. 91-102, qui p. 101), e nella Vita pseudoatanasiana del santo (sec. XIII–XIV): Edizione della Vita pseudoatanasiana di san Filippo d’Agira vergata da Georgios Basilikòs nel codice Athen. Gennad. 39, ed. Cesare PASINI, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 36 (1999), pp. 176-222, qui c. 6, p. 205. Orestis Patriarchae Hierosolymitani Vita et Conversatio sanctorum patrum nostrorum Christophori et Macarii, in: Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 52), pp. 71-96 qui c. 13, pp. 85seg.; Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 38, p. 58; Vita s. Phantini

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no elencate genericamente guarigioni di lebbrosi, paralitici, ciechi e indemoniati, perfino la resurrezione di defunti, e il salvataggio di persone che correvano grave rischio sul mare: “αἵ τε δὲ ἐν θαλαττίοις κινδύνοις ἐπιφάνειαι τῶν κινδυνευόντων ἐξ ὀνόµατος τὸν ἅγιον ἐπικαλουµένων καὶ διὰ τῆς αὐτοῦ ἐπιφανείας τε καὶ βοηθείας τῶν κινδύνων λυτρουµένων.”136

Analogamente nella parte finale del Bios di s. Elia il Giovane, monaco residente presso Tauriana nella Calabria meridionale tirrenica, vicino al santuario di s. Fantino il Vecchio, si menzionano sommariamente i suoi miracoli postumi. Anche qui si fa riferimento al soccorso prestato dal santo ai naviganti in pericolo: “Ἄλλοι, κινδυνεύοντες ἐν θαλάσσῃ καὶ τῶν εὐχῶν τοῦ δικαίου ἐπιµνησθέντες, ἐσώζοντο, βλεπόντες αὐτὸν τὴν κώπην κατέχοντα καὶ ἐλαύνοντα, µαχόµενόν τε τοῖς κύµασι καὶ πρὸς ὅρµον σωτηρίας τὸ πλοῖον ἰθύνοντα”.137

Vi sono anche altri miracoli a favore di quelli che andavano per mare: grazie all’intervento prodigioso di Nicola il Pellegrino, una nave che a causa di venti contrarî non poteva approdare ad Otranto, entrò subito nel porto.138 Sulla nave con la quale s. Fantino il Giovane viaggiò dalla Calabria a Tessalonica, traversando l’Adriatico, venne a mancare l’acqua potabile. Allora il santo con disinvoltura prese l’acqua del mare e, pronunciando una preghiera, la trasformò in acqua potabile.139 Un identico miracolo fu realizzato da un anonimo monaco calabrese il quale, per ordine dell’egumeno, si era recato nell’Africa settentrionale per riscattare alcuni confratelli, prigionieri degli Arabi. Quando, protraendosi il viaggio di ritorno a causa di venti contrarî, le riserve di acqua potabile sulla nave erano esaurite, il monaco trasformò l’acqua di mare in acqua potabile.140 Gregorio d’Agrigento s’imbarcò su una nave che era entrata nella foce di un fiume per procurarsi le scorte di acqua potabile (ἀντλῆσαι ὕδωρ).141

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confessoris ex codice Vaticano graeco n. 1989 (Basil. XXVIII), ed. Vincenzo SALETTA, Roma 1963, miracolo 13, p. 61, miracolo 19, p. 72; Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), c. 24, p. 90. Vita s. Phantini confessoris (vedi nota 135), pp. 50seg.; Augusta ACCONCIA LONGO, La Vita e i Miracoli di s. Fantino di Tauriana e l’identificazione dell’imperatore Leone “eretico”, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 32 (1995) pp. 77-90, qui p. 79 [ristampa in: EADEM, Ricerche di agiografia [vedi nota 11], pp. 23-36, qui p. 25]. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 33, p. 50. LIMONE, Santi monaci (vedi nota 8), p. 143. La vita di san Fantino il Giovane (vedi nota 51), c. 34, p. 442. Paulus Monembasiae, Les récits édifiants (vedi nota 4), p. 74. Il medesimo racconto è inserito nel Sinassario (red. Q del cod. Paris. 1621) per il 19 novembre. In questo caso il nome del monaco taumaturgo è Simone: Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), coll. 235-240; Andrea LUZZI, L’influsso dell’agiografia italogreca sui testimoni più tardivi del Sinassario di Costantinopoli, in: Studi sul Sinassario (vedi nota 31), pp. 189-199. Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), c. 7, p. 149.

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La logistica relativa al carico delle provviste d’acqua e dei viveri necessari doveva costituire un problema di prim’ordine per ogni viaggio marittimo.142 Viaggiatori singoli, non protetti da una compagnia di amici o colleghi, rischiavano di essere uccisi, derubati e buttati in mare dai marinai o da altri viaggiatori durante il viaggio. S. Marina, un’asceta siciliana che, vestita da monaco, fece il pellegrinaggio a Gerusalemme incorse in tale pericolo.143 Gregorio di Agrigento rischiò di essere venduto come schiavo in un lontano porto dal capitano della nave che gli aveva dato un passaggio dalla Sicilia per l’Africa settentrionale.144 S. Elia il Giovane in viaggio dalla Calabria in Grecia, fu fermato a Butrinto dalle autorità portuarie bizantine che sospettavano che fosse una spia.145 Essendo santi, i nostri protagonisti furono quasi sempre salvati e a volte salvarono anche i loro fedeli, ma possiamo presumere che la maggior parte dei viaggiatori comuni fosse meno fortunata. Ma dal mare venivano anche i nemici e conquistatori, nel nostro caso gli Arabi: nel periodo dalla seconda metà del IX e fino all’inizio dell’XI secolo le incursioni degli Arabi, che venivano dal mare, costituiscono un topos nell’agiografia monastica italogreca, con tutti i pericoli connessi: distruzioni, aggressioni, pirateria, deportazioni in schiavitù, etc.146, e soltanto raramente è menzionato qualche intervento della flotta bizantina.147 Ι marinai della nave che doveva portare Gregorio Decapolita da Corinto in Sicilia sconsigliavano il viaggio per paura degli Arabi.148 Monaci che in piccole imbarcazioni naviga142

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Michelangelo CAGIANO DE AZEVEDO, Le navi nella documentazione archeologica, in: La navigazione mediterranea nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 25), Spoleto 1978, pp. 421-423; John PRYOR, Geography, technology and war. Studies in the maritime history of the Mediterranean 649–1571, Cambridge 1992, pp. 75-85; IDEM, Shipping and Seafaring, in: The Oxford Handbook of Byzantine Studies, ed. Robin CORMACK / John HOLDEN / Elizabeth JEFFREYS, Oxford 2008, pp. 482-491, qui p. 486; Ewald KISLINGER, Byzantinischer Alltag zu Schiff, in: Hinter den Mauern und auf dem Land. Leben im Byzantinischen Reich, ed. Falko DAIM / Jörg DRAUSCHKE, Mainz 2016, pp. 171-179, qui p. 174. Vita di santa Marina (vedi nota 58), cc. 9-12, pp. 94-100. Leontios presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent (vedi nota 23), cc. 5-6, pp. 149seg. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 26, pp. 38-40. Vita s. Eliae Spelaeotae (vedi nota 51), c. 8, p. 851, c. 20, p. 856, c. 35, p. 862, c. 69, p. 876; De s. Vitale Siculo (vedi nota 70), c. 14, p. 31; Vita Gregorii abbatis prior (vedi nota 7), p. 1189; Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 53), cc. 5-6, pp. 13seg., c. 9, p. 17, c. 11, p. 21, c. 14, p. 24, c. 45, p. 62, Vita et Conversatio ss. Christophori et Macarii (vedi nota 134), c. 8, p. 81, c. 16, p. 88, c. 19, p. 92; Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 3, p. 6, c. 6, p. 10, c. 9, p. 14, cc. 25-26, pp. 36-40, c. 32, p. 48, c. 38, pp. 56-58, c. 41, p. 62, c. 44, p. 66, c. 49, p. 74, c. 52, pp. 80-82, c. 57, p. 88, Vita di s. Nicodemo di Kellarana, ed. Melina ARCO MAGRÌ (Testi e studi bizantino-neoellenici 3), Atene/Roma 1969, cc. 18-19, pp. 124-128; Βίος καὶ πολιτεία (vedi nota 50), c. 2, p. 48, c. 5, p. 51, c. 24, pp. 71seg., cc. 2930, pp. 76seg., c. 36, pp. 81seg., c. 72, pp. 111seg.; Una traduzione dal greco (vedi nota 51), c. 8, p. 52, c. 11, p. 56, c. 15, pp. 58seg., c. 42, p. 74. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), cc. 7-8, pp. 10-12; Βίος καὶ πολιτεία (vedi nota 50), c. 60, p. 101. Ignatios Diakonos und die Vita des hl. Gregorios Dekapolites (vedi nota 2), c. 22, p. 88.

IL MARE NELL’AGIOGRAFIA ITALOGRECA

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vano lungo la costa furono sequestrati da pirati arabi.149 Secondo il canone in suo onore s. Giovanni Teresta, traversando lo Stretto di Messina, avrebbe liberato i prigionieri cristiani che si trovavano sulla nave araba.150 Quando la popolazione di Tauriana celebrò la festa del suo santo protettore Fantino il Vecchio, una nave araba proveniente dall’Africa si avvicinò alla spiaggia per saccheggiare il paese, ma una benevola tempesta fece naufragare l’imbarcazione e annegare la maggior parte dei marinai e soldati saraceni a bordo. Quelli che si salvarono si fecero battezzare.151 S. Agrippina, le cui reliquie erano depositate a Mineo in Sicilia, avrebbe salvato la cittadina da una incursione araba.152 Ma raramente tali incursioni avevano un happy end per le popolazioni locali, come risulta anche dalle testimonianze articolate della cronachistica araba, greca e latina.153 Molti santi italogreci fuggirono dalle incursioni in zone più sicure, alcuni temporaneamente, come s. Elia lo Speleota e s. Elia il Giovane i quali cercarono riparo a Patrasso154, ove prima o dopo la conquista araba di Siracusa furono traslate anche le reliquie di s. Marciano, protovescovo della città155, altri per sempre: si pensi alle famiglie di Giuseppe l’Innografo e di Atanasio, poi vescovo di Metone, che emigrarono in Grecia156, come anche a s. Fantino il Giovane.157 Altri ancora fuggirono nell’entroterra della Calabria e in Basilicata come i santi Leone-Luca, Vitale di Castronuovo, Luca di Demenna e Nicodemo di Kellarana158, e poi magari in Campania e perfino nel

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ZACCAGNI, Il Bios di san Bartolomeo da Simeri (vedi nota 56), c. 24, p. 221. August PETERS, Johannes Messor, seine Lebensbeschreibung und ihre Entstehung, Bonn 1955, pp. 11seg.; ACCONCIA LONGO, S. Giovanni Terista (vedi nota 11), p. 131. Vita s. Phantini confessoris (vedi nota 134), miracolo 18, pp. 70seg.; Augusta ACCONCIA LONGO, I ‘Miracula s. Phantini’ e la società calabrese dell’epoca, in: Ricerche di agiografia (vedi nota 11), pp. 51seg. FOLLIERI, Santa Agrippina (vedi nota 11), pp. 214, 228, 258. Cito qui soltanto Die byzantinischen Kleinchroniken, ed. Peter SCHREINER (Corpus fontium historiae Byzantinae 12/1), Wien 1975, vol. 1, pp. 331-340. Vita s. Eliae Spelaeotae (vedi nota 51), c. 20, p. 856 (traduzione latina: Una traduzione dal greco [vedi nota 51], c. 8, p. 52); Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 49), c. 38, pp. 56-58; Ralph-Johannes LILIE [et al.] (Ed.), Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Zweite Abteilung, vol. 2, Berlin/Boston 2013, nr. 21639, pp. 180-186, nr. 21646, pp. 190-193. AMORE, San Marciano di Siracusa (vedi nota 17), p. 118. Πέτρου ἐλαχίστου ἐπισκόπου Ἀργείων Ἐπιτάφιος εἰς τὸν µακάριον Ἀθανάσιον ἐπίσκοπον Μεθώνης, ed. Ioseph COZZA LUZI (Novae patrum bibliothecae 9.3), Roma 1888, pp. 34seg.; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (vedi nota 5), coll. 581-586; LILIE [et al.], Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit (vedi nota 154), vol. 1, nr. 20663, pp. 395seg., vol. 3, nr. 23510, pp. 402-405. La vita di san Fantino il Giovane (vedi nota 51), cc. 34-37, pp. 442-444; LILIE [et al.], Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit (vedi nota 154), vol. 3, nr. 26576, pp. 435-437. Germaine DA COSTA LOUILLET, Saints de Sicile et d’Italie méridionale aux VIIIe, IXe et Xe siècles, in: Byzantion 29–30 (1959–1960), pp. 89-173, qui pp. 111-113, 125-130, 144-145; Vita di s. Nicodemo di Kellarana (vedi nota 146), c. 6, p. 100; Augusta ACCONCIA LONGO, Santi monaci italogreci alle origini del monastero di S. Elia di Carbone, in: Bollettino della badia greca di Grottaferrata, n.s. 49-50 (1995–1996), pp. 131-149 [ristampa in: EADEM, Ricerche di agiografia (vedi nota 11), pp. 145-164]; FOLLIERI, I santi dell’Italia greca (vedi nota

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VERA VON FALKENHAUSEN

Lazio, come i santi Saba il Giovane e il fratello Macario, siciliani di nascita, o s. Nilo di Rossano.159 L’emigrazione di Greci dalla Sicilia e dalla Calabria in queste regioni è un fenomeno ben attestato anche dalle fonti archivistiche.160 Anche laddove i contatti tra Cristiani e Musulmani potevano essere pacifici, il genere agiografico non considera rapporti civili: testimone è un miracolo di s. Elia lo Speleota: un arconte calabrese gravemente ammalato annunciò al santo che, non avendo trovato da nessuna parte sollievo dalle sue sofferenze, voleva rivolgersi ai medici musulmani di Palermo, e s’imbarcò per traversare lo Stretto. Intanto il santo rimasto in Calabria pregò. A un certo momento l’arconte sulla nave ebbe la visione di un grande maiale che saltò dalla sua pancia; si sentì guarito e ancora prima di arrivare a Milazzo ordinò ai marinai di tornare subito indietro, nella terra dei Cristiani.161 Certo, la letteratura agiografica non intende presentare una realtà storica, ma promuovere un’ideologia ben definita; perciò il racconto ci fa pensare che non fosse un fatto isolato che Cristiani calabresi si imbarcassero per chiedere assistenza ai medici musulmani in Sicilia. Tuttavia, anche se nella vita reale esistevano certamente rapporti e frequentazioni civili tra le due popolazioni, nella letteratura agiografica e innografica prevale l’espressione della paura generale delle incursioni saracene, una paura che si manifesta in moltissimi canoni in onore di santi venerati in Calabria e in Sicilia che finiscono con la preghiera, che Dio, la Theotokos o il santo in questione proteggano il popolo cristiano dagli attacchi dei figli di Agar.162 In particolare, due canoni in onore di

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48), pp. 10-28 (ristampa: pp. 103-121); Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Zweite Abteilung (vedi nota 154), vol. 4, nr. 2453, pp. 246-248, vol. 6, nr. 28428, pp. 689-692. Historia et laudes ss. Sabae et Macarii (vedi nota 54), c. 19, p. 62; Vita et Conversatio ss. Christophori et Macarii (vedi nota 136), c. 19, p. 92; Βίος καὶ πολιτεία (vedi nota 50), pp. 135-137, 140-141, 144, 159-164; Johannes LILIE [et al.], Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit (vedi nota 154), vol. 4, nr. 25503, pp. 637-643; vol. 5, nr. 26929, pp. 655-660. Pietro EBNER, Monasteri bizantini nel Cilento. I: I monasteri di S. Barbara, S. Mauro e S. Marina, in: Rassegna storica salernitana 28 (1967), pp. 77-142; IDEM, Monasteri bizantini nel Cilento. II: S. Maria di Pattano, in: Rassegna storica salernitana 29-43 (1968–1983), pp. 175-250; Vera VON FALKENHAUSEN, La documentazione greca della Badia di Cava e il monachesimo italo-greco dei secoli XI–XII, in: Riforma della Chiesa, esperienze monastiche e poteri locali. La Badia di Cava nei secoli XI–XII, ed. Maria GALANTE / Giovanni VITOLO / Giusy Z. ZANICHELLI, Firenze 2014, pp. 161-181. Vita s. Eliae Spelaeotae (vedi nota 51), cc. 59-60, pp. 871seg.; Una traduzione dal greco (vedi nota 51), c. 34, p. 70. Come, ad esempio, in un canone in onore dei ss. Senatore, Viatore e Cassiodoro si dice: “Ἵλαθι τοῖς δούλοις σου, Σῶτερ, / ἱκετηρίοις τῶν ἁγίων, / παῦσον προνοµὰς τῶν δυσσεβῶν / τῆς Ἄγαρ τέκνων, καὶ τῶν ἐκείνων πάντας / βελῶν άτρώτους φύλαττε / τοὺς ὀρθοδόξως σοὶ λατρεύοντας” (Analecta hymnica Graeca [vedi nota 12], vol. 1: Canones Septembris, ed. Ada DEBIASI GONZATA, Roma 1966, p. 176), in uno in onore di s. Leone di Catania: “διὸ καὶ νῦν, καταβάλλουσα / τοὺς τῆς Ἄγαρ, τὰς πόλεις σου περίσῳζε” (Supra, vol. 6: Canones Februarii, ed. Eutychius TOMADAKIS, Roma 1974, p. 332), in uno in onore Pancrazio di Taormina: “Τείχιζε τὴν πόλιν, / ἣν ἐπύργωσας σαῖς πρεσβείαις, / ἱεράρχα, λιµοῦ σεισµοῦ µαχαίρας / καὶ ἐπιδροµῆς / Ἀράβων ταύτην λυτρούµενος” (Supra, vol. 11: Canones Iulii, ed. Augusta ACCONCIA LONGO, Roma 1978, p. 170), oppure in uno in onore di s. Calogero: LUZZI, La memoria di s. Calogero (vedi nota 31), pp. 114seg.

IL MARE NELL’AGIOGRAFIA ITALOGRECA

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s. Fantino il Vecchio, mettono in evidenza che il pericolo veniva dal mare. Vorrei ancora aggiungere che Giuseppe l’Innografo, siciliano di nascita, autore del primo canone di cui qui cito alcuni versi, era stato fatto prigioniero dagli Arabi durante un viaggio marittimo da Costantinopoli a Roma (841), ed era vissuto per qualche tempo in cattività a Creta.163

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Kανών τοῦ ἁγίου Φαντίνου θαυµατουργοῦ

In sanctum Phantinum seniorem ascetam Taurianae in Calabria

Λαµπροφόρος ὡράθης ἀπογόνοις τῆς Ἄγαρ καὶ τούτοις κλύδωνα Φαντίνε, ἐξεγείρας ἐβύθισας θαλάσσῃ. τοὺς σωθέντας δὲ ἤγειρας τῆς κολυµβήθρας υἱούς, θαυµατουργέ Φαντίνε.

Ἀλαλαγµὸν χαριστήριον ἐποφείλει σοι ἄδειν Ταυριάνης ὁ λαός. σὺ γὰρ βαρβάρων τὴν ἔφοδον νηοπορούντων ἔτρεψας νοητῶς, ταύτας φλέξας καὶ πείσας τοὺς φονέας βαπτισθῆναι ἐν Χριστῷ,

Παραδόξως λυτροῦσαι θαλαττίων κυµάτων λαὸν θεόφρονα, φανεὶς ἀγγελοµόρφως καὶ παύσας παραυτίκα τὸν συνέχοντα κλύδωνα Φαντίνε θαυµατουργέ.164

Νέος Μωσῆς ἀνεδείχθης µετὰ πότµον βυθίσας, Φαντῖνε, τοὺς καράβους ἐν βυθῷ τῶν ἐκ τῆς Ἄγαρ, θεόληπτε, διασώσας θανάτου τὸν νέον Ἰσραήλ, ὃν εύσεβῶς κατορᾷς προσκυνοῦντα τὸν ἕνα ἐν τριάδι θεόν.165

LILIE [et al.], Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit (vedi nota 154), vol. 3, nr. 23510, pp. 402-405. Enrica FOLLIERI, Il canone di Giuseppe Innografo per s. Fantino “il vecchio” di Tauriana, in: Revue des études byzantines 19 (1961), pp. 130-151, qui p. 147, versi 209-223. Analecta hymnica Graeca (vedi nota162), vol. 11, p. 430, versi 153-160, p. 440, versi 371378.

VIVIEN PRIGENT Appendice: Una fonte sfragistica per l’attività commerciale dell’Italia bizantina: il sigillo dell’armatore Niceta Museo Archeologico Regionale Paolo Orsi Numero d’inventario 4820, inedito, nessun parallelo conosciuto, diametro: 28 mm., datazione: fine VIII, inizio IX secolo Dritto Bordo di fogliame stilizzato. Monogramma cruciforme di tipo XLVI.1 Nei cantonni le quattro sillabe consuete dell’invocazione: (Θεοτόκε βοήθει) τῷ σῷ δούλῳ Rovescio Bordo di fogliame stilizzato. Iscrizione su cinque righe:

+ Νικήτᾳ τὸ θαυµασιοτά[τ]ῳ ναυκλήρῳ

L’uso dell’articolo prima del titolo è molto inusuale, ma si ritrova su un altro sigillo siracusano, più o meno contemporaneo. Questa bolla costituisce un unicum in quanto nessun altro sigillo bizantino menziona un ναύκληρος, cioè un armatore.2 Notevole peraltro è l’uso di un predicato onorifico (θαυµασιώτατος) tipico della tarda antichità per individui di medio rango: piccoli magistrati, agenti del fisco, medici, artigiani, banchieri, agenti di gestione fondiaria etc.3 Tuttavia, se l’uso dei predicati tardo-

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Alexander VEGLERY / Georges ZACOS, Byzantine Lead Seals, Basel 1972. Per una discussione del valore del termine, si veda qui von Falkenhausen, pp. 150-151. Considerando l’uso del sigillo ed il predicato, propenderei per un mercante proprietario della sua nave, piuttosto che un semplice capitano di nave. P. Cair. Masp. 3, 67329 (524): un Psimanobet, peradjutor defensoris d’Antaepolis; P. Cair. Masp. 1 67006 R (567): Vittore, medico; P. Cair. Masp. 1 67058 (549–550): Foibammon ἀπαιτητής; P. Cair. Masp. 1 (VI secolo): il πρωτοκωµήτης Ἀφροδίτης; P. Nessana 30 (596): Giorgio, χρυσοχόος; P. Oxy. 16 1999 – VI–VII secolo): Ciro, ἐπιµελητὴς οἴκου Θέωνος;

SANTI E RELIQUIE TRA TERRA E MARE

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antichi si conserva nell’Italia altomedievale4, non conosco altre attestazioni di quella di θαυµασιώτατος. L’uso di un sigillo e del predicato tardoantico collocherebbe Niceta in un ceto sociale non dissimile da quello di Leo nauclerius, filius Basilii comiti, che firmò un documento a Gaeta nell’839.5 Il sigillo conferma dunque l’esistenza di una classe mercantile di discreto rilievo nella Siracusa dell’inizio del IX secolo, subito prima dell’attacco aglabide, e la prosperità commerciale della Sicilia, anche se cominciavano già prima dello sbarco le difficoltà economiche, com’è testimoniato dall’avvio di una nuova fase di svalutazione monetaria.6

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P. Ross. Georg. 5 34 (ca. 600): Giovanni, τραπεζίτης; SPP 8 866 (VII secolo): Giovanni, γραµµατεύς, PSI 7 836 (VI secolo): Eraclito, προνοητὴς τῶν κτηµάτων. Jean-Marie MARTIN, L’usage de prédicats d’origine antique, in: L’héritage byzantin en Italie (VIIIe–XIIe siècle), vol. 2: Les cadres juridiques et sociaux et les institutions publiques, ed. Jean-Marie MARTIN / Annik PETERS-CUSTOT / Vivien PRIGENT (Collection de l’École française de Rome 461), Roma 2012, pp. 243-258. Tabularium Casinense, vol. 1: Codex diplomaticus Cajetanus, Monte Cassino 1887, nr. 5, p. 10. Vivien PRIGENT, Monnaie et circulation monétaire en Sicile du début du VIIIe siècle à l’avènement de la domination musulmane, in: L’héritage byzantin (vedi nota 4), pp. 541576.

THOMAS GRANIER

Santi e reliquie tra terra e mare: il mare e il litorale nell’agiografia campana altomedioevale (secoli VIII–XII) Nella Campania altomedioevale – e non solo – l’insediamento umano si concentra nella zona litoranea, in cui si trovano quasi tutti i centri maggiori, tranne Benevento. La regione è inoltre strettamente legata ad altre zone mediterranee: i contatti e le comunicazioni con la Sicilia e l’Africa del nord, e con la più lontana Bisanzio, si fanno ovviamente via mare. Non è un caso, dunque, che il mare sia un elemento contestuale di rilievo dei fatti narrati nelle fonti campane medioevali, in particolare nei testi narrativi agiografici qui in esame. Eppure esso compare molto meno spesso di quanto ci si potrebbe aspettare: nei racconti agiografici, l’azione dei santi si svolge secondo le linee classiche della guarigione, della protezione delle chiese e dei fedeli e del castigo dei peccatori. Il principale orizzonte degli autori agiografici è il popolo cristiano, le città e i loro territori, cioè le zone di terra, che sono dunque molto più presenti del mare stesso.1 Ciononostante il mare compare in un campione di episodi narrativi abbastanza cospicuo, secondo alcuni temi dominanti. In primo luogo, nelle fonti agiografiche come nella realtà, il mare è lo spazio in cui si effettua uno spostamento, un viaggio: nei racconti, le reliquie possono essere spostate dagli uomini via mare, ma, più spesso, sono i santi in vita a compiere viaggi, che in realtà ci risultano fittizi. Il mare è raramente il teatro dell’operazione taumaturgica di Dio attraverso i santi: in questi pochi casi, essi proteggono le comunità cristiane dai pericoli venuti d’oltremare, che coincidono quasi sempre con gli attacchi dei Saraceni. Infine, un’interpretazione politico-istituzionale delle fonti agiografiche rivela le ambizioni politiche e territoriali dei centri di potere, in cui nascono le fonti in esame: essi mirano spesso a estendere la loro influenza sulle zone litoranee. L’importanza politica dei trasferimenti di reliquie per le entità civili ed ecclesiastiche medioevali è già stata evidenziata a più riprese, e i principati e du1

Il presente studio deve molto a due articoli a cui è dovere e piacere fare riferimento: Antonio VUOLO, La nave dei santi, in: Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, ed. Giovanni VITOLO (Europa Mediterranea. Quaderni 14), Napoli 1999, pp. 57-66; Amalia GALDI / Eugenio SUSI, Santi, navi e Saraceni. Immagini e pratiche del mare tra agiografia e storia dalle coste campane a quelle dell’Alto Tirreno (secoli VI–XI), in: Quaderni di Storia religiosa 15 (2008), pp. 53-101. La presenza relativamente debole del mare nelle fonti agiografiche campane è evidenziata in quest’ultimo: “sembra che il mare sia scarsamente presente nell’immaginario delle popolazioni costiere campane, o almeno non quanto ci si aspetterebbe da un contesto geografico dove naturalmente doveva rappresentare, oltre che una risorsa alimentare, un elemento fondamentale delle attività economiche e commerciali delle città che vi si affacciavano e delle conseguenti relazioni tra di esse” (p. 54). Ringrazio la collega e amica Alessia Trivellone per la rilettura del mio testo italiano.

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cati campani non fanno eccezione.2 Tra i numerosi trasferimenti effettivamente operati nell’Alto Medioevo campano, solo un piccolo campione è, a causa dell’ubicazione originaria delle reliquie, compiuto via mare. Dubbiosissimo è il caso di santa Restituta di Ischia, a cui è intitolata una cappella della cattedrale di Napoli, e di cui l’agiografo napoletano Pietro Suddiacono scrive la Passio nel secolo X. Non abbiamo prove certe di un trasferimento: se esso effettivamente avviene, integrale o parziale che sia, è ovviamente operato via mare dall’isola alla città.3 Il trasferimento delle reliquie di sant’Eliano, che il gastaldo Gualtari fa da Bisanzio a Benevento nel 763, la traslazione dei resti dell’apostolo Bartolomeo dalle isole Lipari sempre a Benevento nell’838 e, infine, lo spostamento di quelli del martire Sossio dall’antico sito di Misenum a Napoli nel 906 sono invece ben accertati.4 Sono i pochi casi di viaggio reale delle reliquie via mare. Molto più diffuso, invece, nei racconti, ma anche e soprattutto di tipo assai diverso, il viaggio fittizio. Nelle fonti agiografiche meridionali compare, infatti, abbastanza spesso il topos agiografico dell’arrivo del santo in vita o delle sue reliquie dopo la morte, da altre regioni del Mediterraneo dopo un viaggio più o meno miracoloso e soprannaturale.5 La tavola seguente elenca, in ordine approssimativamente cronologico, dieci casi di racconti agiografici meridiona-

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Martin HEINZELMANN, Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 35), Turnhout 1979; Edina BOZÓKY, La politique des reliques de Constantin à Saint Louis: protection collective et légitimation du pouvoir, Paris 2006. Per il principato beneventano: Antonio VUOLO, Agiografia beneventana, in: Longobardia e Longobardi nell’Italia meridionale: le istituzioni ecclesiastiche, ed. Giancarlo ANDENNA / Giorgio PICASSO (Bibliotheca Erudita 11), Milano 1996, pp. 199-237. Quattro casi meridionali analizzati in una prospettiva politico-sociale: Thomas GRANIER, Conflitti, compromessi e trasferimenti di reliquie nel Mezzogiorno latino del secolo IX, in: Hagiographica 13 (2006), pp. 33-71. Passio Sanctae Restitutae (BHL 7190), in: Pietro suddiacono napoletano. L’opera agiografica, ed. Edoardo D’ANGELO (Edizione Nazionale dei Testi Mediolatini 7. Serie 1/4), Tavarnuzze 2002, pp. 183-199. Cfr. Domenico AMBRASI, Restituta di Teniza (?), venerata a Napoli e Ischia, santa, martire, in: Bibliotheca Sanctorum, vol. 11, Roma 1968, coll. 130-135; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 65; Vinni LUCHERINI, La cattedrale di Napoli. Storia, architettura, storiografia di un monumento medievale (Collection de l’École française de Rome 417), Roma 2009, pp. 143-148. Eliano: Translatio Sancti Heliani (BHL 3799), in: Memorie istoriche della pontificia città di Benevento, ed. Stefano BORGIA, vol. 1, Roma 1763, pp. 199-206; VUOLO, Agiografia beneventana (vedi nota 2), pp. 213-216. Bartolomeo: VUOLO, Agiografia beneventana (vedi nota 2), pp. 224-226; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 57. Sossio: Translatio Sancti Sossii (BHL 4134-4135), in: Acta Sanctorum Septembris, vol. 6, Antwerp 1757, pp. 874-884. Cfr. Thomas GRANIER, Le peuple devant les saints: la cité et le peuple de Naples dans les textes hagiographiques fin IXe–début Xe s., in: Peuples du Moyen Âge. Problèmes d’identification, ed. Claude CAROZZI / Huguette TAVIANI-CAROZZI, Aix-en-Provence 1996, pp. 57-76 (http://www.rmoa.unina.it/id/eprint/1652 [19 dicembre 2016]). Questo topos è studiato da Antonio Vuolo (VUOLO, La nave dei santi [vedi nota 1]), a cui in questa sede si può solo aggiungere qualche dettaglio, e Amalia Galdi e Eugenio Susi (GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni, p. 59 [vedi nota 1]).

SANTI E RELIQUIE TRA TERRA E MARE

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li in cui compare questo motivo di viaggio marittimo, con l’indicazione dei luoghi di partenza e di arrivo.6 Tipologia dei casi di trasferimenti di santi dallʼoltremare Testo

Luogo e data di redazione

Origine

Arrivo

Passio Napoli, di Fortuna- 766–794 ta

Cesarea di Patria Palestina

Passio Campania, di Canione 820–960

Iustiniana (Africa)

Una nave Un Una trasporta angelo nave le trasporta trasporta reliquie il santo il santo

Atella

(prima versione) Historia di Trofimena

Amalfi/Minori, Patti 840–974/980 (Sicilia)

Minori

(nucleo originale)

6

Vedi Passio Sanctae Fortunatae (BHL 3081a), Prologo, in: Spicilegium Romanum, ed. Angelo MAI, vol. 4, Roma 1840, pp. 289-290; Passio, in: Acta Sanctorum Octobris, vol. 6, Antwerp 1794, pp. 453-457; Passio Sancti Canionis (BHL 1541b), in: Tradizione letteraria e sviluppo cultuale: il dossier agiografico di Canione di Atella (secoli X–XV), ed. Antonio VUOLO (Storie e testi 5), Napoli 1995, pp. 83-98; Historia Sanctae Trophimenae (BHL 8316-8318), in: Acta Sanctorum Iulii, vol. 2, Antwerp 1721, pp. 231-240; Passio Sancti Herasmi (BHL 2585bγ), Passio Sanctae Iulianes (BHL 4526), in: Pietro suddiacono napoletano (vedi nota 3), pp. 95-116, 214-238; Passio Sanctae Restitutae (vedi nota 3); Sermo de translatione (BHL 5694b); Translatio Sancti Mathei apostoli (BHL 5693b), in: I testi medievali degli atti di S. Matteo Evangelista, ed. Giuseppe TALAMO ATENOLFI, Roma 1958, pp. 84-96; 100-118; Passio Prisci episcopi Capuani (BHL 6927), in: Bibliotheca Casinensis, vol. 3, Montecassino 1877, Florilegium, pp. 373-374; Vita altera Sanctae Patriciae virginis auctore Leone presbytero (BHL 6484-6485), in: Acta Sanctorum Iulii, vol. 5, Antwerp 1727, pp. 215-219; Vita Sancti Castrensis (BHL 1644), in: Acta Sanctorum Februarii, vol. 2, Antwerp 1658 pp. 525-529. Vuolo aggiunge a questa serie il caso di Costanzio di Capri: il Sermo de transito asserisce in modo brevissimo che, già vescovo, viaggia dall’Oriente per combattere l’eresia in Occidente, ma non dettaglia il modo di spostamento e non menziona una nave (Sermo de virtute [BHL 1936e] e Sermo de transito Sancti Constantii [BHL 1936d]: Adolf HOFMEISTER, Aus Capri und Amalfi. Der Sermo de virtute und der Sermo de transito S. Constantii und der Sarazenenzug von 991, in: Münchener Museum für Philologie des Mittelalters und der Renaissance 4 (1924), pp. 233-272, qui p. 259; VUOLO, La nave dei santi [vedi nota 1], p. 61). Non ho potuto utilizzare l’edizione di Luigi Fatica: Luigi FATICA, S. Costanzo di Capri: patriarca di Costantinopoli?, in: Campania Sacra 23 (1992), pp. 155-200.

164 Passio di Erasmo di Formia

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Campania, secolo X? (Napoli, 920–960?)

Antiochia Patria, poi e Sirmium Formia

Passio Napoli, di Giuliana 957–962?

Nicomedia Pozzuoli, poi Cuma

Passio Napoli, di Restituta 920–960

Africa

Translatio di Matteo

Salerno, 975–1000?

Passio di Prisco

Prima secolo

Vita di Patrizia di Napoli

Napoli, fine IX Costantisecolo–ca. 1100 nopoli (ca. 1050?)

Ischia

Etiopia, Lucania poi Armo- (Velia) rica

dellʼXI Africa

Passio Prima Africa di Castrese della fine XII secolo

Campania (Capua) Napoli

Campania (Sessa Aurunca o Castel Volturno)

La tavola indica i tre modi di spostamento: il trasporto delle reliquie sul mare, su iniziativa di fedeli o attraverso il furto sacro, con un intervento provvidenziale che aiuta o modifica il viaggio; il trasferimento miracoloso del santo operato da un angelo; il trasferimento del santo o dei santi, viventi, verso l’Italia e su una nave. I racconti di trasferimento di reliquie qui elencati non si riscontrano in altre fonti attendibili e sono quindi ritenuti fittizi, contrariamente ai casi reali a cui si accenna sopra. In quasi tutti i casi di trasferimento dei santi in vita, si tratta di viaggi forzati: il santo è perseguitato in un certo luogo e deve dunque fuggire, oppure, più spesso, è abbandonato dagli stessi perseguitori su una nave senza guida, nella speranza che anneghi e che il suo corpo non sia più ritrovato dagli altri cristiani. In tutti i casi, il motivo del viaggio è una forzatura fittizia, e le origini del culto sono quasi sempre locali: Prisco a Capua, Canione a Atel-

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la, Patrizia a Napoli, etc.7 Il caso di Erasmo, presunto vescovo di Antiochia, sfuggito al martire attraverso un miracoloso trasferimento a Patria, poi presentato all’imperatore a Sirmium, liberato dall’Arcangelo Michele e portato su una nave prima a Durazzo e poi a Formia, vicino a Gaeta, dove muore, esemplifica bene, con la sua serie artificiale di spostamenti, gli sforzi degli agiografi per ancorare i loro racconti a prestigiosi luoghi di origine (nella fattispecie capitali imperiali) o ai vari luoghi del culto del santo. Le regioni di origine di questi santi sono due: l’Africa e il Vicino Oriente, cioè l’Asia Minore o la Palestina, e mai l’Egitto. Questa finta origine africana o orientale mira a dare a questi santi locali il prestigio delle principali regioni in cui si è svolta la persecuzione. Nel caso di Matteo, l’unico spostamento di reliquie parzialmente attendibile è quello, menzionato anche dal Chronicon Salernitanum degli anni 974–980, dalla Lucania/Basilicata (forse nei pressi di Velia) prima presso PaestumCapaccio, poi a Salerno, probabilmente nel 954. Questo trasferimento non è dunque elencato nella tavola, poiché autentico ed effettuato via terra. La tavola indica invece i presunti trasferimenti precedenti, da un’Etiopia molto imprecisa all’Armorica (Bretagna continentale, oggi Francia) per mano di mercanti bretoni, fino all’Italia ad opera di una flotta militare dell’imperatore Valentiniano III (425–455). Questi racconti mirano in realtà a conciliare l’invenzione di presunte reliquie di Matteo nel sud del principato di Salerno con la tradizione degli Apocrifi (che insistono sulla dispersione evangelizzatrice universale degli apostoli e collocano il martirio di Matteo in Etiopia), nonché, forse, con tradizioni cultuali nate nell’ambito di Fleury/Saint-Benoît-sur-Loire.8 Questo motivo della “nave dei santi” sembra apparire per la prima volta nell’Historia di Trofimena. Secondo il racconto dell’invenzione delle reliquie, il corpo della santa è trovato insieme a un’iscrizione: grazie ad essa si apprende che Trofimena è stata esiliata dalla Sicilia e messa su una nave che, dopo la morte in viaggio, ne porta il corpo fino a Minori.9 Il motivo della nave riappare a quanto pare nel X secolo, nella Passio di Restituta di Pietro Suddiacono di Napoli – a meno che la Passio di Prisco e/o la Vita di Patrizia siano anteriori, cosa che la cronologia molto incerta di quest’ultimi due testi non permette di accertare – poi si ritrova in quasi tutti i testi seguenti del campione (ad esclusione di quello su Matteo), ma con una variante: il santo arriva vivo in Italia. 7 8

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GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 60. Vedi Baudoin DE GAIFFIER, Hagiographie salernitaine. La translation de S. Matthieu, in: Analecta Bollandiana 80 (1962), pp. 82-110; Amalia GALDI, Il santo e la città: il culto di S. Matteo a Salerno tra X e XVI secolo, in: Rassegna Storica Salernitana 25/13 (1996), pp. 21-92, qui pp. 32-62 (per l’analisi del racconto); Gerardo SANGERMANO / Amalia GALDI, La letteratura agiografica, in: Storia di Salerno, ed. Giuseppe CACCIATORE / Italo GALLO / Augusto PLACANICA, Pratola Serra 2000, pp. 293-301, qui pp. 294-297; Edoardo D’ANGELO, Agiografia latina del Mezzogiorno continentale d’Italia (750–1000), in: Hagiographies, vol. 4, ed. Guy PHILIPPART (Corpus Christianorum, Hagiographies 4), Turnhout 2006, pp. 41134, qui pp. 62-64. GRANIER, Conflitti, compromessi e trasferimenti di reliquie (vedi nota 2), pp. 40-49.

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Questo vuol dire che, probabilmente dal secolo X in poi, quando si tratta di spiegare un trasferimento verso l’Italia meridionale, il motivo della nave sostituisce quasi tutti gli altri topoi, e si modifica: nel suo luogo di arrivo, il santo svolge una seconda parte della vita. Il racconto dei presunti trasferimenti di Matteo, dell’ultimo quarto del secolo X o poco più tardo, preferisce dunque un topos letterario antico a quello allora più in voga. Ma il Sermo e la Translatio presentano anche brani più originali. Durante il ritorno verso l’Italia della flotta imperiale mandata in Armorica, dei marinai romani vogliono portare nella loro città le reliquie di Matteo, per aggiungere il prestigio di un terzo apostolo a quello di Pietro e Paolo, ma una tempesta impedisce il furto. Nel racconto dei trasferimenti terrestri fino a Salerno, compare poi la figura ambigua del monaco Atanasio. In un sogno, Matteo rivela alla madre l’ubicazione delle reliquie, e Atanasio prova a più riprese a impadronirsene. Giunto ad Amalfi con il progetto di imbarcarsi e venderle altrove, la tempesta gli impedisce due volte di partire e di raggiungere prima Costantinopoli, poi Roma.10 In questi brani, l’agiografo (o gli agiografi, poiché non è certo se Sermo e Translatio siano dallo stesso autore) rovescia il motivo narrativo della tempesta provvidenziale, che dirotta la nave e porta il santo o le sue reliquie nel posto previsto da Dio: in questo caso, la tempesta impedisce agli uomini di portare le reliquie in un posto diverso da quello provvidenzialmente scelto. L’origine letteraria del motivo della nave è probabilmente un brano (lib. 1, c. 15) dell’Historia della persecuzione vandalica in Africa di Vittore di Vita, scritta negli anni 487–489. Volendo esiliare Quodvultdeus, vescovo di Cartagine, il re Genserico lo fa salire su una barca con alcuni compagni. Il gruppo arriva effettivamente a Napoli, come è confermato da un brano di un’opera dello stesso Quodvultdeus e dalla sua sepoltura nelle catacombe di Capodimonte a Napoli.11 Il successo del motivo potrebbe avere più ragioni: potrebbe essere una trasposizione destinata a mascherare dei furta sacra operati dalle città portuali, o una trasposizione di trasferimenti di reliquie operati da cristiani che fuggono la conquista vandalica, dall’Africa e dalla Sicilia verso

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Sermo de translatione (vedi nota 6), pp. 94-96; Translatio (vedi nota 6), p. 102. Vedi Victor de Vita, Histoire de la persécution vandale en Afrique suivie de La Passion des sept Martyrs. Registre des provinces et des cités d’Afrique, ed. Serge LANCEL, Paris 2002, lib. 1, c. 15, p. 103. Vuolo segnala che la maggioranza dei manoscritti dell’Historia di Vittore sono dei secc. IX e XII, che coincidono con i limiti cronologici dell’uso del motivo della nave nei testi campani (VUOLO, La nave dei santi [vedi nota 1], p. 63). L’edizione Lancel elenca sei manoscritti supplementari (totale: sec. IX: 3 mss.; sec. X: 3 mss.; secc. X–XI: 1 ms.; sec. XI: 4 mss.; sec. XII: 5 mss.; secc. XII–XIII: 1 ms.; sec. XIII: 1 ms.; sec. XIV: 1 ms.), il che modifica leggermente la distribuzione cronologica (maggioranza dei manoscritti nei secoli IX–X e XI–XII) senza invalidare l’interpretazione complessiva. Quodvultdeus, Livre des promesses et des prédictions de Dieu, vol. 2, ed. René BRAUN (Sources Chrétiennes 102), Paris 1964, lib. 6, c. 12, pp. 610-613; Domenico AMBRASI, Quodvultdeus, vescovo di Cartagine, santo, in: Bibliotheca Sanctorum, vol. 10, Roma 1968, coll. 1335-1338.

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l’Italia.12 I secoli IX–X coincidono anche con la ripresa di contatti tra l’Italia meridionale e la Sicilia e l’Africa musulmane, che si manifestano attraverso le razzie saracene o nuovi scambi commerciali13: il motivo dei viaggi miracolosi tra queste regioni del Mediterraneo si inserisce dunque in un contesto concreto, ove la valorizzazione del mare come luogo di viaggio e d’arrivo di patroni e protettori potrebbe essere un modo di scongiurare i pericoli della realtà.14 Le origini stesse della cristianizzazione dell’Italia evidenziano il ruolo del mare: secondo il racconto degli stessi Atti degli Apostoli (c. 28, paragrafi 1214), ci sarebbero già alcuni cristiani a Pozzuoli all’arrivo di Paolo, giunti ovviamente in seguito a contatti marittimi col Vicino Oriente. Gli studiosi hanno segnalato che solo un piccolo numero di tradizioni martiriali sono propriamente campane, a fronte di una cospicua “importazione” di culti africani e/o orientali. Ma questo successo di tradizioni cultuali e agiografiche d’oltremare in Italia meridionale è soprattutto un effetto della stretta vicinanza e degli intensissimi legami tra Italia, Sicilia, Africa e Asia Minore, cuore dell’Impero, tra il IV e il VI secolo, periodo decisivo per la cristianizzazione. Si tratta dunque non tanto di “importazione”, quanto dell’appartenenza a una civiltà comune. Il motivo agiografico della nave dei santi, anche se può essere letto in chiave quasi eroica, evidenzia la fragilità umana del santo sul mare della vita, e lo avvicina ai fedeli comuni15: non è dunque un caso che il diffondersi di questo topos, a scapito degli altri, coincida con i mutamenti della spiritualità nel Medioevo centrale, segnata da una più grande meditazione sull’umanità e da una maggiore vicinanza con Cristo. Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, non sono numerosi i racconti di miracoli compiuti dai santi sul mare. Amalia Galdi ha evidenziato l’assenza di aneddoti di aiuto miracoloso ai pescatori o di protezione dei marinai dalla tempesta: secondo la studiosa, quest’ultimo tema apparirebbe solo in un testo tardo, cioè nelle Vitae dei primi quattro abati della Santissima Trinità di Cava, dell’inizio del secolo XII.16 La tempesta compare, nei racconti agiografici, in tutt’altra veste, ovvero come strumento di Dio per dirottare le navi, impedire i viaggi inaccettabili o disperdere le navi dei nemici. In realtà, il motivo del santo che placa la tempesta compare in un testo molto anteriore alle Vitae cavensi, ovvero nella Translatio del martire Sossio da Misenum a Napoli, ma in una prospettiva assai originale. Il trasferimento è 12

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Amalia GALDI, Spazi del sacro, culti e agiografie nelle isole di Ischia e Capri durante il Medioevo, in: Rassegna del Centro di Cultura e Storia Amalfitana 21/22 (2000), pp. 57-113, qui pp. 59, 74. Michael MCCORMICK, Origins of the European Economy. Communication and Commerce AD 300–900, Cambridge 2001, pp. 511-515. VUOLO, La nave dei santi (vedi nota 1), p. 63; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 59. VUOLO, La nave dei santi (vedi nota 1), p. 62. Vitae quattuor priorum abbatum Cavensium, ed. Leone MATTEI CERASOLI (RIS 6/5), Bologna 1941, pp. 31-32; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), pp. 55, 68-69.

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operato tra l’agosto e il settembre del 906 e il racconto è scritto nei mesi successivi, nel 906–907. L’agiografo, Giovanni Diacono di Napoli, è colui che compie il trasferimento: il suo racconto è dunque in gran parte autobiografico e può definirsi un bellissimo caso di autocompiacimento. Il testo si divide in due parti complementari. La prima è una riscrittura della Passio di Gennaro e dei suoi compagni, tra cui Sossio: Giovanni si sforza qui di conciliare i dati delle due versioni precedenti. La seconda parte racconta il trasferimento. Giovanni si attribuisce un ruolo importante nell’identificazione della sepoltura del martire, presentandosi come l’unico in grado di leggere l’iscrizione che si trova nella chiesa in cui è sepolto. Dopo l’esumazione del corpo, egli vede in sogno degli angeli, visione che interpreta come un veritatis indicium, un “presagio di verità”. Inizialmente, l’oggetto della rivelazione non è chiaro, ma subito dopo il vescovo della vicina Cumae identifica lo scheletro di Sossio: la concatenazione dei fatti lascia pensare che è proprio la visione che garantisce l’autenticità della scoperta. Durante la rotta di ritorno nel golfo verso Napoli si scatena una tempesta. Giovanni ribadisce allora davanti ai compagni di viaggio di credere nella verità della sua visione e, quando annuncia di voler bagnare le reliquie nel mare, la tempesta si placa subito. Dopo un pernottamento al Castrum Lucullanum, i compagni entrano a Napoli e collocano le reliquie nel monastero di San Severino. In questo racconto, il pericolo della tempesta funge in primo luogo da segno divino inviato agli uomini: la volontà di Dio si manifesta in modo terribile per significare che l’evento in corso, ovvero il trasferimento del santo, è eccezionale. Ma l’episodio ha anche un significato diverso, e ben più importante. Esso mira a mettere in rilievo l’agiografo-attore e a evidenziare il suo rapporto privilegiato col santo: solo lui è in grado di identificare la tomba, cosa che lo rende il vero inventor delle reliquie e lo mette nella posizione legittima ed esclusiva di colui che può implorare il santo, placare la tempesta e salvarsi con i compagni e il prezioso carico. Questo miracolo della tempesta è dunque doppiamente eccezionale: prima di tutto perché è rarissimo nel corpus agiografico campano (la tempesta placata dal santo non compare in altri racconti prima delle Vitae cavensi) e soprattutto perché è molto di più di un semplice miracolo di salvataggio, ma una messinscena personale dell’agiografo in rapporto privilegiato col santo in un momento eccezionale segnalato da Dio agli uomini.17 Molto più diffuso è il motivo della protezione degli uomini da parte dei santi contro i pericoli venuti d’oltremare. In questo caso, la tempesta può essere uno degli strumenti dell’aiuto divino, come per esempio nei due Sermoni su 17

Translatio Sancti Sossii (vedi nota 4), c. 31, p. 881 (il miracolo della tempesta). Cfr. Luigi Andrea BERTO, Giovanni Diacono, in: Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 56, Roma 2001, pp. 7-8; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 64; Thomas GRANIER, Si quilibet lector idoneus affuisset, incunctanter ad rei veritatem pertigissemus. Identifier et authentifier les reliques (IXe–XIIe siècle), in: Experts et expertise au Moyen Âge: “Consilium quaeritur a perito” (Histoire Ancienne et Médiévale 116), Paris 2012, pp. 47-58, qui pp. 5253.

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san Costanzio di Capri, che accennano a fatti accaduti nel 991, e che sono forse scritti poco dopo da un testimone. Una flotta saracena arriva sulla costiera sud della penisola sorrentina, passando a Amalfi il 22 luglio 991 secondo il testo, poi entra nel golfo e lo attraversa. A Napoli e Ischia, la resistenza locale costringe i Saraceni a ritirarsi; infine, Capri è protetta dai santi Costanzio e Severino di Napoli, che provocano una tempesta, facendo sbandare le navi saracene verso sud.18 I Miracoli dell’abate Antonino di Sorrento, vergati nei secoli IX–X, riportano che, a una data non precisata, ma dopo il principato di Sicardo di Benevento († 839), Napoletani, Gaetani e Sorrentini si alleano di fronte a un attacco saraceno. I cinque santi sorrentini (Antonino e i vescovi Renato, Atanasio, Baculo e Valerio) appaiono una prima volta sulla nave maggiore dei Saraceni, poi a un Napoletano, a cui Antonino dichiara che Gennaro non è in grado di aiutarli perché i suoi concittadini hanno trascurato il suo culto. Lo scontro è vinto infine dai cristiani, ma con pesanti perdite tra i Napoletani, mentre i Sorrentini si onorano in battaglia.19 Nella piccola raccolta di miracoli del santo vescovo Efebio di Napoli, scritta a una data imprecisata fra la fine del IX e il XII secolo, il primo miracolo riguarda un prete che si reca regolarmente nella chiesa dedicata al santo, fuori le mura e vicino al mare, per celebrarvi la messa. Anche quando arriva un attacco saraceno, il prete, fiducioso nella protezione di Cristo, non vuole rinunciare al suo proposito: uscendo dalla chiesa, combatte un gruppo di Saraceni, uccidendone una parte e mettendone l’altra in fuga. Il secondo miracolo è una visione: un prete vede un altro sacerdote che celebra nella stessa chiesa, e capisce che si tratta in realtà del santo stesso, che protegge la sua chiesa da ulteriori attacchi.20 Il terzo miracolo della raccolta è molto più originale. Un uomo presta del denaro per una missione commerciale sul mare, prendendo il santo come fideiussore. Venuto il termine, il creditore, di fronte all’insolvenza del debitore, si lamenta col santo, che appare a sua volta al debitore. Costui spiega allora di non potersi recare a Napoli per rimborsare il debito a causa del maltempo sul mare. Dopo avergli ordinato di mettere i soldi con una lettera in un’arca e di affidarla al mare, il santo appare di nuovo al creditore, annunciandogli l’arrivo dell’arca: scendendo sulla spiaggia, l’uomo trova, infatti, l’arca 18

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Sermo de virtute (vedi nota 6), pp. 251-256; Sermo de transito (vedi nota 6), pp. 267-269; GALDI, Spazi del sacro (vedi nota 12), pp. 93-94; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 62. Vita Sancti Antonini abbatis Surrentini (BHL 582), in: Acta Sanctorum Februarii, vol. 2, Antwerp 1658, pp. 783-796, qui pp. 791-792; Gerardo SANGERMANO, Il ducato di Sorrento, in: Storia del Mezzogiorno, vol. 2.1: Il Medioevo, ed. Giuseppe GALASSO / Rosario ROMEO, Roma 1994, pp. 323-340, qui p. 328; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 61. Miracula Sancti Euphebii episcopi Neapolitani (BHL 2705), in: Monumenta ad Neapolitani ducatus historiam pertinentia, ed. Bartolomeo CAPASSO, vol. 1, Napoli 1881, pp. 331-335; Edoardo D’Angelo non elenca questo testo: a quanto pare lo ritiene posteriore al 1000 (Edoardo D’ANGELO, Agiografia latina del Mezzogiorno continentale [vedi nota 8]); cfr. anche GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), p. 63.

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con i soldi. L’intero racconto è una variazione della leggenda greca del “Cristo garante”, di cui esiste un’altra versione nel Liber Pontificalis ravennate degli anni 830–840. È poco probabile che l’autore napoletano abbia conosciuto il testo ravennate: molto più probabilmente, i due testi hanno una fonte comune. Tutto sommato, la presenza quasi esclusiva di fatti che coinvolgono il mare in questa piccola raccolta di miracoli è eccezionale nel corpus agiografico campano, e sembra legata all’ubicazione della chiesa del santo a Napoli, vicino al mare.21 Spettacolare è infine il racconto dell’ultimo capitolo dei Miracoli dell’antico vescovo napoletano Agrippino, scritto da Pietro Suddiacono. Di fronte a un assedio navale saraceno, precisamente datato tra il 956 e il 959, i Napoletani, allo stremo delle forze, pregano i santi Gennaro e Agrippino, che appaiono allora a un Greco prigioniero dei Saraceni, assicurandogli che proteggeranno i cristiani. All’arrivo di una flotta bizantina, i Saraceni contrattano la propria partenza, chiedendo ai Napoletani delle preziose suppellettili liturgiche. A seguito di questo scambio, la città non è in grado di celebrare in modo idoneo la festa di san Gennaro (il 19 settembre). I due santi risolvono di nuovo il problema, annunciando, in un’altra apparizione miracolosa, che stanno per far tornare gli oggetti di culto. E difatti, i Napoletani inviano prontamente in Sicilia un legato che li riporta. L’opera si chiude sull’encomio della città per il culto assiduo dei due patroni.22 In questi racconti, il mare non ha un valore intrinseco: nel terzo miracolo di Efebio, esso funge da strumento dell’aiuto divino agli uomini; negli altri casi, è solo un dato geografico contestuale, uno spazio attraverso cui può viaggiare una minaccia militare proveniente da altre terre, ossia i predoni saraceni. Le incursioni dall’Africa del nord cominciano, infatti, anche prima dell’inizio della conquista della Sicilia negli anni 830. Gli insediamenti arabi sulla penisola, come quelli di Bari (847–871) e del Garigliano, avvicinano e potenziano il pe21

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Miracula Sancti Euphebii (vedi nota 20), c. 4, pp. 333-335; Agnellus de Ravenna, Agnelli Ravennatis Liber pontificalis ecclesiae Ravennatis, ed. Deborah MAUSKOPF DELIYANNIS (Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis 199), Turnhout 2006, c. 30, pp. 178-184. Cfr. Jean-Marie SANSTERRE, La caution de saint Euphebius, une variante napolitaine de la légende byzantine du “Christ garant”, in: Analecta Bollandiana 113 (1995), pp. 293-296; GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), pp. 59-60. Nel Sermo de transito Sancti Constantii, una razzia saracena ruba una delle porte della chiesa del santo a Capri; Costanzio appare al custode per annunciargli che troverà una nuova porta sulla spiaggia, cosa che puntualmente accade: il testo non dice che la porta sia stata portata miracolosamente sulla spiaggia dal mare, che non risulta dunque valorizzato come strumento di Dio (Sermo de transito [vedi nota 6], pp. 265-266). Miracula Sancti Agrippini (BHL 174-177), in: Acta Sanctorum Novembris, vol. 4, Bruxelles 1925, pp. 118-128, qui pp. 126-128. Cfr. Thomas GRANIER, Lieux de mémoire, lieux de culte à Naples aux Ve–Xe siècles: saint Janvier, saint Agrippin et le “souvenir des évêques”, in: Faire mémoire. Souvenir et commémoration au Moyen Âge, ed. Claude CAROZZI / Huguette TAVIANI-CAROZZI, Aix-en-Provence 1999, pp. 63-102, qui p. 73, si veda: http://www.rmoa.unina.it/id/eprint/1653 (19 dicembre 2016). Cfr. anche GALDI / SUSI, Santi, navi e Saraceni (vedi nota 1), pp. 63-64.

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ricolo, che si prolunga anche dopo la distruzione del sito del Garigliano nel 915. Il litorale, zona di contatto, è dunque anche uno spazio in cui si avverte un’acuta precarietà perché, come detto, ospita la concentrazione degli insediamenti e delle ricchezze, divenendo il bersaglio maggiore degli assalti: i Saraceni conoscono, infatti, molto bene il carattere politico e economico delle regioni che attaccano.23 Il racconto più dettagliato e articolato è quello di Pietro Suddiacono su Gennaro e Agrippino, il quale indica che esistono contatti, circolazioni di navi, uomini e notizie attraverso il mare, tra Italia, Sicilia e Bisanzio: da un lato, l’Impero ha notizie dell’attacco saraceno e invia una flotta di soccorso, di cui si diffonde la notizia dell’arrivo; d'altro canto, i Napoletani inviano un legato in Sicilia per negoziare il riscatto degli strumenti liturgici. Ma si tratta di elementi di contesto: ciò che interessa davvero all’agiografo è sottolineare la doppia protezione della città di Napoli da parte dei suoi due patroni, il primo vescovo santo (del secolo III) e il famoso martire, le cui reliquie arrivano a Napoli probabilmente all’inizio del secolo V. Il combinarsi delle due tradizioni di santità, vescovile e martiriale, nasce dalla vicinanza delle sepolture dei due santi nelle catacombe di Capodimonte. Tutta la raccolta di miracoli di Agrippino, ispirata da questa prossimità, si sforza di associare le due figure e di mostrare la loro protezione congiunta, permanente, sicura e benevola. L’orizzonte concettuale dell’autore, dunque, non è il mare, bensì la città, teatro del culto dei santi patroni. Nel Miracoli di Antonino si coglie chiaramente una rivalità tra i ducati vicini di Sorrento e Napoli: il racconto mira ad affermare sia il valore e l’indipendenza militare dei Sorrentini, sia il più grande potere di protezione dei loro santi rispetto al prestigioso patrono del molto più esteso e potente ducato napoletano: dietro l’interpretazione agiografica degli eventi militari del tempo si intravede il riflesso delle ambizioni e delle rivendicazioni politiche regionali. Come indica quest’ultimo esempio, taluni caratteri del culto dei santi, come pure la stessa scrittura agiografica, possono rispecchiare ambizioni e dinamiche di controllo del territorio, in cui le zone litoranee giocano un ruolo di primo piano. Già menzionata all’inizio del presente studio, la politica di concentrazione di reliquie da parte delle principali autorità laiche e religiose dei ducati e principati campani – il vescovo a Napoli, il principe nei territori longobardi – è un chiaro tentativo di sacralizzazione del potere. L’esempio napoletano è spettacolare, con dodici casi certi di trasferimento di reliquie dai dintorni intra moenia o nelle catacombe, più due dubbiosi, data23

Nicola CILENTO, Il rischio islamico, in: Una grande abbazia altomedievale nel Molise. San Vincenzo al Volturno, ed. Faustino AVAGLIANO (Miscellanea Cassinese 51), Montecassino 1985, pp. 31-39; Giovanni TABACCO, Il Mezzogiorno nel quadro politico europeo e mediterraneo, in: Storia del Mezzogiorno, vol. 2.2: Il Medioevo, ed. Giuseppe GALASSO / Rosario ROMEO, Roma 1994, pp. 519-591, qui pp. 548-552; Amedeo FENIELLO, Sotto il segno del leone. Storia dell’Italia musulmana, Bari 2011, pp. 57-120.

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ti tutti grosso modo tra il 400 e il 900. Quattro trasferimenti, esattamente un terzo di quelli certi, provengono da una piccola zona precisa, ovvero la costiera marittima del ducato ad est di Napoli: si tratta dei trasferimenti di Fortunata da Liternum-Patria e di Eutizio e Acuzio da Pozzuoli, entrambi effettuati dal vescovo Stefano II tra il 766 e il 794, di Severino dal vicino Castrum Lucullanum, nel settembre–ottobre 902, e di Sossio, da Misenum, nel 906. Interessano la stessa zona i due casi dubbiosi, cioè l’ipotetico parziale trasferimento di Giuliana da Cuma, prima del 599, e quello di Restituta da Ischia, forse nei secoli VI–IX.24 Nel caso napoletano, possiamo leggere i legami tra culto dei santi, scrittura agiografica e politica territoriale anche in un’impresa di influenza culturale, patrocinata dal vescovo, tramite la produzione di nuove opere. Dalla fine del secolo VIII, il vescovo di Napoli ha, infatti, operato una riforma della formazione culturale del clero, che dà i suoi frutti, nei due secoli seguenti, in un’ampia produzione storiografica e agiografica napoletana.25 Parte di questa impresa scrittoria si interessa a sedi vicine. Così Pietro Suddiacono, nel secolo X, scrive alcune opere legate a culti diffusi fuori della città, dedicando le sue Passiones di Artema e di Canione al vescovo Stefano di Pozzuoli, forse tra il 957 e il 962, e scrivendo una Passio di Giuliana di Cuma, dedicata al vescovo Pietro di Napoli.26 Il prologo della Passio di Artema indica chiaramente che la motivazione principale della stesura dell’opera è cultuale: il vescovo Stefano possiede le reliquie di Artema nella sede di Pozzuoli e desidera promuoverne il culto con la nuova opera affidata a Pietro, la cui diffusione è tuttavia molto ridotta, essendo il culto circoscritto alla città puteolana. La dedica versificata della Passio di Canione mostra il coinvolgimento del vescovo Pietro di Napoli. Salvo un’eccezione, Artema e Canione non appaiono in calendari, fonti liturgiche o intitolazioni di chiese a Napoli dal VII al XIII secolo. Entrambi i testi sono dunque legati a tradizioni cultuali non napoletane, mentre non si ri24

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Fortunata ed Eutizio e Acuzio: Gesta episcoporum Neapolitanorum, in: MGH. Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI–IX, ed. Georg WAITZ, Hannover 1878, pp. 398436, qui p. 426; Severino: Translatio Sancti Severini (BHL 7658), in: Monumenta ad Neapolitani ducatus historiam pertinentia (vedi nota 20), vol. 1, pp. 291-300; Translatio Sancti Sossii (vedi nota 4); Giuliana: due lettere di Gregorio Magno di giugno-luglio 599 accennano a un monastero napoletano dedicato ai santi Erasmo, Massimo e Giuliana (Sancti Gregorii Magni registrum epistularum, vol. 2, ed. Dag NORBERG (Corpus Christianorum. Series latina 140A), Turnhout 1982, pp. 729-730). Questo fa ipotizzare un trasferimento parziale in questo monastero prima del 599, ma l’unico trasferimento attestato è quello, tardissimo, del 1207 (Translatio tertia Sanctae Iulianae (BHL 4527), in: Acta Sanctorum Februarii, vol. 2, Antwerp 1658, pp. 882-884. Restituta: vedi nota 3 e testo corrispondente. Thomas GRANIER, Les échanges culturels dans l’Italie méridionale du haut Moyen Âge: Naples, Bénévent et le Mont-Cassin aux VIIIe–XIIe siècles, in: Les échanges culturels au Moyen Âge (Série Histoire Ancienne et Médiévale 70), Paris 2002, pp. 89-105, qui pp. 91-92 (http://www.persee.fr/doc/shmes_1261-9078_2002_act_32_1_1808 [19 dicembre 2016]). Passio Sancti Artemae (BHL 717), in: Pietro suddiacono napoletano (vedi nota 3); Passio Sanctae Iulianes (vedi nota 6), pp. 42-49, 95-116; Passio et translatio Sancti Canionis (BHL 1541de), in: Tradizione letteraria e sviluppo cultuale (vedi nota 6), pp. 65-81.

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scontra quasi nessun interesse napoletano in questi santi. Il coinvolgimento del vescovo Pietro non mira ad annetterne il culto, che riguarda solo il vescovo Stefano di Pozzuoli. Patrocinando i testi, costui ricorre a un agiografo napoletano rinomato, che ha già scritto più testi su vari santi. In questo caso, il legame tra Napoli e Pozzuoli non è cultuale, ma culturale. Stefano è molto probabilmente d’origine napoletana, come lascia pensare il suo nome, ricorrente nella famiglia ducale. Pietro, agiografo di buona fama, entra probabilmente in contatto con lui mediante i suoi legami con l’alta aristocrazia napoletana. E Stefano è anche dedicatario di una terza opera di Pietro, il Libellus miraculorum su Agnello di Napoli.27 L’opera agiografica di Pietro riguarda dunque anche una delle sedi circostanti. Più in generale, non abbiamo notizie di testi agiografici prodotti nelle città del ducato, come Cuma, Nola o Pozzuoli, nei secoli IX–X, in cui sono attivi i maggiori agiografi napoletani. Napoli esercita dunque un monopolio agiografico nel ducato. Il fatto stesso di scrivere esprime un’autorità, o almeno una rivendicazione di autorità: il controllo di uno scriptorium attivo conferisce un indiscusso vantaggio per esercitare un’influenza su un territorio, nella fattispecie sulla vicina, litoranea, Pozzuoli. La politica beneventana di sacralizzazione del potere, iniziata da Arechi (758–787), si esprime, oltre che nei trasferimenti di reliquie, anche nella costruzione di Santa Sofia a Benevento, chiara imitazione della grande chiesa costantinopolitana, e del palazzo di Salerno con la sua cappella. Come già visto, i casi di reliquie portate via mare a Benevento si limitano a quelli di sant’Eliano (763) e dell’apostolo Bartolomeo (838). Le reliquie trasferite nella città provengono soprattutto dalle zone interne del principato, dalla Puglia e dalla Terra di Lavoro, contesa con Napoli. Tra il caso napoletano e quello beneventano appare dunque una differenza cospicua: la configurazione del territorio del ducato, con i suoi insediamenti litoranei antichi sul golfo e nei dintorni, con tradizioni cristiane proprie, offre l’opportunità di raccogliere reliquie da queste zone litoranee; il territorio beneventano non offre una simile opportunità, il che almeno in parte spiega l’importante impresa verso Amalfi negli anni 838–840. Il racconto dei trasferimenti delle reliquie di Trofimena di Minori, la cosiddetta Historia inventionis, è, almeno nella prima versione, anteriore al Chronicon Salernitanum degli anni 974–980 e riporta avvenimenti che si svolgono negli anni 838–840. Il principe Sicardo di Benevento anela a possedere le reliquie dei santi e la ricchezza amalfitana. Di fronte a questo pericolo, gli Amalfitani operano un primo trasferimento delle reliquie da Minori a Amalfi, distanti meno di due chilometri. In seguito alla distruzione di Amalfi, Sicardo sposta a Salerno parte del popolo amalfitano, favorendo i matrimoni tra Amal27

Antonio VUOLO, Una testimonianza agiografica napoletana: il ‘Libellus miraculorum s. Agnelli’ (sec. X) (BHL 150-152) (Pubblicazioni dell’Università degli studi di Salerno. Sezione di studi storici 4), Napoli/Roma 1987, pp. 33-35, 19-198; Pietro suddiacono napoletano (vedi nota 3), p. lxviii.

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fitani e Longobardi e trasferendo le reliquie di Trofimena a Benevento alla fine dell’838 o nei primi mesi dell’839. Ma Sicardo è ucciso poco dopo, a giugno o luglio dell’839, e gli Amalfitani vendicano la distruzione della propria città attaccando Salerno. Infine, le reliquie vengono spartite tra Beneventani e Amalfitani, che cedono la loro parte a Minori il 13 luglio 840. All’inizio, l’impresa di Sicardo mira a potenziare il controllo beneventano del litorale amalfitano-salernitano. La promozione di Salerno da parte di Arechi dagli anni 760 in poi crea un secondo polo politico del principato, sul litorale. Negli anni 831–836, prima Sicone, poi Sicardo attacca Napoli, prendendo delle reliquie di Gennaro e concludendo un patto coi Napoletani, dando poi inizio all’impresa amalfitana. Le vicende delle reliquie di Trofimena sono dunque strettamente collegate agli sforzi dei Beneventani per ottenere uno sbocco marittimo, assicurarsi parte dei guadagni del traffico portuale campano, e favorire l’insediamento degli Amalfitani in terra longobarda, a Salerno e nei dintorni. L’impresa beneventana fallisce perché la morte di Sicardo, ucciso nel giugno o luglio dell’839, è causa di una concatenazione rapida di grandi disordini: nell’agosto 839, gli Amalfitani attaccano Salerno; il 1 settembre 839, designano il loro primo comes, Pietro, emancipandosi dal ducato di Napoli e, nel dicembre 839, appoggiano la rivolta del principe longobardo Siconolfo. Le reliquie tornano infine a Minori il 13 luglio 840. Per i Beneventani, spartire le reliquie è un mezzo per metter fine al conflitto con gli Amalfitani: questa restituzione punta forse a sviare gli Amalfitani dall’alleanza con Siconolfo di Salerno e a sventare il pericolo di rivolta salernitana, premonitoria della spartizione definitiva del principato nell’849. L’esito finale è dunque assai favorevole agli Amalfitani, e si concretizza nei legami commerciali stabiliti con i Longobardi, nell’insediamento di una comunità a Salerno, nell’indipendenza acquisita sia rispetto a Napoli sia da Benevento, e nella diffusione a Benevento del culto della propria santa. Alla fine di questo processo, Amalfi si afferma come un nuovo polo di potere sul litorale, diventando una potenza marittima di primo piano e anche un discreto centro cultuale.28

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GRANIER, Conflitti, compromessi e trasferimenti (vedi nota 2), pp. 40-49.

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Quest’analisi della politica delle reliquie a Napoli e Benevento può essere sintetizzata con una mappa:

Lʼinteresse dei centri campani sui santi delle zone litoranee: circolo: zona dʼinfluenza napoletana, secoli VIII–X, linea: tentativo beneventano dʼinfluenza, decennio 830– 840. (disegno e diritti: Thomas Granier)

La rappresentazione cartografica evidenzia chiaramente che ci sono due zone che suscitano l’interesse delle due principali sedi di potere della zona: Napoli, e soprattutto il vescovo, intrattengono delle relazioni privilegiate con la costiera est del ducato, da cui proviene la maggior parte delle reliquie. Si tratta di un’area in cui l’autorità politica napoletana si urta a nessuna concorrenza, come rivela la presenza del vescovo Stefano, molto probabilmente di origine napoletana, sulla sede puteolana verso il 960. Con l’innalzamento della sede napoletana a arcivescovado nella seconda metà del secolo X, questa zona è quella di maggiore concentrazione di sedi suffraganee.29 L’influenza maggiore del centro beneventano si dispiega invece nell’entroterra, verso il cuore del principato; un particolare interesse cultuale alla zona litoranea e ai suoi santi – o piuttosto, a un’unica santa, Trofimena – paragonabile a quello napoletano, si manifesta soltanto nel breve lasso di tempo che va dalla conquista di reliquie di Gennaro a Napoli nell’831 all’impresa amalfitana degli anni 838–840. Il principato mira visibilmente a sviluppare e a potenziare il suo sbocco marittimo, quello di Salerno, prima verso Napoli (il trasferimento delle reliquie si ac29

Giovanni VITOLO, Vescovi e diocesi, in: Storia del Mezzogiorno, vol. 3: Alto Medioevo, ed. Giuseppe GALASSO / Rosario ROMEO, Roma 1994, pp. 73-151, qui p. 119.

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compagna a un accordo commerciale) e poi verso Amalfi. Il conflitto interno al principato, portando all’indipendenza salernitana, minaccia gravemente questo indispensabile sbocco marittimo: si spiega dunque il patto stretto tra Benevento e Amalfi, che coinvolge le reliquie di Trofimena. La spartizione finale dei due principati, sancita dall’imperatore carolingio Lotario nell’849, allontana definitivamente il centro beneventano dal litorale tirreno, cancellando in gran parte i risultati di queste imprese del decennio 830–840.

*** I testi agiografici non possono essere interpretati solo in chiave spirituale e il loro discorso non è avulso dalla realtà sociale. Il presente studio di un campione, certo limitato, della produzione agiografica latina meridionale altomedioevale evidenzia il peso che esercitano, su questo genere di fonti, le forme generali del contesto umano e del tipo di insediamento. La Campania, al centro del mondo mediterraneo e connessa, via mare, alle regioni vicine, vede l’abitato concentrato nella zona litoranea: non stupisce, dunque, che il mare sia un orizzonte imprescindibile di tutte le attività umane, anche la venerazione dei santi e la sua espressione letteraria, la scrittura agiografica. Non c’è tuttavia quasi nessuna specificità “marittima” dell’agiografia campana. Presente nella realtà quotidiana, il mare diventa, naturalmente, orizzonte geografico frequente nei racconti agiografici, ma poco di più: solo un miracolo napoletano accenna al mare come strumento esplicito della volontà divina. Il ruolo dei principali patroni delle città non si esercita in modo particolare sul mare: a Napoli, per esempio, Gennaro è venerato molto di più per la protezione contro il Vesuvio, che per la sua difesa contro i pericoli del mare. Il litorale campano è luogo di arrivo di alcuni santi, secondo le loro leggende, o di seppellimento di reliquie agognate dai duchi, principi e vescovi, ma anche, in episodi spesso storicamente autentici, luogo di manifestazione del pericolo militare che mette i cristiani alla prova e, allo stesso tempo, dell’intercessione dei loro santi protettori. È la zona preferenziale di insediamento, di contatti, e di attività economiche e militari, e perciò area privilegiata di manifestazione dell’intervento del sacro nella storia umana. In definitiva, è il litorale, molto più del mare stesso, che appare valorizzato nella produzione scritta agiografica della Campania altomedioevale.

ANDREAS KÜLZER

Pilgerwege und Kultorte im östlichen Mittelmeerraum. Das Meer und seine Heiligen: zum Einfluß naturräumlicher und geopolitischer Realitäten auf byzantinische Pilgerstätten Wenn man gemäß der Thematik dieses Bandes das Mittelmeer im Hinblick auf das Wirken, die sich hieraus ergebenden Einflüsse und das Nachwirken heiligmäßiger Personen samt ihrer Biographen untersuchen möchte, so erkennt man rasch die große Bedeutung jener östlichen Küstenlandschaften, die sich einstmals im Hoheitsbereich des Byzantinischen Reiches befunden haben (Abb. 1). Zahlreiche Ortschaften an der europäischen Balkanküste wie an der kleinasiatischen Ägäisküste stehen mit Heiligen in Verbindung, die in der Spätantike wie im Mittelalter in der gesamten Christenheit tiefe Verehrung erfahren haben; Städte wie Athen und Korinth, Thessalonikē und Philippi im heutigen Griechenland, Alexandreia Trōas, Assos, Ephesos und Milet in Kleinasien oder Paphos und Salamis auf Zypern wurden schon von Heiligen der ersten Christengenerationen besucht, von Paulus von Tarsus natürlich, aber auch von Johannes dem Theologen, von Timotheos, Barnabas oder Silas, um nur einige bekannte Persönlichkeiten der frühen Kirche zu nennen1 Im Hinterland der levantinischen Küste, das die gesamte frühbyzantinische Periode hindurch und dann phasenweise wieder in mittelbyzantinischer Zeit zum Reich gehörte2, befinden sich die heiligsten Stätten des Christentums; Konstantin der Große (324–337), byzantinischem Verständnis zufolge allerchrist1

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William Mitchell RAMSAY, The Cities of St. Paul: Their Influence on his Life and Thought, New York 1907; Marios Th. STYLIANOU, Απόστολος Βαρνάβας. Ο ιδρυτής και προστάτης της Εκκλησίας της Κύπρου, Leukosia 2005; Winfried ELLIGER, Mit Paulus unterwegs in Griechenland: Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth, 2. Aufl., Stuttgart 2007; Hermann VON LIPS, Timotheus und Titus: Unterwegs für Paulus (Biblische Gestalten 19), Leipzig 2008; Matthias GÜNTHER, Türkei – Westküste: Stätten des frühen Christentums (EVAs Biblische Reiseführer 3), Leipzig 2010. Zum Mittelmeer als Einheit vgl. beispielsweise Peregrine HORDEN / Nicholas PURCELL, The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History, Oxford 2000; David ABULAFIA (Hg.), The Mediterranean in History, London 2003; William V. HARRIS (Hg.), Rethinking the Mediterranean, Oxford 2005; Fernand BRAUDEL / Georges DUBY / Maurice AYMARD, Die Welt des Mittelmeeres: zur Geschichte und Geographie kultureller Lebensformen, Frankfurt am Main 2006; David ABULAFIA, Das Mittelmeer: eine Biographie, Frankfurt am Main 2014. Es gibt verschiedene Ansätze und Überlegungen zur Periodisierung der byzantinischen Geschichte, vgl. jüngst Mischa MEIER, Ostrom – Byzanz, Spätantike – Mittelalter. Überlegungen zum Ende der Antike im Osten des Römischen Reiches, in: Millenium 9 (2012), S. 187254. In der hier vorliegenden Studie wird im Aufgriff eines in der Byzantinistik weitverbreiteten Ansatzes die frühbyzantinische Zeit zwischen 330 und 610 datiert, die mittelbyzantinische Periode zwischen 610 und 1204, die spätbyzantinische Phase zwischen 1204 und 1453.

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lichster Kaiser der Rhomäer, trug mit seinen aufwendigen Kirchenbauprojekten in Bethlehem wie in Jerusalem zur endgültigen Legitimierung der christlichen Wallfahrt bei.3 Diese Landschaft, der östliche Part des Mittelmeeres war also in besonderer Weise dazu prädestiniert, einerseits in der Nachfolge und imitatio der großen Vorbilder der ersten Christengenerationen weitere Heilige herauszubilden, andererseits auch zahlreiche Menschen als Besucher der hier gelegenen heiligen und verehrungswürdigen Stätten anzulocken.4 Zu diesen zählten nicht alleine „normale“ Gläubige, sondern auch Personen, die ihrerseits im Rufe der Heiligkeit standen, wie beispielsweise Abraamios der Syrer im frühen 6. Jh., Theodōros von Sykeōn an der Wende vom 6. zum 7. Jh., Ēlias von Enna im 9. Jh. oder Lazaros vom Berg Galēsion an der Wende vom 10. zum 11. Jh.5 Im Folgenden sollen naturräumliche Voraussetzungen für die Einrichtung und den Bestand von Kultorten thematisiert werden und der Einfluss geopolitischer Realitäten auf ausgewählte Pilgerzentren im byzantinischen Reich zur Sprache kommen, dies im steten Blick auf die Bedeutung des Meeres und der Küstenlage. Über das Wesen und die Entstehung von Kultorten ist oft gesprochen worden, darum genügen hier einige kurze Anmerkungen: einerseits kann sich es um natürliche Formationen handeln, um Berge, Flüsse und Inseln, um Grotten und Höhlen, um auffallende Steine und besondere Bäume.6 Andererseits wer3

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Vgl. hierzu die interessanten Abhandlungen von Edward D. HUNT, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire A. D. 312–460, Oxford 1984; Pierre MARAVAL, Lieux saints et pélerinages d’Orient: Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris 1985; Peter W. L. WALKER, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century, Oxford 1990; Pierre MARAVAL, The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East (before the 7th Century), in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), S. 63-74. Einführend Beat BRENK, Der Kultort, seine Zugänglichkeit und seine Besucher, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie, hg. v. Ernst DASSMANN / Josef ENGEMANN (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 20/1), Münster 1995, S. 69-122; Andreas KÜLZER, Handelsgüter und Verkehrswege: Wirtschaftliche Aspekte byzantinischer Pilgerzentren, in: Handelsgüter und Verkehrswege. Aspekte der Warenversorgung im östlichen Mittelmeerraum (4. bis 15. Jahrhundert) (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 388 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 18), hg. v. DEMS. / Ewald KISLINGER / Johannes KODER, Wien 2010, S. 185-196. Grundlegend Élisabeth MALAMUT, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993, S. 205-207, u. ö. zu Lazaros, S. 234-236, u. ö. zu Theodōros, S. 245f., u. ö. zu Abraamios, S. 256-258, u. ö. zu Ēlias. Zu Theodōros von Sykeōn: auch Stephen MITCHELL, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, Bd. 2: The Rise of the Church, Oxford 1993, S. 122-150, zu Lazaros: Richard GREENFIELD, Drawn to the Blazing Beacon: Visitors and Pilgrims to the Living Holy Man and the Case of Lazaros of Mount Galesion, in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), S. 213-241. Einführend: Ulrike EGELHAAF-GAISER / Jörg RÜPKE, Orte des Erscheinens – Orte des Verbergens: Höhlen in Kult und Theologie, in: Orbis Terrarum 6 (2000), 155-176; Eckart OLSHAUSEN / Vera SAUER (Hg.), Die Landschaft und die Religion (Geographica Historica 26), Stuttgart 2009; Sigurd BERGMANN [u. a.] (Hg.), Nature, Space and the Sacred: Transdisciplinary Perspectives, Farnham 2009; Michael KERSCHNER / Sabine LADSTÄTTER / Katja

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den auch geschaffene Objekte wie politisch oder kulturhistorisch bedeutsame Gedenkstellen, wie Grabmäler, Bauwerke oder ganze Siedlungen als Kultorte bezeichnet.7 In jedem Fall benötigen religiös begründete Kultstätten – und nur von diesen wird im Folgenden die Rede sein – zu ihrer Entstehung eine Hierophanie, einen für die Gläubigen wahrnehmbaren Kontakt mit der übernatürlichen Welt, mit dem Sakralen, das dem Profanen in überlegener Weise entgegentritt.8 In nahezu allen Religionen ist die Vorstellung anzutreffen, dass an diesen besonderen Orten der Kontakt zum Göttlichen leichter möglich und intensiver erfahrbar ist, dass sich darum hier individuelle Anliegen mit einer größeren Aussicht auf Erhörung formulieren lassen. Damit ist eine hohe Motivation zu einer Reise gegeben, auch wenn diese, entweder als Einzelner oder im Gruppenverband unternommen, mit Gefahren und Mühen sowie mit erheblichen Kosten verbunden sein kann und sich in ihrer zeitlichen Dauer in den meisten Fällen kaum abschätzen lässt.9 Im Christentum, auch das wurde oftmals erwähnt, ist das theologische Konzept des heiligen Ortes schon früh nachweisbar, anfangs in Anlehnung an jüdische Vorstellungen von Jerusalem als Heiliger Stadt und dem Tempel als zentralem Heiligtum, hauptsächlich getragen von den Christen „aus der Beschneidung“.10 Diese brachten, teilweise im Gegensatz zu den weniger von geographisch fixierbaren Konzepten geprägten Christen „aus den Völkern“ (vgl. Joh. 4, 21-24), insbesondere der Geburtsgrotte in Bethlehem sowie dem Ölberg und dem (damals noch durch einen Tempel des Jupiter und der Venus überbauten) Grab Jesu von Nazareth in Jerusalem Verehrung entgegen und

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SPORN (Hg.), Natur – Kult – Raum (Sonderschriften des Österreichischen Archäologischen Institutes 51), Wien 2015. Harold W. TURNER, From Temple to Meeting House: The Phenomenology and Theology of Places of Worship (Religion and Society 16), Den Haag 1979; Mircea ELIADE, Die Religionen und das Heilige: Elemente der Religionsgeschichte, Frankfurt am Main 1986, S. 423-443; DERS., Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Frankfurt am Main 1990, S. 55-57; Paul DEVEREUX, Der heilige Ort: vom Naturtempel zum Sakralbau. Wie die Menschen das Heilige in der Natur entdeckten, Baden/München 2006. ELIADE, Die Religionen (wie Anm. 7), S. 21-38, 423-428; DERS., Das Heilige und das Profane (wie Anm. 7), S. 27-29; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4) S. 185f.; DERS., Pilger: Reisende in Gottes Namen, in: Byzantium as Bridge between West and East (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 476 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 36), hg. v. Falko DAIM / Christian GASTGEBER, Wien 2015, S. 51-64, hier S. 53. Allgemein Ioannis Ch. DIMITROUKAS, Reisen und Verkehr im Byzantinischen Reich vom Anfang des 6. Jhr. bis zur Mitte des 11. Jhr. (Historical Monographs 18), Athen 1997, S. 112114, 400-411, 520-537; Michael MCCORMICK, Origins of the European Economy: Communications and Commerce, A. D. 300–900, Cambridge 2001, S. 149, 201, 402, 428f.; Ewald KISLINGER, Reisen und Verkehrswege in Byzanz. Realität und Mentalität, Möglichkeiten und Grenzen, in: Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies, Sofia, 22– 27 August 2011, hg. v. Iliya LLIEV [u. a.], Bd. 1: Plenary Papers, Sofia 2011, S. 341-387, hier S. 344f., 356, 375f., 382f. MARAVAL, The Earliest Phase (wie Anm. 3), S. 64f.; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 54f.

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pflegten an diesen Stätten bevorzugt zu beten.11 In der Auswahl von Grotte, Berg und Grabmal spiegelt sich das klassische, religionsübergreifende Verständnis von Kultorten wider. Etwa vom ausgehenden 3. Jh. an war die Akzeptanz von geographisch eindeutig bestimmbaren heiligen Stätten dann über das zu der Zeit kaum noch bedeutungsvolle Judenchristentum hinaus in weiteren Kreisen verankert, die genauen Lokalisierungen biblischer Stätten im Onomastikon des Eusebios von Kaisareia (vor 324) belegen ein deutliches Anwachsen der bekannten und besuchten Ziele und trugen ihrerseits auch wieder zu einer Vermehrung der Besucherzahlen bei.12 Spätestens mit dem Aufenthalt der Kaiserin Helena in Palästina (um 325) und den Baumaßnahmen Kaiser Konstantins in Bethlehem und Jerusalem war das christliche Wallfahrtswesen vollständig legitimiert.13 Die im 4. Jh. zunächst in Ägypten nachweisbare Wallfahrt zu lebenden Persönlichkeiten wie Antonios (gest. 356) oder Makarios (gest. um 390) wie auch der sich zu dieser Zeit immer stärker entwickelnde Heiligen- und Reliquienkult, der in Kleinasien bereits um 160 mit Polykarp von Smyrna historisch greifbar wird, führten über das Einzugsgebiet der levantinischen Küste hinaus und ließen, insbesondere wenn Wunderberichte und äußere Zeichen wie der „Wohlgeruch der Heiligkeit“ die andauernde Präsenz des Sakralen verdeutlichten, Kultorte und Pilgerzentren an unterschiedlichen Orten der byzantinischen Welt entstehen.14 Mitunter geschah dies in der Adaptierung und Anpassung paganer Traditionen, etwa im Falle von Ephesos, in vielen Fällen aber unter Auflassung der heidnischen Kultorte in einer vollständigen Neubegründung. An dieser Stelle scheint es nun geraten, die theologische Ebene zu verlassen und den Realitäten der diesseitigen Welt eine stärkere Aufmerksamkeit zukommen zu lassen. Eine Hierophanie kann sich an jedem nur denkbaren Ort zutragen; das Grab einer als heilig angesehenen Person, der Aufbewahrungsort eines als Reliquie verehrten Gegenstandes sind zunächst von verkehrstechnischen wie von logistischen Gesichtspunkten unabhängig. Um aber die jeweilige Stätte zu einem Kultort werden zu lassen, um in den Rang einer Pilgerstätte 11 12

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WALKER, Holy City, Holy Places? (wie Anm. 3), S. 171-198, 199-234, 235-281. Eusebius, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, hg. v. Erich KLOSTERMANN (GCS 11/1), Leipzig 1904, S. 17f., 19f., 58, 74; vgl. weiterhin Robert L. WILKEN, The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought, New Haven/London 1992. HUNT, Holy Land Pilgrimage (wie Anm. 3), S. 28-49; MARAVAL, The Earliest Phase (wie Anm. 3), S. 65; Kenneth G. HOLUM, Hadrian and St. Helena: Imperial Travel and the Origin of Christian Holy Land Pilgrimage, in: The Blessings of Pilgrimage (Illinois Byzantine Studies 1), hg. v. Robert OUSTERHOUT, Chicago/Urbana 1990, S. 66-81; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 344; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 54. Hippolyte DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs (Subsidia hagiographica 20), 2. Aufl., Brüssel 1933; Bernhard KÖTTING, Peregrinatio religiosa: Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der Alten Kirche (Forschungen zur Volkskunde 33-35), 2. Aufl., Münster 1980, S. 297-302; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 55, 60-62.

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aufsteigen zu können, müssen wesentliche weitere Kriterien erfüllt sein.15 Hierzu gehören die Garantie der Trinkwasserversorgung und die Sicherstellung der Versorgung der vor Ort Ansässigen wie der auswärtigen Besucher und der vor Ort gehaltenen Nutztiere, hierzu zählen geographische und klimatische Mindeststandards, für den Anbau von Nutzpflanzen geeignete Böden ebenso wie ein ausreichender Niederschlag für die Bewässerung. Vor allem muss die Anbindung an ein Verkehrsnetz gewährleistet sein, nicht alleine, um den Besuchern überhaupt den Zugang zu ermöglichen, sondern auch, um Versorgungsgüter und für die Ausgestaltung der Stätte benötigte Baustoffe und Materialien herbeizuschaffen.16 Waren etwa die Böden nicht fruchtbar genug, um eine größere Zahl von Besuchern ernähren zu können, so mussten Nahrungsmittel von auswärts herbeigebracht werden, beispielsweise von mit den sakralen Einrichtungen verbundenen Metochia, wie sie für die Versorgung des im 6. Jh. gegründeten Katharinenklosters auf dem Berg Sinai gut dokumentiert sind17: dessen Einrichtungen befanden sich zum Teil in erheblicher räumlicher Entfernung, sie waren etwa in der gut 60 Kilometer nordwestlich gelegenen Pharan-Oase angesiedelt, vereinzelt sogar in noch größerer Distanz an den Ufern des Nils zu finden; die hier auf den fruchtbaren Böden produzierten Güter hatten folglich bis zu ihrem Bestimmungsort einen langen und aufwendigen Transportweg zu überstehen.18 15

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Vgl. Norbert OHLER, Reisen im Mittelalter, 2. Aufl., München/Zürich 1988, S. 21-193; MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 163-167; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 186-189. Zum Verkehrsnetz in Auswahl: Konrad MILLER, Itineraria Romana: Römische Verkehrswege an der Hand der Tabula Peutingeriana dargestellt, Stuttgart 1916; MCCORMICK, Origins of the European Economy (wie Anm. 9), S. 64-82 u. ö.; Anna AVRAMEA, Land and Sea Communications, Fourth–Fifteenth Centuries, in: Economic History of Byzantium. From the Seventh through the Fifteenth Century (Dumbarton Oaks Studies 39), Bd. 1, hg. v. Angeliki E. LAIOU, Washington D. C. 2002, S. 57-90; Eckhard OLSHAUSEN / Holger SONNABEND (Hg.), Zu Wasser und zu Land. Verkehrswege in der antiken Welt (Geographica Historica 17), Stuttgart 2002; John F. HALDON (Hg.), General Issues in the Study of Medieval Logistics: Sources, Problems and Methodologies (History of Warfare 36), Boston/Leiden 2006; RalphJohannes LILIE, Straßen und Verkehrswesen in Byzanz, in: Die Welt der europäischen Straßen: Von der Antike bis in die frühe Neuzeit, hg. v. Thomas SZABÓ, Köln/Weimar/Wien 2009, S. 19-32; KISLINGER / KODER / KÜLZER (Hg.), Handelsgüter und Verkehrswege (wie Anm. 4); KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9). Johannes KODER, Mönchtum und Kloster als Faktoren der byzantinischen Siedlungsgeographie, in: Acta Byzantina Fennica 7 (1993/94), S. 7-44, hier S. 22-24; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 188f. Vgl. ferner Johannes KODER, The Urban Character of the Early Byzantine Empire: Some Reflections on a Settlement Geographical Approach to the Topic, in: 17th International Byzantine Congress, Major Papers, New Rochelle 1986, S. 155-187; DERS., Land Use and Settlement: Theoretical Approaches, in: General Issues in the Study of Medieval Logistics (wie Anm. 16), S. 159-183. Andreas KÜLZER, Die Sinaibeschreibung des Paisios Hagiapostolites, Metropolit von Rhodos (1577/92), in: Beschreibung der Welt: Zur Poetik der Reise- und Länderberichte (Chloe 31), hg. v. Xenja von ERTZDORFF-KUPFFER / Rudolf SCHULZ, Amsterdam/Atlanta 2000, S. 205218, hier S. 210 (zu einem im späten 16. Jh. nachgewiesenen Metochion des Sinai-Klosters in Kairo).

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Erwiesen sich die Niederschläge vor Ort als zu gering, so war die Errichtung von Zisternen, von Brunnen oder sogar von Wasserleitungen wie im Falle der kleinasiatischen Pilgerorte Meriamlik (4./5. Jh.) oder Ephesos (6. Jh.) erforderlich, für die man mitunter Baustoffe benötigte, die nicht vor Ort gewonnen werden konnten.19 Wesentlich waren ferner Baumaterialien zur architektonischen Ausgestaltung der jeweiligen Stätten, zum einen für die Errichtung von Herbergen für die Besucher, zum anderen (und hier waren qualitativ hochwertige Materialien gefragt), um durch Repräsentationsbauten der Erwartungshaltung der Gläubigen Genüge zu tun: das Ansehen einer als heilig verehrten Person, die Intensität ihrer jeweiligen lokalen Präsenz und, damit einhergehend, die Wahrscheinlichkeit einer Erhörung der individuellen Anliegen der Pilger, also modern gesprochen die „Erfolgsquote“ eines Kultortes, manifestiert sich natürlich zu einem guten Teil in einer aufwendig ausgestalteten Sakralstätte, einer prachtvollen Kirche, einem kostbaren Grab oder Schrein, in scheinbaren Äußerlichkeiten also, die ihrerseits aber wieder zu einer Werbung für den vor Ort verehrten Heiligen beitrugen.20 Die unmittelbaren Zugangsmöglichkeiten zu den Kultorten, die Verkehrswege zu Lande waren im gesamten östlichen Mittelmeerraum, von der Balkanhalbinsel über Kleinasien bis nach Ägypten, von den Römern angelegt und ausgebaut worden. Die Byzantiner haben dieses Streckennetz lediglich verwaltet, selber aber kaum zu einem Ausbau beigetragen.21 In der frühbyzantinischen Zeit war auf weiten Strecken ein angenehmes, wenn auch zeitaufwendiges Reisen möglich: Die bis in das 6. Jh. hinein aufgestellten Meilensteine informierten in regelmäßigen Abständen über die Entfernungen zu größeren Ortschaften; Brücken erleichterten den Übergang über Flussläufe; in Abstän19

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Friedrich HILD / Hansgerd HELLENKEMPER, Kilikien und Isaurien (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 215 / Tabula Imperii Byzantini 5), Wien 1990, S. 441-443; Hansgerd HELLENKEMPER, Frühe christliche Wallfahrtsstätten in Kleinasien, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie (wie Anm. 4), S. 259-271, hier S. 269; Gilbert WIPLINGER (Hg.), Cura aquarum in Ephesus: Proceedings of the Twelfth International Congress on the History of Water Management and Hydraulic Engineering in the Mediterranean Region (Österreichisches Archäologisches Institut. Sonderschriften 42), 2 Bde., Dudley/Leuven/Paris 2006; DERS., Die Wasserversorgung von Ephesos in byzantinischer Zeit, in: Byzanz – das Römerreich im Mittelalter, Bd. 2.2: Schauplätze, hg. v. Falko DAIM / Jörg DRAUSCHKE (Monographien des Römisch-Germanischen Zentralmuseums 84), Mainz 2010, S. 593-613; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 187f. KÖTTING, Peregrinatio religiosa (wie Anm. 14), S. 366-386; Louis REEKMANS, Siedlungsbildung bei spätantiken Wallfahrtsstätten, in: Pietas. Festschrift für Bernhard Kötting, hg. v. Ernst DASSMANN / Karl Suso FRANK (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 8), Münster 1980, S. 325-355; Hans-Georg SEVERIN, Pilgerwesen und Herbergen, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie (wie Anm. 4), S. 329339; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 189. Vgl. oben Anm. 16; bei KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 341f., Anm. 4-5 weitere Literaturangaben. Lesenswert sind auch die ausführlichen Kapitel zu den Verkehrsverbindungen in den Bänden der Tabula Imperii Byzantini (bislang zwölf Bände, Wien 1976–2014).

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den von durchschnittlich dreißig Kilometern erlaubten Unterkünfte, die sogenannten mansiones oder stathmoi, die Versorgung von Menschen und Tieren; zwischen diesen gab es auf vielen Strecken auch noch einfache Wechselstationen für Reittiere und Fahrzeuge, die mutationes oder allagai.22 So nutzte der Pilger von Bordeaux um 330 die sogenannte Via Trajana als Diagonale durch den Balkan, dann die Pilgerstraße durch Kleinasien, um anschließend entlang der teilweise als Via Maris bekannten levantinischen Küstenstraße nach Jerusalem zu ziehen. Auf dem Rückweg reiste er von Konstantinopel aus die Via Egnatia entlang, um dann über die Adria zu setzen und durch Italien heimwärts zu ziehen.23 In den 380er Jahren legte die spanische Nonne Egeria ebenfalls erhebliche Abschnitte ihrer Reise auf dem Landweg zurück, sie bereiste auf diese Weise weite Teile von Ägypten (bis hinauf in die Thēbaïs) und dem Sinai, von Palästina, Syrien und Kleinasien bis nach Konstantinopel.24 Andererseits zog es die Adlige Paula bereits um 385 vor, einen großen Part ihrer Reise von Rom nach Palästina zu Schiff zurückzulegen; sie durchquerte dergestalt die Straße von Messina, zog an der Peloponnes und Kythera vorbei, durch die Kykladen hindurch nach Rhodos, dann entlang der lykischen und der zypriotischen Küste bis nach Antiocheia, von wo aus sie lediglich die letzten Wegstationen auf dem Landweg absolvierte: die ungleich höhere Reisegeschwindigkeit dürfte bei der Wahl dieser Anfahrtsvariante eine wichtige Rolle gespielt haben.25 Mit fortschreitender Zeit verlagerten sich die Reisewege der Pilger in der östlichen Mittelmeerwelt stärker auf das Meer: der über die Jahrhunderte hinweg immer wieder festzustellende Zusammenbruch der politischen Kontrolle der byzantinischen Zentralgewalt über Teile des Reichsgebietes, sei es durch die Präsenz von Awaren und Slawen auf dem Balkan seit dem 6. Jh., durch die Perser in Kleinasien besonders im frühen 7. Jh., dann nachfolgend, insbesondere in den östlichen und südöstlichen Teilen, durch die Araber, später durch 22

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KÖTTING, Peregrinatio religiosa (wie Anm. 14), S. 345f.; AVRAMEA, Land and Sea Communications (wie Anm. 16), S. 62f.; Anne KOLB, Transport und Nachrichtentransfer im Römischen Reich (Klio. N. F. 2), Berlin 2000; Klaus BELKE, Verkehrsmittel und Reise- bzw. Transportgeschwindigkeit zu Lande im Byzantinischen Reich, in: Handelsgüter und Verkehrswege (wie Anm. 4), S. 45-58. Zu den Meilensteinen vgl. insbesondere die Arbeiten von David FRENCH, Roman Roads and Milestones (British Institute at Ankara. Electronic Monographs 1-10, Ankara 2012–2016: http://biaa.ac.uk/publications/item/name/electronic-monographs [16. Dezember 2016]). Itinerarium Burdigalense, in: Itineraria et alia geographica, hg. v. Otto CUNTZ / Paul GEYER (Corpus Christianorum Series Latina 175), Turnhout 1965, S. 1-26; Herbert DONNER, Pilgerfahrt ins Heilige Land: Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.–7. Jahrhundert), Stuttgart 1979, S. 36-68; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 344. Égerié, Journal de voyage (Itinéraire), hg. v. Pierre MARAVAL (Sources chrétiennes 296), Paris 1982; Egeria’s Travels: Newly translated with supporting documents and notes, hg. v. John WILKINSON, 3. Aufl., Warminster 2002; DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 69-137. Eusebius, Epistula CVIII ad Eustochium, in: Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae, Bd. 2: Epistulae LXXI-CXX, hg. v. Isidors HILBERG (CSEL 55), 2. Aufl., Wien 1996, S. 306-350; DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 138-170.

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die Seldschuken und andere Völker, ließ bis in die Zeit der Kreuzzüge hinein – teilweise über Jahrzehnte hinweg – eine durchgehende Nutzung der Landverbindungen unattraktiv und zu gefährlich erscheinen. Demgegenüber wurde eine zumindest abschnittsweise Reise zur See eher als akzeptabel und hinnehmbar eingeschätzt, ungeachtet der deutlich höheren Kosten und der mannigfachen Unbequemlichkeiten, die diese unweigerlich mit sich brachte26: den äußerst beengten Platzverhältnissen, der alleinigen Verfügungsgewalt des Kapitäns über das Trinkwasser, den Einschränkungen durch widrige Winde, durch heftige Stürme und gefährliche Strömungen sowie den Bedrohungen durch Seeräuber, die seit dem 6. Jh. wieder verstärkt auftraten, beziehungsweise durch politische Feinde des Reiches, vor allen die Araber, die erstmals im 7. Jh. (und dann in einer zweiten Eroberungswelle im 9. Jh., der unter anderem 824 die zentral gelegene Insel Kreta zum Opfer fiel [bis 961]) zu einer nicht zu unterschätzenden maritimen Bedrohung im Mediterraneum wurden. Ein anschauliches Modell der Schifffahrtsrouten im östlichen Mittelmeer der Spätantike findet sich im ORBIS-Portal der Stanford University, Kalifornien, das besonders das dichte Geflecht der küstennahen Seewege im Bereich der Ägäis vor Augen führt, dem deutlich weniger Hochseeverbindungen im Bereich der levantinischen wie der ägyptischen und nordafrikanischen Küste gegenüberstehen (Abb. 2).27 Freilich ist das Modell abhängig von den eingespeisten Daten und sagt wenig über den Grad der Nutzung der einzelnen Verbindungen aus: die gerade angesprochenen Unsicherheiten der Seewege seit der mittelbyzantinischen Zeit sowie die starke Abhängigkeit von Trinkwasser bedeuteten in Wahrheit ein deutliches Übergewicht der Küstenseefahrt, auch wenn diese gerade bei der Anreise in die Levante ein oftmals schwieriges und aufwendiges Reisen gegen die vorherrschenden Meeresströmungen bedeutete. Die besonders in der mittel- und spätbyzantinischen Periode immer wieder festzustellende Feindespräsenz auf zentralen Inseln und Archipelen machte zudem die ein oder andere, im virtuellen Modell naheliegende Route unpassierbar, dies teilweise über Jahrzehnte hinweg, und erforderte in der Realität mühevolle und zeitaufwendige Umwege.28 Den Reisenden boten sich vielfältige Möglichkeiten, die Schiffe zu verlassen und an Land zu gehen. In der heutigen Wahrnehmung hat man mitunter ein zu reduziertes Bild von den Häfen der Spätantike und des Mittelalters: ein interessantes Resultat eines Teilprojektes des DFG Schwerpunktprogrammes 1630 „Häfen von der Römischen Kaiserzeit bis zum Mittelalter“, das den Häfen und Anlegestellen an den byzantinischen Balkanküsten von der Adria bis zur Donaumündung gewidmet ist, ergab für diese Küstenlinie bislang (Stand 26

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MCCORMICK, Origins of the European Economy (wie Anm. 9), S. 64-114, 394-418 u. ö.; Ewald KISLINGER, Verkehrsrouten zur See im byzantinischen Raum, in: Handelsgüter und Verkehrswege (wie Anm. 4), S. 149-174; DERS., Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 345-350. http://orbis.stanford.edu/ (24. August 2015). Vgl. KISLINGER, Verkehrsrouten (wie Anm. 26), S. 162-165, 168-169, 172.

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August 2015) immerhin mehr als 530 (537) Landeplätze, die als Schnittstellen der Elemente dienten (Abb. 3).29 Auch bedeutendere Ansiedlungen wie beispielsweise Dyrrachium, das heutige Durrës in Albanien, konnten ohne eine ausgeprägte Hafenarchitektur auskommen; hier ebenso wie an zahlreichen „kleineren“ Anlegestellen, beispielsweise den Ansiedlungen Elaius (Eski Hisarlık), Ganos (Gaziköy) und Chōra (Hoşköy) in Ostthrakien30, genügten günstige naturräumliche Bedingungen, der Schutz vor ungünstigen Strömungen und widrigen Winden, das Fehlen von Klippen, ein flacher Strand zum Aufziehen der Schiffe oder die Existenz von sogenannten Skalai, hölzernen Landungsbrücken, die durch literarische Quellen, die Buchmalerei, vereinzelt aber auch durch archäologische Funde wie jüngst im Falle des Theodosios-Hafens (Yenikapı) von Konstantinopel belegt sind31, sowie das Vorhandensein von Süßwasser, um die Landung vorzunehmen. Diese Resultate wird man fraglos auch auf andere Küstengestade des Byzantinischen Reiches, so beispielsweise den Großraum Ephesos, übertragen dürfen; die Arbeiten von Arthur de Graauw zu den „Ancient Ports and Harbours“, bereits in vierter Auflage 2014 als Net-Publikation veröffentlicht, veranschaulichen dies recht gut (Abb. 4).32 Unbestritten bleibt aber, dass bestimmte Häfen bevorzugt angelaufen wurden, während andere je nach den Windverhältnissen oder dem Grad der Auslastung benachbarter Einrichtungen nur als Ausweichstellen fungierten. In der frühbyzantinischen Zeit sind Reisende wie die schon erwähnte Paula bekannt, die einen großen Teil des Weges zu Schiff zurücklegten, um nur den letzten Abschnitt der Reise auf dem Landweg zurückzulegen. Diese Art der Pilgerfahrt ist auch noch im 12. Jh. bei Johannes Phōkas festzustellen, dessen ausführlicher Text über den Besuch des Heiligen Landes im syrischen Antio29

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Dominik HEHER [u. a.], Von und nach Konstantinopel. Häfen an den Balkanküsten des byzantinischen Reiches, in: Antike Welt 2/2014 (2014), S. 31-36; Falko DAIM / Johannes PREISER-KAPELLER (Hg.), Harbours and Maritime Networks as Complex Adaptive Systems (RGZM-Tagungen 23 / Interdisziplinäre Forschungen zu den Häfen von der Römischen Kaiserzeit bis zum Mittelalter in Europa 2), Mainz 2015; Dominik HEHER / Johannes PREISERKAPELLER / Grigori SIMEONOV, Staatliche und maritime Strukturen an den byzantinischen Balkanküsten, in: Häfen im 1. Millennium A. D. – Bauliche Konzepte, herrschaftliche und religiöse Einflüsse, hg. v. Thomas SCHMIDTS / Martin VUČETIĆ (RGZM-Tagungen 22 / Interdisziplinäre Forschungen zu den Häfen von der Römischen Kaiserzeit bis zum Mittelalter in Europa 1), Mainz 2015, S. 93-116; vgl. http://www.spp-haefen.de/de/die-projekte/haefen-ander-balkankueste-des-byzantinischen-reiches/ (24. August 2015). Andreas KÜLZER, Ostthrakien (Eurōpē) (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 369/ Tabula Imperii Byzantini 12), Wien 2008, S. 206-208, 314f., 345f., 370-373. Zu den Skalai: Paul MAGDALINO, The Harbors of Byzantine Constantinople, in: Stories from the Hidden Harbor: The Shipwrecks of Yenikapı, hg. v. Gülbahar BARAN ÇELIK / Zeynep KIZILTAN, Istanbul 2013, S. 10f. (Abbildung). Ein Beispiel aus der Buchmalerei: Codex Jerusalem, Orth. Patr. Taphu 14, saec. XI, Fol. 264r (http://www.spp-haefen.de/de/dieprojekte/hafenverwaltung-im-byzantinischen-reich/ [24. August 2015]). Vgl. jetzt auch den neuerschienenen grundlegenden Sammelband Falko DAIM (Hg.), Die byzantinischen Häfen Konstantinopels, Mainz 2016. http://www.ancientportsantiques.com/ (24. August 2015).

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cheia beginnt.33 Man wird kaum fehlgehen, wenn man eine Anreise zu Schiff unterstellt, die im unweiten Hafen St. Symeon (Samandağ) nahe der Mündung des Orontēs (Asi Nehri) oder einer seiner Ausweichstationen ihr Ende fand. Von hier aus führte der Weg des Reisenden über die levantinische Küstenstraße südwärts bis nach Jerusalem (Abb. 5). Den Häfen an der Wegstrecke widmete Phōkas besondere Aufmerksamkeit: so hob er die Schönheit des halbmondförmigen, künstlich angelegten Hafens von Berytos hervor (Cap. 5), er erwähnte die Häfen von Sidon (Cap. 6 „der berühmte Didymos“) und von Tyros (Cap. 8 „dem Hafen von Berytos vergleichbar, aber noch weit größer und schöner“); das große und vielbevölkerte Akkon wurde als eine wichtige Anlaufstelle von Pilgern beschrieben, die in so großer Zahl auftraten, dass „immer wieder neue Krankheiten entstehen, die oft zum Tode führen und den üblen Geruch verursachen, von dem die Luft erfüllt ist“ (Cap. 9). Johannes Phōkas streute in seinen Text politische Aktualitäten ein; er ist eine wichtige Quelle für die Sekte der Assassinen im Libanongebirge (Cap. 3)34; natürlich mangelt es auch nicht an Hinweisen auf biblische Gegebenheiten und Heilige Orte, die er entweder selber sah oder die von der von ihm eingeschlagenen Reiseroute aus leicht zu erreichen waren; zu letzteren zählt etwa der Mons admirabilis im Westen von Antiocheia mit dem Kloster des jüngeren Symeōn Stylitēs (521–592), das noch in mittelbyzantinischer Zeit ein wichtiges Wallfahrtszentrum war und unter anderem im Jahre 1009 vom hl. Lazaros aufgesucht wurde (Cap. 2; Vita Lazari Cap. 25).35 Neben Bauwerken und Kultstätten verschiedener Art verwies Johannes Phōkas auf heilige Männer und Wundertäter, mit denen er auf seiner Reise zusammengetroffen war (Cap. 19, im Kloster von Choziba), auf fleißige Mönche, die Gärten anlegten und Weinanbau betrieben (Cap. 20) und einen georgischen Styliten, mit dem er eine gewinnbringende Unterhaltung führen konnte (Cap. 23, 24). Kulturgeschichtlich 33

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„Ἰωάννου τοῦ Φωκᾶ ἔκφρασις ἐν συνόψει τῶν ἀπ᾿ Ἀντιοχείας µέχρις Ἱεροσολύµων κάστρων καὶ χωρῶν Συρίας, Φοινίκης καὶ τῶν κατὰ Παλαιστίνην ἁγίων τόπων“. Σύγγραµµα ἑλληνικὸν τῆς ιβ᾿ ἑκατονταετηρίδος ἐκδοθὲν και µεταφρασθέν J. TROICKIJ (Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik 23), St. Petersburg 1889; deutsch: Andreas KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam. Studien zu Pilgerführern und Reisebeschreibungen über Syrien, Palästina und den Sinai aus byzantinischer und metabyzantinischer Zeit (Studien und Texte zur Byzantinistik 2), Frankfurt am Main [u. a.] 1994, S. 287-305. KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 114f.; DERS., Konstantinos Manasses und Johannes Phokas – zwei byzantinische Orientreisende des 12. Jahrhunderts, in: Erkundung und Beschreibung der Welt. Zur Poetik der Reise- und Länderberichte, hg. v. Xenja von ERTZDORFF-KUPFFER / Gerhard GIESEMANN (Chloe 34), Amsterdam/New York 2003, S. 185-209, hier S. 204f. Das Standardwerk zu dieser Sekte bleibt Bernard LEWIS, Die Assassinen: zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, München 1993. The Life of Lazaros of Mt. Galesion: an Eleventh-Century Pillar Saint, hg. v. Richard P. H. GREENFIELD (Byzantine Saints’ Lives in Translation 3), Washington D. C. 2000, S. 109. Zum Berg, der griechisch Thaumaston Oros und arabisch Ǧabal Mār Sim’ān genannt wird, vgl. Klaus-Peter TODT / Bernd Andreas VEST, Syria (Syria Prōtē, Syria Deutera, Syria Euphratēsia) (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 438 / Tabula Imperii Byzantini 15), Wien 2015, S. 1768-1775, 1827f.

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interessant ist die Verwechselung von Kaisareia Philippi, dem in Galiläa abseits der üblichen Reiserouten der Pilger gelegenen alten Panias an den Quellen des Jordan, dem Ort des Bekenntnisses Petri (Matth. 16, 13-20), mit dem am Mittelmeer befindlichen Kaisareia Maritima, dessen „wahrhaft wunderbarer Hafen“ einst, wie der Reisende richtig erkannte, von Herodes dem Großen (etwa 73-4 v. Chr.) errichtet worden war (Cap. 30; Bau des Hafens zwischen 22 und 10 v. Chr.).36 Auch die Heilung der Blutflüssigen (Matth. 9, 20-22), die Eusebios von Kaisareia im 4. Jh. in Kaisareia Philippi lokalisiert hatte, wobei er auf ein dort gezeigtes Haus und die von ihm selbst gesehenen Statuen der Frau wie eines Mannes, den man mit Jesus von Nazareth identifizierte, verwies (Historia Ecclesiastica VII 18, 2–4), war zu späterer Zeit mit dem für die Pilger leichter zu erreichenden Kaisareia am Meer verbunden worden.37 Der Erinnerungstransfer in Bezug auf die Städte Sodom und Gomorrha, die vom südlichen Ufer des Toten Meeres, ihrer korrekten geographischen Position, an das am Pilgerstrom gelegene Nordufer des Gewässers verlagert wurden, hatte dagegen bereits in frühbyzantinischer Zeit stattgefunden.38 In spätbyzantinischer Zeit hatte Akkon seine herausragende Bedeutung als Pilgerhafen weitgehend eingebüßt; insbesondere die griechischen Schriftquellen betonen statt seiner die herausragende Stellung der Anlegestelle von Joppē oder arabisch (seit dem 7. Jh.) Jaffa, einem schon in ägyptischer Zeit existenten, bereits in der Spätantike im Niedergang befindlichen und im Mittelalter dann eher bescheidenen Ort, dessen räumliche Nähe zu Jerusalem aber dem dortigen Hafen eine große Pilgerfrequenz bescherte39 Die Reisenden zogen von hier auf einer alten Straße über Lydda und Nikopolis nach Jerusalem. Der erstgenannte Ort, das heutige Lot, wurde als Geburts- oder Martyriumsort des

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Kenneth G. HOLUM [u. a.], King Herod’s Dream: Caesarea on the Sea; London/New York 1988; John Peter OLESON (Hg.), The Harbours of Caesarea Maritima: Results of the Caesarea Ancient Harbour Excavation Project 1980–1985 (Centre for Maritime Studies, University of Haifa Publications 3/5), 2 Bde., Oxford 1989–1994; Avner RABAN / Kenneth G. HOLUM (Hg.), Caesarea maritima: Retrospective after Two Millennia (Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 21), Leiden 1996, S. 3-104. KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 229, 305; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 56f. Zu Kaisareia Philippi vgl. J. L. LEEPER, The Sources of the Jordan River, in: The Biblical World 16 (1900), S. 326-336; John Francis WILSON, Caesarea Philippi: Banias, the Lost City of Pan, London 2004; DERS., Paneas / Caesarea Philippi and the World of the Gospels, in: Forum (Westar Institute) 3 (2014), S. 7-26. KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 267, 272f.; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 56. Zum Phänomen allgemein vgl. auch Aleida ASSMANN, Wie wahr sind Erinnerungen?, in: Das soziale Gedächtnis: Geschichte, Erinnerung, Tradierung, hg. v. Harald WELZER, Hamburg 2001, S. 102-122; Maurice HALBWACHS, Stätten der Verkündigung im Heiligen Land: eine Studie zum kollektiven Gedächtnis, Konstanz 2003; Aleida ASSMANN, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, 5. Aufl., München 2011. John WILKINSON, Jerusalem Pilgrims before the Crusades, Warminster 1977, S. 127, 162; KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 179f.

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hl. Georg angesehen und besaß noch im 12. Jh. eine große Basilika40; der zweite Ort, das heutige Amwas 30 Kilometer westlich von Jerusalem, wurde, wesentlich bedingt durch seine günstige Lage an der Pilgerstraße, unter drei nachgewiesenen Traditionen als die bevorzugte, von den Reisenden naturgemäß nicht hinterfragte und, wie der Grabungsbefund heute nahelegt, wohl auch zutreffende Identifizierung mit dem biblischen Emmaus (Lukas 24,1335) betrachtet.41 Die heiligen Stätten in Judäa wurden von der Spätantike über das Mittelalter bis in die Neuzeit hinein durchgehend von überregionalen Pilgern besucht; politische Gegebenheiten und veränderte Herrschaftsverhältnisse hatten auf den Strom der Wallfahrer kaum einen nennenswerten Einfluss. Anders verhielt es sich hingegen mit der ägyptischen Metropole Alexandreia und den christlichen Kultorten in ihrem Hinterland, die von innerkirchlichen Auseinandersetzungen und der arabischen Eroberung im 7. Jh. beeinträchtigt wurden. Alexandreia war seit seinen Anfängen (im Jahre 332/31 v. Chr.) ein wichtiges politisches und kulturelles Zentrum, die lokale jüdische Gemeinde war bekanntermaßen für die Entstehung der Septuaginta verantwortlich.42 Das Christentum war hier früh beheimatet, bereits unter Bischof Dionysios (246– 264?) soll es eine erste Kirche gegeben haben. Die lokalen Bischöfe konnten ihre Macht rasch auf andere Städte und Regionen ausweiten, auf dem Konzil von Nikaia 325 wurde die Stadt zum ranghöchsten Sitz des christlichen Ostens ernannt, die lokale Theologenschule, deren Anfänge in das 2. Jh. zurückreichen (der Tradition nach gilt der Theologe Pántainos, gest. nach 200 [216?] als Gründer), war weit über die Grenzen Ägyptens hinaus von Einfluss.43 Unter den zahlreichen Heiligen der Stadt kamen Athanasios und Markus eine besondere Rolle zu, auch wenn die Gründung des Bischofssitzes durch den Letztgenannten wohl in den Bereich der Legende gehört. Die kirchenpolitischen Konflikte mit Konstantinopel, die sich bereits auf dem Konzil des Jah-

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In der Antike wurde der Ort Diospolis genannt: WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 155; KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 154 f. KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 155f.; Karl-Heinz FLECKENSTEIN / Mikko LOUHIVUORI / Rainer RIESNER (Hg.), Emmaus in Judäa: Geschichte, Exegese, Archäologie (Biblische Archäologie und Zeitgeschichte 11), Gießen 2003; KarlHeinz FLECKENSTEIN / Louisa FLECKENSTEIN, Emmaus – Nicopolis: Ausgrabungen 2001– 2005, Neckenmarkt 2010. Einführend: Nina L. COLLINS, The Library in Alexandria and the Bible in Greek (Vetus Testamentum. Supplements 82), Leiden 2000; Siegfried KREUZER / Martin MEISER / Marcus SIGISMUND (Hg.), Die Septuaginta: Entstehung, Sprache, Geschichte (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 286), Tübingen 2012. Ulrich NEYMEYR, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert: ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte (Vigiliae Christianae. Supplements 4), Leiden 1989, S. 40-105; Attila JAKAB, Ecclesia alexandrina: evolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles) (Christianismes anciens 1), Bern [u. a.] 2001; Edward J. WATTS, City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Transformation of the Classical Heritage 41), Berkeley 2007.

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res 381 niederschlugen und zugunsten der Kaiserstadt entschieden wurden44, erwiesen sich aber für das Ansehen der Stadt als nachteilig; sie wurden auch in der lateinischen Welt rezipiert: so kritisierte beispielsweise um 570 der Piacenza-Pilger die Einwohner der als „ansehnlich“ beschriebenen Stadt, ungeachtet ihrer unbestrittenen Freundlichkeit den Reisenden gegenüber, infolge der zahlreichen Ketzereien als „sehr unzuverlässig“ (Cap. 45)45, womit auf die christologischen Divergenzen seit dem hier entstandenen Arianismus und nicht zuletzt auch auf die Ablehnung der Konzilsbeschlüsse von Chalkēdōn 451 angespielt sein dürfte.46 Epiphanios Hagiopolitēs, dessen kompliziert überlieferter Text als ältester erhaltener griechischsprachiger Pilgerführer gelten darf, beschränkte sich im 7., 8. Jh. auf eine nüchterne Aufzählung der dortigen Heiligen, deren Gedenkstätten und Kirchen aber fraglos das Ziel christlicher Reisenden waren, gleichgültig, ob diese in eher religiöser oder in weltlicher Intention, als Wallfahrer oder als Händler, den Weg nach Ägypten gefunden hatten.47 In den in der mittelbyzantinischen Periode oder später entstandenen Proskynetaria tōn hagiōn topōn, jenen weitverbreiteten griechischsprachigen Verzeichnissen von religiösen Sehenswürdigkeiten, die im Aufbau dem Text des Epiphanios eng verwandt sind, wurde das für den östlichen Mittelmeerraum wirtschaftlich so bedeutungsvolle Alexandreia nicht mehr erwähnt.48 Die 827 durchgeführte Translation der zentralen Reliquien des Markus nach Venedig (Ankunft dort am 31. Jänner 828) mag hierzu einen gewissen Beitrag geleistet haben.49 Der lokale Hafen von Alexandreia, der das gesamte Mittelalter über eine zentrale Funktion als Handelsplatz innehatte, erhielt an der Wende vom 7. zum 8. Jh. im lateinischen Text des Adomnanus über die Reise des Bischofs Arculf eine ausführliche Beschreibung; er wurde als ausgedehnt und sicher charakterisiert, galt aber aufgrund seiner „an einen menschlichen Körper erinnernden Gestalt“ 44

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Einführend Hans G. THÜMMEL, Die Kirche des Ostens im 3. und 4. Jahrhundert (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen 1/4), Berlin 1988. Ps.-Antonini Placentini Itinerarium, in: Itineraria et alia Geographica (wie Anm. 23), S. 127174, hier S. 173; WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 88f.; DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 310. Einführend Friedhelm WINKELMANN, Die östlichen Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen (5. bis 7. Jahrhundert)(Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen 1/6), Berlin 1980; Pierre MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon, in: Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur, Bd. 3: Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), hg. v. Luce PIETRI, Basel/Freiburg/Wien 2001/2005, S. 90-119. Herbert DONNER, Die Palästinabeschreibung des Epiphanius Monachus Hagiopolita, in: Zeitschrift des deutschen Palästinavereins 87 (1971), S. 42-91, hier S. 73; WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 119; KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 14-17, 140. KÜLZER, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (wie Anm. 33), S. 141. Otto Friedrich August MEINARDUS, An Examination of the Traditions Pertaining to the Relics of St. Mark, in: Orientalia Christiana Periodica 36 (1970), S. 348-376; Reinhard LEBE, Als Markus nach Venedig kam: Venezianische Geschichte im Zeichen des Markuslöwen, Gernsbach 2006.

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und der infolge von Engstellen und verdeckten Klippen recht komplizierten Zufahrt als schwieriger denn andere Häfen in der Region (Cap. 30).50 Knapp 45 Kilometer südwestlich von Alexandreia befindet sich der Kultort des heiligen Mēnas, das heutige Daïr Abū Mīnā51 Anfänge des Heiligenkultes lassen sich im späten 4. Jh. nachweisen; zu Beginn existierte räumlich getrennt neben dem Grab des Heiligen, dessen Leichnam von einem Kamel von Alexandreia aus in die Wüste abseits des stark frequentierten Straßensystems getragen worden sein soll, eine kleine Kirche, die aber nur wenigen der von den tradierten Heilungswundern angezogenen Besuchern Platz bot. Diese vergleichsweise ungünstige Konstellation wurde im 5. Jh. geändert, man errichtete eine größere Kirche, die das Grab umschloss. Der immer stärker werdende Pilgerstrom begünstigte die Errichtung weiterer Gebäude; im 6. Jh. sind dann neben verschiedenen Herbergen auch mehrere Bäder belegt. Vor Ort wurde ein geschätzter Wein produziert, zu dessen Transport gab es eigene Keramikwerkstätten; die Amphoren waren oft mit dem Bildnis des Heiligen versehen.52 Die Kultstätte florierte bis zum Jahre 619, als sie von den Persern unter Chosrau II. (610–628) heimgesucht wurde, konnte sich von den hier erlittenen Zerstörungen aber noch einmal erholen, nach dem Abzug der Perser sind bauliche Restaurationsmaßnahmen nachgewiesen. Die kurzzeitige Störung des Pilgerbetriebes war also ohne weitreichende Folgen geblieben; dies sollte sich freilich wenige Jahre später ändern: nach der arabischen Eroberung im Jahre 642, die mit einer andauernden Fremdherrschaft über den Kultort einherging, ebbte der überregionale Pilgerstrom entscheidend ab.53 Im Text des Epiphanios Hagiopolitēs etwa ist das Pilgerzentrum lediglich mit einem Satz in seiner geographischen Lage beschrieben.54 Der generelle Fortbestand der Stätte, die in der Folge der koptischen Kirche übergeben wurde, war aber auch nach dem Verlust der byzantinischen Oberhoheit über die Region noch nicht in Frage 50

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Adamnani de locis sanctis libri tres, in: Itineraria et alia Geographica (wie Anm. 23), S. 175234, hier S. 221-225 („De Alexandriae situ et Nilo flumine“, S. 222); WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 110f.; DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 403-406. Vgl. auch MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 315-317. Peter GROSSMANN, Abu Mina, 2 Bde., Mainz 1989–2004; Peter GROSSMANN, The Pilgrimage Center of Abû Mînâ, in: Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, hg. v. David FRANKFURTER (Religions in the Graeco-Roman World 134), Boston/Köln/Leiden 1998, S. 281-302; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 189-191. Interessante Darstellungen zur Pilgerfahrt in Ägypten sind: Arietta PAPACONSTANTINOU, Le culte des saints en Egypte: Des Byzantins aux Abbasides, Paris 2001; Otto Friedrich August MEINARDUS, Coptic Saints and Pilgrimages, Kairo/New York 2004. MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 319-322; GROSSMANN, Pilgrimage Center of Abû Mînâ (wie Anm. 51), S. 299; DERS. / Abdal-Aziz SHINAWY, Report on the Excavations at Abū Mīnā in Spring 2001, in: Bulletin de la Société d’Archéologie copte 41 (2002), S. 15-31. Josef ENGEMANN, Das Ende der Wallfahrten nach Abu Mina und die Datierung früher islamischer glasierter Keramik in Ägypten, in: JbAC 32 (1989), S. 161-177; DERS., Die Spätbesiedlung von Abu Mina: Ein Nachtrag, in: JbAC 33 (1990), S. 240f. DONNER, Palästinabeschreibung des Epiphanius Monachus Hagiopolita (wie Anm. 47), S. 73; WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 119.

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gestellt: auf lokaler Ebene lässt sich im Gegenteil eine Fortsetzung des Wallfahrtsbetriebes feststellen, für wenigstens vier weitere Jahrhunderte, mit eindeutigen Höhepunkten im 8. und 9. Jh., blieb Abū Mīnā ein Pilgerziel der koptischen Christenheit, die hier auch weitere Bauaktivitäten durchführte.55 Die Einkünfte aus den vor Ort erzeugten Votivgaben waren noch im 9. Jh. derart groß, dass das Patriarchat von Alexandreia, dem ein Teil der Einnahmen übergeben wurde, bei einem kurzzeitigen Ausfall der Zuwendungen in ernste finanzielle Schwierigkeiten geriet.56 Weit kürzer war demgegenüber der Bestand eines christlichen Kultortes in Menouthis im Gebiet von Abū Qīr das sich ungefähr 20 Kilometer nordöstlich von Alexandreia auf einer kleinen Halbinsel am Mittelmeer befand. Im 5. Jh. wurden die Gebeine der beiden sehr wahrscheinlich im Rahmen der großen Christenverfolgung unter Kaiser Diocletian (284–305) hingerichteten Märtyrer Kyros und Johannes aus ihrem bisherigen Aufbewahrungsort, der Kirche des hl. Markus in Alexandreia, hierher geschafft, der Tradition nach von Kyrill von Alexandreia (um 380–444), vielleicht aber auch erst zum Ende des Jahrhunderts unter Petros III. Mongos (477–489) nach der Zerstörung eines nahen Isis-Tempels im Jahre 484.57 Der Ort war in frühbyzantinischer Zeit vielbesucht, die lokal verehrten Heiligen konnten als Thaumatourgoi und Anargyroi, als wohltätige und unentgeltlich wirkende Ärzte in der Tradition des antiken Tempelschlafes zahlreiche Krankenheilungen vornehmen. Bald nach der Vertreibung der Perser aus Ägypten, wohl im Jahre 634, ließ der byzantinische Kaiser Herakleios (610–641) gemeinsam mit Papst Honorius I. (gest. 638; die ältere Tradition, wonach die Translation bereits im 5. Jh. unter Innozenz I., 401–417, stattfand, ist aus historischer Sicht unglaubwürdig) die Reliquien der Heiligen dann nach Rom überführen, womit der Kultort seine Bedeutung verlor.58 Richten wir unsere Aufmerksamkeit damit auf Kleinasien, das über zahlreiche Seerouten mit der levantinischen wie mit der ägyptischen Küste verbunden war. Zu Beginn des 7. Jhs. hob der byzantinische Theologe Johannes Moschos (etwa 550–619) die Bedeutung einiger kleinasiatischer Kultorte her55

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Vgl. auch David FRANKFURTER, Approaches to Coptic Pilgrimage, in: Pilgrimage and Holy Space (wie Anm. 51), S. 3-49. Josef ENGEMANN, Eulogien und Votive, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie (wie Anm. 4), S. 223-233, hier S. 229; Janette WITT, Werke der Alltagskultur: Menasampullen (Spätantike – Frühes Christentum – Byzanz 2.1), Wiesbaden 2000; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 195. Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la ‘incubatio’ cristiana, hg. v. Natalio FERNANDEZ MARCOS (Manuales y Anejos de Emerita 31), Madrid 1975; MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 317-319; Dominic MONTSERRAT, Pilgrimage to the Shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity, in: Pilgrimage and Holy Space (wie Anm. 51), S. 257-279; Peter GROSSMANN, Christliche Architektur in Ägypten (Handbook of Oriental Studies. Section 1: The Near and the Middle East 62), Boston/Köln/Leiden 2002, S. 216-221, vgl. 239-241; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 362f. MONTSERRAT, Pilgrimage to the Shrine of SS Cyrus and John (wie Anm. 57), S. 259.

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vor: neben Ephesos, von dem gleich zu reden sein wird, als dem Verehrungsort des hl. Johannes und dem in Pontos gelegenen Euchaïta, der Gedenkstätte des hl. Theodōros59, nannte er in diesem Zusammenhang die Wallfahrtsstätte der hl. Thekla, jener im Mittelalter äußerst beliebten, tatsächlich wohl legendären Schülerin des hl. Paulus, im Gebiet von Seleukeia am Kalykadnos.60 Der heute Ayatekla oder Meriamlik genannte Ort befindet sich vielleicht fünf Kilometer vom Meer entfernt, zwei Kilometer südlich der antiken Stadt Seleukeia (Silifke), die noch im 4. Jh. als Orakelstätte des Apollōn Sarpēdōnios ein vielbesuchter paganer Kultort war und in einem spannungsreichen Gegensatz zu dem christlichen Wallfahrtsort stand (Abb. 6).61 Letzterer war aber ebenfalls schon so bedeutsam, dass die Nonne Egeria im Jahre 384 eine dreitägige Anreise von Tarsus aus in Kauf nahm, um die weitläufige Anlage zu besuchen (Cap. 23, 1-6).62 Den Kern des Kultplatzes bildete in diesem Fall kein Grab, sondern ein Höhlensystem, das der Tradition nach der letzte Aufenthaltsort der Heiligen war.63 In diese Höhle wurde zunächst eine eher kleine dreischiffige Basilika (Länge 17 Meter) eingelassen, welche später zur Krypta einer deutlich größeren Basilika wurde (Länge wohl mehr als 70 Meter).64 Wenigstens vier weitere Kirchen kamen hinzu, zudem wurden ein Bad und mehrere, teilweise sehr große Zisternen zur Sicherstellung der Versorgung errichtet. Mächtige Mauerringe sollten die Anlage vor Übergriffen vor allem der isaurischen Stämme schützen, gleichwohl sind Plünderungen überliefert.65 Der Andrang der Besucher war derart groß, dass diese in Zelten untergebracht werden mussten; der Verfasser der im Kern in das 5. Jh. zu datierenden Vita der Heiligen berichtete von Wunderheilungen, von Rivalitäten unter den Geistlichen, ferner von alkoholischen und sexuellen Ausschweifungen.66 Der vielfrequentierte und rasch auf die Größe einer durchschnittlichen kleinasiati59

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Einführend Frank TROMBLEY, The Decline of the Seventh-Century Town: the Exception of Euchaita, in: Byzantine Studies in Honor of Milton V. Anastos, hg. v. Speros VRYONIS, JR. (Byzantina kai metabyzantina 4), Malibu 1985, S. 65-90 sowie http://www.princeton. edu/avkat/ (24. August 2015). Johannes Moschos, Ioannis Moschi Pratum Spirituale, in: Patrologia Graeca, Bd. 87.3, hg. v. Jacques Paul MIGNE, Paris 1863, S. 2843-3116, hier S. 3052; HELLENKEMPER / HILD, Kilikien und Isaurien (wie Anm. 19), S. 441-443; KÜLZER, Handelsgüter (wie Anm. 4), S. 191. Zur heiligen Thekla einführend: Scott F. JOHNSON, The Life and Miracles of Thekla: a Literary Study (Hellenic Studies Series 13), Washington D. C. 2006; Stephen J. DAVIS, The Cult of Saint Thecla: a Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity, Oxford 2008. Vie et miracles de Sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire, hg. v. Gilbert DAGRON (Subsidia hagiographica 62), Brüssel 1978, S. 278, 290. DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 134f.; HILD / HELLENKEMPER, Kilikien und Isaurien (wie Anm.), S. 441; HELLENKEMPER, Frühe christliche Wallfahrtsstätten (wie Anm. 19), S. 262. Zur Bedeutung der Höhle als heiliger Ort vgl. auch oben Anm. 6. HILD / HELLENKEMPER, Kilikien und Isaurien (wie Anm. 19), S. 442; HELLENKEMPER, Frühe christliche Wallfahrtsstätten (wie Anm. 19), S. 263f. Vie et miracles de Sainte Thècle (wie Anm. 61), S. 362f., 374; HELLENKEMPER, Frühe christliche Wallfahrtsstätten (wie Anm. 19), S. 264. Ebd. (wie Anm. 61), S. 380; Ebd. (wie Anm. 19), S. 264.

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schen Polis, wie es in der Vita ausdrücklich heißt67, gewachsene Kultort wurde im 7. Jh., nur wenige Jahrzehnte nach der Würdigung durch Johannes Moschos, im Verlauf der arabischen Vorstöße heimgesucht und büßte in der Folge der sich wiederholenden tiefgreifenden Zerstörungen seine überregionale Bedeutung ein68, die ungeschützte Küstenlage war Meriamlik somit zum Verhängnis geworden. Das ungefähr 350 Kilometer weiter westlich gelegene Myra in Lykien hatte dagegen bei einer ähnlichen geographischen Lage, etwa vier Kilometer von der Küste entfernt am westlichen Rand einer fruchtbaren SchwemmlandEbene und durch den nahen Hafen Andriakē gut erschlossen, ein anderes Schicksal: zu den wichtigsten Orten der Provinz gehörend, war Myra Verehrungsstätte für den hl. Nikolaus (etwa 270–343), den Patron der Seefahrer.69 Das Grab des Heiligen war Zentrum einer überregionalen Wallfahrt, ab dem 6. Jh. setzte eine reiche Legendenproduktion ein, die den Pilgerstrom beständig vergrößerte und Nikolaus eine reichsweite Verehrung sicherte.70 Auch Myra war dem Arabersturm ausgesetzt (besonders 790, 807 sowie nach der arabischen Eroberung von Kreta), doch wurde das zentrale Heiligtum dabei nicht völlig zerstört.71 So ist etwa um 850 der hl. Konstantin Iudaios als Besucher des Kultortes belegt; er war auf dem Landweg von Bithynien an die lykische Küste gezogen und reiste später weiter in Richtung Zypern.72 Im 9. und dann wieder im 11. Jh. sind aufwendige Restaurierungsmaßnahmen des zentralen Kirchenbaus belegt73; im 10. Jh. wird nachdrücklich auf ein Myron-Wunder am Grab des Heiligen hingewiesen.74 Der Reliquienraub durch Kaufleute aus Bari im April 1087 leitete zwar den Niedergang des Pilgerzentrums ein, doch selbst nach diesem einschneidenden Verlust riss der Strom der Besucher nicht 67 68

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Vie et miracles de Sainte Thècle (wie Anm. 61), S. 280. HILD / HELLENKEMPER, Kilikien und Isaurien (wie Anm. 19), S. 443: „Zu Beginn der mittelbyzantinischen Zeit muss der Bezirk weitgehend verfallen sein…“, vgl. auch Clive FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor, in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), S. 129-151, hier S. 129; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 359. Hansgerd HELLENKEMPER / Friedrich HILD, Lykien und Pamphylien (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 320 / Tabula Imperii Byzantini 8), Wien 2004, S. 342-359, hier S. 345f.; Zu Andriakē: Ebd., S. 435-439. Grundlegend zum Heiligen bleibt Gustav ANRICH, Hagios Nikolaos: der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte und Untersuchungen, 2 Bde., Berlin/Leipzig, 1913–1917; ferner MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 386f. FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 132, 138f.; HELLENKEMPER / HILD, Lykien und Pamphylien (wie Anm. 69), S. 346. Vgl. auch KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 361: begünstigt durch den Kontakt mit dem „internationalen Durchgangsverkehr“. HELLENKEMPER / HILD, Lykien und Pamphylien (wie Anm. 69), S. 347. MALAMUT, Sur la route des saints byzantins (wie Anm. 5), S. 252-254 u. ö.; HELLENKEMPER / HILD, Lykien und Pamphylien (wie Anm. 69), S. 347. FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 132. Costantino Porfirogenito, De thematibus, hg. v. Agostino PERTUSI (Studi e testi 160), Vatikanstadt 1952, S. 78; ANRICH, Hagios Nikolaos, Bd. 2 (wie Anm. 69), S. 516-518; FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 142.

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vollkommen ab: so besuchte im Jahre 1102 der englische Pilger (und / oder Kaufmann?) Sæwulf den Ort und betete an der vormaligen Grabstätte des Nikolaus75, vier Jahre später, 1106, weilte der russische Wallfahrer Daniil in Myra.76 Der wichtigste Kultort in Kleinasien war Ephesos, das verkehrsgünstig an einer maritimen Hauptroute lag, welche Ägypten und die Levante mit dem Marmarameer und der Reichshauptstadt Konstantinopel verband.77 Die Stadt war bereits in vorchristlicher Zeit ein herausragender Kultort, das Zentrum der Artemis-Verehrung.78 Im Gegensatz zu anderen kleinasiatischen Wallfahrtszentren, Pergamon etwa oder Didyma, konnte hier in christlicher Zeit die Tradition des heiligen Ortes behauptet werden: in Ephesos weilte der Apostel Paulus, in Ephesos lebte und starb früher Tradition zufolge (2., 3. Jh.) mit Johannes dem Theologen der Lieblingsjünger Jesu von Nazareth.79 Die mehrfach erwähnte Nonne Egeria drückte bereits 384 den Wunsch aus, das offensichtlich schon berühmte Grab des Heiligen zu besuchen (Cap. 23, 10)80, nach einer wohl in der Mitte des 5. Jh. erbauten Kirche ließ Kaiser Justinian I. (527–565) im 6. Jh. hier eine mächtige Basilika errichten, deren bauliche Überreste heute noch eindrucksvoll anmuten. Neben verschiedenen anderen Heiligen, dem Paulus-Gefährten Timotheos, Hermoniē, der Tochter des Apostels Philipp, und der Maria von Magdala (ab dem 6. Jh.)81 wird Ephesos verschiedentlich auch mit Maria, der Mutter Jesu, in Verbindung gebracht. Diese Vorstellung ist freilich jüngeren Datums und konnte in byzantinischer Zeit nicht mit der 75

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Peregrinationes tres: Saewulf, John of Würzburg, Theodericus, hg. v. Robert B. C. HUYGENS (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 139), Turnhout 1994, S. 35-77, hier S. 61; Jerusalem Pilgrimage 1099–1185, hg. v. Joyce HILL / William F. RYAN / John WILKINSON (Publications of the Hakluyt Society. Series 2/2 167), London 1988, S. 98; HELLENKEMPER / HILD, Lykien und Pamphylien (wie Anm. 69), S. 349. Daniil Egumeno, Itinerario in Terra Santa, hg. v. Marcello GARZANITI (Fonti cristiane per il terzo millennio 6), Rom 1991, S. 79, 136; Jerusalem Pilgrimage (wie Anm. 75), S. 125, 154; FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 146. Grundlegend KÖTTING, Peregrinatio religiosa (wie Anm. 14), S. 32-57; FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 130; Andreas PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel, in: Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 16 (2010), S. 71-102; DERS., Archaeological Evidence of Christian Pilgrimage in Ephesus, in: Herom 1 (2012), S. 225-260. Einführend Ulrike MUSS (Hg.), Die Archäologie der ephesischen Artemis: Gestalt und Ritual eines Heiligtums, Wien 2008; vgl. auch PÜLZ, Archaeological Evidence (wie Anm. 77), S. 225. PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel (wie Anm. 77), S. 71-73; Andreas KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit: ein historischer Überblick, in: Byzanz – das Römerreich im Mittelalter (wie Anm. 19), S. 521-539, hier S. 523f., 531. Zur Problematik um den ephesischen Johannes vgl. Matthias GÜNTHER, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 1), Frankfurt am Main 1995, S. 88-123; Stefan KARWIESE, Groß ist die Artemis von Ephesos: Die Geschichte einer der großen Städte der Antike, Wien 1995, S. 94-98. DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 136f. KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit (wie Anm. 79), S. 531; DERS., Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 57.

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entsprechenden Jerusalemer Tradition konkurrieren.82 Hingegen datiert die Verehrung der Siebenschläfer, deren historische Grundlage die Christenverfolgung des Kaisers Decius (249–251) bildete, ebenfalls in die frühbyzantinische Zeit, in das 5. Jh.; der lateinische Wallfahrer Theodosius erwähnte die Grotte um 530 (Cap. 26, als wichtigste Sehenswürdigkeit der Stadt!)83, der angelsächsische Pilger Willibald besichtigte sie um 72084, der russische Pilger Daniil um 1106.85 Dank der Erwähnung im Koran (Sure 18, 9-26) war die Siebenschläfer-Grotte zudem ein Kultort islamischer Gläubiger, die hier (aber auch an anderen Orten, die mit der Legende in Verbindung standen, so Tarsus, Damaskus oder Kairo) neben den Christen verschiedener Konfessionen ihre Andacht verrichteten und besonders Wünsche nach Nachkommenschaft und um Gesundheit zum Ausdruck brachten.86 Ephesos war dank des römischen Straßensystems, das in den ersten Jahrhunderten nach der Einrichtung der Provinz Asia 133 beziehungsweise 129 v. Chr. auf die Stadt hin ausgerichtet war, auf dem Landweg gut zu erreichen.87 Auch zur See blieb der Zugang über Jahrhunderte hinweg gewährleistet, ungeachtet der sich massiv verändernden Küstenlandschaft im Bereich des Kaӱstrios-Deltas (Küçük Menderes), die mit Anschwemmungen und einer Zurückdrängung des Meeres um mehr als drei Kilometer nach Westen zwischen der Zeitenwende und der spätbyzantinischen Periode einherging.88 Die Einbe82

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SABINE LADSTÄTTER / Andreas PÜLZ, Meryemana bei Ephesos. Zur archäologischen Untersuchung des Jahres 2003, in: Österreichische Akademie der Wissenschaften. Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse 141 (2006), S. 71-104, hier S. 71-74; PÜLZ, Von der Göttin zur Gottesmutter? Artemis und Maria, in: Archäologie der ephesischen Artemis (wie Anm. 78), S. 67-75, hier S. 70f.; PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel (wie Anm. 77), S. 72f.; DERS., Archaeological Evidence (wie Anm. 77), S. 226; Andreas KÜLZER / Leena MARI PELTOMAA, Presbeia Theotokou: An Introduction, in: Presbeia Theotoku. The Intercessory Role of Mary across Times and Places in Byzantium (4th –9th Century), hg. v. Pauline ALLEN / DENS. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 481 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 39), Wien 2015, S. 1121, hier S. 20. WILKINSON, Jerusalem Pilgrims (wie Anm. 39), S. 70; DONNER, Pilgerfahrt (wie Anm. 23), S. 219f.; LADSTÄTTER / PÜLZ, Meryemana bei Ephesos (wie Anm. 82), S. 74. Willibald, Itinerarium, in: Descriptiones Terrae Sanctae, hg. v. Titus TOBLER, Leipzig 1874, S. 1-76, hier S. 20; PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel (wie Anm. 77), S. 73. Jerusalem Pilgrimage (wie Anm. 75), S. 124; PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel (wie Anm. 77), S. 75; KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit (wie Anm. 79), S. 526. Clive FOSS, Ephesus after Antiquity: A Late Antique, Byzantine and Turkish City, Cambridge 1979, S. 42f., 84-86, 97f., 110, 127, 157 u. ö; DERS., Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 138, 144, 146, 149f. Vgl. Hermann KANDLER, Die Bedeutung der Siebenschläfer (Aṣḥāb al-kahf) im Islam: Untersuchungen zu Legende und Kult in Schrifttum, Religion und Volksglauben unter besonderer Berücksichtigung der Siebenschläfer-Wallfahrt (Abhandlungen zur Geschichte der Geowissenschaften und Religion/Umwelt-Forschung. Beiheft 7), Bochum 1994. Vgl. FRENCH, Roman Roads and Milestones (wie Anm. 22). Besonders wichtig sind die Fasc. 3.1, “Republican”, Ankara, 2012 und Fasc. 3.5, “Asia”, Ankara, 2014. KISLINGER, Verkehrsrouten (wie Anm. 26), S. 154f., 174; Friederike STOCK [u. a.], In Search of the Harbours: New Evidence of Late Roman and Byzantine Harbours of Ephesus, in: Qua-

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rufung des Dritten Oikumenischen Konzils 431, die sich vordergründig mit der Funktion Mariens als Christotokos oder als Theotokos, in Wahrheit aber mit der dahinter stehenden christologischen Frage beschäftigte, wurde ausdrücklich mit dieser verkehrsgünstigen Lage (und nicht mit einer potentiell besonders ausgeprägten lokalen Marienfrömmigkeit) begründet.89 Als Pilgerzentrum, das auch Heiligen wie Petros von Atrōa (gest. 837), Grēgorios Dekapolitēs (gest. 842) oder Iōannikios Megas (gest. 846) zum Ziel diente90, wie als einer der zentralen, wohlhabendsten und bevölkerungsreichsten Orte im westlichen Kleinasien war Ephesos ein Zentrum des Handels; dieser vollzog sich besonders intensiv während der Panēgyreis zu Ehren des Johannes (in orthodoxer Tradition am 8. Mai [an dem alljährlich vom Grab des Heiligen ein als heilend angesehener „Staub“ ausströmte]91); Kaiser Konstantin VI. (780–797) schenkte im Jahre 795 der lokalen Johannesbasilika 100 Pfund Gold, die als Steuereinnahmen im Zuge des Marktgeschehens eingenommen worden waren.92 Ungeachtet verschiedener Übergriffe von Arabern, Seldschuken und Osmanen blieb Ephesos bis in das 14. Jh. hinein ein wichtiger Kultort. Die hervorragende Lage und die für das Wallfahrtswesen gute Infrastruktur inspirierten im 11. Jh. auch den hl. Lazaros, sich nach Jahren der Wanderschaft im östlichen Mittelmeerraum auf dem nördlich der Stadt gelegenen Berg Galēsion (Alaman dağı) niederzulassen, um hier als Stylit zu leben und als lebender Heiliger seinerseits zu einer Pilgerattraktion zu werden. Insgesamt drei Klöster haben durch die Präsenz des hl. Lazaros ihre Entstehung gefunden; der Zustrom der Gläubigen war teilweise so groß, dass damit sogar die Eifersucht des Metropoliten von Ephesos erregt wurde (Vita Lazari, Cap. 53, 239, 245 u. ö.).93 Das gut 100 Kilometer südwestlich von Ephesos befindliche Patmos, der Tradition nach der Ort, an dem die Offenbarung des Johannes geschrieben

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ternary International 312 (2013), S. 57-69; Martin STESKAL, Ephesos and its Harbors: A City in Search of its Place, in: Häfen und Hafenstädte im östlichen Mittelmeerraum von der Antike bis in byzantinische Zeit. Neue Entdeckungen und aktuelle Forschungsansätze, hg. v. Sabine LADSTÄTTER / Felix PIRSON / Thomas SCHMIDTS (Byzas 19 / Sonderschriften des Österreichischen Archäologischen Institutes 52), Bd. 1, Istanbul 2015, S. 325-338. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Bd. 1: Concilii Actiones I-III, hg. v. Erich LAMBERZ, Berlin/Boston 2008, S. 31f.; PÜLZ, Ephesos als christliches Pilgerziel (wie Anm. 77), S. 73. FOSS, Ephesus after Antiquity (wie Anm. 86), S. 125; MALAMUT, Sur la route des saints byzantins (wie Anm. 5), S. 117, 159, 169, 188, 201 u. ö.; KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit (wie Anm. 79), S. 525, 534. FOSS, Pilgrimage in Medieval Asia Minor (wie Anm. 68), S. 140. Theophanes, Chronographia, hg. v. Carl DE BOOR, Bd. 1, Leipzig 1883, S. 469f.; KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit (wie Anm. 79), S. 525; KISLINGER, Verkehrsrouten (wie Anm. 26), S. 161. Allgemein Spyros VRYONIS JR., The Panegyris of the Byzantine Saint: A Study in the Nature of a Medieval Institution, Its Origin and Fate, in: The Byzantine Saint, hg. v. Sergei HACKEL (Studies Supplementary to Sobornost 5), London 1981, S. 196-227. The Life of Lazaros of Mt. Galesion (wie Anm. 35), S. 140-142, 338-340, 346-349 u. ö.; FOSS, Ephesus after Antiquity (wie Anm. 86), S. 119f.; MALAMUT, Sur la route des saints byzantins (wie Anm. 5), S. 40f., 73, 94, 205-207, 217f., 221, 223 u. ö; KÜLZER, Ephesos in byzantinischer Zeit (wie Anm. 79 2010), S. 534.

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wurde, mit seinem erst 1088 begründeten Kloster blieb hingegen ein weit weniger wichtiges Wallfahrtsziel, dies zumeist von byzantinischen und slawischen Reisenden; zu den wenigen westlichen Besuchern gehörte der schon erwähnte Sæwulf im Jahre 1102.94 Auch das über eine diagonal durch die Ägäis führende Seeroute zu erreichende Athen war als Wallfahrtszentrum von geringer Bedeutung, ungeachtet des vor Ort bezeugten Auftritts des hl. Paulus (Apg. 17, 16-34). Der berühmte Parthenon-Tempel war vor dem späten 7. Jh., vielleicht bereits schon in der Mitte des 5. Jh., zu einer Marienkirche umgewandelt worden; sie wurde überwiegend von Gläubigen aus dem näheren Hinterland besucht; die Reise des Kaisers Basileios II. (976–1025) nach seinem Sieg über die Bulgaren 1018 blieb ein singulärer Akt, ein überregionaler Pilgerort existierte hier nicht.95 Die Athen vorgelagerte Insel Ägina war im 9. Jh. kurzfristig ein Wallfahrtsort; bedingt durch die lokal verehrte hl. Athanasia. Doch ungeachtet verschiedener Heilungswunder wurde die Stätte schon bald nach dem Tod der Heiligen durch die von Kreta aus durchgeführten Raubzüge arabischer Korsaren in den Untergang geführt.96 Anders verhielt es sich mit Patras, das an einer wichtigen Seeroute lag; diese führte von Venedig über die dalmatische Küste entweder in Richtung Italien oder über die ionischen Inseln zur Peloponnes, von dort dann weiter in den Ägäisraum. Dermaßen günstig angebunden, war das in Patras verehrte Grab des hl. Apostels Andreas bis in das 12. Jh. hinein ein wichtiges Pilgerziel, das gleichermaßen von lateinischen wie von griechischen Christen besucht wurde, von Pilgern ebenso wie von Gesandten.97 Der wichtigste christliche Kultort im Gebiet des heutigen Griechenland war eindeutig Thessalonikē mit dem Grab des hl. Dēmētrios, eines Märtyrers aus der Zeit der diokletianischen Verfolgung. Die Anfänge des Kultes lagen im serbischen Sirmium (Sremska Mitrovica) der frühbyzantinischen Zeit; nach der Verlagerung des Kultes nach Thessalonikē setzte dort im 7. Jh. ein deutlicher Aufschwung ein, der sich unter anderem in den ersten Wundersammlungen (Miracula) ausdrückte. Um die Mitte des 11. Jhs. (1040) ist erstmals der 94

Peregrinationes tres (wie Anm. 75), S. 60; Jerusalem Pilgrimage (wie Anm. 75), S. 95; MALieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 398; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 59. Einführend zum Wallfahrtsort: Athanasios D. KOMINIS, Patmos: Treasures of the Monastery, Athen 2005; Stelios A. PAPADOPOULOS, The Monastery of Saint John the Theologian: History and Art, Patmos 1987. Anthony KALDELLIS, The Christian Parthenon: Classicism and Pilgrimage in Byzantine Athens, Cambridge 2009; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 58f. The Life of St. Athanasia of Aegina: A Critical Edition with Introduction, hg. v. Lydia CARRAS, in: Maistor: Classical, Byzantine, and Renaissance Studies for Robert Browning, hg. v. Ann Moffatt (Byzantina Australiensia 5) Canberra 1984, S. 199-224; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 359. KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9) S. 358f.; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 59. Zu den Besuchern gehörte auch im Jahre 1102 der schon mehrfach erwähnte Sæwulf, der zwar vom nicht versiegenden Öl in der Marienkirche sprach, diese aber nicht als einen vormaligen Tempel beschrieb (Jerusalem Pilgrimage [wie Anm. 75], S. 95; Peregrinationes tres [wie Anm. 75], S. 60). RAVAL,

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Ausfluss von Myron aus seinem Grab in der ihm geweihten Basilika nachgewiesen98, ein Phänomen, das den Pilgertourismus weiter belebte. Die Panēgyreis um den 26. Oktober zogen über Gläubige hinaus auch zahlreiche Kaufleute an, unter anderem aus Spanien, aus Frankreich und Ägypten, die mit verschiedensten Waren handelten und das Ansehen des Heiligen auch überregional weit verbreiteten.99 Die knapp 100 Kilometer südöstlich von Thessalonikē gelegene Athōs-Halbinsel war demgegenüber von deutlich bescheidenerer Bedeutung: in ihren Anfängen zumeist von Asketen bewohnt, wurde dort 962 vom hl. Athanasios Athōnitēs mit der Megistē Laura das erste Kloster begründet; weitere Gründungen folgten, doch blieb der Berg mehrheitlich lediglich ein Ziel orthodoxer Wallfahrer.100 Ähnliches gilt für den Berg Ganos (Işıklar dağı) am nordwestlichen Ufer des Marmarameeres, der vom 10. Jh. an nach dem Niedergang der monastischen Zentren auf dem Bithynischen Olymp und dem gleichzeitigen Abnehmen der bulgarischen Einfälle nach Ostthrakien zu einem Wallfahrtszentrum wurde, begünstigt auch durch die guten Verkehrsanbindungen über Land durch die Via Egnatia und über See durch mehrere Häfen, darunter die der Bischofssitze von Peristasis (Şarköy), Ganos und Panion (Barbaros), aber auch der Anlegestellen von Myriophyton (Mürefte), Chōra und Hērakleia (Eriklice).101 Der hier angebaute Wein war überregional von großer Bedeutung; transportiert wurde er in lokal erzeugten Amphoren, die unter anderem bei den

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Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum, hg. v. Ioannes THURN (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Beroliensis 5), Berlin/New York 1973, S. 413, 13-17; Charalambos BAKIRTZIS, Le culte de Saint Démétrius, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie (wie Anm. 4), S. 58-68; James C. SKEDROS, Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries C E (Harvard Theological Studies 47), Harrisburg 1999; DERS., Pilgrimage to Thessaloniki: The Tomb of St. Demetrios, in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), S. 175-192. Pseudo-Luciano, Timarione: Testo critico, introduzione, traduzione, commentario e lessico, hg. v. Roberto ROMANO (Byzantina et Neo-Hellenica Neapolitana 2), Neapel 1974, S. 53-59; VRYONIS, The Panegyris of the Byzantine Saint (wie Anm. 92), S. 203; KISLINGER, Reisen und Verkehrswege (wie Anm. 9), S. 378; vgl. ferner Angeliki E. LAIOU, Händler und Kaufleute auf dem Jahrmarkt, in: Fest und Alltag in Byzanz, hg. v. Günter PRINZING / Dieter SIMON, München 1990, S. 53-70, 189-194, hier S. 53. KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 59. Einführend: Andreas E. MÜLLER, Berg Athos: Geschichte einer Mönchsrepublik (Beck’sche Reihe 2351), München 2005; Ioannis TAVLAKIS, The History of Pilgrimages to Mount Athos: an Initial Approach, in: Routes of Faith in the Medieval Mediterranean: History, Monuments, People, Pilgrimage Perspectives, hg. v. Evangelia HADJITRYPHONOS, Thessaloniki 2008, S. 166-170; René GOTHONI / Graham SPEAKE (Hg.), The Monastic Magnet: Roads to and from Mount Athos, Oxford [u. a.] 2008. KÜLZER, Ostthrakien (wie Anm. 30), S. 188, 314f., 370-376, 408, 540f., 562-565, 578f.; DERS., Das Ganos-Gebirge in Ostthrakien (Işıklar dağı), in: Heilige Berge und Wüsten. Byzanz und sein Umfeld, hg. v. Peter SOUSTAL (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 379 / Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 16), Wien 2009, S. 41-52, 91-97.

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Grabungen von Yenikapı im Theodosios-Hafen zu Konstantinopel gefunden wurden.102 Die Hauptstadt des byzantinischen Reiches schließlich verdient zweifellos eine eigene Abhandlung; an dieser Stelle sei lediglich erwähnt, dass die am Schnittpunkt von wichtigen Land- wie Seerouten gelegene Stadt ursprünglich ohne Hierophanien war, man jedoch bereits im 4. Jh. in Angleichung an die neu gewonnene politische Macht auch zahlreiche Translationen durchführte, darunter Teile des hl. Kreuzes und die Passionsnägel Christi durch Kaiserin Helena sowie im Jahre 357 Reliquien der Heiligen Andreas, Lukas und Timotheos.103 Weitere zentrale Reliquien des Christentums folgten in späteren Jahrhunderten (im 5. Jh. Reliquien des Stephanos und der Gottesmutter, 614 die hl. Lanze, 944 das Mandylion etc.), die religiöse Dimension der Stadt wuchs derartig, dass sie bereits im 7. Jh. als das „Neue Jerusalem“ gefeiert wurde.104 Damals standen bereits auch die vor den Mauern gelegenen Klöster von Kosmidion und von Pēgē in Blüte, mit denen sich zahlreiche Heilungswunder verbinden.105 Fragt man abschließend nach einer Strukturierung des östlichen Mittelmeerraumes durch Kultorte und Heilige (Abb. 7), so darf man einerseits feststellen, dass bestimmte Örtlichkeiten über Jahrhunderte hinweg dominante Zentren gewesen sind. Die heiligen Stätten in Judäa waren unabhängig von politischen Machtverhältnissen der hauptsächliche Anziehungspunkt der Reisenden, der theologische Zentralort des Mediterraneum. Eine sich herausbildende Klein102

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Nergis GÜNSENIN, Ganos. Centre de Production d’amphores à l’époque byzantine, in: Anatolia Antiqua. Eski Anadolu 2 (1993), S. 193-201; DIES., Le vin de Ganos: les amphores et la mer, in: Eupsychia. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler (Byzantina Sorbonensia 16), Bd. 1, Paris 1998, S. 281-287. Zu den Grabungen in Yenikapı vgl. beispielsweise Ufuk KOCABAS (Hg.), The ‘Old Ships’ of the ‘New Gate’, Istanbul 2008; KIZILTAN, Stories from the Hidden Harbor (wie Anm. 31). MARAVAL, Lieux saints et pélerinages (wie Anm. 3), S. 401-409; DERS., The Earliest Phase (wie Anm. 3), S. 70; KÜLZER, Reisende in Gottes Namen (wie Anm. 8), S. 59f. Hippolyte DELEHAYE, Les saints stylites (Subsidia hagiographica 14), Brüssel 1923, S. 1214; siehe auch Erwin FENSTER, Laudes Constantinopolitanae (Miscellanea Byzantina Monacensia 9), München 1968, S. 101-103; Bernard FLUSIN, Construire une nouvelle Jérusalem: Constantinople et ses reliques, in: L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe: L’invention des origines, hg. v. Mohammad A. AMIR-MOEZZI, Turnhout 2000, S. 51-70; Robert OUSTERHOUT, Sacred Geographies and Holy Cities: Constantinople as Jerusalem, in: Ierotopija. Sozdanie sakral’nych prostranstv v Vizantii Drevnej Rusi. Hierotopy. The Creation of Sacred Space in Byzantium and Medieval Russia, hg. v. Aleksej M. LIDOV, Moskau 2006, S. 98-116, hier S. 99-101 u. ö.; Petre GURAN, The Constantinople – New Jerusalem at the Crossing of Sacred Space and Political Theology, in: New Jerusalems: The Translation of Sacred Spaces in Christian Culture, hg. v. Aleksej M. LIDOV, Moskau 2009, S. 35-57; Johannes PAHLITZSCH, Zur ideologischen Bedeutung Jerusalems für das orthodoxe Christentum, in: Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009, hg. v. Thomas PRATSCH (Millennium-Studien 32), Berlin/Boston 2011, S. 239-256. Alice-Mary TALBOT, Pilgrimage to Healing Shrines: The Evidence of Miracle Accounts, in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), S. 153-173, hier S. 155; KISLINGER, Verkehrsrouten (wie Anm. 26), S. 362f. Zu den Klöstern KÜLZER, Ostthrakien (wie Anm. 30), S. 471-473, 573575.

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räumigkeit des Pilgertourismus ließ freilich die Judäa gegenüber abgelegenen biblischen Stätten in Galiläa in den Hintergrund treten; teilweise versuchte man den Pilgern über einen Erinnerungstransfer dennoch das Gefühl zu geben, den entsprechenden Ort besucht zu haben. Diese Tendenz zur Kleinräumigkeit begünstigte auch den Hafen des eher bescheidenen Örtchens Jaffa gegenüber dem der weit größeren Ansiedlung Akkon, ohne jedoch für den Ort selber einen wirtschaftlichen Aufschwung herbeiführen zu können. Selbst die bedeutende Handelsmetropole Alexandreia am Delta des Nil litt unter dieser Tendenz; sie war gleichfalls unabhängig von politischen Machtverhältnissen das Ziel von Händlern und Kaufleuten verschiedener Religionsbekenntnisse, wurde aber ungeachtet interessanter religiöser Traditionen von Heiligen und Wallfahrern seit der mittelbyzantinischen Zeit kaum mehr angefahren. Die heiligen Stätten in ihrem Hinterland verloren im 7. Jh. ihre überregionale Bedeutung und dienten allenfalls noch als Ziel eines lokalen Pilgertourismus. In Kleinasien konnten einige heilige Orte an wichtigen Verkehrswegen und (vor allem) an zentralen Seerouten über die arabischen Eroberungszüge hinaus ihre Position behaupten, andere fielen trotz einer herausragenden Bedeutung in frühbyzantinischer Zeit nach punktuellen Zerstörungen schlagartig in die völlige Bedeutungslosigkeit. Auf der Balkanhalbinsel lässt sich ebenfalls feststellen, dass unabhängig von Wunderberichten und Lokaltraditionen die geopolitischen Realitäten die Entwicklung und den zeitlichen Bestand von Kultorten steuern. Das an einer günstigen Seeroute gelegene Patras blieb lange bestehen; Thessalonikē gewann nach dem politischen Verlust der Terra Sancta an Bedeutung; der Berg Ganos schließlich profitierte vom Nachlassen des Eroberungsdruckes der nach Thrakien einfallenden Bulgaren und bestand nicht zuletzt dank seiner verkehrsgünstigen Lage über ein Jahrtausend hinweg vom 10. Jh. bis zum Jahre 1922. Vor allem aber war es die Reichshauptstadt Konstantinopel, die bedingt durch die seit dem 4. Jh. unablässig vollzogenen Translationen ihre vormalige religiöse Bedeutungslosigkeit vollkommen verlor und neben Judäa zum wichtigsten Ziel der Wallfahrer, zum Neuen Jerusalem, aufsteigen konnte. Wie es eingangs gesagt wurde: eine Hierophanie kann sich an jedem beliebigen Orte vollziehen, um aber zu einem Kultort werden zu können, bedarf es vieler Dinge, die jenseits des Religiösen im Bereich des Profan-Weltlichen verankert sind.

PILGERWEGE UND KULTORTE IM ÖSTLICHEN MITTELMEERRAUM

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Abb. 1: Das Byzantinische Reich im 6. Jh. (Andreas KÜLZER, Byzanz, Stuttgart 2012, Innenumschlag).

Abb. 2: Seeund Landverbindungen http://orbis.stanford.edu/ (24. August 2015).

im

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Mittelmeerraum:

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Abb. 3: Häfen und Landeplätze an den byzantinischen Balkanküsten: http://orbis. stanford.edu/ (24. August 2015).

Abb. 4: Häfen und Anlegestellen im Großraum Ephesos: Grün = Beleg durch Primärquelle; Violett = Beleg durch Sekundärquelle; Gelb = Wahrscheinliche Anlegestelle gemäß den geographischen Bedingungen: http://www.ancientportsantiques.com/ (24. August 2015).

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Abb. 5: Straßenverbindungen entlang der levantinischen Küste: http://pelagios.dme. ait.ac.at/maps/greco-roman/ (24. August 2015).

Abb. 6: Die Region um Ayatekla: http://pelagios.dme.ait.ac.at/maps/greco-roman/ (24. August 2015).

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ANDREAS KÜLZER

Abb. 7: Bedeutende im Text erwähnte Örtlichkeiten (QGIS 2.01, © Andreas Külzer, 2015).

MARITIME NOTSITUATIONEN UND RELIGIÖSE GEWISSHEIT

ANDREA LUZZI

La recondita presenza del mare nella Vita Nili, capolavoro dell’agiografia italo-greca, con una proposta di rilettura dell’episodio noto come “rivolta delle chelandie” Oggetto privilegiato del mio contributo al tema del presente Congresso sarà la più famosa delle Vite di santi monaci italogreci vissuti tra la seconda metà del secolo nono e l’undecimo che costituiscono il terzo momento nella periodizzazione della produzione agiografica dell’Italia Meridionale ellenofona delineata nella relazione di Vera von Falkenhausen1, ovvero il Bios di Nilo il Giovane da Rossano, tradizionalmente considerato fondatore del monastero di Grottaferrata – allo stesso tempo la più settentrionale e certamente una delle più significative istituzioni del monachesimo italogreco – Bios composto nei primi decenni del secolo XI, quasi certamente all’interno del milieu claustrale criptense, da uno dei più devoti discepoli del santo.2 Come si vedrà, nella Vita Nili non sono presenti molti riferimenti espliciti al mare; ciononostante, questi pur fugaci richiami assumono una interessante valenza simbolica con connotazioni per lo più negative legate ai rapporti conflittuali coi Saraceni, in linea 1 2

Pubblicata in questo stesso volume, alle pp. 137-159. Per una rapida presentazione dei dati biografici relativi al protagonista del Bios si vedano Enrica FOLLIERI, I santi dell’Italia greca, in: Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 34 (1998), pp. 3-36, qui pp. 23-27 [ristampato in: Histoire et culture dans l’Italie byzantine. Acquis et nouvelles recherches, ed. André JACOB / Jean Marie MARTIN / Ghislaine NOYÉ (Collection de l’École Française de Rome 363), Roma 2006, pp. 95-126, qui pp. 113-117]; Vera VON FALKENHAUSEN, Il percorso geo-biografico di san Nilo di Rossano, in: San Nilo di Rossano e l’Abbazia greca di Grottaferrata. Storia e immagini, ed. Filippo BURGARELLA, Roma 2009, pp. 87-100 e la sintetica voce di Andrea LUZZI, Nilo il Giovane, santo, in: Dizionario biografico degli Italiani, vol. 78, Roma 2013, pp. 575-578. Su autore, tradizione manoscritta, edizioni, antiche traduzioni e valutazione dell’affidabilità come “fonte storica” della Vita Nili cfr. Vera VON FALKENHAUSEN, La Vita di s. Nilo come fonte storica per la Calabria bizantina, in: Atti del Congresso internazionale su S. Nilo di Rossano, Grottaferrata/Rossano 1989, pp. 271-305; Enrica FOLLIERI, Per una nuova edizione della Vita di san Nilo da Rossano, in: Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 51 (1997), pp. 71-92; EADEM, Per il testo della Vita di san Nilo da Rossano, in: Byzantino-sicula III. Miscellanea di scritti in memoria di Bruno Lavagnini, Palermo 2000, pp. 123-133; Andrea LUZZI, La Vita di san Nilo da Rossano tra genere letterario e biografia storica, in: Les Vies des Saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique? (Dossiers byzantins 4), Paris 2004, pp. 175-189; IDEM, A Textual Gap in the Life of St Neilos and its Presumed Homosexual Background, in: Greek Monasticism in Southern Italy: The Life of St Neilos in Context, ed. Barbara CROSTINI / Ines A. MURZAKU, in stampa; IDEM, La traduzione sirletiana della Vita Nili e la sua influenza sulle successive interpretazioni di alcuni episodi del Bios, in: Il cardinale Guglielmo Sirleto (1514–1585). Il “sapientissimo Calabro” e la Roma del XVI secolo, ed. Benedetto CLAUSI / Santo LUCÀ, in stampa; Enrica FOLLIERI, L’autore della Vita di san Nilo da Rossano, in: L’abbazia di Grottaferrata: una millenaria presenza bizantina nel Lazio, ed. Santo LUCÀ, in stampa.

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con una tendenza già indicata da Vera von Falkenhausen nella sua relazione come caratteristica delle Vite appartenenti alla suddetta terza fase della produzione agiografica italogreca. Ma entriamo subito in medias res. La prima scena di ambientazione marina che troviamo nella Vita di Nilo è inserita nell’ambito dell’itinerario compiuto dal protagonista, intorno al 940, dalla Calabria settentrionale verso il monastero di San Nazario, sito in territorio longobardo, nell’odierno Cilento, per ricevervi l’agognata tonsura monastica. È, infatti, narrato nella Vita3 che al giovane postulante, mentre stava per terminare il suo cammino, vengono tese terribili insidie dal demonio al fine di ostacolarne il definitivo raggiungimento della meta, la prima delle quali consiste in un fortuito incontro con un nutrito gruppo di marinai Saraceni sul litorale. Questa è la traduzione in italiano della parte iniziale dell’episodio proposta da Germano Giovanelli: “Mentre infatti egli stava quasi per compiere il suo cammino, e tutto assorto in Dio lo lodava con salmi ed inni e con fervide preci, sul punto di uscire sulla spiaggia del mare e godere della sua vista, un barbaro, uscendo all’improvviso dalla boscaglia, come già la vipera a san Paolo, afferrato il santo per la destra, lo trascinò seco per un tratto di via. Fatto pochi passi, ecco presentarsi al suo sguardo una turba di Saraceni, sdraiati a man destra della strada sotto l’ombra del bosco, i quali, dalle facce nere, dagli occhi torbidi, dagli sguardi truci, rassomigliavano a tanti demoni. Dall’altra parte si vedeva un gran numero di navi tratte all’asciutto, che naturalmente aspettavano il vento favorevole per rimettersi in mare.”4

Si trattava, con ogni probabilità, di una banda di Saraceni che, dopo aver condotto razzie lungo la costa, erano in oziosa attesa del momento propizio per riprendere la navigazione. Il racconto prosegue col resoconto dell’articolato dialogo che si sarebbe svolto – dobbiamo presumere in greco – tra il personaggio principale del Bios e uno dei marinai Saraceni col diabolico intento, da parte di quest’ultimo, una volta appreso dall’aspirante monaco il motivo del suo viaggio, di distoglierlo dal pio proposito, invitandolo a procrastinarne la realizzazione quanto meno alla vecchiaia, cui è contrapposta dal giovane una decisa conferma delle proprie intenzioni. Il vivace epilogo dell’episodio, in cui risalta per la prima volta la straordinaria capacità affabulatoria dell’autore del Bios niliano, è costituito dalla scena in cui è presentato il Saraceno mentre rincorre il protagonista della Vita che, dopo essersi diretto sulla strada da quegli indicata, pieno di spavento, come sottolinea l’agiografo, “si sentiva incapace pur di muovere il piede per procedere oltre; ma, tutto sbigottito e tutto temendo, si volgeva continuamente con lo sguardo indietro, aspettandosi da un momento all’altro che un colpo di spada a tradimento, come sogliono fare quei barbari, lo finisse”, 3

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Precisamente nei paragrafi 5-7 della Vita Nili nell’edizione seguente: Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡµῶν Νείλου τοῦ Νέου. Testo originale greco e Studio introduttivo (Codice greco criptense Β. β. II), ed. Germano GIOVANELLI, Grottaferrata 1972, pp. 51-53. Vita di S. Nilo, fondatore e patrono di Grottaferrata. Versione e note, ed. Germano GIOVANELLI, Grottaferrata 1966, p. 18.

LA RECONDITA PRESENZA DEL MARE NELLA VITA NILI

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mentre il Saraceno, in realtà, “mutato del tutto nel cuore dalla Divina Provvidenza” era solo animato dalla premurosa intenzione di confortarlo col viatico di “alcuni pani raffermi” per il restante cammino verso San Nazario.5 Dibattuta dagli studiosi è la localizzazione di tale episodio: secondo Gay6 e Giovanelli7, seguiti più di recente anche da Dalena8, il giovane, partito dalla regione del Mercurion alla volta del monastero di S. Nazario, seguendo la corrente del fiume Lao e passando per Papasidero, sarebbe sbucato sul litorale tirrenico nei pressi di Scalea, dove, secondo tale ricostruzione, avrebbe appunto incontrato i Saraceni, per poi proseguire lungo la via costiera fino a raggiungere il golfo di Policastro, lasciando a questo punto la costa e inoltrandosi nell’interno in direzione del monastero cilentano meta del suo viaggio. Ora, tralasciando l’esatta localizzazione del punto di partenza nella regione del Mercurion, parimenti controversa e con ogni probabilità da situarsi più vicino alla costa di quanto non pensasse Germano Giovanelli9, qualche tempo prima che il medesimo Giovanelli sostenesse tale ipotesi Biagio Cappelli aveva fatto notare che la precisazione dell’agiografo sul fatto che il giovane protagonista del Bios avrebbe avvistato il mare solo mentre era quasi arrivato alla conclusione del suo viaggio10 parrebbe suggerire, piuttosto, la possibilità che egli avesse seguito un percorso interno appenninico.11 Mentre, infatti, in base all’ipotesi dell’itinerario costiero il mare sarebbe stato avvistato necessariamente quasi all’inizio (a sud di Scalea), postulando un percorso appenninico l’incontro coi Saraceni sarebbe avvenuto, per la prima volta dalla partenza a diretto cospetto del mare, solo nella parte centrale del golfo di Policastro, in un punto che da S. Nazario distava meno di una giornata di cammino12, rappresentando, dun5 6

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Ibid., p. 19. Cfr. Jules GAY, L’Italie méridionale et l’empire byzantin depuis l’avènement de Basile Ier jusqu’à la prise de Bari par les Normands (867–1071) (Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome 90), Paris 1904, p. 270. Cfr. Vita (vedi nota 4), pp. 137seg. (nota 25). Cfr. Pietro DALENA, Dagli itinera ai percorsi: viaggiare nel Mezzogiorno medievale, Bari 2003, pp. 207seg. Cfr. Filippo BURGARELLA, L’eparchia di Mercurio: territorio e insediamenti, in: Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici 39 (2003), pp. 59-92; in particolare, per gli insediamenti monastici del Mercurion cfr. Orazio CAMPAGNA, La grotta di S. Michele alla Serra di Grisolia, in: Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 40 (1986), pp. 57-65; IDEM, I “monasteri che erano intorno al Mercurio”, in: Rivista Storica Calabrese, n.s. 9 (1988), pp. 27-35. “Τὴν ὁδὸν διανύοντι” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 5, p. 51). Cfr. Biagio CAPPELLI, Il monachesimo basiliano ai confini calabro-lucani, Napoli 1963, p. 44. Astrattamente ipotetica, e dunque arbitraria, è la motivazione addotta da Dalena, per avvalorare l’opzione dell’itinerario costiero a scapito di quello appenninico: “L’impraticabilità del passo di Campo Tenese, soprattutto d’inverno, per esempio, può aver influenzato la scelta del percorso per raggiungere il monastero di San Nazario […]” (DALENA, Dagli itinera ai percorsi [vedi nota 8], pp. 207seg.), dacché nel testo greco del Bios non è presente alcun indizio che consenta di desumere la stagione in cui tale viaggio fu effettuato. Che l’agiografo ritenga che il percorso sia stato compiuto effettivamente a piedi senza servirsi di qualsivoglia mezzo di trasporto sembra assicurato dal passo relativo all’episodio

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que, l’ultima tappa del viaggio in perfetto accordo col testo del Bios. La motivazione della scelta di un itinerario interno, certamente più lungo e disagevole rispetto a quello costiero, può essere facilmente individuata nella necessità di evitare i pericoli a cui, percorrendo la via litoranea tirrenica infestata dai Saraceni, sarebbe andato incontro il giovane protagonista del Bios, del quale l’agiografo, sempre nel medesimo episodio, non manca di sottolineare l’ele– ganza delle vesti che inevitabilmente lo avrebbero segnalato come appetibile preda.13 Cappelli ricorda a tal proposito l’esistenza di due basi operative degli Agareni lungo il percorso costiero tra Scalea e il golfo di Policastro, delle quali si è conservato fino a noi il ricordo nei toponimi Saraceno14 e Saracinello.15 L’ipotesi avanzata da Cappelli è stata in seguito tacitamente ripresa e ulteriormente argomentata da Maria Rosaria Marchionibus, specialista degli insediamenti monastici del Cilento, la quale ha confrontato l’itinerario niliano con quello, a suo parere parzialmente sovrapponibile, percorso dal visitatore apostolico Atanasio Calceopulo alla metà del secolo XV per ispezionare i 78 monasteri italogreci allora ancora esistenti nell’Italia Meridionale e in particolare, appunto, quelli cilentani, raggiunti dal Calceopulo a partire dal cenobio lucano di S. Elia di Carbone sito a non eccessiva distanza, in linea d’aria, dal Mercurion.16 Sarebbe forse persino possibile, tenendo presente l’antica rete viaria di età romana della zona che dobbiamo presumere fosse rimasta in uso per gli spostamenti anche in età medievale, precisare ancora più dettagliatamente di quanto non sia stato sinora fatto l’itinerario possibilmente seguito, in alternativa a quello costiero, dal protagonista del Bios (e, secoli dopo, anche dal Calceopulo) per raggiungere il Cilento.17 In ogni caso, tutte le proposte di rico-

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dell’incontro col Saraceno sopra citato, in cui si dice che il giovane postulante, sopraffatto dallo spavento, “οὐδὲ τοὺς πόδας πρὸς τὸν ὁδὸν κατευθῦναι ἠδύνατο” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 6, p. 52). Da notare che Giovanelli afferma che il viaggio dal Mercurion a S. Nazario sarebbe stato compiuto da Nilo in un solo giorno, ma tale congettura, che a mio avviso si rivela in assoluto ben poco probabile, non è comunque in alcun modo suffragata dal testo (Vita [vedi nota 4], p. 129 [nota 17]). Nel testo del Bios si puntualizza infatti che il Saraceno è preso da ammirazione per il giovane sia a motivo della sua fiorente età (“οὔπω γὰρ τῆς ἡλικίας ἐπλήρου χρόνον τὸν τριάκοντα”), sia per la bellezza delle sue vesti (“καὶ ἐπὶ τῷ κάλλει τῶν ἱµατίων”) (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 5, p. 51). Nome di una contrada sita presso la foce del fiume Noce, a sud-ovest dell’odierno comune di Tortora. Località sita – come chiosa lo stesso Cappelli – “nelle immediate vicinanze di Praia a Mare, la quale è la vecchia Plaga Sclavorum sorta al tempo di Niceforo Foca proprio per controbilanciare con una colonia di Sloveni (reapse Slavi!) la presenza dei Musulmani” (CAPPELLI, Il monachesimo [vedi nota 11], p. 44). Cfr. Maria Rosaria MARCHIONIBUS, Il Cilento bizantino. Monastero di Santa Maria de Pactano (La talpa 2), Salerno 2004, pp. 31seg. Tale percorso avrebbe potuto infatti seguire la via interna Capua-Reggio che, poco a nord dell’antica statio di Nerulum (localizzabile nel territorio dell’odierno comune di Rotonda in provincia di Potenza o in quello degli attuali comuni di Laino Borgo e Castello in provincia di Cosenza), intersecava la parte settentrionale del Mercurion e dunque poteva essere agevolmente raggiunta dalla suddetta eparchia, per poi procedere in direzione nord fino a incrociare

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struzione dell’itinerario percorso dal protagonista della Vita Nili per raggiungere il monastero di S. Nazario sono destinate a rimanere, di necessità, su un piano meramente congetturale. Non mi risulta, invece, che sia stata finora accordata la dovuta attenzione, a livello filologico, all’espressione utilizzata dall’agiografo all’inizio dell’episodio dell’incontro col Saraceno del quale ci stiamo occupando: “µέλλοντι πρὸς ἀκτὴν ὑπεξέρχεσθαι, καὶ τῷ τῆς θαλάσσης εἴδει καθωραΐζεσθαι”.18 Il termine “ἀκτή”, infatti, ha in greco etimologicamente il significato di costiera elevata, promontorio19, e dunque la suddetta frase del Bios andrebbe piuttosto tradotta “stando per uscire sul promontorio e ristorarsi con la vista del mare”, non banalizzando “ἀκτή” in “spiaggia” come fa invece Giovanelli20 (comunemente seguito, in tale interpretazione, anche dagli altri interpreti e commentatori della Vita Nili)21, certamente in conseguenza della sua localizzazione dell’episodio tra la foce del fiume Lao e Scalea, ovvero presso un litorale che è in quella zona pianeggiante, e che tale sostanzialmente rimane, in direzione nord, fino a Maratea. Del resto l’anonimo agiografo autore della Vita Nili, di ottima formazione culturale e che fa uso di un lessico molto ricco e variegato, in riferimento alla costa piana impiega altrove il termine “αἰγιαλός”, come avviene, ad esempio, all’inizio dell’episodio relativo al metropolita Blattone22, che viene presentato mentre approda, navigando dall’Africa, sul lido pianeggiante di Rossano conducendo con sé molti cristiani già prigionieri dei Saraceni e da lui riscattati.23 Tornando all’episodio

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l’antica via romana che da Saponara/Grumentum (oggi Grumento Nova) in Lucania conduceva a Buxentum (corrispondente all’odierno comune di Policastro Bussentino), luogo in cui potrebbe essere avvenuto l’incontro col Saraceno. I circa 30 Km che ancora rimanevano da percorrere per raggiungere S. Nazario potevano essere infine di lì coperti agevolmente in una sola giornata di cammino, essendo il suddetto monastero raggiungibile da Buxentum seguendo la strada per l’antica città di Elea/Velia che oltrepassava il fiume Mingardo a poca distanza dal monastero di S. Maria di Centola e poco dopo incrociava il fiume Lambro, risalendo il corso del quale si poteva raggiungere finalmente il cenobio di San Nazario, eretto presso la sorgente di un torrentello affluente di destra di tale fiume. Βίος (vedi nota 3), paragrafo 5, p. 51. Henry George LIDDELL / Robert SCOTT [et al.] (Ed.): A Greek-English Lexicon. With a revised supplement, Oxford 1996, p. 58 (s.v.), dove vengono indicati i seguenti traducenti: “headland, foreland, promontory […] opp[osed to] λιµήν”. Cfr. la traduzione del passo riportata supra (in relazione alla nota 4). Anche Enrica Follieri, nella traduzione italiana che accompagna la sua ancóra inedita nuova edizione del testo della Vita Nili, interpreta: “stava per uscire sulla spiaggia e per ricrearsi alla vista del mare”. Per parte sua nella versione in neogreco del testo del Bios (Maximi (mon.), Ὁ ὅσιος Νεῖλος ὁ Καλαβρός. Ὁ Βίος τοῦ ὁσίου Νείλου τοῦ Νέου. Εἰσαγωγή - Κριτικὴ ἔκδοσις τοῦ κειµένου - Μετάφρασις - Σχόλια - Ὑµνογραφικὸ ἔργο ὁσίου, Ὁρµύλια Χαλκιδικῇ 1991, p. 85), lascia invece ambiguamente immutato il termine “ἀκτή”, che in greco moderno, oltre al significato di promontorio, può anche valere come semplice sinonimo di “παραλία” e “γιαλός” (cfr. ad esempio Georgios BABINIOTIS, Λεξικόν της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, 2. ed., Atene 2005, p. 111). Su tale problematico personaggio rinvio a quanto notato in LUZZI, La Vita di san Nilo (vedi nota 2), pp. 187seg. con le relative note. “Βλάττων ποτὲ ὁ µητροπολίτης ἐρχόµενος ἀπὸ Ἀφρικῆς µετὰ πολλῶν αἰχµαλώτων […] παρέβαλε τῷ αἰγιαλῷ Ῥυσιάνου” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 69, p. 109).

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dell’incontro coi Saraceni, a mio parere è lecito congetturare che, utilizzando il termine “ἀκτή”, l’agiografo abbia voluto alludere proprio a uno dei due promontori dell’area geografica in oggetto, ovvero il promontorio di Bussento, dagli antichi greci denominato “Πυξοῦς” (Pixunte), oggi corrispondente al Capo degli Infreschi (sito a circa 5 Km a sud-ovest dell’odierno comune di Policastro Bussentino), o piuttosto quello di Palinuro, ancora più vicino al monastero di San Nazario, di lì raggiungibile solo con qualche ora di cammino risalendo il corso del fiume Lambro, che per l’appunto presso tale promontorio sfocia nel Tirreno. Ritengo che questo sia l’unico elemento desumibile dal testo del Bios che consenta di stabilire quale località avesse in mente l’autore della Vita per l’ambientazione dell’incontro col Saraceno nel viaggio verso San Nazario, a prescindere dal percorso effettivamente seguito per raggiungere tale luogo, quasi certamente ignoto allo stesso agiografo. Del resto i due suddetti promontori erano ben noti fin dall’antichità – ad esempio Strabone li qualifica come “ἄκρα” (Pixunte) e “ἀκρωτήριον” (Palinuro), utilizzando due sinonimi di “ἀκτή”24 – e in relazione al tema del presente convegno gioverà ricordare che essi furono utilizzati come scali nel golfo di Policastro anche durante il Medioevo25, il porto di Palinuro essendo peraltro espressamente citato nella Vita di Saba il Giovane.26 A parte i due episodi finora citati e un altro sul quale tra poco mi soffermerò27, non vi sono nella Vita Nili ulteriori espliciti e diretti riferimenti al mare.28 In particolare, i viaggi a cui in essa vien fatto riferimento nella “sezione calabrese”, anche quelli verso località che si trovavano a rilevante distanza dal luogo di partenza, appaiono effettuati via terra, o almeno l’agiografo non ci fornisce elementi per ritenere che possano essere avvenuti seguendo una rotta marina, a differenza di quanto è invece testimoniato in altri Bioi di santi mo24

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Strabo, Strabonis Geographica, vol. 1, ed. August MEINEKE, Leipzig 1877, lib. 6, c. 1, paragrafo 1, p. 347. Giulio SCHMIEDT, I porti italiani nell’alto Medioevo, in: La navigazione mediterranea nell’alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo 25), vol. 1, Spoleto 1978, pp. 129-254, qui p. 181. Vita Sabae iunioris, in: Historia et laudes ss. Sabae et Macarii iuniorum e Sicilia, auctore Oreste patriarcha Hierosolymitano, ed. Ioseph COZZA-LUZI, Roma 1893, pp. 5-70, qui paragrafo 36, p. 50, passo segnalato e analizzato da von Falkenhausen (Vera VON FALKENHAUSEN, Réseaux routiers et ports dans l’Italie méridionale byzantine (VIe–XIe s.), in: Πρακτικὰ τοῦ αʹ διεθνοῦς συµποσίου Ἡ καθηµερινὴ ζωὴ στὸ Βυζάντιο, Atene 1989, pp. 711-731, qui p. 723 (nota 74). Ossia i due incontri del protagonista del Bios col Saraceno e col metropolita Blattone, già considerati, e la rivolta dei Rossanesi che sarà invece analizzata infra. Un riferimento indiretto si può cogliere nella Vita Nili in relazione al secondo discepolo del santo, l’anziano nobile rossanese Giorgio, quando quest’ultimo riferisce a Nilo delle esperienze fatte nella sua precedente vita nello stato laicale in questi termini: “Poiché io, con l’aver molto navigato e molto girato per numerosi paesi, ho acquistato esperienza di molti beni e di molti mali” (Vita [vedi nota 4], p. 51); testo greco: “Ἐγὼ γὰρ πολλὰ πλεύσας, καὶ πολλὰς χώρας / γυρεύσας, πολλῶν καλῶν καὶ κακῶν ἐπειράσθην” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 34, p. 80).

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naci italogreci.29 Ad esempio, prendendo comparativamente in considerazione solo la visita ad limina apostolorum, topica nella produzione agiografica italogreca dei secoli X e XI30, nella Vita Nili non vengono date indicazioni particolari sulle modalità di svolgimento dell’itinerario verso Roma, né nel paragrafo 19, in cui si parla del pellegrinaggio intrapreso dal santo per pregare nel tempio dell’apostolo Pietro (oltreché per procurarsi libri)31, né nel paragrafo 59, in cui si dice che Nilo rinviava ai sepolcri romani dei beati apostoli una parte degli indemoniati che venivano da lui condotti per ricevere la guarigione.32 Una consimile indeterminatezza riguardo alla tipologia di itinerario seguito verso Roma la si può riscontrare solo nella Vita, conservatasi esclusivamente in traduzione latina (BHL 4842)33, dell’asceta di origine siciliana Leone Luca da Corleone, di incerta collocazione cronologica tra nono e decimo secolo34, nella quale vien detto che il santo, ancora adolescente, dopo essere stato tonsurato nel celebre cenobio siculo di S. Filippo di Agira, passato in Calabria, aveva deciso di non stabilirsi in un monastero prima di aver visitato le tombe degli Apostoli Pietro e Paolo a Roma, e perciò iter arripuit.35 Nei restanti Bioi di 29

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Sebbene meno frequentate rispetto agli itinerari terrestri, nondimeno le rotte marine furono ancora utilizzate nei secoli X e XI, nonostante la minaccia degli Arabi, per i medi e lunghi percorsi, oltreché, ovviamente, per gli spostamenti da e per la Sicilia. Cfr. su tale argomento Francesco RUSSO, La peregrinatio dei santi italo-greci nelle Tombe degli Apostoli Pietro e Paolo a Roma, in: Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 22 (1968), pp. 89-99; Gennaro LUONGO, Itinerari dei santi italo-greci, in: Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, ed. Giovanni VITOLO, Napoli 1999, pp. 39-56; Filippo BURGARELLA, Il pellegrinaggio nel mondo bizantino, in: L’uomo in pellegrinaggio, ed. Pietro DALENA, Bari 2003, pp. 41-50; più in generale, sui viaggi a Roma dei pellegrini orientali nei secoli IX–XI, cfr. Enrico MORINI, The Orient and Rome: Pilgrimages and Pious Visits between the Ninth and the Eleventh Century, in: Harvard Ukrainian Studies 12/13 (1988/1989), pp. 849-869. “Ποτὲ ἐν τῇ Ῥώµῃ ἀπελθὼν λόγῳ προσευχῆς καὶ ἀνερευνήσει βιβλίων τινῶν” (Βίος [vedi nota 3], p. 66). “τοὺς δὲ ἀποστέλλων πρὸς τὰς τῶν µακαρίων Ἀποστόλων τε καὶ Μαρτύρων θήκας τὰς ἐν τῇ Ῥώµῃ, οἵτινες κατὰ τὴν ὁδὸν ἐκαθαρίζοντο, τοῦ µακαρίου Πατρὸς ὀ/φθαλµοφανῶς αὐτοῖς ὀπτανοµένου, καὶ τοὺς δαίµονας ἐξ αὐτῶν ἀπελαύνοντος” (Βίος [vedi nota 3], p. 100). In quest’ultimo caso, tuttavia, l’allusione al fatto che la purificazione dalla possessione demoniaca si verificava già “κατὰ τὴν ὁδόν”, a seguito della miracolosa epifania di Nilo, sembrerebbe forse più consona a un tragitto terrestre. La Vita di san Leone Luca di Corleone. Introduzione, testo latino, traduzione, commentario e indici, ed. Maria STELLADORO, Grottaferrata 1995. Sulla cronologia del santo si vedano Stefano CARUSO, Due casi di “racconto mascherato” nel bìos di s. Leo-Luca da Corleone (BHL 4842), in: Quaderni di cultura e tradizione classica 12 (1999), pp. 111-121, qui p. 116 (nota 27); Mario RE, Italo-Greek Hagiography, in: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, vol. 1: Periods and Places, ed. Stephanos EFTHYMIADIS, Burlington/Farnham 2011, pp. 227-258, qui p. 234 (n. 43). La Vita di san Leone Luca di Corleone (vedi nota 33), p. 78. Un tentativo, peraltro affatto congetturale, di ricostruzione degli spostamenti di Leone Luca da Agira in Calabria e di lì a Roma per la visita ad limina Apostolorum è stato esperito da Paola Carnevale (Paola CARNEVALE, Monaci in cammino: dal monastero di San Filippo di Agira al Mercurion, in: Rassegna storica salernitana 49, n.s. 25 (2008), pp. 59-74, qui pp. 66seg.). Dalena sulla base dell’osservazione dell’agiografo – “Hoc interim euangelicum praeceptum potissimum con-

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santi monaci italogreci nei quali è testimoniato il viaggio verso Roma per fini devozionali si ha, al contrario, esplicita attestazione che esso avveniva, di preferenza, per mare. Così nella Vita di Elia il Giovane da Enna (BHG e Novum auctarium BHG 580), scritta con ogni probabilità da un fedele discepolo del santo qualche decennio dopo il 903, data della morte del protagonista, viene riferito che a Elia, mentre si trovava nel monastero da lui fondato, nell’ultimo ventennio del secolo IX, nella cosiddetta eparchia delle Saline36 a poca distanza dall’attuale comune di Seminara, sarebbero apparsi gli stessi corifei degli apostoli in abiti splendenti, ingiungendogli di partire l’indomani, assieme al suo discepolo Daniele, per Roma – dove allora regnava il papa Stefano V (885–891) – e dunque fedelmente il santo, il giorno seguente, “περὶ ἀλεκτρυόνων φωνάς, παραλαβὼν τὸν µαθητὴν καὶ ἀναχθείς, ἐπὶ τὴν Ῥώµην ᾤχετο”.37 Come ha qui bene inteso l’editore della Vita38 il viaggio verso Roma dovette esser compiuto per mare, dacché il verbo impiegato dall’agiografo già nell’età classica può avere il significato tecnico marinaresco di “salpo, prendo il largo”39 e del resto anche l’interessante indicazione che è offerta dall’autore della Vita di Elia il Giovane nel medesimo capitolo relativamente alla distanza tra Roma e Taormina – città nella quale viveva il padre di Daniele, la cui morte viene miracolosamente annunciata a Roma “in tempo reale” da Elia al suo discepolo – distanza quantificata in 20 giorni di viaggio40, sembrerebbe far riferimento, come è già stato opportunamente notato41, alla durata del cabotaggio tra Taormina e Terracina42, sommata alla percorrenza della tappa terrestre conclusiva del tragitto attraverso la via Appia. Quanto al possibile punto d’imbarco dall’ἐπαρχία τῶν Σαλινῶν, lo scalo più vicino nel Golfo di Gioia

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seruauit, ut in omni dicta sua peregrinatione non peram, non pecuniam non aliquid crastini stipendii secum sustulerit” (cfr. La Vita di san Leone Luca di Corleone [vedi nota 33], p. 80, ll. 92-94) – ha ritenuto di poter arguire come maggiormente probabile il fatto che il santo “viaggiasse prevalentemente per vie terrestri” (Dalena, Dagli itinera ai percorsi [vedi nota 8], p. 109); al riguardo ci si dovrebbe però interrogare sulla liceità di dedurre dati “concreti” dalla parafrasi di un detto evangelico (in ispecie, Matteo, c. 10, paragrafi 9-10), peraltro esplicitamente richiamato come tale dall’agiografo autore della suddetta Vita. Sulla quale eparchia cfr. Vera VON FALKENHAUSEN, L’ἐπαρχία delle Saline in epoca bizantina e normanna, in: Calabria bizantina. Luoghi e circoscrizioni amministrative, s.l. 2009, pp. 89-105; in particolare, per l’ambito agiografico Stefano CARUSO, La χώρα Σαλινῶν nell’agiografia storica italo-greca, in: Ad Contemplandam Sapientiam. Studi di Filologia Letteratura Storia in memoria di Sandro Leanza, Soveria Mannelli 2004, pp. 55-96. Vita di Sant’Elia il Giovane, ed. Giuseppe ROSSI TAIBBI (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici. Testi 7), Palermo 1962, paragrafo 36, p. 54, ll. 725-726. Cfr. la traduzione in italiano del passo: “Al canto del gallo prendeva con sé il discepolo, si imbarcava e partiva per Roma” (Ibid., p. 55). Cfr. LIDDELL / SCOTT [et al.], A Greek-English Lexicon (vedi nota 19), p. 102 (s.v. ἀνάγω). Sono indicati, tra gli altri, anche i traducenti inglesi “lead up to the high sea”, “carry by sea”. “Καὶ τὸ διάστηµα δὲ τὸ ἀπὸ Ταυροµενίας ἕως Ῥώµης, ἔνθα ἦν Ἡλίας, ἡµερῶν ἐστιν εἴκοσι” (Vita di Sant’Elia il Giovane [vedi nota 37], paragrafo 36, p. 54, ll. 735-736). Cfr. BURGARELLA, Il pellegrinaggio (vedi nota 30), pp. 46seg. Terracina viene indicata come scalo marittimo nell’itinerario verso Roma anche in altre Vite di santi monaci italogreci, come si vedrà infra.

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Tauro nell’età medievale era quello situato presso l’attuale comune di Bagnara Calabra.43 Ancora, l’anonimo agiografo autore del Bios di Elia Speleota da Reggio (BHG 581), che fu fondatore, all’inizio del secolo decimo, di un monastero rupestre nei pressi di Melicuccà, a poca distanza della succitata Seminara sempre nella medesima eparchia delle Saline (dove lo Speleota morì nel secolo decimo inoltrato)44, racconta45 che il protagonista di tale Bios, diciottenne, era passato da Reggio a Taormina in Sicilia, insieme a un suo giovane parente, per ritirarsi a vita solitaria nella chiesa di Sant’Aussenzio sul colle di San Nicone presso Taormina; trascorso del tempo, Elia, dopo essere stato lasciato solo dal congiunto che lo aveva accompagnato ma che aveva poi trovato eccessivamente penosi i disagi connaturati all’eremitaggio, preso dal desiderio di recarsi a Roma per venerare i sepolcri dei principi degli apostoli, recatosi “ἐν τῷ αἰγιαλῷ”46, aveva trovato un’imbarcazione che faceva rotta “ἐπὶ τὰ µέρη Ἰταλίας”.47 L’autore della Vita di Elia Speleota continua annotando che il 43 44

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Citato in SCHMIEDT, I porti italiani (vedi nota 25), pp. 184seg. Su tale Bios e sulla sua traduzione latina di epoca normanna (più antica dell’unico testimone manoscritto che ne abbia tramandato il testo greco, nella quale sono presenti particolari in quest’ultimo non attestati) cfr. la bibliografia citata da RE, Italo-Greek Hagiography (vedi nota 34), pp. 234, 249; sui dati biografici relativi al santo cfr. ad es. la sintetica voce di Vera VON FALKENHAUSEN, Elia lo Speleota, santo, in: Dizionario biografico degli Italiani, vol. 42, Roma 1993, pp. 461-463. Cfr. Vita auctore discipulo monacho in: Acta Sanctorum Septembris III, vol. 3, Antwerp 1750, pp. 848-887, qui paragrafo 1, pp. 849-851. Si può notare anche in questo caso l’uso del termine “αἰγιαλός” riferito a una costa pianeggiante. In tale espressione appare un poco problematica l’indicazione della destinazione: il termine “Ἰταλία”, infatti, sia nelle fonti documentarie sia in quelle agiografiche italogreche – ivi compresa la Vita Nili – a partire dal tardo secolo X e nell’intero XI è generalmente impiegato come sinonimo di “Λογγιβαρδία” (cfr. Vera VON FALKENHAUSEN, La dominazione bizantina nell’Italia meridionale dal IX all’XI secolo, Bari 1978, pp. 50seg.), e dunque, qualora si volesse conservare tale valore anche nel presente passo, si dovrebbe postulare un itinerario prima marittimo, dalla Sicilia fino a un porto della Puglia, e in seguito terrestre, lungo le vie Appia o Traiana fino a Roma. Un simile itinerario “misto” marittimo/terrestre Sicilia-PugliaRoma – peraltro esplicitamente contraddetto dalla precisazione fatta dall’agiografo in merito al raggiungimento della meta (cfr. al riguardo la nota seguente e il relativo contesto) – non risulta però mai altrove attestato nell’agiografia italogreca [a tale proposito occorre rettificare quanto affermato da Pietro Dalena (DALENA, Dagli itinera ai percorsi [vedi nota 8], pp. 209seg.), a proposito del viaggio intrapreso da san Luca di Isola Capo Rizzuto a partire dalla Sicilia “ἐπὶ τὴν βασιλεύουσαν”, ma poi interrotto a Taranto per volontà divina – cfr. Vita di S. Luca, vescovo di Isola Capo Rizzuto, ed. Giuseppe SCHIRÒ (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici. Testi 2 / Vite dei Santi siciliani 1), Palermo 1954, p. 90 –: la città ivi allusivamente indicata come “Capitale” per i Bizantini dell’Italia meridionale dell’epoca non può certo essere l’antica Roma sul Tevere, come interpreta Dalena, ma senza dubbio alcuno deve essere identificata con “la nuova Roma” Costantinopoli, residenza dell’imperatore (βασιλεύουσα); tale luogo del Bios di Luca era stato d’altra parte già in precedenza correttamente interpretato da Vera von Falkenhausen (Vera VON FALKENHAUSEN, Taranto, in: Itinerari e centri urbani nel Mezzogiorno normanno-svevo, ed. Giosuè MUSCA [Centro di studi normanno-svevi. Università degli Studi di Bari. Atti 10], Bari 1993, pp. 451475, qui p. 470). Nel passo della Vita Eliae Spelaeotae il termine “Ἰταλία” sembrerebbe dunque riferirsi alla navigazione di piccolo cabotaggio lungo le coste calabresi e campane, assu-

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santo aveva infine raggiunto l’antica Roma col favore del vento48: sebbene non venga precisato il punto di approdo del viaggio, la menzione del vento propizio mi sembra una chiara testimonianza in favore dell’itinerario marittimo lungo le coste tirreniche; purtroppo, al contrario, nessun ragguaglio viene dato sul viaggio di ritorno di Elia a Reggio al termine del pellegrinaggio romano dopo aver conseguito l’agognata tonsura per mano del suo maestro spirituale Ignazio.49 Preso da insaziabile desiderio di andare a venerare i sepolcri dei santi apostoli aveva navigato verso Roma anche Cristoforo da Collesano, protagonista, assieme al figlio Macario, di una Vita la cui composizione è generalmente attribuita (insieme al Bios di Saba, fratello di Macario) al patriarca Oreste di Gerusalemme, loro contemporaneo essendo morto all’inizio del secolo XI50: Cristoforo, insieme ad altri monaci, era partito per Roma da un approdo prossimo al Mercurion (probabilmente quello di Scalea), dove egli aveva costituito, insieme ai suoi figli, una sorta di lavra monastica attorno alla chiesetta ivi da loro edificata dedicata a S. Michele. Oreste narra51 che una volta salpati dalla Calabria, mentre i monaci si trovavano all’incirca a metà del viaggio verso Roma, si era scatenata una violenta tempesta marina, placatasi all’istante

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mendo una valenza latamente geografica (e non “giuridico–amministrativa”) con riferimento all’Italia peninsulare in opposizione all’isolana Sicilia. Di altro avviso è invece Caruso (CARUSO, La χώρα Σαλινῶν [vedi nota 36], nota 130 a p. 78), secondo il quale non risulterebbe “perspicuo cosa intenda con esso l’agiografo”. Una similare valenza geografica per il termine “Ἰταλία” s’incontra anche nel paragrafo 53 del Bios dell’altro Elia, Elia il Giovane, quando l’anonimo autore di tale Vita ricorda che, grazie alle preghiere del santo, era morto improvvisamente, il 23 ottobre del 902, “ἐν Κωνσταντίᾳ τῆς Ἰταλίας”, con ogni evidenzia Cosenza in Calabria, l’emiro Aghlabida Ibrāhīm II mentre stava assediando la città: cfr. Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 37), p. 82, l. 1124: tale passo è citato, in relazione all’accostamento tra Costanza e Italia, anche dallo stesso Caruso (CARUSO, La χώρα Σαλινῶν [vedi nota 36], p. 569 [nota 23]); sulla duplice denominazione Cosenza/Constantia cfr. Filippo BURGARELLA, Cosenza durante la dominazione bizantina (Sec. VI–XI), in: Miscellanea di studi storici 6 (1987–88), pp. 39-67, qui pp. 60-67. Anche la già ricordata traduzione latina della Vita Eliae Spelaeotae di età normanna, pur nella sua più generica sinteticità, sembrerebbe confermare l’usuale itinerario marittimo di cabotaggio lungo le coste tirreniche dall’isola verso Roma: “Talibet inpulsus cogitationibus montis locique habitationem quo morabatur derelinquens, ad mare quod prius transmeaverat repedavit ibique carabelli vehiculum conscendens Romam attigit” (cfr. Maria Vittoria STRAZZERI, Una traduzione dal greco ad uso dei normanni: la Vita latina di sant’Elia lo Speleota, in: Archivio Storico per la Calabria e la Lucania 59 (1992), pp. 1-108, qui p. 47). “ἀνέµου τε ἐπιτηδίου πνεύσαντος, τὴν πρεσβυτέραν Ρώµην […] καταλαβών” (Vita auctore discipulo monacho [vedi nota 45], paragrafo 1, p. 851). Nel paragrafo 13 della Vita auctore discipulo monacho (vedi nota 45), p. 853 si dice solamente: “ὑπὸ τοῦ γυµναστοῦ ἐκπέµπεται πρὸς τὴν ἰδίαν πατρίδα”. Per le due Vite attribuite tradizionalmente al patriarca Oreste mi limito a rinviare a RE, ItaloGreek Hagiography (vedi nota 34), pp. 228seg., 234, 242, 249, 252. Filippo Burgarella ha avanzato la verisimile ipotesi di un’origine italogreca per il patriarca Oreste (Filippo BURGARELLA, Chiese d’Oriente e d’Occidente alla vigilia dell’anno Mille, in: Europa medievale e mondo bizantino. Contatti effettivi e possibilità di studi comparati, ed. Girolamo ARNALDI / Guglielmo CAVALLO [Nuovi Studi Storici 40], Roma 1997, pp. 179-212, qui pp. 202-207). Vita Christophori et Macarii iunioris, in: Historia et laudes (vedi nota 26), pp. 71-96, qui paragrafo 13, pp. 85seg.

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solo allorquando Cristoforo, dopo aver invitato i confratelli che lo avevano accompagnato – e che oramai disperavano della propria salvezza – a gridare ripetutamente e con forza il Κύριε ἐλέησον, ebbe terminato di cantare un antico inno teometorico, più volte attestato nei libri liturgici della Chiesa greca, il cui proemio iniziava con l’invocazione “O fidata protezione dei cristiani, non trascurare le grida di supplica dei peccatori”.52 Lo stesso patriarca Oreste nell’altro Bios sempre da lui composto per celebrare il primogenito di Cristoforo, Saba, ricorda il pellegrinaggio da questi compiuto a Roma, anch’esso avvolto da un’aura portentosa. Sintetizzo qui di seguito quanto si legge al riguardo nel testo greco della Vita di Saba il Giovane.53 Saba, trovandosi nel monastero mercuriense di S. Michele e desiderando da tempo di recarsi a venerare le reliquie dei corifei degli apostoli, ne era stato sempre impedito da qualche accidente, finché un giorno era arrivato nel suddetto monastero un monaco orientale di nome Niceta54, che era entrato a pregare nella chiesa edificata da Cristoforo e dai suoi figli Saba e Macario proprio nel momento in cui il santo, assieme agli altri confratelli, si accingeva a recitare il vespro. Saba, avendo allora chiamato Niceta per nome (determinando in lui grande stupore dal momento che non si erano mai conosciuti in precedenza), gli aveva detto di aver passato vari anni in attesa della sua venuta per fare assieme il pellegrinaggio a Roma e Niceta gli aveva riferito a sua volta che, sbarcato da Costantinopoli a Otranto e avendo in animo di dirigersi direttamente a Roma via terra55, gli era apparso in sogno un uomo imponente rivestito di abiti splendenti 52

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“Προστασία τῶν χριστιανῶν ἀκαταίσχυντε, µὴ παρίδῃς ἁµαρτωλῶν δέησεως φωνάς”: tali parole appartengono al proemio di uno dei “quatorze παρακλητικά, en forme de prière à la Vierge” che “se présentent dans les kontakaria comme des appendices rejetés à la suite du Pentèkostarion, et sans rapport avec une fête particulière” (José GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, Paris 1977, p. 68). Oltre al cuculio, di tale contacio si sono conservati fino a noi solo altri quattro iki (Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, ed. Jean Baptiste PITRA, vol. 1, Paris 1876, pp. 535-537 (in base alla quale edizione tra le parole “ἀκαταίσχυντε” e “µὴ παρίδῃς” citate nel testo della Vita si troverebbe, in realtà, il colon “µεσιτεία πρὸς τὸν ποιητὴν ἀµετάθητε”, non riportato da Oreste). In particolare, per il frequente uso del proemio di tale inno nei libri liturgici a stampa della Chiesa greca, si veda Henrica FOLLIERI, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae (Studi e testi 215 bis), Città del Vaticano 1966, vol. 3, pp. 365seg. (s.v. Προστασία τῶν χριστιανῶν). Vita Sabae iunioris (vedi nota 26), paragrafi 18-19, pp. 30-33; l’episodio è stato sinteticamente analizzato, tra gli altri, anche da Jean-Marie Sansterre (Jean-Marie SANSTERRE, Les coryphées des apôtres, Rome et la papauté dans le Vies des saints Nil et Barthélemy de Grottaferrata, in: Byzantion 55 [1985], pp. 516-543, qui p. 532). È stato ipotizzato che dietro al monaco Niceta possa nascondersi lo stesso autore del Bios, Oreste, facendo ricorso al cosiddetto “racconto mascherato”: cfr. BURGARELLA, Il pellegrinaggio (vedi nota 30), p. 47. “Τὸν µεταξὺ Ῥώµης καὶ Λαγοβαρδίας περαιωθεὶς πλοῦν, τῶν Ὺδροῦντος ἐπέβην ὁρίων καὶ παρασκευῆς ἔχοντί µοι διὰ τῆς ἠπείρου τὴν ἐπὶ Ῥώµην στέλλεσθαι” (Vita Sabae iunioris [vedi nota 26], paragrafo 18, p. 30). Ho verificato la correttezza del testo direttamente sui due codici che tramandano la Vita di Saba, ovvero i mss. Vatt. grr. 826 (dove il suddetto passo si legge nel fol. 123v, con la sola variante “τὸ µεταξύ”) e 2072 (fol. 26r): per le relazioni esistenti fra i suddetti codici e sulle mende dell’edizione Cozza-Luzi rinvio a Stefano CARUSO, Sulla tradizione manoscritta della Vita di S. Saba il Giovane di Oreste di Gerusalemme, in:

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che lo aveva esortato, al contrario, a deviare il cammino verso l’eparchia di Mercurio e a cercare un monaco di nome Saba per compiere insieme il viaggio verso Roma e così aveva fatto. Al termine del suo resoconto, Niceta era dunque sceso col santo e con coloro che li avrebbero assistiti al litorale56 e, dopo essersi tutti imbarcati, grazie alla miracolosa assistenza degli stessi apostoli Pietro e Paolo, in pochi giorni la nave era approdata a Terracina; lì sbarcati, Saba, Niceta e i loro compagni avevano proseguito a piedi lungo la via Appia prima in direzione di Albano e infine avevano raggiunto la meta romana. Quasi lo stesso itinerario sembrerebbe aver percorso anche Vitale da Castronovo di Sicilia, protagonista di una Vita conservatasi solo in traduzione latina (BHL

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Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 28 (1974), pp. 103-107. La traduzione latina del passo succitato proposta da Cozza-Luzi – e finora recepita dai commentatori: cfr. exempli gratia, RUSSO, La peregrinatio dei santi italo-greci (vedi nota 30), p. 92; Adele CILENTO, Santi e pellegrini nell’Italia bizantina (secc. IX–XI), in: Un’area di strada: l’Emilia occidentale nel Medioevo. Ricerche storiche e riflessioni metodologiche, ed. Roberto GRECI (Itinerari medievali 3), Bologna 2000, pp. 91-116, qui pp. 112seg.; BURGARELLA, Il pellegrinaggio (vedi nota 30), p. 47 – è la seguente: “Ego iam perveneram ad fines Hydruntinorum, per navim volens iter facere, quod inter Urbem est et Langobardiam [sic]; et omnia paraveram ut Romam versus navigarem”. A me sembra, piuttosto, che l’agiografo affermi che Niceta, dopo aver effettuato la traversata per nave fra Costantinopoli e la Puglia (intendendo “µεταξὺ Ῥώµης καὶ Λαγοβαρδίας” “tra la Roma e il tema di Langobardia”; si consideri, a tale proposito, anche la posizione di “Ῥώµη”, che precede “Λαγοβαρδία” e che dunque sembrerebbe logicamente costituire il punto di partenza della traversata), ed aver messo piede nel territorio di Otranto, si apprestasse a percorrere un itinerario via terra (“διὰ τῆς ἠπείρου”, come è detto esplicitamente nel testo del Bios) verso l’antica Roma (quindi, attraverso la via Appia o lungo la più agile via Traiana) e non marittimo come intende l’editore. Del resto Otranto era, all’epoca di Saba, “l’étape obligatoire pour tous les voyageurs civiles et militaires qui se déplaçaient de Constantinople ou en général de l’Orient vers la péninsule italienne” (VON FALKENHAUSEN, Réseaux routiers et ports [vedi nota 26], p. 715); su Otranto bizantina, più in generale, EADEM, Tra Occidente e Oriente: Otranto in epoca bizantina, in: Otranto nel Medioevo tra Bisanzio e l’Occidente, ed. Hubert HOUBEN (Università del Salento. Dipart. dei Beni delle Arti e della Storia. Saggi e Testi 33), Galatina 2007, pp. 13-60. Dunque, non avrebbe senso, a mio parere, la sua menzione al di fuori di un itinerario Oriente/Occidente. Notevole in questo passo (almeno secondo l’interpretazione testé proposta) è il ricorso a “Ῥώµη”, senza ulteriori attributi, per indicare una prima volta la nuova Roma e una seconda l’antica: per la frequente attestazione negli autori bizantini dell’uso “assoluto” del termine “Ῥώµη” in riferimento a Costantinopoli rinvio a Enrica FOLLIERI, Dove e quando morì Giovanni Mosco?, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 25 (1988), pp. 3-39, qui pp. 11-13; tale uso, poi, era particolarmente diffuso e comune proprio nell’ambiente arabocristiano (cfr. Ibid., pp. 26-29) da cui proveniva anche il patriarca gerosolimitano Oreste. Naturalmente è d’altronde ben possibile che nell’archetipo del Bios fosse in origine presente qualche attributo riferito a “Ῥώµη” per distinguere, senza ambiguità, l’antica dalla nuova Roma, andato in seguito perduto nel processo di copia del testo: nelle altre dodici occorrenze ivi attestate del termine “Ῥώµη” (sempre riferito alla Roma sul Tevere) troviamo, in effetti, in un caso la specificazione “πρεσβυτέρα” (Vita Sabae iunioris [vedi nota 26], paragrafo 19, p. 31). Con ogni probabilità si tratta sempre del litorale presso il porto di Scalea (Pietro DALENA, Viabilità e porti della Calabria tirrenica tra tardo-antico e medioevo, in: La Calabria tirrenica nell’antichità, ed. Giovanna DE SENSI SESTITO, Soveria Mannelli 2008, pp. 595-616, qui p. 602). Il relativo litorale è definito anche qui “αἰγιαλός”.

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8697)57, nella quale si dice che il santo, dopo essersi monacato nel cenobio siculo di S. Filippo di Agira (forse intorno alla metà del secolo X), avendo desiderio di compiere il viaggio dall’isola a Roma per visitare le basiliche degli Apostoli, “cum ergo iter faceret, ventum est Taracinam Campaniae regionis”.58 Se è infatti vero che il termine “iter” potrebbe riferirsi anche a un itinerario terrestre, l’esplicita menzione di Terracina come tappa intermedia del viaggio verso Roma mi sembra si possa giustificare solo in quanto indicazione dello scalo di un itinerario “misto” prima marittimo e poi terrestre.59 Anche nel racconto della Vita Vitalis la tappa finale fino alla meta del pellegrinaggio fu infatti percorsa a piedi lungo la via Appia, in questo caso, però, senza ulteriori soste intermedie: “Deinde cœptam exequentes viam, sicut Domino placuit, perfecerunt”.60 Interessante è nelle succitate ultime due Vite l’esplicita menzione del porto di Terracina come punto di approdo della parte marittima del viaggio verso Roma. Sebbene, infatti, il porto di Ostia fosse nel Medioevo certamente lo scalo più vicino alla città per le navi che provenivano dal Meridione (almeno dopo che tra VI e IX secolo gli antichi porti romani alla foce del Tevere, ossia quelli di Traiano e di Claudio, erano divenuti, progressivamente, del tutto inutilizzabili)61, il porto di Terracina – che, nonostante la decadenza subita rispetto all’età romana62, rimase in uso anche nel Medioevo (almeno sino ai secoli XIII–XIV, come dimostrano chiaramente sia queste Vite sia altri documenti più tardivi e di diversa natura)63 – presentava l’indubbio vantaggio di permettere di evitare la perigliosa circumnavigazione del promontorio del Circeo, irto di scogli e battuto dalle mareggiate. L’unico probabile riferimento al porto di Ostia presente nei Bioi dei santi monaci italogreci vissuti entro il secolo XI a me noto è invece quello che si può desumere da un interessante episodio di ambientazione marittima nella Vita del discepolo preferito di Nilo, Bartolomeo il Giovane. Tale episodio riguarda, in questo caso, non il protagonista del Bios, bensì un personaggio collaterale, lo σχολαστικός siculo Giovanni, attratto a Roma dalla fama di santità di Bartolomeo64: l’agiografo narra che Giovanni proprio al fine di conoscere il santo di persona aveva intrapreso 57

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Cfr. RE, Italo-Greek Hagiography (vedi nota 34), pp. 235 (con la nota 45 [dove sono indicati i relativi riferimenti bibliografici]), 242, 244, 252. De s. Vitale siculo, abbate ordinis s. Basilii, Armenti et Rapollae in Italia, in: Acta Sanctorum Martii II, vol. 2, Antwerp 1668, pp. 26-34, qui p. 26. Del medesimo avviso, quantunque senza fornire particolari argomentazioni a supporto, sembra pure DALENA, Dagli itinera ai percorsi (vedi nota 8), p. 209; cfr. anche IDEM, Viabilità e porti della Calabria (vedi nota 56), p. 602. De s. Vitale siculo (vedi nota 58), p. 26. Cfr. SCHMIEDT, I porti italiani (vedi nota 25), p. 162. Ibid., p. 166. Cfr. le fonti per la storia “de Portu Terracinensi” riportate in Domenico Antonio Contatore, De historia Terracinensi libri quinque, Roma 1706, pp. 316-318. La Vita di san Bartolomeo di Grottaferrata (BHG e Novum Auctarium BHG 233). Introduzione, edizione critica, traduzione e commento, ed. Elena PAROLI, Roma 2008, paragrafo 12, pp. 120-122. Tale episodio è sinteticamente citato, con qualche approssimazione, anche in DALENA, Dagli itinera ai percorsi (vedi nota 8), p. 208 (nota 158).

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il viaggio (sul quale non viene però riferito alcun particolare, se si eccettua un vago accenno al fatto che esso fu compiuto in pochi giorni) dall’isola a Grottaferrata; da Grottaferrata egli era poi passato nella vicina Roma per rendere omaggio ai corifei degli apostoli; deluso e amareggiato per non essere stato fatto oggetto di particolari attenzioni da parte di Bartolomeo, si era imbarcato per far ritorno nell’isola natia senza prendere commiato dal santo; non appena, però, lo scafo era uscito dal porto, si era alzato un forte vento che l’aveva fatto andare alla deriva per molti giorni finché, incrociata una nave di Amalfitani che viaggiava in senso contrario verso Roma, Giovanni aveva chiesto e ottenuto di trasbordare su di essa riuscendo, dopo una tranquilla navigazione, a sbarcare “τῷ λιµένι τῆς Ῥώµης” – con ogni probabilità si allude in questo modo, appunto, al porto di Ostia che, come si è detto pocanzi, in età medievale era lo scalo più vicino a Roma per le navi provenienti da meridione – nel quale gli amalfitani avevano gettato l’ancora; essendo egli rimasto lì dappresso per ristorarsi e incerto sul da farsi, aveva visto procedere verso di lui camminando sulle acque del mare due personaggi i quali, una volta raggiuntolo, gli avevano chiesto donde venisse e perché se ne stesse tutto solo in quel luogo; al che Giovanni, dopo aver raccontato loro quanto gli era accaduto ed essere stato da essi rimproverato per aver trascurato di richiedere la protezione di Bartolomeo, aveva manifestato l’intenzione di conoscere chi fossero i suoi interlocutori: rivelatisi essere gli apostoli Pietro e Paolo, essi erano immediatamente scomparsi; allora Giovanni, tornato di nuovo a Roma e scritta di suo pugno una lettera di scuse a Bartolomeo supplicando l’intercessione del santo perché gli fosse consentito di fare ritorno in patria senza problemi, si era di nuovo imbarcato, riuscendo, questa volta, a navigare felicemente fino a casa. Ma è ora tempo di tornare alla Vita Nili per trattare di un ultimo episodio di ambientazione marittima che vi si incontra65, rappresentato dalla rivolta fomentata dai Rossanesi nello scalo che fungeva da porto della cittadina a cui già in precedenza è stato fatto riferimento a proposito dello sbarco effettuatovi dal metropolita Blattone.66 La sollevazione degli abitanti di Rossano – di cui, peraltro, non si conoscono ulteriori testimonianze – fu conseguente all’im– posizione, da parte della suprema autorità nei territori bizantini dell’Italia meridionale del tempo – ossia il magistro, fedelissimo dell’imperatore Niceforo II Foca, Niceforo Hexakionitis67 – dell’allestimento di una flotta di veloci navi da guerra (designate col termine tecnico di χελάνδια)68 dopo la rovinosa disfatta 65 66 67

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Βίος (vedi nota 3), paragrafi 60-62, pp. 100-103. Cfr. supra, p. 211, note 22-23 con relativo contesto. Per tale personaggio rinvio alla voce Nikephoros Hexakionites, in: Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Zweite Abteilung (867–1025), vol. 4, ed. Ralph-Johannes LILIE / Claudia LUDWIG [et al.], Berlin/New York 2013, pp. 714-716 (# 25608). [d’ora in poi PmZ 2 (867–1025)] Sul termine “χελάνδιον”, qui impiegato evidentemente come sinonimo di dromone, cfr. la voce di Alexander KAZHDAN / Eric MCGEER, Chelandion, in: The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 1, ed. Alexander KAZHDAN / Alice-Mary TALBOT [et al.], New York/Oxford

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subita dai Bizantini presso Rometta nel 964/965.69 La notorietà dell’episodio mi solleverà dalla necessità di darne conto in dettaglio. Mi preme, invece, soffermarmi su un elemento che non mi pare sia stato finora adeguatamente valutato dai commentatori del passo, la cui corretta interpretazione contribuisce certamente a ricostruire le fasi salienti della rivolta dei Rossanesi in modo più aderente al testo della Vita e, probabilmente, anche a conferire una maggiore verisimiglianza storica all’evento stesso. Giovanelli interpreta il luogo del Bios in cui viene descritto il clou della ribellione contro le disposizioni del magistro Niceforo nel modo seguente: “Mal tollerando una tale imposizione gli abitanti di Rossano, non avvezzi al duro servizio delle chelandie, dopo averle costruite, sul punto di vararle in mare, infiammati di sdegno […] si gettano in massa, con le faci in mano ed altamente schiamazzando, sulle navi ed appiccatovi il fuoco ne decapitarono i capitani”.70

Nella chiusa di questo passo (τά τε πλοῖα κατέκαυσαν, καὶ τοὺς πρωτοκαράβους ἐκεφαλαίωσαν)71 andrà innanzitutto notato, in relazione al tema del presente convegno, l’uso del termine tecnico πρωτοκάραβος, peculiare del lessico marinaresco bizantino e indicante, propriamente, il timoniere pilota di vascello, un ufficiale subalterno al capitano.72 L’elemento che nel suddetto luogo del Bios fa difficoltà è però la forma verbale “ἐκεφαλαίωσαν”, morfologicamente da ricondurre a “κεφαλαιόω”, un verbo che, per quante ricerche io abbia fatto73, in nessun altro testo, né antico né medievale, è dato trovare impiegato col significato di “decapitare” attribuitogli da Giovanelli – in genere seguito, in tale interpretazione, da coloro che hanno fatto riferimento

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1991, pp. 417seg.; Elizabeth JEFFREYS / John PRYOR / Ahmad SHBOUL, The Age of the Dromon. The Byzantine Navy ca 500–1204 (The Medieval Mediterranean 62), Boston/Leiden 2006, passim. Sull’assedio arabo di Rometta, sulla débâcle bizantina e sugli eventi storici ad essa successivi (tra cui la corvée marittima imposta alle città della Calabria da Niceforo Hexakionitis che è appunto all’origine della sommossa degli abitanti Rossano) cfr. ora lo studio di Ewald KISLINGER / Ferdinando MAURICI, Rometta nel contesto del conflitto arabo-bizantino (IX– X sec.) Topografia e monumenti, storia e geopolitica, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n.s. 51 (2014), pp. 97-136, qui pp. 125-135. Nella Vita Nili, oltre all’intento difensivo perseguito dal magistro Niceforo, viene peraltro indicato esplicitamente, quale motivazione per l’allestimento di una flotta, anche il progetto offensivo di debellare la vicina e ostile Sicilia: cfr. Βίος (vedi nota 3), paragrafo 60, p. 101: “Ἐλογίσατο γὰρ ἐφ᾿ ἑκάστῃ τῶν τῆς Καλαβρίας πόλεων κατασκευάσαι τὰ λεγόµενα χελάνδια, καὶ δι᾿ αὐτῶν οὐ µόνον ἑαυταῖς φυλάττειν τὸ ἀσφαλὲς καὶ ἀνεπιβούλευτον, ἀλλὰ καὶ τὴν γείτονα καὶ ἐχθρὰν Σικελίαν ἀφανισµῷ παραδοῦναι.” Vita (vedi nota 4), p. 76. Βίος (vedi nota 3), paragrafo 60, p. 101. Per significato e uso del termine “πρωτοκάραβος“ (“timoniere, pilota”) a Bisanzio rinvio alla voce di Eric MCGEER, Protokarabos, in: The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 3, ed. Alexander KAZHDAN / Alice-Mary TALBOT [et al.], New York/Oxford 1991, p. 1745; JEFFREYS / PRYOR / SHBOUL, The Age of the Dromon (vedi nota 68), pp. 270seg., 393, 450. Nella versione online del database Thesaurus Linguae Graecae (University of California, Irvine, http://www.tlg.uci.edu, updated to August 19, 2015) sono registrate ben 174 occorrenze di tale verbo, in un arco temporale compreso tra il sec. V a. C. e il XV d. C.

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a tale passo74 – ma sempre con quello, attivo o passivo, di “riassumere”, “ammontare”, “essere moltiplicato”, comunemente registrato nei lessici della lin-

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A partire dai più antichi traduttori della Vita Nili in latino, ovvero Guglielmo Sirleto, Federico Mezio e Giovanni Matteo Cariofilo (che fu anche il primo editore del testo greco del Bios), ai quali si può aggiungere anche l’autore della prima traduzione in volgare, Niccolò Balducci (per tali traduzioni, con particolare riguardo a quella sirletiana e specifica analisi di tale episodio, rinvio a LUZZI, La traduzione sirletiana della Vita Nili [vedi nota 2]). L’interpretazione del verbo “κεφαλαιόω” nel senso di “giustiziare/decapitare” proposta dai primi traduttori relativamente al trattamento riservato dai Rossanesi ai “πρωτοκάραβοι” delle chelandie (“secuerunt” Sirleto; “capita truncarunt” Mezio; “capite plectunt” Cariofilo; “uccidono” Balducci) ha finito inevitabilmente per condizionare anche i posteriori interpreti e commentatori del relativo passo del Bios niliano. Tra gli studiosi moderni che, oltre a Giovanelli, hanno fatto esplicita allusione all’uccisione dei “πρωτοκάραβοι” possono essere annoverati (la lista che segue non è di certo esaustiva): Albert TOUGARD, De l’histoire profane dans les actes grecs des Bollandistes. Extraits grecs, traduction française, notes avec les fragments laissés inédits par les Bollandistes, Paris 1874, p. 55; Giovanni MINASI, S. Nilo di Calabria monaco basiliano nel decimo secolo, con annotazioni storiche, Napoli 1892, p. 208; GAY, L’Italie méridionale (vedi nota 6), p. 280; Antonio ROCCHI, Vita di san Nilo abate fondatore della badia di Grottaferrata scritta da san Bartolomeo suo discepolo, Roma 1904, p. 84; Germaine DA COSTA-LOUILLET, Saints de Sicile et d’Italie méridionale aux VIIIe, IX e et Xe siècles, in: Byzantion 29-30 (1959–1960), pp. 89-173, qui p. 158; CAPPELLI, Il monachesimo (vedi nota 11), p. 152; Élène AHRWEILER, Byzance et la mer. La marine de guerre, la politique et les institutions maritimes de Byzance aux VIIe XVe siècles, Paris 1966, p. 116 (nota 5); Agostino PERTUSI, Il “Thema” di Calabria: sua formazione, lotte per la sopravvivenza. Società e clero di fronte a Bisanzio e a Roma, in: Byzantino-Sicula II. Miscellanea di scritti in memoria di Giuseppe Rossi Taibbi (lstituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici. Quaderni 8), Palermo 1975, pp. 425-443, qui p. 439; Filippo BURGARELLA, Le terre bizantine (Calabria, Basilicata e Puglia), in: Storia del Mezzogiorno, ed. Giuseppe GALASSO-Rosario ROMEO, vol. 2.2: Il Medioevo, Napoli 1989, pp. 413-517, qui p. 465; Jean-Claude CHEYNET, Pouvoir et contestations a Byzance (963–1210) (Publications de la Sorbonne. Série Byzantina Sorbonensia 9), Paris 1990, p. 21; Nicola FERRANTE, Santi italogreci. Il mondo bizantino in Calabria (Ecclesia. Studi, ricerche, documenti di vita ecclesiale 13), Roma 1992, p. 222; Maximi (mon.), Ὁ ὅσιος Νεῖλος ὁ Καλαβρός (vedi nota 21), p. 217; Adele CILENTO, Santità e potere nell’agiografia italo-greca dei secoli X–XII, in: Quaderni Medievali 42 (1996), pp. 641, qui pp. 40seg.; EADEM, Potere e monachesimo: ceti dirigenti e mondo monastico nella Calabria bizantina (secoli IX–XI), Modena 2000, pp. 32seg.; Salvatore COSENTINO, La flotte byzantine face à l’expansion musulmane. Aspects d’histoire institutionelle et sociale (VIIe– Xe siècles), in: Byzantinische Forschungen 28 (2004), pp. 3-20, qui p. 16 (riproposto anche in traduzione italiana: IDEM, La flotta bizantina e l’Islam. Aspetti di storia istituzionale e sociale, in: Storia della marineria bizantina, ed. Antonio CARILE / Salvatore COSENTINO, Bologna 2004, pp. 259-273, qui p. 270); Stefano CARUSO, Μονόκερώς ἐστιν οὗτος, ζῷον αὐτόνοµον. Sesso, santità, potere nel Bìos di Nilo da Rossano, in: Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi, s. 2, 8 (2007), pp. 199-232, qui p. 208; VON FALKENHAUSEN, Il percorso geo-biografico (vedi nota 2), p. 94. La medesima interpretazione si trova, inoltre, anche nella già citata voce relativa a Niceforo Hexakionitis della PmZ 2 (867–1025) (vedi nota 67) “die Kapitäne erschlagen wurden”, nonché nella già menzionata traduzione italiana che accompagna la ancòra inedita nuova edizione del testo della Vita Nili di Enrica Follieri (cfr. nota 21) “decapitarono i capitani”. Il significato “enthaupten, köpfen” viene infine indicato per il verbo “κεφαλαιόω”, con esplicito e unico riferimento al suddetto passo della Vita Nili, pure nel Lexikon zur byzantinischen Gräzität, besonders des 9.–12. Jahrhunderts, ed. Erich TRAPP [et al.], (Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik 6/1), vol. 1: Α–Κ, Wien 2001, p. 825 (s.v.).

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gua greca classica75 e patristica76, nonché medievale.77 Volendo interpretare “ἐκεφαλαίωσαν” nel senso di “decapitarono” si sarebbe dunque costretti a postulare la risemantizzazione in età medievale di un verbo ben attestato, in tutt’altra accezione, nel greco classico e postclassico, il che appare ben poco plausibile.78 Alquanto eccentrica apparirebbe, per di più, la precisazione dell’agiografo in merito alla modalità di uccisione dei piloti timonieri delle navi – che, dalla narrazione dell’agiografo, dobbiamo presumere, al contrario dei ribelli, fedeli alla massima autorità giuridica della regione, ossia il magistro Niceforo – i quali sarebbero stati giustiziati dai rivoltosi per decapitazione, una delle modalità di esecuzione della pena capitale espressamente previste nel sistema legislativo bizantino per i criminali rei di infamanti delitti79, venendo in tal modo a determinarsi uno straniante rovesciamento delle parti. Mi sembra, invece, molto più probabile che l’agiografo, dotato di una non comune cultura biblica (nonché patristica) che gli consente di intessere una fitta trama di riferimenti scritturistici nella Vita da lui composta, abbia utilizzato “κεφαλαιόω” nello stesso significato del verbo “κεφαλιόω”, attestato nel Vangelo secondo Marco col significato di “colpire alla testa”, “trattare brutalmente”, registrato nel lessico neotestamentario del Bauer.80 Tale verbo è impiegato dall’evangelista all’interno della cosiddetta parabola dei vignaioli omicidi: “Καὶ πάλιν ἀπέστειλεν πρὸς αὐτοὺς ἄλλον δοῦλον· κἀκεῖνον ἐκεφαλίωσαν καὶ ἠτίµασαν” (Mc 12,4).81 In relazione al nostro assunto giova anche notare che 75

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LIDDELL / SCOTT [et al.], A Greek-English Lexicon (vedi nota 19), p. 945 (s.v.). Sono ivi indicati i seguenti traducenti inglesi: “bring under heads, sum up; pass., to be summed up”. Geoffrey W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, p. 748 (s.v.). Sono ivi indicati i seguenti traducenti inglesi: “sum up; pass., amount to, be multiplied”. Emmanuel KRIARAS, Λεξικὸ τῆς µεσαιωνικῆς Ἑλληνικῆς δηµόδους γραµµατέιας 1100–1669, vol. 8, Thessaloniki 1982, p. 148 (s.v. κεφαλαιώνω [Το αρχ. κεφαλαιόω]), registra i seguenti significanti primari del verbo: “Ολοκληρώνω”, “θέτω τέλος”, “αποτελειώνω”. Soprattutto, poi, quando si constata che per esprimere l’atto della decapitazione sono disponibili in greco una decina di altri verbi o locuzioni, una delle quali, peraltro, già utilizzata in precedenza nella stessa Vita Nili: trattasi dell’espressione “τὴν κεφαλὴν ἀπετµήθη” che s’incontra nel paragrafo 9: Βίος (vedi nota 3), p. 57. Cfr. Ludwig BURGMANN, Penalties (τιµωρίαι ποιναί), in: The Oxford Dictionary of Byzantium (vedi nota 72), p. 1622 (con relativi riferimenti bibliografici): “The death penalty, after a high point in late antiquity, was awarded with considerable restraint. Nevertheless, beheading, hanging on a stake (furca), and even burning were applied in some cases of robbery, rebellion, conspiracy, or grave heresy”. Walter BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3. ed., Chicago 2000, p. 541 (s.v. κεφαλαιόω 2): “of physical mistreatment, lit. ‘strike on the head’, ‘treat brutally’, an unparalleled use, perh. colloq. imagery in ref. to some kind of thorough beating (cp., e.g., our ‘total’ in sense of ‘demolish’, Mk 12 4); or perh. better κεφαλιόω; p. 542 (s.v. κεφαλιόω: ‘strike on the head’, Mk 12:4 [κεφαλαιόω]). In italiano sarebbe anche possibile ricorrere efficacemente all’espressione metaforica – triviale, ma etimologicamente fedele – “rompere la testa”. L’interpretazione, in tale versetto, dell’hapax legomenon “ἐκεφαλίωσαν” costituisce una vexata quaestio: contra l’interpretazione tradizionale, che si trova già nella cosiddetta Vetus Latina (in particolare nel celebre ms. k, risalente al IV/V sec., dell’Afra): “Et illum in capite vulneraverunt et contumeliis adfecerunt” (Itala. Das Neue Testament in altlateinischer

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nella cosiddetta “tipologia testuale bizantina del Nuovo Testamento” – come è noto, di gran lunga la più rappresentata nei manoscritti greci di età medievale e dunque, con ogni probabilità, utilizzata anche dall’anonimo autore del Bios niliano – nella seconda parte del suddetto versetto è attestata la variante “κἀκεῖνον λιθοβολήσαντες ἐκεφαλαίωσαν, καὶ ἀπέστειλαν ἠτιµωµένον”82, in cui la lezione “ἐκεφαλαίωσαν” (per ἐκεφαλίωσαν) si trova ad essere perfettamente coincidente con quella testimoniata nel Bios stesso. Che nel passo della Vita Nili l’anonimo autore del Bios abbia utilizzato il verbo “κεφαλαιόω / κεφαλιόω” attribuendogli il significato di “rompere la testa” di derivazione neotestamentaria (parallelo biblico finora sfuggito ai numerosi studiosi che si sono occupati, a vario titolo, del passo della Vita Nili)83, mi sembra sufficien-

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Überlieferung, vol. 2: Marcus Evangelium, ed. Kurt ALAND / Adolf JÜLICHER / Walter MATZKOW, 3. ed., Berlin 1970, p. 109), alcuni studiosi moderni hanno proposto di attribuire al verbo il significato di “uccidere”, sia nel senso traslato di “far fuori, finire”, presupponendo una derivazione etimologica da κεφάλαιον: “ ‘Hauptpunkt, Kapitel, Kapital, Summe’, [woraus] κεφαλαιόω ‘summieren’ ”, come intende Björck (Gudmund BJÖRCK, Drei Markusstellen, in: Coniectanea Neotestamentica II, ed. Gudmund BJÖRCK / Anton FRIDRICHSEN / Gunnar RUDBERG (Arbeiten und Mitteilungen aus dem neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 4), Uppsala 1936, pp. 1-7, qui pp. 1-4), sia in quello più specifico di “decapitare”, postulando un legame etimologico con “κεφαλή”, come propongono Friedrich Blass e Albert Debrunner (Grammatica del greco del Nuovo Testamento, ed. Giordana PISI (Supplementi al Grande lessico del Nuovo Testamento 3), Brescia 1982, paragrafo 108, p. 171); incerto tra quest’ultima esegesi (“décapiter”) e quella tradizionale (“frapper sur la tête”) si dichiara invece, per parte sua, Chantraine (Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968, p. 522 [s.v. κεφαλή]). Incertezza nell’interpretare il verbo nel senso di “cagionare un danno cefalico” oppure “arrecare un colpo mortifero alla testa” manifesta anche l’anonimo scoliasta autore della glossa riferita alla forma verbale “ἐκεφαλαίωσαν” apposta in uno dei testimoni (Ms. Oxon. Bodl. Laud. 33) della Recensio II della Catena in Marcum tramandata sotto il nome di Vittore Antiocheno (CPG C125.2): “Κεφαλικὴν ζηµίαν ἐπέθεντο ἤτοι θάνατον ἐπράξαντο ἢ ὅτι κατὰ κεφαλῆς θανατηφόρον πληγὴν ἤνεγκαν” (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 1, ed. John Anthony CRAMER, Oxford 1840, p. 400, ll. 13-15 [con relativa nota d’apparato]). L’esegesi “alternativa” a quella tradizionale è comunque generalmente rigettata dalla moderna critica neotestamentaria, in quanto considerata incompatibile col contesto della parabola: in particolare seguendo tale interpretazione “innovativa” andrebbe perduta la studiata triplice climax ascendente presente nel testo; si veda l’analitica presentazione del relativo status quaestionis (con esaustivi rimandi bibliografici) offerta da Ulrich MELL, Die „anderen“ Winzer. Eine exegetische Studie zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27–12,34 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 77), Tübingen 1994, pp. 102-117 (Exkurs: Was haben die Weingutpächter mit dem zweiten Sklaven des Weingutverpächters getrieben [Mk 12 4]?). The New Testament in the Original Greek. Byzantine Textform, ed. William G. PIERPONT / Maurice ROBINSON, Southborough 2005, p. 133. Elencati nella nota 74. Gudmund Björck (BJÖRCK, Drei Markusstellen [vedi nota 81], p. 4) è l’unico studioso a me noto ad avere finora messo in relazione il versetto del Vangelo secondo Marco e il passo della Vita Nili, “Nach dem Ausweis der Wörterbücher (Sophocles, Zorell)” [scilicet Evangelinus Apostolides SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from BC 146 to AD 1100), Leipzig 1914, rist. anast. Hildesheim/New York/Zürich 1992, p. 661, s.v. κεφαλαιόω, -ώσω, con traducente inglese “to break one’s head”; Franciscus ZORELL, Lexicon graecum novi testamenti (Cursus Scripturae Sacrae. Pars prior. Libri introductorii 7), Parigi 1931, col. 704, s.v. κεφαλαιόω 2), con traducente latino “in capite caedo alq.”], conducendo un’analisi di quest’ultimo passo nella sostanza corretta, per quanto estre-

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temente garantito dell’espressione che viene riferita, verso la fine del medesimo episodio, a una delle conseguenze dell’atto di ribellione dei Rossanesi, ovvero “τὸ δὲ τῶν ἀρχόντων κεφαλοκλάσιον”84, dove la neoformazione “τὸ κεφαλοκλάσιον”85 non potrà che essere interpretata, conformemente all’etimologia dei suoi due elementi costituenti, “κεφαλή” e “κλάσις”, “rottura della testa” e non “taglio della testa, decapitazione” (o, per estensione, “uccisione”), come per lo più propongono gli interpreti antichi e moderni del luogo della Vita Nili in esame, in evidente correlazione con la loro precedente esegesi del verbo “κεφαλαιόω”.86 Mi sembra che la rivolta delle chelandie guadagni così, indirettamente, anche una maggiore verisimiglianza storica87, dal momento che una sommaria uccisione (per giunta tramite un’efferata e straniante decapitazione) dei piloti timonieri da parte dei ribelli rossanesi sembrerebbe oggettivamente sproporzionata e immotivata a paragone di un meno cruento, sebbene violentissimo, loro pestaggio, così che non potessero ostacolare la realizzazione del piano di combustione delle navi stesse da parte degli insorti, tanto più poi quando, come è affatto probabile, “πρωτοκάραβοι” e rivoltosi si fossero trovati fra loro ad essere concittadini o, quanto meno, corregionali; senza dimenticare, poi, che nella prospettiva di Niceforo Hexakionitis la solle-

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mamente cursoria e basata sulla discutibile editio princeps del Bios niliano ad opera del Cariofilo riprodotta nella PG (Patrologia Graeca, ed. Jacques-Paul MIGNE, vol. 120, Paris 1864, coll. 16-165, il luogo del Bios in questione si legge nella col. 105). Per il rifiuto, tuttavia, dell’esegesi da lui proposta del versetto evangelico da parte della più recente critica neotestamentaria rinvio alla medesima nota 81. Βίος (vedi nota 3), paragrafo 62, p. 102. Si tratta di un composto neoformato di cui non si conoscono ulteriori attestazioni, che è possibile confrontare con l’epiteto, parimenti coniato dall’agiografo, “χυτροκλάσται” “rompipentole” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 28, p. 75). Cfr., exempli gratia, la resa di tale espressione da parte dei primi traduttori (“praefectos capite truncatos” Mezio; “praefectorum necem” Cariofilo; “homicidio de’ sopraintendenti” Balducci – si distacca, invece, il Sirleto, che traduce in questo caso fedelmente “Quod autem magistratuum capita fregerint”) e da parte dei moderni: MINASI, S. Nilo di Calabria (vedi nota 74), p. 210: “la morte de’ comandanti”; ROCCHI, Vita di san Nilo (vedi nota 74), p. 86: “l’uccisione dei capitani”; Vita (vedi nota 4), p. 78 “l’uccisione dei capitani delle navi”; Maximi (mon.), Ὁ ὅσιος Νεῖλος ὁ Καλαβρός (vedi nota 21), p. 221: “Τὴν καρατόµησι τῶν ἀξιωµατικῶν”; Follieri, traduzione ancora inedita della Vita Nili (vedi nota 20): “decapitazione dei capitani”. Anche se è ovviamente sempre opportuno astenersi dal considerare il racconto dell’agiografo alla stregua di un fedele resoconto di eventi storici. Come ho già avuto modo di osservare (LUZZI, La Vita di san Nilo [vedi nota 2], pp. 175seg.), in particolare è “proprio nel caso dei testi agiografici nei quali la cronaca degli avvenimenti personali del santo protagonista risulta, nel complesso, coerentemente armonizzata con la realtà storica dell’epoca, che è più facile cadere nella sottile tentazione di accordare la medesima attendibilità a tutti gli episodi narrati. Soprattutto in questi casi è, al contrario, indispensabile adottare la massima cautela, e considerare in una severa prospettiva storica tutti gli episodi per i quali non siano disponibili riscontri esterni, valutando attentamente la loro possibile artificiosa derivazione da modelli scritturistico-agiografici preesistenti” e nella Vita Nili non mancano certo esempi di alterazioni e distorsioni (anche sensibili) della realtà storica, rimodellata in funzione del messaggio catechetico che l’agiografo intende veicolare: per l’esemplificazione rinvio ai casi esaminati Ibid.

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vazione dei Rossanesi che aveva condotto alla distruzione delle navi determinando la propagazione della sommossa anche al resto del tema, provocando così il fallimento della missione di cui il magistro era stato investito direttamente dall’imperatore, era certamente da considerarsi un atto di insubordinazione della massima gravità e perciò meritevole di essere esemplarmente sanzionato (anche con la condanna dei rivoltosi alla pena capitale, come del resto prescriveva in tali casi la legislazione bizantina), a prescindere dalla eventuale uccisione di qualche ufficiale subalterno.

*** Passo, infine, a esporre una sintetica conclusione: a parte i tre episodi sui quali ci si è soffermati nelle pagine precedenti, si può affermare che il mare rimane, per così dire, al di fuori dell’orizzonte narrativo dell’autore della Vita Nili e che, anche quando è evocato, il contesto di riferimento è sempre negativo. Ciò si verifica, a ben vedere, pure nell’unico episodio della Vita in cui attraverso il mare sembrerebbe, almeno apparentemente, venire una speranza di riscatto, perché se è vero che il metropolita Blattone88 giunge dal mare nel porto di Rossano col suo carico di prigionieri cristiani liberati dalla schiavitù saracena, l’agiografo conclude l’episodio notando che quello stesso mare il metropolita avrebbe di nuovo attraversato, contro il consiglio di Nilo, per tornare nella terra africana donde era partito e in cui sarebbe andato incontro a morte violenta per mano dei Saraceni come vaticinatagli profeticamente dal santo.89 A dare la misura del distacco dal mare ravvisabile nella Vita Nili – ma più in generale, direi, nel complesso dei Bioi di monaci italogreci vissuti nei secoli X e XI prodotti da autori di origine siculo-calabrese pressappoco contemporanei del biografato (dove pure, come si è visto, il mare è comunque presente, almeno come via di comunicazione)90 – è la mancanza pressoché totale di metafore marine, di ascendenza biblica o meno: non sarà un caso, e così concludo, se l’unica Vita di santo monaco italogreco vissuto prima del secolo XI in cui tale

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Già menzionato: cfr. note 21 e 22 con il relativo contesto. “Ταῦτα ὁ µητροπολίτης ἀκούσας, καὶ τῇ τοῦ πατρὸς συµβουλίᾳ µὴ ὑπακούσας, τὸ προφητευθὲν αὐτῷ ἐπ᾿ αὐτὸν ἐτελέσθη” (Βίος [vedi nota 3], paragrafo 69, p. 110). L’unica eccezione essendo rappresentata dalla più antica di tali Vite, ovvero quella di Elia il Giovane da Enna, già menzionata (cfr. note 37-39 col relativo contesto), nella quale i riferimenti al mare sono certamente molto più consistenti rispetto ai Bioi successivi (cfr., al riguardo, la relazione di Vera von Falkenhausen pubblicata in questo stesso volume, pp. 137-159) e inseriti in contesti non sempre negativi; del resto Elia vive in un’epoca in cui i Bizantini dell’Italia Meridionale riescono ancora a prevalere talvolta sugli Arabi, anche in mare, come è attestato nella medesima Vita Eliae iunioris nell’episodio relativo al comandante della flotta Michele, generalmente identificato con Michele Charaktos, sul quale rinvio alla relativa voce in: PmZ 2 (867–1025) (vedi nota 67), pp. 471seg. (# 25161), vincitore dell’esercito arabo subito dopo la perdita bizantina di Reggio nel 901: Vita di Sant’Elia il Giovane (vedi nota 37), paragrafo 43, p. 64, l. 686; p. 66, l. 894 e relativo commento alle pp. 164seg.

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metafore sono relativamente numerose è quella di Filareto il Giovane91, la cui composizione pare attribuibile a un autore non oriundo della Calabria.92

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Ad esempio: “Τοῖς ὡς πρὸς λιµένα φθάσασιν ἀπαθείας” (Nilo, Vita di s. Filareto di Seminara, ed. Ugo MARTINO, Reggio Calabria 1993, p. 28, l. 4); “δύσβατόν τι καὶ ἀπέραντον οἱονεὶ πέλαγος ἀποπλεῦσαι σκοποῦντες […] κυβερνήτῃ Θεῷ τὸ τοῦ ἡµετέρου πηδάλιον ἐγχειρίσαντες […] τῷ µικρῷ δὴ τούτῳ τῆς καθ’ ἡµᾶς γνώσεως σκάφει, τὸ τῆς ὑποθέσεως ὧδε πέλαγος διαπερᾶν προθύµως λοιπὸν ἐναρχόµεθα” (Ibid., p. 30, ll. 14-28); “τὸ δ’ ἐντεῦθεν φοβερὸν ἡµῖν καὶ µέγα ὑπανοιγόµενον ὁρῶντες πέλαγος καὶ µεγίστην τινὰ τῶν πραγµάτων τὴν ἄβυσσον κάτωθεν ἐπικαγχάζουσαν” (Ibid., p. 70, ll. 4-7); “Ἀλλὰ µέχρι καὶ τούτων εὐπλοεῖν εἴχοµεν” (Ibid., p. 88, l. 25); Φέρεται γὰρ ἡµῖν ἤδη τοῦ λόγου τὸ σκάφος, οὐ πρὸς λιµένας δή τινας […] – πόθεν γὰρ καὶ λιµὴν ἐν πελάγει; – ἀλλ’ ὑφ’ ὕφαλόν τινα καὶ πάνυ δύσβατον, καὶ δυσδιεξόδευτον θάλατταν κραταιῶς ἡµῶν ἀντιπράττουσαν τοῖς βουλεύµασι” (Ibid., p. 90, ll. 3-8); “Ἀλλ’ ὅπερ ὑµῖν οὐ πρὸ πολλοῦ προσωτικῶς θάλαττα καὶ βυθός, καὶ ὕφαλοι πέτραι […] ὅτι ὁ κυβερνήτης ἐγγύς […] καὶ τὸν τοῦ λόγου πλοῦν κατευθύνων ἡµῖν” (Ibid., p. 94, ll. 14-21); “καὶ τὸν λόγον ὡσπωερεὶ ἐπὶ λιµένος ἐπικαταντήσαντα ἤδη ὁρᾶτε” (Ibid., p. 114, ll. 14-15); “οἱ ἐν θαλάττῃ τοὺς κυβερνήτας· τὴν γαλήνην οἱ ἐν τῇ ζάλῃ” (Ibid., p. 136, ll. 16-17). Secondo Caruso (Stefano CARUSO, Sull’autore del Bios di S. Filareto il Giovane: Nilo Doxapatres?, in: Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 44 [1981], pp. 293-304), tale autore andrebbe identificato, appunto, col ben noto teologo antilatino attivo alla corte del re normanno Ruggero II (sul quale rinvio alla voce di Vera VON FALKENHAUSEN, Doxapatres, Nilo, in: Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 41, Roma 1992, pp. 610-613). Nonostante tale ipotesi di attribuzione del Bios di Filareto il Giovane sia meramente congetturale (si considerino, al riguardo, le riserve avanzate da Enrica Follieri (FOLLIERI, I santi dell’Italia greca [vedi nota 2], pp. 28seg. [p. 118 nella ristampa]), nondimeno l’agiografo che scrisse tale Vita dà netta l’impressione di essere di origine orientale e non italogreca (Stefano CARUSO, Michele IV Paflagone in una fonte agiografica italo-greca, in: Studi Albanologici, Balcanici, Bizantini e Orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J., Firenze 1986, pp. 261-284, qui p. 268; IDEM, Il Bios di s. Filareto il Giovane [XI sec.] e la Calabria tardo-bizantina, in: Sant’Eufemia d’Aspromonte, ed. Sandro LEANZA, Soveria Mannelli 1997, pp. 91-121, qui pp. 96, 110 [con la nota 74], 118-119).

ALEXANDRA CUFFEL

The Sea as Magical Stage: Miracles and (Un)Holy Names in the Chronicle of Aḥima‘aẓ While scholars of medieval trade routes have long been aware of Jewish traders in the Mediterranean Sea and the Indian Ocean1, few researchers have paused to consider the beliefs, religious meanings of or rituals relating to the sea, which Jews developed, let alone that Jews too, might have wished for “maritime saints”.2 Yet for Jews in late antiquity, the early Middle Ages, and beyond, the sea was not merely a practical means of travel, or source of danger, but a tool against demonic or dangerously divine objects, and a natural force to be manipulated by those holy or knowledgeable enough to do so. The primary source of power over the sea and its dangers stemmed from the holy name of God, or knowledge of the names of angels and demons associated with the sea. The use of holy or demonic names in order to assure safety in travel was a practice which extended to all types of travel over water and land alike, although the sea seems to have been a particular focus of apotropaic measures, as well as venue through which holy men might demonstrate their miraculous abilities and knowledge. Included within that knowledge were the 1

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This project has received funding from the European Research Council (ERC) under the European Unionʼs Horizon 2020 research and innovation programme (grant agreement n° 647467 — JEWSEAST. Raphael Patai and Erika Timm are important exceptions to this generalization. Material relating to Jewish involvement in the Mediterranean and Indian Ocean trade, especially from the Cairo Geniza abounds, although other sources also testify to Jewish involvement in maritime trade (Raphael PATAI, The Children of Noah. Jewish Seafaring in Ancient Times, Princeton 1998; Erika TIMM, Early Yiddish Prayers for Travellers: on the Migration of Yiddish Customs from Southern Germany to Northern Italy, in: A Touch of Grace. Studies in Ashkenazi Culture, Women’s History, and the Languages of the Jews Presented to Chava Turniansky, ed. Israel BATAL / Galit HASAN-ROKEM / Ada RAPOPORT-ALBERT [et al.], Jerusalem 2013, pp. 121-143). For these, see for example: Shlomo Dov GOITEIN, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 6 vols., Berkeley 1967–1993; Moshe GIL, The Radhanite Merchants and the Land of Radhan, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 17 (1974), pp. 299-328; Shlomo Dov GOITEIN, Portrait of a Medieval India Trader, Three Letters from the Cairo Geniza, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 50 (1987), pp. 449-470; Olivia Remie CONSTABLE, Trade and Traders in Muslim Spain. The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula, 900–1500 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought 24), Cambridge 1994; PATAI, The Children of Noah 1998 (supra), pp. 52-59; Moshe GIL, The Jewish Merchants in the Light of the Eleventh-Century Geniza Documents, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 46 (2003), pp. 273-319; Roxani Eleni MARGARITI, Aden and the Indian Ocean Trade. 150 Years in the Life of a Medieval Arabian Port, Chapel Hill 2007; Francesca TRIVALETTO, The Familiarity of Strangers. The Sephardic Diaspora, Livorno and Cross-cultural Trade in the Early Modern Period, New Haven [et al.] 2009; Jessica GOLDBERG, Trade and Institutions in the Medieval Mediterranean. The Geniza Merchants and their Business World, Cambridge 2012, pp. 1-30, 93-119, 187-361.

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ways in which to use the sea to neutralize divine or demonic powers which had become uncontrollable otherwise. I will begin first by outlining some of the attitudes which developed in late antiquity among Jews toward maritime travel, the sea, and protections against it or drawn from it. These serve as the foundation for the Chronicle of Aḥima‘aẓ, a Jewish hagiographic text, which relates the deeds of various rabbis as they sail to and fro between Jaffa, Constantinople, various Italian cities, North Africa and the Middle East, from the 1st century to the 11th, though focusing primarily on the 9th to the 11th centuries CE. Within this chronicle, a number of practices and beliefs regarding the power of water, demons, books, and the shem ha-meforash, the awesome name of God, converge, and in their combined form create a basis for travel and name magic among Jews in from lands surrounding the Mediterranean Sea, and even among Jews from more landbound regions in northern, western Europe later in the medieval and early modern periods. Both the Babylonian Talmud, completed in written form around 500 CE, and the Palestinian Talmud (completed c. 4th–5th cent. CE) contain numerous casual references to sea travel and discussions regarding the legal obligations of those traveling by sea.3 Voyaging by sea was equated with traversing a wilderness, a desert, caravan travel, severe illness in children or adults, and prison in terms of danger and adverse lingering effects on those who engaged in it.4 Often only the charity and piety of individual voyagers bring about miraculous rescue from shipwreck and drowning.5 In one such incident, a ship full of nonJews, desperate in the face of a storm, pray each to their chosen idol, but to no avail. Finally, they turn to a Jewish child on board and beg him to intercede to his god. He does so, and immediately the sea is calm, prompting his shipmates, once ashore, to note that wherever he goes, his god is with him, in contrast to their own more urban, statue-bound deities.6 In such tales, the destructive power of the sea and the ability to survive it or rescue others, all serve to reinforce the benefits of following God’s commandments on the one hand, and humans’ utter helplessness in the face of one of God’s most forceful instruments of justice, the sea, on the other.7 In this last example of the Jewish child, the sea and its control reveal the truth of the Jewish God, in contrast to all oth-

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Babylonian Talmud, henceforward, abbreviated BT, tractate Berachot 11a, 16b, 18a, 54b; BT Shabbat 19a, 100b-101a; BT Eruvin 12a, 41a, 43b; BT Rosh Hashannah 21a, 35a; BT Baba Qama 116b; Palestinian Talmud, henceforward abbreviated PT, tractate Bava Metzi’a 11a; PT Pesaḥim 30d; PT Shabbat 13b; PT Eruvin 19b; PATAI, The Children of Noah (as n. 2), pp. 85-100. BT Berachot 54b; BT Avodah Zara 8a; BT Hullin 75b; BT Eruvin 19a; BT Ta’anit 27b. BT Yebamot 121a; PT Yebamot 15d; PATAI, The Children of Noah (as n. 2), pp. 112-114. PT Berachot 13b; PATAI, The Children of Noah (as n. 2), p. 122. For further examples of the sea as instrument of divine justice see: PATAI, The Children of Noah (as n. 2), pp. 117-121, 123f.

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ers. Tales of the sea and its control, therefore, also had potential as a form of religious polemic. Not all tales relating to the invocation of God to sooth the sea were so directly moralistic in tone, however. Rather they were profoundly practical, and relied on a specific prayer formula which included the Tetragramaton, the unspeakable four-letter Name of God (YHWH ‫)יהוה‬. In BT Bava Batra 73a, sailors are described as calming the sea by waiving clubs with precisely such a prayer, complete with God’s name, engraved upon them. Gideon Bohak places such practices within the growing use and misuse of the Divine Name in rabbinic, post-Temple Judaism, in which writing the Tetragramaton on objects to invoke protection, healing, etc. was treated as unproblematic by rabbis, although speaking this Divine Name incurred harsh punishments, even death. Such prohibitions simply encouraged the development of substitutes, powerful in their own right.8 During the Second Temple period, evidence is somewhat more difficult to pinpoint, however, Bohak hypothesizes that during this period or even earlier, the Tetragramaton was already being used for apotropaic purposes, and that prohibitions against tattooing it on oneself on the one hand, and speculations about the divinatory properties of objects on which the name was written, on the other, indicate its widespread utilization in this fashion, as well as anxieties about its misuse.9 Yet the sea was not merely a destructive force of misery and an instrument of divine demonstration in rabbinic literature. It possessed power in its own right, for it provided a measure of protection against unnatural, harmful forces or uncleanness. According to BT Hullin 126b-127a, for example, that which has fallen into the sea cannot render other objects or people unclean. Idols should be crumbled or crushed and cast into the wilderness or into the sea, although there was some dispute whether such preliminary destruction was necessary; presumably some felt that the sea offered sufficient destruction or oblivion to idols, so that these additional measures were unnecessary.10 Fish are described as being immune to the evil eye because the water of the sea covers them – a protection of which humans can also avail themselves.11 Thus, without systematically exploring why the sea has such a strong purifying potency, or is a neutralizer of threat, these passages clearly point to the sea as a mediating force between supernatural peril and earthly inhabitants, whether human or animal. Turning to sources more clearly focused on angelic and demonic powers, the same ambiguity toward the sea as a force of harm and protection is evident. In an appendix to 3 Enoch, (c. 5th–6th cent. CE) the visionary is shown the various winds, including those which cause storms at sea. Satan is among 8 9 10 11

Gideon BOHAK, Ancient Jewish Magic. A History, Cambridge/New York 2008, pp. 376-378. Ibid., pp. 117f. BT Pesahim 28a. BT Berachot 20a and 55b.

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these, and these dangerous winds pass under the wings of cherubim.12 The Testament of Solomon, a text with seemingly Jewish roots, but containing Christian interpolations, which dates somewhere between the 1st and the 3rd centuries CE, contains more proactively useful information. Not only does Solomon interrogate the cruel seahorse demon, Kunopegos, who brags of his ability to turn into waves, hurl the treasures and bodies of men, and cause seasickness, but Solomon forces this demon, as with all demons in the text, to name the angel by whom he may be thwarted (Iameth).13 These early texts mark the sea and its storms as demonic and dangerous in origin, and indeed, in later magical compilations, like Sefer ha-Razim, some were not averse to attempting to harness the sea’s destructive powers against their enemies. Yet the sea continued to be regarded as having power over the demonic world. The incantations on the Babylonian magic bowls, which are roughly contemporaneous with the Talmudic period, though some have been dated several centuries earlier, and some seem to postdate the Talmud, contain references to supernatural sea lore. On some, writs of divorce which enabled individuals or families to rid themselves of a demon are often described as coming “across the sea”.14 On others, demons are threatened with the “curse of the 12

13

14

The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, ed. James CHARLESWORTH, New York [et al.] 1983, p. 307. (3 Enoch 23: 1-16) Ibid., p. 976. (Testament of Solomon, 16). Despite the disputed provenance of this text, it is clear that the tradition of Solomon’s control of and knowledge of demons, and his willingness to use them to construct the Temple was also part of Jewish lore (Gerhard LANGER, Solomon in Rabbinic Literature, in: The Figure of Solomon in Jewish, Christian and Islamic Tradition: King, Sage and Architect [Themes in Biblical Narrative: Jewish and Christian Traditions 16], ed. Joseph VERHEYDEN, Boston/Leiden 2013, pp. 127-142). For the impact of traditions linking Solomon to magic and demonology in both Jewish and other religio-cultural traditions see: Pablo A. TORIJANO, Solomon and Magic, in: The Figure of Solomon (supra), pp. 107125. Aramaic Bowl Spells: Jewish Babylonian Aramaic Bowls, ed. Siam BHAYRO / James Nathan FORD / Shaul SHAKED, Leiden 2013, bowl 18, l. 4, p. 119; bowl 19, l. 11, p. 124; bowl 24, l. 8, p. 137; bowl 25 l. 7, p. 141. On magical bowls generally and the use of divorce formula to exorcise them see the introduction to this book and: Erica HUNTER, Who are the Demons? The Iconography of Incantation Bowls, in: Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico 15 (1998), pp. 95-115; Rebecca LESSES, Exe(o)rcising Power: Women as Sorceresses, Exorcists, and Demonesses in Babylonian Jewish Society of Late Antiquity, in: Journal of the American Academy of Religion 69 (2001), pp. 343-375; Christa MÜLLER-KESSLER, Lilit(s) in der aramäisch-magischen Literatur der Spätantike, in: Altorientalische Forschungen 28 (2001), pp. 338-352; Dan LEVENE, “A Happy Thought of the Magicians”, the Magical “Get”, in: Shlomo. Studies in Epigraphy, Iconography, History and Archaeology in Honor of Shlomo Moussaieff, ed. Robert DEUTSCH, Tel Aviv 2003, pp. 175-184; IDEM, Jewish Liturgy and Magic Bowls, in: Studies in Jewish Prayer, ed. Robert HAYWARD, Oxford [et al.] 2005, pp. 163-184; Shaul SHAKED, “Dramatis Personae” in the Jewish Magic Texts: Some Differences between Incantation Bowls and Geniza Magic, in: Jewish Studies Quarterly 13 (2006), pp. 363-387; IDEM, Transmission and Transformation of Spells: the Case of the Jewish Babylonian Aramaic Bowls, in: Continuity and Innovation in the Magical Tradition, ed. Gideon BOHAK / IDEM / Yuval HARARI (Jerusalem Studies in Religion and Culture 15), Leiden 2011, pp. 187-217; Dan LEVENE, Divorcing Lilith: from the Babylonian Incantation Bowls to the Cairo Genizah, in: Journal of Jewish Studies 63 (2012), pp. 197-217.

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sea” or the “curse of the Leviathan (a biblical sea monster)”.15 On another bowl, any who would transgress the demands in the caster’s spell is threatened that his “abode shall be in the seventh hell of the sea from this day and forever.”16 In the first set of examples, the fact that writs of divorce come from across the sea seems to lend them additional power against the demon in question, though the identification as coming from across the sea also lends authority and a kind of exoticism to the incantations, by marking them as coming from a great distance. In the other two instances, the sea serves as threat of punishment and/or prison for demons. In either case the sea seems to be understood as being an effective threat in a spell designed to ward off unwanted demonic attention. The concerns and practices described in late antique Jewish writings continued to be echoed by early medieval and early modern Jewish authors. As in earlier Talmudic references, in amulets or collections of spells or evocations to gain or contain power from the Cairo Geniza, the sea, or at least water, seems to be an integral component of a variety of spells, usually for good, for example: to reveal the identity of a thief, to cure a woman of hatred of her husband, or to assist in remembering lessons regarding the scripture.17 The examples from this grouping indicate that water was seen as supernaturally powerful, though unlike the Talmudic passages discussed above, or, as we shall see, in the Chronicle of Aḥima‘aẓ, it is not portrayed as protecting against or destroying demons or false gods. In another amulet designed to compel a woman’s love, God’s power over earth and sea is evoked, as prelude to the specific goal of the spell.18 More striking is another text from the Cairo Geniza, in which God’s holy Name is used to call upon and control the various winds and, seemingly, the sea or river, since the person is called upon to stand upon the shore to recite the names and formulae after having undergone the appropriate purification rituals. Doing so in turn leads to knowledge of future difficulties, such as famine, and other events of the coming year.19 In the first surviving portion of this text, the book containing the rituals and names which allow an individual to gain these powers is also treated as having binding power: “he caused them to swear upon the book of gathering (…?) in his hand all of his desire and they gave him servants”.20 ‫וישביע אותם בספר הפביצה ??ז יעל?? בידו כל חפצו ויתנו לו עבדים‬ 15

16 17

18 19 20

Aramaic Incantation Texts from Nippur, ed. James MONTGOMERY, Philadelphia 1913, spell/bowl 2, ll. 3-6, p. 121. Ibid., spell/bowl 6, ll. 11-12, p. 141. Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. 1, ed. Peter SCHÄFER / Shaul SHAKED, Tübingen 1994, TS K. 1. 28 2a, ll. 1-15; 2b, ll. 8-11; 3a, ll. 11-14, Hebrew, pp. 137f., German, pp. 141-144. Ibid., TS AS 142. 9 1a, ll. 5-7, Hebrew pp. 193f., German p. 195. Ibid., JTSL ENA 2643 6-7, 6b-7a, Hebrew pp. 69f., German pp. 72-75. Ibid., JTSL ENA 2643 6-7, 6a, ll. 5-6, Hebrew p. 69, German p. 71.

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Thus, the manipulation of winds and sea is accomplished by the Name of God and the possession of the correct book of knowledge, on the one hand, but the winds and sea are also powers which, under the control of the Divine Name, assist humans in gaining supernatural knowledge. Unfortunately it is difficult to put these instances of using God’s name or the use or evocation of the sea into an exact historical context, since the dating of these texts is uncertain, broadly 11th–12th centuries. Nonetheless, they provide an indication of the development of uses for the sea and its control by divine names. These themes likewise appear in European Jewish texts. Similar to the practices of late antique Jewish sailors, Erika Timm has demonstrated that the kabbalistic word “’aglah” (‫)אגלה‬, a name for God, invoked with the right intention, came to be seen as a prophylactic against shipwreck, storms and other kinds of weather-related disasters, and, by the 13th century, was adopted by Christians as well and continued to be used throughout the early modern period, by European Jews and Christians.21 Yet the invocation of God’s name or those of angels for protection during travel during the 12th and 13th centuries was a contested practice, at least among Ashkenazi Jews, among whom the study of merkevah, that is the ascent through the heavens through knowledge of angelic names, was prevalent. A number of cautionary tales against such behavior circulated among Ashkenazi (Northern European) Jews, as Ephraim Kanarfogel has noted. The one in the Sefer Miẓvot ha-Qatan by the 13th-century writer’ Isaac of Corbeil is particularly vivid: “And evidence from our teacher, Judah ha-Ḥasid,that he warned his students not to go to the wedding because of evil-doers on the road. And they went and they were sure in what they knew to recall the Name, they went, they recalled (it) and they exploited (it) upon returning. He said to them, ‘You have lost the World to Come, if you do not return without any evocation (recalling) of the Name and deliver your souls to being killed.’ And they went and they were killed.”22

‫וראיה מרבינו יהודה חסיד שהזהיר לתלמידיו שלא לילך לחופה מפני לסטים שבדרך והלכו ובטחו‬ ‫במה שידעו להזכיר את השם הלכו והזכירו ונצולו בחזרה אמר להם אבדתם העולם הבא אם לא‬ ‫תשובו בלא שום הזכרת השם ותמסרו נפשכם להריג' והלכו ונהרגו‬

Presumably, they died certain of their place in the next world. Yet this tale makes clear that calling upon the Divine Name for miraculous protection while traveling was eminently effective, but spiritually problematic.

21 22

TIMM, Early Yiddish Prayers (as n. 2), pp. 121-143. Isaac b. Joseph of Corbeil, ‘Amudei golah ’asher niqra’ Sefer Miẓvot Qatan, Satmar 1935, Miẓvot 3 (Accessed from the “Bar Ilan Database”, Version 18); Ephraim KANARFOGEL, Peering through the Lattices”. Mystical, Magical and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period, Detroit: 2000, pp. 85f. This contrasts with SCHÄFER / SHAKED, Magische Texte (as n. 17), TS K 1. 28, 3a, ll. 17-20, Hebrew p. 138, German, p. 145. Here, despite the frequent evocation of God’s Name, it is the recitation of a verse from a particular psalm (Ps. 22:2), not God’s name per se, which is presented as a prophylactic against the dangers of robbery.

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Such debates and anxieties deep inland in Northern Europe may seem to have little relevance for maritime saints, yet it is precisely this ambivalence that is apparent in a much earlier Jewish text, the Chronicle of Aḥima‘aẓ. This text, written in rhymed Hebrew prose, has been examined from a variety of perspectives; by those wishing to better understand trade routes, inter-religious relations in the early medieval Mediterranean, or, specifically in Italy, concepts of history and genealogy in medieval Judaism, or, closer to the concerns of this article, for what the text indicates about Jewish mystical or magical practices.23 In this text, various saints – ḥasidim – wander the Mediterranean seaways, performing miracles through their knowledge of mystical texts and their use or misuse of the Divine Name or similar powers. Misusing the Divine Name proves dangerous and sometimes leads to punishment or exile, yet rarely permanently impugns the sanctity of those who do so, but rather, augments it. Integral to their wonder-working activities are control over the sea and aiding travelers. After the introductory material, the book begins with the tale of one Aharon. While away, a lion devours the mule that turned his father’s grindstone. Undaunted, the young man forces the lion to perform the mule’s task. When his father sees what he has done, he screams at him, upbraids him for 23

Joseph MARCUS, Studies in the Chronicle of Aḥima‘aẓ, in: PAARJ 3 (1933/34), pp. 85-91; Stephen BENIN, The Chronicle of Aḥima‘aẓ and its Place in Byzantine Literature, in: Jerusalem Studies in Jewish Thought 4 (1984/85), pp. 237-250; Elliot R. WOLFSON, The Theosophy of Shabbatai Donolo with Special Emphasis on the Doctrine of Sefirot in his Sefer Hakhmoni, in: Jewish History 6 (1992), pp. 281-316; Robert BONFIL, Can Medieval Storytelling Help Understanding Midrash? The Story of Paltiel: A Preliminary Study of History and Midrash, in: The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History, ed. Michael FISHBANE, Albany 1993, pp. 228-253; Stephen BENIN, Jews, Christians, Muslims in Byzantine Italy, in: Judaism and Islam. Boundaries, Communication and Interaction. Essays in honor of William M. Brinner, ed. Fred ASTREN / Benjamin HARY / John HAYES (Brill’s Series in Jewish Studies 27), Leiden [et al.] 2000, pp. 27-35; Ra‘anan BOUSTAN, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mysticism (Texts and Studies in Ancient Judaism 112), Tübingen 2005, pp. 284-286; Wolfram DREWS, Koordinaten eines historischen Bewusstseins in der mittelalterlichen jüdischen Historiographie: das Beispiel des Aḥima‘aẓ von Oria, in: Historisches Bewusstsein im jüdischen Kontext. Strategien – Aspekte – Diskurse, ed. Klaus HÖDL (Schriften des Centrums für Jüdische Studien 6), Innsbruck [et al.] 2005, pp. 13-28; Yuval HARIRI, Megillat Aḥima‘aẓ and the Jewish Culture of Magic: Traces of the Examination of Sotah, in: (Hebrew) Tarbiz 75 (2006), pp. 185-202; Elli KOHEN, History of the Byzantine Jews. A Microcosmos in a Thousand Year Empire, Boulder/Lanham [et al.] 2007, pp. 91-96; Patricia SKINNER, Conflicting Accounts: Negotiating Jewish Space in Medieval Southern Italy, in: Christian Attitudes toward Jews in the Middle Ages, A Casebook, ed. Michael FRASSETTO, London/New York 2007, pp. 1-13; Joshua HOLO, Byzantine Jewry in the Mediterranean Economy, Cambridge 2009, pp. 82-90, 92; Steven BOWMAN, Jewish Responses to Byzantine Polemics from the Ninth to the Eleventh Centuries, in: Shofar 28/3 (2010), pp. 103-115; Joshua HOLO, Byzantine-Jewish Ethnography: A Consideration of the Sefer Yossipon in Light of Gerson Cohen’s “Esau as Symbol in Early Medieval Thought”, in: Jews in Byzantium. Dialectics in Majority and Minority Cultures, ed. Robert BONFIL / Oded IRSHAI / Guy STROUMSA [et al.] (Jerusalem Studies in Religion and Culture 14), Boston/Leiden 2012, pp. 923-950.

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pressing the lord of beasts into performing servile labor and condemns him to exile for three years, after which Aharon may return home and to God’s favor.24 This misuse of saintly power, one of many in this book, does not in any way impair Aharon’s ability to call upon this power. He finds a ship in Jaffa and gains passage by promising safety from storms and enemies.25 His command over wild beasts, weather and other vicissitudes of the sea is part of a common pattern in which holy individuals have control over the natural world. For example, R. Shephatiah, when delayed by Sawdan, the emir of Bari, to the point he had a choice between violating the Sabbath or warning against immanent Muslim attack: “(…) placed trust in the Name of his Creator, and following God’s helping guidance, inscribed letters on the hooves of his horse, so that he might move quickly, and he invoked the Name vigorously and the earth leapt before him.”26

‫ והארץ לפניו קפצה‬.‫ והזכיר השם בנחיצה‬.‫ וכתב בטליפי הסוס אותיות‬.‫ועשה כמו שהאלהים עזרו‬

Shephatiah manages to warn of the impending attack with ample time remaining during which to celebrate the Sabbath properly. Shortly after this incident, the tale returns to Aharon again, who leaves the service of Sawdan based on a divinely inspired dream. Sawdan’s boats may not approach Aharon’s, or reach the shore that Aharon has chosen. The Emir is reduced to begging favors from Aharon from a distance.27 In another instance within the Chronicle of Aḥima‘aẓ when one R. Hananel is in danger of losing a contest with the Christian bishop to calculate the appearance of the new moon and being forced to convert to Christianity as a result, God obscures the moon for him.28 This ability to control nature is an attribute common to Jewish holy people, and to saints in other religious traditions as well. In the Talmud and various midrashic sources, such as the Palestinian Pesiqta de Rav Kahana Jewish holy women and men call down rain and control the predations of biting insects, even as in Christian and Muslim hagiographies, holy individuals likewise control the weather and coax wild animals to be their companions.29 Yet in the 24

25 26 27

28

29

Aḥima‘az ben Paltiel, History and Folklore in a Medieval Jewish Chronicle. The Family Chronicle of Aḥima‘az ben Paltiel, ed. Robert BONFIL (Studies in Jewish History and Culture 22), Leiden [et al.] 2009, paragraph 3, pp. 240f. Henceforward this source will be abbreviated Chronicle of Aḥima‘aẓ. Ibid., paragraph 2, pp. 240f. Ibid., paragraph 21, pp. 274-277. Aḥima‘az ben Paltiel, Chronicle of Aḥima‘aẓ (as n. 24), paragraphs 25-26, pp. 278-281; BENIN, Jews, Christians, Muslims in Byzantine Italy (as n. 23), pp. 27-35. Aḥima‘az ben Paltiel, Chronicle of Aḥima‘aẓ (as n. 24), paragraphs 29-31, pp. 284f., 290f.; BENIN, Jews, Christians, Muslims in Byzantine Italy (as n. 23), pp. 27-35; BOWMAN, Jewish Responses to Byzantine Polemics (as n. 23), pp. 103-115. Pesiqta de Rav Kahana ‘al pi ketav yad Oqsford, ṿe-shinuye nusḥa’ot mi-khol kitve ha-yad usheride ha-genizah, vol. 1, ed. Bernhard MANDELBAUM, New York 1962, # 11:1, p. 177; Pesḳta de Rab Kahana, ed. William G. BRAUDE / Israel J. KAPSTEIN, Philadelphia 1975,

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Chronicle of Aḥima‘aẓ the attempt to use the Divine Name was not without its dangers. R. Shmuel, the son of R. Hananel, along with his two brothers and his new wife, are traveling by sea to see their father. Seemingly impatient: “As is the custom of the youthful, they entered into a conversation with the captain of the ship and they said: ‘Let us make a Name and sail with speed and reach the land of Ifrikiya this very night.’ So they wrote the Name of Him who dwells on High and cast the writing into the waters of the sea. They said to the sailors: ‘Take great care lest we slumber.’ But [their] sin, guilt and transgression caused them to fall into a deep sleep and the winds stormily tossed them on the water and the boat capsized and people drowned in the depths. By virtue of the Name the ship was driven to Spain, and Narbonne and also to the sea of Constantinople and then returned to the sea of Ancona and finally wrecked in the city of Amalfi.”30

‫ ונהיה אל‬.‫ ויאמרו נעשה שם ונהלך בבהלה‬. ‫והם כמנהג הנערים נככסו עם קבירניט הספינה בדברים‬ ‫ ואמרו‬.‫ והשליכו הכתב בתוך מי הימה‬.‫ וכתבו והזכירו שם שוכן מרומה‬.‫מחוז אפריקיאה בזו הלילה‬ ‫ ונפלה עליהם שנת‬.‫ וגרם החט והעון ואשמה‬.‫ לבל היות לנו תנומה‬. ‫למלחים הזהרו בנו בעצמה‬ ‫ וכוח השם הוליך‬.‫ ונפכה הספינה וירדו האנשים בעמיקי תהומה‬.‫ והרוח סיערם על פני המימה‬.‫תרמדה‬ ‫ ואחר שברה‬.‫ והחזירה לאחוד עד ים אנאקונא‬. ‫ וגם בים קוסטנטינא‬.‫הספינה באיספמיא ובנרבונא‬ .‫באלמפי המגינה‬

Here the chronicle presents a situation similar to that of the wayward students of R. Judah ha-Hasid; young, impatient men, empowered by their knowledge of the Divine Name, who attempt to ease their travel by invoking it. Their use of the Divine Name does work: the ship is driven from one Mediterranean port to another by its power, but alas, without its passengers. The text does not specify for what sins the young men are punished and fall asleep, causing them to lose control of the Divine Name, but it is tempting to see their sin as having used this Holy Name for frivolous reasons. Their errand was to bear a gift, nothing more urgent, in contrast to the case of Shephatiah, who inscribed the Divine Name on his horse’s hooves to enable him to warn people of an attack before the coming of the Sabbath. In this case, dire political need conflicted with religious obligation, requiring Shephatiah to perform a miracle in order to answer both. Holiness of purpose seems to dictate whether an individual can wield the Divine Name successfully.

30

# 11:1, p. 202. Also see: Arnold LASKER / Daniel LASKER, The Jewish Prayer for Rain in Babylonia, in: Journal for the Study of Judaism 15 (1984), pp. 124-144; IDEM / IDEM, The Jewish Prayer for Rain in the Post-Talmudic Diaspora, in: Association for Jewish Studies Review 9 (1984), pp. 141-173; Baruch BOSKER, Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Ḥanina ben Dosa, in: Journal for the Study of Judaism 16 (1985), pp. 42-91; Eliezer DIAMOND, Lions, Snakes, and Asses: Palestinian Jewish Holy Men as Masters of the Animal Kingdom, in: Jewish Culture and Society und the Christian Roman Empire, ed. Richard KALMIN / Seth SCHWARTZ (Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 3), Leuven 2003, pp. 251-283. Aḥima‘az ben Paltiel, Chronicle of Aḥima‘aẓ (as n. 24), paragraph 48, pp. 322-325.

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Yet most instances of misuse of the Divine Name in the Chronicle of Aḥima‘aẓ do not have such dire consequences. Rather, more often than not, they point to the great knowledge and sanctity of the holy protagonist of a particular narrative thread. We have already seen that Aharon’s evidently inappropriate use of his abilities serve as but one example of his authority over the natural world, and his punishment, in the form of exile, merely affords him the opportunity to further demonstrate his capacities. More striking are two instances of transgressive use of the Divine Name which prevent individuals from dying at their appointed time. On the first occasion, Aharon greets the Jewish community in Benevento and notices that their cantor never sings God’s name. From that he concludes that the cantor is in fact dead, since, according to Psalm 115:17, “the dead do not praise God”. Aharon then calls upon the cantor’s love of God and hope for the world to come in order to cajole him into telling his story. The cantor explains that when he was young, Aḥima‘aẓ had taken him to Jerusalem with him, swearing before God and upon his life in the world to come to return him safely to his mother. However, when the youth sang before the scholars there, one of them began to weep, because he had divined that the young man was destined to die soon. When he revealed what he knew to Aḥima‘aẓ, Aḥima‘aẓ began to lament loudly because this would mean that he could not keep his vow. To prevent this calamity, Aḥima‘aẓ and the scholars wrote the Holy Name of God, which was found in the Temple, made an incision in the young man’s body, and placed the Holy Name there. Thus, Aḥima‘aẓ was able to return the youth to his mother as promised. However, the cantor lived ever afterwards, fleeing from one island to the next while Aḥima‘aẓ still lived, in theory able to live forever unless he were to reveal the place of God’s Name in his body. This he does, lays himself upon a shroud, and allows Aharon to remove God’s Name. As a result “the body was left without a soul, and the inanimate body fell and decayed as if it had been decaying for many years and the flesh returned to dust”.31

.‫ והבשר שבה לעפרה‬.‫ כמשנים רבות נרקב‬.‫ ונפל הגולם דקב‬.‫והגוף נשאר בלא נשם‬

It is clear that the extended life of the cantor through the imbedding of God’s Name in his body is seen as sinful, since the cantor cannot speak God’s Name and is called upon to repent. Correcting this violation of nature becomes one of Aharon’s miracles. Yet it is not clear in the story who has sinned, Aḥima‘aẓ, the cantor, or both. The cantor admits to having sinned and rebelled, but his confession is about what has been done to him, implicating Aḥima‘aẓ himself. Yet Aḥima‘aẓ, like in the incident with Shephatiah and his horse, or Hananel’s contest with the bishop, used his abilities to follow his religious obligations and so prevent his losing his place in the world to come. Prayer and use of God’s Name to alter the course of nature is, evidently acceptable when 31

Ibid., paragraphs 5-7, pp. 244f., 250-251. Quoted passage on pp. 250-251.

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employed to ensure the continued holiness of the individual saint. The sin, it seems, was incurred when the young man sailed from one island to the next, presumably to prevent Aḥima‘aẓ from catching him and removing God’s Name from his body, once Aḥima‘aẓ had fulfilled his vow and returned the youth to his mother. In the second example, the onus falls squarely on the one who animates the dead via the Name of God. R. Hananel had a younger brother, Papoleon, who died while the other brothers of the family were away on business. Rather than burying him, he wished to keep him undecayed until the family could return and mourn him. So he wrote the Name of God on parchment, placed it under Papoleon’s tongue, and raised him from the dead. On their way home, however, the brothers are disturbed by a dream in which an angel chides them: “Why do you vex the Lord your God, by doing unworthy things, the Lord brings about death, and you restore life? Do not do this, do not try the Lord your God.” 32 ‫ ואתם לא כן‬.‫ האל ממית ואתם מחיים‬.‫ תעשו דברים שאינם ראויים‬.‫למה תטריחו ייי האלהים‬ .‫תעשו את ייי אלהיכם לא תנסו‬

The brothers are mystified until they meet Papoleon – alive and well – and Hananel, and learn what Hananel has done. They say that Hananel himself must take the life he has inappropriately given, which Hananel does, weeping, by kissing his brother and removing the name. The angel’s warning clearly marks Hananel’s manipulation of the Divine Name as sinful. Yet the story is counted among the “wonders” (‫ )פליאות‬peli’ot accomplished by Hananel. Ultimately, therefore, Hananel’s misuse of miraculous power is still celebrated as an example of the holy man’s capacities, and, in the context of the entire narrative, of the family’s aptitude in using God’s Name. Even the tale of the unfortunate Shmuel becomes an acclamation of the family’s continued abilities in this regard. With the death of Shmuel and his brothers, comes an implied warning, however, for Hananel’s entire genealogical line is destroyed, seemingly as the result of a long history of misusing the Divine Name. As such, these tales exemplify the continual ambivalence within the Chronicle of Aḥima‘aẓ toward the exercising powers derived from knowledge of the Holy Name. To do so is wondrous and testifies to the sanctity and potency of a given holy man within a family of holy men, yet these “saints” are far from perfect, and holy knowledge, incorrectly applied, can be lethal. A number of scholars have noted the parallels between the (mis)use of the Divine Name in the Chronicle of Aḥima‘aẓ and another text which has its origins, seemingly sometime between the 6th to the 10th centuries CE, namely the Toledot Yeshu, a Jewish anti-Gospel tradition, in which the life of Jesus is told in a negative light. In some versions, Jesus engraves the Name of God on his 32

Ibid., paragraph 27, pp. 282-285. Quoted text on pp. 282f.

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body and uses this knowledge to perform miracles, including raising the dead, a detail which has prompted speculation among scholars whether there is a direct line of influence between the two texts.33 While not ruling out the possibility of a direct connection between the two narratives, I would suggest that the commonalities, however close, might have to do with a shared background in which there was considerable speculation and worry about the powers of the shem ha-meforash, the awesome name of God that was already extant to a certain extent in the Second Temple period, as the evidence that Gideon Bohak outlined suggests, and continued through the Rabbinic into the Gaonic period, namely the period in which the Chronicle of Aḥima‘aẓ and early versions of the Toledot Yeshu were composed.34 Included among those speculations, were the making of animals and human figures which would be animated via God’s name or holy breath, i. e. the making of a golem.35 The Chronicle of Aḥima‘aẓ has long been connected to texts of Merkevah mysticism, in which ascent to heaven, and knowledge of angelic and divine names play a central role, as shall be discussed in more detail below.36 The tales outlined above, where the dead are raised or even animated over a long period by the power of the Divine Name of God draw from these early or contemporaneous explorations of the miraculous applications of the Divine Name. Yet the Chronicle of Aḥima‘aẓ represents a slightly different strain than the ones Moshe Idel examined relating to the golem, for although in the first of these stories, the cantor is called a golem after Aharon removes the soul, in this case the “golem” had come from a living human and retained the ability to speak throughout his/its existence.37 The similarity to the Toledot Yeshu on the other hand, is not merely that Jesus uses the Divine Name to perform miracles, but that he does so in ways which are contrary to the will and laws of God, much as Aḥima‘aẓ and Han33

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Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, Two Volumes and a Database, vol. 1, ed. Michael MEERSON / Peter SCHÄFER, Tübingen 2014, pp. 29f., 64-69; BENIN, Jews, Christians, Muslims in Byzantine Italy (as n. 23), pp. 27-35; BOWMAN, Jewish Responses to Byzantine Polemics (as n. 23), pp. 103-115. On the dating of the earliest manuscripts of the Toledot Yeshu see: Michael SOKOLOFF, The Date and Provenance of the Aramaic Toledot Yeshu on the Basis of Aramaic Dialectology, in: Toledot Yeshu (“The Life of Jesus”) Revisited, ed. Yaacov DEUTSCH / Michael MEERSON / Peter SCHÄFER (Texts and Studies in Ancient Judaism 143), Tübingen 2011, pp. 13-26. Moshe IDEL, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, Albany 1990, pp. 9-53; Claudia ROHRBACHER-STICKER, Die Namen Gottes und die Namen Metatrons: zwei Geniza Fragmente zu Hekhalot-Literatur, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 19 (1991/1992), pp. 95-168; Hans Jürgen BECKER, The Magic of the Name and Palestinian Rabbinic Literature, in: The Talmud Yerushalmi and Greco-Roman Culture, vol. 3, ed. Peter SCHÄFER, Tübingen 2002, pp. 391-407. IDEL, Golem (as n. 34), pp. 9-53. BOUSTAN, From Martyr to Mystic (as n. 23), pp. 284-286; Sharon KOREN, Forsaken. The Menstruant in Medieval Jewish Mysticism, Waltham 2011, pp. 44-47. For the limitations and mode of creation of a golem in other texts see: IDEL, Golem (as n. 34), pp. 28f., 30-37.

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anel do. Peter Schäfer posits that the Toledot narrative tradition took the motif of burying the name of God in one’s flesh from the Chronicle of Aḥima‘aẓ, which may be the case, however, the chronology is close; the earliest surviving Judeo-Arabic manuscripts found so far come from the 12th century.38 Given that the extent of the Judeo-Arabic tradition of the Toledot Yeshu is a relatively recent discovery, it is possible that more versions which pre-date the Chronicle of Aḥima‘aẓ may yet be found. Regardless of which of the two were composed first, both narratives testify to concerns about the marginal religious status of manipulating the shem ha-meforash, and may be seen as warnings directed at elements within the Jewish community, on the one hand, while at the same time polemicizing against Christians and Muslims.39 Yet these texts, along with another source, The Alphabet of Ben Sira, which also seems to have been written within this timeframe (700–1000 CE) point to the developing belief that the Divine Name could be wielded independently of God’s will or laws. The Alphabet of Ben Sira contains the story of Lilith, Adam’s first wife, who, despite being created as a companion for Adam, refuses to be subject to him. Lilith pronounces the shem ha-meforash in order to fly away from Adam. When God sends three angels to fetch her back again, under threat of death if she refuses, she again adjures them by the Divine Name and bargains with them, until they acquiesce and leave her be.40 Thus, she, like Jesus in the Toledot Yeshu, and Aḥima‘aẓ and Hananel in Chronicle of Aḥima‘aẓ uses the shem ha-meforash in ways that countermand God’s own purpose. Of all these texts, God seems to retain most control in Chronicle of Aḥima‘aẓ, for he rebukes Hananel and requires that he undo what he has accomplished with the Name. Interestingly for our purposes, however, the sea also has a role to play in the tale of Lilith in Alphabet of Ben Sira. The angels found Lilith and 38

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Toledot Yeshu (as n. 33), p. 69; Miriam GOLDSTEIN, Judeo-Arabic Versions of the Toledot Yeshu, in: Ginzei Qedem 6 (2010), pp. 9-42. In the Chronicle of Aḥima‘aẓ, the encounters with the emir, Sawdan, and Hananel’s dealings with the Christian bishop are clear examples of anti-Muslim and anti-Christian polemic respectively. More generally see: BENIN, Jews, Christians, Muslims in Byzantine Italy (as n. 23), pp. 27-35; BOWMAN, Jewish Responses to Byzantine Polemics (as n. 23), pp. 103-115. The Toledot Yeshu is obviously a polemic directed against Christians – the scholarly exploration of this topic is too vast to enumerate fulsomely here, however, most recently see: DEUTSCH / MEERSON / SCHÄFER, Toledot Yeshu (“The Life of Jesus”) Revisited (as n. 33), and within that collection see Philip ALEXANDER, The Toledot Yeshu in the Context of the Jewish-Muslim Debate, in: Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited (as n. 33), pp. 137-158; Alexandra CUFFEL, Between Epic Entertainment and Polemical Exegesis: Jesus and the Empress Helen as Anti-heroes in Toledot Yeshu, in: Medieval Exegesis and Religious Difference: Commentary, Conflict and Community in the Premodern Mediterranean, ed. Ryan SZPIECH, New York 2015, pp. 155-170. The Alphabet of Ben Sira, in: Oẓar ha-midrashim, ed. Judah David EISENSTEIN, New York 1915, p. 49; Michèle BITTON, Lilith ou la première Ève: un mythe juif tardif, in: Archives des sciences sociales des religions 71 (1990), pp. 113-136; Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature, ed. Mark J. MIRSKY / David STERN, New York/Philadelphia 1990, pp 183-184.

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“reached her in the sea, in the strong waters in which the Egyptians would drown in the future”. 41 ‫בתוך הים במים עזים שעתידין המצריים לטבוע בו והשיגוה‬

The sea does not provide much protection for Lilith from the angels, although one is tempted to consider whether it was perhaps intended to, given that Lilith is portrayed as seeking refuge there. The angels, as in the bowl spells, threaten her with the sea – in this case drowning. Yet it is not clear what prevents them from carrying out their intended threat: the sea, the invocation of God’s name, or Lilith’s bargaining powers, or a combination thereof. The tale does serve to link Lilith with the sea, and, as in some of the magical texts examined so far, is a kind of mediator between spiritual powers. In the examples presented from Chronicle of Aḥima‘aẓ, so far, however, the sea has served as a passive vehicle, to be commanded by holy men and to shuttle them from one port to another, where they dual with Christian or Muslim leaders, outwitting and overpowering them all, or setting erring Jewish congregations or individuals on the correct path, or punishing them. Yet in Chronicle of Aḥima‘aẓ the sea also retains some of its ability to counteract malevolent spiritual powers, like in the Talmud, and, especially, the magic bowls. In one tale, R. Shephatiah casts a demon out of the daughter of the Byzantine Emperor, Basil, by placing the demon in a lead vessel, wrapped sealed with God’s Name, and casting it into the sea.42 Placing the demon inside a container sealed with names is reminiscent of the bowls themselves, and also of the Testament of Solomon, wherein demons are also placed in vessels and sealed. The sea apparently serves as an additional buffer between the human world and the bound demon, even as it protected against the evil eye in the Talmud, and served as a threat to demons in some of the bowl spells. Curiously, in another story, the sea defends humans against the ravages of a holy book rather than demons. There, a menstruating woman lights the Sabbath candles before the Torah and/or the Book of the Chariot, i. e. merkavah, so, a book containing the secret names of God and angels. This action results in a terrible plague which decimates the family. An “understanding Jew” “took the book and placed it a vessel of lead, to sink it in the depths of the sea; and the sea retreated, for about a mile it receded, and the Jew cast the vessel seaward, and the sea returned to its place; at once the terrible ordainment was voided and the plague came to an end”.43 The same technique is used to nullify the destructive power of a book of God’s and angels’ names and their uses, as was used to bind the demon harming the Emperor Basil’s daughter. In this second example, the sea also serves to counteract the impurity incurred from contact with impurity – menstruation – which has made the book harmful, 41 42 43

The Alphabet of Ben Sira (as n. 40), p. 39. Aḥima‘az ben Paltiel, Chronicle of Aḥima‘aẓ (as n. 24), paragraph 14, pp. 266-269. Ibid., paragraph 42, pp. 310-313. On this incident see: KOREN, Forsaken (as n. 36), pp. 44-46.

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paralleling the general rule within the Talmud that something placed in the sea no longer is impure. The sea (and lead) is/are essential components in protecting against either demons or holiness gone wrong. The sea in this last story is also active, miraculously retracting and moving forward to catch the dangerous object. This particular story also serves as a powerful cautionary tale against the misuse or rather misunderstanding of divine power, for the woman is part of the family of Baruch, a descendant of these powerful rabbis, but “not learned in Torah like his ancestors”, despite having inherited the book of Merkhavah once owned by no less than Shephatiah himself. As a result of this lack of learning and correct observance of Jewish beliefs regarding purity – a stark contrast to the strict observance and easy manipulation of the Divine Name of former holy men in the family – Baruch and most of his family are destroyed. His name is forgotten, and the narrator fervently wishes that the woman responsible have no place in the world to come. Furthermore, a book containing the information enabling people to perform miracles must be cast away. The sea, which had carried and served earlier generations of holy men, now actively protects against the ignorance of their descendants, thanks to the knowledge of an unnamed Jew. The sea, in Chronicle of Aḥima‘aẓ, therefore, serves as both a “saint” through its capacity to neutralize otherworldly powers which threaten humans, the medium, which conveys and tests the Jewish hero-wonder-workers, and, finally, the stage, which provides the necessity and background for this family’s adventures. The chronicle has much to reveal about early Byzantine and Muslim Italy, trade routes and inter-religious relations on the Mediterranean, as a number of scholars have noted. Yet the Chronicle of Aḥima‘aẓ also discloses much about Jews’ relationship with the sea itself, their fears, and the means by which they attempted to address the vicissitudes both directly related to the sea itself, in the form of storms, etc., and indirectly, in the form of loss of family members and knowledge, through sea travel and distance. The primary tool for overcoming these difficulties was the shem ha-meforash, which by the period of the Chronicle of Aḥima‘aẓ had developed, if not a personality, a power of its own, independent of God, to be controlled only by threats, and the obedient resignation of that power by the various protagonists of the chronicle. In other compositions from this period, figures such as Lilith or Jesus were less cooperative. The presentation of the use and danger of the Divine Name in the Chronicle of Aḥima‘aẓ, should be seen as part of continuum of the imagined moral and magical perils of such wisdom and its use, during a time when Jews were in the process of exploring the ramifications of this belief in their narrative creations. Finally, the sea as trade route and as magical medium come together in Chronicle of Aḥima‘aẓ, for it was over the Mediterranean Sea, that the texts, beliefs, and people who carried them crossed over from the Eastern Mediterranean lands to the West, and from there to Northern Europe, where Ashkenazim developed their own, extensive traditions of the

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manipulation of God’s Name, and concomitant heros and failures, like Judah ha-Ḥasid, and his over-confident students in Sefer Miẓvot ha-Qatan.44

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Avraham GROSSMAN, Migration of the Qalonymus Family from Italy to Germany, in: Ẓion 40 (1975), pp. 154-186 (in Hebrew); Karl Erich GRÖZINGER, Jüdische Wundermänner in Deutschland, in: Judentum im deutschen Sprachraum, ed. IDEM, Frankfurt 1991, pp. 190-221; Tamar ALEXANDER, Judah the Pious as a Legendary Figure, in: Mysticism, Magic, and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, ed. Joseph DAN / Karl Erich GRÖZINGER (Studia Judaica 13), Berlin/New York 1995, pp. 123-138; Moshe IDEL, From Italy to Ashkenaz and Back: on the Circulation of Jewish Mystical Traditions, in: Kabbalah 14 (2006), pp. 47-94; KOREN, Forsaken (as n. 36), pp. 47-55.

JANA HABIG

Die pericula maris in den Acta Sanctorum – das Meer als Unheilsbringer? „Fretum illud, quo (Sicilia) ab Italia disseparatur, Charybdin et Scyllam habet, quae fabulose dicitur succincta canibus navigantium delatrare naufragia.“1

Die sagenhaften, antiken Meeresungeheuer Charybdis und Scylla, die so vielen Seefahrern den Tod gebracht haben sollen, leben in der Meerenge zwischen Italien und Sizilien. So erzählt es Mauritius, der Bischof von Catania, in der Historia Translationis der heiligen Agathe. Dass der Bischof diesen Meeresteil zudem mit illud fretum bezeichnet, lässt seine Abneigung dem Meer gegenüber einmal mehr deutlich werden. So wird an dieser Stelle in der Schrift aus dem 12. Jahrhundert die Furcht des sizilianischen Bischofs vor dem Mittelmeer für den Leser spürbar. Mit seiner Angst scheint der mittelalterliche Autor der Historia Translationis nicht allein gewesen zu sein, wirft man zunächst einen kursorischen Blick auf die Beschreibungen des Mittelmeeres in den Quellen der Acta Sanctorum. Wovor aber genau fürchtete sich der mittelalterliche Christ, der eine Pilgerreise ins Heilige Land plante und hierzu den Seeweg wählen wollte? Was ängstigte den Händler, dem das Mittelmeer als Handelsweg diente? Welche Gefahren lauerten auf ihn und andere Mittelmeerreisende? Oder genauer: Welche Gefahren, glaubten diese Reisenden, würden auf sie lauern? Diesen Fragen widmet sich der vorliegende Aufsatz. Als Quellenkorpus dienen die Acta Sanctorum2, jene einzigartige Sammlung von Heiligenviten, Mirakelgeschichten und Translationsberichten, die uns als die mentalitätsgeschichtliche Quelle des christlichen Mittelalters (und der Frühen Neuzeit) einen Einblick darin gestatten, welche Sorgen, Ängste und Nöte den zeitgenössischen Mittelmeeranreiner oder -reisenden plagten. In den unzähligen hagiographischen Schriften, die in Dossiers gesammelt und ihrem jeweiligen Heiligen zugeordnet sind, wurden Beschreibungen des Mittelmeeres identifiziert3, wobei ein besonderes Augenmerk auf Textstellen lag, in denen eine Gefahrensituation auf oder am Mittelmeer überliefert wird.4 Die Kontexte, in denen das Mittelmeer in den Quellen erwähnt wird, sind unterschiedlich. Häufig dient es schlicht als ein unbestimmter Ort, als ein nicht 1

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Historia Translationis Corporis S. Agathae V.M., in: AASS Feb. V, Bd. 1, Antwerpen 1658, Cols. 0637B-0643A, hier Col. 639C. Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur (…), begr. v. Jean BOLLAND, 68 Bde., Antwerpen [u. a.] 1643–1990. http://acta.chadwyck.co.uk.proxy.nationallizenzen.de/ (01.03.2015). Der vorliegende Aufsatz kann dabei keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben.

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näher benannter Schauplatz, an dem der oder die Heilige Wunder wirkt.5 Ebenso kann es im Kontext einer Reise Erwähnung finden.6 Am häufigsten scheint diese als Pilgerreise ins Heilige Land oder aus diesem zu führen7, aber auch von Afrika und aus dem Orient nach Europa8, zum Beispiel von Ägypten oder Syrien nach Sizilien und umgekehrt, und genauso vom europäischen Festland aus zu seinen Inseln, aus gallischen Gebieten nach Mallorca zum Beispiel.9 Vielmehr aber noch dient das Mittelmeer als ein Weg, auf dem Reliquien transferiert werden.10 Hierbei finden die Reliquientranslationen zumeist vom südlichen in den nördlichen Mittelmeerraum statt. Es kann selten auch Handelsweg sein – u. a. die Vita des Pilgers Nicolaus aus dem späten 11. Jahrhundert berichtet von einem palmiferis onerata navis, von einem mit Palmen beladenen Schiff, das von Syrien nach Apulien zurückkehrt.11 Außerdem dient es als Ort von Bestrafungen und damit als Schauplatz für Martyrien12, aber 5

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Siehe hierzu z. B.: Alia Vita, in: AASS Mar. VII, Bd. 1, Antwerpen 1668, Cols. 0716B-0723A, hier Col. 0722F; Vita, in: AASS Apr. XXIX, Bd. 3, Antwerpen 1675, Cols. 0686F-0719F, hier Cols. 0719C-0719E; Historia Inventionis et Translationis, in: AASS Mai. X, Bd. 2, Antwerpen 1680, Cols. 0570B-0575F, hier Cols. 0573E-0574A; Opus Metricum, in: AASS Mai. XIX, Bd. 4, Antwerpen 1685, Cols. 0475C-0478D, hier Col. 0475E; Vita, in: AASS Jun. XVI, Bd. 3, Antwerpen 1701, Cols. 0423A-0466B, hier Cols. 0457E-0460C; Vita, in: AASS Mar. VII, Bd. 1, Antwerpen 1768, Cols. 0657F-0686A, hier Cols. 0681E-0681F; Vita Altera Auctore S. Bonaventura/De S. Dionysio Areopagita, episcopo martyre, Athenis in Graecia, in: AASS Oct. IV, Bd. 2, Brüssel 1780, Cols. 0696A-0792A, hier Cols. 0789D-0790A. Siehe hierzu z. B.: Vita Auctore Phillippo Mazzerio, in: AASS Jan. XXIX, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 995-1022; Vita, in: AASS Mart. VII, Bd. 1, Antwerpen 1668, Cols. 0657F-0686A, hier Cols. 0681D-0681F; Vita, in: AASS Jun. XXX, Bd. 5, Antwerpen 1709, Cols. 0661A0668E, hier Cols. 0666E-0668B; Vita Metrica, in: AASS Sep. I, Bd. 1, Antwerpen 1746, Cols. 0144C-0154F, hier Cols. 0144C-0151F; Miracula S. Bernardi Calvonii, in: AASS Oct. XXVI, Bd. 12, Brüssel 1867, S. 85-96, hier S. 93f. Siehe hierzu z. B.: Acta Quadripartita, in: AASS Jun. II, Bd. 1, Antwerpen 1695, Cols. 0248E-0253A, hier Cols. 0249E-0252B; Acta, in: AASS Iun. II, Bd. 1, Antwerpen 1719, Cols. 0253A-0263F, hier Cols. 0261B-0261E; Miracula Auctore, ut fertur, Calixto II Papa, in: AASS Jul. XXV, Bd. 6, Antwerpen 1729, Cols. 0042A-0053D, hier Cols. 0051D-0052F; Vita B. Humbaldi Episcopi Autissiodorensis, in: AASS Oct. XX, Bd. 8, Brüssel 1853, Cols. 1002C-1007D, hier Cols. 1002C-1005A. Vita, in: AASS Feb. XVII, Bd. 2, Antwerpen 1658, Cols. 0043A-0046A, hier Cols. 0044B0044E; Vita Metrica (wie Anm. 6), Cols. 0144C-0151F. Miracula S. Bernardi Calvonii (wie Anm. 6), S. 93f. Vgl. hierzu z. B.: Historia Translationis Reliquiarum Arosiam, in: AASS Mai. IV, Bd. 1, Antwerpen 1668, Cols. 0482B-0498B, hier Cols. 0485E-0487B; Historia Translationis, in: AASS Apr. XXV, Bd. 3, Antwerpen 1675, Cols. 0353C-0356A, hier Cols. 0353C-0355E; Acta (S. Cethei), in: AASS Jun. XIII, Bd. 2, Antwerpen 1698, Cols. 0689E-0693E, hier Cols. 0692E-0692F; Acta, in: AASS Sep. XIX, Bd. 6, Antwerpen 1757, Cols. 0874C-0884E, hier Cols. 0881C-0881D. Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Cols. 0249E-0252B. Siehe zu Handelsreisen auch: Vita (wie Anm. 8), Cols. 0044B-0044E; Vita, in: AASS Mar. XII, Bd. 2, Antwerpen 1668, Cols. 0236C-0242A, hier Cols. 0236C-0240E; Vita, in: AASS Mai. III, Bd. 1, Antwerpen 1680, Cols. 0387E-0390C, hier Col. 0389A. Siehe hierzu z. B.: Acta Auctore S. Ambrosio Episc., in: AASS Jan. XX, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 351-354; Martyrium, in: AASS Aug. XXVIII, Bd. 6, Antwerpen 1743, Cols. 0530B0534D, hier Col. 0533E.

DIE PERICULA MARIS IN DEN ACTA SANCTORUM

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auch als ein Ort, an dem die Heiligen bestattet werden.13 Es ist zudem ebenso Fluchtweg wie Kriegsschauplatz.14 Und sehr vereinzelt sind in den Quellen auch Fischer auf dem Mittelmeer anzutreffen.15

I. Tempestas Die Gefahrenquellen, von denen die vorliegenden Quellen berichten, sind ebenso unterschiedlich, wie die Kontexte, in denen das Meer Erwähnung findet. Besonders häufig berichten die Schriften im Kontext einer Reise auf dem Mittelmeer von der Gefahr eines naufragium, eines Schiffbruchs, aufgrund eines Sturmes.16 Selten geschieht ein Schiffbruch aufgrund von morschen und alten Schiffen, naves putridae.17 Die Stürme werden in den aus dem 9. bis 15. Jahrhundert stammenden Quellen stereotyp beschrieben: Der Sturm entsteht zumeist plötzlich und die Seefahrer geraten in große Gefahr. Sie fürchten um ihr Leben und bitten den Heiligen oder Gott selbst um Hilfe. Dieser oder jener retten sie anschließend aus der Gefahr. Auch das Vokabular, das die Autoren aus den unterschiedlichen Jahrhunderten verwenden, ähnelt sich stark. Es drängt sich daher der Eindruck auf, die mittelalterlichen Hagiographen bedienten sich bei der Darstellung von Stürmen eines Topos. Sie beschreiben den Sturm, den sie zumeist tempestas und procella nennen, als eine saevitia ventorum et fluctuum18, als ein Wüten der Winde und Fluten, als ein fluctus insurgens19, ein Aufbäumen der Wogen, oder eine fluctuatio maris20, ein Aufbrausen des Meeres, bei der die Winde dem Seefahrer entgegen wehen. Attribuiert werden den Sturmerscheinungen dabei Adjektive wie: horrida, saeviens, instans, pestilens, periculosus, trepidus, nimbosus oder auch der Superlativ gravissima.21 All diese Adjektive veranschaulichen die Schwere der tempestas und die von ihr ausgehende Bedrohung und Gefahr.

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Vgl. hierzu z. B.: Acta (S. Cethei) (wie Anm. 10), Col. 0639A. Siehe hierzu: Vita B. Ludovici Morbioli A. B. Baptista Mantuano, in: AASS Nov. IX, Bd. 4, Brüssel 1925, Cols. 0293A-0297D, hier Cols. 0293A-0293E. Siehe hierzu z. B.: Acta (S. Cethei) (wie Anm. 10), Cols. 0692E-0692F. An dieser Stelle sei aus Platzgründen nur eine geringe Auswahl der von einer tempestas berichtenden Quellen genannt: Historia Translationis (wie Anm. 10), Cols. 0353C-0355E; Vita, in: AASS Mart. VII (wie Anm. 6), Cols. 0681D-0681F; Miracula Duo, in: AASS Mai. XXIII, Bd. 5, Antwerpen 1685, Cols. 0232E-0238F, hier Cols. 0238A-0238C; Vita, in: AASS Jun. XXX (wie Anm. 6), Cols. 0666E-0668B; Vita Metrica (wie Anm. 6), Cols. 0144C0151F; Vita B. Humbaldi Episcopi Autissiodorensis (wie Anm. 7), Cols. 1002C-1005A. Vita, in: AASS Jun. III, Bd. 1, Antwerpen 1695, Cols. 0323D-0324F, hier Col. 0324A. Vita, in: AASS Apr. XXIX (wie Anm. 5), Col. 0719C. Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Col. 0252A. Vita Auctore Phillippo Mazzerio (wie Anm. 6), S. 998. In besonders anschaulicher Weise schildert Alfanus Salernitanus in der Mitte des 11. Jahrhunderts die Seenot: Vita Metrica (wie Anm. 6), Cols. 0144C-0151F.

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Häufig verdunkelt sich während des Sturmes der Himmel, nox atra22, und tenebrosae caligones23, schwarze Wolken, ziehen auf. Die Seefahrer verlieren jede Hoffnung auf Rettung, die spes salutis24, und fürchten den Tod, das periculum mortis25. Mythisches Gedankengut, wie in dem einleitenden Zitat genannt, verwenden die mittelalterlichen Quellen zur Sturmbeschreibung nur sehr selten. Die Vita Metrica des Erzbischofs Alfanus Salernitanus von Montecassino über die 12 Märtyrer aus dem 11. Jahrhundert bemüht den turbidus Auster und den ensifer Orion zur Beschreibung.26 Dass solche antiken, mythischen Anspielungen nahezu ausschließlich in metrischen Texten zu finden sind, ist auf die Gepflogenheiten dieser Textgattung zurückzuführen. Insgesamt muss bei einer Analyse jedoch auffallen, dass die oben genannten negativ konnotierten Adjektive doch eher selten auf das Meer selbst bezogen werden. Sie werden viel häufiger den Sturmerscheinungen attribuiert. Das Meer kann zwar wüten. Dies beschreibt zum Beispiel eindrucksvoll der bereits genannte Erzbischof Alfanus Salernitanus in seiner Vita Metrica. Dort schreibt er vom ira aequoris, vom Zorn des Meeres, und den unda tumidi maris, den Wellen des sich auftürmenden Meeres.27 Aber: Durch das Wirken des Heiligen oder des durch ihn wirkenden Gottes legen sich hier wie auch in den anderen Beschreibungen die Stürme wieder, und das Meer wird ruhig und friedlich. Hierfür ist in den meisten Viten und Mirakelgeschichten der Begriff der tranquillitas gebraucht.28 Tranquillitas bedeutet nach Georges Wind- bzw. Meeresstille und im übertragenden Sinne auch Ruhe und Frieden.29 Es scheint, dass die Autoren der hagiographischen Quellen bei seiner Verwendung sowohl die konkrete als auch die übertragene Bedeutung im Sinn hatten. Das Meer ist also nicht per se tosend, aufbrausend und damit gefährlich. Zu einer Gefahr wird das Meer durch die auf ihm tobenden Stürme, denen jedoch mit Gotteshilfe beizukommen ist. Auch gehören diese Stürme nicht in den Bereich der Mythen oder sind etwas Dämonisches und Teuflisches. Eine solche Deutung evozierende Attribute werden ihnen in den Quellen an keiner Stelle

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Vita, in: AASS Mai. III (wie Anm. 11), Col. 0389A. Vita, in: AASS Apr. XXIX (wie Anm. 5), Cols. 0719C-0719E. Vita (wie Anm. 8), Col. 0044B. Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Col. 0250A. Vita Metrica (wie Anm. 6), Cols. 0151B-0151C. Ibid., Col. 0151E. Siehe hierzu z. B.: Vita (wie Anm. 8), Cols. 0044B-0044E; Acta (wie Anm. 10), Cols. 0881C-0881D;. Vita Altera Auctore S. Bonaventura (wie Anm. 5), Col. 0789E. Anderes Vokabular verwendet z. B. die Vita Secunda S. Romani, Archiepiscopi Rotomagensis des heiligen Romanus, die von einem aequor sedatum berichtet (Vita Secunda S. Romani, Archiepiscopi Rotomagensis, in: AASS Oct. XXIII, Bd. 10, Brüssel 1861, Cols. 0096B-0103F, hier Cols. 0102D-0102F). Karl Ernst GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 2, Berlin 2007, S. 3177.

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beigestellt. Gott wirkt also auch – oder gerade – auf dem Meer und hinterlässt es dem Seefahrer ruhig, friedlich und heiter. An welchen Orten die Stürme wüten, kann nur selten nachvollzogen werden (Abb. 1). Genauso ist es aufgrund der zum Teil unvollständigen und ungenauen Angaben der Quellen schwierig, die Verfassungszeit und auch den Verfassungsort der einzelnen Schriften zu benennen. Mitunter können Angaben der Bollandisten in den jeweiligen Praefationes oder Annotata Aufschluss geben, dennoch müssen hier häufig Annäherungswerte genügen. Die Fähnchen auf der Karte markieren Gebiete, für die in den vorliegenden Quellen Stürme überliefert sind – soweit dies aus den Angaben zu rekonstruieren war.30 In welchem Jahrhundert die einzelnen Texte vermutlich verfasst wurden, ist der Legende zu entnehmen. Die Verteilung der Fähnchen lässt erkennen, dass von Hochphasen der Redaktion nur schwerlich gesprochen werden kann. Auch wenn mit 4 Schriften das 12. Jahrhundert als Verfassungszeit am häufigsten vertreten ist, muss wohl insgesamt die Periode vom 10. bis zum 14. Jahrhundert als der Höhepunkt angesehen werden, wobei zu bedenken ist, dass die größte Gruppe mit 7 Schriften diejenige ist, die gar nicht datiert werden kann. Überliefert sind besonders häufig Stürme um die Appeninhalbinsel herum. Vor allem im Kontext von Reisen aus dem Orient, insbesondere aus Jerusalem, oder Afrika zur heutigen italienischen Küste und nach Sizilien wird von tempestates berichtet.

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1: Vita Secunda S. Romani, Archiepiscopi Rotomagensis (wie Anm. 28), Cols. 0102D0102F; 2: Vita, in: AASS Mar. XIII, Bd. 2, Antwerpen 1668, Cols. 0333A-0338D, hier Cols. 0337D-0337F; 3: Miracula S. Bernardi Calvonii (wie Anm. 6), S. 93f.; 4: Vita, in: AASS Mar. XII (wie Anm. 11), Cols. 0236C-0240E; 5: Acta (wie Anm. 10), Cols. 0881C0881D; 6: Acta Auctore S. Ambrosio Episc. (wie Anm. 12), S. 351-354; 7: Vita B. Humbaldi Episcopi Autissiodorensis (wie Anm. 7), Cols. 1002C-1005A; 8: Historia Translationis Reliquiarum Arosiam (wie Anm. 10), Cols. 0485E-0487B; 9: Vita, in: AASS Mart. VII (wie Anm. 6), Cols. 0681D-0681F; 10: Historia Inventionis et Translationis (wie Anm. 5), Cols. 0573E-0574A; 11: Vita Altera, in: AASS Sep. III, Bd. 1, Antwerpen 1746, Cols. 0747D0755D, hier Col. 0752D-0753B; 12: Vita, in: AASS Mai. III (wie Anm. 11), Col. 0389A; 13: Vita, in: AASS Apr. XXVIII, Bd. 3, Antwerpen 1675, Cols. 0597D-0610D, hier Cols. 0607E-0608B; 14: Vita (wie Anm. 8), Cols. 0044B-0044E; 15: Historia Translationis (wie Anm. 19), Cols. 0353C-0355E; 16: Vita Metrica (wie Anm. 6), Cols. 0144C-0151F; 17: Miracula Duo (wie Anm. 16), Cols. 0238B-0238C; 18: Opus Metricum (wie Anm. 5), Col. 0475E; 19: Vita Altera Auctore S. Bonaventura (wie Anm. 5), Cols. 0789D-0790A; 20: Acta, in: AASS Aug. VII, Bd. 2, Antwerpen 1735, Cols. 0226B-0236C, hier Cols. 0235A0235B; 21: Vita, in: AASS Jul. XXVIII, Bd. 6, Antwerpen 1729, Cols. 0644D-0657E, hier Col. 0647D; 22: Vita, in: AASS Juni XVI, Bd. 3, Antwerpen 1701, Cols. 0423A-0466B, hier Cols. 0457E-0460C; 23: Acta (wie Anm. 7), Cols. 0261B-0261E; 24: Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Cols. 0249E-0252B; 25: Acta, in: AASS Mai. XXIX, Bd. 7, Antwerpen 1688, Cols. 0185C-0188E; 26: Vita, in: AASS Apr. XXIX (wie Anm. 5), Cols. 0719C-0719E; 27: Acta Ex Ms. M. Velseri, in: AASS Jan. XXVIII, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 74-76.

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II. Collisio Aber auch eine Kollision mit den zerklüfteten Küsten des Mittelmeeres, hier collisio genannt, konnte zum Schiffbruch führen und scheint von den mittelalterlichen Schreibern gefürchtet gewesen zu sein. Hierbei spiegeln die vorliegenden Quellen die besondere Gefahr der südlichen Mittelmeerküste Nordafrikas, auf deren Sandbänke und Riffe der kräftige Nordwind die Schiffe zu werfen drohte31, nicht wieder (Abb. 2). Der Kanoniker Walter, der Autor der Historia Translationis der heiligen Monika, berichtet von der Translatio der Gebeine der Mutter des Augustinus im Jahre 1162, an der er selbst teilgenommen hatte32: Als die Reisenden an die Tibermündung gekommen seien und ein Sturm aufzogen sei, habe die Besatzung nichts mehr gefürchtet, als dass ihr Schiff durch Felsen beschädigt würde. Gaufridus, der Autor der Vita des heiligen Ludwig, König von Frankreich, weiß zu berichten, dass das Schiff des Heiligen im Jahr 1250 auf der Rückreise aus dem Heiligen Land nahe Zypern plötzlich mit einem Felsen kollidiert sei.33 Die Galeere eines gewissen dominus Alphonsus erlitt wohl aufgrund eines Felsen beim Auslaufen aus einem Hafen Jerusalems Schiffbruch – es zerbrach und lief voll Wasser – so beschreibt es die Vita der heiligen Brigitta von Rom aus dem 14. Jahrhundert.34 In fünf Viten oder Mirakelgeschichten führt ein Sturm dazu, dass ein Schiff auf eine cautes, ein Riff oder eine Klippe, aufläuft bzw. eine collisio und Schiffbruch erleidet.35 Aber auch diese Art der collisio wird lediglich einmal für die afrikanische Küste berichtet.36 Auch die Gefahr, die von Untiefen ausgeht, findet sich in den Quellen wieder: In den Acta sive Oratio Funebris des heiligen Satyrus wird berichtet, wie dieser Schiffbruch erleidet, da sein Schiff wahrscheinlich im ligurischen Meer auf eine scopulosum vadum, eine felsige Untiefe, aufläuft.37

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Vgl. Oliver RECKHAM, Geographische Lage, in: Mittelmeer, Kultur und Geschichte, hg. v. David ABULAFIA, London 2003, S. 65. 1: Historia Translationis Reliquiarum Arosiam (wie Anm. 10), Cols. 0485E-0487B. Die vorangestellte Nummer weist auf das zur Schrift gehörige Fähnchen auf der Karte hin. 2: Vita, in: AASS Aug. XXV, Bd. 5, Antwerpen 1741, Cols. 0541E-0558F, hier Cols. 0541E0554A. 3: Vita Altera, in: AASS Oct. VIII, Bd. 4, Brüssel 1780, Cols. 0495D-0512D, hier Cols. 0495D-0506D. 4: Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Col. 0250A; 5: Vita, in: AASS Juni XVI (wie Anm. 30), Col. 0457E; 6: Alia Vita (wie Anm. 5), Col. 0722F; 7: Acta, in: AASS Mai. XXIX (wie Anm. 30), Cols. 0187E. 8: Vita, in: AASS Apr. XXVIII (wie Anm. 30), Col. 0608A. 9: Acta sive Oratio Funebris, in: AASS Sept. XVII, Bd. 5, Antwerpen 1755, Cols. 0496D0505D, Col. 0496D.

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Bei einem kursorischen Blick auf die Karte muss wohl ein Redaktionsschwerpunkt im 12. Jahrhundert auffallen. Allerdings ist hier die Quellenbasis mit lediglich neun identifizierten Schriften, die eine collisio berichten, nicht breit genug, um ernsthafte Rückschlüsse z. B. auf einen Wandel im Mittelmeerbild oder zumindest den mit ihm verbundenen Sorgen und Ängsten ziehen zu können. Die bis jetzt genannten Gefahren, die Stürme, Felsenküsten und Untiefen, sie alle gehören in den Bereich der Natur und ihrer Gewalten. Gefahr ging für den Mittelmeerreisenden oder -anwohner aber ebenso vom Menschen aus, und zwar auf unterschiedliche Art und Weise: Die vorliegenden Quellen beschreiben im Grunde drei verschiedene Arten von pericula, die vom Menschen ausgehen: das Ertränktwerden, in den Quellen zumeist praecipitari genannt, das Bellum und die Piraterie.

III. Praecipitari An einen Stein gebunden, in einen Sack eingenäht, mit gefesselten Armen und Beinen oder sogar mit abgeschlagenen Händen: Auf diese Weise wurden Gläubige im Mittelmeer ertränkt.38 Die meisten der Quellen, die diesen Märtyrertod beschreiben, sind Heiligen aus der Zeit der Christenverfolgung unter Diokletian zuzuordnen. Die Verfassungszeit dieser zumeist legendarischen Lebensbeschreibungen kann kaum ermittelt werden. Handschriften dieser Quellen weisen die Bollandisten in ihrer Bibliotheca Hagiographica Latina häufig bereits ab dem 9. Jahrhundert nach, so dass ihr Ursprung in der Spätantike oder im frühen Mittelalter zu vermuten ist. Aber auch von Heiligen aus dem Mittelalter überliefern die Quellen ähnliche Geschichten. Nikolaus der Pilger soll sich selbst, als man ihn auf einer Schifffahrt nach Italien zu ertränken drohte, kopfüber ins Meer geworfen haben und dann Dei protegente virtute durch das Meer gelangt sein.39 Hatte ein Heiliger aber nicht das Glück, gerettet zu werden, wurde er häufig von anderen Gläubigen in der Nähe des Meeres, prope littus, beerdigt.40

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Vgl. hierzu: Acta, in: AASS Jan. III, Bd. 1, Antwerpen 1643, S. 134f., hier S. 135; Acta, in: AASS Jan. XXII, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 398-400, hier S. 398; Acta Auctore S. Ambrosio Episc. (wie Anm. 12), S. 351-354; Acta Ex Ms. M. Velseri (wie Anm. 30), S. 74-76; Acta Ex Vetustis MSS., in: AASS Feb. XXV, Bd. 3, Antwerpen 1658, Cols. 0492B-0495E, hier Cols. 0494E-0495D; Acta, in: AASS Jun. XVII, Bd. 3, Antwerpen 1701, Cols. 0278E-0283F, hier Col. 0283A; Martyrium (wie Anm. 12), Col. 0533E; Acta Altera, in: AASS Sept. XXVII, Bd. 7, Antwerpen 1760, Cols. 0471B-0473C, hier Col. 0471B; Passio Tertia, SS. Caesari et Juliani, in: AASS Nov. I, Bd. 1, Paris 1887, Cols. 0118C-0120E, hier Cols. 0118C-0119F. Acta Quadripartita (wie Anm. 7), Col. 0241B. Vgl. hierzu: Acta (S. Cethei) (wie Anm. 10), Col. 0692F.

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IV. Bellum Von kriegerischen Auseinandersetzungen auf dem Meer berichtet die im Jahr 1497 erstmals edierte Vita Ludwigs von Bologna.41 Das gesamte Meer, totum fretum, habe die Gens des im Jahr 1484 zum Pontifex erwählten Johannes Baptista Cypo mit Krieg überzogen. Totum fretum meint hier die Adria, deren Küsten sich des furors der Ligurier, die sie mit Rudern und Waffen aufwühlten, wohl ewig erinnern würden – dies erzählt die Vita. Nicht nur die terra, sondern ebenso das aequor sei so von den genuesischen Soldaten verwüstet worden. Auch das Meer erscheint hier – genauso wie Land und Menschen – als ein Opfer des Krieges bzw. der kriegerischen Ligurier. Kriegsvokabular, wie das Verb bellare und seine Komposita oder das Substantiv bellum selbst, wird in den Quellen auch im Kontext von Auseinandersetzungen mit saraceni oder turci auf dem Mittelmeer verwendet.42 Philippe de Mézières, der Kanzler des Königreichs Zypern im 14. Jahrhundert, berichtet in der Vita des heiligen Petrus Thomas von dessen Kreuzzugsvorbereitungen.43 Eine ganze Seeflotte scheint der Erzählung nach ausgerüstet worden zu sein, um von Zypern aus den Kampf gegen die saraceni und deren destructio, ihre Zerstörungswut, aufzunehmen. Vor dem Überfall der Ungläubigen oder dem Kampf gegen sie, die ihre Opfer gerne auch in die Gefangenschaft führten, konnten wohl auch Naturereignisse schützen: Derselbe Philippe de Mézières erzählt an anderer Stelle davon, dass eine plötzlich entstandene nebula, eine Nebelwolke, den in der Ägäis reisenden Petrus vor einem magnum lignum Turcorum, einem großen türkischen Schiff, gerettet habe.44

V. Pirata In den gesamten Acta Sanctorum konnten (bisher) 27 Heilige identifiziert werden, in deren Vita, Translatio, Martyrium oder Mirakelgeschichte im weiteren Sinne von mediterranen Piraten oder deren Taten berichtet wird.45 41 42

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Vita B. Ludovici Morbioli A.B. Baptista Mantuano (wie Anm. 14), Cols. 0293A-0293E. Ebenfalls Kriegsvokabular, aber nicht aus der Wortfamilie bellum, verwendet im Zusammenhang mit einem Sarracenus: Miracula Auctore, ut fertur, Calixto II Papa (wie Anm. 7), Col. 0051D. Vita Auctore Phillippo Mazzerio (wie Anm. 6), S. 1014. Ibid., S. 1014. Vita Auctore Eginardo, in: AASS Jan. XXVIII, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 834-839, hier S. 838; S. Agathae Miracula descripta a Blandino Monacho, in: AASS Feb. V, Bd. 1, Antwerpen 1658, Cols. 0643A-0645F, hier Col. 0643C; Vita a Theobaldo exornata, in: AASS Feb. X, Bd. 2, Antwerpen 1658, Cols. 0450D-0462B, hier Col. 0461E; Vita Auctore Andrea Abbate, in: AASS Feb. XIV, Bd. 2, Antwerpen 1658, Cols. 0843C-0846F, hier Col. 0846B; Vita Auctore Coaetaneo Anonymo, in: AASS Feb. XVII, Bd. 3, Antwerpen 1658, Cols. 0042C-0045E, hier Col. 0044E; Historia Translationis Reliquiarum Arosiam (wie Anm. 10), Col. 0482F; Vita per Supparis Aevi Scriptorem, in: AASS Mar. XIX, Bd. 3, Antwerpen 1668, Cols. 0052F-

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Im Hinblick auf die Wirkungsstätten der Heiligen lässt sich – bei allen Unsicherheiten bei der Rekonstruktion – konstatieren, dass mediterrane Piratengeschichten nahezu ausschließlich in Texten über Heilige, die eine besondere Verbindung zu Gegenden rund um das Mittelmeer hatten bzw. haben, zu finden sind. Mag dies noch wenig überraschen, ist die große Zahl an Heiligen, die im heutigen Frankreich (sieben Heilige) und vor allem in Italien (zwölf Heilige) gewirkt haben, doch zumindest bemerkenswert. Es bleibt dabei zu bedenken, dass Heiligenkulte an verschiedenen Orten aus den unterschiedlichen Gründen entstehen und die hier gelieferten Ergebnisse deswegen nur mit einiger Vorsicht zu betrachten sind. Ein Blick auf die ermittelten Verfassungszeiten der Schriftstücke lässt einen eindeutig mittelalterlichen Schwerpunkt erkennen (Abb. 3). Wie in dem Balkendiagramm abzulesen ist, wurde in der Spätantike lediglich eine der hier genannten Schriften verfasst: die Vita des Hilarion von Gaza des Kirchenvaters Hieronymus. Alle anderen Texte wurden zwischen dem 8. und 16. Jahrhundert verfasst, wobei das 12. und 15. Jahrhundert als besondere Schaffensphasen bezeichnet werden können. Aus dem Befund eines mittelalterlichen Redaktionsschwerpunktes die Vermutung zu ziehen, dass die Menschen im Mittelalter sich mehr mit dem Thema Piraterie beschäftigten als in der Spätantike, geht wohl eindeutig zu weit. Dennoch kann an dieser Stelle konstatiert werden, dass man sich in mittelalterlichen Gesellschaften vermehrt auch in hagiographischen Texten mit dem Phänomen der mediterranen Piraterie auseinandersetzte.

0057F, hier Col. 0056E; Alia Vita Auctore Ioanne Ecclesiae Neapol. Cimeliarcha, in: AASS Apr. I, Bd. 1, Antwerpen 1675, Cols. 0034A-0036A, hier Col. 0035C; Analecta de Reliquiis, Miraculis & Patrocinio S. Georgii Megalo-martyris, in: AASS Apr. XXIII, Bd. 3, Antwerpen 1675, Cols. 0132A-0163E, hier Cols. 0132C-0134C; Vita, in: AASS Mai. XXII, Bd. 5, Antwerpen 1685, Cols. 0185B-0187B, hier Col. 0185C; Vita, in: AASS Mai. XXVI, Bd. 6, Antwerpen 1688, Cols. 0371B-0375A, hier Col. 0372F; Acta, in: AASS Mai. XXIX (wie Anm. 30), Col. 0187F; Miraculorum Liber II, in: AASS Jun. VI, Bd. 1, Antwerpen 1695, Cols. 0658B-0670F, hier Col. 0660D-0662C; Vita Auctore Fr. Benincasa, in: AASS Jun XVII, Bd. 3, Antwerpen 1701, Cols. 0423A-0466B, hier Cols. 0439E-0440B; Miracula, in: AASS Jul. XVII, Bd. 4, Antwerpen 1725, Cols. 0258D-0262E, hier Col. 0259A; Miracula Auctore, ut fertur, Calixto II Papa (wie Anm. 7), Col. 0051D; Acta, in: AASS Aug. VII (wie Anm. 30), Col. 0234D; Vita Auctore Anonymo Synchrono, in: AASS Aug. XIX, Bd. 3, Antwerpen 1737, Cols. 0806C-0822E, hier Col. 0821A; Vita, in: AASS Aug. XIV, Bd. 4, Antwerpen 1739, Cols. 0277F-0295D, hier Col. 0279A; Vita, in: AASS Aug. XXVI, Bd. 4, Antwerpen 1739, Cols. 0848A-0864F, hier Col. 0854A; Martyrium Auctore Fratre Constantio Ordinis S. Hieronymi, in: AASS Aug. XXIX, Bd. 6, Antwerpen 1743, Cols. 0534E-0537E, hier Col. 0534F; Acta Auctore Joanne de Laes, in: AASS Sep. XXV, Bd. 7, Antwerpen 1760, Cols. 0180C0183D, hier Col. 0181D; Vita Auctore Anonymo, in: AASS Oct. XII, Bd. 4, Brüssel 1780, Cols. 0198A-0209F, hier Col. 0209B; Vita, in: AASS Oct. XXI, Bd. 8, Brüssel 1853, Cols. 0057B-0059D, hier Col. 0057B; Vita S. Aderaldi, in: AASS Oct. XX, Bd. 8, Brüssel 1853, Cols. 0991A-0995F, hier Col. 0993A; Vita, in: AASS Oct. XXXI, Bd. 13, Paris 1883, Cols. 0871B-0892C, hier Cols. 0885D-0887F; Vita, in: AASS Nov. VII, Bd. 3, Brüssel 1910, Cols. 0476A-0477E, hier Col. 0476A.

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Die anzunehmenden Verfassungsorte der Texte sind in dieser Karte mit kleinen Fähnchen markiert (Abb. 4).46 Ihrem Betrachter kann eine Fokussierung der Fahnen und damit der Verfassungsorte an den nordwestlichen Küsten des Mittelmeeres nur schwerlich entgehen. Fast ein wenig verloren wirkt das einzelne Fähnchen, welches eine Vita konstantinopolitanischen Ursprungs kennzeichnet.47 Bemerkenswert ist die Ansammlung von insgesamt fünf Fähnchen bzw. Schriften im nördlichsten Bereich des heutigen Frankreich, im Gebiet des heutigen Belgien und Westdeutschlands. Auch in diesen nördlichen Landen war das Phänomen der mediterranen Piraterie (im Kontext der Kreuzzüge) also gegenwärtig. Das Gesamtbild ist aber dennoch recht eindeutig: Besonders auf der Apenninhalbinsel (mit Sizilien) an den Küsten des tyrrhenischen und ligurischen Meeres wurden seit der Spätantike bis in die frühe Neuzeit, vor allem aber in Hoch- und Spätmittelalter, Heiligengeschichten geschrieben, in denen mediterrane Piraten ihr Unwesen trieben. Dank der Bibliotheca Hagiographica Latina war es ebenfalls möglich, die Handschriften der Texte zu zählen und zu datieren (Abb. 5). Betrachten wir die Datierung aller Handschriften in dem Balkendiagramm, sticht dort die Anzahl der im 12. und 15. Jahrhundert verfassten Abschriften deutlich hervor. Auch wenn insgesamt die meisten Manuskripte im Hoch- und Spätmittelalter verfasst wurden, sind auch vor diesem Hintergrund die Zahlen für das 12. (über 80) und das 15. Jahrhundert (über 60) hervorzuheben. Erinnern wir uns an das Diagramm der Verfassungszeiten der Texte: Auch dort ragten das 12. und 15. Jahrhundert durch eine vergleichsweise hohe Anzahl in diesen Zeiträumen verfasster Schriften heraus. Dies ist in der Tat ein bemerkenswerter Befund: Im 15. und mehr noch im 12. Jahrhundert wurden hagiographische Texte, die sich (auch) mit mediterraner Piraterie beschäftigen, vermehrt geschrieben; aber vor allen Dingen wurden sie in diesen Zeiten vermehrt kopiert und damit verbreitet. Inwiefern dies auch mit den allgemeinen politischen Veränderungen dieser Jahrhunderte, einer Verbreitung des Mönchtums, den Kreuzzügen oder dem 46

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Auch für den Verfassungsort bzw. die -gegend wurden hauptsächlich die Angaben der Bollandisten in den jeweiligen Praefationes oder die Aussagen der Autoren selbst als Quelle herangezogen. Häufig müssen ungefähre Angaben genügen. In die Karte konnten die Verfassungsorte von drei Texten nicht eingetragen werden, da sie hier nicht (Miracula des Alexius von Edessa eines anonymen Autors) oder zu ungenau (Vita des Andreas Gallerani eines anonymen Autors; Miracula des Claudius, Bischof von Condat, des Petrus Franciscus Ciffletius) ermittelt werden konnten. Die Fähnchen sind folgendermaßen Schriften über die genannten Heiligen zugeordnet: 1: Agatha von Catania; 2: Constabilis, Abt in la Cava; 3: Monika von Tagaste; 4: Pardus; 5: Reiner von Pisa; 6: Bernhard von Clairvaux; 7: Romulus von Genua; 8: Aderald, Archidiakon in Troyes; 9: Hilarion, „der Große“ von Gaza; 10: Willibrord von Echternach; 11: Theodorich von St. Hubert; 12: Georg der Märtyrer; 13: Karl der Große; 14: Waltfried (Walfried); 15: Maria de Cervelló; 16: Andreas von Chios; 17: Johannes, Bischof von Neapel; 18: Thomas von Florenz; 19: Jakobus der Ältere; 20: Albert von Trapani; 21: Wilhelm von Malavalla; 22: Bobo von der Provence; 23: Ludwig von Toulouse, 24: Antonius von Rivoli. Acta, in: AASS Mai. XXIX (wie Anm. 30), Cols. 0187E-0188A.

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Fortschritt im Bereich der Nautik in Verbindung zu bringen ist, kann nur vermutet und muss im Einzelfall geklärt werden. In einigen Viten werden konkrete Begegnungen mit Piraten beschrieben: Diese Begegnungen können mehr oder weniger gut lokalisiert und zumindest zum Teil auch einem ungefähren Zeitraum zugeordnet werden (Abb. 6).48 Dies ist, wie bereits bei der Lokalisierung der Stürme angedeutet, nicht immer einfach – was in der Natur der miracula post obitum beschreibenden Quellengattung liegt. Dennoch liefern die Quellen und auch die Bollandisten häufig ausreichend Hinweise (wie zum Beispiel Personennamen, Orte oder Reisewege) für ungefähre Lokalisierungen und Datierungen. Auf der Karte sind die Orte und der ungefähre Zeitpunkt des Aufeinandertreffens mit Seeräubern mit den Fähnchen markiert. Hierbei muss Folgendes auffallen: Die meisten Begegnungen finden um die Küsten Italiens und Siziliens herum statt; aber auch in der Ägäis und auf dem Weg nach Jerusalem. Am häufigsten werden Begegnungen mit Piraten für das 12. Jahrhundert überliefert. Zählt man die Vita des Alexius von Edessa49, die im 12. Jahrhundert verfasst worden sein soll, hinzu, sind für diesen Zeitraum sechs Begegnungen überliefert. Aber auch für die folgenden Jahrhunderte bis 1500 sind Akte der Piraterie überliefert. Im 15. Jahrhundert dann sind drei Übergriffe dokumentiert. Dahingegen sind für die gesamte Zeit vor 1100 insgesamt lediglich drei Begegnungen überliefert. Damit passt auch die Betrachtung des Ortes und des Zeitpunktes der in den Acta Sanctorum beschriebenen Begegnungen mit Piraten zu den bisherigen Beobachtungen. Besonders im 12. aber auch im 15. Jahrhundert werden Piratennarrative nicht nur besonders häufig geschrieben und abgeschrieben. Sie scheinen sich in diesen Zeiträumen auch häufiger ereignet zu haben. Dass im 13. Jahrhundert die Untertanen der Herrscher des Maghreb unter den geradezu endemischen Überfällen christlicher Piraten zu leiden hatten, entnimmt Mohamed Cherif seinen arabischen hagiographischen Quellen.50 48

49 50

1: Vita Auctore Eginardo (wie Anm. 45), S. 883; 2: Vita, in: AASS Mai. XXVI (wie Anm. 45), Col. 0372E; 3: Vita, in: AASS Aug. XXVI (wie Anm. 45), Col. 0854A; 4: Vita Auctore Coaetaneo Anonymo (wie Anm. 45), Col. 0044E; 5: S. Agathae Miracula descripta a Blandino Monacho (wie Anm. 45), Col. 0643C; 6: Vita a Theobaldo exornata (wie Anm. 45), Col. 0461E; 7: Vita Auctore Fr. Benincasa (wie Anm. 45), Col. 0439E-0440B; 8: Historia Translationis Reliquiarum Arosiam (wie Anm. 10), Col. 0482F; 9: Vita per Supparis Aevi Scriptorem (wie Anm. 45), Col. 0056E; 10/11/12: Analecta de Reliquiis, Miraculis & Patrocinio S. Georgii Megalo-martyris (wie Anm. 45), Cols. 0132C-0134C; 13: Acta, in: AASS Aug. VII (wie Anm. 30), Col. 0234D; 14: Vita, in: AASS Apr. XXX, Bd. 3, Antwerpen 1675, Cols. 0936C-0959B, hier Col. 0939B; 15: Martyrium Auctore Fratre Constantio Ordinis S. Hieronymi (wie Anm. 45), Col. 0534F; 16: Miracula, in: AASS Jul. XVII (wie Anm. 45), Col. 0259A. Miracula, in: AASS Jul. XVII (wie Anm. 45), Cols. 0258D-0261F. Mohamed CHERIF, La piraterie en Méditerranée dʼaprès les sources hagiographiques maghrébines, in: Seeraub im Mittelmeerraum, Piraterie, Korsarentum und maritime Gewalt von der Antike bis zur Neuzeit, hg. v. Nikoas JASPERT / Sebastian KOLDITZ (Mittelmeerstudien 3), Paderborn 2013, S. 83-104.

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Welches Bild aber zeichnen die Quellen von mediterranen Piraten? Welche Gefahren sollen sie verbreitet haben? Es bietet sich ein für diese Quellengattung, die nur Gut oder Böse, Schwarz oder Weiß, Gott oder Teufel kennt, wenig überraschendes Bild: Piraten sind als gefährliche und gottlose Geschöpfe beschrieben: Sie verletzen unschuldige Menschen, zerstören und verüben Überfälle. Sie legen Hinterhalte, verwüsten, verfolgen, besetzen ganze Inseln und morden. Piraten rauben und machen dabei insbesondere vor Reliquien keinen Halt. Sie sind Gott verhasst und eine Bedrohung für Anhänger des wahren Glaubens. Kurzum: Sie sind das für den Seemann, was der Räuber für den Reisenden zu Lande ist. Der bloße Anblick ihrer Schiffe, die als navis (piratica)51, galea52 oder triremis53 bezeichnet werden, versetzt den braven auf dem Mittelmeer Reisenden in Angst und Schrecken. Und diese Reaktion rufen diese Schiffe nicht zuletzt deswegen hervor, da Piraten eines offensichtlich am häufigsten tun: Sie nehmen Gefangene. In insgesamt sieben der 27 Texte wird von Gefangenen bei Piraten berichtet, wobei in fünf dieser Geschichten hierzu eine passivische Form des Verbs capere gebraucht wird54 und in einer Schrift eine passivische Form des Wortes vinculare55. Lokalisieren und datieren ließ sich eine Gefangennahme im Jahr 1127 in Catania.56 Diese besondere Betonung des Aspektes der Gefangenschaft in den Quellen bestätigt aktuelle Forschungsschwerpunkte57 ebenso wie die häufige Beschrei51 52 53 54

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Miraculorum Liber II (wie Anm. 45), Col. 0660d. Vita Per Supparis Aevi Scriptorem (wie Anm. 45), Col. 0056E. Miraculorum Liber II (wie Anm. 45), Col. 0662B. Vita a Theobaldo exornata (wie Anm. 45), Col. 0461E; Vita Auctore Andrea Abbate (wie Anm. 45), Col. 0846A; Miraculorum Liber II (wie Anm. 45), Col. 0660D; Acta, in: AASS Aug. VII (wie Anm. 30), Col. 0234D; Vita Auctore Anonymo Synchrono (wie Anm. 45), Col. 0821A. Vita per Supparis Aevi Scriptorem (wie Anm. 45), Col. 0056E. S. Agathae Miracula descripta a Blandino Monacho (wie Anm. 45), Col. 0643B. Siehe hierzu z. B.: James W. BRODMAN, Ransoming captives in crusader Spain: the Order of Merced on the Christian-Islamic frontier, Philadelphia 1986; Jacques HEERS La guerre sur mer en Méditerranée au XIIIe siècle: prisonniers, captifs ou esclaves?, in: Byzantinische Forschungen 12 (1987), S. 507-522; Emilio SOLA: Un Mediterráneo de piratas: corsarios, renegados y cautivos (La Memoria del fénix 6), Madrid 1988; Giulio CIPOLLONE, Cristianità – Islam, cattività e liberazione in nome di Dio: il tempo di Innocenzo III dopo ‘il 1187’ (Miscellanea historiae pontificiae 60), Rom 1992; Rafael BALAGUER, Pirateria, esclavatge i captivitat entre la Corona d’Aragó i Barbaria en la literatura catalana medieval: una aproximació al seu estudi Cariñena, in: Actas do XIX Congreso Internacional de Lingüística y Filología Románicas, hg. v. Ramón LORENZO, Bd. 7, A Coruña 1994, S. 657-682; MARZAL PALACIOS, Francisco Javier: Esclavos nazaríes en Valencia a inicios del siglo XV: un reflejo de la frontera marítima bajomedieval, in: Convivencia, defensa y comunicación en la frontera. En memoria de Don Juan de Mata Carriazo y Arroquia, hg. v. José RODRÍGUEZ MOLINA / Francisco TORO CEBALLOS (Estudios de Frontera 3), Jaén 2000, S. 475-489; Jarbel RODRIGUEZ, Captives and their saviors in the medieval Crown of Aragon, Washington 2007; Georg CHRIST, Transkulturelle Pirateriebekämpfung? Venezianisch-Mamlukische Kooperation und Gefangenenbefreiung im östlichen Mittelmeerraum im Spätmittelalter, in: Seeraub im Mittelmeerraum Piraterie, Korsarentum und maritime Gewalt von der Antike bis zur Neuzeit, hg. v. Ni-

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bung von Piraten mit Bezeichnungen, die vor allen Dingen fremdartige Andersgläubige beschreiben. Nahezu die einzigen Attribute, die Piraten beigestellt sind, sind Bezeichnungen wie saraceni58, libyci59, mauri60 oder turci61, von denen die Bezeichnung saraceni mit Abstand am häufigsten genannt wird. Dabei kann festgestellt werden, dass Piraten ab dem 13. Jahrhundert in den Quellen saraceni als Attribut beigestellt wird, die Bezeichnung mauri hingegen nur für das 9. Jahrhundert belegt ist. Als nordmanni werden die Piraten des Mittelmeeres in den Acta Sanctorum nicht bezeichnet. Ob dies damit zusammenhängt, dass die Normannen bei ihren Eroberungen im Mittelmeerraum bereits christianisiert waren, kann nur vermutet werden. Es liegt jedoch nahe. Insgesamt wird deutlich, dass die Autoren der hier untersuchten Quellen aus der Opferperspektive das Phänomen der Piraterie berichten. Damit ist auch die Tatsache, dass die Bezeichnung Korsar in den Quellen der Acta Sanctorum überhaupt nicht genannt wird62, durchaus einsichtig. Denn für die Opfer dürfte es wohl unerheblich gewesen sein, ob der sie überfallende Seeräuber einen Auftrag bzw. eine Autorisation zu diesem Überfall besaß oder nicht. In den Analecta des heiligen Georg findet sich die ausführlichste Beschreibung von Piratenüberfällen in den ausgewählten Quellen. Insgesamt werden Piraten in den Analecta drei Mal in unterschiedlichen Kontexten erwähnt.63 Die Bezeichnung pirata wird verwendet, als der spätmittelalterliche Autor, der venezianische Mönch Hilarion, über eine Gruppierung berichtet, die als mugrachi bezeichnet wird.64 Diese Piraten hätten 1296 die viciniora littora Venedigs, einen Venedig sehr nahe gelegenen Küstenstreifen, verwüstet. Deswegen mussten aus einem Kloster in Venedig Reliquien des Heiligen in Sicherheit gebracht werden.

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kolas JASPERT / Sebastian Kolditz (Mittelmeerstudien 3), Paderborn 2013, S. 363-376; Marco LENCI, Toscani schiavi nel Maghreb e nell’Impero Ottomano (1565–1816): una prima valutazione quantitative, in: Seeraub im Mittelmeerraum (supra), S. 407-430; Magnus RESSEL / Cornel ZWIERLEIN, The Ransoming of North European Captives from Northern Africa. A Comparison of Dutch, Hanseatic and English Institutionalization of Redemption from 1610–1645, in: Seeraub im Mittelmeerraum (supra), S. 377-406; Roser SALICRÚ I LLUCH, Luck and Contingency? Piracy, Human Booty and Human Trafficking in the Late Medieval Western Mediterranean, in: Seeraub im Mittelmeerraum (Supra), S. 349-362. Vgl. hierzu z. B. die Vita von Petrus Nolascus: Vita, in: AASS Jan. XXIX, Bd. 2, Antwerpen 1643, S. 981-988, hier S. 988. Acta, in: AASS Aug. VII (wie Anm. 30), Col. 0234D. Vgl. z. B.: Vita, in: AASS Feb. XV, Bd. 2, Antwerpen 1658, Cols. 0843C-0846F, hier Col. 0846A. Vgl. hierzu: Analecta de Reliquiis, Miraculis & Patrocinio S. Georgii Megalo-martyris (wie Anm. 45), Col. 0132E. Die Bezeichnung Corsarius oder Cursarius wird in keiner der in den Acta Sanctorum gesammelten Schriften verwendet, weder in den antiken noch in den mittelalterlichen oder frühneuzeitlichen Texten. Analecta de Reliquiis, Miraculis & Patrocinio S. Georgii Megalo-martyris (wie Anm. 45), Cols. 0132E-0163A. Ibid., Col. 0134C.

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Zweitens wird von dem venezianischen Flottenkommandanten Vettore Cappello berichtet, dessen Aufgabe es in der Mitte des 15. Jahrhunderts war, die Ägäis vor Piratenüberfällen zu sichern.65 Außerdem erzählt Hilarion ausführlich von dem versuchten Reliquienraub des nobilissimus piratarum Bernat de Vilamarí66, der aus adeligem Hause stammte und zur selben Zeit wie Vettore Cappello im Auftrag des aragonesischen Königs, Alfons V., segelte. Besagter Bernat soll auf der Insel Ägina die Auslieferung der Reliquien des Heiligen Georg verlangt haben.67 Die wehrlosen und verängstigten Insulaner hätten dem Drängen des Piraten und seiner barbarischen Bande schließlich nachgegeben und die Reliquien übergeben. Auf der Überfahrt jedoch sei ein so starker Sturm entstanden, dass Bernat umkehren und nach Ägina zurücksegeln musste. Dort mussten die überraschten Piraten feststellen, dass die Reliquien sich an ihrem alt angestammten Ort befanden. In diesen drei unterschiedlichen Textstellen können grundsätzlich zwei verschiedene Piratenbilder unterschieden werden: Erstens ein allgemeines Bild, in dem Piraten relativ unspezifisch als eine potentielle Bedrohung beschrieben werden. Dieses Bild unterscheidet sich kaum von demjenigen, das auch die anderen Texte zeichnen. Lediglich die dort häufig auftretende Bezeichnung saraceni ist in dem spätmittelalterlichen Text venezianischen Ursprungs durch die der turci abgelöst worden; eine Veränderung im Feindbild, die im Kontext der Türkenkriege durchaus zu erklären ist. Und zweitens ein spezielles Piratenbild, das der venezianische Mönch von dem aragonesischen Flottenkommandanten Bernat de Vilamarí zeichnet. Diesen Kommandanten bezeichnet Hilarion in seiner Geschichte als einen Piraten, als er auf venezianischem Hoheitsgebiet die Übergabe einer Reliquie im Auftrage König Alfonsʼ V. verlangt. Dabei können wir Folgendes über die Verwendung des Piratenbegriffs erfahren: Ob eine bestimmte Person als Pirat bezeichnet wurde, entschied nicht das Vorhandensein oder das Nicht65

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Ibid., Col. 0132C. Zu Bernat de Vilamarí siehe auch: Rafael TORRENT ORRI, El Almirante Bernardo de Vilamarí, in: Revista de Gerona 6 (1960), S. 65-68; Constantin Georghe MARINESCU, A propos des expéditions en Orient de l’Amiral catalan Bernat de Vilamarí, entre 1450 et 1453. La construction du château de Castelourizzo. Érreurs de chronologie & corriger dans Zurita, in: Jerónimo Zurita. La seva obra i l’estat general de la investigació històrica. VII Congreso de Historia de la Corona de Aragón, Bd. 2, Zaragoza 1964, S. 390-396; A. PRIETO, Datos acerca de la familia Vilamarí – o Villamarín – que estuvo a servicio de los monarcas de Aragón Juan II y Fernando el Católico, in: La Corona d’Aragona e il Mediterraneo. Aspetti e problemi comuni da Alfonso il Magnanimo a Ferdinando il Cattolico (1416– 1516). IX Congresso di Storia della Corona d’Aragona, Bd. 2, Neapel 1982, S. 117-118; Enrico BASSO, “Ferro, fame ac peste oppressa”: l’ammiraglio Bernat de Vilamarí e il blocco navale di Genova (1456–1458), in: Anuario de Estudios Medievales 24 (1994), S. 539-555. Ibid., Col. 0133C. Zu der Bedeutung der Reliquien des heiligen Georg für Venedig siehe: David M. PERRY, St George and Venice: The Rise of Imperial Culture, in: Matter of Faith: An Interdisciplinary Study of Relics and Relic Veneration in the Medieval Period, hg. v. Lloyd DE BEER / James ROBINSON / Anna HARNDEN, London 2014, S. 15-22.

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Vorhandensein eines herrschaftlichen Auftrages – diesen besaß Bernat in der Geschichte nämlich sehr wohl. Auch die Sichtweise der Opfer auf die Tat der Person hatte hierauf wohl kaum einen Einfluss oder das punktuelle Verhalten dieser Person. Denn Bernat benahm sich in der Geschichte keineswegs wie ein Seeräuber. Bernat de Vilamarí wird von dem venezianischen Mönch als Pirat bezeichnet, weil dessen Forderungen aus Sicht des Bezeichnenden unrechtmäßig waren und weil er in feindlichem Auftrag handelte. Er nennt ihn Pirat, um ihn zu diffamieren und seine Handlung als ein Verbrechen zu deklarieren. Hier, in den Analecta, wie auch in allen anderen Piratenbeschreibungen muss allerdings eines auffallen: Auch wenn die Bezeichnung pirata verwendet wurde, um einen raubenden Feind zur See zu betiteln, so führte man dennoch keine Kriege gegen diesen Feind. Wörter aus der Wortfamilie bellum werden im Kontext von Akten der Piraterie von den mittelalterlichen Autoren nicht verwendet. Saraceni und turci hingegen sind in den Quellen als Piraten und ebenso als Kriegsgegner auf dem Meer genannt. Gegen sie führte man also Krieg. Aber nur dann, wenn sie nicht als Piraten wahrgenommen bzw. bezeichnet wurden.

VI. Fazit Auf dem Mittelmeer existierten unterschiedliche Gefahren: Es lauerte die Gefahr eines naufragium. Schiffbruch konnte man durch Stürme, zerklüftete Küstenstreifen, aber auch alte und morsche Schiffe erleiden, wobei die analysierten Quellen am häufigsten von Stürmen als Ursache des naufragium berichten. Diese Schriften, die von einer tempestas erzählen, stammen zumeist aus der Zeit vom 10. bis zum 14. Jahrhundert und berichten nahezu topoiartig von Stürmen vor allem im östlichen Mittelmeerraum. Auch vom Menschen gingen Gefahren für den Mittelmeerreisenden aus: Es wird von kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen christlichen und muslimischen Flotten berichtet, aber auch von solchen zwischen christlichen Herrschern. Eine der größten Gefahren stellten wohl die raubenden und ihre Opfer in Gefangenschaft führenden Piraten dar, von denen insbesondere Quellen berichten, die ebenfalls aus dem 12. aber auch aus dem 15. Jahrhundert stammen. Von Heiligen aus der Zeit der Christenverfolgung ist gehäuft das Martyrium durch Ertränken im Mittelmeer überliefert. Aber auch für spätere Zeiten wird von dieser Art Strafe berichtet. Es bleibt u. a. die Aufgabe, die Quellen weiter nach Beschreibungen des Mittelmeeres und damit potenziellen Gefahren auszuwerten, denn die Recherche in den digitalen Acta Sanctorum scheint praktisch nie beendet. Viel zu häufig stößt man bei der Suche nach einem bestimmten Keyword auf weitere mögliche Recherchebegriffe. Außerdem ist die Ursache der auffälligen Häu-

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fung von Schriften aus dem 12. Jahrhundert zu klären, die sich mit dem Mittelmeer und seinen Gefahren beschäftigen. Aber auch wenn nicht alle Beschreibungen des Mittelmeeres in den Quellen der Acta Sanctorum ausgewertet sind, ist ein Eindruck davon entstanden, welches Bild die mittelalterlichen Hagiographen von ihrem profundum pelagi, von ihrem Mittelmeer, hatten: Trotz all der auf dem Meer lauernden Gefahren scheint das Mittelmeer dennoch nicht negativ konnotiert gewesen zu sein: Es ist kein Unheilbringer. Entstandene Stürme legen sich mit Gottes Hilfe wieder und das Meer zeigt sich dann ruhig und friedlich. Das Meer und seine Stürme entziehen sich zwar der Kontrolle des Menschen; aber das Meer gehört nicht in das Reich des Bösen, des Teufels. Doch ebenso wenig wie das Meer als etwas Teuflisches oder auch etwas Mythologisches beschrieben wird, wird es sakralisiert. Vielmehr ist es profane Bühne für Gottes Wunder und die Wunder seiner Heiligen. Denn: „[Deus] fecit caelum et terram, mare et omnia, quae in eis sunt.“68 Gott hat nicht nur Himmel und Erde, sondern eben auch das (Mittel-)Meer gemacht.

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Vgl.: Vita, in: AASS Jan. I, Bd. 1, Antwerpen 1643, S. 11-18, hier S. 16.

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Abb. 1: Gegenden des Mittelmeerraumes, für die in den Acta Sanctorum Stürme überliefert sind.

Abb. 2: Gegenden des Mittelmeerraumes, für die in den Acta Sanctorum collisiones überliefert sind.

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Abb. 3: Verfassungszeiten der Schriften in den Acta Sanctorum, in denen von mediterraner Piraterie berichtet wird.

Abb. 4: Verfassungsorte / -gegenden der Schriften in den Acta Sanctorum, in denen von mediterraner Piraterie berichtet wird.

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Abb. 5: Handschriften der Schriften in den Acta Sanctorum, in denen von mediterraner Piraterie berichtet wird.

Abb. 6: Gegenden des Mittelmeerraumes, für die in den Acta Sanctorum Begegnungen mit Piraten überliefert sind.

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Some Observations on the Ḥizb al-Baḥr (the “Litany of the Sea”) A very interesting passage of the famous Rihla (a kind of medieval travelogue) by the great traveler and scholar Ibn Baṭṭūṭa (d. 1368–1369), who is widely recognized as one of the greatest travelers of all times1, contains the report of a meeting, which occurred in Alexandria in 1326, between the Moroccan traveler and the šayḫ Yāqūt al-Ḥabašī, who was a disciple of a disciple of a famous saint and friend of God (wālī Allāh) named Abū ’l-Ḥasan ‘Alī b. ‘Abd Allāh b. al-Ǧabbār al-Šādilī.2 During this episode, Yāqūt al-Ḥabašī informed Ibn Baṭṭūṭa about the life and works of this great holy man. Al-Šādilī (who died in 1258) is one of the great figures in the Sufism of the brotherhoods: his teachings launched a ṭārīqa which gave birth to numerous, dynamic ramifications that have developed and have constituted a mystical tradition very widespread in North Africa and equally present in the rest of the Islamic world, as far as Indonesia.3 Al-Šādilī’s life is known to us through the texts compiled by his disciples, often late and in a clearly hagiographical style. It is thus hard to distinguish the historic personage from what pious legend or the archetype of the Sufi has brought forward. Yet one can sketch out the course of life of one of the most famous saints of western Islam. The most important sources concerning alŠādilī are the Laṭā’if al-minan by Ibn ‘Aṭā’ Allāh (d. 1309) and the Durrat alaṣrār of Ibn al-Ṣabbāġ (d. 1323). There is also a later synthesis of Ibn ‘Iyād, the Mafāḫir al-‘aliyya fī ’l-ma’ātir al-šādiliyya.4 According to these sources, al-Šādilī was born in northern Morocco, in the Ġumāra country between Ceuta and Tangiers in ca 1187 or a decade later. He 1

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On Ibn Baṭṭūṭa and his work see in particular Ross Edward DUNN, The Adventures of Ibn Battuta: A Muslim Traveler of the Fourteenth Century, Berkeley/Los Angeles/London 1986; Tim MACKINTOSH-SMITH, Travels with a Tangerine, London 2001; IDEM, The Travels of Ibn Battutah, Basingstoke/Oxford 2002; Leonard Patrick HARVEY, Ibn Battuta, London 2008; David WAINES, The Odissey of Ibn Battuta: Uncommon Tales of a Medieval Adventurer, London 2012. On al-Šādilī see in particular Robert BRUNSCHVIG, La Berbérie orientale sous les Ḥafṣides des origines à la fin du XV siècle, vol. 2, Paris 1947, pp. 322f.; Elmer DOUGLAS, Al-Shadhili, a North African Sufi, according to Ibn al-Sabbagh, in: Muslim World 38 (1948), pp. 257-279; Mohamed MACKEEN, The Rise of Al-Shadhili, in: Journal of American Oriental Society 91 (1971), pp. 477-486; Elmer DOUGLAS, The Mystical Teachings of al-Shadhili, Albany 1993. On the Šādiliyya see Paul NWYA, Ibn ‘Aṭā’ Allāh et la naissance de la confrérie shadhilite, Beirut 1972. See also Pierre LORY, Šādiliyya, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 9, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1997, pp. 172-175. On these sources see Pierre LORY, Šādilī, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 9, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1997, pp. 170-172, here p. 170.

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claimed descent from the Prophet via his nephew al-Ḥasan. He studied the various religious sciences in Fes, was tempted for some time to follow alchemy, but abandoned it for the mystical way in its proper sense. Seeking instruction from the great masters of his time, he left for Iraq, in 1218, where he continued his education. At a later stage, he returned to Morocco and stayed with a hermit for several years before again moving eastwards to a town near Tunis. Numerous miraculous happenings were attributed to him. He finally decided to leave Ifrīqiya when a pilgrimage caravan was departing. He settled in Egypt, at Alexandria in 1244 or perhaps only as late as 1252. The success of his teaching and his prestige grew unceasingly, and numerous pupils came to Alexandria from distant parts of the Islamic world to gain a spiritual and ascetic training from him, as a fervent observer of the duties of Islām. Al-Šādilī left no writings on doctrinal matters behind deliberately. The essential core of his teachings was transmitted by his pupils in the form of collections of “sayings”, words of wisdom and edifying and miraculous anecdotes. Another aspect of the spiritual teaching of al-Šādilī is the number and the important function of prayers (ad‘iya) and litanies (aḥzāb) which he left to his disciples. These prayers often relate to specific situations, for example spiritual or material distress. Certain of these litanies include formulae of a theurgical or talismanic nature, and numerous of the faithful attribute inherent virtues to these texts, independent of whatever understanding of it the one reciting it may have. The term ḥizb (plural aḥzāb) means primarily “a group, faction, a group of supporters of a man who share his ideas and are ready to defend him”, and this is why the term has been adopted in modern Arabic to mean a political party (see for instance the name of the Shi‘ite Lebanese party Ḥizb Allāh); but it means also “part, portion”, and it is from this meaning that it has come to indicate a portion of the Qur’ān as well as a group of liturgical formulae.5 The ḥizb most often recited is the very popular Ḥizb al-baḥr, the “Litany of the Sea”, which is considered as inspired directly by the Prophet Muḥammad. In this context, it could be interesting to analyze some aspects of this very peculiar text, which is entirely reported in Ibn Baṭṭūṭa’s Rihla and in Ibn al-Ṣabbāġ’s Durrat al-aṣrār.6 The following is the full Arabic text of the Ḥizb al-baḥr in the version by Ibn Baṭṭūṭa and an English translation7: ‫بسم ﷲ الرحمن الرحيم‬ ‫ يا َحلي ُم يا عَلي ُم‬،‫َلي يا عَظي ُم‬ ‫يا ع ﱡ‬ ،‫ك َح ْسبِي‬ َ ‫ َو ِع ْل ُم‬،‫أنتَ َربﱢي‬ ،‫الحسْبُ َح ْسبِي‬ َ ‫ َونِ ْع َم‬،‫فَنِ ْع َم الرﱠبُ َربﱢي‬ 5

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David Bruce MCDONALD, Ḥizb, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 3, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1986, pp. 513f. Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa. Tuḥfat al-naẓār fī gharāʾib al-amṣār wa ʿaǧāʾib al-asfār, ed. Muḥammad AL-SA‘ĪD AL-ZAYNĪ, Al-Qāhira 1998, pp. 21-23. Ibid., pp. 22f.

‫‪267‬‬

‫”‪SOME OBSERVATIONS ON THE “LITANY OF THE SEA‬‬

‫ص ُر َمن تَشا ُء َوأنتَ ال َعزي ُز الرﱠحيم؛‬ ‫تَ ْن ُ‬ ‫ت‬ ‫نَسْأَلُ َ‬ ‫ت َوال ﱠسكَنا ِ‬ ‫العصْ َمةَ في ال َح َركا ِ‬ ‫ك ِ‬ ‫ت َوال َخ َ‬ ‫ت‬ ‫طرا ِ‬ ‫ت وا ِإلرادا ِ‬ ‫وال َكلِما ِ‬ ‫َ‬ ‫ﱡ‬ ‫ھام‬ ‫األ‬ ‫و‬ ‫ن‬ ‫نو‬ ‫والظ‬ ‫ك‬ ‫كو‬ ‫ِمن ال ﱡش‬ ‫وْ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب عَن ُمطالَ َع ِة ال ُغيُوب‬ ‫‪.‬السّاتِ َر ِة لِ ْلقُلو ِ‬ ‫شَديداً ۝ َو ْإذ يَقو ُل ال ُمناِفقونَ والﱠذينَ في قُلوبِ ِھم َم َرضٌ ما فَقَ ِد ﴿ا ْبتُلِ َي ال ُم ْؤ ِمنُونَ َو ُز ْل ِزلُوا ِز ْلزاالً‬ ‫َو َعدَنا ﷲ َو َرسولُهُ إِ ﱠال ُغرورا ﴾‬ ‫فَثَبﱢ ْتنا‪َ ،‬وا ْنصُرْ نا‪،‬‬ ‫َو َس ﱢخرْ لَنا ھذا البَحْ َر‪،‬‬ ‫كَما َس ﱠخرْ تَ البَحْ َر لِ ُمو َسى‪،‬‬ ‫َو َس ﱠخرْ تَ النﱠا َر ِ ِإلبْراھي َم‪،‬‬ ‫َو َس ﱠخرْ تَ ال َجبا َل َوال َحدي َد لِداوودَ‪،‬‬ ‫َو َس ﱠخرْ تَ الرﱢي َح َوال ﱠشياطينَ َوال ِج ﱠن لَ ُس َليْمان‪،‬‬ ‫ض َوالسﱠما ِء‪،‬‬ ‫َو َس ﱢخرْ لَنا ُك ﱠل بَحْ ٍر ھُ َو لَ َ‬ ‫ك في األَرْ ِ‬ ‫ت‪َ ،‬وبَحْ َر ال ﱡد ْنيا َو َبحْ َر اآل ِخ َر ِة؛‬ ‫ك َوال َملَكو ِ‬ ‫َوال ُم ْل ِ‬ ‫‪َ .‬و َس ﱢخرْ لَنا ُك ﱠل شَي ٍء‬ ‫‪.‬يا َمن بِيَ ِد ِه َملَ ُ‬ ‫كوت ُك ﱢل شَيء‬ ‫﴿كھيعص﴾ ﴿كھيعص﴾ ﴿كھيعص﴾‬ ‫صرين‪،‬‬ ‫اُ ْنصُرْ نا َفإِنﱠ َ‬ ‫ك خَي ُر النﱠا ِ‬ ‫ك خَي ُر الفاتِحين‪،‬‬ ‫َوا ْفتَحْ لَنا َفإِنﱠ َ‬ ‫ك خَي ُر الغافِرين‪،‬‬ ‫َوا ْغفِرْ لَنا فَإِنﱠ َ‬ ‫ك خَي ُر الرﱠا ِحمين‪،‬‬ ‫َوارْ َح ْمنا فَإِنﱠ َ‬ ‫َوارْ ُز ْقنا فَإِنﱠ‬ ‫خَ‬ ‫ﱠازقين‪،‬‬ ‫ر‬ ‫ال‬ ‫ر‬ ‫ي‬ ‫ك‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫وم الظﱠالِمين‪،‬‬ ‫َوا ْھ ِدنا َو َنجﱢنا ِمنَ القَ ِ‬ ‫َوھَبْ لَنا ريحا ً َ‬ ‫ط ﱢيبَةً كَما ِھ َي في ِع ْل ِمكَ‪،‬‬ ‫وا ْن ُشرْ ھا َعلَينا ِمن َخزائِ ِن َرحْ َمتِك‪،‬‬ ‫َواحْ ِم ْلنا بِھا َح ْم َل الكَرا َم ِة‬ ‫َم َع السﱠال َم ِة َوالعافي ِة‬ ‫في الدﱢي ِن وال ﱡد ْنيا واآل ِخ َر ِة‪،‬‬ ‫ك َعلَى ُك ﱢل ِشي ٍء قَدير؛‬ ‫إِنﱠ َ‬ ‫اللھم يَسﱢرْ لَنا أُمو َرنا‬ ‫َم َع الرﱠا َح ِة لِقُلوبِنا َوأَبْدا ِننا‪،‬‬ ‫َوالسﱠال َم ِة َوالعافي ِة‬ ‫في دينِنا َو ُد ْنيانا‪،‬‬ ‫َو ُك ْن لَنا صا ِحبًا في َسفَ ِرنا‪،‬‬ ‫َوخَليفَةً في أَ ْھلِنا‪،‬‬ ‫َو ْ‬ ‫اط ِمسْ َعلَى ُوجو ِه أَ ْعدائِنا‪،‬‬ ‫َوا ْم َس ْخھُم َعلَى َمكانَتِ ِھم‬ ‫ي َوال ال ُمجي َء إِلَينا‬ ‫‪.‬فَال يَ ْس َتطيعونَ ال ُمض ﱠ‬ ‫صرا َ‬ ‫﴿ َولَوْ نَشَا ُء لَ َ‬ ‫صرون ۝ َولَوْ َنشَا ُء َل َم َس ْخناھُم َعلَى‬ ‫ط َمسْنا َعلَى أَ ْعيُنِ ِھم فَا ْس َتبَقوا ال ﱢ‬ ‫ط فَأَنﱠى يُ ْب ِ‬ ‫َمكانَتِ ِھم فَما ا ْستَطاعوا ُمضيا ً َوال يَرْ ِجعون﴾‬ ‫زيز الرﱠحيم‬ ‫﴿ يس ۝ َوالقُرْ آ ِن ال َحكيم ۝ إِنﱠ َ‬ ‫ك لَ ِمن ال ُمرْ َسلين ۝ َعلَى ِ‬ ‫صرا ٍط ُم ْستَقيم ۝ َت ْنزي َل ال َع ِ‬ ‫۝ لِتُ ْن ِذ َر قَوما ً ما أُ ْن ِذ َر آبا ُؤھُم فَھُم غافِلون ۝ لَقَ ْد َح ﱠ‬ ‫ق القَو ُل َعلَى أَ ْكثَ ِر ِھم فَھُم ال ي ُْؤ ِمنون ۝ إِنﱠا‬ ‫َج َع ْلنا في أَ ْعناقِ ِھم أَ ْغالالً َف ِھ َي إِلَى األَ ْذقا ِن فَھُم م ْق َمحون ۝ َو َج َع ْلنا ِمن بَي ِن أَيدي ِھم َس ًّدا َو ِم ْن خ َْلفِ ِھم َس ًّدا‬ ‫صرون﴾‬ ‫فَأ َ ْغ َشيْناھُم فَھُم ال يُ ْب ِ‬ ‫ت ال ُوجوه )‪(٣‬‬ ‫شاھَ ِ‬ ‫ت ال ُوجوهُ لِل َح ﱢي القَيﱡوم ۝‬ ‫﴿ َو َعنَ ِ‬ ‫خاب َم ْن َح َم َل ظُ ْلما ً ﴾‬ ‫َوقَ ْد‬ ‫َ‬ ‫﴿ طس ﴾ ﴿ حم عسق ﴾‬ ‫﴿ َم َر َج البَحْ َري ِن يَ ْلتَ ِقيان ۝ َبينَھُما بَرْ َز ٌخ ال يَ ْب ِغيان ﴾‬

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﴾‫﴿حم﴾ ﴿حم﴾ ﴿حم﴾ ﴿حم﴾ ﴿حم﴾ ﴿حم﴾ ﴿حم‬ ‫صرون‬ َ ‫ ُح ﱠم األَ ْم ُر َوجا َء النﱠصْ ُر فَ َعلَينا ال يُ ْن‬. ‫ﱠ‬ ‫زيز ال َعليم ۝ غافِ ِر ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ب ذي الطو ِل‬ ِ ‫ب شَدي ِد ال ِعقا‬ ِ ‫ب َوقابِ ِل التو‬ ِ ‫الذن‬ ِ ‫﴿حم ۝ تَ ْنزي ُل ال ِكتا‬ ِ ‫ب ِمن ﷲِ ال َع‬ ﴾‫۝ ال إلهَ ّإال ھ َو إِ َلي ِه ال َمصير‬ ‫﴿بِس ِْم ﷲ﴾ بابُنا‬ ‫﴿تَبا َركَ ﴾ حيطانُنا‬ ‫﴿يس﴾ َس ْقفُنا‬ ‫﴿كھيعص﴾ ِكفايَتُنا‬ ‫﴿حم عسق﴾ ِحما َيتُنا‬ ﴾ ‫﴿َف َسيَ ْكفي َكھُ ُم ﷲ ۝ َوھ َو السﱠمي ُع ال َعليم‬ ‫ َو َعينُ ﷲِ نا ِظ َرةٌ إِلَينا‬،‫ش َمسْبو ٌل َعلَينا‬ ِ ْ‫ِس ْت ُر ال َعر‬ ‫بِ َحو ِل ﷲِ ال يُ ْق َد ُر َعلَينا‬. ‫﴿ َوﷲُ ِمن َورائِ ِھم ُمحيط ۝‬ ﴾‫وح َمحْ فوظ‬ ٍ َ‫بلْ ھ َو قَرْ ءانٌ َمجيد ۝ في ل‬ (٣) ﴾‫ُ خَ ي ٌر حافِظا ً َوھ َو أَرْ َح ُم الرﱠا ِحمين‬Ã‫﴿فَا‬ ‫تاب‬ َ ‫﴿إِ ﱠن َولِيﱢ َي ﷲُ الﱠذي نَ ﱠز َل ال ِك‬ ( ٣ ) ﴾‫َوھ َو يَتَولﱠى الصﱠا ِلحين‬ ‫﴿ َحسْب َي ﷲُ ال إله ّإال ھو‬ ُ ‫َعلَي ِه تَ َو ﱠك ْل‬ ( ٣ )﴾‫ش ال َعظيم‬ ِ ْ‫ت َوھ َو َربﱡ ال َعر‬ ْ‫األر‬ ( ٣ ) ‫ض َوال في السﱠما ِء َوھ َو السﱠمي ُع ال َعليم‬ ‫في‬ ‫ء‬ ‫َي‬ ‫بِس ِْم ﷲِ الﱠذي ال يَضُرﱡ َم َع ا ْس ِم ِه ش‬ ٌ ِ ( ٣ ) ‫ت ِمن َش ﱢر ما َخلَق‬ ِ ‫ت ﷲِ التﱠا ﱠما‬ ِ ‫أَعو ُذ بِ َكلِما‬ ‫ِ ال َعل ﱢي ال َعظيم‬Ã‫ َوال َحو َل َوال قُ ﱠوةَ ﱠإال بِا‬. “In the name of God, the Merciful, the Compassionate. Blessings of God and peace be upon our master Muḥammad and his family. O God, O Exalted One, O Gentle One, O All-Knowing One, Thou art my Lord, and Thy knowledge is sufficient for me. What an excellent Lord is my Lord! What a wonderful sufficiency is my sufficiency! Thou plea to Thee is for protection, in movements and moments of rest, in words, desires, and passing thoughts, from doubts, suppositions and fancies-veilings, they, over hearts, occluding sight of the unseen. The faithful were tried; they were severely shaken. Then the hypocrites would say, with those of disease-ridden hearts, ‘God and His Messenger promised us only delusion’ (Qur’ān, 33, vv. 11-12). Even so, make us firm, aid us, and subject to us this sea, as Thou did subject the sea to Moses, and the fire to Ibrāhīm, and the mountains and iron to David, and the wind, the devils, and the ǧinn to Solomon. Put in subjection to us every sea of thine in earth and heaven, in this domain and the celestial, the sea of this world and the sea of the next. Render subservient to us everything, ‘O Thou, whose hand holds sovereignty over everything’ (Qur’ān, 23, v. 88). ‘Kāf hā yā ‘ayn ṣād. Kāf hā yā ‘ayn ṣād. Kāf hā yā ‘ayn ṣād.’ Help us, for Thou art the best of helpers. Open to us the hand of mercy, for Thou art the best of openers. Pardon us, for Thou art the best of pardoners. Be compassionate toward us, for Thou art the best of those who show compassion. Sustain us, for Thou art the best of sustainers. Guide us and rescue us from the unjust people. Send us a gentle breeze, as Thou dost know how to do, and let it blow on us from the storehouses of Thy mercy. Let it bear us along as it by miraculous intervention, with security and well-being, in religion, worldly affairs, and the hereafter. Thou art pow-

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erful over all things. God, facilitate for us our affairs, with ease of mind and body, with security and well-being in religious and worldly matters. Be a companion for us on our journey, and a substitute for our households. ‘Blot out the countenances of our enemies, and transform them where they stand, disabling them from leaving or coming to Us. If We willed, We would blot out their eyes. Yet, they would race forward to the path. But how would they see? If We willed, We should transform them where they stand. Thus, they would be unable to leave or return’ (Qur’ān, 36, vv. 66-67). ‘Yā sīn! By the Wise Qur’ān!’ Surely thou art one of those sent on a straight path! A revelation sent down by the Mighty, the Merciful, that thou mightest warn a people whose fathers had not been warned. Yet, they do not take heed. The declaration has been confirmed against the greater part of them. Yet they do not believe. We have circled their necks with chains up to the chin, but they hold their heads high. ‘Before them have We placed a barrier, and behind them a barrier, and We have obscured their vision; so they see not’ (Qur’ān, 36, v. 9). May their faces be deformed! May their faces be deformed! May their faces be deformed! Let their faces be submissive before the Living, the Self-Subsistent, For he who is laden with wrong has already met frustration. ‘Ṭā sīn, ḥā mīm, ‘ayn sīn qāf’ (Qur’ān, 27, v. 1). ‘He has released the two seas that meet; yet between them is a barrier that they do not overpass’ (Qur’ān, 55, vv. 19-20). ‘Ḥā mīm, ḥā mīm, ḥā mīm ḥā mīm, ḥā mīm ḥā mīm, ḥā mīm!’ (Qur’ān, 40, v.1). The affair has been decreed. The triumph has come. Over us they shall not triumph. ‘Ḥā mīm! [It is] the sending down of the Scripture from God, The Mighty, the All-Knowing, Forgiver of sin, Receiver of penitence, Severe in punishing, Forbearing. No god is there except Him. To Him is the returning’ (Qur’ān, 40, vv. 1-3). ‘In the name of God is our door. May [God] bless our walls. Yā sīn (Qur’ān, 36, v. 1) is our ceiling.’ ‘Kāf hā yā ‘ayn ṣād (Qur’ān, 19, v. 1) is our sufficiency.’ ‘Ḥā mīm ‘ayn sīn qāf (Qur’ān, 42, v. 1) is our shelter.’ So God is sufficient for thee against them, for He hears all, knows all. [Repeat this thrice] ‘The veil of the throne has been dropped over us, and the eye of God is gazing at us. God is behind them, round about. Indeed, it is a glorious recital, inscribed on a guarded tablet’ (Qur’ān, 85, vv. 20-21). [Repeat this thrice] ‘My Protector is God, Who revealed the Book (from time to time), and He will choose and befriend the righteous’ (Qur’ān, 7, v. 196). [Repeat this thrice] ‘My sufficiency is God. No god is there except Him. In Him have I put my trust, For He is Lord of the majestic throne’ (Qur’ān, 9, v. 129). [Repeat this thrice] In the name of God, with whose Name nothing in the earth or sky can do harm, for He is the All-Hearer, All-Knower. [Repeat this thrice] There is no force and no power except with God, the High, the Mighty.”

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The “Litany of the Sea” was very widespread among various Sufi milieus. AlŠādilī himself, just before his death, suggested to his disciples to consider it very carefully, because, according to his view, it contained the greatest name of God (ism Allāh al-āẓam) and he received it directly from the Prophet Muhammad.8 The Ḥizb al-baḥr was reputed to have a great value of protection and hide in itself many initiatory secrets. According to al-Šādilī, every place in which the “Litany” is recited receives a great amount of protection and if the inhabitants of Baghdad had known it, the city would not have fallen.9 In the milieu of the Šādiliyya, the Sufi brotherhood founded by al-Šādilī, it is believed that the Ḥizb al-baḥr would have been inspired to him while he was on the Red Sea in order to go from Egypt to Arabia. In fact, according to the earliest sources, this spiritual event happened on the Nile, not far from Cairo10: on the other hand, we know that the Arabs called the Nile Baḥr, namely, “Sea”.11 The “official” version of the episode is provided by the author of the Durrat al-aṣrār, who derives his information from a son of al-Šādilī.12 According to him, al-Šādilī, who, as every year, wanted to take part in the pilgrimage to Mecca, received the Ḥizb al-baḥr before having arrived to the Red Sea. Not far from Cairo, the holy man and his followers would have found a boat belonging to a Christian man and to his sons and they embarked with them to Upper Egypt. Nevertheless, two or three days after the departure, the travelers were still in view of the Ǧabal al-Muqaṭṭam (the hill of the citadel of Cairo) and of the minarets of the city, and the wind completely decreased: therefore, the crew and the passengers spent a week on the river shore. Finally, al-Šādilī had the vision of the Prophet Muhammad during a diurnal dream and he convinced the incredulous boatman to lift the sails. In that moment, the “Litany of the Sea”, or rather “of the Nile”, produced its effects and a very strong and favorable wind arose. Obviously, before this miracle, the boatman and his sons became Muslims. The Sufis read the “Litany of the Sea” every day after the ‘aṣr prayer, namely the afternoon daily prayer recited by practicing Muslims. Today, the members of the Šādiliyya declaim the Ḥizb al-baḥr in various moments and in particular in order to request protection at the beginning of a journey. At this point, we would like to focus our attention on the image of the sea which emerges from the Ḥizb al-baḥr, so that it is possible to share some reflections concerning the system of values associated to the sea in this text and, more in general, in the Islamic mystical thought. As we have seen, the first mention of the sea in the Ḥizb al-baḥr is a reference to the submission of the sea to Moses realized by God. Obviously, the 8 9 10 11

12

DOUGLAS, The Mystical Teachings (as n. 2), p. 75. Ibid., p. 75. Ibid., p. 74. On the Nile in the Islamic sources, John COOPER, The Medieval Nile: Route, Navigation and Landscape in Islamic Egypt, Cairo 2014. DOUGLAS, The Mystical Teachings (as n. 2), pp. 74f.

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source of this passage are the qur’ānic verses concerning the biblical episode of the Crossing of the Red Sea: in the verse 50 of the sūra al-Baqara we read for example the following statement: “And [recall] when We parted the sea for you and saved you and drowned the people of Pharaoh while you were looking on.”

And in the verses 63-66 of the sūra al-Šu‘arā’ we read: “Then We inspired to Moses, “Strike with your staff the sea”, and it parted, and each portion was like a great towering mountain. And We advanced thereto the pursuers. And We saved Moses and those with him, all together. Then We drowned the others.”

The word which is used by al-Šādilī to indicate the submission of the sea is suḫra, from the Arabic root saḫara, that conveys the ideas of making somebody to work without payment and of compelling somebody to accomplish hard labour. The submission of the sea to al-Šādilī’s will is compared to the submission of the fire, the mountains, the iron, the wind, the devils, and the ǧinn to prophets such as Abraham, David and Solomon, about which the same Qur’ān speaks diffusely.13 In addition, al-Šādilī asks God to put every sea and heaven, in this domain and the celestial, the sea of this world and the sea of the next in human subjection. In this regard, we know that in Islamic cosmology, on the basis of a conception generally based on the authority of Ka‘b al-Aḥbār (d. ca. 652–653) ‒ the most influential figure in the field of the so called Isrā’īliyyāt, a body of Islamic narratives originating from Jewish and Christian traditions14 ‒ the mountain Qāf, which encircles the terrestrial sphere, is itself surrounded by seven concentric intercommunicating seas which set up the sea of this world: but there is also another sea which is the celestial one.15 The notion of the “Two seas” (in Arabic, Baḥrayn, a dual form of the word Baḥr, “sea”) is a cosmographical and cosmological concept appearing five times in the Qur’ān (once in the nominative: 35, v. 12).16 The Baḥrayn are described as being re13

14

15

16

On this subject see, in particular, Brannon WHEELER, Prophets in the Quran, London/New York 2002, passim. See Camilla ADANG, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm (Islamic Philosophy, Theology, and Science 22), Köln/Leiden/New York 1996; Marc SCHMITZ, Ka‘b al-Aḥbār, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 4, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1997, pp. 316f.; Uri RUBIN, Between Bible and Qur’ān: The Children of Israel and the Islamic Self-Image (Studies in Late Antiquity and Early Islam 17), Princeton 1999. On the mountain Qāf see André MIQUEL, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, vol. 2: Géographie arabe et représentation du monde: la terre et l’étranger, Paris 1975, pp. 123-134; André MIQUEL / Michael STRECK, Ḳāf, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 4, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1997, pp. 418f. See William MULLIGAN, Al-Baḥrayn, in: Encyclopaedia of Islam, vol. 4, ed. Clifford Edmund BOSWORTH [et al.], 2nd ed., Leiden 1979, pp. 940f.

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spectively one fresh and sweet, and the other salty and bitter (25, v. 53; 35, v. 12). Fresh meat and ornaments are taken from the two seas, and boats are seen on them (35, v. 12). In his famous commentary on the Qur’ān (Tafsīr, 25, v. 55) the great theologian and historian al-Ṭabarī (d. 923) says that the fresh and sweet waters refer to rivers and rain, the salty and bitter, on the other hand, to the sea. The two seas are divided by a barrier, called barzaḫ (Qur’ān, 25, v. 53; 55, v. 20): a word used also in the “Litany of the Sea”. This is a Persian term meaning “obstacle”, “hindrance” “separation” and it sometimes is interpreted in a moral and sometimes in a concrete sense. In verse 100 of sūra 22 the godless beg to be allowed to return to earth to accomplish the good they have left undone during their lives; but there is a barzaḫ in front of them barring the way. Many Muslim scholars interpreted this word in a moral sense: a prohibition by God. Other commentators took the term more in a physical sense; the barzaḫ would be a barrier between Hell and Paradise or the grave, which lies between this life and the next. In the other two passages of the Qur’ān, it is a question of two seas, or great stretches of water, one fresh, the other salt, between which there is a barzaḫ which prevents their being mixed. The same thing is mentioned in verse 61 of sūra 27, and in this passage the word ḥāǧiz, or “hindrance” takes the place of barzaḫ. The commentators said that this is an allusion to the fresh waters of the Šaṭṭ al-‘Arab which flow a great distance out into the salt sea without mixing with it; the impediment is the effect of a law of nature established by God. Muslim scholars provide several explanations for this concept, among which is the view that there is a sea in heaven and a sea on earth separated by a barrier (Ṭabarī Tafsīr, 27, v. 61). Most views are more geographical, with the preponderant number assuming the two seas to be the Mediterranean and the Indian Ocean, including the Red Sea. The Qur’ān, however, mentions seven seas in sūra 31, v. 27. The junction of the two seas (maǧma‘ Baḥrayn) is mentioned only once in the Qur’an, in the sūra al-Kahf (18, v. 60), a text which is considered a kind of cornerstone of Islamic mysticism: in fact, it contains some of the longest pieces of extended narrative in the holy book, namely the story of the “Companions of the Cave” (Aṣḥāb al-kahf), and the story of the spiritual encounter between Mūsā and an unnamed wise man, whom the commentators identified with al-Ḫaḍir, a mysterious figure considered in the Islamic tradition as a righteous servant of God possessing great wisdom and mystical knowledge.17 17

On al-Ḫaḍir see Karl DYROFF, Wer ist Chadhir?, in: Zeitschrift für Assyriologie 7 (1892), pp. 319-327; Mark LIDZBARSKY, Wer ist Chadhir?, in: Zeitschrift für Assyriologie 7 (1892), pp. 104-116; Karl VOLLERS, Chider, in: Archiv für Religionwissenschaft 12 (1909), pp. 234284; Israel FRIEDLÄNDER, Zur Geschichte der Chadhirlegende, in: Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910), pp. 92-110; Richard HARTMANN, Zur Erklärung von Süre 18, 59 ss., in: Zeitschrift für Assyriologie 24 (1910), pp. 307-315; Israel FRIEDLÄNDER, Die Chadhirlegende und der Alexanderroman, Leipzig 1913; Friedrich PFISTER, Chadhir und Alexander, in: IDEM, Kleine Schriften zum Alexanderroman, Meisenheim am Glan 1976, pp. 143-150; Pat-

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In addition, there are important sections which deal with Dū ’l-Qarnayn (another mysterious character which many Muslim scholars identified with Alexander the Great) and Gog and Magog.18 Some commentators regard the location as the meeting place of the “Persian Sea” and the “Roman Sea”; others have the two seas meeting at Bāb al-Mandab, at the connection between the Jordan River and the Red Sea, or at the Strait of Gibraltar. A further, mystical explanation is that the union of the two seas means the already mentioned meeting between Mūsā and al-Ḫaḍir: according to this vision, the two characters would represent the two seas of wisdom. In the Ḥizb al-baḥr, the most attractive and fascinating topoi of the Islamic hagiographical production (for example the narratives concerning the walking on the water, the ceasing of storms, the resistance against the pirates) do not appear.19 Nevertheless, the “Litany of the Sea”, with its emphasis on the role of the saint as an intermediary between God and humanity and with its reference to the key-text of the Islamic mystic tradition can be considered a kind of element of transition between a physical idea of the sea and a conception of the marine world as a metaphysical and mystical space.

18

19

rick FRANKE, Begegnung mit Khidr, Beirut/Würzburg 2000; WHEELER, Prophets in the Quran (as n. 13), pp. 222-237; Carlo SACCONE, Un profeta e santo-iniziatore: Elia-al Khidr nella tradizione musulmana, in: Elia e al Khidr. L’archetipo del maestro invisibile, ed. Alessandro GROSSATO, Milano 2004, pp. 103-154. On this narrative see Andrew Runni ANDERSON, Alexander’s Gate, Gog and Magog, and the enclosed Nations, Cambridge1932; Emeri VAN DONZEL / Andrea SCHMIDT, Gog and Magog in Early Eastern Christian and Islamic Sources, Boston/Leiden 2009; Marco DI BRANCO, Alessandro/Ḏū ’l-Qarnayn, il paradiso e la fonte della vita nella letteratura araba medievale, in: Les voyages d’Alexandre au paradis: Orient et Occident, regards croisés, ed. Margaret BRIDGES / Catherine GAULLIER-BOUGASSAS (Alexander redivivus. AR 3), Turnhout 2013, pp. 127-146. On these topoi, see now Allaoua AMARA, La mer et les milieux mystiques d’après la production hagiographique du Maghreb occidental (xiie–xve siècle), in: Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 130 (2012), pp. 33-52.

ANA MARINKOVIĆ

Hostage Relics and Venetian Maritime Control in the Eastern Adriatic Mark’s lions do not bow down before other saints.1

In all major aspects of the cult of relics, the Eastern Adriatic did not differ from the Western. The cities of the eastern coast and on the islands, venerated their saints, notably their official saintly protectors, using practices and mechanisms similar – though in some cases less sophisticated – to those developed in the Italian city states. This identification of cities with their patron saints is conveniently illustrated by the maritime map, composed in Venice by Pietro Vesconti in 1320, where the cities of the Adriatic (Venice, Zadar, and Dubrovnik) were “tagged” by their holy patrons.2 Likewise, the development of the communal system, though again somewhat belated in the eastern Adriatic coast, closely followed the Italian model, and thus, during the late 13th and early 14th century, the new civic (or communal) cults replaced the old cathedral titulars in the role of city protectors – just as the city councils with the consular or podestarial system replaced the bishops as the primary political representatives of the city. These processes led to the appearance of complex “civic pantheons”, whereas the presence of integral relics, that is, the possession of saints’ whole bodies, was crucial for the development of major cults of official civic patrons. Their public veneration was defined by official regulations and consisted of prescribed forms of exalting the local relics.3 However, as the relic symbolically united and protected the community, one can also observe measures and mechanisms of using the relics to subjugate or control rival cities. One of those mechanisms – namely, taking the relic as a pledge or hostage – is in the focus of the present study. Whereas “hagiographically speaking” the Eastern Adriatic belonged to the Italian religious and cultural circle, sharing similar socio-political develop1

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Predrag MATVEJEVIĆ, The Other Venice. Looking at Venice from the Croatian Side of the Adriatic, Zagreb 2014, p. 129. Vescontiʼs map is kept in the Vatican Library, BAV, Cod. Pal. Lat. 1362a, fols. 5r-6r. On this and other historical maritime maps of the Eastern Adriatic see: Mithad KOZLIČIĆ, Monumenta cartographica maris Adriatici Croatici. Kartografski spomenici hrvatskog Jadrana, Zagreb 1995, pp. 26-30. On civic cults see: André VAUCHEZ, Patronage des saints et religion civique dans lʼItalie communale à la fin du Moyen Âge, in: IDEM, Les laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses, Paris 1987, pp. 169-186 (Article number XIV); Diana WEBB, Patrons and Defenders: The Saints in the Italian City-States, London/New York 1996; Augustine THOMPSON, Cities of God: The Religion of Italian Communes 1125–1325, University Park 2005, as well as numerous detailed case studies, notably by Alba Maria Orselli, Anna Benvenuti, and Paolo Golinelli.

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ment since its earliest history, what made it significantly different from the opposite shore is its geography and position. The geomorphology of the Eastern Adriatic coast differs diametrically from the opposite Italian shore: the mere number of islands – there are 78 islands and 524 islets along the eastern coast – is illustrative of the appeal this coastline had as a maritime route that could offer numerous natural shelters and ports. This is explicitly noted in Strabo’s Geography: “On the coast of Illyria, along its whole extent, and in the neighbouring islands, there are numerous excellent harbours, contrary to what occurs on the opposite Italian coast, where there are none” (lib. 7, ch. 5.10).4 The Eastern Adriatic route was established as the main maritime route at least since the period of Greek colonies in the Adriatic, and continued to be used in the Middle Ages for trade with Constantinople and the Levant, as well as for pilgrims’ travels and military naval expeditions (fig. 1). Its importance is illustrated by the fact that during the 10th century Venice payed a tribute to Croatian rulers for free navigation towards Constantinople. Soon the balance of political power in the Adriatic changed and Venice developed to a major political force in the Adriatic. Thus, after the first Venetian conquest of Dalmatia, in the year 1000, during the major part of the Middle Ages and the Early Modern Period, the Eastern Adriatic coast was subject to the Republic of Venice, except for longer periods under Hungarian (Arpadian, later Angevin) rule. There was virtually no Dalmatian city that was not subject to Venice at least for a century or two. Therefore, it is not surprising that, by the year 1000, the whole Adriatic was named after its major political power – gulfus Venecie. The majority of actual relic transfers that will be analysed below are related to major Venetian military campaigns – the unfortunate expedition against Constantinople, the Fourth Crusade, and the so-called “Chioggia War”. But it was the mercantile aspect that stood at the base of Venice’s interest in controlling the Eastern Adriatic. Venice also represented the major trading force in the Adriatic and eventually the Mediterranean. Many of the conflicts between Venice and its rivals, notably Genoa, during the later Middle Ages took place precisely over issues of trading monopoly and the organisation of maritime traffic.5 When hagiography, geography, and political authority are put together in the Adriatic context, the interrelations between relic transfers, maritime routes, and trading monopoly come to the fore. The aim of the present study is to dis4

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Strabo, The Geography of Strabo, ed. William FALCONER / Hans Claude HAMILTON, London 1903 (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=urn:cts:greekLit:tlg0099.tlg001.perseuseng2:7.5.10 [accessed 24 June 2016]). See also Joško BELAMERIĆ, The Holy Portolano. The Sacred Geography of Navigation along the Dalmatian coast in the Middle Ages, in: The Holy Portolano: The Sacred Geography of Navigation in the Middle Ages, ed. Michele BACCI / Martin ROHDE, Berlin [et al.] 2014, pp. 159-183, esp. 159-163. On the mercantile undertow of the Venetian colonial politics along the maritime route to the Black Sea; see: Alberto TENENTI, Venezia e il senso del mare. Storia di un prisma culturale dal XIII al XVIII secolo, Naples 1999, pp. 25-40.

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cern and document a peculiar diplomatic strategy based on the transfer of relics, which helped the powerful Adriatic maritime centre attain and preserve political subjection of the cities on the eastern coast, with the help of symbolical means, and with the goal of controlling the maritime trade routes.

I. The transfer of relics, or translatio (not in a sense of the literary genre, but rather as a historical event), is a very general and widely used strategy of implementing political influence, and even control. It is possible to follow several variants of the strategy as employed by the Eastern Adriatic cities (and plausibly elsewhere). They can be grouped as follows: implementation of cults, suppression of cults, and other ways of manipulating relics such as, for instance, the hostage-relic strategy. Regarding the implementation of cults as a strategy of control, I would like to point to a still heavily under-researched coordinated campaign of relic translations from Byzantium to the Eastern Adriatic cities, during the diplomatic activities preceding the Treaty of Aix-laChapelle in 812 (fig. 2). The campaign marked, but at the same time instigated, the acceptance of Byzantine supremacy in Dalmatian cities. At the same time, this strategy brought to the cities the relics that would soon become official city patrons: St Tryphon in Kotor, St Blasius in Dubrovnik, St Anastasia in Zadar, St Christopher in Rab, St Euphemia in Rovinj, to mention the most important ones. In Dubrovnik, the substitution of the political sphere of influence is clearly visible by the transformation of hagiographical horizons – the new cult of St Blasius gradually supressed the earlier, strongly Roman, cults of Saints Pancras, Nereus, Achilleus, Domitilla, and Petronilla.6 The Byzantine relic campaign, overtly used for political purposes, can be regarded as the precedent of the later fully developed practice of lay rulers exerting their political dominance over other political entities through relic transfers. Such strategies came to be fully developed during the later period of Venetian domination in the Eastern Adriatic – one should think of the introduction the cults of Saints Mark and Theodore, as patrons of the cathedral and the city, respectively, to the newly founded city of Korčula.7 6

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Ana MARINKOVIĆ, Territorial Expansion of the Ragusan Commune/Republic and the Churches of Its Patron Saints, in: Dubrovnik Annals 13 (2009), pp. 7-23; see also Tibor ŽIVKOVIĆ, Legenda o Pavlimiru Belu (The Legend of Pavlimir Belo), in: Historijski časopis 50 (2003), pp. 9-32. Whether the arrival of the Roman relics can in any way be interpreted as a follow-up to the famous “evacuation” of the Dalmatian and Istrian saints’ relics to the Lateran in 641, organised by Pope John IV, is still to be investigated; cf. Makso PELOZA, Reconnaissance des reliques des martyrs dalmates et istriens dans lʼoratoire de St. Venance au baptistère de St. Jean de Latran à Rome, in: Vjesnik za arheologiju i historiju dalmatinsku 63-64 (1961– 1962), pp. 163-180. Cf. Joško BELAMARIĆ, Osnutak grada Korčule (Foundation of the City of Korčula), Zagreb 2005.

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The specific strategy of taking relics as a pledge was, however, much more blatantly militant than the above-mentioned implementation or suppression of cults. This custom plausibly had its origins in the practice of taking prominent persons as hostages, as a pledge of loyalty to the ruler. The practice was widely used by Venice, and there are many documented cases, starting with Croatian King Svetoslav Suronja who sent his son as a hostage to Venice in the year 1000, as a pledge of accepting Doge Pietro Orseolo’s rule.8 Later on, sending hostages became a common practice for Zadar and Dubrovnik in the periods of Venetian rule, regularly involving highly positioned men, that is, their sons. The concept of a “hostage pledge” could possibly also be discerned in a case of confiscation of civic Statute books, as will be argued later. Despite the suggestive indications, it is methodologically challenging to attest the use of this strategy and discern the individual cases of pledge-relics. Taking relics as a pledge was, surprisingly, never mentioned in the preserved sources related to the Dalmatian-Venetian relations. Whereas we cannot offer an acceptable explanation of silence of diplomatic sources on the issue, mentioning only the bare fact of requisition of the relics, the narrative sources, that is, hagiographical accounts, offer more elaborate narratives of the relic transfers. These, though, regularly interpret relic transfer as an unpremeditated, devotionally motivated theft. This fact can be explained by the application of the strict literary rules of the genre generally covering the issue of relic translations, that is, the hagiographical form of translationes.9 The literary form of “furtive translation”, as Patrick Geary determined in his pioneering study on the furta sacra texts, envisages a default series of justifications, respective to the three rather geographically based types of relic thefts, that might blur the actual motivations behind the relic acquisition.10 Nevertheless, if read in the appropriate key, it is the hagiographical sources that offer invaluable evidence on this practice, especially when combined with other types of textual as well as material sources.

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Reported by John the Deacon: „ipse namque non modo vinculi se eidem duci associavit, verum etiam Stefanum puerulum, karissimam sobolem suam, sibi pro obside commendavit” (John the Deacon, Chronaca veneziana, in: Cronache veneziane antichissime, vol. 1, ed. Giovanni MONTICOLO, Rome 1890, pp. 59-171, here p. 158). On the nature of Orseoloʼs expedition, see: Gherardo ORTALLI, Pietro II Orseolo, dux Veneticorum et Dalmaticorum, in: Venezia e la Dalmazia anno Mille: secoli di vicende comuni, ed. Nedo FIORENTIN, Treviso 2002, pp. 13-27. On the historicity of Venetian translationes see: Giorgio CRACCO, Santità stranieri in Terra veneta (secc. XI–XII), in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Rome 1991, pp. 447-465; cf. also Paolo CHIESA, Santità dʼimportazione a Venezia tra reliquie e racconti, in: Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi fra Bisanzio e lʼOccidente, ed. Sebastiano GENTILE, Milan 1998, pp. 107-115. Patrick J. GEARY, Furta sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, 2nd ed., Princeton 1990, pp. 108-128.

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II. The earliest documented Dalmatian case of taking a relic hostage took place in Trogir in the 12th century. There is no information detailed enough to attest whether already during Pietro Orseolo’s campaign in Dalmatia the strategy of taking relics as a pledge of loyalty was used, but if along with Suronja’s son – who met Orseolo precisely in Trogir – the Tragurians also sent to Venice one of the local relics, that was certainly not the one sent in the late 12th century. Namely, the saint in question was a local bishop, John, whose body was venerated in Trogir since his death in the early 12th century (fig. 3). The 1203 redaction of John’s hagiography, originally written in the second half of the 12th century, features an appendix in which the furtive translation and the miraculous return of the saint’s arm relic by the Venetian army were described.11 It reads that the Venetian army, led by Doge Vitale II Michiel, who in 1171 started a military campaign against the Byzantine Emperor Manuel Comnenus, on its way to the island of Chios, passing through Lower Dalmatia, attacked the city of Trogir, at the time subject to the emperor.12 Vita b. Ioannis contains a detailed account of the theft of the saintʼs arm relic by the Venetian fleet heading to Byzantium: looking for the hidden treasure, the Venetians dragged St Johnʼs sarcophagus out of the church to the shore, but having found only the saintʼs body inside, they contented themselves by cutting off his arm with the episcopal ring. During the journey, the Venetian fleet was struck by divine punishment, being both shipwrecked and attacked by the enemies and the plague. Such a turn of events is confirmed by other sources as well, starting with Andrea Dandolo who narrates that after having partly destroyed Trogir and robbed its treasuries, on their way back from Chios, the Venetians were punished by plague.13 When the surviving galleys returned to Venice with the arm relic, the citizens of Trogir decided in an assembly (consilio communicato) to send their representatives for the resitution of the relic. The legates were well received in Venice and all the requests of the legation were met without resistance, except for the demand for the saintʼs relic. According to Vita b. Ioannis, it was rejected with the following words: „Brothers, donʼt spill your words in vain, asking for the saintʼs arm, which is most reverently kept by us, for we are used 11

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Život sv. Ivana Trogirskog (po izdanju Daniela Farlatija) (The Life of St John of Trogir [according to the edition by Daniele Farlati]), ed. Kažimir LUČIN, Split/Trogir 1998, pp. 92-103. On the general political situation in 12th-century Dalmatia, see: Jadran FERLUGA, La Dalmazia fra Bisanzio, Venezia e lʼUngheria ai tempi di Manuele Comneno, in: Studi veneziani 12 (1970), pp. 63-83. “(...) non solum pro parte eam diruit, sed ecciam propriis thesauris expoliavit (...) pessima pestis in tantum invaluit, ut, paucis interiectis diebus, fere mille homines perempti sint” (Chronica per extensum descripta (Chronicon Venetum), ed. Ester PASTORELLO (Rerum Italicarum Scriptores 12.1), Bologna 1938, pp. 251f.). Later Venetian chroniclers, Biondo and Sabellico, also mentioned the sack of Trogir; cf. Farlatiʼs note, Život sv. Ivana (as n. 11), p. 96.

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to venerate saintsʼ relics much better than you are.”14 The relic was apparently kept in the church of San Giovanni Elemosinario on Rialto, and the preserved descriptions of the church allow us to discern some traces of contamination of cults of the two namesake bishops.15 The diplomatic sources complement the information on the Tragurian legations to Venice; Doge Sebastiano Ziani issued a letter to his subjects on February 1174, in which he underlines the loyalty of Tragurians and orders that no „unusual gift” is requested from them, except from what they are willing to give („nullam ab eis inconsuetam strinnam exigatis, sed illam, quam vobis sponte dederint, bene recipiatis”).16 Another similar letter was issued by Doge Aureo Malipiero in 1178, witnessing to the continuous Venetian rule of Trogir since its capture in 1171 until its return to the Hungarian Crown in 1180, with a probable short period of the Byzantine reign in 1179.17 The return of the relic is presented in the Vita b. Ioannis in a form of a miraculous event: on the eve of the saintʼs feast, the relic flew back to Trogir followed by a comet and helped by angels.18 This miracle became the most important civic reference, and its symbolical visual representation was mounted on the civic insignia.19 The arm relic came to be more venerated than the saintʼs body itself, and a lavish anatomic reliquary was made for it in the 14

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“Comperto denique de galearum dictarum regressu cives Tragurienses, consilio communicato, legatos pro memorato brachio repetendo Venetias destinarunt. Qui licet satis honeste essent recepti, et honorifice tractati, data publica iussione, ut ubicumque res eorum invenirentur, eas absque difficultate restituerent qui haberent; super brachio repetito huiusmodi responsum reportarunt: Nolite, fratres, nolite fatigari, nolite incassum verba fundere, repetendo brachium illud sanctum, quod de corpore illius reverendi viri sublatum est, et apud nos reverentissime collocatum; has enim corporum sanctorum reliquias consuevimus vobis longe melius venerari” (Život sv. Ivana [as n. 11], pp. 94-96). Cf. Ana MARINKOVIĆ, Hagiographical Motifs and Visual Identity: The Late-Medieval Communal Seal of Trogir, in: Hortus artium medievalium 12 (2006), pp. 229-235, here p. 230. Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, vol. 2, ed. Tadija SMIČIKLAS, Zagreb 1904, doc. 130, pp. 134f. (hereafter CD II); Život sv. Ivana (as n. 11), pp. 94-97; Farlatiʼs reference: Ibid., p. 99. CD II (as n. 16), doc. 150, p. 153. “Paucis postmodum temporibus evolutis cum Sancti Confessoris adessent sollemnia, plebs universa de more pristino ad nocturnas ipsius sollemnitatis celebrandas vigilias convenirent, subito facta est inter ipsa noctis prima crepundia tanti luminis copia, ut videntium se cunctorum reverberaret acies oculorum, et veluti cometa crinitus, qui regum regnorumque mutationes solet portendere, longos tractus terrae scintillari scindens vibramine, totam Istriam, cunctasque inferiores partes Dalmatiae praetervolans, usque super Traguriensem Ecclesiam visum est coruscis radiis resplenduisse: unde et civitas omnis in admirationis stupore conversa perterrita et attonita pariter mirabatur, quid sibi portenderet luminosa lampas circumfusi fulgoris. (…) deprehendit (…) hoc esse beatas reliquias, hoc esse brachium sanctum, absque dubio angelicis ministeriis reportatum, quod humanis manibus Veneti dudum non dederant referendum. Ad cujus miraculi spectaculum gloriosum concursus fuit populorum laudantium (…) Exultat plebs universa ineffabili gaudio et immensa laetitia, tanto certior effecta se posse obtinere per suffragia tanti patroni, quae a Deo juste poposcerit (…)” (Život sv. Ivana [as n. 11], pp. 98-100). MARINKOVIĆ, Hagiographical Motifs (as n. 15), passim.

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late 13th century. In the mid-15th century the relic was transferred to a new reliquary in the form of an angel carrying the theca, enacting the miracle of the relicʼs return (fig. 4).20 In reality, the arm relic was plausibly returned to Trogir with its acceptance of the subjection to the Hungarian king. The fact that the return of the relic to Trogir is reported to have taken place on the saintʼs feast is as much fitting to hagiographical discourse as it is revealing of the ceremonial aspect of diplomatic background. This dichotomy puts forward the problem of the genre and its topoi: the narratives typical of furtive translations certainly do hide (or mask) the actual act of extorting the relic as a loyalty pledge, while offering details indicative of political realities. In the case of Trogir, giving the relic as a pledge is presented as furtum sacrum21, whereas its return as a miracle, while actually both made part of a diplomatic game. Other types of sources, such as ducals, chronicles, and images, as shall be seen, offer different perspectives of the memory of events, which help in discerning their political background.

III. At the exact time when the Tragurian translatio was composed, the eyes of the region were directed to the neighbouring city of Zadar. After the infamous destruction of Zadar by the Venetian fleet and the Crusaders in the previous year, the year 1203 was the period of tense correspondence between the pope, the Hungarian king, and the perpetrators, regarding the pillage of Jadertine treasures. The 17th-century Jadertine historian Lorenzo Fondra recounts that, after capturing Zadar, the Venetian fleet abducted the body of St Chrysogonus, the emerging Zadar’s civic patron who was held responsible for the recent horrible defeat of the Venetian fleet by the Zadar army.22 Namely, on the feast of St Chrysogonus, after the Jadertine fleet won a battle against Venetians at the promontory of Treni in 1190, St Chrysogonus was referred to as the civic

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For the reliquaries see: Joško BELAMARIĆ, Moći sv. Ivana – trogirski paladij založen u Zadru (filigran u riznicama dalmatinskih katedrala) (The relic of St John – Trogirʼs palladium deposited in Zadar [Filigree in the treasuries of Dalmatian cathedrals]), in: Prilozi povijesti umjetnosti u Dalmaciji 38 (2000), pp. 151-174; Vanja KOVAČIĆ / Jadranka NERALIĆ, Ymago angeli trogirskog zlatara Tome Radoslavića (Ymago angeli by Toma Radoslavić, goldsmith from Trogir), in: Prilozi povijesti umjetnosti u Dalmaciji 41 (2008), pp. 199-236. On the notion of the term furtum, see: GEARY, Furta sacra (as n. 10), pp. 108f.; cf. Klaus SCHREINER, Zum Wahrheitsverständnis im Heiligen- und Reliquienwesen des Mittelalters, in: Saeculum 17 (1966), pp. 131-169, who argues that furtum did not necessarily refer to an actual theft, but also to a „lawful relic recruiting”. “Quando poi del 1202 fu dal doge Dandolo presa a forza dʼarmi e desolata la città di Zara, e le furono spianate le mura, tra le spoglie della vittoria fu portato a Venezia il sacro corpo, e riposto nella chiesa deʼ ss. Gervasio e Protasio” (Lorenzo Fondra, Istoria della insigne reliquia di San Simeone Profeta che si venera a Zara, Zadar 1855, pp. 20f.); cf. Vitaliano BRUNELLI, Storia della città di Zara, 2nd ed., Trieste 1974, p. 213.

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protector for the first time.23 This event added symbolical power to the cult of St Chrysogonus’ relics, which since then began competing with the civic cult of St Anastasia, patron of the cathedral. Therefore, when in 1205 Zadar finally signed the peace treaty and accepted Venetian rule, the decision to transfer St Chrysogonus’ relics to Venice was certainly relating to the 1190 defeat, at the same time acknowledging the new civic patron of Zadar fit to serve as a pledge.24 Once in Venice, the relics of Zadar’s patron were venerated on the high altar of the church of St Trovaso (Sts Gervasius and Protasius).25 The information on the time of the relics’ return to Zadar, which is as indicative of the relic’s use as a pledge as the moment of its requisition, differ. The local sources claim the relic was repristinated as early as 1240, that is, during the period of serious rebellions against the Venetian rule in Zadar, which lasted until 1248, whereas Flaminio Corner brings the story of a Zadar nobleman who brought back the relic only in 1583.26 The information provided by Francesco Sansovino and his 17th-century redactor Giustiniano Martinioni support Corner’s version; namely, according to Sansovino, the relic was still in San Trovaso in 1580, whereas by the time of its redaction in 1663 it has already been returned to Zadar.27 On the contrary, according to Marino Sanudo, by the 23

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CD II (as n. 16), doc. 229, pp. 243-245; cf. Trpimir VEDRIŠ, Hagiography as Memory: Saints’ Cults and the Construction of the Past in Medieval Dalmatia, Budapest 2014, pp. 236-239 (PhD). On the development of the civic cult of St Chrysogonus in Zadar, see: IDEM, Communities in Conflict: The Rivalry between the Cults of Sts. Anastasia and Chrysogonus in Medieval Zadar, in: Annual of Medieval Studies at CEU 11 (2005), pp. 29-48. It should be noted that throughout the periods of rebellions, the Venetians asked to be sent hostages from Jadertine patrician families, starting with the treaty of 1205; cf. Zrinka NIKOLIĆ, The Formation of Dalmatian Urban Nobility: Examples of Split, Trogir and Zadar, Budapest 2004, p. 76; Listine o odnošajih između Južnog Slavenstva i mletačke republike (Documents about the relations between the South Slavs and the Venetian Republic), vol. 1, ed. Šime LJUBIĆ, Zagreb 1867, doc. 96, p. 71. „Nella chiesa di San Gervasio e Protasio volgarmente chiamato San Trovaso, riposa il corpo di San Grisogono martire, nellʼaltar grande di essa chiesa translatato da Zara a Venetia” (Francesco Sansovino, Trattato delle cose notabili che sono in Venetia, Venice 1575, p. 146). Cf. Ana MUNK, Patrocinia Multa Erant Habentes: State, Parrocchia, and Colony – Relic Acquisition in Medieval Venice, in: Cuius Patrocio Tota Gaudet Regio. Saintsʼ Cults and the Dynamics of Regional Cohesion, ed. Stanislava KUZMOVA / Ana MARINKOVIĆ / Trpimir VEDRIŠ, Zagreb 2014, pp. 153-191. Munk is accentuating the aspect of invigorating local Venetian cults by acquisitions of the respective relics from the „colonies”. Though admitting those relics had special meaning for the source communities, Munk is interpeting such strategies as „decentralized” individual undertakings limited to the scope of building parrochial identities. Corner vaguely mentions the translation in „ancient times”, but precises the Jadertine noblemanʼs theft in 1583 (Flaminio CORNER, Notizie storiche delle chiese e monasteri di Venezia, e di Torcello, Padova 1758, p. 422). In 1580 Sansovino described the church of San Trovaso „nel qual si conserva il corpo di San Grisogono, che vi fù portato da Zara”, whereas Martinoniʼs addition states that „non riposa più in questa chiesa il corpo di San Grisogono, essendo stato riportato à Zara” (Francesco SANSOVINO, Venetia città nobilissima, Venice 1663, p. 247). Martinoni also mentions that

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end of the 15th century St Chrysogonus’ relics were no longer in San Trovaso.28 Applicable to both scenarios, the words of the local 17th-century historian Lorenzo Fondra, who asserts that “when the Jadertines regained their sovereign’s trust, they could take their relic back to the homeland”, resonate the diplomatic use of relics as loyalty pledge.29 In the context of Venetian control of the Adriatic, there are significant parallels in the “relic theft” stories of Trogir and Zadar, which support the hypothesis of relics serving as pledge of loyalty or “hostages”. Namely, at the time of relic requisition, both cities had relatively recently become subjects of the respective Venetian rivals; Trogir in 1167 (four years before the Venetiansʼ attack) placed itself under the protection of Emperor Manuel, whereas Zadar in 1180 renounced its allegiance to Venice and implored the protection of the Hungarian king. In both cases, the Venetian troops were leaving the Adriatic with the major part of their military forces; in 1171 to Chios, and in 1202 (diverting the original plan) to Constantinople. Thus, apart from collecting resources for the continuation of the military campaign, the dogesʼ goal was to reestablish their rule over some Dalmatian cities before leaving the Adriatic, expressly mentioned in negotiations with the Crusaders. The stabilisation of the territory was a generally accepted strategy of rulers when they sent away most of their manpower into a war (notably during the Crusades), whether by exacting the oaths of loyalty peacefully or by force.30 This was normally done either during the preparatory stage of the campaign or on the way to the East. Seen in this light, the capture of Trogir and Zadar and the requisition of their patron’s relics should be understood as a Venetian attempt of restoring its domain on the Eastern Adriatic before setting forth to major military campaigns in the east of the Mediterranean.

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the church collapsed in 1583, which might have been the occasion for the return of the relic in the same year, mentioned by Corner. Marino Sanudo, De origine, situ et magistratibus urbis Venetae, ovvero, La Città di Venetia (1493–1530), ed. Angela CARACCIOLO ARICÒ, Milano 1980, p. 160. “(…) ritornati i zaratini nella pubblica grazia, lo riebbero e lo riportarono alla patria” (Fondra, Istoria della insigne reliquia [as n. 22], p. 21). Thomas F. MADDEN / Donald E. QUELLER, The Fourth Crusade: The Conquest of Constantinople, 2nd ed., Philadelphia 1997, pp. 57f. See also Gerald W. DAY / Donald E. QUELLER, Some Arguments in Defense of the Venetians on the Fourth Crusade, in: American Historical Review 81 (1976), pp. 717-737; Thomas F. MADDEN / Donald E. QUELLER, Some Further Arguments in Defense of the Venetians on the Fourth Crusade, in: Byzantion 62 (1992), pp. 433-473. For the hagiographical portrayal and political context of the Tragurian theft episode, see: Ana MARINKOVIĆ, „Tamquam lupi rapaces: Dynamics of the Image of the Venetian Army in Dalmatian Hagiography, in: Identity and Alterity in Hagiography and the Cult of Saints, ed. EADEM / Trpimir VEDRIŠ, Zagreb 2010, pp. 179-200.

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IV. During the later Middle Ages the body of another, recently emerged patron saint of Zadar, St Simeon, also served as a pledge in Venice. Leaving aside the problem of doubling of the holy body of St Simeon in Venice and Zadar31, I will focus on the information indicating the temporary transfer of the Zadar saint’s body to Venice in the mid-14th century. There are no preserved written sources on this event, but with a convincing iconological interpretation of one of the images on the Jadertine silver shrine of the saint, Nikola Jakšić recently suggested the depiction of the ceremonial return of the body to Zadar, which accompanied the acceptance of the Hungarian rule of Louis the Great in 1358 (fig. 5).32 The hypothesis of Venetian requisition of St Simeon’s body during the unstable political period in Zadar between 1346 and 1358 has been promoted long ago by Giuseppe Bersa, and recently renewed by Jakšić.33 In 1345, Zadar renounced the Venetian rule, and after a long and brutal siege by Venetians, recounted in a text known as Obsidio Jadrensis, Venice again gained hold of Zadar.34 At that moment, the transfer of the body of St Simeon to Venice as a loyalty pledge or hostage most plausibly took place. This is supported by the fact that in the same period (1347–58) the book of the city statutes was also confiscated and held in Venice.35 In the early period of the second Venetian rule in Zadar in the first half of the 15th century, a similar strategy was used; namely, the keys of St Simeon’s shrine were held in Venice from 1409 to 1454, when they were solemnly “donated” to the “most faithful commune” as recorded by a ducal letter dated 9 August.36 31

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On the issue of translations of St Simeonʼs relics to Venice and Zadar, see: Paolo CHIESA, Ladri di reliquie a Costantinopoli durante la Quarta Crociata: la traslazione a Venezia del corpo di Simeone profeta, in: Studi medievali 36 (1995), pp. 431-459; Ana MUNK, Somatic Treasures: Function and Reception of Effigies on Holy Tombs in Fourteenth Century Venice, in: IKON 4 (2011),pp. 193-210; Nikola JAKŠIĆ, Od hagiografskog obrasca do političkog elaborata – škrinja Sv. Šimuna, zadarska arca dʼoro (From a Hagiographical Pattern towards a Political Manifesto – The Shrine of St Simeon in Zadar as a Local arca dʼoro), in: Ars Adriatica 4 (2014), pp. 95-124. JAKŠIĆ, Od hagiografskog obrasca (as n. 31), pp. 113f. Lorenzo TROVISANI (i. e. Giuseppe BERSA), Peregrinazioni dʼarte – San Simeone, in: Lʼaquila del Dinara 23 (1923), pp. 98-100; Nikola JAKŠIĆ, Škrinja sv. Šimuna Bogoprimaoca (Casket of St Simeon the God-receiver), in: Umjetnička baština Zadarske nadbiskupije – Zlatarstvo (Artistic heritage of the Zadar Archbishopric – Goldsmithery), ed. Nikola JAKŠIĆ / Radoslav TOMIĆ, Zadar 2004, pp. 97-120, here p. 105 (Cat. 038); JAKŠIĆ, Od hagiografskog obrasca (as n. 31), pp. 99-101. Obsidio Iadrensis/Opsada Zadra, ed. Branimir GLAVIČIĆ / Veljko GORTAN / Vladimir VRATOVIĆ, Zagreb 2007. Mladen ANČIĆ, Vrijeme i okolnosti nastajanja Novigradskog zakonika (Origins of Novigrad Collection of Croatian Common Law, in: Povijesni prilozi 25 (2003), pp. 133-161, here p. 139. “(...) quatuor claves arcae s. Simeonis, cujus corpus illae fidelissimae Comunitati donavimus” (Fondra, Istoria della insigne reliquia [as n. 22], pp. 130f.).

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One of the panels of St Simeon’s silver casket, commissioned in 1377 by Louis’ wife Elisabeth, shows the king in Zadar’s harbour surrounded by the lay civic representatives together with the bishop, while the casket with the body of St Simeon is being carried in through the city gates (fig. 6). Previously, the image has been interpreted as the ceremonial entrance of the king to Zadar, which was accompanied by a solemn procession with the saint’s casket. However, Bersa’s and Jakšić’s interpretation of the iconographical details of the image in the historical context make evident that the image represents the ceremonial entrance of the body of St Simeon, rather than that of the king. After having been kept in Venice as a hostage of the rebellious Jadertines for at least twelve years, the relics of St Simeon were solemnly returned to Zadar’s church of St Mary Major, with a ceremony, whether only symbolically or also in reality, attended by the king himself. Indeed, the royal commission of the casket featuring such iconography might have been directly inspired by this very event.

V. Although a typical Venetian practice, it was not only Venice to have used relics of their subjects’ patrons saints in securing the local support in the newly subjugated cities. A large part of the battles of the so-called “Chioggia War” between the Venetian and the Genoese fleets in 1378–81 took place in the waters of the Eastern Adriatic and resulted in a series of local patron saints’ relics being taken to Genoa.37 With the rise of Genoa as a rival to Venetian hegemony in the eastern trading routes, the importance of the control of Mediterranean trade routes is demonstrated by the constant state of conflict between the two cities ever since the mid-13th century. Thus, in the period of open conflict after Venice got concession from John V Palaiologus for the island of Tenedos, the strategic point for traffic into the Bosporus and the Black Sea in 1352, by which Venice sought to undermine Genoese mercantile activities in the Eastern Mediterranean, the Genoese fleet responded by capturing some of the cities on the Eastern Adriatic. In the clashes between the two trading powers, again relics were used to emphasise political domination. In 1354 the city of Poreč, subject to Venice, was taken by the Genoese admiral Paganino Doria. The admiral took the body of the Parentine patron saints Maurus and Eleutherius from the lavish marble sarcophagus commissioned in 1247 by Bishop Paganus38, kept in the cathedral of Poreč (the Eu37

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Cf. Rebecca MÜLLER, Genova vittoriosa: i trofei bellici, in: Genova e lʼEuropa mediterranea. Opere, artisti, committenti, collezionisti, ed. Piero BOCCARDO [et al.], Genoa/Milan 2005, pp. 89-107. Pascale CHEVALIER / Ivan MATEJČIĆ, Lʼarca en marbre des saints Maur et Eleuthère de Poreč (1247), in: Le plaisir de lʼart du Moyen Âge, Commande, production et réception de lʼoeuvre dʼart. Mélanges en hommage à Xavier Barral i Altet, ed. Rosa ALCOY [et al.], Paris 2012, pp. 115-121.

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phrasian Basilica) (fig. 7), and took them to Genoa. Doria placed the relics in the church of San Matteo in Genoa where, as attested by the contemporary Rafaino Caresini’s chronicle, they were most reverently venerated.39 San Matteo was the private church of the Genoese ruling family Doria, who commissioned a lavish sarcophagus for the Parentine relics in 1356 (fig. 8).40 However, the requests for repossession of the relics were documented only in the 18th century, and the relics were eventually translated back to Poreč only in 1934.41 Although the sequence of events does not allow for an assumption that the relics of the Parentine patrons were taken as a pledge of loyalty to the new temporary ruler, the mere fact of confiscation of the civic patrons’ relics could be seen as an echo of the much more elaborate Venetian practice. The clashes between Venice and Genoa over the island of Tenedos intensified again in the late 1370s when, after the defeat of the Venetian admiral Vettor Pisani in the battle of Pula in 1379, the Genoese fleet captured Chioggia together with a series of cities in the northern Adriatic – Caorle, Grado, Trieste, Umag, Novigrad, Rovinj, and others. For some of them, the confiscation of the patron saints’ relics is documented in the sources, for instance the bodies of Sts Pelagius and Maximus, patrons of Novigrad, which were taken to the mentioned Genoese church of San Matteo in 1381, or the body of St Euphemia, the patron saint of Rovinj, which the Genoese took to Chioggia (fig. 9).42 The case of Rovinj is of special interest, since the information on the relic confiscation first by Genoese and eventually by Venetian army offer details indicative of the use of the relic as a pledge. After the Genoese fleet translated the relic of St Euphemia to Chioggia, the Venetian Admiral Vettor Pisani recaptured the city as soon as 1380. The contemporary text of the translation is recounting that, after the victory over the Genoese, the Venetians took the body of St Euphemia to Venice, and placed it in the church of San Canzian where “the body was venerated for almost thirty years”.43 The representatives

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“Dominus Paganinus Auria, senciens Gulphum Venetorum derelictum, cum xx galeis ad partes ostricolas animose pervenit, et civitatem Parentii in Mcccliiij, die xviiij augusti, viriliter capiens, totam bonis expoliavit, et incendio concremavit; et pro maiori dedecore Venetorum, corpora sanctorum Mauri et Leuteri ibidem existencia secum detulit, qui, in Ianua, cum maxima reverencia, honorantur” (Rafaino Caresini, Raphayni de Caresinis cancellarii Venetiarum Chronica AA. 1343–1388, ed. Ester PASTORELLO (Rerum Italicarum Scriptores 12.2), Bologna 1923, p. 7. Cf. Jacopo DʼORIA, La chiesa di San Matteo in Genova, Genoa 1860, pp. 83f. Giuseppe CUSCITO, I santi Mauro ed Eleuterio di Parenzo. Lʼidentità, il culto, le reliquie, in: Atti del Centro di ricerche storiche di Rovigno 16 (1985–1986), pp. 33-61, here pp. 53f., fig. 13. CUSCITO, I santi Mauro ed Eleuterio (as n. 40), pp. 57f. DʼORIA, La chiesa di San Matteo (as n. 39), pp. 11, 80. “Cum Veneti de hostibus victoriam obtinuisset (…) corpus beate Christi martiris et virginis Euphemie, quod in eisdem obtentis galeis habebatur, deportaretur ad ecclesiam Sancti Cantiani (…) In qua quidem ecclesia stetit prefactum venerandum corpus per annos fere triginta.

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of Rovinj implored for the relic to be returned, and again it is important to note that the city’s representatives were lay persons, elected among the prominent citizens (“Rubinenses incolite quosdam ex ipsis honorabiliores ellegerunt”), plausibly representing the civic political authorities.44 The legation was received in Venice only in 1401; Venice, apparently not feeling assured of the loyalty of Rovinj, kept the patron’s body for two decades (instead of three, as the author mistakenly suggests). It should also be underlined that the wording “that they condescend to donate” (“dignarentur donare”) is resonating the same interpretation of the relic’s return as a special gift, as in the case of St Simeon in Zadar. The description of the arrival of the body in Rovinj features lively details of the solemn ceremony of the translation. When the body was finally returned, Venice received Euphemia’s extracted hand relic as a sign of gratitude of the citizens of Rovinj, and a possible pledge for the future.

VI. Admiral Pisani is reported as the agent of another relic confiscation, related to military actions in the southern part of the Eastern Adriatic during the Chioggia war. This event has recently been studied by Nikola Jakšić in the scope of research on the provenance of a group of reliquaries from Kotor kept in Venice and Chioggia.45 During the war between Genoa and Venice, Kotor was subject to King Louis of Hungary, the Genoese ally, and that was the motive why, when returning from the battles with the Genoese in Cyprus in 1378, Admiral Pisani attacked and occupied the city of Kotor, where his fleet plundered the churches and their relics. Nevertheless, the 18th-century historian of Dalmatian Church Daniele Farlati underlines Admiral Pisani’s insistence on taking only the relic of St Tryphon, the patron of Kotor, which he deposited in the Venetian church of San Fantin (fig. 10).46 A Venetian chronicle kept in the

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(…)” (Translatio corporis beate Eufemie, ed. Marino BUDICIN / Aldo KLIMAN, Pula 2000), pp. 186-191. The manuscript is kept in the University Library in Pula, sign. 439561. “Post prefactum tempus Rubinenses incolite quosdam ex ipsis honorabiliores ellegerunt et misserunt eos ad Venetos, inponentes, ut ipsos supliciter exorarent, ut prelibatum devotissimum corpus beate virginis et Christi martiris Euphemie, quod per Ianuenses a proprio loco (…) fuerat ablatum et per ipsos redimitum, dignarentur donare. Quod reddi gratissime et amicabiliter iusserunt. (…) Unde prefacti Rubinenses cum ingenti gaudio et imensa leticia, cum hymnis, laudibus et canticis spiritualibus, cum aromatibus et linteis siricis et deauratis, prelibatum venerandum corpus ad propria detulerunt. Ibique illud reponentes in archam marmoream, cum qua de Calcidonia (…) advenerat” (Ibid, pp. 186-191). Nikola JAKŠIĆ, Un gruppo dei reliquiari trecenteschi da Cattaro a Venezia e Chioggia, in: Letteratura, arte, cultura tra le due sponde dellʼAdriatico / Književnost, umjetnost, kultura između dviju obala Jadrana, ed. Guido BALDASSARRI [et al.], Zadar 2008, pp. 219-237. “Victor (Pisanus) ex praeda & manubiis captae urbis nihil retinuit, nisi Crus S. Tryphonis ex ejusdem corpore destractum, quo spolium nullum pretiosius esse ducebat, illudque Venetias transtulit, atque in aede S. Fantini deposuit” (Jacopo COLETI / Daniele FARLATI, Ecclesia Ragusina cum Suffraganeis, et Ecclesia Rhiziniensis et Catharensis [Illyrici sacri 6], Venice 1800), p. 453.

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Bibliothèque Nationale in Paris narrates that from the war booty Pisani took only the relics, which he gave to the church of San Marco, and the remaining to his parish church of San Fantin, where the relic of St Tryphon is confirmed by later sources as well.47 The citizens of Kotor protested and mourned, and officially requested the relic to be returned. The first documented attempt to restitute the relic took place in 1400, and is recorded by Flaminio Corner (later quoted by Farlati).48 The request was turned down by the words that attest to previous similar attempts of the legations from Kotor, mentioning “reasonable” motives for keeping the relic in Venice (“certa et rationabili causa; bona et honesta causa”). The occasion for another request of restituting the relic took place in 1423, and was undoubtedly related to the definitive submission of Dalmatia to Venice in 1420, including the city of Kotor. The renewed rejection of Catarinians’ pleas is documented in a ducal letter from 1423 and formulated by identical words.49 Pisani’s alleged insistence on taking the relic of St Tryphon, while in the same group of Kotor reliquaries identified by Jakšić in Venice and Chioggia there were relics with far more important cults in Venice (such as St Theodor, St George, or Sts Sergius and Bacchus), is speaking for the importance the relic of St Tryphon had for the community of origin, that is, Kotor, and indicates the role it had in the asymmetrical relation between the two 47

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“Et nota che miser Victo Pixani non volese altro de quello botin se non le reliquie le qual, quando lui zonxe a Venezia, lui le da a la Giexia de messer San Marcho et lo resto lui messe in la sua parochia, zoe de misser San Fantin” (Paris, Bibliothèque Nationale, Fonds italiens 318, Croniche di Venezia fino al MCCCXXXXVI, p. 61, published in Ivan BOŽIĆ, Nemirno pomorje XV veka [The turbulent coast of the 15th century], Beograd 1979, p. 29, quoted from JAKŠIĆ, Un gruppo dei reliquiari [as n. 29], p. 235). Cf. also MUNK, Patrocinia Multa Erant Habentes (as n. 25), pp. 187-190. “Ex amissione sancti illius cruris mirum quantum doloris ceperint Catharenses, cuius recuperandi causa nullis neque lacrymis, neque legationibus pepercerunt; sed nec prece, nec pretio, nec gratia ab Venetis, quod quolibet thesauro illis carius etat, impetrari potuit, ut Flaminius Cornelius scriptum reliquit ex quodam SC. sive ex duodecimo risponso ad legatos Catharensium anno 1400. Item hic in S. Fantini ecclesia asservatur crus Domini S. Tryphonis, quod tempore expugnationis Catharo abstulit dominus Victor Pisanus; ea propter rogamus excelsam vestram dominationem, ut dignetur nobis permettere, quod ipsum in patriam referamus ad S. Tryphonis ecclesiam, ubi antiquitus asservatur. Respondemus, quod alias similis requisitio facta sunt nostro Dominio per alios suos ambasciatores, quibus respondimus, quod pro certa, & rationabili causa non poteramus eis complacere, & sic ad praesens respondimus, quod pro bona & honesta causa non possimus eis complacere” (COLETI / FARLATI, Ecclesia Ragusina cum Suffraganeis [as n. 46], p. 453; cf. Flaminio Corner Notizie [as n. 26], p. 218). JAKŠIĆ, Un gruppo dei reliquiari (as n. 45), p. 236. “Item lʼè qui a S. Fantin una gamba di S. Triphon, la qual tolse in Cattaro in lo tempo della nostra brusa ms. Vettor Pisani, siche suplichemo alla vostra excelsa signoria, chel ve piaqua dignarse di concederne, che nui la portiamo in Cattaro in la giesia di S. Triphon, la dove la stette antigamente. Respondeatur, quod alias similis requisitio facta fuit nostro dominio per alios suos ambasciatores, quibus respondimus pro certa rationabili causa non possumus eis complacere” (Gregor ČREMOŠNIK, Kotorski dukali i druge listine [Kotorʼs ducals and other charters], in: Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini 33-34 [1921–1922], p. 121). St Tryphonʼs leg reliquary is today kept in the Museo diocesano di Sant’Apolonia in Venice.

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cities. Venetian authorities’ determination of keeping the relic of Kotor’s patron saint in Venice is plausibly reflecting uncertainty regarding the loyalty of Kotor.

VII. The concluding points aim at offering arguments and outlines for the existence of an organised Venetian strategy of gaining maritime control in the Eastern Adriatic, enacted through taking relics as pledges for loyalty, which ensured the first part of the trade route to the East. The military context of the relic transfers is pointing to the same conclusions, seen that the majority of relic requisitions took place during important military campaigns with the similar goal of securing the naval route through the Eastern Adriatic, as well as of the safety of Venice itself.50 Firstly, most of the abducted relics were venerated while in captivity and eventually returned to their original place when the period of Venetian rule came to an end, which speaks in favour of the hostage-relic situation. Just as human hostages, regularly male offsprings of prominent citizens, the hostagerelics were treated by Venetians with utmost respect. From the words reported in Vita b. Ioannis, to the later Venetian authors’ descriptions of the veneration of relics in Venetian churches, the relics were kept safe. In these periods they served as a symbolic guarantee during unstable Venetian rule in the Eastern Adriatic cities, and apparently returned when a treaty with another sovereign requested so. Furthermore, the fact that all of the relics belonged to the civic patron saints, together with regularly documented involvement of the lay civic representatives in the negotiations on their return (as in Trogir, Zadar, Rovinj, and Kotor), clearly attests the developed strategy of symbolic political subjection. The case of Vettor Pisani insisting on taking only the relic of St Tryphon, that was not a cult of any importance for Venice, but the most prominent one in Kotor, is indicative of an organised diplomatic strategy, focusing on local patron saints. Finally, the ceremonial aspects of translations, sometimes coinciding with the saints’ feasts (as in Trogir and possibly Zadar), or inserting the date of the relic’s return into the local feast calendar (as in Rovinj), further confirm the official level those relic transfers assumed. The fact that the translation accounts themselves are rather misleading or mysterious regarding the practice of giving the relic of the civic patron saint as a pledge of loyalty, that is, re50

Tenenti astutely noted the dichotomy of the Venetian dependence on the sea in the contradictory words of two early modern Venetian writers: “Chi aveva ragione tra Paolo Morosini, secondo il quale Venezia non poteva essere attaccata che dal mare, e Luigi Groto che la vedeva abbracciata e difesa dal Adriatico? Contestualizzando le rispettive affermazioni (...) si scoprirebbe agevolmente che non si contraddicevano e che esprimevano anzi dei sentimenti e delle realtà complementari” (TENENTI, Venezia e il senso del mare [as n. 5], p. 144).

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garding the (at least to some extent) voluntary handing of the city’s saintly protection in the sovereign’s hands, attest to the differences in context, focus, and discourse between the authors of hagiographic texts and the agents of the city-states’ diplomacy.51 However, the diplomatic language occasionally showed the same obscurity; thus, when Doge Ziani mentioned “unusual gifts” that Venetians should not take from Tragurians, it is plausible that he was not referring to St John’s relic pledged in Venice, but to everything else the Venetian fleet had plundered. The hostage-relic was apparently a very usual “gift”. And when the Venetian Senate, passing a decree on the measures against the dispersal of relics in 1477, praised the ancestors for their efforts in acquiring “this treasure that keeps Venice safe”52, it could have been a reference to much more than just the symbolic protection of Venetian relics; the Senate plausibly had in mind the whole safety network of dependencies in the Adriatic (and perhaps further in the Mediterranean) based on the relic transfers.

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“Comunque, sarebbe imprudente fidarci delle fonti agiografiche per imparare come vivessero e cosa pensassero le genti di mare: gli agiografi per solito erano monaci e non marinai” (Roberto SABATINO LOPEZ, transcription of the round table discussion, in: La navigazione mediterranea nellʼalto medioevo [Settimane di Studi del Centro Italiano di Studi sullʼAlto Medioevo 25], Spoleto1978, p. 889). Rodolfo GALLO, Reliquie e reliquiari veneziani, offprint from Rivista di Città di Venezia, p. 27; quoted in MUNK, Patrocinia Multa Erant Habentes (as n. 25), p. 191.

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Fig. 1: Late medieval trade routes (map by Lampman) Source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Late_Medieval_Trade_Routes.jpg

Fig. 2: Relic translations to the Eastern Adriatic and Venice in the Early Middle Ages (map by T. Vedriš).

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Fig. 3: Trogir, Cathedral, arca of St John of Trogir (photo by J. Belamarić).

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Fig. 4: Trogir, Cathedral, arm reliquary of St John of Trogir (photo by Ž. Bačić).

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Fig. 5: Zadar, St Simeon’s church, arca of St Simeon (photo by P. Mofardin).

Fig. 6: Zadar, arca of St Simeon, detail (photo by P. Mofardin).

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Fig. 7: Poreč, Euphrasiana complex, sarcophagus of Sts Maurus and Eleutherius (photo by K. Kos).

Fig. 8: Genoa, San Matteo, sarcophagus of Sts Maurus and Eleutherius (photo by Sailko CC BY).

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Fig. 9: Rovinj, Cathedral, sarcophagus of St Euphemia (photo by K. Kos).

Fig. 10: Venice, Museo diocesano di Sant’Apolonia, leg reliquary of St Tryphon (photo by A. Marinković).

MARITIME HEILIGE UND IHRE VEREHRUNG

AMY G. REMENSNYDER

Mary, Star of the Multi-Confessional Mediterranean: Ships, Shrines and Sailors “What does Mary have to do with the sea, since she never, I believe, sailed it?” quipped Desiderius Erasmus in his satirical work of 1523, Naufragium. This jab punctuates the humanist’s depiction of the shipwreck of his title; he conjures a scene of panic as the vessel founders in storm driven waves and “the sailors, singing the Salve Regina, implor[e] the Virgin mother, calling her star of the sea, queen of heaven (…) and port of safety.”1 To prove his point that mariners’ confidence in Mary is baseless superstition, Erasmus sweeps the sailors overboard. Yet in dismissing Mary’s association with the sea, the humanist was battling the tide of the dominant Christian European maritime culture of his day. Just a decade after the publication of Naufragium, Alejo Fernández, one of Seville’s leading artists, wielded his brushes to capture her fame as a quintessential protector of seafarers. In his painting known as the “Virgin of the Navigators” or the “Virgin of the Seafarers”, Mary stands on a cloud, holding her cloak open over the ships assembling on the sea below her. This image proclaims her the patron of Spanish enterprises in the Atlantic, for these vessels are carracks and caravels of the sort that departed Seville to cross the ocean.2 It was not the waters of the early modern Atlantic that shaped Mary into the star of the sea honored by Fernández and mocked by Erasmus. She had acquired her reputation as the guardian of mariners centuries earlier in those regions of high medieval Latin Christendom dominated by the rhythms of the sea. Prominent among them was the Mediterranean. The dramatic expansion of Latin maritime activity there precipitated by crusade and commerce coincided with the widespread burgeoning of Marian devotion among Christian Europeans. As Mary evolved into a popular wonder worker, famed among Latin Christians for her powers in all spheres of life, she also won renown as a specialist in certain arenas. It is no wonder that the sea was one of them; in the high middle ages, Europeans manifested newly maritime energies, first in southern and then in more northern waters. Many factors converged to make Mary into one of, if not the pre-eminent maritime saint of the high medieval Mediterranean. Some were particular to 1

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Desiderius Erasmus, Colloquia familiaria, Amsterdam 1621, p. 166. On Erasmus and Mary in general, see Bridget HEAL, The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648, Cambridge 2007, pp. 47-52. On the image and its interpretation, see Carla RAHN PHILLIPS, Visualizing Imperium: The Virgin of the Seafarers and Spain’s Self-Image in the Early Sixteenth Century, in: Renaissance Quarterly 48 (2005), pp. 815-856; Amy G. REMENSNYDER, La Conquistadora: The Virgin Mary at War and Peace in the Old and New Worlds, Oxford 2014, pp. 216-218, 222.

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AMY G. REMENSNYDER

this sea while others were symptomatic of more general European trends. Influential in this development were clerical and monastic thought, but perhaps more instrumental were seafarers’ needs, sailors’ culture, and the material conditions of navigation in those waters. Latin Christians seem to have elaborated this role for Mary rather than borrowing it from Byzantine traditions as they did many other aspects of their devotion to her. In any case, at coastal and island shrines scattered across the high medieval Mediterranean, they willingly shared the maritime Mary with their Greek brethren. By the later middle ages, even non-Christian seafarers such as Muslims and Jews knew of her reputation as the star of the Mediterranean and at times perhaps shared the belief in her powers over the sea.

I. Ships and Stars What, then, did Mary have to do with the sea? Anyone looking around a busy harbor in the Latin-dominated areas of the Mediterranean in the 15th century would have found an easy answer to Erasmus’s question: many of the ships anchored there would have been named after her. Some would even have announced her as their namesake in bright images painted on their prows, such as those Marian likenesses that adorned the ships of several 15th-century rulers of Aragon.3 Ship naming patterns indeed suggest that Mary may have been embraced as a maritime saint in the Mediterranean earlier than elsewhere in the medieval West. Up until the 13th century, most European Christian-owned ships sported secular names; they were domesticated with terms of endearment, or dubbed for swift or fierce animals. But in that century, a slow Christianization of names set in as mariners sought to armor their ships with divine protection. At first, they baptized their ships after God or various saints, but by 1300, Mary gained in popularity, her name often edging out or paired with those of other celestial guardians. Although this trend occurred in both the

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Francesca ESPAÑOL BERTRAN, El salterio y libro de horas de Alfonso el Magnánimo y el cardenal Joan de Casanova (British Library, Ms. Add. 28962), in: Locus Amoenus 6 (2002– 2003), pp. 91-114, here pp. 109f. (note 119); EADEM, Le voyage d’outremer et sa dimension spirituelle: les sanctuaires maritimes de la côte catalane, in: The Holy Portolano: The Sacred Geography of Navigation in the Middle Ages, ed. Michele BACCI / Martin ROHDE, Berlin 2014, pp. 257-282, here p. 261. It has been stated (though with no evidence provided) that the practice of painting images of Mary onto ships was widespread by the 14th century: Vincent J. PATARINO, The Religious Shipboard Culture of Sixteenth- and Seventeenth-Century English Sailors, in: The Social History of English Seamen, 1458–1649, ed. Cheryl A. FURY, Woodbridge 2012, pp. 141-192, here p. 153. On the religious importance of the prow as an embodiment of a ship’s identity, see Christer WESTERDAHL, The Ritual Landscape at Sea, in: Maritime Archäologie Heute, ed. Carl Olof CEDERLUND / Kersten KRÜGER, Rostock 2002, pp. 51-72, here p. 60.

MARY, STAR OF THE MULTI-CONFESSIONAL MEDITERRANEAN

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Mediterranean and the Atlantic, the southern sea preceded its northern cousin and probably was the innovator.4 Mary’s prominence as ships’ namesake in the high middle ages requires some explanation, for although it exemplifies one pattern, it runs counter to another; as mariners turned toward Christian names for their vessels, they increasingly turned away from the preference for female names that had characterized earlier centuries.5 That Mary, despite her gender, emerged triumphant from the twinned processes of the Christianization and the masculinization of ship names suggests that behind the fleets of vessels christened for her in the high middle ages lies more than simply the general Marianization of Latin Christianity in this era.6 Seafarers must have had compelling reasons to choose her – exalted, but nonetheless a woman – as the namesake for so many of the ships that spread Latin maritime presence throughout the Mediterranean.7 Part of the answer lies in the reputation Mary was gaining for her ability to allay one of the primary emotions aroused by the sea and voyages on its waters: fear. Medieval people who ventured onto the sea were, as Michel Mollat has written, acutely aware of its immensity and the fragility of their ship – and thus the constant possibility of death.8 One 14th-century pilgrim narrative, for example, devotes four of its first ten chapters to the manifold perils of the Mediterranean: its treacherous winds, its wild storms, and its voracious fishes.9 The sea was a space of danger, where one needed the help of God and the

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For the information on ship names in this paragraph, I draw on Geneviève BRESC / Henri BRESC, Les saints protecteurs des bateaux, 1200–1460, in: Ethnologie française, n.s. 9 (1979), pp. 161-178; Henri BRESC, La piété des gens de mer en Méditerranée occidentale aux derniers siècles du Moyen Âge, in: Le genti del mare Mediterraneo, ed. Rosalba RAGOSTA, vol. 1, Naples 1981, pp. 427-443, here pp. 430 (figure 1), 433, 438; Núria COLL I JULIA, Noms de galeres catalans del segle XV, in: Buttletí de la Societat d’Onomàstica 23 (1988), pp. 35-40, here pp. 35, 37; Arcadi GARCÍA SANZ / Núria COLL I JULIA, Galeres mercants catalanes dels segles XIV i XV, Barcelona 1994, pp. 202f.; André VAUCHEZ, L’homme au péril de la mer dans les miracles médiévaux, in: L’homme face aux calamités naturelles dans l’Antiquité et au Moyen Âge, Paris 2006, pp. 183-196, here pp. 194f. On the earlier preference for female names, see BRESC / BRESC, Les saints protecteurs (as n. 4), p. 166; BRESC, La piété des gens de mer (as n. 4), p. 429. On the masculinization of the name stock, see BRESC, La piété des gens de mer (as n. 4), p. 437. On the Marianization of high medieval Christianity, see Miri RUBIN, Mother of God: A History of the Virgin Mary, New Haven 2009, pp. 121-378. Perhaps the ships named for Mary participate in what has been proposed as a general pattern in maritime culture; “there is (…) a gender taxonomy strictly separating women or female animals, or even concepts with names that are grammatically feminine, from the sea,” but breaking this taboo can “create the strongest magic possible”, argues WESTERDAHL, The Ritual Landscape (as n. 3), p. 217. Michel MOLLAT, Les attitudes des gens de mer devant le danger et devant la mort, in: Ethnologie française, n.s. 9 (1979), pp. 191-200, here p. 191. Ludolph von Suchem, De itinere terrae sanctae liber, ed. Ferdinand DEYCKS, Stuttgart 1851, pp. 9-14.

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saints to survive.10 “If you want to learn to pray, learn to sail” – this proverb current in Spanish circles by the early 16th century surely had a long history.11 To protect their ships and themselves in this hazardous realm, Christians might naturally turn to the saint renowned in the high middle ages as an unfailing source of mercy, comfort, hope and aid: Mary. A 15th-century biographer of a Castilian aristocrat put it well; the Virgin always “help[s] people in grief and distress at the time of their great need”.12 These words frame an anecdote in which this count benefited from her support at sea during a dangerous moment in his career of harrying corsairs in the Mediterranean. To be sure, there was nothing intrinsically maritime about Mary’s infinite willingness to assist her devotees. “Our Lady is powerful in battles, in dangers at sea and on land”, generalized the Catalan polymath Ramon Llull in the 13th century.13 But other aspects of Mary’s identity as it developed in high medieval Latin Christendom gave her an advantage in maritime matters over many saints and made her a logical choice as ships’ namesake. The fleet of verbal imagery that monastics and clerics summoned as they thought, wrote, and preached about her suggested, for example, why she was well suited to loan her name to ships. Christian exegetes proclaimed that Mary in fact was a ship, safely ferrying the faithful through the storms of this life toward heaven, as a 12th-century monk in Catalonia wrote.14 By the 13th century, this allegory was popular among Christian writers, including those living in busy port towns.15 In Europe, the nautical Marian metaphor reaches back at least to the 9th century, when the great Byzantine hymn of praise to Mary, the Akathistos, was translated into Latin.16 This hymn, whose Greek versions date 10

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Patrick GAUTIER DALCHÉ, Éléments religieux dans les représentations textuelles et figurées de la Méditerranée, in: The Holy Portolano (as n. 3), pp. 17-31, here pp. 17f.; PATARINO, The Religious Shipboard Culture (as n. 3), pp. 164-166; VAUCHEZ, L’homme au péril (as n. 4). Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, vol. 5, ed. Juan PÉREZ DE TUDELA, Madrid 1959, p. 308. Gutierre Díaz de Games, El Victorial, ed. Rafael BELTRÁN, Salamanca 1997, ch. 62, p. 488. On Mary’s increasing reputation in the high middle ages for maternal aid, see Donna Spivey ELLINGTON, From Sacred Body to Angelic Soul: Understanding Mary in Late Medieval and Early Modern Europe, Washington D.C. 2001, pp. 102-141; Rachel FULTON, From Passion to Judgment: Devotion to Christ and the Virgin Mary, 800–1200, New York 2002, pp. 204243; RUBIN, Mother of God (as n. 5). Ramon Llull, Libre de Sancta Maria, in: Obres Essencials: Ramon Llull, vol. 1, ed. Miquel BATLLORI [et al.], Barcelona 1957, pp. 1145-1242, here ch. 16, p. 1200. Advocaciones de la Virgen en un códice del siglo XII, ed. Atanasio SINUÉS RUÍZ, in: Analecta Sacra Tarraconensia: Revista de ciencias histórico-eclesiásticas 21 (1948), pp. 1-34, here pp. 26f. Rachel FULTON BROWN, Mary and the Merchants (conference paper presented at the Medieval Academy of America Annual Meeting, February 2016). For a 15th-century example of the Marian nautical metaphor, see Beth KREITZER, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth-Century, Oxford 2004, p. 18. Michel HUGLO, L’ancienne version latine de l’Hymnos Acathiste, in: Muséon 64 (1951), pp. 27-61; Gilles Gérard MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, 2 vols., Fribourg 1958–1960.

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from considerably earlier, sung of Mary as a “ship for those who wish to be saved”.17 Such imagery was encouraged by Mary’s early conflation with the allegorical embodiment of the church, Ecclesia; in the 2nd century, Tertullian proclaimed the Church to be a ship, a trope that would have a long future.18 The ships named for Mary made tangible these metaphors that linked the mother of God, the church, and the vessels that plied the sea. Whether Christian ship owners were thinking of words they had heard in a sermon or the liturgy when they baptized their vessel in Mary’s honor, they were expressing the hope that the craft would prove as trustworthy in navigating the physical sea as its namesake was in negotiating more spiritual waters. They were also acquiring for their ship the protection of a saint whose very name – in Latin and its linguistic offspring – announced her intimate and special association with the sea. Medieval Latin authors delighted in the fact that in this language, “maria” was the name of both Jesus’s mother and the seas. Some used this coincidence as an avenue for Marian allegory; “the mother of God is rightly called Mary (‘Maria’) (...) because just as the seas (‘maria’) abound in many kinds of fish, so the most excellent queen of heaven abounds in (…) all divine virtues”, wrote a 12th-century monk in Catalonia.19 Other writers interpreted Mary’s name in ways that, intentionally or not, underscored her identification with the sea itself. Such was the case with a Marian metaphor that was launched by Jerome in late antiquity and then sailed down through the middle ages. In explaining Mary’s name, Jerome called her “stilla maris,” a drop of the sea, an image that scribal error rendered even more poetic by the 7th or 8th century. “Stella maris” – the star of the sea – was how early medieval churchmen such as Bede and Paschasius Radbertus wrote of Mary, a title she retains in the modern Catholic world. These authors shaped the trope around Christ, characterizing the Marian star as a maternal reflection of the brightness of her son, the “light of the world”. But gradually the emphasis shifted. By the late 9th century, the hymn “Ave maris stella” declared Mary a beacon of hope. Beginning in the 11th century, European authors lyrically described how the Marian “stella maris” guided the faithful through the storms of life as unerringly as the physical “stella maris” – the pole star – oriented sailors at sea.20 17

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In the Latin text, “navis volentium salvari” (HUGLO, L’ancienne version [as n. 16], p. 41; MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos [as n. 16], vol. 1, p. 120). On the metaphor in the Greek text, see Leena Mari PELTOMAA, The Image of the Virgin Mary in the Akathistos Hymn, Leiden 2001, pp. 15, 187f. Kurt GOLDAMMER, Navis Ecclesiae, eine unbekannte altchristliche Darstellung der Schiffsallegorie, in: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche 40 (1941), pp. 76-86 (pp. 79f. on Tertullian); Martin KEMP, Navis Ecclesiae: An Ambrosian Metaphor in Leonardo’s Allegory of the Nautical Wolf and Imperious Eagle, in: Bibliothèque d’humanisme et Renaissance 43 (1981), pp. 257-268. Advocaciones de la Virgen (as n. 14), p. 34. For the development of the “stilla/stella maris” trope into a widely used Marian epithet, and for examples of its use by medieval authors, see Advocaciones de la Virgen (as n. 14), p. 34;

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Writers such as Fulbert of Chartres and Bernard of Clairvaux intended their celebrations of Mary as “stella maris” as allegory. But in the era of Latin maritime expansion, it was perhaps natural that Europeans would convert the metaphor into reality as they sought to tame the physical waters upon which they sailed. When Christians contemplated the luminous star that ornamented Mary’s cloak in many 14th- and 15th-century Italian devotional portraits of her, they recognized it as a sign of her ability to steer the faithful through both spiritual and physical seas.21 As “stella maris”, Mary became the mistress of the sea for Latin Christians, ascribed dominion over this unruly element and the winds that roiled it. Other renowned maritime saints such as Nicholas shared in these abilities, but Mary could trump them, given her proximity to Christ. “Great power to command the sea and all the winds has the mother of he who made the four elements”, proclaims the Cantigas de Santa María, an important late 13th-century collection of Mary’s miracles from Castile.22 “In difficulty, we should call on the Virgin, star of the sea”, the Cantigas declares in its account of how she ushered a storm-damaged ship safely to port in the Mediterranean.23 This is but one of the Marian maritime miracles celebrated in this compilation, many of them located in the Mediterranean.24 In honoring Mary as a wonder worker on the sea, the Cantigas is representative of its genre. Story after story in the Marian miracle collections popular in Europe by the early 12th century depict her rescuing drowning devotees, sending breezes to becalmed ships, preventing shipwreck by soothing angry winds and

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Otto BARDENHEWER, Der Name Maria: Geschichte der Deutung desselben, in: Biblische Studien 1 (1896), pp. 1-160, here pp. 50-75, 80-95; Mary CLAYTON, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England, Cambridge 1990, pp. 249-251 (whose description of the trope’s changing emphasis I follow here); RUBIN, Mother of God (as n. 5), pp. 178f. On the “Ave maris stella” hymn, see Heinrich LAUSBERG, Der Hymnus “Ave Maris Stella”, Opladen 1976. For example, Lippo Memmi, “Madonna and Child with Donor”, 1325/1330 (National Gallery of Art, Washington D.C.; http://www.nga.gov/content/ngaweb/Collection/art-objectpage.13.html [July 20, 2016]); Filippo Lippi, “Madonna and Child”, ca. 1446–1447 (The Walters Art Museum, Baltimore Maryland; http://art.thewalters.org/detail/22808/madonnaand-child-19/ [July 20, 2016]); Matteo di Giovanni di Bartolo, “Madonna and Child with Saints Francis and Catherine of Siena”, ca. 1476–1480 (The Metropolitan Museum of Art, New York City; http://www.metmuseum.org/art/collection/search/458992 [July 20, 2016]). Alfonso X, Cantigas de Santa María, ed. Walter METTMANN, 3 vols., Madrid 1986–89, here vol. 1, No. 33, pp. 14-142 (refrain). Cf. No. 172, (1: p. 193), Nos. 178-180 (2: pp. 223-235). Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), vol. 2, No. 112, pp. 39f. Mediterranean maritime miracles: Ibid., No. 33 (1: pp. 142-150), No. 95 (1: pp. 292-294), No. 112 (2: pp. 39f.), No. 172 (2: pp. 178f.), No. 193 (2: pp. 223-225), No. 236 (2: pp. 316f.), No. 271 (3: pp. 34-36), No. 287 (3: pp. 69f.), No. 339 (3: pp. 184-186), No. 371 (3: pp. 256f.), No. 383 (3: pp. 279-281), No. 379 (3: pp. 270-272); for maritime miracles elsewhere or of unspecified location: No. 35 (1: pp. 144-149), No. 36 (1: pp. 149f.), No. 86 (1: pp. 271f.), No. 313 (3: pp. 124-127).

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waves, and performing other miracles at sea.25 Sometimes she even appears right on the prow or mast of the ship as she works these wonders.26 This profusion of Marian maritime miracles appears to have been a development indigenous to high medieval Latin Christianity, rather than something Europeans adapted from Byzantine tradition as their interactions with Greeks in the Mediterranean intensified. Byzantine Christianity probably had little to teach Europeans about Mary’s relationship to the sea. In eastern Christendom, devotion to Mary flourished centuries before it did in Europe, but in early and middle Byzantium, she does not seem to have been famed as a particularly maritime saint.27 To be sure, the Akasthistos called Mary a ship, but the Greek original of this early Byzantine hymn did not announce her as “star of the sea”, a term that Latin translators introduced into the versions that would circulate in Europe.28 Nor did her name elicit from erudite Byzantine writers reveries about the sea, for Greek lacks the felicitous linguistic meeting of the two terms that exists in Latin. And whether the nautical Marian imagery of the Akathistos was actualized in Greek ship names of the early period is hard to know, for it is not clear if Byzantine vessels even bore specific names much before the mid-14thcentury.29 Although Byzantine Christians associated Mary with water, they thought of the sweet waters of streams and springs rather than the salty ones of the sea.30 25 26

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VAUCHEZ, L’homme au peril (as n. 4), p. 194. For examples: Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros de la santisima Imagen de Nuestra Señora de Candelaria que parecio en la isla de Tenerife, con la descripción desta Isla, Seville 1594, ch. 4.15, fol. 138r; Itinéraire d’Anselme Adorno en Terre Sainte, ed. Georgette de GROER / Jacques HEERS, Paris 1978, p. 390; Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), vol. 1, No. 36, pp. 149f. Personal communication and correspondence with Annemarie Weyl Carr, Mary B. Cunningham, and Stephanos Efthymiadis. The interpolation occurs in section 9 (I) of the hymn; HUGLO, L’ancienne version (as n. 16), p. 38. Interestingly, Meersseman corrects the Latin “maris stella” of his manuscripts to accord with the Greek original; see his Der Hymnos Akathistos (as n. 16), vol. 1, p. 112 (and his notes for line 89). For different opinions on the chronology of ship naming practices in Byzantium, see Georgios MAKRIS, Ships, in: The Economic History of Byzantium: From the Seventh though the Fifteenth Century, ed. Angeliki LAIOU, Dumbarton Oaks 2002, pp. 91-100, here p. 94; Hassan S. KHALILIEH, Admiralty and Maritime Laws in the Mediterranean Sea (ca. 800–1050): The Kitāb Akriyat al-Sufun vis-à-vis the Nomos Rhodion Nautikos, Leiden 2006, pp. 42f. The slim evidence for specific names seems to come only from the register of 1360–1361 composed by a Genoese notary in the Black Sea, Antonio di Ponzò, which lists 17 ships owned or partially owned by Greeks (Georgios MAKRIS, Studien zur spätbyzantischen Schiffahrt, Genoa 1988, pp. 154, 261-263 [at least one of these vessels was named after Mary: Ibid., p. 302]). Several famous Byzantine Marian shrines were associated with springs: see Annemarie WEYL CARR, Icons and the Object of Pilgrimage in Middle Byzantine Constantinople, in: Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), pp. 75-92, here pp. 81, 85f.; Rhodoniki ETZEOGLOU, The Cult of the Virgin Zoodichos Pege at Mistra, in: Images of the Mother of God: Representations of the Theotokos in Byzantium, ed. Maria VASSILAKI, Aldershot 2005, pp. 239-249; Anonymous Miracles of the Pege, in: Miracle Tales from Byzantium, ed. Scott FITZGERALD

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True, they knew she could command the waves in defense of Constantinople; ever since the 7th or 8th century, she was renowned for the miracles with which she had defeated enemy fleets attacking the imperial city.31 Some middle Byzantine texts even claimed that the emperor Heraclius had affixed an icon of her to the mast of his ship.32 But these naval miracles, inherited by the high medieval European collections of her wonders, were manifestations of Mary’s highly developed role in Byzantine warfare and imperial politics, not evidence of particularly maritime devotion to her.33 There seems to be little trace in early and middle Byzantine sources of the specifically maritime Marian thaumaturgy so pronounced in texts from high medieval Europe, although one author did include saving sailors in a general list of Mary’s powers.34 If the wealth of early and middle Byzantine Marian devotional literature emphasized her connection to the sea in other ways, scholars have yet to remark on it.35 Why Mary, a figure so central to eastern Christianity, appears not to have been strongly linked to the sea in the period of Byzantium’s greatest maritime power is a question for Byzantinists to pursue. What can be said here is that

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JOHNSON / Alice-Mary TALBOT, Cambridge 2012, pp. 204-297. Mary B. Cunningham is working on Mary’s general association with sources of fresh water in Byzantine Christianity; she presented this research in her paper “The Virgin Mary and the Natural World: Byzantine Conceptions of Sacrament and Creation” at a conference at Brown University in March 2016. Norman H. BAYNES, The Supernatural Defenders of Constantinople, in: Analecta Bollandiana 67 (1949), pp. 156-177; Averil CAMERON, The Theotokos in Sixth-Century Constantinople: A City Finds its Symbol, in: Journal of Theological Studies, n.s. 29 (1978), pp. 79-108; Bissera PENTCHEVA, Icons and Power: The Mother of God in Byzantium, University Park 2006, pp. 37-59. PENTSCHEVA, Icons and Power (as n. 31), p. 46. On Mary, imperial politics, and warfare in Byzantium, see Ibid., especially pp. 61-103. Personal communication and correspondence with Annemarie Weyl Carr, Mary B. Cunningham, and Stephanos Efthymiadis. Some caution is required, for many Byzantine Marian miracle collections remain unpublished (Jane BAUN, Apocalyptic Panagia: Some Byways of Marian Revelation in Byzantium, in: The Cult of the Mother of God in Byzantium: Texts and Images, ed. Leslie BRUBAKER / Mary B. CUNNINGHAM, Aldershot 2011, pp. 199-218, here p. 205 [and p. 215 for the list that includes Mary’s abilities save sailors]). Little more than the Marian ship metaphor used in the Akthistos has been yielded by my thorough search through recent important work on Mary in Byzantium, including: Vasiliki LIMBERIS, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople, London 1994; WEYL CARR, Icons and the Object of Pilgrimage (as n. 30); the articles in VASSILAKI, Images of the Mother of God (as n. 30); PENTCHEVA, Icons and Power (as n. 31); the articles in BRUBAKER / CUNNINGHAM, The Cult of the Mother of God in Byzantium (as n. 34). In a monastery on the tiny island of Strophades, there was a 13th-century icon bearing the title of Thalassomachousa (“Battling the Sea”). But it is not clear when this title emerged nor is it known when the monks began their custom of pouring oil from the lamp hanging in front of the icon into the sea to calm storms; both title and tradition may well postdate the medieval period. On this icon and the tradition, see VASSILAKI, Images of the Mother of God (as n. 30), No. 77, pp. 472f. (none of the hundreds of other Marian images in this book appears to have had any important connection with the sea); Nano CHATZIDAKIS, The Character of the Painting of Icons from the Latin-Held Areas of Mainland Greece and the Islands, in: Byzantine Art in the Aftermath of the Fourth Crusade: The Fourth Crusade and Its Consequences, ed. Panayotis L. VOCOTOPOULOS, Athens 2007, pp. 133-142, here pp. 134f.

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any reputation she enjoyed as a maritime saint among Greeks seems to have emerged only after Latin Christians spread into the eastern Mediterranean – and the evidence for it comes largely from European authors, at least until the Ottoman period.36 An anecdote related by the English monk William of Malmesbury in his early 12th-century “Miracula sanctae Mariae Virginis” suggests that Europeans indeed saw themselves as the heralds of the maritime Mary in the eastern Mediterranean. He probably heard the story from its protagonist, Guimund, a chaplain of King Henry I of England. The chaplain, wrote William, was sailing with a companion to Jerusalem when the winds failed off the coast not far from Jaffa. Some people on board implored Saint Nicholas for aid, and some turned to “other saints”. Then Guimund, who, according to William, fancied himself a wit, joked: “Why call on these Greek saints, who are two a penny in this part of the world? They would help their own Greeklings; they take no notice of us Latins. Come on, let us all invoke Saint Mary instead, who for love of her Son is no acceptor of persons. She aids all Christians (…).”

After passengers and crew passed around a container to collect alms for the poor in Mary’s name, the sails swelled with wind and they were under way.37 Here Guimund both declares that the maritime Mary transcends the religious partisanship in which Greek maritime saints indulged and manifests his own allegiances by implying that it is Latins, not Greeks, who recognize this quality in her. Perhaps Europeans inspired veneration of the maritime Mary in their Greek seafaring brethren. If so, this is an instance of how the arrival of the Latins in the eastern Mediterranean influenced Marian devotion there. As Annemarie Weyl Carr has pointed out, “the convergence of Christianities in the Crusading era affected Mary’s role as an object of pilgrimage”, for “the western patterns of religious tourism played a role in shaping the habits of pilgrim devotion that sustained the icon cults of late medieval Byzantium”.38

Hence, by the 14th century, Greek and Latin seafarers mingled at Marian maritime shrines like that of Our Lady of the Cave in the busy harbor of Famagu36

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A Greek envoy to the council of Ferrara/Florence in 1439 wrote of calling on Mary (and Nicholas) during a storm at sea and at least one of the 17 Greek-owned ships listed in a Latin notarial register of 1360–1361 from the Black Sea was named for Mary (MAKRIS, Studien zur spätbyzantischen Schiffahrt [as n. 29], p. 150). There are some painted Greek maritime exvotos from the post-Byzantine period showing Mary with ships or performing maritime miracles (Agapi KARAKATSANIS, Marine Subjects in Post-Byzantine Art and Engraving, in: The Greek Merchant Marine [1453–1850], ed. Stelios A. PAPADOPOULOS, Athens 1972, pp. 229266, here p. 231 and figures 164, 165 [I thank Annemarie Weyl Carr for this reference]). William of Malmesbury, The Miracles of the Blessed Virgin Mary, ed. Rodney M. THOMSON / Michael WINTERBOTTOM, Woodbridge 2015, p. 52. (I quote their translation) Annemarie WEYL CARR, Thoughts on Mary, East and West, in: Images of the Mother of God (as n. 30), pp. 277-292, here pp. 283f.

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sta on Lusignan Cyprus.39 “Everyone coming from the sea goes there immediately”, commented one Italian pilgrim in his early 14th-century description of his own visit to this cave church whose wall decorations and furnishings offered evidence of the complex entanglement of western and eastern Christianities on Cyprus.40 After disembarking, he and all his ship mates – “merchants, pilgrims, sailors and mariners” alike – pressed into the shrine’s narrow space to thank this Madonna who had “freed us from so many dangers when we were at sea”.41 At Famagusta, seafarers probably directed their prayers to an image of Mary, perhaps an icon. In any case, in the high and late medieval Aegean, some Byzantine Marian icons became the object of mariners’ devotion, including the image of Our Lady of Kassiopi in a chapel on an isolated bay on Corfu and that of Our Lady of Philermos on Rhodes.42 These icons and shrines were probably Greek in origin and predated the arrival of the Latins with their more maritime orientation. An account by a French pilgrim who came to Rhodes in 1396 en route to Jerusalem suggests how Latins may have insinuated themselves into and changed these pre-extant forms of Marian devotion. Writing some ninety years after the establishment of Hospitaller and thus Latin lordship over the island, this man observed that the “small, beautiful church” housing the wonderworking icon of Philermos was tended by two Greek hermits. But, he hastened to add, “all the island’s inhabitants, the friars of Rhodes [i.e. the Hospitallers] as well as the Greeks and the other merchants” held her in reverence.43 39

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Nicola de Martoni, Liber peregrinationis ad loca sancta, in: Relation du pèlerinage à Jérusalem de Nicolas de Martoni, notaire italien (1394–1395), ed. Louis LE GRAND, in: Revue de l’Orient Latin 3 (1895), pp. 566-669, here p. 631. On the shrine, its decoration and its use, see Michele BACCI, Portolano sacro: Santuari e immagini sacre lungo le rotte di navigazione del Mediterraneo tra tardo medioevo e prima età moderna, in: The Miraculous Image in the Late Middle Ages and Renaissance, ed. Erik THUNØ / Gerhard WOLF, Rome 2004, pp. 223-248, here pp. 230f.; IDEM, “Mixed” Shrines in the Late Byzantine Period, in: Archeologica Abrahamica: Studies in Archaeology and Artistic Tradition of Judaism, Christianity and Islam, ed. Leonid A. BELJAEV, Moscow 2009, pp. 433-444, here pp. 441f. Jacopo da Verona, Liber peregrinationis, ed. Ugo MONNERET DE VILLARD, Rome 1950, p. 17. On Kassiopi, see the discussion and extensive bibliography in BACCI, Portolano sacro (as n. 40), pp. 233-236. Le saint voyage de Jhérusalem du seigneur d’Anglure, ed. François BONNARDOT / Auguste LOGNON, Paris 1878, p. 93 (for the identity of the hermits as Greek, see p. 93, note 2). For other medieval descriptions of the shrine, see Le voyage de la Saincte Cyté de Hierusalem avec la description des lieux, portz, villes, citez et aultres passaiges fait l’an 1480, ed. Charles SCHEFER, Paris 1882, pp. 110f.; Nompar de Caumont, Voyatge d’outremer en Jherusalem, ed. Peter S. NOBLE, Oxford 1975, p. 51. For an argument that this was a Greek cult gradually “taken over” by the Hospitallers, see Mario BUHAGIAR, The Miraculous Image of the Madonna of Philermos and its Uniqueness to the Knights Hospitallers of Jerusalem, Rhodes and Malta, in: IDEM, Essays on the Knights and Art and Architecture in Malta 1500– 1798, Malta 2009, pp. 1-17, here pp. 13f.

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Ruthy Gertwagen has suggested that Marian maritime shrines originated in the western reaches of Mediterranean in the 11th century and gradually spread eastward as part of Catalano-Aragonese expansion.44 To prove this argument would require extensive research into the foundation of each individual church or chapel and sustained attention to the nature of the veneration offered to Mary there. But as a working hypothesis, it makes sense, given the apparently western origins of the maritime Mary herself. These shrines have much else to reveal about her connection to the Mediterranean and her importance as a saint of that sea.

II. Shrines and Sailors The churches in the eastern Mediterranean like Famagusta, Philermos and Kassiopi that attracted both Greeks and Latins were but a few of the maritime shrines of that sea where high medieval mariners stopped to pay their respects to Mary. Of the one hundred and thirty Mediterranean shrines important to Christian seafarers listed in the “sancte parole”, a late medieval Italian sailors’ prayer, approximately one-third were dedicated to her, a far greater percentage than that enjoyed by any other holy figure, including Christ himself.45 Nor is this list exhaustive; it does not include some small Marian chapels on isolated islands or coasts that were the site of sailors’ cults. Santa Maria del Mar (Barcelona), Santa María del Mar (Almería), NotreDame de Vauvert (Languedoc), L’Annunziata (Trapani), Santa Maria della Scala (Messina), Santa Maria dei Martiri di Molfetta (Apulia), Santa Maria di Bonaria (Cagliari, Sardinia), Sainte-Marie de Pitié (Peloponnese), Our Lady of Sapienza (Peloponnese) – these and many other places form the long litany of Mary’s maritime shrines in the high and late medieval Mediterranean.46 They ranged in stature from large wealthy urban institutions such as Barcelona’s Santa Maria del Mar47 or Trapani’s Annunziata48 to churches standing sentinel alone on the shore like Santa Maria dei Martiri di Molfetta49 or chapels on isolated islands in the Aegean tended by hermits.50 All shared, however,

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Ruthy GERTWAGEN, The Emergence of the Cult of the Virgin Mary as the Patron Saint of Seafarers, in: Journal of Mediterranean Studies 16 (2006), pp. 149-161. On the prayer, see BACCI, Portolano sacro (as n. 40) (and pp. 242-248 for the list; also in IDEM, Holy Portolano [as n. 3], pp. 349-353). Most of these shrines are discussed in detail elsewhere in this essay; see the references in the relevant sections. Silvia Orvietani BUSCH, Medieval Mediterranean Ports, 1100–1235, Leiden 2001, pp. 122f., 140-142; GERTWAGEN, The Emergence of the Cult (as n. 44), pp. 151f. Gabriele MONACO, La Madonna di Trapani: storia, culto, folklore, Naples 1981. Itinéraire d’Anselme Adorno (as n. 26), p. 390; BACCI, Portolano sacro (as n. 40), pp. 236238. For examples of Marian chapels on small Aegean islands, see Le saint voyage de Jhérusalem du seigneur d’Anglure (as n. 43), p. 91; Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), p. 55.

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in two characteristics that gave them their maritime quality: the identity of their devotees and the nature of their location. First, although landfolk might be found venerating Mary at some of these shrines, these places also (or even predominantly) attracted seafarers, especially sailors, who came to petition her protection for their voyage or to thank her for a miracle at sea. When in 1269 James I of Aragon’s crusading fleet hit a storm off southern France, for example, the king implored Mary for aid, vowing to make a pilgrimage to her. He even beseeched her to let them land close to one of her churches so he could fulfill his promise, which he did at NotreDame de Vauvert in the Camargue.51 Vauvert’s placement near the sea suggests the second characteristic of Mary’s maritime shrines: they were located on or close to the coast, on a tiny island, or were visible in some way from the water. Some Madonnas who presided over rather land-locked shrines did perform miracles at sea and figured prominently in sailors’ piety, but those churches and chapels that could be seen from a ship had an added layer of maritime meaning.52 The custom of ships saluting coastal shrines suggests these buildings’ special significance to sailors.53 A 14th-century German pilgrim declared that any ship that passed by Trapani and did not either “salute” or “visit” the port’s Marian image revered by seafarers would not get home without running into a storm.54 Two centuries later, a French author described the practice in a more eastern part of the Mediterranean: “In passing by [the chapel of Our Lady of Kassiopi], our sailors saluted it three times. Taking their hats in their hands and waving them, they gave a great shout.”55

Sailors engaged in this shipboard rite both to win the protection of the shrine’s holy patron for their voyage, as the Trapani evidence indicates, and to express joy and relief. Sighting the shrine was like meeting an ally (according to the 16th-century French writer, such salutations were also used as greetings be51

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James I, Llibre dels feits, ed. Ferrán SOLDEVILA (Les Quatre Grans Cròniques 1), rev. Jordi BRUGUERA / Maria Teresa FERRER I MALLOL, Barcelona 2007, chs. 489-490, pp. 476-478. On Vauvert as a maritime shrine, see ESPAÑOL BERTRAN, Le voyage d’outremer (as n. 3), pp. 275-277. A 14th-century Italian pilgrim implies the special importance of shrines visible from sea: Jacopo da Verona, Liber peregrinationis (as n. 41), pp. 16, 20. Landlocked shrines whose Madonnas were famed for their maritime miracles include Montserrat and Guadalupe (ESPAÑOL BERTRAN, Le voyage d’outremer [as n. 3], pp. 265-271). The very inland Virgin of Rocamadour also performed maritime miracles: Les miracles de Notre Dame de Rocamadour au XII siècle, ed. Edmond ALBE / Jean ROCACHER, Toulouse 1996, cap. 1.27, p. 136, cap. 1.31, p. 138, cap. 2.1, pp. 178-180, cap. 2.37, p. 230, cap. 3.1, pp. 246-249. BACCI, Portolano sacro (as n. 40), p. 224. Ludolph von Suchem, De itinere terrae sanctae (as n. 9), cap. 14, p. 19. Gertwagen misidentifies the church of Ludolph’s description as Catania (GERTWAGEN, The Emergence of the Cult [as n. 44], p. 153). Carlier de Pinon, Voyage en Orient, ed. Edgar BLOCHET, Paris 1920, p. 304.

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tween “two friendly ships”), because its outlines against the horizon helped sailors to plot their position.56 Due to the limits of maritime navigational technology and the fear of the sea, medieval ships hugged the shore whenever possible.57 Being unexpectedly out of sight of land made sailors anxious, because they oriented themselves by the natural and human-made features of the coastline. The importance of seeing land in order to determine one’s position even shaped Christian shipboard religious practice, lending it what Michele Bacci has aptly described as a “locative” quality.58 When in trouble at sea, mariners would beseech the holy patron of the shrine visible on horizon; if no land were in sight, they would implore the saint whose shrine was located in what they hoped would be their next port of call.59 Hence when in the early 15th century, contrary winds blew a Catalan ship en route to Sardinia off course and then abandoned it becalmed in the dangerous waters of the Barbary Coast, the sailors and passengers appealed for aid to the famous maritime Madonna whose shrine graced the harbor town that they were trying to reach, Our Lady of Bonaria at Cagliari.60 This locative piety of seafarers could intersect with navigational needs, as is clear from the “sancte parole”. Late medieval Italian sailors had recourse to this prayer when they found themselves in the anxiety-provoking situation of being out of sight of land. This prayer opens with some saints’ names, but its “holy words” really consist of a list of one hundred and thirty maritime shrines, a topographic litany which mariners would recite in the hopes that one of these sacred places would appear on the horizon and thus indicate their location.61 Many Mediterranean coastal shrines in fact owed their origins to sailors’ navigational requirements. These shrines were often located on sites that seen from land were unremarkable, inhospitable, or even inaccessible: bays, promontories, or small islands. Viewed from the sea, they looked quite different, offering mariners’ critical points of orientation or welcome refuges in which to anchor a ship.62 The chapel of Our Lady of Kassiopi in Corfu, for example, occupied an eerie spot in the ruins of a town where a giant serpent was ru56

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The French author’s evidence: Ibid., p. 304. Salutation and navigation: BACCI, Portolano sacro (as n. 40), p. 224. BACCI, Portolano sacro (as n. 40), p. 223; GAUTIER DALCHÉ, Éléments religieux (as n. 10), p. 29. Michel BACCI, On the Holy Topography of Sailors: An Introduction, in: The Holy Portolano (as n. 3), pp. 7-16, here p. 12. BACCI, Portolano sacro (as n. 40), p. 225-226; IDEM, On the Holy Topography (as n. 58), pp. 15f. Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), pp. 72-74. BACCI, Portolano sacro (as n. 40), pp. 227-229. Peregrine HORDEN / Nicholas PURCELL, The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History, Oxford 2000, pp. 440-442; BACCI, Portolano sacro (as n. 40), pp. 225f., 229f., 240; BACCI, On the Holy Topography (as n. 58), pp. 7f., 11f.; GAUTIER DALCHÉ, Éléments religieux (as n. 10), pp. 19-21.

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mored to prowl, but the shrine was much frequented by European ships, for the three main sea routes to the eastern Mediterranean converged at this headland.63 Well to the south in the Peloponnese, the Marian shrine on the tiny island of Sapienza marked a place equally important to men at a ship’s helm; a light was kept burning there to warn them of rocks that had wrecked many vessels.64 All coastal shrines, not just Marian ones, possessed practical, navigational significance for sailors. But because, as the “sancte parole” suggests, the Mediterranean’s coastline appears to have boasted more churches and chapels dedicated to Mary than to any other single holy figure, Christian mariners in that sea were in some senses literally steering by her, or rather by her numerous local iterations venerated at these shrines. The portolan books and charts that high medieval and early modern mariners consulted as they plotted their course could reinforce Mary’s importance to navigational practice; invoking her guiding presence at sea, some of the detailed manuals for sailing the Mediterranean opened with the words “Ave Maria”, while her image embellished some portolan maps.65 Combining her identities as star of the sea and rose of roses, Mary might even sit at the heart of the compass rose, the elegant diagram mapmakers used to show the many directions of the winds.66 Images of other saints too adorned the portolans. But Mary’s name headed the list of those holy figures invoked in the litanies that sailors such as those in 14th-century Barcelona chanted just before their ship embarked from its home port.67 Those mariners who instead used the “sancte parole” as their liturgy of departure also would have been reminded of her importance to seafarers as they recited the names of her maritime shrines that so dominate that prayer.68 There is in fact reason to believe that Mary was integral to Christian shipboard religious culture in ways that few other saints could be.69 The miracle stories 63

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Site and serpent: Le saint voyage de Jhérusalem du seigneur d’Anglure (as n. 43), p. 7; Le voyage de la Saincte Cyté (as n. 43), pp. 44f. Location on three routes: Ruthy GERTWAGEN, Harbours and Facilities along the Eastern Mediterranean Sea Lanes to Outremer, in: Logistics of Warfare in the Age of Crusades, ed. John H. PRYOR, Aldershot 2006, pp. 105116. Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), p. 55. Patrick GAUTIER-DALCHÉ, Cartes marines, représentation du littoral et perception de l’espace au Moyen Âge: Un état de la question, in: Castrum 7: Zones côtières littorales dans le monde méditerranéen au Moyen Âge: Défense, peuplement, mise en valeur, ed. Jean-Marie MARTIN, Madrid 2001, pp. 9-33, here p. 29; IDEM, Éléments religieux (as n. 10), pp. 18, 24-25. John V. FLEMING, The “Mystical Signature” of Christopher Columbus, in: Iconography at the Crossroads, ed. Brendan CASSIDY, Princeton 1993, pp. 197-214, here p. 210 and figure 6; Luisa MARTÍN MERÁS, La carta de Juan de la Cosa: interpretación e historia, in: Monte Buceiro 4 (2000), pp. 71-85, here pp. 74f. SANZ / COLL I JULIA, Galeres mercants catalanes (as n. 4), p. 203. According to the Genoese version of this prayer, it was recited as the ship weighed anchor (BACCI, On the Holy Topography [as n. 58], p. 14). For discussion of medieval Christian shipboard piety in general, see WESTERDAHL, Ritual Landscape at Sea (as n. 3); Robert W. H. MILLER, One Firm Anchor: The Church and the Merchant Seafarer, an Introductory History, Cambridge 2012, pp. 49-57, 72-98; Michel

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that depicted her as actually appearing on ships captured a certain maritime reality. Some evidence suggests, for example, that although high medieval ships were so cramped for space that they often sailed without a copy of the Gospels on board, they might make room for a devotional image of Mary, whether two- or three-dimensional.70 Ships usually offered little storage space for passengers and crew, which was one of the reasons that full mass was rarely celebrated on board – there was simply nowhere to stow the necessary vestments and liturgical paraphernalia.71 It has been estimated that on late medieval Catalan ships, each crew member had less than 0.787 square meters of room, although the captain and the passengers would have enjoyed a bit more.72 Choosing to devote some of the ship’s scant space to an image of Mary was a sign of her significance to those on board. It was also spiritually prudent, given the dangers that haunted seafarers. Already by the 12th century, the increasingly ubiquitous statues and paintings of her that would soon outnumber all other sacred images in western Europe were acquiring reputations as wonder workers, whether or not they contained relics.73 Accounts by late medieval sailors and passengers sometimes mention the presence of Marian images on ships.74 Other evidence is less direct. It includes the popular late medieval and early modern European legends about miracleworking Marian images washed up on the seashore that become objects of veneration. The earliest of these tales comes perhaps from the northern French town of Boulogne-sur-Mer, but by at least the early 16th century, such stories circulated about the origins of the cult images of some famous Mediterranean maritime Madonnas, including Santa María del Mar of Almería, Nostra Signora di Bonaria of Cagliari, and L’Annunziata of Trapani.75 These were Europe-

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BALARD, Le peregrinagium maritimum en Méditerranée (XIVe–XVe s.), in: The Holy Portolano (as n. 3), pp. 33-50. Lack of Gospels on ships: MILLER, One Firm Anchor (as n. 69), p. 92. MILLER, One Firm Anchor (as n. 69), pp. 92-96; PATARINO, Religious Shipboard Culture (as n. 3), pp. 141-192, here pp. 153f. SANZ / COLL I JULIA, Galeres mercants catalanes (as n. 4), p. 201. In general on cramped conditions on ships, see Michel MOLLAT, Europe and the Sea, Cambridge 1993, p. 157. Jean-Marie SANSTERRE, Sacralité et pouvoir thaumaturgique des statues mariales (Xe– première moitié du XIIIe siècle), in: Revue Mabillon, n.s. 22 (2011), pp. 53-77. Felix Fabri, Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem, vol. 1, ed. Conrad HASSLER, Stuttgart 1843, pp.128, 131; PATARINO, Religious Shipboard Culture (as n. 3), p. 153 (an account by an English sailor of 1453). The earliest textual description of Boulogne-sur-Mer’s legend probably dates from the 15th century: Daniel HAIGNÈRE, Étude sur la legende de Notre-Dame de Boulogne, Boulogne-surMer 1863, pp. 9f., 39-53. Pilgrimage badges from the shrine in that era also depict the legend (Brian SPENCER, Pilgrim Souvenirs and Secular Badges [Medieval Finds from Excavations in London 7], London 1998, pp. 216-218 [also figures 234a and b]). For the Almería legend, see: Gabriel PASQUAL Y ORBANEJA, Vida de San Indalecío y Almería ilustrada en su antiguedad, origen, y grandeza, Almería 1699, pp. 148-151; REMENSNYDER, La Conquistadora (as n. 2), pp. 130f. For the Bonaria legend, see: Felipe de Guimeran, Breve historia de la Orden de Nuestra Señora de la Merced de Redempción de cautivos Christianos, Valencia 1591,

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an-made Marian images, but in the same period, some Byzantine Marian icons that had gained a place in seafarers’ affections farther east in the Mediterranean joined their western sisters in acquiring miraculous maritime backstories, though with a different emphasis.76 These legends about images of Mary that are gifts from the sea merit sustained study in their own right, revealing perhaps a deepening and changing connection between her and this natural element.77 In any case, the European stories suggest, sometimes in so many words, that late medieval ships carried images of Mary. The legends from Trapani and Cagliari, for example, describe shipwrecks as the source of the wonderworking Madonnas that float safely to shore, while the story from Almería hints at the same by detailing the damage saltwater had inflicted on the image that arrived on that coast in 1502.78 Pondering the origins of a famous maritime Madonna on Tenerife in the Canary Islands, a 16thcentury author raises the possibility that “the sea brought [the image], some ship having been lost that was carrying it”. He then dismisses the idea, reasoning that the statue showed none of the wear and tear that time in the waves

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pp. 61-63; Maria Giuseppina MELONI, Il santuario della Madonna di Bonaria: Origini e diffusione di un culto, Rome 2011, pp. 36-38. An early version of the Trapani legend appears in Leonardo Orlandini (d. 1618), Trapani succintamente descritto. I have been unable to consult the original of this text (or to find its publication information), but I have used a transcription made by Gino Lipari (http://www.trapaniinvittissima.it/files/trapani_succinta_orlandini.pdf, [accessed July 2016]). By the 16th century, legends also presented Our Lady of Montenero (Livorno) as an image from the sea; Isabella GAGLIARDI, “Ave maris stella”: il santuario mariano di Montenero presso Livorno, in: Dio, il mare e gli uomini (Quaderni di Storia Religiosa 15), Verona 2008, pp. 185-214, here pp. 195-199. The Greek stories, which all seem to postdate the Byzantine period, endow the Marian icon in question with a distinguished and venerable pedigree by depicting it as a refugee from iconoclasm that navigates the sea alone from Constantinople to the church where it becomes venerated. Examples include the Portaitissa icon on Mount Athos (Kriton CHRYSSOCHOIDIS, The Portaitissa Icon at Iveron Monastery and the Cult of the Virgin Mary on Mount Athos, in: Images of the Mother of God [as n. 30], pp. 133-144, here pp. 133-141) and the icon of Our Lady of Philermos (Anthony Luttrell, The Rhodian Background of the Order of Saint John on Malta, in: The Order’s Early Legacy in Malta: The Sovereign Military Hospitaller Order of St. John of Jerusalem of Rhodes and of Malta, ed. John AZZOPARDI, Valletta 1989, pp. 3-14, here p. 13). These legends were inspired by the 11th-century legend of the icon of Maria Romaia (Annemarie Weyl Carr, private conversation), on which see Ernst von DOBSCHÜTZ, Maria Romaia: Zwei unbekannte Texte, in: Byzantinische Zeitschrift 12 (1903), pp. 173-214. Yet there is a key difference: Maria Romaia flees iconoclasm and arrives via the Tiber in Rome and then returns to Constantinople when it is safe to do so; in the post-Byzantine legends about Philermos and Portaitissa, the icons do not return to Constantinople, any more than did those Greek refugees who left that city permanently in the wake of the Ottoman conquest. Perhaps these stories emerge from and reflect the trauma of post-Byzantine Greek diaspora. For some very brief comments on these legends, see BACCI, Portolano sacro (as n. 40), pp. 240f. For analysis that places one of these legends in its local context, see GAGLIARDI, “Ave maris stella” (as n. 75), pp. 195-199. Almería: Gabriel Pasqual y Orbaneja, Vida de San Indalecío (as n. 75), p. 150; Cagliari: Felipe de Guimeran, Breve historia (as n. 75), pp. 61-63; Trapani: Leonardo Orlandini, Trapani succintamente descritto (as n. 75).

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would have caused – but he willingly admits that “we have seen the sea bring other [such images]” from shipwrecks.79 Erasmus himself depicts a wooden statue of Mary bobbing among the debris of the “naufragium” in his satire.80 Whether or not a ship had an image of Mary on board, passengers and crew conjured her sheltering presence every day, because regular collective devotions at sea involved invocations of her in prayer and hymn, an honor not enjoyed by other maritime saints. The German pilgrim Felix Fabri captured her exceptional importance to the daily religious routine of Mediterranean sailors in his description of worship on the Venetian ship that took him to the Holy Land in the 1480s. At midday, wrote Fabri, a priest celebrated a dry mass, a ritual common on pilgrim ships.81 But twice a day sailors engaged in their own ceremonies that summoned Mary as an antidote to the fears engendered by the sea – and these were lay rites, conducted not by a priest but by a servant of the ship’s captain. At sunrise, this man would hold up an image of the Madonna in front of the assembled, silent crew. They would then kneel and recite the Ave Maria, after which he would put away the image and they would return to their work. At sunset, all would gather again, this time to kneel and sing the Marian hymn of “Salve Regina”. Wishing everyone a good night, the captain’s servant would elevate the Marian image as a sign for the recitation of the Ave Maria, a prayer the crew repeated three times.82 With these rituals, sailors made their days begin and end with the invocation of Mary as protection against sea and its perils. By at least the 14th century, it was a widespread shipboard custom among European Christian sailors to do exactly as Fabri described: to assemble every evening and sing the “Salve Regina”, a practice Christopher Columbus’s crew took with them across the Atlantic.83 Chanting this hymn as dark descended, mariners exhorted Mary to safeguard them in body and in soul from the dangers of the nighttime sea. The sea was a place of spiritual as well as physical menace. To embark on its waves was to exit the space of the Christian church; it has been said that the medieval “seafarer went where the church did not”, 79

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Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros (as n. 26), ch. 2.4, fols. 36r-v. In 1663, a Jesuit author argued that the statue of Candelaria had been the masthead of a wrecked ship (Gabriel ESCRIBANO COBO / Alfredo MEDEROS MARTÍN, El límite occidental del menceyato de Güímar (Tenerife) y el lugar de la aparición de la Virgen de Candelaria, sincretismo de la diosa lunar Juno Caelestis, in: Anuario de Estudios Atlánticos 60 (2014), pp. 515-574, here p. 557). Desiderius Erasmus, Colloquia familiaria (as n. 1), p. 169. On the practice of dry mass, see PATARINO, Religious Shipboard Culture (as n. 3), pp. 153f. Felix Fabri, Evagatorium (as n. 74), vol. 1, pp. 128, 131. 14th-century example: Jacopo da Verona, Liber peregrinationis (as n. 41). Columbus’s sailors: Christopher Columbus, Diario del Primer Viaje (1492), in: Cristóbal Colón: Textos y documentos completos, ed. Juan GIL / Consuelo VARELA, Madrid 2003, pp. 95-218, here p. 109. Other 15th-century evidence: PATARINO, Religious Shipboard Culture (as n. 3), p. 153; BALARD, Le peregrinagium maritimum (as n. 69), p. 36. In general on the practice, see MOLLAT, Les attitudes (as n. 8), p. 194; MILLER, One Firm Anchor (as n. 69), pp. 59f.

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for the sea was “extra-diocesan”.84 This rendered the fear of dying at sea particularly acute – Christian burial was difficult if impossible there, putting one’s soul in jeopardy.85 By singing the “Salve Regina” at nightfall, that plangent hymn imploring Mary’s mercy, sailors readied themselves for the possibility of dying in the dark; they girded their soul with the protection of the most powerful of all saintly intercessors. Given Mary’s importance to daily collective shipboard religious ritual, it is no wonder that she was typically first among the saints that sailors and passengers thought of when the seas turned contrary.86 Numerous high medieval chronicles and pilgrimage narratives brought to life the stories of her maritime wonders from the Marian miracle collections. When becalmed in port or in dangerous waters, seafarers often really did implore Mary for favorable winds, and during storms, they did beseech her to quiet the waves and save the ship.87 These invocations could sound out as simple, spontaneous cries of distress: “Saint Mary, help us!” shouted the captain and merchants aboard a 14thcentury Italian ship when powerful gusts of wind threatened to drive their vessel against the shore.88 Seafarers could also voice their pleas for her aid by singing the “Salve Regina”, that hymn whose collective recitation every evening prepared the ship and souls in it for the rigors of the night. Felix Fabri, for example, described how when unfavorable winds left his ship languishing in port in the Peloponnese, at first the sailors directed their prayers to Saint Nicholas, because it was his feast day. When the winds failed to shift, they did not lose hope, for the feast days of the “other two patrons of the sea, the Blessed Virgin Mary and Saint Lucy” were approaching. On Mary’s day, the crew and passengers disembarked and prayed to her at a chapel on the coast. Each did so in his or her own manner – some prostrate, some kneeling, others circumambulating the building, while yet others performed their devotions on the shore facing the sea – but all joined together in singing the “Salve Regina”. Naturally, after this display of Marian piety, the wind began to blow from the right quarter.89 In this story featuring hierarchies of maritime saints and the importance of coastal chapels as settings for seafarers’ piety, the “Salve Regina” does not act alone. But Nompar de Caumont, a 15th-century French aristocrat, insisted on this hymn’s particular maritime efficacy. He recounts that when the Catalan 84 85 86

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MILLER, One Firm Anchor (as n. 69), p. 96. BACCI, Portolano sacro (as n. 40), p. 224. Balard and Español Bertran both note Mary as first in the rank of saints invoked in maritime emergencies, though they do not connect this with her importance in daily shipboard religious ritual (BALARD, Le peregrinagium maritimum [as n. 69], p. 48; ESPAÑOL BERTRAN, Le voyage d’outremer [as n. 3], p. 280). For a few examples, see Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), pp. 26, 57-59; James I, Llibre dels feits (as n. 51), chs. 489-90, pp. 476-478. Niccolò da Poggibonsi, Libro d’Oltramare, vol. 1, ed. Alberto BACCHI DELLA LEGA, Bologna 1881, p. 10; BALARD, Le peregrinagium maritimum (as n. 69), pp. 37, 48. Felix Fabri, Evagatorium (as n. 74), vol. 3, pp. 327f.

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ship on which he was travelling was becalmed off the coast of North Africa, everyone on board vowed to make offerings to Mary, in particular to the Madonna of Bonaria, since Sardinia was their immediate destination. Then all knelt and began to intone the “Salve Regina” but, to Nompar’s dismay, they stopped without finishing it. When the next day dawned with no wind, some of his worried shipmates consulted him. Nompar diagnosed the problem as the omitted portion of the hymn and predicted that they “would not be able to leave this place until the Salve Regina was completed”. He urged that they sing it again, this time all the way through. Some agreed that this was a good idea, but others just laughed. Two days later, however, with the ship as still as ever in the water, the scoffers admitted their error. Kneeling, they sang the whole “Salve Regina” – and the next morning they awoke to a fresh breeze.90 Nompar’s story suggests both the special maritime power attributed to this Marian hymn and a certain skepticism about it. It has indeed been suggested that “storm engendered piety was rapidly forgotten” when the winds abated.91 A 16th-century Spanish author compiling the miracles of the maritime Madonna of Candelaria on Tenerife expressed his frustration at what he characterized as mariners’ conveniently short memories: “because the majority of these miracles were done on behalf of sailors, men who once storm and need are over do not remember anymore (…), they have fallen into oblivion.”92

But the nautical ropes and cables he saw arrayed on the walls of Candelaria’s church, like the abundant ex-votos left by seafarers at other maritime Marian shrines, demonstrate that vows made at sea were not always ignored.93 Even Nompar de Caumont’s shipmates, despite their brief show of skepticism, contributed to a collective candle of thanksgiving offered to Our Lady of Bonaria upon their arrival in Sardinia; it was a handsome object, declared Nompar, weighing some “twenty-eight pounds” and bearing his own coat of arms.94 Some churches boasted very rich collections indeed of ex-votos proving their Madonna’s maritime powers.95 Other maritime shrines were themselves exvotos, for they owed their existence to promises made to Mary at sea.96 By the 90

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Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), pp. 72f. For examples of the Salve sung on board to calm a storm, see Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), vol. 3, No. 313, p. 126; ESPAÑOL BERTRAN, Le voyage d’outremer (as n. 3), pp. 278f. MILLER, One Firm Anchor (as n. 69), p. 84. Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros (as n. 26), fol. 120r. Ibid., ch. 4.15, fols. 137v-138r. Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), p. 74. The Madonna di Bonaria of Cagliari (Sardinia), for example, had an extensive collection of maritime ex-votos (MELONI, Il santuario della Madonna di Bonaria [as n. 75], pp. 44-45, 6873, 112-130, also figures12-15. For an example of a coastal Marian shrine founded to fulfill a vow made at sea, see Nompar de Caumont, Voyatge (as n. 43), p. 5. On the practice in general, see Bacci, Portolano sacro (as n. 40), p. 226.

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16th century, the Marian shrine where Nompar de Caumont had proudly placed his candle even possessed an offering that sailors believed actively channeled her gifts as star of the sea. It was a small boat carved from ivory, about a hand and a half wide, which was suspended in front of the statue of the Madonna di Bonaria. Any mariner preparing to depart from the harbor below her church made sure first to visit the shrine and check where the little boat was pointing; it infallibly indicated the direction of the winds.97 Sailors’ culture had transformed this ex-voto into a potent and useful maritime object. At some of Mary’s shrines, seafarers in fact not just left behind offerings to her but also acquired special talismans to take on board that manifested her mastery over the waves. Devotees who visited Candelaria’s beachside chapel on Tenerife, for example, received small candles fashioned from the ambergris that littered this shore; these objects were known to be efficacious in various crises, including storms at sea, when they would be cast into the angry waters.98 One tempest-tossed sailor, determined not to lose his “candelita”, tied it to a rope along with “other relics of Our Lady’s clothing” and dragged the line “with devotion” through the foaming sea.99 Mariners engaged in similar practices with their keepsakes from an even more renowned Marian shrine, Saydanāyā near Damascus. Pilgrims to this church that belonged to the Holy Land circuit took home with them tiny vials of the oil exuded by the shrine’s celebrated “incarnated” icon of Mary.100 Known in general for its miraculous powers, this liquid relic was famed among high medieval Mediterranean sail-

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Felipe de Guimeran, Breve historia (as n. 75), pp. 64f. MELONI, Il santuario della Madonna di Bonaria [as n. 75], figure 5. Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros (as n. 26), ch. 2.10, fol. 49v. On the ambergris, see COBO / MARTÍN, El límite occidental del menceyato de Güímar (Tenerife) (as n. 79), p. 545. Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros (as n. 26), ch. 4.34, fol. 162r. The medieval texts relating to this shrine and its miraculous icon have been edited in: La légende de Saïdnaia, ed. Paul PEETERS, in: Analecta Bollandiana 25 (1906), pp. 137-157; Il libro etiopico dei miracoli di Maria e le sue fonti nelle letterature del medio evo latino, ed. Enrico CERULLI, Rome 1943, pp. 231-289; Les premières versions occidentales de la légende de Saïdnaia, ed. Paul DEVOS, in: Analecta Bollandiana 65 (1947), pp. 245-278. For discussion of the shrine and the legends about the icon, see: Daniel BARAZ, The Incarnated Icon of Saidnaya Goes West: A Re-examination in Light of New Manuscript Evidence, in: Le Muséon 108 (1995), pp. 181-191, here 188-191; Bernard HAMILTON, Our Lady of Saidnaya: An Orthodox Shrine Revered by Muslims and Knights Templar at the Time of the Crusades, in: The Holy Land, Holy Lands, and Christian History, ed. Robert N. SWANSON, Woodbridge 2000, pp. 207-215; Benjamin Z. KEDAR, Convergences of Oriental Christian, Muslim, and Frankish Worshippers: the Case of Saydnaya and the Knights Templar, in: The Crusades and Military Orders: Expanding the Frontiers of Medieval Latin Christianity, ed. Zsolt HUNYADI / József LASZLOVSKY, Budapest 2001, pp. 89-100; John V. TOLAN, “Veneratio Sarracenorum:” Shared Devotion among Muslims and Christians, according to Burchard of Strasbourg, Envoy from Frederic Barbarossa to Saladin (c. 1175), in: IDEM, Sons of Ishmael: Muslims through European Eyes in the Middle Ages, Gainesville 2008, pp. 101-112 (Art. 7).

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ors as an antidote to bad weather.101 A 14th-century German pilgrim witnessed how a container of this oil hung from the ship’s stern quelled even the fiercest of storms.102 Niccolò Poggibonsi, an Italian who went to Saydanāyā in the same century, procured some of the oil and found that it lived up to its reputation as “good for every kind of sickness and in the vicissitudes of the sea”.103 He recalled how during one particularly violent tempest off the Peloponnese, everyone on his ship first prayed to God and the specific saint they preferred and then “we took out many saints’ relics and the oil of Saint Mary, and tearfully recit[ed] the litanies of Mary”.104 Mary’s presence in quotidian and emergency shipboard devotional practices suggests one of the conduits by which her efficacy as a maritime saint might have been transmitted to eastern Christianity: via onboard interactions. The sailors who participated in the ritual of desperation on Poggibonsi’s ship which placed Mary at the head of an armada of saints probably included Greek as well as Latin Christians. By the 14th century, Venetian ships, of which Poggibonsi’s was one, were typically manned by mixed crews drawn in large part from the areas of the eastern Mediterranean areas subject to La Serenissima.105 While they went about their work, these men would have been exposed to their Latin shipmates’ invocations of Mary, as would any Greek passengers; they might thus have become convinced of her importance to survival at sea. The solidarities that prevailed among crews of medieval vessels would also have encouraged Greek sailors employed on Latin ships to embrace the maritime Mary. Sailors had to know they could rely on each other in order to collaborate in the dangerous tasks required to run the ship and this necessity typically engendered a collective, communal spirit among crews.106 It is possible that some of the other people who contributed to religious diversity aboard Christian ships in the high medieval Mediterranean also learned from their Latin shipmates of Mary’s identity as star of the sea: Jews and Muslims. Members of the other two monotheistic faiths could travel on Christian ships as passengers, as Ibn Jubayr famously did when he embarked on pilgrimage to Mecca from his Iberian homeland in 1183; on some of the vessels 101

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See the statement by the 14th-century pilgrim Lionardo Frescobaldi (Lionardo Frescobaldi; Nel nome di Dio facemmo vela: Viaggio in Oriente di un pellegrino medievale, ed. Gabriele BARTOLINI / Franco CARDINI, Bari/Rome 1991, p. 180). Ludolph von Suchem, De itinere (as n. 9), cap. 44, p. 101. Niccolò da Poggibonsi, Libro d’Oltramare (as n. 88), vol. 2, ch. 154, pp. 20f. Ibid., vol. 1, ch. 4, pp. 16f. Bernard DOUMERC, Cosmopolitanism on Board Venetian Ships (Fourteenth–Fifteenth Centuries), in: Medieval Encounters 13 (2007), pp. 78-95. On solidarity among crews of ships, see among others MOLLAT, Europe and the Sea (as n. 72), pp. 76f., 166-169; SANZ / COLL I JULIA, Galeres mercants catalanes (as n. 4), pp. 201f.; Kathryn L. REYERSON, Cross-Cultural Encounters on the High Seas (Tenth– Sixteenth Centuries), in: Medieval Encounters 13 (2007), pp. 1-3, here p. 2; Enrica SALVATORI, Corsairs’ Crews and Cross-Cultural Interactions: The Case of the Pisan Trapelicinus in the Twelfth Century, in: Medieval Encounters 13 (2007), pp. 32-55, pp. 46f.; PATARINO, Religious Shipboard Culture (as n. 3), p. 165.

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on which he took passage, he and his fellow Muslim pilgrims crowded in next to Christians bound for Jerusalem.107 A few centuries later, Jewish physicians and Muslim merchants arrived at the Hospitaller stronghold of Rhodes via Christian ships.108 This cosmopolitanism extended to crews. On Latin Christian ships all across the high and late medieval Mediterranean, Muslim sailors labored alongside Christian ones – and were embraced in the communal solidarities of shipboard life.109 Mediterranean crews elaborated “a shared maritime ethos that transcended ethnicity, religion and politics”, as Kathryn Reyerson has said.110 Given the tight space on medieval ships, crews and passengers could not help but notice each other’s regular collective religious rites – and the type of help from on high people of other confessions sought when the seas turned dangerous. Ibn Jubayr remembered how when a storm stranded his ship off Messina, leaving it at the mercy of the wind and waves, “the Christians gave themselves over to grief and the Muslims submitted themselves to the decree of their Lord”. He heard the Christians utter “cries and shrieks”, some of which surely were pleas for help from God and the saints.111 During an equally fierce tempest elsewhere in the Mediterranean, an Italian pilgrim of the 14th century watched as the Greek captain and crew of the foundering vessel on which he was traveling prepared their souls for death: “taking bread, according to their Greek custom, they blessed it and, following their own custom, gave it to each other as communion (‘se communicaverunt’)”.112

Such scenes must have played themselves out on ships all across the high medieval Mediterranean as Muslims, Jews, and Christians of different religious allegiances navigated this sea together. Non-Christians on board would thus have had ample opportunity to observe how in situations of crisis, their Christian shipmates often cried out to Mary. They would also have heard her name pronounced in sailors’ daily devotions and, on some ships, seen her image held aloft during evening prayers. There is indeed evidence hinting that by the later middle ages, Jews and Muslims in the Mediterranean knew of Mary’s renown among Christians as “star of the sea”. Some Jews openly manifested awareness of her status as a premiere maritime saint, if only to mock this Christian belief, as Sephardic 107

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Ibn Jubayr, The Travels of Ibn Jubayr, ed. Roland BROADHURST, London 1952, pp. 26, 325, 361f. Theresa M. VANN, Christian, Muslim, and Jewish Mariners in the Port of Rhodes, 1453– 1480, in: Medieval Encounters 13 (2007), pp. 158-173. Lawrence V. MOTT, Serving in the Fleet: Crews and Recruitment Issues in the CatalanAragonese Fleets During the War of Sicilian Vespers (1282–1302), in: Medieval Encounters 13 (2007), pp. 56-77; SALVATORI, Corsairs’ Crews (as n. 106). REYERSON, Cross-Cultural Encounters (as n. 106), p. 2. Ibn Jubayr, The Travels of Ibn Jubayr (as n. 107), pp. 336f. Nicola de Martoni, Liber peregrinationis (as n. 39), p. 664.

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Jews did in a ballad circulating among them after their expulsion from the Iberian Peninsula in the 1490s. This song, whose origins probably predated their diaspora, exists in different versions, but the gist is the same.113 The ballad opens with a scene of a ship plunging through a storm and its captain beseeching Mary for aid. In some versions he addresses her as “la Maria” or “my Lady”114, but more frequently he uses epithets for her that signal to the song’s Jewish audience that both he and she represent religious error; “idol, my idol”, the captain might call Mary, or even “stinky one, oh my stinky one”.115 The captain compounds his Mariolatry by promising he will “cover her with gold” if she will quell the waves.116 But his blasphemous prayer only causes the storm to rage more fiercely. Then the sailors cry out: “Away with you Mary, you whore (‘puta Maria’), you are false and lying”.117 They pray instead to God, who is, they say, “great” and “merciful”. Naturally, these uncompromising monotheists, stand-ins for the Jews, are saved while the Mariolatrous captain drowns. A form of anti-hagiography, this Sephardic ballad shows how deeply the widespread Christian stories about Mary’s maritime powers had seeped into Jewish consciousness. It also suggests a special effort on these Jews’ part to rebut these tales. In exile, the Sephardis sang many ballads drawn from Christian tradition, usually not bothering to sharpen them into attacks on Christianity or even to strip them of their Christian elements; this song about Mary, the sailors and the sea is an exception.118 It transforms the Christian versions of the ballad into a morality play in which Judaism triumphs over Christianity and the Jewish God over Mary: reliance on Mary at sea leads to death, but faith in God leads to life. In manipulating Mary’s reputation as star of the sea to make its mocking argument against her and the religion she represented, the ballad may have been intended not just to elevate Judaism above Christianity but also to discourage any Jew who might be inclined to join Christians in invoking her when faced with maritime perils. A story related by a 15th-century Flemish pilgrim named Anselm Adorno raises the possibility that Jewish passengers could indeed turn to Mary when confronted with chaos at sea. Anselm heard this tale from a priest at the church of Santa Maria dei Martiri di Molfetta on its lonely stretch of the Apulian coast, learning from him of an event that was 113

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For different versions of the ballad and analysis of its emergence and dating, see Diego CATALÁN, Por campos del Romancero: Estudios sobre la tradicción oral moderna, Madrid 1970, pp. 270-280; Manuel da COSTA FONTES, El Idólatra de María: An Anti-Christian Jewish Ballad, in: Romance Philology 48 (1995), pp. 255-264. See the versions in CATALÁN, Por campos (as n. 113), pp. 272f. Idol: Ibid., p. 271; “Stinky one” (“fedionda”): Ibid., p. 272. See the versions in Ibid., pp. 271-273. See the versions in Ibid., p. 273. Samuel G. ARMISTEAD / Joseph H. SULLIVAN, Christian Elements and De-Christianization in the Sephardic Romancero, in: Collected Studies in Honour of Américo Castro’s Eightieth Year, ed. Marcel P. HORNICK, Oxford 1965, pp. 21-38, here p. 27.

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considered to be among this Madonna’s many maritime miracles. The priest told Anselm how when a ship on which he was traveling was besieged by bad weather, the captain vowed to give Santa Maria dei Martiri half the cargo if only she would aid them. As he made his pledge, Mary appeared on the prow. There, she was seen by a Jew on board who was “stained with leprosy”. He “immediately” began to entreat her, promising to convert to Christianity if only she would “free him from illness and from the danger of the sea”. Naturally, Mary saved him, body and soul, along with the ship. The Jew was baptized in Corfu, the priest assured Anselm.119 It would be easy to dismiss this story as yet another late medieval, Christian anti-Semitic fantasy. Indeed, in describing the Jew as a leper, the tale deploys a weapon from the arsenal of vitriolic rhetoric that Christians used to attack members of the monotheistic faith that preceded their own.120 Yet for two reasons, it would be rash to discount completely the possibility that at the core of this tale was some real event involving a Jewish passenger who participated in the Christians’ invocations of Mary when disaster overtook them all at sea. First, the priest who was Anselm’s informant claimed personal knowledge of the episode, stating that he was on board the ship when it happened. Second, as much as Jews in high medieval Europe could deride the Marian devotion that saturated the Christian-dominated world in which they lived, they could not help but by influenced by it.121 Perhaps in moments of desperation, some Jews believed that this woman to whom their Christian neighbors attributed such powers might come to their aid. Jews were among the people cured from illness by the miraculous oil collected from Saydanāyā’s Marian icon, declared one Christian visitor to this church.122 According to another Christian author, Jewish women invoked Mary during the agony of labor (and then ritually exorcised her presence from their home after the child was safely delivered).123 Seen against this backdrop, the story that Anselm heard from the priest at Santa Maria dei Martiri is not so implausible. Or it may conceal a 119 120

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Itinéraire d’Anselme Adorno (as n. 26), p. 390. On the Christian association of Jews with leprosy, see Irven M. RESNICK, Marks of Distinction: Christian Perceptions of Jews in the High Middle Ages, Washington D.C. 2012, pp. 93143. Evelyn M. COHEN, The Teacher, the Father, and the Virgin Mary in the Leipzig Mahzor, in: Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies: Division D, vol. 2: Art, Folklore and Music, ed. David ASSAF, Jerusalem 1990, pp. 71-76; Ivan G. MARCUS, Rituals of Childhood: Jewish Acculturation in Medieval Europe, New Haven 1996, pp. 88-94, 102; Arthur GREEN, Shekinah, the Virgin Mary, and the Song of Songs: Reflections of a Kabbalistic Symbol in Its Historical Context, in: Association for Jewish Studies Review 26 (2002), pp. 152; Peter SCHÄFER, Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah, Princeton 2002, pp. 118-134, 217-243. Burchard of Strasbourg’s account in Arnold of Lübeck, Arnoldi abbatis Lubecensis Chronica, ed. Georg Heinrich PERTZ [et al.] (MGH, Scriptores 21), Hannover 1869, pp. 100-250, here pp. 239f. Elisheva BAUMGARTEN, Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe, Princeton 2004, pp. 114f.

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different sort of reality: the Christian crew may have believed the storm was precipitated by the presence of an unbeliever on board and pressured this Jew into uttering prayers to Mary and promising to convert. Members of the other monotheistic faith who could sail on Christian ships in Mediterranean as passengers or crew – Muslims – had fewer barriers than Jews did to faith in Mary’s maritime powers, because the Qur’an enjoined upon them veneration of her as the virgin mother of a prophet.124 Given the strong trans-confessional solidarities among crews, Muslim sailors working on European ships indeed might have been inclined to participate in their Christian colleagues’ prayers to this woman honored in Islam. To be sure, some high medieval Christian miracle stories depict Mary flexing her muscles as “star of the sea” against the followers of Islam. In the Cantigas de Santa María, for example, she musters her control of the winds to immobilize a North African ship that had kidnapped a Christian hermit and she also sends breezes to rescue a Portuguese ship becalmed in Morocco and assailed by Muslims.125 Mary, according to some stories in her guise as Our Lady of Philermos, helped rout the Turkish fleet that besieged Rhodes in 1480, presaging her later intervention in the naval battle of Lepanto, where, a Spanish soldier would remember, “God and his glorious mother (…) fought for us” against the Ottoman fleet.126 Tales of specific maritime Madonnas who intervened on behalf of individual Christian ships under attack by Barbary corsairs and pirates multiplied in the late medieval and early modern periods as those sorts of depredations intensified.127 In 1520, one of these Virgins, Santa María del Mar, even assumed official naval duties when she became the patron saint of the confraternity of soldiers who guarded Almería’s coastline against Muslim ships.128 124

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On Mary’s place of honor in Islam, see discussion and bibliography in REMENSNYDER, La Conquistadora (as n. 2), pp. 139-146. Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), No. 95 (1: pp. 292-294), No. 271 (3: pp. 3436). On Rhodes: Felix Fabri, Evagatorium (as n. 74), vol. 3, p. 259; the texts edited in Hospitaller Piety and Crusader Propaganda: Guillaume Caorsin’s Description of the Ottoman Siege of Rhodes, 1480, ed. Donald J. KAGAY / Theresa M. VANN, Farnham 2015, pp. 108 (Philermos), 140, 250 (Philermos), 276, 294, 300, 308. On Lepanto: Memorias del cautivo en La Goleta de Túnez (El Alférez Pedro de Aguilar), ed. Pascal de GAYANGOS, Madrid 1875, p. 127; Amy G. REMENSNYDER, Warrior and Diplomat: Mary between Islam and Christianity, in: Picturing Mary: Woman, Mother, Idea (An Exhibition at the National Museum of Women in the Arts), ed. Elizabeth LYNCH, New York 2014, pp. 39-49, here pp. 38-40. Some examples include the miracles in: Alonso de Espinosa, Del origen y Milagros (as n. 26), chs. 4.18, 4.20, 4.32, Fols 142v-143r, 145r-v, 160v; Orlandini, Trapani succintamente descritto (as n. 75); and those in the inquest of 1592 edited in MELONI, Il santuario della Madonna di Bonaria (as n. 75), pp. 115-116, 119-120, 122-124, 127-129. In the same era, Santa María del Mar protected the city of Almería from attacks by Muslim corsairs (Pasqual y Orbaneja, Vida de San Indalecío [as n. 75], p. 151). María Desamparados MARTÍNEZ SAN PEDRO, La Virgen en Almería tras la conquista, in: IV Estudios de Frontera: Historia, tradiciones y leyendas en la Frontera, ed. Francisco TORO CEBALLOS / José RODRÍGUEZ MOLINA, Jaén 2000, pp. 373-394, here p. 385.

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Yet when it suited Christians, they could praise Mary for aiding Muslims in trouble at sea. According to the Cantigas de Santa María, she once prevented some Catalan corsairs from returning home with their booty – boatloads of Muslim captives – by unleashing a storm to halt their ships. Mary had a particular stake in freeing these Muslims, for they were merchants who had been heading by sea to her newly acquired harbor town in Andalusia, El Puerto de Santa María, to engage in commerce there.129 In working this miracle, her interests coincided with those of the royal patron of the Cantigas de Santa María, Alfonso X of Castile. Fostering trade in this port on the Gulf of Cádiz was one of his pet projects, as was stopping Catalan depredations along his kingdom’s coasts. He did his best to attract not just Christian merchants, but also Muslim and Jewish ones to El Puerto.130 This story does not depict the Muslim merchants themselves as beseeching Mary for her intervention, but it is possible that such men would have done so. Muslims could be found venerating Mary at churches scattered across the Mediterranean, including some of the same shrines where the Christian beneficiaries of her belligerent nautical and naval miracles came to render their thanks.131 In the 16th century, for example, Turks and other Muslims received letters of safe conduct to join Christians in the August 15 celebrations at Trapani of that port’s famous Madonna, who did her part in rescuing Christian ships from Turkish assault. Given the centuries-old significance of Trapani’s Virgin to sailors, it is tempting to think that among the Muslim pilgrims who, according to a contemporary Italian writer, “anointed their faces” with oil from the shrine’s lamps and petitioned her “in their language” for miracles were some mariners, perhaps even ones working on Christian ships.132 In any case, by the mid-16th century, Muslim and Christian sailors together had created a shrine where a very maritime Mary was venerated side by side with a Muslim saint. Located on the island of Lampedusa in the southernmost reaches of the Sicilian Channel, this shared shrine was actively tended by mariners of both faiths; the oil for the lamp that always was kept burning before the Marian image was replenished by sailors, “whether Christian or Muslim”, whose ships anchored in the narrow bay leading to the shrine, wrote a late 16th-century Italian author.133 Both Muslim and Christian seafarers used the 129 130

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Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), vol. 3, No. 379, pp. 270-272. On Alfonso X and El Puerto de Santa María, see bibliography and discussion in REMENSNYDER, La Conquistadora (as n. 2), pp. 54f., 122, 128f. On Muslim veneration of Mary in Christian churches, see REMENSNYDER, La Conquistadora (as n. 2), pp. 149-163; and the references above (note 100) to the church of Saydanāyā, a famous site of such interconfessional Marian veneration. Orlandini, Trapani succintamente descritto (as n. 75). Giovanni Lorenzo d’Anania, L’universale fabrica del mondo, Venice 1576, p. 269. I am currently writing a book about Lampedusa and its shrine which is tentatively entitled Island of Trust in a Sea of Danger. In the meantime, see: Ivan ARNALDI, Nostra Signora di Lampedusa: storia civile e materiale di un miraculo mediterraneo, Milan 1990; Wolfgang KAISER, La grotte de Lampedusa: practiques et imaginaire d’un “troisième” lieu en Méditerranée à

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shrine as a refuge from the dangerous waters surrounding Lampedusa in which so many immigrants from North Africa now drown. The suggestive evidence for Jewish and Muslim awareness of Mary’s maritime powers hints at how practical necessity could compel shared devotion across religious lines.134 So too does the spread among Greek Christians of belief in her intimate relationship to the sea. Anyone, regardless of faith, who braved a sea voyage, had one paramount need: to survive the trip. Fear of death is a powerful force that can erode inhibitions that rule in less fraught situations. When crisis overtook Latin Christian ships at sea, those Jews, Muslims and Greek Christians aboard probably first invoked God as they thought of him along with their own saints, but if those prayers had no effect, they could have added their voices to the chorus of Latins calling on Mary. Greek and Muslim sailors working on European ships would have had particular reason to adopt these Latin ways, given the trans-confessional solidarities that bound ships’ crews together. As Latin Christians expanded eastward in the Mediterranean, it was in fact Mary’s ability to meet the needs – material and spiritual – of seafarers that ensured her reign as star of that multi-confessional sea. To be sure, European authors writing in cloister and cathedral had a part in establishing Mary’s command of the waves and winds, for they extolled her with nautical and marine metaphors. But if that imagery had not resonated with lay mariners’ multiple needs at sea, it would not have come to life with increasing vibrancy on the waters of the high medieval Mediterranean. “These waters are hers” – this declaration by the Cantigas de Santa María in its account of Mary’s miraculous protection of the Muslim merchants coming to El Puerto de Santa María could well be extended to the whole of the Mediterranean.135 Ringed by her shrines, navigated by her wonder-working icons and statues, and traversed by ships bearing her name on which sailors recited daily prayers to her and people in panic beseeched her, this sea indeed by the later middle ages belonged to Mary. Soon the Atlantic would too. Erasmus would have been disappointed to learn that Mary had a long future ahead of her as queen of the maritime realm – a future profoundly shaped by the Mediterranean past.

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l’époque modern, in: Topographien des Sakralen: Religion und Raumordnung in der Vormoderne, ed. Susanne RAU / Gerd SCHWERHOFF, Munich 2008, pp. 306-329, here pp. 306-324; IDEM, La Madone et le marabout, in: Lieux saints partagés, Arles 2015, pp. 104-107; Simon MERCIECA / Joseph MUSCAT, A Territory of Grace: Lampedusa in Early Modern Times, in: Öt Kontinens 3 (2013), pp. 53-68. Alexandra Cuffel has suggested that saints particularly known for powers over weather could attract devotion from people of different faiths (personal conversation). Michele Bacci has argued that shared shrines often coalesced around saints who could meet “universal and primary requirements”; see his “Mixed” Shrines (as n. 40), p. 444. Alfonso X, Cantigas de Santa María (as n. 22), vol. 3, No. 379, p. 271.

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Der heilige Markus und das Meer Die Beziehungen zwischen dem Evangelisten Markus und dem Meer lassen sich in drei große Bereiche einteilen, in denen dem Meer eine stark unterschiedliche Bedeutung zukommt und die sich in den Darstellungen in der mittelalterlichen Kunst widerspiegeln. Der erste dieser Bereiche umfasst das Leben, das Martyrium und den Tod des Anhängers Jesu und Evangelisten. Markus lebte zwar in Meeresnähe, und mehrfach überquerte er auf seinen Reisen das Meer; diese Tatsache wird jedoch in den schriftlichen Quellen nur beiläufig erwähnt oder geht aus den Darstellungen lediglich implizit hervor; bildlich dargestellt wird die Beziehung zwischen Markus und dem Meer in diesem Zusammenhang jedoch nicht. In den früh- und hochmittelalterlichen Darstellungen wird Markus vielmehr wie die drei anderen Evangelisten typischerweise bei der Arbeit, das heißt beim Schreiben des Evangeliums gezeigt, also zumeist auf einem Stuhl oder einer Bank sitzend, mit Papyrusrollen oder Pergamentcodices auf dem Schoß oder auf einem vor ihm stehenden Pult, und den typischen Schreibwerkzeugen des Mittelalters, Feder und Messer, in den Händen und Tintenfässern oder hörnchen in greifbarer Nähe. Begleitet wird Markus, ebenfalls wie die übrigen Evangelisten, von seinem Symboltier, in seinem Fall einem geflügelten Löwen. Das geht bekanntlich zurück auf eine Passage der Offenbarung des Johannes, der zufolge der Thron Gottes von vier Tieren umgeben ist (Apoc. 4, 68). Die Darstellungen des Evangelisten Markus in dieser Tradition finden sich in Bibelhandschriften oder Evangeliaren jeweils zu Beginn des entsprechenden Evangelientextes oder auch in einer Zusammenschau der Evangelisten besonders im Frühen und Hohen Mittelalter, letztlich aber das ganze Mittelalter hindurch und über ganz Europa hinweg. Die Darstellungsweise blieb dabei in den Grundzügen unverändert, auch in Darstellungen des Evangelisten in Wand- oder Tafelmalerei, wenn auch Einzelheiten wie Gewandung, Ausstattungsbestandteile und ähnliches sich wandeln.1

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Zur Darstellung der Evangelisten in der mittelalterlichen Kunst vgl. Ursula NILGEN, Evangelisten und Evangelistensymbole, in: Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 1, hg. v. Wolfgang BRAUNFELS, Freiburg im Breisgau [u. a.] 1968, Sp. 696-713; Konrad ONASCH, Evangelistenbilder, Evangelistensymbole, in: DERS., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten, unter Berücksichtigung der Alten Kirche, Leipzig 1981, S. 110-112; speziell zu Markus: Antonio NIERO, Marco, evangelista, santo, in: Bibliotheca Sanctorum, Bd. 8, Rom 1966, Sp. 711-738, hier Sp. 734-738; Gregor Martin LECHNER, Markus Evangelist, in: Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 7, hg. v. Wolfgang BRAUNFELS, Freiburg im Breisgau [u. a.] 1974, Sp. 549-562; Moritz WOELK, Markus, 3. Ikonographie, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Bd. 6, Freiburg im Breisgau [u. a.] 1997, Sp. 1397.

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Im zweiten Bereich, der das Schicksal der Gebeine des Evangelisten nach seinem Tod betrifft, spielt das Meer eine bedeutende Rolle, da die sterblichen Überreste des Markus von seinem ersten Begräbnisort Alexandria in Ägypten auf dem Seeweg ins westliche Europa verbracht und dort erneut bestattet wurden. Die Darstellungen der Translatio oder besser Peregrinatio der Gebeine, einschließlich der Illustration des Seeweges, entwickelten sich seit dem frühen Mittelalter und finden sich nahezu ausschließlich in Venedig und in den von Venedig abhängigen Regionen. Im dritten Bereich der Beziehung zwischen dem Evangelisten und dem Meer schließlich tritt uns Markus in Form seines Symboltieres, des geflügelten Löwen, entgegen, das sich verselbständigt und neben dem der Heilige in seiner menschlichen Gestalt gar nicht mehr gezeigt wird. Zwar finden sich die Bilder des geflügelten Löwen, der allein den Evangelisten repräsentiert und neben dem die menschliche Gestalt nicht mehr erscheint, zuweilen in Bibelhandschriften oder Evangeliaren2; besonders stark verbreitet sind sie jedoch wiederum im Zusammenhang mit Venedig. Sie lassen sich seit dem hohen Mittelalter in allen erdenklichen Varianten in Venedig selbst und in großer Zahl in den von Venedig abhängigen Kolonien und Niederlassungen finden, als Mosaiken, in Wand- und Tafelmalerei, in Stein, Marmor und Glas und in Handschriften aller Art. Die Rolle des Meeres in diesen drei Bereichen – Markus in seinem Leben und als Evangelist, das Schicksal der Markusreliquien und schließlich Markus repräsentiert durch den geflügelten Löwen – werden im Folgenden behandelt.

I. Der Evangelist Markus und das Meer Über Markus3, den Autor des um das Jahr 70 nach Christi Geburt entstandenen ältesten der vier Evangelien, ist über seinen Namen, die ungefähre Entstehungszeit seines Werkes und seine jüdische Herkunft hinaus nichts Sicheres bekannt. Man identifiziert ihn jedoch mit einem an mehreren Stellen in der Apostelgeschichte und in den Briefen des Paulus genannten Mann4, der mit jüdischem Namen Johannes hieß, aber den Beinamen Markus trug. Seine Mut2 3

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Vgl. NILGEN, Evangelisten und Evangelistensymbole (wie Anm. 1). NIERO, Marco (wie Anm. 1); Christof DAHM, Markus (griech. Márkos), in: BiographischBibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 5, Herzberg 1993, Sp. 850-854; Karl KERTELGE, Markus, Markusevangelium, I. Markus, biblische Person: 1. Neues Testament und spätere Bezeugungen; II. Markusevangelium. 6. Verfasser, in: Lexikon für Theologie und Kirche (wie Anm. 1), Sp. 1395f., 1402f. Act. 12, 12: Johannes, Sohn der Maria, mit Beinamen Markus; Col. 4, 10: Markus war der Vetter des Barnabas; Act. 4, 36: Josef wurde von den Aposteln Barnabas genannt, er war ein Levit gebürtig aus Zypern; Act. 13, 1-5: Barnabas und Johannes begleiten Paulus auf seiner ersten Missionsreise von Antiochia nach Zypern; Act. 13, 13: Johannes (Markus?) verließ die Gruppe und zog zurück nach Jerusalem; Act. 15, 36-41: Barnabas schlug Paulus vor, Johannes-Markus auch auf die zweite Reise mitzunehmen, Paulus weigerte sich; Barnabas zog mit Markus per Schiff nach Zypern, Paulus dagegen mit Silas nach Syrien und Kilikien.

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ter hieß Maria; einer seiner Vettern, Josef mit Beinamen Barnabas, war ein aus Zypern stammender Levit. Gemeinsam begleiteten die Vettern MarkusJohannes und Barnabas-Josef den Apostel Paulus auf dessen erster Missionsreise. Sie brachen von Antiochia aus Richtung Zypern auf, erreichten zunächst Seleukia, die Hafenstadt von Antiochia, schifften sich dort nach Zypern ein und durchzogen die ganze Insel; genannt werden ausdrücklich die Städte Salamis und Paphos. Von dort erreichten sie wiederum per Schiff Perge im Land Pamphylien, also in Kleinasien, von wo aus Paulus nach Antiochia im Landesinneren weiterziehen wollte. Hier jedoch gab Markus-Johannes die Reise auf und kehrte zurück, ob nach Antiochia in Syrien oder nach Jerusalem, wird nicht ausdrücklich gesagt. Als Barnabas später Paulus vorschlug, auch auf der zweiten Reise wiederum Markus-Johannes mitzunehmen, weigerte sich Paulus mit dem Hinweis, dass dieser sie beim letzten Mal unterwegs verlassen hatte. Daraufhin kam es zum Streit, Barnabas trennte sich von Paulus und zog mit Markus per Schiff nach Zypern, Paulus dagegen mit Silas nach Syrien und Kilikien. Paulus scheint sich aber später mit Markus-Johannes versöhnt zu haben, wie sich aus Indizien schließen lässt.5 Die weiteren Legenden, die zwischen dem Ende des 1. und dem Beginn des 4. Jahrhunderts entstanden, könnten in ihren Wurzeln noch auf der Erinnerung von Zeitgenossen Christi oder von dessen ersten Jüngern beruhen; jedoch ist die Historizität der Einzelheiten sehr umstritten und vermutlich auch nicht mehr sicher zu klären. Zusammengefasst lauten sie etwa folgendermaßen6: Markus war nicht nur der Begleiter des Paulus, sondern auch ein Schüler des Petrus und begleitete diesen auf seinen Reisen nach Rom, etwa in den Jahren 60 oder 64, als Übersetzer oder Interpret. Petrus selbst forderte ihn auf, seine Erzählungen vom Leben Christi und die von ihm selbst erlebten oder erfahrenen Geschichten schriftlich festzuhalten, und so entstand das MarkusEvangelium. Petrus sandte ihn außerdem nach Alexandria mit dem Auftrag, die dortige Judengemeinde und die übrige Bevölkerung zum Christentum zu bekehren. Markus reiste tatsächlich, vielleicht über den Umweg durch das jüdische Land, nach Alexandria, wurde dessen erster Bischof, erlitt das Martyri-

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Philem. 24: Paulus richtet Philemon Grüße von Lukas und Markus aus, die sich bei ihm aufhalten. In dem Petrus zugewiesenen, aber wohl aus paulinischem Umfeld stammenden und erst gegen Ende des 1. Jh. entstandenen 1. Petrusbrief nennt Petrus Markus (1. Petr. 5, 13) „mein Sohn“, woraus die Forschung geschlossen hat, dass sich jetzt bereits eine Tradition herausgebildet hatte, der zufolge Markus durch Petrus getauft worden sein könne. Erst vom 2. bis 4. Jh. entstanden die weitergehenden Vorstellungen, dass Markus Schüler und Dolmetscher oder Übersetzer des Apostels Petrus gewesen sei, dass Petrus selbst Markus darum bat, das Evangelium zu verfassen, und dass Markus der erste Bischof von Alexandria in Ägypten gewesen sei; vgl. dazu Giorgio FEDALTO, Pietro e Marco nella tradizione veneto-aquileiese. Il problema di Roma, in: San Pietro e San Marco. Aspetti, luoghi della santità e della agiografia tra Oriente e Occidente, hg. v. Letizia CASELLI / Sofia BOESCH GAJANO / Paolo TOMEA (Antichità Altoadriatiche 72), Triest 2012, S. 69-84 (mit der älteren Literatur).

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um und wurde in der Stadt selbst oder etwas östlich davon, jedenfalls in der Nähe des Meeres, begraben. Im 4. Jahrhundert wurden Alexandria und die Grabstätte des heiligen Markus bereits vielfach von Pilgern aufgesucht, die Markuskirche wird mehrfach in Texten der Zeit erwähnt.7 An zwei Orten wurde dieses Gewebe von Legenden noch weiter ausgestaltet, einerseits in Aquileia, andererseits in Alexandria selbst. Im Patriarchat Aquileia, das im frühen Mittelalter in Auseinandersetzungen mit dem konkurrierenden Grado verwickelt war, ergänzte man die Erzählungen um die Nachricht, Petrus habe Markus zuerst nach Aquileia geschickt, um dort zu missionieren; im Auftrag des Apostelfürsten habe Markus dort Hermagoras als ersten Patriarchen eingesetzt. Dann erst sei Markus nach Alexandria gezogen, um dort in bekannter Weise zu wirken und zu sterben.8 Damit konnte Aquileia wie die altkirchlichen anderen Patriarchensitze, Jerusalem, Antiochia, Alexandria, Konstantinopel und Rom, seine Gründung auf einen der Apostel, nämlich den Apostelfürsten Petrus selbst, zurückführen, der eben seinen Schüler Markus mit der Gründung beauftragt hatte. Ein weiteres Detail fügte die koptische Kirche in Ägypten der Legende hinzu: Die Familie, der Markus entstammte, sei in der Region von Alexandria ansässig gewesen; der Vater des Evangelisten, dem die koptische Tradition den Namen Aristobulus gibt, habe in der zur Pentapolis in der Kyrenaika, also im heutigen Libyen, gehörenden Stadt Kyrene gelebt; als Markus nach Alexandria kam, um sich dort um die christliche Gemeinde zu kümmern, kehrte er demnach in seine Heimat zurück.9 Markus als Evangelist hat ursprünglich also mit dem Meer nichts oder fast nichts zu tun, und in den klassischen Darstellungen, die ihn als Evangelisten zeigen, tritt das Meer auch nicht in Erscheinung. In den seit der Wende zum 2. Jahrhundert auftauchenden Berichten zu Leben und Tod des Markus, die zunehmend legendenhaft ausgeschmückt wurden, spielt zwar das Meer eine wichtige Rolle, aber nur in unseren Augen, in der Rückschau auf die Ereignisse. Wir nehmen die enge Verbindung zum Meer war, die Reisen nach Zypern, an die kleinasiatische Küste und zurück, erneut nach Zypern, die vielleicht mehrfache Überfahrt nach Rom, schließlich die letzte Reise nach Alexandria und das Grab in der Nähe des Hafens. In den Berichten und Texten selbst wird die Überquerung des Meeres zwar unausgesprochen vorausgesetzt, jedoch 7

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Philippe LUISIER, Il culto di San Marco ad Alessandria fino al XV secolo, in: San Pietro e San Marco (wie Anm. 6), S. 37-68, hier S. 38f. Vgl. Giuseppe CUSCITO, La Chiesa aquileiese, in: Storia di Venezia dalle origini alla caduta della Serenissima, Bd. 1: Origini – Età ducale, hg. v. Giorgio CRACCO [u. a.] Rom 1992, S. 367-407, besonders S. 398 (Anm. 1); Giorgio FEDALTO, San Marco tra Babilonia, Roma e Aquileia: nuove ipotesi e ricerche, in: San Marco: aspetti storici e agiografici, hg. v. Antonio NIERO, Venedig 1996, S. 35-50; Sergio TAVANO, San Marco nell’alto Adriatico prima di Venezia, in: Ebd., S. 51-61; FEDALTO, Pietro e Marco (wie Anm. 6). Vgl. umfassend LUISIER, Il culto (wie Anm. 7); dort die gesamte ältere Literatur.

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niemals thematisiert, und auch in den bildlichen Darstellungen erscheinen die Seefahrten nicht.

II. Die Reliquien des heiligen Markus und das Meer Die Bedeutung des Meeres für die Wahrnehmung des Heiligen änderte sich grundlegend seit dem 9. Jahrhundert, seit Venedig in die Geschichte des Evangelisten Markus und seiner sterblichen Überreste eingriff. Die Ereignisse seien zunächst in der Form geschildert, wie sie in der Historiographie der Stadt zwischen dem 9. Jahrhundert und dem späten Mittelalter immer wieder beschrieben, in den Mosaiken der Markuskirche in Venedig im 12. und 13. Jahrhundert und auch in der venezianischen Malerei des Spätmittelalters visualisiert werden.10 Zunächst musste die Tradition, der zufolge der Apostel Petrus den Evangelisten Markus mit der Mission der Region von Aquileia beauftragte und Markus dort als ersten Patriarchen Hermagoras einsetzte, um eine kleines, aber wichtiges Detail ergänzt werden: Als Markus und Hermagoras per Schiff nach Rom zurückkehrten, so die venezianische Variante der Geschichte, gerieten sie in schwere Seenot und fürchteten um ihr Leben. Da erschien dem erschöpften Markus im Traum ein Engel, der ihm zurief: „Pax tibi, Marce, evangelista meus, hic requiescit corpus tuum“, „Friede sei mit dir, Markus, mein Evangelist, hier wird dein Körper ruhen“. Die beiden vom Schiffbruch bedrohten Seefahrer konnten sich auf eine kleine unbewohnte Insel in der venezianischen Lagune retten. Erst nach diesem Ereignis brach Markus nach Alexandria auf, gründete das Patriarchat, erlitt das Martyrium und wurde in der dann ihm geweihten Kirche begraben. Die Legende besagt weiter, dass viele Jahrhunderte später, genauer im Jahr 828, zwei venezianische Kaufleute, die Tribunen Bonus aus Malamocco und Rusticus aus Torcello, mit zehn Schiffen trotz eines Handelsverbots in den Hafen von Alexandria einliefen, weil sie ein Sturm dorthin getrieben hatte. Sie 10

Zur venezianischen Markuslegende und ihrer Bedeutung für die Stadt vgl. Hans Conrad PEYER, Stadt und Stadtpatron im mittelalterlichen Italien (Zürcher Studien zur allgemeinen Geschichte 13), Zürich 1955, S. 8-24; Gina FASOLI, Nascita di un mito, in: Studi in onore di Gioacchino Volpe, Bd. 1, Florenz 1958, S. 447-479 [Nachdruck in: DIES., Scritti di storia medievale, hg. v. Francesca BOCCHI / Antonio CARILE / Antonio Ivan PINI, Bologna 1974, S. 445-472, besonders S. 449f.]; Edward MUIR, Civic ritual in Renaissance Venice, Princeton 1981, S. 78-92; Silvio TRAMONTIN, Origini e sviluppi della leggenda marciana, in: Le origini della chiesa di Venezia, hg. v. Franco TONON (Contributi alla storia della chiesa di Venezia 1), Venedig 1987, S. 167-186; Eva Sibylle RÖSCH / Gerhard RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter. 1200–1500 (Ploetz Bildgeschichte 2), Freiburg/Würzburg 1991, S. 13-18; Alfons ZETTLER, Die politischen Dimensionen des Markuskults im hochmittelalterlichen Venedig, in: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, hg. v. Jürgen PETERSOHN (Vorträge und Forschungen 42), Sigmaringen 1994, S. 541-571; NIERO, San Marco. Aspetti storici e agiografici (wie Anm. 8); grundlegend und umfassend: Corinna FRITSCH, Der Markuskult in Venedig. Symbolische Formen politischen Handelns in Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin 2001.

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gingen, wie es die Kaufleute gewöhnlich taten, zur Andacht in die dortige Markuskirche, wo sie zwei griechische Geistliche antrafen, den Mönch Stauracius und den Priester Theodor. Diese waren in großer Sorge, weil der örtliche Kalif der Sarazenen angeordnet hatte, die marmornen Säulen der christlichen Kirchen im Land für den Bau seines Palastes zur Verfügung zu stellen. Andrea Dandolo schildert die nun folgenden Ereignisse so11: „Jetzt sagten die Venezianer: ‚Der kostbare Schatz, den ihr in eurer Kirche besitzt, ist in großer Gefahr, von den Sarazenen entweiht und mißhandelt zu werden. Übergebt ihn uns, und wir werden ihn so, wie es sich gebührt, zu ehren wissen. (…)‘ Überzeugt durch die Argumente der Venezianer, willigten am Ende die beiden Geistlichen ein, doch musste zunächst die Wachsamkeit sowohl der Christen Alexandrias als auch der sarazenischen Zollbeamten überwunden werden. Die Christen wurden durch die List der Venezianer und ihrer beiden griechischen Verbündeten hinters Licht geführt, indem man in das Grab des Evangelisten einen anderen heiligen Leib legte, während man die Zöllner dadurch täuschte, daß Bonus und Rusticus im oberen Teil der Kiste, die die Reliquie aufgenommen hatte, Kräuter und Schweinefleisch12 aufschichteten, was bekanntlich für die Sarazenen (…) ein Gegenstand des Abscheus ist. Als nun die Kiste an der Zollstation geöffnet wurde, riefen die Zöllner entsetzt: ‚Kanzir, Kanzir!‘ (Schwein), (…) und fertigten die Ladung ohne weiteres ab.“

Die Venezianer segelten mit der kostbaren Ladung an Bord in Richtung Heimat, gerieten unterwegs aber erneut in einen Seesturm. In ihrer Not riefen sie den Heiligen um Hilfe an, der sie tatsächlich errettete. Schließlich erreichte das Schiff den sicheren Hafen in Venedig; der Leichnam des Heiligen wurde vom Dogen, den weltlichen und geistlichen Großen und dem gesamten Volk feierlich empfangen und in der Kirche beigesetzt, die künftig nach ihm benannt werden sollte. Im Laufe der Zeit ging das Wissen um die geheime Stelle, an der man die kostbaren Reliquien beigesetzt hatte, um sie vor weiterem Raub zu schützen, verloren, und man wusste nicht mehr, an welcher Stelle der Kirche man den Heiligen verehren sollte. Inbrünstig beteten deshalb Klerus und Volk im Jahre 1094 und baten Markus, sich ihnen zu offenbaren. Und tatsächlich zeigte sich der Heilige in einer der Säulen der Markuskirche, konnte nun erneut an sicherer und nunmehr bekannter Stelle begraben und weiterhin verehrt werden.

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Andreae Danduli ducis Venetiarum Chronica per extensum descripta, hg. v. Ester PASTORELLO (Rerum Italicarum Scriptores 12.1), Bologna 1938–1958, S. 147; hier zitiert die Übersetzung in: RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 15 (im Auszug). Bei RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), „Schinken und Schweinefleisch“, bei Andrea Dandolo, Chronica (wie Anm. 11), S. 147, Z. 29f., jedoch „herbis et carnibus porcinis“; in der Translatio Sancti Marci (Regina DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci. Ein Beitrag zu den Anfängen Venedigs und zur Kritik der ältesten venezianischen Historiographie, Freiburg 1991 [Microfiche-Edition], S. 102), ist von Gemüse und Schweinefleisch die Rede („tulerunt corpus et submittentes in sportam, operuerunt illud ex foliis olerum et desuper porcinas carnes inposuerunt“).

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Die Historizität dieser Ereignisse ist stark umstritten, in unserem Zusammenhang aber auch nicht wirklich von Belang. Mehr als die Frage, ob die Dinge tatsächlich so geschehen sind, wie sie berichtet werden, interessiert die Art und Weise, wie sie berichtet und illustriert werden. Drei Themen erweisen sich dabei als besonders aufschlussreich: die mit dem Meer und der Seefahrt verbundenen Gefahren, aber auch Chancen; die verschiedenen Religionen, mit denen die Seefahrer bei den Überquerungen des Mittelmeeres in Kontakt kamen und umgehen mussten, und schließlich die Sprachen, mit denen sie konfrontiert wurden. Zunächst zur Bedeutung des Meeres: In den venezianischen Quellen, von der wohl aus dem 9. Jahrhundert stammenden Translatio Sancti Marci13 bis zur Chronik des Dogen Andrea Dandolo aus dem 14. Jahrhundert14, spielen im Gegensatz zu den älteren Legenden um den Evangelisten Markus das Meer, die Chancen, die es bietet, aber auch die Seegefahren und die Rettung daraus eine wichtige Rolle15: Der heilige Markus gerät zu Lebzeiten in Todesgefahr in den Seestürmen der Lagune. Die venezianischen Kaufleute, die Alexandria anlaufen, tun dies trotz eines Handelsverbotes aufgrund von Seestürmen, sie 13

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Die sogenannte Translatio Sancti Marci, die älteste schriftliche Quelle, die von der Verbringung der Gebeine des Evangelisten Markus von Alexandria nach Venedig berichtet, wurde von der Forschung lange in die 2. Hälfte des 11. Jh. datiert, so von Nelson MCCLEARY, Note storiche ed archeologiche sul testo della Translatio Sancti Marci, in: Memorie storiche forogiuliesi 27-29 (1931–33), S. 223-264, oder allenfalls in das 10. Jh., wie von Patrick J. GEARY, Furta sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages, 2. Aufl., Princeton 1990, S. 92, wenn auch zugestanden wurde, dass sie auf älteren mündlichen oder schriftlichen Traditionen fußte. Regina DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci (wie Anm. 12) hat sie überzeugend dem 9. Jh. zugewiesen und als Verfasser eine gut informierte Persönlichkeit, vielleicht sogar einen Augenzeugen der Ereignisse vermutet; vgl. auch DIES. / Alfons ZETTLER, Der Evangelist Markus in Venedig und in Reichenau, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 144 (1996), S. 19-46, hier S. 23f., 32. – Edition des Textes durch MCCLEARY, Note storiche (supra) (war mir nicht zugänglich); neuere Edition (mit Übersetzung): DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci (wie Anm. 12), S. 58-113 (danach zitiert). – Vgl. noch Regina DENNIG-ZETTLER / Alfons ZETTLER, La traslazione di San Marco a Venezia e a Reichenau, in: San Marco. Aspetti storici e agiografici (wie Anm. 8), S. 689-709. Andreae Danduli ducis Venetiarum Chronica (wie Anm. 11), S. 147. Ganz anders die Chronik des Johannes Diaconus, entstanden kurz nach dem Jahr 1000, die die Ankunft der Reliquien nur erwähnt (Johannes Diaconus, La cronaca veneziana del diacono Giovanni, in: Cronache veneziane antichissime, hg. v. Giovanni MONTICOLO (Fonti per la storia d’Italia 9), Rom 1890, S. 59-171; neuere Edition mit italienischer Übersetzung: Giovanni Diacono, Istoria Veneticorum, hg. v. Luigi Andrea BERTO (Fonti per la storia dell’Italia medievale, Storici italiani dal Cinquecento al Millecinquecento ad uso delle scuole 2), Bologna 1999, hier Lib. II, Cap. 39, S. 118f. Zu den Gründen vgl. DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci (wie Anm. 12), S. 56f. – Die Darstellungen in den übrigen mittelalterlichen Werken zur venezianischen Geschichte, die alle direkt oder indirekt von der Translatio Sancti Marci abhängig sind, bleiben hier unberücksichtigt; hingewiesen sei etwa auf: Venetiarum Historia vulgo Petro Iustiniano Iustiniani filio adiudicata, hg. v. Fanny BENNATO / Roberto CESSI (Deputazione di storia patria per le Venezie. N. S. 18), Venedig 1964, S. 36f., Martin da Canal, Les Estoires de Venise. Cronaca veneziana in lingua francese dalle origini al 1275, hg. v. Alberto LIMENTANI (Civiltà veneziana, Fonti e testi 12.3.3), Florenz 1973, Parte 1, Cap. [X]-[XII] S. 16-23.

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werden vom Wind in den Hafen getrieben. Sie führen zehn reichbeladene Schiffe mit sich, wie die Quelle eigens betont. Auf der Rückkehr von Alexandria nach Venedig geraten sie in Seegefahr und rufen den Heiligen zu Hilfe an, der sie tatsächlich errettet. Noch deutlicher als in den schriftlichen Quellen tritt die Bedeutung des Meeres in den bildlichen Darstellungen in den Vordergrund. Besonders in den Mosaiken der Markuskirche wird die Legende bebildert.16 Die ältesten Darstellungen finden sich auf der Pala d’Oro am Hauptaltar der Kirche; es sind Emaille-Arbeiten, die 1105 entstanden sind.17 Zeitlich folgen die Mosaiken in der Cappella di San Pietro aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts, die heute stark beschädigt sind18, und diejenigen in der Cappella di San Clemente aus der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts19, schließlich Mosaiken aus dem 13. Jahrhundert in der Cappella Zen.20 Fast völlig verloren gegangen ist ein weiterer Zyklus in den Lünetten der Portale von San Marco, bei dem es sich ebenfalls um Mosaikarbeiten des 13. Jahrhunderts handelte; erhalten ist lediglich ein einziges dieser Bilder, dasjenige über der Porta di Sant’Alipio.21 Durch ein Gemälde von Gentile Bellini aus dem Jahr 1496, das eine Prozession auf der Piazza San Marco darstellt22, sind wir jedoch über das Aussehen der verlorenen Teile gut informiert. Mit einzubeziehen ist auch die auf 1345 datierte „Pala Feriale“ des Paolo Veneziano, die Abdeckung der Pala d’Oro außerhalb der Festtage23, deren Thema ebenfalls die Markus-Legende ist. Alle diese Zyklen widmen insbesondere den Schiffen und ihrem Zubehör große Aufmerksamkeit. Während Gebäude, Menschen und Landschaftsdetails schematisch und wenig differenziert dargestellt werden, gilt den Schiffen größte Sorgfalt. Bereits Otto Demus, dem die wesentlichen Untersuchungen zu den Mosaiken, ihre Datierung und ihre Interpretation verdankt werden24,

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Der Bau der heutigen Markuskirche („San Marco III“) war unter dem Dogen Domenico Contarini (1042–1071) begonnen und unter dem Dogen Vitale Falier (1086–1096) vollendet worden; bereits der Doge Domenico Selvo (1071–1084) soll mit der Ausschmückung durch Mosaiken begonnen haben. Zur Baugeschichte von San Marco zusammenfassend Otto DEMUS, The mosaics of San Marco in Venice, Bd. 1.1: The eleventh and twelfth centuries. Text; Bd. 1.2: Plates, Chicago/London 1984, hier Bd. 1.1, S. 1-17. Sergio BETTINI, Venedig, die Pala d’Oro und Konstantinopel, in: Der Schatz von San Marco in Venedig, hg. v. Hansgerd HELLENKEMPER, Mailand 1984, S. 33-62. Vgl. Otto DEMUS, The mosaic decoration of San Marco in Venice, hg. v. Herbert KESSLER, Chicago/London 1988, S. 28-38, besonders S. 30f.; die Mosaiken sind durch Überarbeitungen und Restaurierungen des 14. und 18. Jh. beschädigt. DEMUS, The mosaic decoration (wie Anm. 18), besonders S. 31-38. Vgl. ebd., S. 23, 179-182. Vgl. ebd., S. 183-187. Gentile Bellini, Processione in Piazza San Marco, 1496, Venedig, Galleria dell’Accademia. Rona GOFFEN, Die Pala Feriale des Paolo Veneziano, in: San Marco. Geschichte, Kunst und Kultur, hg. v. Ettore VIO, München 2001, S. 306-309. DEMUS, The mosaics of San Marco (wie Anm. 16); DERS., The mosaic decoration (wie Anm. 18).

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aber auch Deborah Howard25 oder Eva und Gerhard Rösch26 haben die Sachkenntnis und die Detailfreude betont, mit der die Schiffe in den Mosaiken wiedergegeben werden, obwohl die Details zur Sache gar nichts beitragen. In der ältesten erhaltenen Darstellung, derjenigen auf der Pala d’Oro, segelt das Schiff bei vollem Wind; die Matrosen rudern kräftig oder ziehen die Segel, die Meereswellen erscheinen rund wie Räder, während die Gebeine des Heiligen gar nicht sichtbar sind. In den Szenen aus dem Leben und dem Martyrium des Evangelisten in der Cappella di San Pietro handelt es sich bei dem Schiff, mit dem Markus nach Alexandria segelt, um ein mit großer Genauigkeit wiedergegebenes venezianisches Handelsschiff der Zeit.27 Die Darstellung der Zollkontrolle in Alexandria in der Cappella di San Clemente28 zeigt einen Dreimaster mit gerefften Segeln und aus dem Heck ragenden Rudern, wiederum in den Formen eines venezianischen Frachters der Zeit. Der zentrale Mast trägt einen stilisierten Pferdekopf an der Spitze; die Besatzung des Schiffes ist bewaffnet. Auf dem Heck finden sich Aufbauten; von zahlreichen Pollern hängen Befestigungsleinen, und eine weitere Leine sichert das kleine Boot, in dem der Zöllner herbeigerudert worden ist. Auch die nach hinten ragenden Ruder sind auf dem Mosaik deutlich zu sehen. Bei der Abfahrt aus Alexandria, ebenfalls in der Cappella di San Clemente29, zeigen die Mosaiken erneut einen prächtigen Dreimaster, die Masten hoch aufgerichtet, zwei davon mit vollen Segeln. In der folgenden Szene, in der Markus die Seefahrer, die seine Gebeine mit sich führen, aus Seenot errettet30, wird wiederum das Schiff mit großer Genauigkeit wiedergegeben. „Das geschmückte und bewaffnete Heck, die Seitenruder, das Lateinsegel und der charakteristische, nach vorne geneigte Mast des Rundschiffes waren jedem Venezianer vertraut. Die drohenden Felsküsten und Klippen, an denen das Schiff zu zerschellen droht, kannte jeder Seemann vom östlichen Gestade der Adria und aus der Ägäis.“31

Bei der Ankunft in Venedig32 schließlich sind die Segel des Dreimasters gerefft, die Masten aufgerichtet. Auch in der verlorenen Darstellung der Legende 25

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Deborah HOWARD, Venice and the East: the impact of the Islamic world on Venetian architecture 1100–1500, New Haven/London 2000, S. 74-78. RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 17f. Abbildung in DEMUS, The mosaic decoration (wie Anm. 18), S. 34; vgl. dazu Ebd., S. 31: „It is a merchant ship of the navis type, with all its parts clearly recognizable and drawn with a special knowledge not merely rare, but unique in this period. It is not depicted in a conventional and conceptual manner as figures, landscapes, and architectural elements are, but is ‚copied‘ after an actual working model of contemporary design.“ Abbildung in: Giorgio CRACCO / Gherardo ORTALLI (Hg.), Storia di Venezia dalle origini alla caduta della Serenissima, Bd. 2: L´età del comune, Rom 1995, S. 645, Abb. 5. Abbildung in: Otto DEMUS, San Marco, die Mosaiken, das Licht, die Geschichte, übers. v. August BERZ, München 1993, S. 59. Abbildung in: DEMUS, The mosaic decoration (wie Anm. 18), Pl. 7. RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 18. Abbildung in: DEMUS, San Marco: Die Mosaiken (wie Anm. 29), S. 59.

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an der Fassade von San Marco wurde ein prächtiger Dreimaster präsentiert.33 In der Pala Feriale des Paolo Veneziano34 wird vielleicht besonders deutlich, dass der Maler und die Betrachter des Gemäldes sich vor allem für das wunderbare Schiff interessieren, das den Heiligen transportiert. Zur Frage der Religion: Die venezianischen Kaufleute, die die Markusreliquien aus Alexandria raubten, waren lateinische Christen; die ältesten Berichte schildern, wie sie in Alexandria mit zwei anderen christlichen Glaubensrichtungen zu tun hatten: In der Markuskirche begegneten sie Geistlichen, die der Bericht als Griechen bezeichnet. Bemerkenswert erscheint zudem, dass ausdrücklich gesagt wird, bei Abtransport der Reliquien hätten die Venezianer nicht nur die Araber, sondern auch die heimischen Christen hinters Licht führen müssen. Das taten sie, indem sie einen anderen Leichnam in das Grab des Markus legten. In Ägypten gab es seit dem Konzil von Chalzedon 451 zwei christliche Kirchen, die der Anhänger der Beschlüsse von Chalzedon auf der einen und die der Kopten auf der anderen Seite. Die als Griechen bezeichneten Geistlichen der Markuskirche betrogen ja ganz offensichtlich andere Christen am selben Ort. Es ist vermutet worden, dass sich in diesem Bericht genau diese Teilung der alexandrinischen Christen widerspiegelt.35 Zum andern werden in den Berichten auch Menschen muslimischen Glaubens, Sarraceni oder pagani, erwähnt, die Schweinefleisch verabscheuen. Auch dies wird im Text geschildert und auch in den Bilderzyklen thematisiert: Das Handelsverbot und den Befehl zur Auslieferung der Säulen der Kirche hatte der arabische Kalif erlassen; nun waren es muslimische Zollbeamte, die die Schiffsladungen der Venezianer kontrollierten und die Schiffe nach oberflächlicher Kontrolle abfahren ließen. Die Ausrufe „Kanzir, Kanzir“, Schwein, Schwein, werden in den Berichten ausdrücklich erwähnt, und sie spielen auch in den bildlichen Darstellungen eine zentrale Rolle; sie werden mehrfach dargestellt und jeweils von entsprechenden Inschriften begleitet.36 Schließlich ein kurzer Blick auf die Sprache: Die venezianischen Kaufleute konnten sich den Berichten zufolge offenbar ohne Probleme mit den griechischen Geistlichen verständigen, und sie verfügten auch über wenigstens rudimentäre Kenntnisse der arabischen Sprache. Hier spiegelt sich ebenfalls die

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Abbildung in: HOWARD, Venice and the East (wie Anm. 25), S. 92. Abbildung in: HELLENKEMPER, Der Schatz von San Marco (wie Anm. 17), S. 29. Vgl. DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci (wie Anm. 12), S. 161-173. In den Mosaiken der Cappella di San Clemente bei der Kontrolle des Schiffes durch die arabischen Zöllner (Abbildung in: Giorgio CRACCO / Gherardo ORTALLI (Hg.): Storia di Venezia, Bd. 2 [wie Anm. 28], S. 645, Abb. 5), und bei der Abfahrt des venezianischen Schiffes aus Alexandria (Abbildung in: DEMUS, San Marco: Die Mosaiken [wie Anm. 29], S. 59), werden die Worte „Kanzir, Kanzir“ inschriftlich wiedergegeben; Arabisch al-hinzīr – so die nach dem sogenannten Leidener Transkriptionssystem übliche lateinische Umschrift – bedeutet „das Schwein“; vgl. auch DEMUS, The mosaics (wie Anm. 16), S. 326 (Anm. 79), mit der in englischsprachigen Publikationen üblichen Form khinzir, und DENNIG-ZETTLER, Translatio Sancti Marci (wie Anm. 12), S. 105.

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Erfahrung der venezianischen Seehandelskaufleute wider, die rund um das Mittelmeer Handel trieben und sich verständigen mussten. Die dargestellten Szenerien – der vielbesuchte Warenumschlagsplatz Alexandria, die Zollkontrollen vor dem Auslaufen der Schiffe, die Gefahren auf See, die Begegnung mit anderen Religionen und Sprachen – waren vielen venezianischen Kaufleuten wohlvertraut. Die Mosaiken brachten dem mittelalterlichen venezianischen Betrachter die staatsbegründende Legende von der Translatio des Heiligen Markus nach Venedig mit Szenen des eigenen Alltags nahe.

III. Der Markuslöwe und das Meer Der geflügelte Löwe als Symbol des Evangelisten Markus begleitet Markus in vielen Darstellungen, insbesondere dort, wo der Heilige als Evangelist gezeigt wird.37 In Venedig aber gelangte der Markuslöwe zu besonderer Bedeutung. Es dauerte zunächst vergleichsweise lange, bis sich die Löwenfigur von den traditionell üblichen Darstellungsmustern löste. Die Symbolfiguren der Evangelisten werden in der christlichen Ikonographie häufig so dargestellt, dass sie sich aus den Wassern erheben, welche die vier Flüsse des Paradieses symbolisieren. Der Löwe des Markus gilt als die Verkörperung des Stromes Gihon / Gehon, der mit dem Nil gleichgesetzt wurde. Der sich aus den Fluten erhebende Löwe war nun hervorragend geeignet, den venezianischen Staat und seine Herrschaft über das Meer zu symbolisieren. Über lange Zeit hinweg finden wir jedoch den Markuslöwen in eher konventioneller Weise, eben als Begleitfigur bei der Evangelistendarstellung, nicht jedoch im Zusammenhang mit den Bebilderungen der Markuslegende. Erst etwa vom 13. Jahrhundert an beginnen speziell auf Venedig zugeschnittene Varianten des Markuslöwen in der Stadt verwendet zu werden. Eine der ältesten Darstellungen dieser Art ist ein Relief aus dem 13. Jahrhundert, das an der Kirche Sant’Aponal angebracht war.38 Es zeigt den Löwen mit geöffneten Flügeln aus den Wellen aufsteigend, das Evangelienbuch in den Tatzen. Der bronzene Löwe auf einer der beiden Säulen der Piazzetta von San Marco, wohl Teil der im Vierten Kreuzzug erbeuteten Kostbarkeiten, ist bekanntlich eigentlich gar kein Markuslöwe, sondern eine Chimäre, in der griechischen Mythologie ein Mischwesen aus Löwe, Ziege und Schlange, die durch das Anfügen von Flügeln und dem in diesem Falle geschlossenen Buch zu einem Markuslöwen umgewandelt wurde. Vom 13. Jahrhundert an wurde die Gestalt des Löwen vielfach variiert. Der Markuslöwe wurde zum Hoheitszeichen Venedigs; in allen unterworfenen 37

38

Vgl. dazu auch Carl NORDENFALK, Der inspirierte Evangelist, in: Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte 36 (1983), S. 175-190, hier S. 181-190. „Il Leone in Maestà“, ehemals an der Kirche Sant’Aponal, heute im Museo Correr; Abbildung zum Beispiel in RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 25.

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IRMGARD FEES

Städten auf der Terraferma und allen überseeischen Niederlassungen symbolisierte er als Statue oder Relief, mit dem Buch in den Pranken, die venezianische Herrschaft, in Istrien und entlang der dalmatinischen Küste, in den Inseln und Hafenstädten der Adria und der Ägäis, in Kreta und Zypern. Allein in Kreta gibt es rund 70 solcher Löwenfiguren, oft an prominenter Stelle.39 Eine besonders eindrucksvolle und aussagekräftige Variante des Markuslöwen zeigt Vittore Carpaccio in seinem Gemälde „Il leone di San Marco“ im Dogenpalast aus dem Jahre 1516.40 Wegen ihrer Prägnanz sei hier die Beschreibung von Gerhard und Eva Rösch zitiert: „Das Bild (…) zeigt uns das Wappentier in jener Form, die in späterer Zeit für die staatliche Repräsentation und das Selbstverständnis der Seerepublik stand: Die Vordertatzen auf das Festland und das Evangelium gestützt, die Hinterbeine gleichsam über den Wassern schwebend, verkündet er den Anspruch Venedigs auf die Herrschaft über Land und Meer. Flügel und Heiligenschein zeigen an, daß dieser Beschützer der Stadt nicht von dieser Welt ist. Der Friedensgruß, den nach der Legende ein Engel dem Evangelisten entboten hatte, gilt auch dem Beschauer. Im Hintergrund sind die Quellen venezianischer Sicherheit und seines Reichtums dargestellt: Der Dogenpalast als Symbol von Regierung und Recht, Handelsschiffe und Zollstation als Verkörperung von Wirtschaft und kaufmännischer Fortune.“41

IV. Fazit Der Evangelist Markus hat nach den Texten des Neuen Testaments und den daran anknüpfenden Legenden des Spätantike und des frühen Mittelalters bis zum Beginn des 9. Jahrhunderts mit dem Meer wenig zu tun. Zwar überquerte er mehrfach das Meer, vom Vorderen Orient nach Italien bis hin nach Alexandria in Nordafrika, doch wird das Meer in den schriftlichen Quellen kaum thematisiert und bildlich nicht dargestellt. In den in ganz Europa verbreiteten Darstellungen, die ihn als Evangelisten zeigen, kommt das Meer bis zum Ende des Mittelalters nicht vor. Erst durch die Translatio seiner Gebeine nach Venedig wird eine Verbindung zum Meer hergestellt, sowohl textlich wie ikonographisch, und diese Verbindung ist weitgehend, wenn nicht gar ausschließlich, venezianisch bestimmt. Die Gründe für den Raub der Reliquien, die Translation der Gebeine von Alexandria nach Venedig sind ohne Zweifel politischer Natur, veranlasst durch die konkrete politische Auseinandersetzung mit Aquileia zu Beginn des 9. Jahrhunderts. Zum Heiligen des Meeres wird Markus vor allem durch die venezianischen Schilderungen dieser Translation. Die Führungsschicht Vene39

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41

Vgl. Alberto RIZZI, „In hoc signo vinces“: i leoni di San Marco a Creta, in: Venezia e Creta, hg. v. Gherardo ORTALLI, Padua 1998, S. 543-582. Vittore Carpaccio, Il Leone di San Marco, Venedig, Palazzo Ducale, 1516; Abbildung zum Beispiel in RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 28. RÖSCH / RÖSCH, Venedig im Spätmittelalter (wie Anm. 10), S. 23f.

DER HEILIGE MARKUS UND DAS MEER

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digs, die aus politisch wie ökonomisch einflussreichen Kaufleuten besteht, stellt in der Legende des heiligen Markus die eigene Lebens- und Arbeitswelt, ihr eigenes Erfahrungsumfeld dar. Die Begegnung mit der arabischen Welt, mit anderen christlichen Kirchen, mit fremden Sprachen bildet den nahezu selbstverständlichen Hintergrund der geschilderten Ereignisse. Der Aufstieg des Markus zu einem Staatsheiligen beginnt um das Jahr 1000, von nun an wird die Legende immer neu, aber inhaltlich unverändert bebildert; ein Heiliger des Meeres ist das ideale Sinnbild für die Stadt Venedig und ihre Seeherrschaft. Das Symboltier des Markus, der Löwe, wird in seiner charakteristischen Ausprägung zum Herrschaftszeichen Venedigs, präsent in der Stadt selbst wie in ihren Kolonien. Er tritt damit wiederum die Reise übers Meer an.

KLAUS HERBERS

Jakobus der Ältere und das Meer Jakobus und das Meer? Laufen nicht die meisten, auch noch die heutigen Pilger, auf dem Landweg nach Compostela? Und wenn sie das Schiff nutzten, dann doch eher zugleich die Atlantikrouten, weniger das Mittelmeer, sieht man von einigen Italienern ab, die per Schiff nach Katalonien reisten.1 Jakobus der Ältere, ein Land- oder ein Meerheiliger? Ich möchte in meinem Beitrag unterstreichen, in welchem Maße östliches und westliches Mittelmeer mit dem Apostel Jakobus im Mittelalter verbunden waren. Nach der Apostelgeschichte (12, 1-2) wurde Jakobus bei Jerusalem enthauptet. Gefunden wurde sein Grab in Compostela. Deshalb will ich mit den Traditionen um sein Grab in Compostela und dem Weg des Leichnams dorthin beginnen, dann einige hochmittelalterliche Wundererzählungen untersuchen, die Compostela und Jerusalem durch das Mittelmeer miteinander verbinden, um schließlich noch auf konkurrierende Kultspuren in Compostela und Jerusalem seit dem 12. Jahrhundert einzugehen.

I. Traditionen zum Grab und zur Translatio Anfang des 9. Jahrhunderts wurde in Compostela ein Grab entdeckt, nachdem ein Einsiedler, Pelagius oder Pelayo, durch himmlische Zeichen geleitet, auf den Ort hingewiesen worden war. Es gibt zahlreiche Theorien zu dieser Entdeckung des Jakobusgrabes. Manche heben die Bedeutung im christlich gebliebenen nördlichen Reich gegenüber dem seit 711 bestehenden, weitaus größeren muslimischen Spanien hervor, andere unterstreichen die kirchliche Großwetterlage Roms zwischen Ostkirche und einer neuen Westkirche, wieder andere ziehen die kirchenpolitischen Entwicklungen wie die Konkurrenz der 1

Vgl. grundlegend zu den Pilgerfahrten nach Santiago de Compostela das klassische Standardwerk José María LACARRA / Juan URÍA RÍU / Luis VÁZQUEZ DE PARGA, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 Bde., Madrid 1948–1949. Besonders in den letzten vierzig Jahren sind die Studien zum Jakobuskult und zu den Pilgerfahrten gleichsam explodiert, vgl. zum Beispiel die inzwischen 21 Bände der Reihe „Jakobus-Studien“, herausgegeben von Klaus Herbers und Robert Plötz, sowie die zahlreichen Bände zu den Kongressen des Expertenkomitees der Xunta de Galicia in Santiago de Compostela sowie der Fachzeitschriften „Compostellanum“ und „Ad limina“. An jüngeren synthetisierenden Darstellungen vgl. zum Beispiel: Klaus HERBERS, Jakobus – der Heilige Europas. Geschichte und Kultur der Pilgerfahrten nach Santiago de Compostela, Düsseldorf 2007; knapp auch: DERS., Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt (Beck’sche Reihe 2394), 3. Aufl., München 2011. Letzte synthetisierende Darstellung: Adeline RUCQUOI, Mille fois à Compostelle. Pèlerins du Moyen Age (Realia 30), Paris 2014. Der schriftliche Beitrag folgt im Wesentlichen der vorgetragenen Fassung und beschränkt sich weitestgehend auf die einschlägigen Quellenzitate. Für Hilfe danke ich Dr. Carola Föller und Johannes Thoma (beide Erlangen).

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KLAUS HERBERS

nördlichen Reiche mit den sogenannten mozarabischen Christen unter muslimischer Herrschaft als Hintergrund für Erklärungen heran.2 Das Grab wurde nicht unvorbereitet entdeckt, denn seit dem 6. Jahrhundert wollten griechische Apostelkataloge wissen, dass die Apostel in verschiedene Gegenden zur Predigt geschickt worden seien. Jakobus wurde die Hispania zugeordnet.3 Diese Traditionen wurden unter anderem auf der Iberischen Halbinsel im 8. Jahrhundert aufgegriffen4, sodass die Grabentdeckung in Compostela insofern logisch war, als ein Glaubensbote im Gebiet seines missionarischen Wirkens seine letzte Ruhestätte hat finden können. Mit dieser Aussage war aber das Zeugnis der Apostelgeschichte in Übereinstimmung zu bringen, wonach Jakobus unter Herodes Agrippa im Heiligen Land enthauptet worden sei. Dort heißt es (12, 1-2): „Um diese Zeit legte König Herodes Hand an einige Mitglieder der Kirche, um ihnen Böses anzutun. Jakobus, den Bruder des Johannes, ließ er mit dem Schwert hinrichten.“ Ohne dass ich die Entstehung des hispanischen hagiographischen Dossiers um Jakobus im Einzelnen erläutern möchte, spielt das Meer eine wichtige Rolle, um die angebliche Missionierung des Apostels in Spanien, die Enthauptung bei Jerusalem und die Beisetzung in Compostela miteinander zu verbinden. Die sogenannte Translatio, die Übertragung der Gebeine von Jerusalem nach Spanien, entwickelte sich seit dem 9. Jahrhundert und wurde im 11./12. Jahrhundert als Narrativ ausgestaltet, zu dem Zeitpunkt, als die Pilgerfahrten nach Compostela einen ersten Höhepunkt erreicht hatten. Die Translationsgeschichte lässt samt eines legitimierenden Briefes eines Papstes Leo Folgendes erkennen: Nach der Missionierung der Iberischen Halbinsel kehrte Jakobus nach Jerusalem zurück. Dort erlitt er das Martyrium. Danach setzt der eigentliche Bericht zur Translation in der Fassung des sogenannten Liber Sancti Jacobi, dessen Zusammenstellung in der Mitte des 12. Jahrhunderts abgeschlossen war5, folgendermaßen ein: 2

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Vgl. hierzu zusammenfassend: HERBERS, Jakobsweg (wie Anm. 1), S. 10-32; RUCQUOI, Mille fois à Compostelle (wie Anm. 1), S. 224-230. Zu den griechischen Apostelkatalogen, die man bisher in der Regel einem Pseudo-Abdias zuschrieb vgl. neuerdings: Els ROSE, Apocryphal Traditions in Medieval Latin Liturgy. A New Research Project Illustrated with the Case of the Apostle Andrew, in: Apocrypha 15 (2004), S. 115-138; DIES., Abdias scriptor vitarum sanctorum apostolorum? The ʻCollection of Pseudo-Abdias’ Reconsidered, in: Revue d’histoire des textes n.s. 8 (2013), S. 227-268; und die knappe Zusammenfassung mit weiterer Literatur: DIES., From Eyewitnesses to Blood Witnesses, in: Vom Blutzeugen zum Glaubenszeugen? Formen und Vorstellungen des christlichen Martyriums im Wandel, hg. v. Gordon BLENNEMANN / Klaus HERBERS (Beiträge zur Hagiographie 14), Stuttgart 2014, S. 57-70, hier S. 59-61 (mit weiterer Literatur). Vgl. zu diesen Traditionen klassisch Jan VAN HERWAARDEN, The Origins of the Cult of St. James of Compostela, in: Journal of Medieval History 6 (1980), S. 1-35 sowie die in Anm. 1 genannten Überblickswerke. Vgl. neben den kurzen Bemerkungen zum Liber S. Jacobi bei HERBERS, Jakobsweg (wie Anm. 1), S. 41-46; RUCQUOI, Mille fois à Compostelle (wie Anm. 1), S. 221-224; vor allem: Klaus HERBERS, Der Jakobuskult des 12. Jahrhunderts und der “Liber Sancti Jacobi”. Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im hohen Mittelalter (Histori-

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„Von einer Woge seines roten Blutes überströmt, errang er die siegreiche Märtyrerkrone. Er flog zum Himmel auf und erhielt dort unverwelklichen Lorbeer. Seine Jünger entwendeten heimlich den entseelten Leib ihres Meisters. Mit größter Mühe und in großer Eile schafften sie ihn zum Strand, wo sie ein bereitliegendes Schiff vorfanden. Sie schifften sich ein, gewannen das offene Meer und gelangten am siebenten Tag vor den Hafen von Iria Flavia in Galicien. Rudernd erreichten sie das ersehnte Festland. Sicherlich haben sie damals dem Schöpfer aller Dinge überreichen Dank und würdiges Lob gespendet. Dies einmal für ein solch großes Geschenk, das ihnen der Herr gewährt hatte, dann aber auch, weil sie die Nachstellungen der Seeräuber, die gefährlichen Riffe und Klippen, gähnende, finstere Abgründe und Wasserwirbel ohne jeden Schaden überstanden hatten.“6

Der Brief von einem angeblichen Papst Leo, der ebenfalls im 12. Jahrhundert verfasst wurde, berichtet folgendermaßen: „Aus Furcht vor den Juden aber wurde der Leib des heiligen Apostels des Nachts von seinen Jüngern entführt. Diese gelangten dann im Geleit eines Engels des Herrn nach Jaffa an den Strand. Als sie sich noch zögernd fragten, was sie nun tun sollten, erschien auf Gottes Geheiß ein abfahrbereites Schiff. Voller Freude gingen sie mit dem Jünger unseres Erlösers an Bord, hißten die Segel, segelten bei günstigen Winden und ruhiger See und landeten, voller Lob über die Milde unseres Erlösers, im Hafen von Iria Flavia. Voller Freude sangen sie folgenden Vers Davids: ‚Im Meere sind deine Wege und deine Pfade in vielen Wassern‘ (Ps. 76, 20). Sie verließen das Schiff und legten den seligen Leichnam in einem Landgut namens Liberum donum nieder, das von der genannten Stadt etwa acht Meilen entfernt war.“7

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sche Forschungen 7), Wiesbaden 1984; Pilar DEL ORO TRIGO / Manuel Cecilio DÍAZ Y DÍAZ / María Araceli GARCÍA PIÑEIRO, El Códice Calixtino de la catedral de Santiago. Estudio codicológio y de contenido (Monografías de Compostellanum 2), Santiago de Compostela 1988; Fernando LÓPEZ ALSINA, Diego Gelmírez, Las raíces del Liber Sancti Jacobi y el Códice Calixtino, in: O século de Xelmírez, hg. v. DEMS. / Henrique MONTEAGUDO / Ramón VILLARES [u. a.], Santiago de Compostela 2013, S. 301-386. Vgl. auch die Einleitung der in der folgenden Anmerkung genannten Edition. „[…] rosei quoque cruoris sui unda perfusus, triumphali martirio coronatus, ad celum evolat inmarcessibili laurea laureatus. Exanime vero corpus magistri sui discipuli furtim arripientes, summo cum labore et percita festinatione ad littora deveunt (lege: devehunt), navim sibi paratam inveniunt, quam ascendentes alto pelago committunt, atque die septima ad portum Hirie, qui est in Gallecia, perveniunt, remisque desiderabile solum carpunt. Nec est hesitandum rerum auctori tunc temporis copiosissimas grates (lege gratias) ac digna persolvisse preconia; tum pro tanto (fol. 157v) munere sibi a Deo concesso, tum eo quoniam nunc piratarum insidias, nunc vitabundas scopulorum allisiones, nunc hyantium cecas vorticum absque ullius detrimento transegerant fauces” (lateinisch: Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, hg. v. Klaus HERBERS / Manuel SANTOS NOIA, Santiago de Compostela 1999, S. 186; deutsch: Libellus Sancti Jacobi. Auszüge aus dem Jakobusbuch des 12. Jahrhunderts, hg. v. Hans-Wilhelm KLEIN / Klaus HERBERS [Jakobus-Studien 8], Tübingen 1997, S. 118). „Sublatum est autem corpus illius sanctissimi Iacobi apostoli a discipulis suis nocte pre timore Iudeorum, qui angelo Domini comitante pervenerunt in Ioppem ad litus maris. Ibi vero hesitantes ad invicem quid agere deberent, ecce nutu Dei affuit parata navis. Qui gaudentes intrant in eam portantes alumpnum nostri Redemptoris, erectisque velis simul cum prosperis ventis, cum magna tranquillitate navigantes super undas maris, collaudantes clementiam no-

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Zwei Varianten, die von hektischen Aktionen, Seeräubern, Riffen und Klippen einerseits, von Hinweisen Gottes, Engelsgeleit, günstigem Wind und ruhiger See andererseits berichten. Sie stimmen aber darin überein, dass es gleichsam eine Selbstverständlichkeit war, den Leichnam nach Spanien, genauer nach Galicien zu bringen. Weitere Traditionen, so eine Predigt des Jakobsbuches aus dem 12. Jahrhundert zum Translationsfest am 30. Dezember, lassen die Überführung des Apostelleichnams noch wunderbarer erscheinen, wenn volkstümliche Anschauungen dort gegeißelt werden. Dort heißt es zunächst: „Wie vollzog sich die Translation des Apostels? Durch den Mund zahlreicher Gläubigen wird bezeugt, daß dessen unversehrter ehrwürdiger Leichnam nach der Ermordung durch Herodes in einem Boot, das die Jünger des Jakobus steuerten, und mit Begleitung eines Engels des Herrn von Jerusalem nach Galicien über das Meer unter Hilfe verschiedener Wunder gebracht worden sei.“

Dies scheint die eine Grundfolie zur Erzählung der Translation im 12. Jahrhundert gewesen zu sein; dann folgt aber die Kritik an anderen, abweichenden Vorstellungen: „Die Apokryphen aber dürfen nicht verschwiegen werden, sondern man muß erzählen und verbessern, was viele Hohlköpfe, die schändlich der Häresie verfallen sind, von diesem Jakobus und dessen Translation zu sagen pflegen und – was noch schlimmer ist – sogar mit lügnerischer Feder aufzuschreiben gewagt haben. [...] Andere wiederum sagen, er sei auf einem Felsen sitzend von Jerusalem durch die Meeresfluten ohne Floß gemäß dem Auftrag des Herrn gekommen und ein bestimmter Teil dieses Felsens sei bei Jaffa zurückgeblieben. Andere sagen, dieser Fels sei im Schiff selbst zusammen mit dem toten Körper angekommen. Aber ich habe selbst überprüft, daß eine jede der beiden Fabeln erlogen ist. Als ich nämlich einst den Felsen sah, erkannte ich, daß er in Galicien entstanden war. Dennoch muß man den Felsen des hl. Jakobus aus zwei Gründen geziemend verehren, zum einen, weil die Jünger, wie berichtet wird, nach der Translation des Apostelleichnams in den Hafen von Iria, diesen auf den Fels legten, zum anderen – und das ist weitaus wichtiger –, weil dort das eucharistische Opfer gefeiert wurde.“

Und etwas später heißt es nach der Kritik an anderen Vorstellungen sogar: „Andere reden daher, dieser Leichnam sei in einem gläsernen Schiff von Schiffsleuten über die Meereswogen von Jerusalem nach Galicien überführt worden.“8

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stri Salvatoris, Hyrie pervenerunt ad portum […]” (lateinisch: Liber Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 188; deutsch: Libellus Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 123f.). „Qualiter eiusdem apostoli translacio facta sit. Per multorum fidelium ora asseritur, quod venerandum eius corpus integrum, ab Herode peremtum, angelo Domini commitante per mare navicula in quadam a Iherosolimis in Galleciam, navigantibus discipulis ipsius, per diversa eciam miraculorum experimenta translatum sit. […] Sed non sunt ea apocrifa reticenda, ymo sunt narrando sane corripienda, que multi insensati, turpe etiam in heresim labentes, de hoc Iacobo et de eiusdem translacione dicere utuntur, et, quod peius est, mendosa penna scribere presumunt. […] Alii vero illum sedentem super petronum a Iherosolimis usque ad Galleciam per maris undas sine rate, Domino ei precipiente, venisse dicunt et quandam partem eiusdem

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Also auch die Reise auf einem Felsen, im gläsernen Schiff und weitere Varianten gehörten zum Spektrum dieser Translation. Beim Vergleich der Berichte fällt als erstes Zwischenergebnis auf, dass die Gefahren des Meeres – wie durch Seeräuber – zugunsten wunderhafter Transportformen zurücktreten, wenn auf “populäre” Traditionen geschaut wird. Die Thematik Mittelmeer – Atlantik spielt keine Rolle, aber auf jeden Fall verbindet die Translatio Ost und West vor allem durch das Medium des Mittelmeeres. Diese Ost-West-Verbindung sollte im 12. Jahrhundert wieder aufgegriffen werden, als Jerusalem seit den ersten Kreuzzügen auch für die Iberische Halbinsel wieder stärker ins Blickfeld rückte.

II. Hochmittelalterliche Meereswunder Wie sehr Jerusalem auch ein Sehnsuchtsort für Christen der Iberischen Halbinsel war, wie sehr auch neue Modelle religiosen Lebens im Osten und Westen des Mittelmeeres im 12. Jahrhundert zu beobachten sind, ist in den vergangenen Jahren mehrfach – nicht zuletzt von Nikolas Jaspert – hervorgehoben worden.9 Ich möchte im zweiten Teil meines Beitrags Jakobus als Bindeglied für diese Zeit konturieren und hierzu vier Wundererzählungen aus seinem hagiographischen Dossier heranziehen. Im zweiten Buch des Liber Sancti Jacobi finden sich 22 Wundererzählungen zusammengestellt – laut dem Einleitungsbrief des angeblichen Papstes Calixt II. eine Auswahl. Die Mirakel 7, 8, 9 und 1010 widmen sich dem Thema Jakobus und Jerusalem. Die Mirakel sind auf die Jahre 1101–1104 datiert und bieten damit eine chronologische Jahresreihe, die zum Aufbau der Mirakel-

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petroni apud Jopen remansisse. Alii eundem petronum in navi una cum corpore exanimi dicunt advenisse. Sed utramque fabulam mendosam esse approbavi. Veraciter cum ego vidi olim petronum, agnovi illum esse rupem in Gallecia procreatum. Duo tamen sunt, quibus beati Iacobi petronus digne venerandus est. Alterum, quia corpus apostolicum translacionis sue tempore a discipulis, ut fertur, ad portum Hiriensem desuper positum est. (fol. 76r) Alterum, quia eucaristia sedule, quod maius est, celebrata est. […] Alii somniant quod angeli sursum per aerem eius corpus a Iherosolimis ad Galleciam absque humano iuvamine detulerunt. Alii similiter idem corpus garriunt in quadam navicula vitrea super maris undas, navigantibus hominibus, a Iherosolimis ad Galleciam translatum fuisse” (lateinisch: Liber Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 86f.; deutsch: Klaus HERBERS, Der Jakobsweg. Ein Pilgerführer aus dem 12. Jahrhundert [Reclams Universal-Bibliothek 18580], Stuttgart 2008, die Zitate S. 13-15). Vgl. aus der Fülle der Arbeiten: Nikolas JASPERT, Frühformen der geistlichen Ritterorden und die Kreuzzugsbewegung auf der Iberischen Halbinsel, in: Europa an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert. Beiträge zu Ehren von Werner Goez, hg. v. Klaus HERBERS, Stuttgart 2001, S. 90-116; und synthetisierend: DERS., Die Kreuzzüge (Geschichte Kompakt), 4. Aufl., Darmstadt 2008. Vgl. auch den Sammelband: Dieter R. BAUER / Klaus HERBERS / Nikolas JASPERT (Hg.), Jerusalem im Hoch- und Spätmittelalter. Konflikte und Konfliktbewältigung – Vorstellungen und Vergegenwärtigungen (Campus Historische Studien 29), Frankfurt a. M. 2001. Lateinisch: Liber Sancti Jacobi (wie Anm. 6), S. 166-168; deutsch: Libellus Sancti Jacobi (wie Anm. 6), S. 83-87, hiernach die folgenden deutschen Zitate.

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sammlung gehört. Sie folgen damit einer Zeitstellung kurz nach der Eroberung Jerusalems im Jahre 1099.11 Das erste dieser Mirakel (N. 7) handelt laut dem Lemma der Handschrift „Von dem Seemann Frisonus, den der Apostel mit Helm und Schild bewehrt der Tiefe des Meeres entriß“. Er war mit einem Schiff voller Pilger nach Jerusalem unterwegs, als ihn ein gewisser Sarazene Avitus Maimon mit seinem Schiff angriff, um die christlichen Pilger in Gefangenschaft zu führen. Als Frisonus ins Meer stürzte, rettete Jakobus ihn, den Frisonus folgendermaßen anrief: „Glorreicher, großer Jacobus, über die Maßen frommer Apostel, dessen Altar ich einstmals mit meinem unwürdigen Munde geküßt habe, wolle mich und alle diese dir anvertrauten Christen befreien.“

Der Apostel erschien, rettete Frisonus und erteilte dem Sarazenen eine Lektion, die dialogisch in die Wundererzählung eingefügt wird: „Dann sagte der Apostel, für alle vernehmbar, zu dem Sarazene: ‚Wenn du nicht dieses Christenschiff in Frieden läßt, liefere ich dich und deine Galeere ihrer Macht aus‘. Avitus erwiderte: ‚Bitte, großer Held, warum willst du mir meine Beute nehmen? Bist du etwa der Meeresgott, der du unserem Volk auf dem Meer die Stirn bietest?‘ Schnell antwortete der Apostel: ‚Ich bin nicht der Meeresgott, sondern ein Jünger des Gottes des Meeres. Ich helfe auf dem Meer wie auf dem Land denen, die in Gefahr sind und die nach mir rufen, so wie Gott es will.‘ Sofort geriet durch Gottes Macht und des seligen Jacobus Hilfe das starke Schiff des Sarazenen durch einen Sturm in höchste Seenot. Das Schiff der Christen aber, vom seligen Jacobus mit Gottes Beistand gelenkt, gelangte an den ersehnten Ort.“

Dies führte dann dazu, dass Frisonus das Herrengrab in Jerusalem und sodann das des Jakobus in Compostela besuchte.12 11

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Vgl. zur Interpretation bereits meine Überlegungen aus anderer Perspektive: Klaus HERBERS, Las tres “peregrinaciones maiores” en el Códice Calixtino, in: Peregrino, ruta y meta en las peregrinaciones maiores, hg. v. Paolo CAUCCI VON SAUCKEN, Santiago de Compostela 2012, S. 29-38. „Anno dominice incarnacionis millesimo centesimo primo cum quidam nauta, nomine Frisonus, quandam plenam navim peregrinorum ad dominicum sepulcrum in Iherosolimitanis partibus causa oracionis ire cupiens per mare navigando duceret, venit contra eum causa pugnandi quidam Sarracenus, nomine Avitus Maimon, volens omnes peregrinos secum in terra Moabitarum ducere captivos. Cumque due rates, Sarracenorum scilicet et Christianorum, simul convenirent fortiterque debellarent, cecidit Frisonus inter duas naves lorica ferrea et galea et clipeo indutus in profundum maris. Qui cum Dei clemencia roboratus esset, cepit invocare in corde suo beatum Iacobum his verbis dicens: Gloriosissime magne Iacobe, et ultra quam dici fas est, piissime apostole, cuius olim ore meo indigno osculatus sum altare, cum omnibus his Christianis tibi comissis, liberare me digneris. Ilico beatus apostolus illi in maris profundo apparuit, et per manum illum arripiens navi incolumem restituit. Et protinus cunctis audientibus apostolus inquit Sarraceno: Nisi hanc Christianorum dimiseris naviculam, eorum potestati te et galeam tuam tradam. Cui inquit Avitus ille: Amabo, heros inclite, cur predam meam moliaris auferre? Numquit tu es Deus maris, qui genti nostre in mari resistis? Cui ilico apostolus dixit: Non ego sum Deus maris, sed famulus Dei maris, subveniens periclitantibus ad

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Die nächste Geschichte (N. 8) erzählt von einem Prälaten, der von Jerusalem zurückkehrte und mit dem geöffneten Psalter sang, als „eine mächtige Woge ihn mit einigen anderen ins Meer riß.“ Sie trieben schon weitab vom Schiff, als die Anrufung des hl. Jakobus zur Rettung führte. Jakobus stand trockenen Fußes auf dem Meer und der Prälat fand sogar seinen aufgeschlagenen Psalter wieder. Der Prälat besuchte später Compostela und verfasste ein Responsorium unter anderem mit folgendem Vers: “Der du allen hilfst, die auf dem Meere oder zu Lande in Gefahr nach dir rufen, stehe uns bei jetzt und bei Lebensgefahr.” Und er wiederholte: “Führe uns zum Hafen des Heils”.13 Das Responsorium findet sich auch an anderer Stelle, im liturgischen Teil des Liber Sancti Jacobi (I, 23).14 Die dritte Geschichte (N. 9) erzählt von einem fränkischen Ritter, aus Tiberias, der eine Pilgerfahrt zum Grab des hl. Jakobus versprach, „wenn ihm dieser die Macht verliehe, die Türken zu besiegen und zu vernichten. Ihm gab der Apostel mit Gottes Hilfe eine solche Macht, daß er alle Sarazenen, die mit ihm kämpften, besiegte.“

Der Apostel half ihm, aber der Ritter vergaß sein Gelübde. Erst nach einer schweren Krankheit und einer Vision machte er sich schließlich auf den Weg, aber das Schiff geriet in Seenot, „(…) so daß alle auf dem Schiff von den hereinbrechenden Wassermassen völlig überflutet wurden. Einstimmig riefen da alle Pilger: ‚Heiliger Jacobus, steh uns

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me clamantibus tam in mari quam in terra, prout vult Deus. Statimque Dei virtute et (fol. 146v) beati Iacobi subsidiis Sarracenorum navis valida tempestate cepit periclitari, et pupis Christianorum, beato Iacobo divinitus ducente, ad obtatum locum pervenit: et Frisonus, visitato dominico sepulcro, in eodem anno beatum Iacobum in Gallecia adiit“ (lateinisch: Liber Sancto Jacobi [wie Anm. 6], S. 166f.; deutsch: Libellus Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 83f.). „Anno incarnacionis dominice millesimo centesimo secundo cum quidam antistes a Iherosolimis rediens in navi sedens iuxta borum, psalterio aperto, psalleret, veniens quedam maris unda valida rapuit illum cum quibusdam aliis in mari. Qui cum a navi fere LX cubitis super undam fluctuantes iam distarent, et beatum Iacobum viva voce invocarent, protinus beatus apostolus illis adfuit. Et stans siccis plantis supra thetidis undas secus illos, periclitantibus sibi clamantibus ait: Nolite timere, filioli me. Statimque thetidi, ut redderet navi, quos male ab ea rapuerat, imperavit, et nautis, ut ratem retinerent, a longe exclamans premonuit. Sicque factum est. Naute navim retinuerunt, et thetidis unda beati Iacobi subsidiis omnes, quos male invaserat, in navi, aperto etiam adhuc antistitis codice quo legebat, minime infectos sane restituit, et apostolus ilico disparuit. A Domino factum est istut et est mirabile in occulis nostris. Postea vero venerandus ille antistes Domini, a marinis periculis beati Iacobi auxiliis ereptus, gloriosissimum apostolum in horis Gallecie adiit, et ad eius decus hunc responsorium edidit, et in primo artis musice tono sic illum intonuit gavisus dicens: O adiutor omnium seculorum, o decus apostolorum, o lux clara Gallecianorum, o advocate peregrinorum, Iacobe, supplantator viciorum, solve nostrorum catenas delictorum, et duc nos ad salutis portum. Et versiculum sic edidit: Qui subvenis periclitantibus ad te clamantibus tam in mari quam in terra, succurre nobis nunc et in periculo mortis. Et rursum repetivit dicens: Duc nos (fol. 147r) ad salutis portum. Quod ipse prestare dignetur Ihesus Christus Dominus noster, qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deus per infinita secula seculorum. Amen“ (lateinisch: Ebd., S. 167; deutsch: Ebd., S. 84f.). Vgl. die Parallelstelle: Liber Sancti Jacobi (wie Anm. 6).

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bei‘; und die einen versprachen, zu seinem Grabe zu pilgern, die anderen gelobten, ein jeder werde einen Geldbetrag zugunsten seiner Basilika stiften. Die entsprechenden Münzen sammelte der Ritter auf der Stelle ein. Sofort erschien der selige Apostel den Verängstigten in Menschengestalt auf dem Schiff und sagte: ‚Fürchtet euch nicht, meine lieben Söhne, hier bin ich, den ihr ruft. Seid getrost in Christus, dann wird euch Heil jetzt und in Zukunft.‘ Sofort löste er die Segeltaue, beruhigte das Schiff und gebot dem Sturme, und es ward eine große Stille auf dem Meere. Der Apostel aber entschwand. Sein Antlitz war so schön und edel gewesen, wie es keiner von ihnen vorher oder nachher je gewahrte.“15

Das letzte Mirakel behandelt einen Pilger auf dem Rückweg von Jerusalem, dem folgende wunderhafte Begebenheit widerfuhr: „Als er nun, um seine Notdurft zu verrichten, über den Rand des Schiffes gebeugt saß, stürzte er in die Meeresflut. Während er den seligen Jacobus mit lauter Stimme anrief, warf ihm ein anderer Gefährte vom Schiff aus seinen Schild ins Meer, mit den Worten: ‚Der glorreiche Apostel Jacobus, dessen Hilfe du erflehst, wird dir helfen.‘ Der Pilger ergriff den Schild, der selige Jacobus zog ihn mit göttlicher Hilfe, und der Pilger schwamm im Kielwasser des Schiffes drei Tage und drei Nächte lang durch das Wasser des Meeres. So gelangte er mit den anderen unversehrt zu dem ersehnten Hafen (…).“16

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„Anno incarnacionis dominice millesimo centesimo tertio quidam inclitus genere Francorum miles nobilissimus aput Thabariam in Iherosolimitanis horis, si sibi apostolus Iacobus vim Turcos vincendi et destruendi in bello daret, ad eius limina ire vovit. Cui tantam potestatem, Deo donante, apostolus contulit, quod omnes Sarracenos qui cum illo decertabant, devicit. Sed quia omnis homo mendax dicitur: Quod apostolo voverat, idem miles oblivioni traditur. Quapropter usque ad mortem merito infirmatur. Illo itaque propter nimiam infirmitatem loqui nequeunte, beatus Iacobus illius scutigero in extasi apparuit, dicens, ut si perficeret dominus suus, quod pollicitus apostolo fuerat, statim remedium haberet. Quod miles, scutigero narrante, cognovit; mox ut sibi baculum peregrinacionis et peram benedictam darent sacerdotibus, qui ibi aderant, manu innuit. Quibus acceptis, ab infirmitate qua tenebatur evasit, et ad beatum Iacobum ilico, sumptis sibi necessariis, ire cepit. Qui cum esset in navi, sevissima tempestate cepit pupis periclitari, ita ut iam maris fluctibus irreventibus, omnes qui in navi erant penitus mergerentur. Protinus peregrini omnes una voce exclamantes: Sancte Iacobe, adiuva nos; promiserunt alii se ad eius limina ituros, alii singulos nummos ad hopus eiusdem basilice voverunt. Quos videlicet nummos ilico prefatus miles collegit, et statim beatus apostolus in humana forma illis angustiantibus apparuit in navi, dicens: Nolite timere, filioli mei, quia ecce adsum quem vocatis. Estote confidentes in Christo, et veniet vobis salus hic et in futuro. Et statim vele cordas idem inclinavit, anchoras emisit, ratem pacificavit, et tempestati imperavit, et, facta ilico in mari magna tranquillitate, apostolus disparuit. Habebat vero ipse talem faciem: decentem scilicet (fol. 147v) ac elegantem, qualem nemo illorum ante et post videre usus est“ (lateinisch: Liber Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 167f.; deutsch: Libellus Sancti Jacobi [wie Anm. 6], S. 85f.). „Anno incarnacionis dominice millesimo centesimo quarto dum peregrinus quidam a Iherosolimis rediens causa digerendi super navis borum (lege: bordum) sederet, de navi cecidit in magno pelago maris. Cui beatum Iacobum altis sonis imploranti quidam alius socius scilicet ipsius de navi clipeum suum illi in mari eiecit dicens: Gloriosissimus apostolus Iacobus, cuius subsidium invocas, auxilietur tibi. At ipse, clipeo accepto, beato Iacobo divinitus ducente, per maris undas tribus diebus totidemque noctibus natans, navis vestigia secutus, ad optatum portum cum aliis incolumis venit (…)“ (lateinisch: Ebd., S. 168; deutsch: Ebd., S. 87).

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Vier Wundererzählungen, denen einige Dinge gemein seien: Jakobus hilft zu Wasser ebenso wie zu Lande: „Ich helfe auf dem Meer wie auf dem Land denen, die in Gefahr sind“, wie der Apostel im siebten Wunder sagt. Diese Wasserhilfe wird aber immer im Mittelmeer – nicht auf dem Atlantik – akut, außerdem werden Jerusalem- und Santiagopilgerfahrt in einen engen Bezug gesetzt. Aber die Varianz der Fährnisse einer Schifffahrt, bei der heilige Hilfe nötig war, erscheint selbst bei vier Erzählungen groß: Die sarazenischen Seeräuber, die noch gleichsam theologisch belehrt werden, die hohen Wellen, das Vergessen des Gelübdes nach der Schlachtenhilfe oder die Achtlosigkeit beim Verrichten der Notdurft folgen nacheinander. Neben dem Eindruck, dass der Patronat für Schiffsleute und Meeresunglücke hier konturiert wird, kann man sich aber auch des Eindrucks nicht erwehren, dass Compostela nach Beginn der wieder verstärkten Pilgerfahren nach Jerusalem, diese Frömmigkeitstendenzen mit dieser Zusammenstellung der Wundererzählungen in die eigene Kultpolitik und -konzeption integrieren wollte. Dabei gewinnt aber das Thema der sarazenischen Gegner in zwei der vier Geschichten ein gewisses, wenn auch nicht alles dominierendes Gewicht. Gewiss ist es problematisch, von Kultpolitik zu reden, aber zumindest dürften die Zusammensteller der Wundergeschichten hier geschickt ausgewählt haben, um auch die Jerusalemfrömmigkeit mit einem inzwischen stärker auf Compostela bezogenen und weniger mediterranen Patron zu verknüpfen.

III. Konkurrierende Kultspuren in Compostela und Jerusalem Die Datierungen der Mirakel (1101–1104) sprechen für sich. Wenn kurz zuvor die Eroberung Jerusalems 1099 und die damit verbundene Lokalisierung verschiedener Stätten des Heilsgeschehens sowie die Etablierung von Hierarchien verschiedener christlicher Denominationen damit einhergingen, dann gilt es noch einen weiteren Blick auf Jakobus am östlichen Ende des Mittelmeers in dieser Zeit zu werfen.17 Wie Mordechay Lewy18 und in einem vor kurzem veröffentlichten Beitrag Christian Popp19 jüngst hervorgehoben haben, bildeten sich Traditionen um Jakobus auch im Heiligen Land aus. Obwohl viele Unsicherheiten bleiben, so spielte die schon zitierte Notiz der Apostelgeschichte als unausgesprochene Voraussetzung eine Rolle, denn damit war auch die Frage gestellt, ob das Haupt des Apostels nicht in Jerusalem geblieben sei. Dazu traten Fragen, wo die Enthauptung des Jakobus stattge17

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Unberücksichtigt bleiben hier frühere Theorien einer späten Translation nach Westen (mit Zwischenstopp) vom Katharinenkloster auf dem Sinai. Mordechay LEWY, Body in “finis terrae”, Head in “terra sancta”. The Veneration of the Head of the Apostle James in Compostela and Jerusalem. Western, Crusader and Armenian Traditions, in: Hagiographica 17 (2010), S. 131-174. Christian POPP, Konkurrenz für Santiago de Compostela? Die Verehrung des Kopfes des hl. Jakobus in Jerusalem, in: Jakobus und die Anderen. Mirakel, Lieder und Reliquien, hg. v. Volker HONEMANN / Hedwig RÖCKELEIN (Jakobus-Studien 21), Tübingen 2015, S. 123-144.

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funden haben soll. Der rheinische Pilger Arnold von Harff, der im Vorderen Orient und Italien und Spanien von 1496 bis 1498 unterwegs war, spricht davon, dass Jakobus auf dem Berg Zion auf Geheiß des Herodes enthauptet wurde und nennt den dort zu erwerbenden Ablass.20 1000 Jahre früher wollte ein um 570 anonym schreibender Pilger – wohl aus Piacenza – sogar das Grab des hl. Jakobus auf dem Ölberg lokalisieren.21 Die Descriptio Terrae Sanctae des Johannes von Würzburg von etwa 1160 bietet bereits einen Hinweis auf wohl bestehende Traditionen im Heiligen Land und in Compostela, denn nach der Beschreibung des Sabasklosters erwähnt er die Jakobskirche der Armenier, die dort das Haupt des hl. Jakobus verehrten. Er erklärt die Verehrung folgendermaßen: Jakobus sei von Herodes enthauptet worden, dann von seinen Anhängern in ein Schiff gelegt worden, sein Haupt sei jedoch in Palästina geblieben. Dies werde den Pilgern in der Armenier-Kirche gezeigt.22 Wann, wie und warum kam aber die Jakobustradition um das Haupt des Apostels in diese Kirche? Der Bau wird etwa in die Zeit 1140/50 datiert, und es wird angenommen, so jüngst von Lewy, dass erst in dieser Kirche die Jakobustradition erstmals gegriffen habe. Verantwortlich macht er die Jerusalemer Königin Melisende, die selbst armenische Wurzeln besaß, nämlich als Tochter König Balduins II. von Jerusalem (1118–1131) und der armenischen Prinzessin Morphia von Melitene. Hauptargument für ihre Affinität zu Jakobus dem Älteren ist eine Ikone aus dem Katharinenkloster auf dem Sinai, die westliche Heilige zeigt und vielleicht auf eine Stiftung der Königin für ihren Gemahl Fulk von Anjou verweist, der am 10. November 1143, am Vorabend des Martinfestes, bei einem Jagdunfall ums Leben kam.23 Dargestellt werden Jakobus in der Mitte oben, flankiert von Paulus und Stephanus. Darunter ist Martin von Tours zu sehen, der von Laurentius und Leonhard eingerahmt wird. Die lateinischen Tituli lassen eine eindeutige Da20

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Arnold von Harff, Rom – Jerusalem – Santiago. Das Pilgertagebuch des Ritters Arnold von Harff (1496–1498), hg. v. Helmut BRALL-TUCHEL / Folker REICHERT, Köln [u. a.] 2007, S. 196. Vgl. POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 123 mit Anm. 2. Antonini Placentini Itinerarium, in: Itinera Hierosolymitana saeculi IIII–VIII, hg. v. Paul GEYER (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 39), Prag [u. a.] 1898, S. 157-191, hier S. 170; weitere Hinweise: POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 126 mit Anm. 13-14. Johannes von Würzburg, Pilgerbericht des Johannes von Würzburg, in: Peregrinationes tres. Saewulf, John of Würzburg, Theodericus, hg. v. Robert B. C. HUYGENS (Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis 139), Turnhout 1994, S. 78-141, hier S. 133f. „[…] est magna aecclesia in honore sancti Iacobi Maioris constructa, ubi monachi habitant Armeni et habent etiam ibidem magnum hospitale pro colligendis pauperibus suae linguae. Ibi quoque in magna veneratione habetur testa eiusdem apostoli: fuit enim ab Herode decollatus, cuius corpus discipuli sui in Ioppe navi impositum in Galiciam detulerunt, capite suo in Palestina remanente eadem testa adhuc in eadem aecclesia peregrinis advenientibus ostenditur“ (Ebd., S. 133). Kurt WEITZMANN, Icon Painting in the Crusader Kingdom, in: Dumbarton Oaks Papers 20 (1966), S. 49-84, hier S. 54f. mit Abb. 8 unpaginiert im Anhang des Textes; Jaroslav FOLDA, The Art of the Crusaders in the Holy Land 1098–1187, Cambridge 1995, S. 461f. mit Abb. 10.19; LEWY, Body in “finis terrae” (wie Anm. 18), S. 145 mit Abb. 4; POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 131.

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tierung zu. Ob diese Indizien reichen, sei dahingestellt, aber immerhin könnte die Suche nach der Enthauptungsstätte des Jakobus im Heiligen Land und der beginnende Kult um das Haupt in der neuen Armenierkirche – wie Christian Popp unterstreicht –„als Reaktion auf die immer dominanter werdende Wallfahrt nach Santiago und die damit einhergehende Popularisierung des Heiligen in ganz Europa“ interpretiert werden.24 Fest verankert blieb die Vorstellung sogar von einer Enthauptung des Jakobus in oder bei der späteren Armenierkirche bis ins spätere Mittelalter, wie Holzstiche zu Breydenbachs Reisebericht im 15. Jahrhundert mit der Beischrift locus, ubi decapitatus fuit Jacobi minor belegen.25 Wie sehr andererseits in Compostela auch Unsicherheiten bestanden haben mögen, dass der Kopf des Heiligen bei der Translation nicht nach Compostela gekommen sein mag, unterstreichen die vielfältigen affirmativen Behauptungen an verschiedenen Stellen, vor allem des Liber Sancti Jacobi aus der Mitte des 12. Jahrhunderts, dass man in Compostela den gesamten Leichnam des älteren Jakobus besitze.26 Immerhin berichtet aber die etwa zeitgleich verfasste Bistumsgeschichte, die Historia Compostellana, von etwa 1140, daß der spätere Gegenpapst Gregor (VIII.), Mauritius, der Bischof von Coimbra (1098/99–1109) und dann Erzbischof von Braga (1109/11–1118) war, dass dieser 1104 bis 1108 als Pilger ins Heilige Land gereist sei.27 Er brachte von dort wertvolle Reliquien mit. Darunter befand sich das Haupt des Heiligen Jakobus, das er aus einem Kirchlein bei Jerusalem (prope Jerusalem) entwendet hatte.28 Einen Eremiten, der ihn aufgrund dieses Diebstahls zur Rede stellen wollte, soll er beruhigt haben, sodass dieser gesagt habe, dass das Haupt auch dort sein solle, wo sich der Körper des Apostels befinde.29 Die weiteren schwierigen Wege der Reliquie bis nach Compostela seien hier nicht mehr erzählt. 24 25

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POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 133. Reproduktion des Holzschnittpanoramas von Jerusalem mit dem Hl. Land in: Bernhard von Breydenbach, Die Reise ins Heilige Land. Ein Reisebericht aus dem Jahre 1485 mit 17 Holzschnitten, 5 Faltkarten und 6 Textseiten in Faksimile, hg. v. Elisabeth GECK, Wiesbaden 1977, Faltkarte zwischen S. 20 und 21. Zu den Holzschnitten Reuwichs vgl. Frederike TIMM, Der Palästina-Pilgerbericht des Bernhard von Breidenbach und die Holzschnitte Erhard Reuwichs. Die Peregrinatio in terram sanctam (1486) als Propagandainstrument im Mantel der gelehrten Pilgerschrift, Stuttgart 2006, insbesondere S. 278-280. Vgl. z. B. das Zitat in Anm. 8. Vgl. Historia Compostellana und weitere Quellen hierzu bei Ludwig VONES, Die ‚Historia Compostellana‘ und die Kirchenpolitik des nordwestspanischen Raumes 1070–1130. Ein Beitrag zur Geschichte der Beziehungen zwischen Spanien und dem Papsttum zu Beginn des 12. Jahrhunderts (Kölner historische Abhandlungen 29), Köln/Wien 1980, S. 260f.; vgl. POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 135. Historia Compostellana, hg. v. Emma FALQUE REY (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 70), Turnhout 1988, S. 195f. „[…] quidam heremita, uocauit eos ad se et ait illis: ‚Scio equidem, fratres karissimi, quid feratis et quam pretiosum thesaurum furati fueritis. Ite, gratia Dei comitetur uos. Oportet enim, ut, ubi est huius Apostoli corpus, ibi sit et capud eius‘“ (Ebd., S. 195).

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Die Tradition um das Haupt in Jerusalem bestand trotz dieses Berichtes weiter, und es geht nicht darum, über die Glaubwürdigkeit verschiedener konkurrierender Traditionen zu urteilen. Wichtig erscheint in unserem Zusammenhang, in welch starkem Maße ein bei Jerusalem enthaupteter Apostel bis ins 12. Jahrhundert den Bogen über das Mittelmeer spannen konnte. Nur ein kleiner Punkt sei noch hervorgehoben, der gut zeigt, wie hagiographische Traditionen sich vermischen konnten. Ein um 1180 schreibender Jerusalempilger berichtet in seinem Traktat von einer Geschichte, die er vor Ort gehört haben will. Angeblich habe Jesus den hl. Jakobus in Jaffa gebeten, zum Predigen nach Galicien zu gehen. Darauf habe Jakobus geantwortet, wenn der dortige Felsen mit ihm gehe, dann fahre er über das Meer. Darauf habe sich der Felsen geteilt, ein Teil brachte Jakobus nach Spanien, der andere verblieb bei Jaffa.30 Die Felsen vor Jaffa behielten offensichtlich den Namen Perron Saint Jaque oder petra que dicitur Lepreson scilicet Iacobi, wie Lewy hervorgehoben hat.31 In anderer Form wird die Reise auf einem Stein als apokryphe Vorstellung zur Translation (nicht zur Reise als Prediger) im Liber Sancti Jacobi gegeißelt, wie schon oben hervorgehoben.32 Aber das Motiv der Schiffsreise auf einem Stein scheint in der Tat seit dem 12. Jahrhundert im Osten und Westen des Mittelmeeres aufgegriffen.

IV. Fazit Damit wurde Jakobus vor allem im 12. Jahrhundert zu einem Heiligen des Meeres. Sein Wirken im Osten wie im Westen prädestinierte ihn zwar dazu, aber erst die Kultpolitik des Pilgerzentrums im 12. Jahrhundert scheint die entscheidenden Impulse gegeben zu haben. Die Meerreise selbst wird sowohl im Translationsbericht wie in den Wundern als gefährlich in sehr verschiedener Hinsicht gebrandmarkt, aber die Gefahren beweisen ganz im Sinne des hagiographischen Diskurses, den Marc van Uytfanghe in die Diskussion eingebracht hat33, die Macht und die virtus des Heiligen. Und wenn der Sarazene Avitus belehrt wird, Jakobus sei nicht der Meeresgott (Deus maris), sondern der famulus Dei maris, dann werden klare theologische Präzisierungen auch 30

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„Piscatores illius terre referunt, quod cum Dominus preciperet beato Jacobo, ut in Galitiam iret, respondit beatus Jacobus: Cum lapis iste uenerit mecum. et ego ueniam; et tunc lapis diuisus est per medium et medietas delata est in Galitiam, vbi hodie a peregrinis uisitatur et dicitur pecerius (?) S. Jacobi, et alia medietas ibi remansit“ (Innominatus V, De locis sanctis et populis et bestiis in Palaestina vitam degentibus, in: Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum (saec. XII–XIII), Bd. 3, hg. v. Sabino DE SANDOLI (Studium Biblicum Franciscanum 24), Jerusalem 1983, S. 29-43, hier S. 42. Vgl. hierzu POPP, Konkurrenz (wie Anm. 19), S. 141 mit Anm. 64. LEWY, Body in “finis terrae” (wie Anm. 18), S. 152f. mit weiteren Belegen. Vgl. oben S. 4 mit Anm. 8. Vgl. von den zahlreichen Publikationen zuletzt Marc VAN UYTFANGHE, Lʼorigine et les ingrédients du discours hagiographique, in: Sacris Erudiri 50 (2011), S. 35-70.

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für die eigenen Leser getroffen. Der Patron zu Meer und zu Land, wie er sich in diesem Dialog mit dem Sarazenen selbst nennt, erscheint hier keinesfalls kopflos. Der Streit um das Haupt – in den sich nicht nur die Armenier in Jerusalem einschalteten – kam auch in anderen Orten, wie in Arras34 oder Toulouse35, auf. Die Jerusalemer Tradition, die verschiedenen Translatio-Erzählungen vom Schiff bis zum Glasboot und Felsen, wurde aber vor allem in Compostela aufgegriffen, im Liber Sancti Jacobi und in der Historia Compostellana. Meeresgefahren wurden auch in der Translationserzählung durch den hagiographischen Diskurs dominiert: die Gefahren der Reise werden vor allem funktional auf die wunderbaren Umstände zugespitzt. Wenn aber auch im Jakobsbuch der Kreuzzug auf der Iberischen Halbinsel und im Heiligen Land in einer gefälschten Urkunde auf Papst Calixt II. gleichgesetzt werden und dazu neben Petrus und Paulus auch Jakobus angerufen wird36, dann ergab sich sein Patronat auch für Pilger insgesamt, auch für die, welche nach und von Jerusalem reisten. Langfristig war diesem Konzept nach dem 12. Jahrhundert wenig Erfolg beschieden, aber hagiographische Traditionen leben eben immer auch von zeitgebundenen Aktualisierungen.

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Ludwig FALKENSTEIN, Modo blanditiis, modo terroribus. Alexander III. zum Streit der Abtei Saint-Vaast mit dem Grafen Philipp von Flandern um das Haupt des hl. Jakobus, in: Von Outremer bis Flandern. Miscellanea zur Gallia Pontificia und zur Diplomatik, hg. v. Klaus HERBERS / Waldemar KÖNIGHAUS (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. N. F. 26), Göttingen 2013, S. 101-189. Andreas MEYER, Von Santiago de Compostela nach Toulouse. Ein Apostel verlegt sein Grab, in: Francia 26/1 (1999), S. 209-238; knapper DERS., Städtische Identität und Konkurrenz. Die spätmittelalterlichen Apostelgräber in Toulouse, in: Stadt und Pilger. Soziale Gemeinschaften und Heiligenkult, hg. v. Klaus HERBERS (Jakobus-Studien 10), Tübingen 1999, S. 125-140. HERBERS / SANTOS, Liber Sancti Jacobi (wie Anm. 6), S. 228f., vgl. zu dieser Urkunde (JL †7111) in diplomatischer Hinsicht Klaus HERBERS, „Historia Compostellana” und „Liber Sancti Jacobi” – Die Überlieferung päpstlicher Schreiben zwischen historiographischer Propaganda und pragmatischer Schriftlichkeit im 12. Jahrhundert, in: Erinnerung – Niederschrift – Nutzung. Das Papsttum und die Schriftlichkeit im mittelalterlichen Westeuropa, hg. v. DEMS. / Ingo FLEISCH (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. N. F. 11), Berlin 2011, S. 119-136, hier S. 124-127, Abdruck S. 132-134.

GERARDO CIOFFARI

San Nicola e il mare nelle fonti anteriori alla traslazione a Bari (1087) La figura di san Nicola come protettore dei naviganti è certamente la più universale nel quadro dei suoi molteplici patronati. Egli, infatti, è stato percepito diversamente dai popoli che hanno accolto il suo culto, ma la sua protezione sui naviganti sui mari o sui fiumi non ha eccezioni. Nei paesi dell’Oriente bizantino e poi slavo, prendendo spunto dalla sua partecipazione al concilio di Nicea, cui la tradizione ha aggiunto episodi rivelanti la sua energia nei confronti dell’eretico Ario, ha prevalso l’immagine del difensore e maestro della fede. Per cui non è raro imbattersi in icone ed affreschi che lo raffigurano insieme ad alcuni dei più grandi padri della Chiesa (come Basilio Magno, Gregorio Nazianzeno, Giovanni Crisostomo). Nei paesi del Mediterraneo occidentale ha prevalso l’immagine, proveniente dall’episodio delle tre fanciulle, del santo della carità e della generosità. Così lo vedono ad esempio due dei massimi scrittori del medioevo occidentale, Tommaso d’Aquino e Dante Alighieri. Nei paesi del Centro-Nord dell’Europa si è affermato come il santo del commercio, al punto che quasi ovunque nelle piazze del mercato delle principali città europee c’è una chiesa a lui dedicata. Inoltre, in vaste aree del mondo occidentale è oggi noto come santo dei bambini, un patronato sorto tra il 1000 ed il 1100, in parte legato alle università in parte al folklore popolare. Quello sul mare, però, non ha particolarità geografiche. E’ un patronato universale. Dalla Grecia al Libano, dall’Italia alla Spagna, dalla Francia all’Inghilterra, dalla Germania alla Russia, sia sul mare che sui grandi fiumi come il Reno e il Volga, è lui a dominare la scena. Esso, tuttavia, non è il patronato più antico. Il più antico, e per quattro secoli l’unico, è quello sui carcerati e i condannati a morte. Giustamente, Gustav Anrich fa notare che il patronato di Nicola sul mare è un effetto e non la causa della sua celebrità, che invece dipende appunto dalla Praxis de stratelatis. Come soccorritore universale, quindi, il suo ruolo non può essere “ridotto” ad un Poseidone cristiano. Tanto più che in Licia sono Artemide e Apollo i suoi veri concorrenti pagani e non Poseidone. Ed effettivamente la lotta contro Artemide, mediante la distruzione del suo tempio, potrebbe aver influito nel dedicare a Nicola “Propator” di Mira, la precedente festa delle rose già di Artemide, di cui parla la Vita Nicolai Sionitae.1

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Gustav ANRICH, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte und Untersuchungen, 2 voll., Berlin/Leipzig 1913–1917, in particolare vol. 2, pp. 504-509.

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GERARDO CIOFFARI

Il tema di questo mio intervento riguarda come e quando il santo invocato da carcerati e condannati a morte ha cominciato ad essere invocato anche dalla gente di mare. Infatti, anche le vittime di un naufragio o chi viene a trovarsi in una tempesta è in qualche modo un condannato a morte. Ma si tratta di un condannato a morte particolare. Dato che questo aspetto è talmente ampio e variegato, mi limiterò qui alle origini di esso. Darò un quadro delle fonti anteriori alla traslazione a Bari, seguendo un criterio rigorosamente cronologico, per passare poi a considerare come verso la metà dell’XI secolo, quindi ben prima della traslazione a Bari, egli sia diventato celebre soprattutto come il “santo del mare”.

I. Il mare nelle fonti del IV–VII secolo Il culto di san Nicola, non particolarmente vivo fino all’VIII secolo, intorno all’anno 800 ebbe un’impennata che in poco meno di 50 anni pose il nostro Santo nell’empireo dei cinque o sei santi più venerati della cristianità. Tale impennata fu dovuta molto probabilmente a quel particolare momento storico che vide la strepitosa quanto terribile avanzata musulmana in tutto il Mediterraneo. Una circostanza che andò ad innestarsi sull’unico patronato che Nicola, più di altri santi, godeva fino a tutto l’VIII secolo: carcerati e condannati a morte. Le incursioni musulmane provocavano generalmente la morte di vecchi e bambini, e il rapimento di giovani e fanciulle. Fu del tutto normale che san Nicola diventasse il santo più invocato dalle innumerevoli famiglie che avevano avuto un loro caro rapito, che poteva essere stato ucciso o ridotto in schiavitù, e del quale comunque non avevano avuto più notizia. Quanto al patronato sul mare, va detto che nelle fonti anteriori all’VIII secolo non vi è alcun riferimento relativamente al vescovo di Mira del tempo di Costantino. Esse partono, come è noto, dalla fondamentale Praxis de stratelatis del IV–V secolo2, che narra in due episodi la liberazione dalla decapitazione di tre cittadini miresi e la liberazione di tre comandanti militari (stratelati) mediante l’apparizione in sogno a Costantino. Nel sesto secolo appaiono prima l’Historia Tripartita di Teodoro il Lettore3, che riporta san Nicola tra i 318 2

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L’Anrich la data al VI secolo sulla base di alcune analogie situazionali con l’epoca di Giustiniano, oltre che per alcune “incongruenze”. In particolare tradirebbero un’epoca più tarda i termini “provincia di Licia” (mentre sarebbe “Licia-e-Pamfilia”), l’intervento che annulla una condanna a morte, la presenza dei Goti-Taifali in Frigia. Tuttavia, studi recenti sia geografici (rivalutazione della Notitia Dignitatum), che storici (Taifali in Frigia nel 332), e giuridici (Episcopalis audientia) depongono per l’infondatezza di queste difficoltà. L’unico vero ostacolo è la menzione di una possibile guerra presso Durazzo, ma il fatto che il Passionario Romano del 650 non riesca a leggere “Durazzo” rende probabile che questa lectio non fosse poi l’originaria. Di conseguenza la Praxis va ritenuta anteriore al 350 per la prima parte, non posteriore al 450 per la parte miracolistica. Per il testo greco, vedi ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 67-77. Favorevolmente all’autenticità di questo testo, esplicitamente contro l’Anrich, si è espresso uno dei massimi esperti di concili antichi, Eduard Schwartz. Egli ritiene che il nome di Nicola

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padri del concilio di Nicea, poi la Vita Nicolai Sionitae4, la biografia di un monaco Nicola vissuto 200 anni dopo in un monastero presso Mira, morto verso il 564 e nella cui Vita per tre volte il discorso cade sul nostro Nicola, ed infine il Frammento di Eustrazio di Costantinopoli5, il quale, per provare l’attività delle anime dopo la morte, riporta un brano da un Bios (che egli dice di aver letto) sulla liberazione degli stratelati mediante l’apparizione in sogno a Costantino. Per il periodo anteriore all’VIII secolo è opportuno menzionare altri quattro testi di cui due databili con buona approssimazione, uno di dubbia autenticità, un altro paio di sicura non autenticità. I due sicuri sono la menzione di Procopio di Cesarea6 di una chiesa di San Nicola e Prisco restaurata da Giustiniano verso il 535, e quindi evidentemente costruita a Costantinopoli nel V secolo, il secondo è il Passionarium Romanum7 voluto da Gregorio Magno ma realizzato soltanto una cinquantina d’anni dopo la sua morte. In esso Nicola con la sua Praxis de stratelatis compare in compagnia di altri 50 santi. Ci sono infine un Encomio attribuito al patriarca Proclo di Costantinopoli († 446)8, la cui autenticità è stata messa in dubbio per motivi stilistici, e due inni di Romano il Melode († 550 c.)9 la cui autenticità va negata per motivi non solo stilistici ma an-

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l’abbia scritto proprio Teodoro il Lettore e non, come vorrebbe l’Anrich, un amanuense del XIII secolo che l’avrebbe ricavato dalle Vite del Santo (Eduard SCHWARTZ, Über die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon, Nicaea und Konstantinopel, München 1937, p. 63, nota 3). Il che non significa ancora che la presenza di Nicola a Nicea sia indiscutibile. E’ certo però che il nome non è stato inserito prendendolo dalle prime Vite, in quanto anche una seconda lista ben anteriore alle più antiche Vite, quella ante-713, lo contiene. È la Vita di un monaco, vissuto al tempo di Giustiniano († 565). Nato a Traglassi da Epifanio e Nonna, fu prima archimandrita del monastero di Sion e poi vescovo di Pinara. Nel X secolo da questa Vita gli scrittori attinsero episodi attribuendoli al Nicola del tempo di Costantino (ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 1, pp. 3-55; The Life of St Nicholas of Sion, ed. Ihor ŠEVČENKO / Nancy Patterson ŠEVČENKO, Brookline 1984; La Vita di San Nicola di Sion, ed. Vincenzo RUGGIERI, Roma 2013). Nessuno ha sollevato dubbi di autenticità (De utriusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, ed. Leo ALLATIUS, Roma 1655, pp. 336580). (basato sul Cod. Vat. Gr. 511, saec. X–XI, ma anche in Vat. Gr. 675 e Paris. Gr. 1059). Procopius, De Aedificiis, lib. 1, c. 6, in: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 454-455. Anche ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 454seg. Cfr. Karl KÜNSTLE, Hagiographische Studien über die Passio Felicitatis cum VII filiis, Paderborn 1894; Albert DUFOURCQ, Le Passionnaire occidental au VII siècle, Paris/Rome 1906, pp. 27-65. Il tutto è basato su codici molto antichi: l’Augiensis XXXII di Karlsruhe (IX secolo), il Monacensis 3810 (X secolo), il Palatinus 846 (IX–X secolo), il Vindobonensis 357 (X secolo) (Karl MEISEN, Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande. Eine kultgeographish-volkskundliche Untersuchung, Düsseldorf 1931, pp. 527-530). Anche se filologicamente non autentico l’encomio di Proclo sembra molto antico, forse proprio del V secolo, visto che non conosce altro miracolo se non gli Stratelati con l’apparizione in lontananza (ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 1, pp. 429-433). Gli inni di Romano sono chiaramente non autentici: il primo perché contiene elementi presi dalla Vita Nicolai Sionitae (come lo stare in piedi al momento della nascita), il secondo per ragioni stilistico-lessicali. L’edizione di Rosario Scognamiglio (Inni di Romano il Melode, ed. Rosario SCOGNAMIGLIO, Bari 1985) è basata sulle edizioni greche di Paul Maas, Constantine A. Trypanis e di Nikolaos B. Tomadakis. Per lo Pseudo-Romano del primo inno (oikos

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che contenutistici, proponendo alcuni elementi derivanti dalla Vita del monaco Nicola di Sion. Queste prime fonti della storia di san Nicola (anteriori all’anno 700) non contengono episodi che mettano in relazione il nome di Nicola al mare. Tuttavia, va detto, ed è importante al fine di individuare i primordi di questo culto, che il mare è presente nella Vita dell’altro Nicola, l’archimandrita del monastero di Sion (nelle montagne a nord est di Mira), vissuto 200 anni dopo, al tempo di Giustiniano. Ora, dato che dal Bios di questo secondo Nicola sono stati presi in prestito molti episodi ed attribuiti al Nicola di Mira/Bari, l’agiografia non può fare a meno di prenderli in considerazione. Sia pure indebitamente e illegittimamente, infatti, la devozione popolare per quasi mille anni li ha attribuiti al Nicola di Mira/Bari. È un po’ come per i miracoli in genere: veri o falsi che siano fanno comunque parte della devozione popolare e quindi dell’agiografia. Il rapporto col mare dell’archimandrita di Sion è soprattutto nei capitoli 2731 e 38. In particolare il 31 narra il primo pellegrinaggio del santo a Gerusalemme. Durante la navigazione, dopo che Nicola (Sionita) aveva calmato il vento e sedato la tempesta, l’albero maestro si era allentato e pendeva pericolosamente. Il giovane Ammonio si arrampicò per ripararlo, ma il diavolo lo fece scivolare ed egli cadde non lontano da dove stava Nicola. Mentre tutti piangevano la sua morte, Nicola pregò e lo segnò col segno della croce. E il giovane Ammonio tornò in vita. Nel capitolo 38 Nicola è di ritorno dalla Terra Santa. Incoraggiati dal tempo favorevole, i marinai volevano approfittare della circostanza per raggiungere prima Rodi, per cui all’altezza della Licia non volevano attraccare né a Tristomon né in alcun altro porto. Il santo cercò di convincere il comandante a fermare la nave, ma invano. Si mise allora a pregare, ed ecco che un vento forte fece sbandare la nave che non riusciva più ad avanzare. Il capitano allora fece ormeggiare e calare una barca che raggiunse Andriake, da dove Nicola salì al suo monastero. E la nave poté riprendere la sua rotta. È difficile valutare quanto abbiano pesato questi due episodi narrati nel suddetto Bios sulla gloria marina di Nicola di Mira. Probabilmente non molto, anche se non va sottovalutato l’episodio di San Nicola in preghiera che fa levare i venti e poi calmare le acque. Sia pure importanti (essendo stati più tardi utilizzati nelle Vite di Nicola di Mira/Bari), non sembra che questi episodi siano stati decisivi alla nascita del culto marino di Nicola, in quanto di essi non c’è traccia nelle fonti tra il 700 e l’800 dopo Cristo. Non va dimenticato, infatti, che questa Vita Nicolai Sionitae rimase del tutto sconosciuta fino all’anno 900 circa, e che l’episodio di Ammonio è tutt’altro che frequente

24), Nicola è il soccorritore di coloro che sono in pericolo sul mare come sulla terraferma. Per lo Pseudo-Romano del secondo inno (oikos 10) egli è placido porto ed àncora, luce e sostegno per tutti gli uomini.

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nell’iconografia bizantina.10 In altre parole i miracoli marini di Nicola di Sion acquistarono celebrità solo dopo la loro attribuzione a Nicola di Mira. Quanto agli inni attribuiti a Romano il Melode, a prescindere dalla loro autenticità (più che dubbia, specialmente per il primo), non presentano particolari che interessino il nostro tema. Il secondo inno non fa alcun riferimento al mare se non in senso metaforico. Il primo è interessante per la menzione del ragazzo resuscitato (strofa 15), chiaro riferimento al suddetto episodio di Ammonio della Vita Nicolai Sionitae, nonché al “Non tramonti il sole” rivolto agli erranti nella dottrina (strofa 18) inequivocabile prestito dall’episodio di Teognide dell’Encomio di Andrea di Creta (VIII secolo), del quale si parlerà più avanti. L’unico riferimento al mare è nel finale: “Non abbandoni infatti / sia quelli che sono in mare / sia quelli che sono a terra / e tutte le volte li scampi” (strofa 24).

Il che significa che il riferimento al mare nelle fonti del VI–VII secolo può essere definito inesistente sul piano storico, “apocrifo” sul piano letterario.

II. Il mare nelle fonti dell’VIII secolo Con l’VIII secolo il culto marino di Nicola emerge decisamente, anche se non può ancora competere con il patronato sui condannati a morte e sui carcerati che rimane pur sempre la Praxis per eccellenza di san Nicola. Va detto, d’altra parte, che sulla datazione delle fonti in questo secolo c’è qualche incertezza. Gustav Anrich chiama l’VIII il saeculum obscurum dal punto di vista della letteratura in genere e dell’agiografia in particolare. E ciò è vero. Tuttavia, forse ha esagerato nell’utilizzo di questo criterio base. Il che significa che, nella maggior parte dei casi, le sue sono conclusioni basate su indizi non sempre sufficientemente solidi. Tale il caso, ad esempio, delle sue valutazioni filologiche relative alla datazione di due fonti importanti come l’Encomio di Andrea di Creta e il Bios di Michele Archimandrita. Per la datazione del testo nel suo contenuto, infatti, non si può dare un peso decisivo alla lingua. La lingua del testo porta ad una corretta conclusione soltanto sulla datazione della recensione di quel dato testo in quella data forma sintattico-lessicale, ma non permette alcuna illazione sulla fonte primordiale. Ad esempio, ammesso e concesso che la forma linguistica della Praxis de stratelatis (testo fondamentale della storia di san Nicola) come ci è giunta nei manoscritti del X secolo rifletta la sintassi ed il lessico del VI secolo, ciò non legittima la conclusione che la Praxis stessa risalga al VI secolo. Infatti, se si accetta (come l’Anrich fa) l’autenticità del testo della Praxis come riportato da Eustrazio di Costantinopoli nel 583 circa, la prima cosa da fare è studiare la struttura narrativa e argomentativa di quest’ultimo scrittore. Ora, tutti gli stu10

Cfr. Nancy Patterson ŠEVČENKO, The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Torino 1983, p. 101.

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diosi sono concordi su Eustrazio come scrittore molto rigoroso che argomenta sulla base dell’autorità/antichità del testo riportato. Di conseguenza, il frammento da lui addotto a comprova della sua tesi non poteva averlo preso da un anonimo Bios risalente a pochi decenni prima. In tal caso infatti l’autore avrebbe portato un argomento senza valore. In altre parole, la filologia permette di datare quel testo in quella specifica forma, ma per datare il testo primordiale bisogna prendere in considerazione tutte le circostanze e i dettagli storici. Tale discorso andava fatto anche per Andrea di Creta. Ovviamente non è una prova contro l’Anrich che il 90% dei manoscritti attribuisce lo scritto ad Andrea di Creta. Tuttavia è un particolare che avrebbe dovuto indurre alla prudenza almeno relativamente alla datazione. Lo stesso Anrich ammette una pallida possibilità che il testo appartenga ad Andrea, aggiungendo che, se fosse così, anche il testo di Michele Archimandrita dovrebbe essere datato al primo ventennio dell’VIII secolo. Ed è proprio ciò che io penso sulla base del fatto che Michele Archimandrita fa intendere che la sua è la prima vita del santo. Il fatto poi che non vi siano riferimenti né alla persecuzione iconoclasta né alla Vita Nicolai Sionitae dà una certa credibilità alla sua affermazione di essere il primo biografo. Da quanto detto non può essere accolta la datazione tardiva attribuitagli (addirittura al X secolo) da Dirk Krausmüller in un recente studio edito negli Analecta Bollandiana.11 Sia l’Encomio di Andrea di Creta12 che il Bios di Michele Archimandrita13 vanno dunque datati al primo quarto dell’VIII secolo. 11

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Dirk KRAUSMÜLLER, The Vitae B, C and A of Theodore the Stoudite, in: Analecta Bollandiana 131 (2013), p. 289. Questo studioso non solo non si è accorto che nell’Archimandrita non c’è alcun riferimento a temi provenienti dai Sinassari, né dalla Vita Nicolai Sionitae, il che rende del tutto improbabile una composizione datata al X secolo, ma trascura anche l’affermazione dell’archimandrita di essere il primo biografo del Santo (e che, di conseguenza, non può essere posteriore a Metodio): “Fino ad oggi infatti l’attività pubblica di questo pastore degno di essere celebrato è rimasta sconosciuta alla maggior parte degli uomini, come sai anche tu stesso, ad eccezione di un solo miracolo, che alcuni gli hanno attribuito, perché conoscono la sua grazia” (Vita per Michaelem, ed. Gustav ANRICH, in: IDEM, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 1, pp. 113-139, qui c. 2, p. 114). Sancti Patris nostri Andreae Archiepiscopi Cretensis cognomento Hierosolymitani Orationes, selectique Canones et Triodia, ed. Francesco COMBEFIS, Paris 1644, pp. 188-196; ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 419-428. Anrich lo connette alla Vita di Michele Archimandrita, al punto da affermare che se ci fosse la “pallida possibilità” che questo encomio fosse davvero di Andrea, anche la Vita di Michele andrebbe datata al 710-720 d. C. (ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1] vol. 2, p. 354). L’Anrich parla di una forte probabilità che l’encomio non sia di Andrea, mentre le probabilità che sia di Andrea sono ridotte: “Doch ist der Kompliziertheit und Vieldeutigkeit der in Betracht kommenden literarischen Verwandtschaftsverhältnisse wegen diesem Ergebnis nur starke Wahrscheinlichkeit, nicht aber volle Sicherheit beizumessen und immer noch mit der, wenn auch blassen Möglichkeit zu rechnen, dass wir es mit einem Werke des Andreas zu tun haben. Vielleicht wird hier eine ganz eindringende Untersuchung der Hinterlassenschaft des Andreas volle Sicherheit schaffen” (Supra, p. 356). Vita per Michaelem, in: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 113-139. Confronta l’episodio del riconoscimento con quello di Teodoro di Mira al concilio Niceno II. Ritengo che la Vita per Michaelem vada datata al 720 circa (e non 820) per l’inciso sulla non

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Nel suo sermone (c. 6) Andrea scrive: “Ti chiameremo nocchiero? e diciamo il vero. Quanti infatti attraversano il grande e vasto mare e quanti, pur sulla terra, sono come in balia delle onde, tu li guidi con somma cura mediante il remo delle tue intercessioni presso Dio ed il timone della fede: la tempesta è placata in aura leggera e la bufera si volge al sereno per le veglie delle tue preghiere. Quelli che accorrono a te con fede, o santissimo uomo, tu li conduci per mano verso il porto che libera dalle passioni”.

Il noto scrittore bizantino chiama Nicola “nocchiero”, ma non è del tutto chiaro se Andrea stia qui parlando di un patronato sul mare o di un patronato morale col quale Nicola, vincendo la tempesta delle passioni, conduce al porto della serenità dell’anima. Come è noto Andrea è anche all’origine della leggenda dello schiaffo ad Ario. Egli aveva parlato di un Nicola che aveva “colpito” Ario (e Sabellio), ma gli scrittori successivi trasformarono il colpire morale in uno schiaffo materiale. Ad Andrea di Creta è attribuito anche un canone inedito, che purtroppo non ho avuto modo di esaminare. E’ opportuno in questa sede ricordare che sotto questo aspetto i due classici volumi di Gustav Anrich sono alquanto carenti, in quanto i suoi tentativi di entrare in possesso del materiale liturgico raccolto da Louis Petit in Grecia ebbero solo un parziale successo. In altri termini c’è tutto un corpus liturgico innografico ancora inedito e che non è stato studiato a fondo.14 Quanto al Bios di Michele Archimandrita, c’è da dire che riporta tre episodi che avranno una grande fortuna iconografica. Il primo (cc. 34-36), noto come De nautis, narra di alcuni marinai che, sorpresi dalla tempesta, invocano san Nicola. Questi appare loro, mettendosi personalmente alle gomene e al timone. Appena la nave ritrova il suo equilibrio e riprende il viaggio egli scompare. Giunti nel porto vanno in chiesa e a stento lo riconoscono perché vestito umilmente come altri sacerdoti. Nicola li benedice e li esorta alla virtù. Il secondo episodio, noto come De navibus frumentariis (cc. 37-40), narra di navi cariche di grano provenienti da Alessandria e dirette a Costantinopoli. Fanno scalo a Mira in un periodo di carestia. Nicola convince i capitani a scaricare una parte di grano a Mira. Quando giungono a Costantinopoli i controllori constatano che il peso è quello del grano partito da Alessandria. Il terzo, noto come Thauma de Artemide, o come “Vasetto d’olio malefico” (cc. 44-48) narra come in occasione di un pellegrinaggio a Mira, un diavolo, che a suo tempo era stato scacciato dal tempio di Artemide abbattuto da San Nicola, volle vendicarsi. Prese le sembianze di una devota, chiese ai pellegrini

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esistenza di altre Vite, τοῖς πολλοῖς ἄγνωστος (Supra, Vita per Michaelem, c. 2, p. 114), il riferimento anche a Sabellio oltre che ad Ario (nelle Vite successive Sabellio viene praticamente dimenticato), e la circostanza dell’eretico che passando accanto a san Nicola si converte, un episodio che richiama l’episodio di Teognide nell’encomio di Andrea. Cfr. Sophronios EUSTRATIADES, Ταµεῖον Ἐκκλησιαστικῆς Ποιήσεως, in: EPH 39 (1940), pp. 127-168. Di molti inediti parla anche Paschales B. PASCHOS, Saint Nicolas dans l’Hymnographie Byzantine, in: Θεολογία 57 (1986), pp. 397-422.

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in partenza di portare per lei un vaso d’olio per le lampade della chiesa di Mira, che nel suo intento avrebbe dovuto portare quella chiesa alla rovina. Durante la traversata Nicola esortò uno dei naviganti a gettare in mare l’olio del demonio. Appena l’olio malefico toccò l’acqua si scatenò una tempesta tra onde furiose e lingue di fuoco. Terrorizzati i fedeli invocarono san Nicola, il quale sedò la tempesta di fuoco ridando serenità ai suoi pellegrini. Con Michele Archimandrita si esce dunque dall’ambiguità, in quanto in due dei tre episodi si vede Nicola dominare le forze della natura che si scatenano nel mare. Il primo, tra l’altro, è particolarmente incisivo perché i naviganti lo vedono in azione sulla barca, e addirittura mettersi di persona al timone. Molti scrittori a questo punto inseriscono le odi di San Giovanni Damasceno, ma la critica recente ha dimostrato che probabilmente vanno attribuite a Giovanni Mauropode, autore dell’XI secolo.15 E questo è anche il periodo della persecuzione iconoclasta, per cui è comprensibile come il motivo del mare si intrecci con quello dell’icona. Particolarmente significativo (specialmente nel mondo slavo) è un episodio il cui originale greco è andato perduto, ma di cui si è conservata la versione paleoslava. Noto come Tre icone16, ha come protagonista il patriarca Anastasio (730–752), reso dal traduttore con Atanasio. Questi, ospite del nobile Teofane, offese con un epiteto molto volgare l’icona di san Nicola e lo stesso iconografo Aggeo. Al termine della festa, invitato da un altro personaggio importante che aveva una figlia posseduta dal demonio, vi si recò: “Il patriarca prese il testo dei quattro vangeli e con altri vescovi del sinodo si imbarcarono. Ma quando si trovarono in mare aperto, si alzò una forte tempesta e l’imbarcazione si capovolse. A questo punto il patriarca e i vescovi invocarono il Signore Salvatore, la purissima Madre di Dio affinché non annegassero. Ed ecco che, per la misericordia di Dio, tutti a nuoto riuscirono a risalire sulla barca, il 15

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La critica, per ragioni stilistiche, non riconosce a Giovanni Damasceno le odi che gli sono state attribuite da Mai, Migne, e Krumbacher. Recentemente poi queste odi a San Nicola sono state attribuite (da Joan M. Hussey e Hans-Georg Beck) allo scrittore dell’XI secolo Giovanni Mauropode (1050 circa). Va detto tuttavia che dal punto di vista contenutistico non vi sono motivi per rigettare la paternità del Damasceno, e che anzi riesce difficile accettare che uno scrittore dell’XI secolo non abbia preso alcunché dalla Vita di Nicola di Sion. Cfr. Rosario SCOGNAMIGLIO, Giovanni Mauropode: Odi di San Nicola, in: Nicolaus. Studi Storici 2 (1993), pp. 373-387. Cfr. Makarij mitropolit, Великия Минеи Четии собранныя всероссийским Митрополитом Макарием, Mosca 1904, Декабрь, fols. 174б-175в, pp. 637-642. Il metropolita Makarij, che raccolse tra il 1550 ed il 1560 tutto il materiale agiografico che circolava in Russia da tempo immemorabile, pose questo racconto alla fine della иное Житие (Vita Nicolai Sionitae), come raccolta a parte. Più spesso è inserito nelle Vite vere e proprie, come nel Чюдо о трех иконах св. отца Николы, in: Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности, ed. Marina KRUTOVA, Mosca 1997, pp. 9-94, qui pp. 66-70 (sulla base del Ms. Eg. 191 del sec. XVII della Biblioteca Statale di Mosca). Si noti che l’Incipit di questo racconto differisce a seconda dei manoscritti e delle edizioni (Supra, p. 173, ove è però inserito non fra i miracoli marini, ma fra quelli iconografici). Nella famosa monumentale “Vita illustrata” (Лицевое Житие, 400 miniature) del fondo Bol’šakov n. 15, del 1570 circa, questo miracolo è ai fols. 170v-182r.

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patriarca invece continuava ad affondare. Allora lui ricordandosi del suo peccato, disse: ‘O san Nicola, santo vescovo di Myra, ho peccato nei tuoi confronti. Ma perdonami ed abbi misericordia di me peccatore, e salvami dagli abissi del mare. Ho peccato contro di Te ma liberami da questo abisso’. Accorse rapidamente san Nicola in suo aiuto e gli disse: ‘Stai chiedendo aiuto ad un uomo che prima hai definito schifoso. Ma non temere fratello, però non peccare più, se non vuoi che disgrazie simili ti colpiscano ancora. Per mezzo della mia mano ti libera il Signore’. San Nicola lo prese e lo riportò nella barca, ma il patriarca come se si fosse svegliato da un profondo sonno, chiese ai vescovi dove si trovasse, ed essi risposero: ‘Sulla nave’. Il patriarca con grande emozione disse: ‘Fratelli ho peccato contro san Nicola, ma il vescovo di Mira è un grande santo, come sul mare così sulla terra. È stato lui a prendermi per un braccio ed a riportarmi su questa nave’. Quando l’imbarcazione giunse a Costantinopoli, il patriarca mandò a chiamare Teofane e gli ordinò che gli portasse l’icona di san Nicola, e piangendo dinanzi all’immagine comandò di mettere l’icona nella chiesa di Santa Sofia e diede ordine di restaurare la chiesa di San Nicola a Costantinopoli.”

Accaduto al tempo della persecuzione iconoclasta, ma narrato probabilmente quando questa aveva perduto parte della sua violenza, il fatto viene riportato mettendo in bocca a san Nicola parole che sanno di ironia, essendosi creata la situazione curiosa del patriarca che invoca lo stesso santo poco prima pesantemente insultato. Il salvataggio del patriarca iconoclasta Anastasio, che Nicola tira fuori dalle onde prendendolo per la mano mentre stava già annegando, dovette apparire talmente spettacolare da essere inserito come un classico in tutte le raccolte agiografiche nicolaiane russe, nonché in moltissime icone. Il testo greco, irrimediabilmente perduto, si è salvato in versione paleoslava come tanti altri testi greci pervenuti sin dalla prima ora in terra russa. Altro testo “marino” il cui originale greco è andato perduto è I tre amici, ugualmente riportato nei Velikija Četii Minei di Makarij (1560 c.).17 Al tempo degli imperatori Probo e Floriano tre cristiani si erano aggregati a 500 pagani che navigavano verso Bisanzio (“quella che ora è Costantinopoli”). Durante la notte i pagani li presero nel sonno e li buttarono a mare. Tutti e tre invocarono Gesù e san Nicola. Due di loro che sapevano nuotare riuscirono a salvarsi su degli scogli apparsi all’improvviso, mentre il terzo finì in fondo al mare, dove un grosso cetaceo lo ingoiò riportandolo poi alla superficie. Riunitosi ai due amici, ecco che lo scoglio si mosse portandoli a Bisanzio ove furono accolti dal re Vatapon. Quando giunsero anche i pagani, il re li invitò ad un grande banchetto. Avendo chiesto loro dei cristiani, questi risposero che erano accidentalmente caduti e morti. Ed ecco che i tre entrarono nella sala ed il re, avendo smascherato il crimine, ordinò che fossero buttati loro a mare. Come si può vedere l’autore sa che Probo e Floriano (276–282) erano vissuti decenni prima di Costantino, parlando appunto di Bisanzio e non di Co17

О трех друзех è l’ultimo della raccolta prima dell’Encomio che precede la Vita di Simeone Metafraste. Vedi Makarij mitropolit, Великия Минеи Четии (vedi nota 16), fols. 187б-188а. Anrich lo riassume in tedesco col titolo De tribus christianis, dimenticando di rilevare il ruolo di san Nicola (ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 2, pp. 419seg.).

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stantinopoli, ma non ha resistito alla tentazione di attribuire a Nicola un miracolo collocandolo in un tempo in cui Nicola non poteva avere più di una ventina d’anni. Resta il mistero se l’inserimento del nome di Nicola sia da attribuirsi all’antico scrittore greco o al traduttore slavo. Se l’episodio del patriarca Anastasio (Tre icone) aveva una valenza sia marina che iconografica, di interesse esclusivamente iconografico fu l’intervento di Teodoro di Mira al concilio di Nicea II (787).18

III. Il mare nell’agiografia bizantina fra IX e XI secolo I tre secoli precedenti alla traslazione a Bari sono secoli di grandi trasformazioni nell’immagine di Nicola e, conseguentemente, nell’immagine che ogni popolo europeo si è formato di lui. Indubbiamente, anche dopo ci saranno ulteriori sviluppi, ma le radici sono in questi tre secoli. Le componenti di questa differenziazione che si verifica nell’immagine di Nicola possono ricondursi a tre: la prima è quella anteriore al 900 circa, vale a dire la biografia del Santo incentrata sulla Praxis de stratelatis con le successive aggiunte di Michele Archimandrita (allattamento, tre fanciulle, elezione episcopale, carestia, naviganti, tempio di Artemide); la seconda è la grande appendice miracolistica dei thaumata tria e degli innumerevoli thaumata singula, solitamente aggiunti dai copisti in appendice alle Vite del Santo; la terza è la fusione, tanto illegittima quanto riuscita, della Vita Nicolai Sionitae con la Vita di san Nicola di Mira. Il momento magico per ricchezza di fonti è il IX secolo, anteriormente dunque alla fusione delle Vite dei due Nicola. E ciò vale sia per l’Oriente che per l’Occidente. A tale ricchezza però non corrisponde una indiscussa linearità nella trasmissione dei testi. Proprio l’arricchimento agiografico pesa sull’integrità di questi testi, ritoccati da copisti zelanti. Se il devoto è lieto, non così lo studioso che rimane perplesso su tanti thaumata, se siano stati in origine parti integranti o meno del testo in questione. E la cosa riguarda direttamente anche il nostro tema. Avendo già escluso Andrea di Creta e Michele Archimandrita, che sembrano appartenere all’VIII secolo, il primo testo del IX è l’Inno di Teodoro Studita (759–826), leader del movimento intransigente di opposizione all’iconoclasmo.19 Essendo stato composto mentre si trovava in prigione è quanto mai naturale che sua fonte d’ispirazione sia stata la Praxis de stratelatis, non prestando alcuna attenzione al Nicola protettore dei naviganti.

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ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 2, p. 450. Analecta Sacra. Spicilegio Solesmensi parata, ed. Joannes Baptista PITRA, Parigi 1876, pp. 355-358.

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Il Bios di Metodio di Siracusa (789–847)20, noto come Methodius ad Theodorum, si muove sulla falsariga di quello di Michele Archimandrita. L’episodio dei marinai che lo riconoscono è introdotto con queste parole: “Dall’episodio che segue si evince anche un’altra cosa. Oltre al triplice intervento che portò a quella liberazione che lo rese illustre, egli è anche molto lodato perché quando viene invocato, appare alle genti che si trovano in pericolo tanto sulla terra quanto sul mare (οὐκ ἐπί γῆς µόνον, ἀλλἀ καὶ ἐν θαλάσσῃ ναυτιλλοµένοις πανχάλεπα)”.

È l’esplicitazione del nuovo patronato di san Nicola. Metodio, infatti, non afferma soltanto il potere taumaturgico del santo, ma dice che ormai Nicola non è invocato solo per salvare un carcerato o un condannato a morte, bensì è invocato anche come santo del mare. Sotto il nome di questo celebre patriarca ci è giunto anche un Encomio, che però non sembra essere suo in quanto contiene vari dati che non si conciliano con il Bios (Methodius ad Theodorum) da lui scritto.21 Tuttavia, è prezioso proprio in rapporto al patronato di san Nicola sul mare, sia che i tre miracoli finali (diffusi anche indipendentemente dal testo dell’Encomio) appartengano allo stesso autore dell’Encomio sia che siano appendici di altro autore. Dei tre miracoli, vale a dire “Giovanni suo padre”, “Sacerdote di Mitilene” e “Pietro Monaco”, al mare è connesso specialmente il primo: “Giovanni padre suo” (cioè dell’autore). Il padre dell’autore, chiunque esso sia, è in navigazione nello Ionio diretto ad Otranto. Si scatena una tempesta ed egli si unisce a sette naviganti che sono riusciti a calare una scialuppa. Questa si rovescia e mentre sta per annegare Giovanni invoca san Nicola, che lo tira fuori dalle acque: “stando accanto a lui che si trovava tra le onde, come lui stesso raccontò, e dopo avergli steso di sotto il mantello, che era solito portare e col quale era conosciuto, lo protesse mentre si dibatteva tra le onde e lo restituì alla terraferma”.

Ancor più dei tre miracoli suddetti (considerati spesso parte integrante dell’Encomio di Metodio), un altro gruppo di tre miracoli (detti appunto Thaumata tria)22, sin dalla seconda metà del IX secolo cominciò ad essere aggiunto dagli amanuensi al testo del Methodius ad Theodorum. Per motivi diversi questi ebbero una diffusione eccezionale. Al nostro tema si riferiscono

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Methodius ad Theodorum, in: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 140-150 (rivisto e corretto in Ibid., vol. 2, pp. 545-556). (L’edizione è basata sul Cod. Vat. Gr. 2084, saec. X). La citazione è in: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 2, c. 19, p. 554. Encomium Methodii, in: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 153-182. I cinque manoscritti che lo riportano sono molto antichi (X–XI secolo). Condivido lo scetticismo dell’Anrich soprattutto per le differenze dei dati biografici fra l’Encomio e il Bios dello stesso Metodio: ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 2, pp. 288-298. L’ho inserito qui perché, a parte l’autenticità, sembra che sia comunque del IX secolo. ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 185-197. Per una traduzione italiana: San Nicola nelle fonti narrative greche, ed. Maria Teresa BRUNO, Bari 1985, pp. 109-111.

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soprattutto il primo, rielaborato nella Rus’ di Kiev come “Nikola Mokryj”, cioè Nicola bagnato, ed il terzo. Nonostante la diffusione dei tanti scritti nicolaiani, composti dai maggiori scrittori bizantini, nessuno raggiungerà la fama popolare di “Demetrio”, il primo di questi Thaumata Tria, che diverrà noto per tutto l’impero bizantino come nelle regioni slave che si aprivano al cristianesimo bizantino. Demetrio era un devoto del santo che abitava nel palazzo Eleuterio a Costantinopoli. In occasione della festa di san Nicola si imbarcò per andare al suo santuario di Athyros in Tracia. Durante la traversata una violenta tempesta colpì la nave ed egli cadde nel mare. Ebbe solo il tempo di dire “San Nicola aiutami” (Ἅγιε Νικόλαε, βοήθει µοι), ed ecco che fu sollevato in alto, ritrovandosi nella sua casa ancora con quella invocazione sulle labbra. Lo sentirono i vicini, i quali sapendo che era partito in pellegrinaggio, accorsero. Trovando la porta chiusa, la forzarono chiedendogli cosa gli fosse accaduto e perché continuava a gridare il nome di Nicola. Fu lui però, ancora in stato confusionale, a chiedere loro chi fossero. Avendogli i vicini ricordato che l’avevano visto partire, Demetrio rispose solo di ricordare la tempesta e di essere caduto in mare. Dopo di che non rammentava come fosse tornato a casa. Allorché i vicini notarono che i suoi vestiti erano ancora tutti inzuppati di acqua marina furono presi da una terribile emozione e compresero di trovarsi di fronte ad uno strepitoso miracolo di san Nicola. Questo miracolo è notevolmente simile ad un miracolo russo narrato nella seconda metà dell’XI secolo in appendice alla traduzione antico-russa della Vita Nicolai Sionitae. Esso è il terzo dei tre miracoli che il traduttore di quella Vita aggiunse al testo che da secoli è noto come “inoe Žitie” (l’altro Bios). Se i primi due miracoli sono di chiara provenienza costantinopolitana, il terzo “Miracolo di san Nicola accaduto nella città di Kiev”, noto anche come “Un certo bambino” (O nekoem detišči)23 non solo è originale russo, ma contiene la testimonianza di un culto già ampiamente diffuso nella Rus’ di Kiev.24 Vivevano a Kiev un uomo e una donna molto devoti dei santi principi russi Boris e Gleb e di san Nicola. In occasione della festa dei due santi martiri russi 23

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Cfr. Makarij mitropolit, Великия Минеи Четии (vedi nota 16), fols. 184в-185в (Чюдо Св. Николы створшееся во граде Киеве), anche Leonid (Kavelin) ARCHIMANDRIT, Житие и чудеса Св. Николая Мирликийскаго и Похвала ему, изследование двух памятников древней Русской письменности XI века (Vita e miracoli di San Nicola di Mira di Licia ed Encomio in suo onore, ricerca su due monumenti della letteratura russa antica dell’XI secolo), San Pietroburgo 1881, pp. 90-93. “Иди во Греки, тамо оудивляются, иди в Латину, тамо чюдятся, иди в Сырианы, тамо хвалят, ходи по всей земли, Николе оудивляются, иди в Русь, в ноый виноград. Приди в Русь и виждь, яко несть града и села, идеже не быша чюдеса многа оумножениа” (“Va’ tra i Greci, e vedrai tanti prodigi, va’ tra i Latini, e vedrai miracoli, va’ tra i Siriani e vedrai come lo glorificano, gira tutta la terra e vedrai che sono tutti presi dalle meraviglie di Nicola, vieni nella Rus’, la nuova vigna. Vieni nella Rus’ e vedrai, che non c’è città o villaggio, ove non si siano verificati numerosi miracoli”) (Makarij mitropolit, Великия Минеи Четии [vedi nota 16], fol. 184г).

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si recarono a Vyšegrad ove i due santi erano stati sepolti. Dopo aver compiuto tutti i doveri religiosi, con il loro figlioletto presero la via del ritorno. Nell’attraversare il Dniepr un’onda scosse la barca e il bambino sfuggì dalle braccia della madre finendo nel grande fiume in piena. Nessuna speranza di trarlo in salvo. Supplicarono san Nicola, ma senza risultato. Rientrati in casa passarono la notte insonne e in pianti. All’alba il sacrestano della cattedrale di santa Sofia mentre stava per mettere la chiave per aprire sentì all’interno il pianto di un bambino. Se la prese col custode che non aveva chiuso bene la porta, e quando questi gli fece notare che la porta era ben serrata, si decise ad aprire e sotto l’icona di san Nicola scorse il bambino che con i vestitini bagnati stava lì a piangere. Fu avvertito il metropolita che mandò l’araldo per le vie della città per appurare a chi appartenesse quel bambino. Ovviamente anche i genitori vennero a vedere, e con pianti di gioia ringraziarono san Nicola che aveva loro restituito il figlio. Come si è detto, anche il terzo dei Thaumata Tria è relativo al patronato di Nicola sul mare. Il protagonista era un monaco di nome Nicola, discepolo di san Simeone Decapolita. Un giorno il maestro lo mandò “in diaconia” a Catabolo. All’inizio la navigazione fu agile ed allegra, con i rematori che cantavano e scherzavano. Improvvisamente, al momento di avvicinarsi al Tritone, furono colti da una tempesta sia nel mare che dall’alto con una pioggia scrosciante. Disperati abbandonarono persino il timone tenendosi stretti fra loro, mentre non smettevano di invocare san Nicola. All’improvviso il monaco “vide immediatamente il grande taumaturgo Nicola che camminava sul mare, come su un pavimento solido, come un discepolo di Cristo e compagno del più illustre fra gli apostoli Pietro, ed era visibile. E mentre gli dava il timone, gli parlava con volto lieto: ‘Alzati fratello, non startene in ginocchio ed inerte. Mostra il tuo coraggio di fronte a costoro. Infatti, ora con voi ci sono io, quel Nicola che abita a Mira, e che avete invocato con tutto il cuore’”.25

Tra i Thaumata singula a questo stesso periodo sembra risalire “Antonio, il monaco naufrago”. È lo stesso Antonio, monaco nel monastero della Madre di Dio, noto come Pelekanos, a narrare l’accaduto. Desideroso di fare un ritiro spirituale si imbarcò nel mese di febbraio con altri dieci uomini giungendo in vista dell’isola di Chalki, di fronte al monastero di Satoros. A quel punto si scatenò un violento uragano ed ognuno si aggrappava a qualsiasi cosa. Accortosi della incombente tragedia, l’igumeno di Satoro inviò una barca in soccorso. Le onde non solo impedirono il soccorso, ma spinsero la barca contro l’altra già rovesciata facendo cadere tutti in acqua. Antonio cercò di invocare san Nicola, ma l’acqua gli era già in gola e dovette invocarlo mentalmente. Allora gli apparve Nicola che, presolo per mano, lo tirò sulla barca del monastero. Portato in salvo, restò l’intera notte in silenzio in uno stato confusionale. 25

Cfr. ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, cc. 21-22, pp. 195-197. Il testo si ritrova anche nelle antiche raccolte paleoslave. Vedi Makarij mitropolit, Великия Минеи Четии (vedi nota 16), fols. 170б-170г.

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Solo al mattino riuscì ad aprire bocca, a ringraziare san Nicola e a narrare l’accaduto.26 Mentre si moltiplicava la produzione narrativa, intorno alla metà del IX secolo ebbero un certo impulso altri tipi di letteratura, in particolare quella innografica e quella encomiastica. Già si è detto dell’inno di Teodoro Studita del primo ventennio del IX secolo. Allo stesso periodo dovrebbe appartenere il secondo inno di Romano il Melode, quello che non contiene elementi presi dalla Vita Nicolai Sionitae. Infatti è tutto ispirato alla Praxis de stratelatis. Nella seconda metà del secolo si distinsero le composizioni poetiche di Fozio e di Giuseppe Innografo. Il corpus dei canoni attribuiti al celebre patriarca Fozio († 893)27 è stato pubblicato solo in questi ultimi anni. Egli compose otto canoni in onore di San Nicola, ma ce ne sono pervenuti sette (il secondo sembra perduto). Devoto alla memoria del patriarca Metodio (al quale dedicò un canone noto da tempo), Fozio ricorre ai temi contenuti nel Bios di san Nicola del suo maestro. Tuttavia in lui prevale la retorica e i frequenti richiami al mare (presenti specialmente nei canoni III e V) sono piuttosto di carattere morale. Valga come esempio una strofa del canone III: “Sommerso dalla tempesta dei pericoli e delle crudeli sciagure della vita, grido a te, o san Nicola, quale ottimo timoniere indirizzami al porto della salvezza”.

Contemporaneamente a Fozio si distinse l’Innografo per antonomasia, Giuseppe, protagonista di un riassetto liturgico di cui beneficiò anche il nostro Santo. Giuseppe Innografo è autore della più imponente raccolta di canoni. Non poteva ovviamente mancare san Nicola, considerando non soltanto le dimensioni del culto ormai acquisite, ma anche il fatto di essere stato lo stesso Innografo personalmente beneficato da lui. Una Vita di Giuseppe, composta alcuni decenni dopo la morte, narra infatti che per intervento di Nicola fu liberato dalla prigionia dei Saraceni.28 Riferendosi alla raccolta manoscritta del Cod. Vindobonensis theol. 148 del XII secolo, fols. 145-179, che contiene vari canoni, sette dei quali di Giuseppe Innografo, l’Anrich affermava giustamente che i dati storici non presentavano alcuna novità. Faceva eccezione proprio il tema del mare, considerato invece molto presente. Ad esempio, il terzo canone (Τὸν φαεινὸν λαµπτῆρα) inizia proprio con il miracolo dei naviganti (τοὺς θαλαττεύοντας) ricondotti in porto

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ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 357seg. Cfr. Ὁ ἱερὸς Φώτιος ὑµνογράφος τοῦ ἁγίου Νικολάου. Κριτικὴ ἔκδοση, ed. Demostene STRATEGOPOULOS, Atene 2009, p. 42; Il corpus innografico attribuito a Fozio. Edizione critica e analisi musicale, ed. Silvia TESSARI, Alessandria 2014, pp. 259-410, qui p. 299. Si noti che degli otto canoni il secondo non ci è pervenuto. Cfr. Vita Josephi, BHG 944, in: Monumenta Graeca et Latina ad historiam Photii Patriarchae pertinentia, vol. 2, ed. Athanasios PAPADOPOULOS-KERAMEUS, San Pietroburgo 1901, pp. 1-14.

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da San Nicola, e che poi lo riconoscono. Altrove si rivolge al santo come timoniere (κυβερνήτης).29 Insieme all’innografia in questo IX secolo ebbe notevole sviluppo anche l’encomiastica. Si è già detto dell’encomio di Metodio, ma forse già prima (se non addirittura nell’VIII secolo) c’era stato quello di Proclo di Costantinopoli. Esso infatti non può essere di molto posteriore, non contenendo riferimenti se non alla Praxis de stratelatis. Al tempo di Fozio compose il suo Encomio Giorgio Cartofilace30, il quale, pur non presentando alcuna particolarità di rilievo per il nostro tema, riporta una esplicitazione geografica interessante. A suo avviso, infatti, il culto di san Nicola ha raggiunto una diffusione tale che è ormai venerato da un’estremità all’altra della terra, dalle Indie alla Bretagna (Οὗ τὸ ἐξὰκουστον Ἰνδοῖς τε καὶ βρεττανοῖς ἐµφανὲς ἐγένετο). Agli ultimi anni del IX secolo vanno datati due noti encomi in onore di Nicola. Il primo è opera di Niceta di Paflagonia, autore di una Vita del patriarca Ignazio fortemente antifoziana. Il suo encomio contiene la menzione di Nicola come uno dei Padri del concilio di Nicea, dopo di che lo esalta come un “secondo redentore”, aggiungendo che, ovunque sia arrivato il nome di Gesù, Nicola vi è invocato. Relativamente al mare c’è solo la menzione di Nicola come “porto dei naviganti” (Πλεόντων λιµήν).31 Il secondo encomio fu composto dall’imperatore Leone VI il Saggio (866–912).32 In uno stile particolarmente retorico, pur accennando di sfuggita ai miracoli del santo, sorvola sul suo patronato sul mare. Notevole comunque è l’esclamazione: “Quale mare non è stato beneficato dei suoi prodigi?” (Ποῖον γὰρ θαλάσσης πέλαγος ὰµέτοχον τῶν ἐκείνου καλῶν;). Il Possinus, suo primo editore e traduttore, con ulteriore ampliamento retorico traduceva con: “Quod enim maris fretum, quae pelagi vastitas, non eius miraculis insignita est?”. Anche le ultime parole dell’encomio sono impregnate di lessico marino, ma va inteso piuttosto in senso spirituale. “Per eius ut nobis pacem veniamque continua cursus in tranquillitate felicem peragere ac tandem plenis velis in fluctuum esperte ac quietum portum pervehi simul omnes, navem inquam et navarchum.”

Intorno all’anno 900, dunque, la figura di Nicola, nonostante i pochi dati biografici, si era arricchita a dismisura di strepitosi miracoli, fra i quali quelli ma29

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Cfr. Il corpus innografico (vedi nota 27), p. 267. L’Anrich si limita ad un generico “So gut wie nie dagegen wird hier Nikolaos als Retter zur See gefeiert” (ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 2, p. 365). Paris Gr. 1458, saec. XI. L’Anrich pubblica solo la parte relativa alla Praxis de stratelatis. Per una sintesi del contenuto, vedi ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 2, p. 162. Cfr. Demetriou Iohannes Riga, Νικήτα τοῦ Παφλαγόνος οἰ ἐγκωµιαστικοί λὸγοι, Thessaloniki 1999, p. 64. Oratio XVII Leonis Philosophi […] in mirificum magnum Nicolaum, in: Patrologia Graeca, vol. 107, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1864, coll. 203-228. La prima citazione è alle coll. 205-206, mentre la seconda alla col. 227.

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rini stavano emergendo decisamente. Fra i tanti miracoli di questa categoria fu quello di Demetrio ad avere più fortuna. Infatti non solo si diffuse tra la gente semplice, ma penetrò nel mondo ecclesiastico al punto da essere inserito nei sinassari del secolo X e XI con uno spazio superiore a tutti gli altri episodi. Se i primi sinassari, infatti, erano molto sobri nella narrazione, nonostante l’aggiunta della persecuzione e del concilio di Nicea, nei decenni successivi il testo fu ampliato e quello di Demetrio divenne il miracolo per antonomasia di Nicola, che lo consacrava così anche liturgicamente come patrono del mare.33 A cavallo fra il IX ed il X secolo gli scritti nicolaiani si moltiplicano, anche se è tutt’altro che facile determinare l’ordine della loro interdipendenza. Il X è il secolo dell’ampliamento e dell’arricchimento, ma anche della fusione e confusione. È il secolo della nota contaminatio, vale a dire l’attribuzione al Nicola di Mira delle vicende del Nicola di Sion vescovo di Pinara. Una confusione che viene consacrata e legittimata dal maggiore agiografo bizantino, Simeone Metafraste, anticipato e seguito da alcuni altri scritti anonimi, come la Vita compilata, la Vita acephala, per non parlare della Vita Lycio-alessandrina34, del Bios en sintomo35 e degli apocrifi Periodoi Nikolaou36, che qui non vengono presi in considerazione perché l’Anrich non li ritiene anteriori al XII secolo. Non è qui la sede per risolvere l’intricato problema dei rapporti e dipendenze di queste Vite, per cui mi limito a qualche considerazione relativa a quelli del X–XI secolo sul loro ruolo e influsso sulla gloria marina di Nicola. La Vita compilata, della quale l’Anrich non si azzarda a proporre una datazione plausibile tra il IX e tutto il X secolo, è una vera e propria compilazione, talvolta riproducendo le sue fonti parola per parola. In realtà si tratta della Vita di Nicola Sionita arricchita degli episodi classici del nostro Nicola, come tre fanciulle e stratelati. Ovviamente l’autore omette tutti i passi in cui si parla del Nicola di Mira, che avrebbero fatto scoprire che il Nicola di Sion non poteva essere identificato con il Nicola di Mira.37 La Vita Acephala, invece, non presenta mescolanze tra il Santo di Mira e quello di Pinara. Quanto al nostro tema è notevole come testimonianza della fortuna a Bisanzio di alcuni episodi marini. L’autore infatti inserisce tra i miracoli post mortem quello di Demetrio, quello di Nicola Monaco e quello di Giovanni padre dell’autore (dall’encomio dello pseudo-Metodio).38 Non c’è dubbio però che la Vita di san Nicola più importante di tutte, che sarà il punto di riferimento per l’intero secondo millennio, è quella scritta da

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Cfr. ANRICH, Hagios Nikolaos (vedi nota 1), vol. 1, pp. 205-209. (Synaxarientexte) Ibid., pp. 301-311. (Vita Lycio-Alexandrina) Ibid., pp. 277-288. (Βίος εν συντόµῳ) Ibid., pp. 312-332. (Περίοδοι Νικολάου: Recensione 1-2) Ibid., pp. 211-233. (Vita Compilata) Come limiti della composizione l’Anrich pone gli anni 860–975 (Supra, vol. 2, p. 311). Ibid., vol. 1, pp. 268-275. (Vita Acephala). Ritenendola dipendente dal Metafraste Anrich la pone nel periodo 980–1050 (Supra, vol. 2, p. 320).

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Simeone Metafraste39, l’autore tanto celebre quanto cronologicamente sfocato, che fiorì intorno all’anno 960 dopo Cristo. Con la sua Vita di San Nicola egli pose fine per così dire, all’anarchia delle fonti nicolaiane, vale a dire ai miracoli vaganti, alle Vite disarticolate, agli encomi e agli inni che erano fioriti nel IX e nella prima metà del X secolo. Quando apparve la sua Vita di san Nicola tutti capirono che era stata detta l’ultima parola sul santo vescovo di Mira. Ed anche se non fu così dal punto di vista della miracolistica, sempre vivace a seconda delle nazioni, certamente dal punto di vista biografico il discorso era chiuso. Peccato che, per redigere quest’opera armoniosa, aveva dovuto fare anch’egli ricorso alla spuria Vita Nicolai Sionitae, omettendo ovviamente i numerosi passi e nomi che avrebbero fatto scoprire la verità sui due Nicola. Probabilmente, dovendo scrivere tante Vite di Santi non ebbe modo di rendersi conto della situazione, limitandosi a coordinare i dati attribuiti allora a san Nicola. Certo è che a partire dalla seconda metà del X secolo la fusione dei due Nicola, quello del tempo di Costantino e quello del tempo di Giustiniano, era un dato di fatto. E la cosa, come è noto, restò indisturbata sino al tempo del Tillemont, del Baillet e del Falcone a cavallo fra XVII e XVIII secolo quando la critica storica mise in crisi una tale biografia. Come è noto, rispetto a Michele Archimandrita, il Metafraste aggiunge due dati fondamentali, la persecuzione di Diocleziano di cui san Nicola sarebbe stato vittima (c. 13) e la sua partecipazione al concilio di Nicea (c. 16). Per quanto riguarda invece la sua gloria marina, essendo stato identificato con l’omonimo archimandrita di Sion vissuto 200 anni dopo di lui, Nicola si ritrovò protagonista anche dei miracoli compiuti dal Sionita, ed in particolare della tempesta sedata nel corso della navigazione verso Ascalona e Gerusalemme (c. 8) con la conseguente resurrezione del mozzo Ammonio caduto dall’albero della nave (c. 9), il cui nome è tuttavia omesso. Chiaramente il Metafraste prende da Michele Archimandrita o da Metodio due episodi, il De nautis (i naviganti salvati che poi lo riconoscono, c. 28) e il Thauma de Artemide (Vasetto d’olio malefico, c. 31). Attinge invece ai thaumata singula la narrazione sulla della carestia. Michele Archimandrita ne aveva parlato nel De navibus frumentariis in portu (c. 37-40), raccontando come delle navi cariche di grano provenienti da Alessandria, nel porto di Mira su richiesta di Nicola scaricarono del grano che permise alla popolazione di superare la carestia. La conclusione miracolistica aggiungeva che al controllo del peso a Costantinopoli questo risultò lo stesso registrato ad Alessandria. Questo episodio, che ebbe immensa fortuna nell’Occidente latino, fu omesso dal Metafraste e sostituito con quest’altro: “Una volta, avendo la carestia infestato la Licia, la città di Mira mancava anche del cibo necessario. Allora il grande Nicola apparve ad un mercante, che per ma39

Ibid., vol. 1, pp. 235-267. (Vita per Metaphrasten)

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re commerciava in grano e, dandogli in pegno tre soldi d’oro, gli comandò di fare vela verso Mira e di vendere il grano agli abitanti di quella città. Il mercante si svegliò e trovò il denaro. Ricordandosi del sogno e sorpreso dal prodigio, si diresse a Mira e lì vendette il grano. I cittadini, avendo ricevuto un tale aiuto, come in tutte le altre circostanze, attribuirono la loro salvezza a Dio e al grande Nicola” (c. 16 fine).

Tale sostituzione, che combinava l’elemento marino con quello mercantile, è forse all’origine di quella strana circostanza che in tutta l’iconografia bizantina e russa, il miracolo del grano, tanto diffuso nell’iconografia occidentale, è del tutto assente.40 Da notare, infine, che proprio il miracolo De Nautis è dal Metafraste introdotto con queste parole: “Quando Dio glorificò il suo servo, una parola alata, levandosi in alto pervenne ovunque e tutto riempì di sé. Attraversò i mari e cavalcando le onde non lasciò neppure un luogo sotto la luna che ignorasse le grandi opere di carità del santo uomo”.

Contemporaneo al Metafraste sembra essere l’Encomio “Μµήµῃ δικαίου”41, e comunque non di molto posteriore, visto che il ms è dell’XI secolo. Lo scritto non contiene elementi nuovi per quanto riguarda il patronato sul mare, ma è interessante perché, sviluppando il concetto di “un secondo redentore” di Niceta di Paflagonia, afferma in modo esplicito la superiorità di Nicola rispetto agli altri santi, ponendolo subito dopo la Madonna: “Basta lui da solo, il grande Nicola, invece di molti altri, dopo la madre di Dio, Maria, la signora di tutte le cose, che innalza la prima preghiera al figlio e Dio”.

Con l’XI secolo la gloria del Santo, sia come patrono dei carcerati che dei naviganti, è saldamente affermata. Seguire la produzione letteraria più o meno connessa alla liturgia è quasi impossibile. Notevole risonanza ebbero le odi di Giovanni Mauropode42, anche perché ben presto scambiate fino a tempi recenti per odi di S. Giovanni Damasceno. Il contenuto concreto è abbastanza scarno, con fugaci accenni a Stratelati, Tre fanciulle, Thauma de Artemide e Ario. I

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Cfr. ŠEVČENKO, The Life of Saint Nicholas (vedi nota 10), p. 97. La studiosa, pur escludendo tra le fonti del De navibus frumentariis il Metafraste, non nota la connessione fra questa omissione e l’assenza di questo episodio nell’iconografia bizantina. Si noti che l’Anrich definisce De navibus frumentariis in portu la versione di Michele Archimandrita (nota in occidente), e De navibus frumentariis in mari la versione del Metafraste. “ἤρκησε γὰρ µόνος ἀντὶ πολλῶν µετὰ κυρίαν τοῦ παντὸς, τὴν πρώτην πρέσβειαν πρὸς τὸν ὑιὸν καὶ θεόν τὴν θεοτόκον Μαρία, ὁ µέγας Νικόλαος”(ANRICH, Hagios Nikolaos [vedi nota 1], vol. 1, p. 167. [Μµήµῃ δικαίου]). Εµπευσον µοι λογον (Inc. del 6° degli 8 canoni del Mauropode in onore di San Nicola), in: Spicilegium Romanum, vol. 9, ed. Angelo MAI, Roma 1843, pp. 722-727. Ripreso, sempre con l’attribuzione al Damasceno e aggiungendo la traduzione latina, in: Jacques Paul MIGNE (Ed.), Patrologia Graeca 96, coll. 1384-1389. Cfr. SCOGNAMIGLIO, Giovanni Mauropode: Odi di san Nicola (vedi nota 15), pp. 373-387.

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richiami marini sono metaforici e non riferentisi a concreti miracoli. Valga come esempio un brano dell’ode IV: “Guardando le stelle, secondo i loro corsi, / Dirigesti in alto mare il vascello del tuo spirito / E lo facesti approdare ad un porto di pace, /nocchiero abilissimo in fatto di mare”.

Carattere ugualmente metaforico, ma in un contesto drammatico, hanno anche gli inni di un non meglio identificato Giorgio Monaco43, i cui componimenti furono ben presto utilizzati dai greci dell’Italia meridionale. Certamente anteriore alla traslazione (le reliquie del Santo sono dette a Mira), anche se non è chiaro se di decenni o di secoli, è un suo inno composto in un momento in cui corre pericolo di morte. L’atmosfera è quella della persecuzione iconoclasta. Sta pregando infatti dinanzi ad un’icona di Nicola supplicando il Santo di essere liberato da “uomini sanguinari e falsi [che] hanno appuntato le loro lingue contro di me e furenti cercano la mia vita”. Nicola è per lui “capitano per i naviganti, porto per i marinai” (ode I); opera prodigi sia in terra che in mare (ode IV); “calma le onde procellose delle afflizioni” (ode V); e gli rivolge una richiesta di aiuto: “[aiuta] me navigante attraverso i flutti della vita” (VI). Molto bello è anche l’inno composto da S. Bartolomeo Juniore († 1055), cofondatore del monastero di Grottaferrata.44 Nell’ode III definisce Nicola “porto dei naufraghi (Λιµὴν χειµαζωµένων)”, mentre nella quinta esclama: “E chi tra gli uomini potrà narrare o scrivere, o beatissimo Nicola, la tua grande potenza, di cui incessantemente tu, corroborato da Dio, fai mostra, apparendo e facendo prodigi ai vicini e ai lontani, a quelli che sono sulla terra e a quelli che navigano il mare (Τοῖς ἐν γῇ καὶ ἐν θαλάσσῃ ὀπτανόµενος καὶ θαυµαζόµενος;). Come inscrutabile è l’abisso dei divini prodigi, conforme sta scritto, così è inesauribile, o santo Dottore, il mare dei tuoi prodigi. Tu, infatti, da Dio hai ricevuto in modo tutto speciale la grazia dei miracoli in misura superiore a tutti i santi (Ἐκ θεοῦ γὰρ χάριν ἰδιοτρόπως παρὰ πάντας τοὺς ἁγίους ἐδέξω ἐν θαύµασι).”

IV. Il mare e san Nicola nell’agiografia latina Solitamente gli studiosi e gli storici del culto nicolaiano connettono l’origine di tale culto alla Sicilia e alla Calabria. La realtà non è così semplice, anche se è innegabile che tra il X e l’XI secolo queste due regioni del Mezzogiorno costituiscono i luoghi privilegiati della devozione nicolaiana. Senza dimenticare le incertezze derivanti dalla carenza documentaria relativa ai secoli VII e VIII in queste terre, va detto che le prime tracce si culto si hanno nell’ordine a Ro43

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Cod. Crypt.B β IV dell’Abbazia di Grottaferrata. Cfr. Testi liturgici dell’Oriente cristiano. San Nicola, ed. Papas Damiano COMO, Grottaferrata/Palermo 1979, pp. 155-160. Gli inni sacri di S. Bartolomeo Juniore, ed. Germano GIOVANNELLI, Grottaferrata 1955. Il testo è riportato in greco (pp. 83-91) ed in traduzione italiana (pp. 324-330). La citazione in greco a p. 86, in italiano a p. 326.

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ma col Passionarium (640) e gli affreschi in Santa Maria Antiqua (715 c.), a Ravenna (752, dal Liber Pontificalis di Agnello dell’815 c.), a Fulda in Germania (818 e 845 c.) con i carmi e il Martirologio di Rabano Mauro, a Napoli (840 c.) col calendario marmoreo, e poi via via in Francia e altrove con i martirologi storici. Una menzione particolare tra tutti questi scritti merita Rabano Mauro, non tanto perché menziona san Nicola due volte, ma perché gli assegna uno spazio del tutto eccezionale. Mentre, infatti, agli altri santi Rabano dedica solitamente poche righe, a san Nicola e a pochi altri santi dedica due pagine intere contenenti la famosa Praxis de stratelatis, vale a dire l’intervento a favore dei cittadini di Mira ingiustamente condannati a morte e il conseguente intervento salvifico a favore di tre comandanti militari di Costantino, ugualmente incarcerati e condannati a morte. L’episodio era entrato nel Passionario Romano, ponendo san Nicola nel novero dei 50 santi venerati a Roma nel VII secolo. Rabano Mauro, personaggio chiave di tutta la rinascita carolingia, aveva ricordato san Nicola già nell’818, ma quella del martirologio non è una menzione (come in tutti gli altri martirologi storici), è un omaggio eccezionale, considerando lo spazio a lui riservato. Sin quasi alla fine del IX secolo, però, in occidente Nicola rimane il Santo dei carcerati e dei condannati a morte. L’occidente apprende del suo patronato sul mare per la prima volta dalla Vita sancti Nicolai dell’agiografo napoletano Giovanni Diacono, composta nell’ultimo decennio del IX secolo, e divenuta in breve il testo classico su San Nicola in tutto l’occidente. Avendo come punto di riferimento la “Vita di san Nicola” del patriarca Metodio (Methodius ad Theodorum), Giovanni, che non va confuso con l’omonimo diacono romano autore della Vita di san Gregorio Magno, compose la sua quando era ancora molto giovane.45 Giovanni non aggiunge alcunché alla storia del De nautis narrata sia da Michele Archimandrita che da Metodio. Tuttavia, leggendo il suo testo si rimane sorpresi dalla vivacità della narrazione. Questa incisività si nota proprio nell’intervento di san Nicola subito dopo la preghiera o richiesta di aiuto dei naviganti: “Mira res! Talia referentibus, apparuit quidam in similitudine viri, dicens eis: Vocastis enim me, ecce assum. Et coepit eos in rudentibus et antennis aliisque iuvare nauticis armamentis. Nec multo post, omnis pelagi cecidit fragor omnisque cessavit tempestas.”

Il seguito è connesso al riconoscimento del Santo una volta giunti nel porto (l’evento è infatti collocato mentre il santo è in vita) e al suo discorso di esor45

La prima delle tante edizioni è quella di Boninus Mombritius, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, Milano 1479, fols. 161r-170r. Tra le altre segnalo Aloysius Lipomanus (Venezia 1551), Niccolò Carmine Falcone (Napoli 1751), Monaci Solesmensi (Paris 1910), pp. 296-309, Pasquale Corsi (Bari 1979) e da ultimo la mia (Le fonti latine su San Nicola dal VII al IX secolo, ed. Gerardo CIOFFARI, in: Nicolaus. Studi Storici [2009], pp. 17-96).

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tazione alla virtù. Il lettore però, dopo aver letto questa storia, difficilmente può dimenticare sia la rapidità dell’intervento sia la modalità, vale a dire col santo che si mette a lavorare personalmente sugli strumenti per raddrizzare la nave. Anche se i lettori successivi potranno conoscere altri miracoli aggiunti dagli amanuensi, questo brano di Giovanni sul mare sarà difficilmente superato, almeno a giudicare dal linguaggio che si riscontra nei successivi componimenti in poesia e in prosa, un linguaggio fortemente ispirato al lessico dell’agiografo napoletano. Verso la metà del X secolo, quindi negli stessi anni del Metafraste, compose la sua storia in musica Reginold, che piacque tanto ai tedeschi del tempo da favorirgli la sua elezione a vescovo di Eichstädt. Fonte di tale notizia è l’Anonimus Haserensis che dice che Reginoldus Musicus, dopo aver composto questa historia, nell’anno 961 fu fatto vescovo di quella città. In realtà, come nota Karl Young, non si tratta di una “Vita di san Nicola”, bensì di una ufficiatura (das Nikolausoffizium) con antifone e responsori in forma metrica. Questo lavoro di Reginold ebbe una tale risonanza da essere registrato in altre quattro cronache.46 In ogni caso, nel nostro contesto, Reginold non va ricordato per eventuali novità biografiche, ma solo come potente incentivo al culto, in quanto i tre miracoli marini narrati cinquanta anni prima da Giovanni Diacono vengono ora da lui diffusi attraverso la musica liturgica. Ciò portava a spostare la devozione dagli ambienti popolari a quelli monastici, che successivamente avrebbero a loro volta dato un nuovo impulso. A distanza di meno di un secolo da Reginold, un altro tedesco, Othloh di S. Emmeram avrebbe scritto addirittura due Vite del Santo, con la seconda che si arricchiva dei miracoli della Vita Nicolai Sionitae. Legato prima al monastero di S. Emmeram poi (per essere entrato in conflitto col vescovo e coi confratelli) a quello di Fulda, morì nel 1072. Nel suo Liber de temptatione afferma di aver scritto “ex petitione fratrum nostrorum vitam Sancti Nicolai necnon sancti Wolfgangi, emendans, sicut in utriusque vitae prologo intimatur”.47 Senza novità intorno all’argomento mare, Othloh divenne noto per la narrazione di un miracolo intorno al recupero di una refurtiva da parte del monastero. Il che 46

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Auctarium Garstense, Annales sancti Rudberti Salisburgenses, Annales sancti Trudperti, Annales CLM 24571, rispettivamente in MGH IX (p. 567), IX (p. 772), XVII (p. 290) e XIII (p. 236). Cfr. MEISEN, Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande (vedi nota 7), p. 78. Secondo Ernst Ludwig Dümmler questa vita corrisponde a quella del Ms. 14419 di Monaco. Wilhelm Wattenbach ne riporta il prologo (che nella dedica all’abate Wicrade parla di due fonti, una molto diffusa, l’altra “ab ignoto quodam nostratibus allato qui hec ex longinquis contiguisque Grecie regionibus se acquisisse dixit”) nonché il miracolo “De furto per sancti Nycolai invocationem prodito”, che fu all’origine del fatto che da allora in poi “apud nos Sancti Nycolai sollempnitas celebraretur, que prius sub negligentia habebatur” (Wilhelm WATTENBACH, Aus Handschriften, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 10 (1885), pp. 407-441, qui pp. 407-409). Su Othloh, vedi Bernhard BISCHOFF, Otloh, in: Die Deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, vol. 3, Berlin 1943, coll. 658-670.

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si inserisce bene nell’immagine che sarebbe prevalsa in Germania di Nicola come patrono della proprietà e del commercio. Indubbiamente anche il patronato sul commercio si intreccia spesso col mare e coi fiumi, ma vive anche di vita propria. Intanto, quasi contemporaneamente alla prima Vita latina di Giovanni Diacono, erano stati composti alcuni inni (forse a Montecassino) che magnificavano il Santo come protettore dei naviganti. Uno di questi, che inizia con “Debitas laudes”, dice: “Invocato da coloro che erano travolti dalle onde, apparve loro calmando i flutti. Provvido, rese innocue le fiamme causate dall’olio [malefico]”.48 Un altro, che inizia con “Solemne tempus vertitur”, gli fa eco: “Travolti dai flutti i naviganti invocano il suo aiuto, ed ecco che la violenza della tempesta subito si placa.”49 Un terzo inno, che inizia con “Festa plebs”, e che è contenuto in una raccolta di Montecassino datata al X secolo, ribadisce questo patronato ricordando che quando è invocato dai naviganti in pericolo, placa le onde gonfie del mare.50 Un inno dell’XI secolo dell’Innario veronese cod. 109, che inizia con “Coeli laetentur sidera”, ricorda come allorché il fragore del mare minaccia i naviganti, egli appaia dicendo: “Eccomi”. E le navi scivolano veloci sulle acque verso la propria meta.51 Un altro inno della stessa raccolta veronese (Festum colentes) mette in rilievo il modo in cui Nicola appare ai naviganti che lo hanno invocato, sottolineando che la figura loro apparsa viene poi riconosciuta come quella di Nicola.52 Laddove emerge più che altrove la gloria marina di Nicola è nell’inno più celebre di tutto il medioevo, il Congaudentes, che una leggenda del XII secolo attribuisce ad un musicista barese della fine dell’XI secolo. Ma dai numerosissimi riferimenti in calce all’edizione del Blume53, con tanti codici dell’XI se48

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“Fluctibus mersis precibus vocatus / affuit presens, mitigansque fluctus, / Providus, monstrans olei liquore / temnere flammas” (Documents inédits pour servir à l’histoire littéraire de l’Italie depuis le VIIIe siècle jusqu’au XIIIe, ed. Federico OZANAM, Paris 1850, pp. 105-107). Anche in: Patrologia Latina, vol. 151, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1853, coll. 813-814). La seconda parte della frase, di non facile interpretazione, dovrebbe riferirsi al Thauma de Artemide noto come “Vasetto d’olio”. “Oppressi nautae fluctibus / eius virtutem postulant; / Procelle mox sevissime / Turbo sedatur imminens” (Documents inédits [vedi nota 48]. Cfr. anche Patrologia Latina [vedi nota 48], coll. 813-814). “Navitas ponti tumidis vocatus / eruit undis” (Cod. Casinensis 506, in: Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 5: Historiae Rhytmicae, ed. Guido Maria DREVES, Lipsia 1889, pp. 205-212, qui p. 208). “Quos magis fragor minitat, / Navitis, adsum, clamitat. / Pacata sulcant aequora / remante ad propria” (Analecta Hymnica Medii Aevi [vedi nota 50], p. 223). “Nautis quassatis graviter / clamantibus suppliciter / O Nicolae inclite / Suffragium attribue. Vir tantum splendidissimus, / Nicolao simillimus / apparet super aequora / referentibus talia” (Analecta Hymnica Medii Aevi [vedi nota 50], p. 224). Henry Marriott BANNISTER / Clemens BLUME (Ed.), Liturgische Prosen des Übergangsstiles und der zweiten Epoche (…) (Analecta Hymnica Medii Aevi 54 / Thesauri Hymnologici Prosarium 2.1), Lipsia 1915, pp. 95-99. Con particolare attenzione alla presenza di tropari, i codici ivi segnalati come appartenenti all’XI secolo sono: Trop. Ms. S. Aredii Lemovicensis

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colo, si dovrebbe concludere per una composizione più vicina al 1050 che non al 1100: Congaudentes exultemus / vocali concordia Ad beati Nicolai / festiva sollemnia, Qui in cunis adhuc iacens / servando ieiunia, Ad papillas coepit summa / promereri gaudia. Adulescens amplexatur / literarum studia Alienus et immunis ab omni lascivia, Felix confessor, cuius fuit dignitatis / vox de coelo nuntia. Per quam provectus / presulatus sublimatur / ad summa fastigia. Erat in eius animo / pietas eximia, / et oppressis impendebat / multa beneficia: Auro per eum virginum / tollitur infamia / Atque patris earundem / levatur inopia. Quidam nautae navigantes / et contra fluctuum / saevitiam luctantes / navi paene dissoluta, Iam de vita desperantes, / in tanto positi / periculo clamantes / voce dicunt omnes una: “O beate Nicolae, / nos ad portum maris trahe / de mortis angustia; Trahe nos ad portum maris, / tu qui tot auxiliaris / pietatis gratia”. Dum clamarent incassum, / ecce, quidam dicens: “Assum / ad vestra praesidia”. Statim aura datur grata / et tempestas fit sedata, / quieverunt maria. Ex ipsius tumba manat, / unctionis copia, Quae infirmos omnes sanat / per eius suffragia. Nos qui sumus in hoc mundo / vitiorum in profundo / iam passi naufragia, Gloriose Nicolae, / ad salutis portum trahe, / ubi pax et gloria; (Cod. Paris. 903 A); Miss. Ms. S. Stephani Bisuntini (Cod. Bisuntin. 71 B); Trop. Ms. Martialense saec. X (Cod. Paris. 1084, add. Saec. XI–XII C); Grad. Ms. Gallicum, saec. XI–XII (Cod. Bruxellen. Fétis 1172 D); Trop. Ms. Gallicum saec. XI–XII (Cod. Londin. Reg. 8 C XIII E); Trop. Ms. Cameracense, saec. XI–XII (Cod. Cameracen. 79 F); Miss. Ms. Agaunense saec. XI–XII (Cod. Einsiedeln 366); Trop. Ms. Novaliciense (Cod. Oxonien. Douce Ms. 222); Trop. Ms. Vercellense (Cod. Capitul. Vercellen CLXI). Seguono 20 codici del XII secolo, 25 del XIII, 18 del XIV e così via.

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Illam nobis unctionem / impetres ad Dominum / prece pia, Qua sanavit laesionem / multorum peccaminum / in Maria. Huius festum celebrantes / gaudeant per saecula, Et coronet eos Christus / post vitae curricula.

Trattasi di un inno fondamentale per la storia del culto di San Nicola in occidente, soprattutto per due motivi: 1. Lo sviluppo ampio ed articolato del tema del mare (addirittura con la preghiera diretta al Santo dei naviganti in pericolo), e 2. La diffusione europea dell’inno stesso. I codici che lo riportano sin dall’XI secolo si trovano infatti sparsi per tutta l’Europa. Enorme diffusione ebbe ad esempio l’invocazione “Nos ad portum maris trahe”. Anzi, al fine di spiegarne l’origine e la bellezza nacquero persino delle leggende. Altri inni significativi per il nostro tema furono composti dall’arcivescovo di una delle città marinare più importanti del medioevo, Salerno. Il noto Alfano († 1085), che scriveva un ventennio prima della traslazione delle reliquie a Bari, è autore di molti carmi, di cui tre in onore di San Nicola. Nel primo (n. 12), dopo aver fatto riferimento all’episodio del De nautis e del De navibus frumentariis54, quasi volesse staccarsi dai dati biografici per dare un quadro generale del rapporto fra san Nicola e il mare, dice: “Guardiano delle molteplici insenature del mare, Sei invocato con spontanea preghiera. Strappi gli infelici dalle navi sbattute Da spaventose tempeste.”

Forse nessuno come Alfano ha saputo esprimere così incisivamente il patronato di Nicola sul mare. Con quell’observans egli ci fa quasi vedere Nicola come un vecchio lupo di mare che dagli scogli della costa spinge il suo sguardo non solo al largo ma anche a destra e sinistra per vedere se in tutti i golfi i naviganti stanno al sicuro, pronto nell’eventualità ad intervenire. Il secondo inno (n. 57) ha solo un fugace accenno al De navibus frumentariis, un argomento particolarmente sensibile nelle città che vivevano di commerci.55 Il terzo (n. 65), Aurora fulget aurea, si esprime nei seguenti termini: “La nave è rovesciata dalle onde, Nicola è invocato. Accorre subito l’almo e la libera dal pericolo”.56 La diffusione di questo inno sembra però legata più alla bellezza dell’inizio che al seguito dell’inno. 54

55 56

Cfr. Alfano, I carmi di Alfano I Arcivescovo di Salerno, ed. Faustino AVAGLIANO / Anselmo LENTINI, Montecassino 1974, pp. 94-96. Anche Alfano, I carmi, ed. Francesco CIOLFI, Cassino 2005, p. 74. [1] “Compulsus precibus, maris / compressit citius grande periculum, / et ponto prope subrutos / tranquillo penitus restituit loco. [2]: Nautis nil minuit datum / angusto famis in tempore triticum / sed per iuge biennium / cunctis hoc fuerat copia civibus”. (Supra, p. 96). “Ponti multiplices sinus / observans, facili cum prece posceris / tempestatibus horridis / summersis miseros navibus eripis.” I carmi di Alfano (vedi nota 54), p. 332. Ibid., p. 356.

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Con Nicola guardiano che sorveglia il mare si è giunti alle soglie della traslazione delle reliquie del santo a Bari. Nonostante la bellezza di questa immagine, conviene però chiudere con tre casi concreti di interventi di san Nicola che illuminano sulla consapevolezza popolare di questo patronato in occidente: Folco il Nero, Guglielmo il Conquistatore e i marinai baresi. Il più antico episodio documentato in tal senso sarebbe accaduto nell’anno 1008, quando il violento quanto devoto Folco Nerra, creatore della potenza angioina, fece un pellegrinaggio a Gerusalemme. La storia è riportata in un frammento del 1021/1022: “Folco, famosissimo conte d’Angiò dopo aver con la guerra eliminato a più riprese le violenze dei suoi nemici, dopo tante sue gesta guerresche, nelle quali aveva commesso gravi offese contro Dio, finalmente tornato in sé in spirito di penitenza intraprese un pellegrinaggio a Gerusalemme. Per la qual cosa, per accorciare i tempi decise di viaggiare per mare. Dopo diversi giorni grazie ai venti favorevoli, la sua nave si avvicinava speditamente alla meta, quando all’improvviso il cielo cominciò ad essere avvolto da una caligine oscura di nubi, la luce scomparve, un grande fragore di venti e di pioggia scrosciante si udiva al punto che tutti quelli che erano con lui sulla nave atterriti dalla paura di morire quasi svenivano. La nave sbattuta dai flutti da tutte le parti stava per andare a fondo. Il suddetto conte, costernato per un cambiamento così improvviso e al cospetto della morte, non sapeva che cosa dire o che cosa fare. Non rimaneva che la speranza di un aiuto dall’alto invocando l’intervento della divina misericordia. Mentre tremavano assaliti da quella tempesta che non sembrava voler finire e dopo aver fatto voti per impetrare la misericordia divina, alcuni che viaggiavano con loro dissero che in quelle regioni c’era la città di Mira in cui c’era la chiesa del beato e degno di Dio almo pontefice Nicola, che era stato elevato a quella dignità da Dio stesso, e anche dopo la sua morte, considerando l’efficacia delle sue sante preghiere e meriti, alcuni avevano sperimentato il suo aiuto nei pericoli del mare trovando la salvezza. Avendo udito queste cose, il venerabile conte, cominciò a pregare il santo confessore del Signore Nicola, affinché in virtù delle sue preghiere gli ottenesse dal Signore di poter raggiungere un porto tranquillo e sicuro. E diceva: ‘O san Nicola, pio e buon pastore, che a quanto sto apprendendo sei un valido soccorritore in queste disgrazie, prega per noi il Signore, il quale se per tua intercessione mi farà raggiungere il desiderato porto, appena rientrerò nella mia città e nella mia casa ti costruirò un monastero in cui porrò uomini che serviranno il Signore e te’. Appena ebbe rivolto questa preghiera, subito le nubi e i venti si calmarono e si diradò la caligine provocata dalla pioggia scrosciante. Ottenuta dunque una prospera navigazione, senza ulteriori ostacoli pervenne alla felice città del Signore, Gerusalemme, che era appunto la loro meta. Avendo qui compiuto come meglio poté tutti gli atti di devozione, attraversando tutti quei luoghi in cui nostro Signore Gesù Cristo secondo la carne aveva vissuto durante la sua vita terrena, fece ritorno nella città di Angers, dove in onore di san Nicola fondò un monastero, ponendovi con grande devozione una particella delle reli-

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quie del beato Nicola, istituendovi un abate, di nome Baldrico, il quale più tardi, avendo scelto di fare una vita solitaria, si ritirò in un eremo.”57

Un altro episodio che è opportuno riportare riguarda Guglielmo il Conquistatore, narrato da Orderico Vitale nella sua “Storia Ecclesiastica”, tradotta nel XIX secolo in inglese come “Storia ecclesiastica dell’Inghilterra e della Normandia”. Lo storico normanno, che scrive verso il 1130, avrebbe certo potuto trasporre nella mentalità del suo tempo un evento accaduto 60 anni prima. Ma 57

Originale XI secolo: perduto. Copia del XII: Bibl. d’Angers, Ms. 121 (già 113), fols. 162v165v; copia del XII–XIII sec.: Bibl. Nat. Ms lat. 12611, fols. 72r-74r (incompleto) e Ms. lat. 13772, fols. 142r-145r. Cfr. Yvonne MAILFERT, Le premier cartulaire de saint Nicolas d’Angers (XI–XII siècles). Essai de restitution precedé d’une étude historique, in: Ecole nationale des chartes 92 (1931), pp. 43-61. Secondo questa studiosa, anche se l’originale dell’XI secolo del cartulario del monastero di San Nicola d’Angers è andato perduto, il contenuto non lo è, perché è stato abbondantemente ricopiato tra il XVI e il XVII secolo, in particolare da Laurent Le Peletier (Laurent LE PELETIER, Breviculum fundationis et series abbatum Sancti Nicolai Andegavensis, Angers 1616, p. 1; IDEM, De rerum scitu dignissimarum a prima fundatione monasterii sancti Nicolai Andegavensis ad hunc usque diem Epitome, necnon et eiusdem monasterii abbatum series, Angers 1635, p. 1). “Andecavorum Fulco comes famosissimus post rebelles hostium suorum multocies bello extinctas barbaries, post rei militaris plura sua fortia gesta, in quibus contra Deum graviter offenderat, tandem in se reversus penitentiaque ductus Iherusalem petiit. Quo dum tenderet iter suum celeries explicaturus mare ingreditur. Diebus igitur aliquot, prosperis usus flabris, veloci iam illuc propinquabat navigio, cum repente caelum coepit nubium caligine tetra obvolvi, lux obtenebrari, tantus ventorum necnon imbrium fragor audiri ut omnes qui in illa nave aderant, mortis timore territi, paene deficerent. Navis undique quassata fluctibus prope ima petebat pelagi. Re tali, tam subita tamque insolita, praefatus comes vehementer afflictus, quid dici vel fieri posset in tanto mortis horror penitus ignorabat. Hoc tamen illis solummodo supererat spei suae confugium divinae pietatis implorare subsidium. Cumque diutissime haec ingruente tempestate quaterentur, votisque peractis Domini misericordiam precarentur, dictum est a quibusdam qui simul in navi aderant in illis esse regionibus quandam civitatem, Myrream nomine, in qua erat ecclesia beati et Deo digni almi pontificis Nicholai, in qua etiam ipse a Domino antistes electus fuerat, cuius sanctissimis precibus et meritis, etiam post peractum vitae huius cursum, nonnulli in marinis periculis experti fuerant praesentis interitus effugium. Quod cum audisset reverendus comes, sanctum Domini confessorem Nicholaum flagitare coepit, ut suis sanctis praecibus ei obtineret a Domino tranquillum et salutare portum: “Sancte, inquiens, Nicholae, pie et pastor bone, quem in talibus necessitudinibus pium subventorem audivimus, pro nobis exora Dominum qui, si michi tua intercessione optatum portum concesserit, mox ut ad domum propriam urbemque fuero regressum monasterium tibi construam, in quo Deo tibique servientes mittam. Haec ubi peroravit, illico fida redit tranquillitas nubium ventorumque necnon imbrium discussa caligine. Obtento igitur prospero ut ipse optabat cursu, ad sanctum Domini Iherusalem quo tendebat felici pervenit navigio. Peractis igitur devotis prout potuit orationibus per sancta loca in quibus Dominus noster Iesus Christus secundum carnem cum hominibus est conversatus, ad urbem Andecavam reversus, hic, in honore sancti Nicholai, monasterium fundavit atque in ipso de sanctis reliquiis dicti beati Nicholai portionem quandam venerabiliter posuit, praeficiens loco abbatem, nomine Baldricum, qui, postmodum vitam eligens solitariam, inde secessit in heremum. Non multo post prefatus comes, ad destinatum finem propinquans atque sua omnino delere peccamina volens, Iherusalem iterum petiit; qui cum inde rediret, in ipso sanctae peregrinationis officio adhuc positus, defunctus est atque ad sanctum sepulchrum Belliloci, in monasterio quod ipse proprio sumptu construxerat, tumulatus est”(Catalogus codicum hagiographicorum Bibl. Nat. Parisiensis, vol. 3, Paris 1893, pp. 158162).

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dopo gli studi di Véronique Gazeau e Jacques Le Maho sul culto del Santo in Normandia almeno 60 anni prima della traslazione barese58, sollevare un simile dubbio è del tutto fuori luogo. Ecco dunque il racconto di Orderico Vitale che si riferisce all’anno 1068: “Mentre il re si occupava di queste cose, dall’altra parte del mare gli giunsero delle notizie che, mescolando il male alle sue belle speranze, gli causarono molta apprensione. La disaffezione degli Inglesi, infatti, insieme ai tentativi dei Danesi e di altre popolazioni barbare, minacciavano i Normanni di gravi perdite. Affidando il governo della Normandia alla regina Matilde e al giovane figlio Roberto, con un consiglio di prelati e nobili cavalieri a guardia dello stato, cavalcò la notte del 6 dicembre fino alla foce del fiume Dieppe, fin sotto la città di Arques. Qui, imbarcandosi e facendo vela spinto da venti meridionali nel pieno di quella fredda notte, dopo una prospera navigazione al mattino stava raggiungendo il porto dell’opposta costa chiamato Winchelsea. Nel frattempo i venti si erano levati provocando una tempesta sul mare, ma la Chiesa stava in quel momento celebrando la festa di san Nicola, vescovo di Mira, e si stavano elevando preghiere in Normandia per il bene del loro pio principe. La provvidenza divina, perciò, che guida dove e come vuole coloro che ama, attraverso l’invernale tempesta condusse il buon re in un porto sicuro. In questo viaggio egli era atteso da Ruggero di Montgomery, il quale al tempo della precedente spedizione per la conquista dell’Inghilterra, era stato lasciato con sua moglie al governo della Normandia.”59

E per ultimo, ecco la testimonianza di Giovanni Arcidiacono, lo scrittore che, avendo ascoltato l’accaduto dalla viva voce dei marinai, narrò la traslazione delle reliquie di san Nicola tre o quattro mesi dopo la vicenda. Qualche giorno dopo la difficile partenza, uno dei marinai Disigio, che è sepolto sulla facciata nord della Basilica, ebbe un sogno in cui Nicola lo incoraggiava promettendo una prospera navigazione. Al che Giovanni Arcidiacono aggiunge: 58

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Véronique GAZEAU / Jacques LE MAHO, Les origines du culte de Saint Nicolas en Normandie, in: Nicolaus. Studi Storici (2011), pp. 153-160. “Rumores interim de transmarinis partibus diversi advolitabant, et optatis molesta permiscentes regem inquietabant, et ex malevolentia Anglorum cum nisu Danorum, aliarumque barbararum gentium magnam cladem Normannis orituram intimabant. Rex igitur Mathildi conjugi suae, filioque suo Rodberto adolescenti principatum Neustriae commisit, et cum eis religiosos presules et strenuos proceres ad tuendam regionem dimisit. Deinde, sexta nocte Decembris, ad ostium annis Deppae ultra oppidum Archas accessit, primaque vigilia gelidae noctis austro vela dedit, et mane portum oppositi littoris, quem Vincenesium vocitant, prosperrimo cursu arripuit. Jam aura hiemalis mare saevissimum efficiebat, sed sancti Nicolai Myrreorum presulis solemnitatem Ecclesia Dei celebrabat, et in Normannia pro devoto principe fideliter orabat. Omnipotentia ergo divina, quae omnes ubique et semper quos vult prospere gubernat, benevolum regem inter hiemales tempestates ad portum salutis cum gaudio dirigebat. Rex in illa transfretatione Rogerium de Monte-Gomerici, quem tutorem Normanniae, dum ad bellum transmarinum proficisceretur, cum sua coniuge dimiserat, secum minavit; eique primo Cicestram et Arundellum, ac post aliquod tempus Scrobesburiensem comitatum donavit” (Orderici Vitalis Angligenae coenobii Uticensis monachi Historia Ecclesiastica, in: Patrologia Graeca, vol. 188, ed. Jacques Paul MIGNE, Paris 1855, coll. 15-984, qui col. 311). L’edizione attualmente più accreditata è The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, 2 voll., ed. Marjorie CHIBNALL, Oxford 1969–80. (la citazione è in supra, vol. 1, p. 208)

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“Rincuorati dunque da un simile oracolo [i marinai baresi] non ebbero più paura dei pericoli del mare né dell’impeto dei venti rabbiosi, come invece fanno i naviganti timorosi, né paventavano una qualsiasi tempesta. Del resto, proprio colui che sedava le terribili tempeste, essi lo stavano portando con sé sicuri sul mare.”60

60

Per l’edizione critica di Giovanni Arcidiacono, vedi il mio studio: Giovanni Arcidiacono. L’Historia Translationis sancti Nicolai nell’Europa medievale, ed. Gerardo CIOFFARI, in: Nicolaus. Studi Storici (2011), pp. 43-108. “Hinc ergo tanto confisi oraculo, minime iam pelagi minas exhorrebant, nec impetus ventorum rabidos, ut perpavidi nautae solent, expectabant, nec tempestatem ponticam contra se futuram me tuebant. Quippe illum, per quem tempestates terribiles quievere sepissime, secum per pelagus securi portabant” (Supra, p. 90).

REGISTER

Das Register umfasst alle Personennamen und Orte aus dem Haupttext und den Anmerkungen, sofern sie nicht Teil bibliographischer Angaben sind. Mittelalterliche Personen sind unter ihrem Vornamen verzeichnet. Querverweise sind durch „siehe“ gekennzeichnet. Der Hinweis „f.“ bei den Seitenzahlen bezieht sich stets auf die unmittelbar folgende Seite. A Coruña (La Coruña) 74 - Herkulesturm 74 Aachen 147, 277 Abbasiden, isl. Herrscherdynastie 126-128 Abdias (Obadja), bibl. Prophet 342 Abgar V., König von Edessa (christl. Legende) 60, 91-93 Abraamios der Syrer, Heiliger 178 Abraham (Bibel) 268, 271 Abū Ishāq Ibrāhīm II., aghlabid. Herrscher 216 Abū ’l-Qāsim Firdausī, pers. Dichter 128, 129 Abū Qīr (Abukir) 191 Abulafia, David 69 Acathius von Byzanz, Heiliger, Märtyrer 141 Acconcia Longo, Augusta 138, 151 Achaia (Achäa) 60, 62 Achilleus, Heiliger, Märtyrer (Nereus und Achilleus) 277 Acutius von Pozzuoli, Heiliger 172 Adam 241 Aderald von Troyes, Heiliger, Archidiakon 254 Adomnan von Iona, Heiliger, Hagiograph 189 Adonis (griech. Mythologie) 132 Adrastos (griech. Mythologie) 128 Adria 12, 27, 43, 52, 147, 149, 152f., 183f., 252, 275-277, 283, 285-287, 289f., 335, 338 Adrien Baillet, franz. Theologe, Historiker 371 Afghanistan 147 Afrika 36, 44, 75, 85, 140, 142, 155, 163167, 211, 246, 249f. Ägäis 116-118, 177, 184, 197, 252, 255, 258, 308f., 335, 338

Agatha von Catania, Heilige 138, 150, 245, 254 Agatho, Bischof von Palermo 39 Ägäus, König von Achäa (griech. Mythologie) 62 Aghlabiden, isl. Herrscherdynastie 159, 216 Ägina (Insel) 86, 197, 258 Agios Efstratios (Insel) 115 Agira siehe Agyrion Agnellus von Neapel, Heiliger, Abt 173 Agrepos, König (Martyrium des Bartholomäus) 58 Agrigent 150 Agrippina von Mineo, Heilige 155 Agrippinus von Neapel, Heiliger, Bischof 44, 170f. Ägypten 37, 61, 72, 76, 83, 85, 88f., 91, 109, 140, 165, 180, 182-184, 187-191, 194, 198, 242, 246, 266, 270, 328-330, 336 Agyrion (Agira) 213, 219 Aharon (Chronik des Aḥima‘aẓ) 235f., 238, 240 Aḥima‘aẓ ben Paltiel, jüd. Dichter, Autor 230, 233, 235-243 Aischylos, griech. Dichter 130 Aix-en-Provence 47, 62, 79 Akakios Sabaites, byz. Hagiograph 119 Akkon 82-85, 186f., 200 - Fliegenturm 84 Alaman dağı siehe Galesion Albanien 185, 218 Albanopolis 60 Albertus Siculus, Heiliger 254 Albion siehe Britannien Al-Bireh (Al-Bīra) (Stadt) 85 Alcañiz 84 Alejo Fernández, span. Maler 299

384 Alexander der Große, König von Makedonien 273 Alexander III., Papst 79 Alexandria 11, 19, 34, 51, 61, 65, 72, 75, 85, 87f., 93, 112, 188-191, 200, 265f., 328-338, 361, 371 - Leuchtturm 75 Alexandria Troas 177 Alexios von Edessa, Heiliger 48f., 111, 254f. Alfanus Salernitanus, Heiliger, Erzbischof 247f., 378 Alfons II., der Keusche, König von Aragón 79 Alfons III., der Prächtige, König von Aragón 82 Alfons V., der Großmütige, König von Aragón 258 Alfons X., der Weise, König von Kastilien und León 77, 324 Algarve 85 Algerien 36 ʽAli ad-Duwayb, isl. Sufi 13 Almería 309, 313f., 323 - Santa María del Mar (Kirche) 309, 313 Almogàvers siehe Katalanische Kompanie Alpen 63, 65 Alphius, Heiliger (Brüder Alphius, Philadelphus, Cyrinus) 139f., 144 Alphonsus (Vita der Heiligen Brigitta) 250 Alt-St. Peter siehe Rom Altimus, Heiliger 63 Alyscamps (Arles) 80 Amalfi 65, 145, 163, 166, 169, 173-176, 220, 237 Amastris (Amasra) 118 Ambrosius von Mailand, Heiliger, Bischof 34f., 41 Amma Synkletike, Heilige 112 Ammonios (Vita Nicolai Sionitae) 358f., 371 Amwas (Emmaus) 188 Anafestus Paulucius, Doge von Venedig 81 Anahit (armen. Mythologie) 130 Anastasia von Sirmium, Heilige 277, 282 Anastasios von Konstantinopel, Patriarch 362, 363, 364 Anastasius III., Gegenpapst 141 Anatolien 86, 87, 93, 149 Ancona 237 Andalusien 324

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Andrea Dandolo, Doge von Venedig 279, 281, 332f. Andreas Agnellus von Ravenna, Historiograph 141, 374 Andreas Gallerani, Heiliger 254 Andreas von Chios, Heiliger 254 Andreas von Kreta, Heiliger, Hymnograph 359-361, 364 Andreas, Heiliger, Apostel 51, 54-58, 60f., 65, 73, 197, 199 Andriake (Myra) 193, 358 Angers 379f. - Saint-Nicolas (Abtei) 380 Anjou, franz. Herrscherdynastie 276, 380 Anonymus von Herrieden, dt. Autor 375 Anrich, Gustav 355-357, 359-361, 363, 365, 368-370, 372 Anselm Adorno (Adornes), fläm. Reisender 11f., 321f. Antaepolis siehe Qaw al-Kabir Antalya siehe Attaleia Anthimos (Andreasakten) 55f. Anthropophagen (Fabelvolk) 55 Antiochia 83, 139, 149-151, 164f., 183, 186, 328-330 Antoninus von Sorrent, Heiliger, Abt 169, 171 Antonio di Ponzò, genues. Notar 305 Antonios, Mönch (Thaumata singula) 367 Antonius der Große, Heiliger, Mönch 37, 41, 111, 115, 180 Antonius von Rivoli, Heiliger 254 Anubis (ägypt. Mythologie) 132 Apennin 131, 209 Aphrodito (Kawm Ishqāw) 158 Apollinaris von Ravenna, Heiliger, Bischof 62 Apollon (Phoibos) (griech. Mythologie) 128, 192, 355 Apollonia von Alexandria, Heilige 288 Apollonios von Tyana, griech. Philosoph 48 Apostel (12 Apostel) 18f., 27, 43, 47f., 51, 53, 55f., 59-61, 63-66, 73f., 88, 165, 213-217, 219, 328, 330, 341f., 352 Apsaros (Gonio) 60, 65 Apulien 76-78, 173, 215, 218, 246, 309, 321 Aquileia 37, 330f., 338 Arabien 37, 61, 113-115, 117, 126f., 133f., 139, 142f., 147-150, 153-155, 157, 170, 183f., 188, 193, 196f., 213, 218, 221, 226, 270, 336, 339 Aragón (Krone Aragón) 69, 81, 83-88, 90, 92f., 258, 300, 309f.

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Aragón (Provinz) 82 Aramäer (Volk) 127, 132 Arculf, fränk. Bischof 189 Aremorica siehe Armorica Arichis II., Herzog von Benevent 173f. Arion von Lesbos, griech. Dichter 125, 128-131, 133-135 Aristobulus von Britannien, Heiliger, Bischof (Legende) 62 Aristobulus, Vater des Heiligen Markus (kopt. Erzählung) 330 Arius, Priester 355, 361, 372 Arles 62, 78-80 - St. Trophime (Kirche) 78, 80 Armenien 29, 60f., 64, 141, 350f., 353 Armenien (Königreich von Kilikien) 82f., 88, 93 Armorica (Aremorica) 65, 164-166 Arnold von Harff, dt. Pilger 350 Árpáden, Herrscherdynastie von Ungarn 276 Arques 381 Arras 66, 353 - Saint-Vaas (Abtei) 66 Arrouye, Jean 79 Artemilla, Frau des Gouverneurs Hieronymus (Paulusakten) 54 Artemis (griech. Mythologie) 194, 355, 361, 371f., 376 Arthemas von Pozzuoli, Heiliger 172 Arundel 381 Asi Nehri (Fluss) siehe Orontes Asien 60, 75, 85, 149, 195 Askalon (Aschkelon) 85, 371 Assassinen 186 Assos (Behramkale) 177 Atatürk, Mustafa Kemal, Präsident der türk. Republik 127 Atella 163, 165 Athanasia von Ägina, Heilige 116, 197 Athanasios Athonitis, Heiliger, Mönch 115f., 119, 198 Athanasios Chalkeopoulos, Humanist, Mönch 210 Athanasios der Große, Heiliger, Bischof 37, 41, 188 Athanasios von Methoni, Heiliger, Bischof 155 Athanasius von Sorrent, Heiliger, Bischof 169 Athanasius, Mönch (Geschichte von Matthäus) 166 Athen (Cetines) 34, 62, 86f., 177, 197 Äthiopien 60f., 65, 164f.,

385 Athos (heiliger Berg) 113-115, 120, 143, 198, 314 - St. Clemens (Kloster) 114 Athyros (Thrakien) 366 Atlantik 128, 299, 301, 315, 325, 341, 349 Attaleia (Antalya) 116 Augustinus von Hippo, Heiliger, Kirchenvater 41, 79, 250 Auxentius von Bithynien, Heiliger, Mönch 215 Aventin 49 Avignon 88 Avitus Maimon, Muslim (Liber Sancti Jacobi) 346, 352 Awaren (Volk) 183 Ayatekla (Meriamlik) 182, 192f., 203 Azoth 56 Aztekenreich 128 Bāb al-Mandab (Meerenge) 273 Babylon siehe Kairo Babylonien 230, 232 Bacchus, Heiliger, Märtyrer (Sergius und Bacchus) 288 Bacci, Michele 70, 90, 311, 325 Baculus von Sorrent, Heiliger, Bischof 169 Bagdad 127, 270 Bagnara Calabra 215 Baia (Baiae) 144 Baibars I., mamluk. Sultan von Ägypten und Syrien 83 Baktrien 60 Balard, Michel 316 Baldric, Abt von Saint-Nicolas (Angers) 380 Balducci, Niccolò 222, 225 Balduin II., König von Jerusalem 350 Balkan 177, 182-184, 202 Baltikum 29 Bangor (Nordirland) 41 Banias siehe Caesarea Philippi Barbara von Nikomedia, Heilige 93 Barbareskenstaaten 311, 323 Barbaros siehe Panion Barcelona 11f., 74, 77, 79, 82f., 85, 87-90, 93f., 309, 312 - Santa Maria del Mar (Kirche) 309 Bari 19, 21, 25, 43, 138, 143, 148, 150, 170, 193, 236, 356, 364, 378f., 381f. Barnabas, Heiliger, Bischof 58, 61, 119, 177, 328 Bartholomäus von Grottaferrata, Heiliger, Abt 145, 219f., 373

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Bartholomäus von Simeri, Heiliger, Mönch 143 Bartholomäus, Heiliger, Apostel 58, 60, 64f., 141, 162, 173 Bartolomei Romagnoli, Alessandra 49 Baruch 243 Basel 42 Basileios I., byz. Kaiser 242 Basileios II., byz. Kaiser 197 Basilicata 155, 165 Basilios, byz. Comes 159 Basilios, Hegumen von Sankt Johannes Prodromos 141 Basilius der Große, Heiliger, Bischof, Kirchenlehrer 355 Bass, George 150 Bauer, Walter 223 Baylianus Catellanus, Maler 90 Beatus von Liébana, kantabr. Theologe 74 Beck, Hans-Georg 362 Beda Venerabilis, Heiliger, angelsächs. Mönch, Historiograph 41, 303 Beduinen (Volk) 128 Beirut 60, 65 Belgien 66, 254 Bella Pola (Insel) 148 Ben Sira, jüd. Gelehrter 241 Benedikt VII., Papst 74 Benedikt von Nursia, Heiliger, Abt 40 Benedikt XIII., Papst 92 Benediktiner 45, 74 Benevent 64f., 161f., 173-176, 238 - Santa Sofia (Kirche) 127, 173, 363, 367 Benjamin von Tudela, jüd. Reisender 76, 85 Benvenuti, Anna 49, 275 Behramkale siehe Assos Berenguer de Anglesola, Bischof von Huesca 88 Bern 66 - Münster 66 Bernard Gui, Dominikaner 62 Bernardo de Sedirac, Erzbischof von Toledo 76 Bernat de Vilamarí, katalan. Flottenkommandant 258f. Bernat Maresa, katalan. Konsul von Damaskus 86f., 90 Bernhard von Breydenbach, Domherr in Mainz, Autor 351 Bernhard von Clairvaux, Heiliger, Abt 48, 254, 304 Bersa, Giuseppe 284f. Berytos 186

Bet Sche’an 71 Bethlehem 37, 89, 178-180 Beyözü siehe Euchaita Birillus von Catania, Heiliger, Bischof 139 Bisria (Legende) 64 Bithynien 60, 193, 198 Björck, Gudmund 224 Blasius von Amorion, Heiliger, Mönch 137, 145, 150 Blasius von Sebaste, Heiliger, Bischof 277 Blass, Friedrich 224 Blatton, Metropolit (Vita des Heiligen Nilus) 211f., 220, 226 Blume, Clemens 376 Bobbio 41 Bobo von der Provence, Heiliger 254 Boesch Gajano, Sofia 25f. Bohak, Gideon 231, 240 Bohemund I., Fürst von Tarent 78, 144 Böhmen 66 Bollandisten 66, 249, 251, 254, 360 Bologna 66 Bonaria (Hügel) 313, 317f. Bonifatius von Tarsus, Heiliger 49 Bonifatius, Heiliger, Erzbischof 41 Bonino Mombrizio, italien. Humanist 374 Bonus, Venezianer (Translatio des Heiligen Markus) 75, 331f. Bordeaux 183 Boris, Heiliger, Fürst der Kiewer Rus 366 Bosporus 285 Boulogne-sur-Mer 313 Bourges 62, 66 Bouxières-aux-Dames 66 Bradley, Jill 78 Braga 351 Brasilien 128 Braudel, Fernand 33 Brauweiler 66 Brendan, Heiliger 42 Bretagne 42, 65, 165 Brigitta von Rom, Heilige 250 Brindisi 21 Britannien (Albion, Britische Inseln) 40f., 62f., 369 British Museum 74 Bulgarien 197f., 200 Buoni Porti 52 Burchard von Straßburg, Vicedominus des Bischofs von Straßburg 322 Burgarella, Filippo 216 Burgo (El Burgo de Osma-Ciudad de Osma) 74 Burgund 47, 79f.

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Burtscheid (Kloster) 147 Buscheto, italien. Architekt 78 Bussento (Buxentum, Policastro Bussentino) 211f. Bussento (Gebirge) (Pixunte) 212 Butrint 147, 154 Byzanz 43-45, 56, 85f., 89-91, 94, 109114, 118-121, 126, 137-142, 144, 146149, 152, 154, 158, 161, 170f., 177f., 180, 182-187, 189-191, 194f., 197, 199-202, 215, 218, 220f., 223f., 226, 242f., 277, 279f., 300, 302, 305-308, 314, 355, 359, 361, 363, 366, 370, 372 Cabestany 74 Cádiz 324 Caesarea Maritima 54, 163, 180, 187 Caesarea Mauritaniae 140 Caesarea Philippi (Banias, Kaisareia Philippi, Panias) 187 Cagliari 142, 309, 311, 313f., 317 - Nostra Signora di Bonaria (Kirche) 309, 311, 313, 317 Calamina (Gegend) (Apokryphen) 60 Calamizzi 140, 146 Calatrava (Orden) 84 Calixt II., Papst 345, 353 Camargue (Gegend) 310 Campo Tenese 209 Candelaria 317f. Canius von Atella, Heiliger, Bischof 163f., 172 Canterbury 66 Caorle 286 Capaccio siehe Paestum Capo degli Infreschi 212 Capodimonte 166, 171 Cappelli, Biagio 209f. Capraia (Insel) 35 Capri 169f. Capua 62, 164, 210 Carbone 210 - Sant’Elia (Kloster) 210 Cariofilo, Giovanni Matteo 222, 225 Carnevale, Paola 213 Cartennas (Ténès) 36 Caruso, Stefano 149, 216, 227 Cassiodor (Brüder Senator, Viator und Cassiodor), Heiliger 139f., 142 Castel dellʼOvo (Castrum Lucullanum) 168, 172 Castel Volturno 164 Castiñeiras, Manuel 25-27 Castrese von Sessa, Heiliger, Bischof 164 Castronovo di Sicilia 218

387 Catania 113, 138-140, 146, 150, 245, 256 Cava de’ Tirreni (La Cava) 167f., 254 - Trinità di Cava (Abtei) 167 Cenred, König von Mercien 41 Centola, Santa Maria di (Kloster) 211 Cerbonius von Populonia, Heiliger, Bischof 39 Ceresano 148 Cesare Baronio, italien. Historiograph 64 Cetines siehe Athen Ceuta 12, 265 Ceylon siehe Sri Lanka Chalkedon 189, 287, 336 Chalki (Insel) 367 Chalkidiki (Halkidiki) 86 Châlons-en-Champagne (Stadt) 63 Champagne 62 Chantraine, Pierre 224 Charon (griech. Mythologie) 131f. Chartres 304 Charybdis (griech. Mythologie) 131, 245 Cherif, Mohamed 255 Chichester (Cicestra) 381 Chimäre (griech. Mythologie) 337 China 128 Chioggia 276, 285-288 Chios 94, 140, 254, 279, 283 Chora (Hoşköy) 185, 198 Chosrau II., sassan. Großkönig 190 Christen 11f., 14, 16-18, 22-24, 26, 29, 34f., 40, 46-49, 62, 67, 70-73, 79f., 87, 92, 120, 131, 133-135, 140, 155f., 161, 164, 166f., 169f., 173, 176-179, 189, 191, 194f., 197, 211, 217, 226, 232, 234, 236, 241f., 245, 251, 255, 259, 270, 299, 300-307, 309, 311f., 315f., 319-325, 330, 332, 336f., 339, 341, 345-347, 349, 355f., 363, 366 Christen (Koptische) (Kopten) 29, 190f., 330, 336 Christen (Mozarabische) 23, 29, 120, 196, 198, 342 Christodoulos Latrinos von Patmos, Heiliger 119f. Christoph Kolumbus, italien. Seefahrer 315 Christophorus von Collesano, Heiliger 216, 217 Christophorus, Heiliger 131-134, 277 Chrysogonus von Aquileia, Heiliger, Märtyrer 281-283 Cicestra siehe Chichester Ciggar, Krijnie N. 69 Cilento (Gegend) 208, 210

388 Cilento (San Nazario) (Kloster) 208f., 211f. Cioffari, Gerardo 19, 25f., 374 Cipirianus von Calamizzi, Heiliger, Abt 144 Circeo (Berg) 219 Clairvaux 304 Claudius Aelianus, Lehrer der Rhetorik 130f. Claudius von Condat, Bischof, Heiliger 254 Claudius, röm. Kaiser 219 Clemens I., Heiliger, Papst 63 Clemens von Metz, Heiliger, Bischof 63 Cluny 66, 74 Coimbra 351 Collesano 216 Collodi, Carlo 131 Columban von Luxeuil, Heiliger 41 Condat 254 Constabilis von La Cava, Heiliger, Abt 254 Constantia siehe Cosenza Constantius von Capri, Heiliger, Bischof 163, 169f. Corbie 66 Corbin, Henry 127 Corleone 213 Corsi, Pasquale 374 Cortés Vidal, Juan 69 Cosenza (Constantia) 210, 216 Cozza-Luzi, Joseph 217f. Cresques Abraham, katalan. Kartograph 88 Crotone 140, 146 Cuffel, Alexandra 18, 23, 25, 28, 325 Cumae (Cuma) 164, 168, 172f. Cunningham, Mary B. 305f. Cuthbert von Lindisfarne, Heiliger, Bischof 41 Cyrinus, Heiliger (Brüder Alphius, Philadelphus, Cyrinus) 139f., 144 D’Angelo, Edoardo 169 Daidalos (griech. Mythologie) 81 Dalena, Pietro 209, 213, 215 Dalmases, Núria de 83 Damaskus 49, 86-88, 90, 92, 195, 318 - Georgskirche 90 Dalmatien 35, 197, 276-280, 283, 287f., 338 Dänemark 42, 66, 381 Daniel, Schüler des Elias des Jüngeren 214

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Daniele Farlati, italien. Historiograph 287f. Daniil, russ. Pilger 194f. Dante Alighieri, italien. Dichter 355 Dardanellen siehe Hellespont David, König von Israel 64, 268, 271, 343 Debrunner, Albert 224 Decius, röm. Kaiser 195 Deir Abū Mīnā 190f. Demetrias 150 Demetrios von Thessaloniki, Heiliger 80, 197 Demetrios, Anhänger des Nikolaus von Myra 366, 370 Demitrius Mauro, Barcelon. Bürger 90 Demre siehe Myra Demus, Otto 75, 334 Deukalion, König von Thessalien (griech. Mythologie) 129 Deutschland 11, 254, 310, 315, 319, 355, 374-376 Di Branco, Marco 12, 23, 25, 28 Didyma (Didim) 194 Dieppe (Fluss) 381 Dike (griech. Mythologie) 133 Dīnār, Vater des Mālik (isl. Mythologie) 133 Diokletian, röm. Kaiser 191, 197, 251, 371 Dionysius von Alexandria, der Große, Heiliger 188 Dionysos (griech. Mythologie) 130 Diospolis siehe Lod Dnepr (Fluss) 131, 367 Domenico Contarini, Doge von Venedig 334 Domenico Selvo, Doge von Venedig 334 Dominata, Mutter der Brüder Senator, Viator und Cassiodor 139 Dominikaner 89, 91 Dominikus, Heiliger 91 Donau 118, 184 Doria, genues. Patrizierfamilie 286 Dū ’l-Qarnayn (isl. Mythologie) 273 Dubrovnik (Ragusa) 275, 277f. Ducci, Annamaria 78 Dumézil, Georges 128 Dümmler, Ernst Ludwig 375 Duran i Duelt, Daniel 94 Durazzo (Durrës) 165, 185, 356 Eceabat siehe Madyta Edessa 48, 60, 91, 254f. Efthymiadis, Stephanos 25-28, 305f. Egeria, span. Pilgerin 183, 192, 194

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Egmond 66 Eichstädt 375 El Burgo de Osma-Ciudad de Osma siehe Burgo El Puerto de Santa María 324f. Elaius (Eski Hisarlık) 185 Elba 39 Eleonore von Aragón, Königin von Zypern 87, 89f. Eleutherius, Heiliger 285f. Elias Spelaiotes, Heiliger, byz. Mönch 155f., 215f. Elias von Enna (Elias der Jüngere), Heiliger, Abt 142, 147, 153-155, 214, 216, 226 Elisabeth von Polen, Königin von Ungarn und Kroatien 285 Elnart, Herr von Seninghem 46 Elsass 66 Emmaus siehe Amwas Empúries (Grafschaft) 85 England 40f., 43, 47, 66, 74, 85, 129, 194f., 214, 307, 355, 380f. Enna 214, 226 Enrique Flórez, span. Historiograph 77 Eparchia delle Saline (Gegend) 215 Ephemia von Chalkedon, Heilige 286f. Ephesos 54, 60, 65, 151, 177, 180, 182, 185, 192, 194-196, 202 - Johannesbasilika 196 Epidauros 37, 116 Epiphanios Hagiopolites, byz. Autor, Mönch 189f. Epiphanios, Vater des Nikolaus, Bischof von Pinara 357 Epiphanius von Salamis, Heiliger, Bischof 65 Eraclea 81 Erasmus von Antiochia, Heiliger, Bischof 164f., 172 Erasmus von Rotterdam, Humanist 37, 299f., 315, 325 Eriklice siehe Herakleia Erricousa 147 Erstein 66 Erymanthischer Eber (griech. Mythologie) 80 Eski Hisarlık siehe Elaius Español i Bertran, Francesca 316 Essex (Königreich) 41 Esteve Rovira, katalan. Künstler 90 Etrurien 131 Euchaita (Beyözü) 192 Eucharius von Trier, Heiliger, Bischof 63

389 Eudoxios von Amorion, Heiliger, Metropolit 141 Euhemeros (griech. Philosoph) 71 Eulalia von Barcelona, Heilige 89f. Eulogius von Córdoba, Heiliger, Bischof 40 Euphebius von Neapel, Heiliger, Bischof 169f. Euphemia von Chalkedon, Heilige 277, 286f. Euphrasius von Poreč, Bischof 286 Euplus von Catania, Heiliger 138 Euripides, griech. Dichter 130 Europa 23, 41, 50, 71, 75, 83f., 230, 234, 246, 299f., 302-307, 312-315, 322f., 325, 327f., 338, 351, 355, 364, 378 Eusebius von Caesarea, Heiliger, Kirchenlehrer 34, 64, 180, 187 Eustratius von Konstantinopel, Presbyter 357, 359f. Euthymios der Jüngere, Heiliger 114f. Euthymios von Madyta, Heiliger, Bischof 119 Euthymius von Sardis, Heiliger, Bischof 141 Eutitius von Pozzuoli, Heiliger 172 Eutropius von Saintes, Heiliger, Bischof 62 Evangelisten 64f., 225, 327f., 330-333, 337f. Exeter 66 Fabius von Mauretanien, Heiliger, Märtyrer 36 Falco, heidn. Gottheit (Vita des Heiligen Pancratius) 142 Falkenhausen, Vera von 25-28, 207f., 212, 215, 226 Famagusta 87, 308f. Fantinus der Ältere, Heiliger 152f., 155, 157, 288 Fantinus der Jüngere, Heiliger, byz. Mönch 153, 155 Farīd ad-Dīn 'Aṭṭār, pers. Mystiker und Dichter 133 Fatica, Luigi 163 Fees, Irmgard 19, 25f., 28 Felice (Gegend) (Apokryphen) 60f. Felix Fabri, dt. Dominikaner, Pilger 315f. Ferrara 307 Fes 266 Finnland 131 Fischer, Andreas 40 Flaminio Corner, venez. Historiograph 282f., 288

390 Flandern 11, 321 Flaubert, Gustave 131 Flavia Domitilla, Heilige, Märtyrerin 277 Flavio Biondo, italien. Historiograph 279 Flavius Philostratos, griech. Gelehrter 48 Fleury (Abtei) (Saint-Benoît-sur-Loire) 165 Florenz 49, 254, 307 Florianus, röm. Kaiser 363 Florus von Lyon, Theologe 63 Foibammon, ägypt. Apaitetes 158 Föller, Carola 341 Follieri, Enrica 138, 211, 222, 225, 227 Formia 164f. Fortunata, Heilige 163, 172 Francesc Colomer, katalan. Gesandter 93 Francesco Sansovino, italien. Gelehrter, Historiograph 282 Franken (Lateiner) 29, 90, 93, 120, 304f., 307-309, 319f., 325, 347, 366 Frankreich 42, 47, 66, 85, 165, 198, 250, 254, 308, 310f., 313, 316, 355, 374 Franz von Assisi, Heiliger 46, 91 Franziskaner 92 Fredegar, fränk. Chronist 40 Friedrich I. Barbarossa, römisch-deutscher König und Kaiser 79 Frisonus, Seemann (Liber Sancti Jacobi) 346f. Fronto von Périgueux, Bischof 62 Fulbert von Chartres, Bischof 304 Fulda 374f. Fulko III., Graf von Anjou 379f. Fulko V. von Anjou, König von Jerusalem 350 Fürst von Marseille (Legende) 48 Gabriel, Erzengel 80f. Gaeta 145, 159, 165, 169 Gaius Iulius Philopappus, röm. Senator 128 Galatien (Gegend) 60, 149 Galdi, Amalia 43f., 161, 166 Galesion (Alaman daǧı) (Berg) 178, 196 Galicien 63, 341, 343-345, 347, 350, 352 Galiläa 187, 200 Gallien 34f., 37, 40f., 62f., 246 Ganos (Gaziköy) 185, 198 Ganos (Işıklar daǧı) (Berg) 198, 200 Garigliano (Fluss) 170f. Garonne (Fluss) 91 Garsoyan, Nina 126 Gavdos (Insel) 52 Gay, Jules 209 Gaza 254

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Gazeau, Véronique 381 Gaziköy siehe Ganos Geary, Patrick 278 Geiserich, König der Vandalen 44, 166 Gelasius I., Papst 53 Genezareth, See 51, 73f. Gennaro siehe Januarius Gent 66 - St. Bavo (Abtei) 66 Gentile Bellini, venez. Maler 76, 334 Genua 11f., 45, 85-87, 94, 252, 276, 285287, 305, 312 - San Bartolomeo degli Armeni (Kloster) 94 - Sankt Laurentius (Kathedrale) 94 Geoffroy de Beaulieu, franz. Dominikaner, Hagiograph 250 Georg von Amastris, Heiliger, Bischof 118 Georg von Velay, Heiliger, Bischof 62 Georg, Heiliger 80, 90, 93, 188, 254, 257f., 288 Georges, Karl Ernst 248 Georgien 60, 186 Georgios Chryssokephalos, griech. Maler 90 Georgios, ägypt. Goldschmied 158 Georgius Callipolitanus Chartophilax, griech. Dichter 369 Geraki 148 Gerald, Kustos des Berges Zion 92 Germanien 37, 41, 43, 47, 66 Germanos, Abt des Klosters St. Johannes (Patmos) 120 Gerona siehe Girona Gertwagen, Ruthy 309 Gervasius, Heiliger, Märtyrer 281f. Geryon (griech. Mythologie) 77, 80 Gherardesca, della, pisan. Adelsgeschlecht 49 Gibraltar, Straße von 46, 273 Ǧinn (isl. Mythologie) 271 Gioia Tauro (Golf) 215 Giorgio, Adliger aus Rossano (Vita des Heiligen Nilus) 212 Giotto di Bondone, italien. Maler 73 Giovanelli, Germano 208-211, 221f. Girona 76f., 88 Giustiniano Martinioni, venez. Gelehrter 282 Glastonbury 66 Gleb, Heiliger, Fürst der Kiewer Rus 366 Großarmenien siehe Armenien Godding, Robert 18, 25, 27f., 36

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Goethe, Johann Wolfgang von, dt. Dichter 126 Gog (jüd.-christl. Mythologie) 273 Golinelli, Paolo 275 Gomorrha 187 Gonio siehe Apsaros Gorgona (Insel) 35 Goten (Volk) 356 Göksu siehe Kalykadnos Graauw, Arthur de 185 Grado 286, 330 Granier, Thomas 25-28 Gratianus von Tours, Heiliger, Bischof 62 Gregor I., der Große, Papst 38-40, 43, 47, 65f., 172, 357, 374 Gregor II. von Zypern, Patriarch von Konstantinopel 119 Gregor VII., Papst 73 Gregor vom Sinai, Heiliger, Mönch 120 Gregor von Burtscheid, Abt 138 Gregor von Nazianz, Heiliger, Bischof von Sasima 111, 141, 355 Gregor von Nikomedia, Heiliger 120 Gregor von Tours, Bischof, Historiograph 40, 64, 141 Gregorios Dekapolites, Heiliger, byz. Mönch 110, 116, 137, 146f., 151, 154, 196 Gregorios Palamas, Heiliger, Erzbischof von Thessaloniki 114, 119 Gregorios, Mönch des Klosters τοῦ Παγουρίου 149 Gregorius II. von Agrigent, Heiliger, Bischof 139f., 150, 153f. Griechenland 23, 28f., 37, 44, 61, 75, 77f., 80, 85, 87, 93, 111, 125f., 128, 130f., 137, 143, 145-147, 151, 154-156, 169, 177, 187, 197, 208f., 211f., 215, 217, 223f., 276, 300, 302, 305, 307-309, 314, 319f., 325, 332, 336f., 342, 355, 361, 366, 375 Grimm, Jacob 131 Grimm, Wilhelm 131 Grosjean, George 88 Grossman, Heather E. 70 Grottaferrata 207, 220, 373 - Santa Maria (Abtei) 207, 373 Grumentum (Grumento Nova) 211 Guadalupe (Mexiko-Stadt) 310 Guadalupe (Spanien) 66 Gualtari, Gastalde von Benevent 161 Guimund, Kleriker, Kaplan Heinrichs I. von England 307 Ġumāra (Gegend) 265 Gumlösa 66

391 Habig, Jana 25f., 28 Hades (griech. Mythologie) 130 al-Ḫaḍir (isl. Mythologie) 272f. Hadrumentum siehe Sousse Hagar (Bibel) 156f. Hagarenes siehe Türken, Turkvölker Haggai, Ikonograph (Erzählung Drei Ikonen) 362 Halberstadt 66 Halkidiki siehe Chalkidiki Harnack, Adolf von 59 al-Ḥasan, Neffe des Muḥammad 266 Hayden, Robert M. 15 Heidelberg 11 Heiden 34, 44, 48, 59, 64, 71, 180, 192, 336, 355, 363 Heiliges Land 11, 37, 45f., 49, 80, 83-85, 88, 143, 148, 200, 245f., 250, 315, 318, 342, 349-351, 353, 358 Heiliges Römisches Reich 147 Heinrich I., König von England 307 Helena, Mutter Konstantins, Heilige 180, 199 Helianus von Benevent, Heiliger 162, 173 Heliodoros von Catania (Legende) 113, 140, 146 Hellespont (Dardanellen) 56, 65, 119 Heraclides (Geschichte von Heliodoros) 113 Herakleia (Eriklice) 198 Herakleios, byz. Kaiser 191, 306 Herakleitos, ägypt. Verwalter 159 Herakles-Meister, Künstler (San Marco in Venedig) 80 Herbers, Klaus 25f., 341 Herkules (griech. Mythologie) 77-81 Hermagoras, Heiliger, Märtyrer, Patriarch von Aquileia 330f. Hermogenes, Magier (Passion des Jakobus) 58 Hermonie, Heilige, Tochter des Diakons Philippus 194 Herodes, röm. König von Judäa, Galiläa und Samaria 60, 63f., 187, 342, 344, 350 Hesperiden (griech. Mythologie) 77 Hethum II., König von Kleinarmenien 83 Hibernia siehe Irland Hierapolis (Manbij) 60, 64f. Hieronymus, Gouverneur (Paulusakten) 54 Hieronymus, Heiliger, Kirchenvater 37f., 41, 253, 303 Hilarion von Gaza, Heiliger 37f., 41, 253f. Hilarion, venez. Mönch 257-259

392 Hilarius von Arles, Bischof 35, 41 Hildesind, Abt von Sant Pere de Rodes 74 Hiria siehe Iria Flavia Hispania siehe Spanien Hiob, Prophet (Bibel) 39 Homer, griech. Dichter 71, 111, 130 Honoratus von Arles, Heiliger, Bischof 35 Honorius I., Papst 191 Honorius III., Papst 88, 90 Horaz, röm. Dichter 71 Horden, Peregrine 19f. Hoşköy siehe Chora Howard, Deborah 335 Hrabanus Maurus (Rabanus Maurus), Erzbischof von Mainz 48, 72, 374 Hugo I., Graf von Empúries 85 Hunnen (Volk) 42 Huschang, mytholog. Shah von Persien 128 Hussey, Joan M. 362 Hydra (griech. Mythologie) 80 Hydruntum siehe Otranto Hyrkanien (Gegend) 60 Iameth, Engel (jüd.-christl. Mythologie) 232 Iberische Halbinsel 36, 44, 46, 319, 321, 342, 345, 353 Ibn al-Ṣabbāġ, musl. Gelehrter, Mystiker 265, 266 Ibn Baṭṭūṭa, musl. Reisender, Gelehrter 265f. Ibn Dschubair, arab. Geograph 319f. Ibn ‘Iyād, musl. Asket 265 Ibrāhīm ibn Saʽd al-ʽAlawī, musl. Gelehrter 13 Idel, Moshe 240 Ifrīqiya 237, 266 Ignatios Diakonos, byz. Historiograph 116 Ignatios I., Heiliger, Patriarch 369 Îles de Lérins (Inseln) 35 Illyrien 60f., 276 Indien 60f., 64, 88, 130, 369 Indischer Ozean 128, 229, 272 Indonesien 265 Innozenz I., Papst 191 Innozenz VIII., Papst 252 Ionisches Meer 75, 118, 146, 197, 365 Irak 266 Iran 125-130 Iria Flavia (Hiria) 343-345 Irland (Hibernia) 40-42 Isaac von Corbeil, franz. Rabbi 234 Isaurien (Gegend) 192 Ischia 163, 168, 172

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Isidor von Sevilla, Heiliger, Kirchenlehrer 63, 72, 75 Isis (ägypt. Mythologie) 191 Işıklar dağı siehe Ganos (Berg) Isola di Capo Rizzuto 144, 146, 215 Israel 71, 85, 157 Issos (Kaspisches Meer) 60f. Istanbul siehe Konstantinopel Istrien 277, 280, 338 Italien 21, 27, 36-39, 41, 44, 51, 57, 6064, 66, 72, 77, 85, 110, 118f., 131, 137f., 140, 142-148, 152, 154f., 159, 163-166, 171, 183, 197, 207f., 210, 213-216, 218-220, 222f., 226f., 230, 235, 243, 245, 249, 251, 253-255, 275f., 304, 308-311, 316, 319f., 324, 338, 341, 350, 355, 373 Italo-Griechen, Italogreci siehe Italien Iustiniana Prima 162 Iuvenal, röm. Dichter 125 Izmir siehe Smyrna Jacobus de Voragine (da Varazze), Erzbischof von Genua, Autor 48f., 91, 131 Jacopo da Verona, italien. Maler 310, 315 Jacopo Stefaneschi, italien. Kardinal 73 Jaffa (Joppe) 187, 200, 230, 236, 307, 343-345, 350, 352 Jäggi, Carola 70 Jakob I., der Eroberer, König von Aragón 81-84, 310 Jakob II., der Gerechte, König von Aragón 93 Jakob, Großvater Christi 129 Jakobus der Ältere, Heiliger, Apostel 25f., 51, 58, 60f., 63f., 73, 80, 254, 341-353 Jakšić, Nikola 284f., 287f. Januarius (Gennaro) von Neapel, Heiliger, Bischof 44, 168-171, 174-176 Japan 128 Jaspert, Nikolas 345 Jaume Alaric, katalan. Gesandter 83 Jean de Joinville, Seneschall der Champagne, Chronist 46 Jean de Mailly, dominik. Historiograph 48 Jeanne d’Arc, Heilige 129 Jehuda ben Samuel he-Chasid, Rabbi, Gelehrter 234, 237, 244 Jerusalem 20, 34, 36f., 49f., 59-61, 63-65, 82, 85, 89, 92, 137, 140, 143, 148, 150, 154, 178-180, 183, 186-188, 195, 199f., 216, 218, 238, 249f., 255, 307f., 320, 328-330, 341f., 344-353, 358, 360, 371, 379f.

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- Heiliges Grab 89 - Jakobus-Kathedrale 350 - Marienkirche 197 Jesuiten 315 Jesus Christus 35, 37, 45, 47-51, 54-58, 60-62, 64, 73, 80, 92, 133f., 157, 167, 169, 179, 187, 194, 199, 239-241, 243, 286f., 303f., 307, 309, 327-329, 343f., 347f., 352, 358, 367, 378-380 Joan Margarit i Pau, katalan. Kardinal, Autor 77 Joannikios Megas, Heiliger 196 Johann I., der Jäger, König von Aragón 88f., 91 Johannes (Vita des Bartholomäus von Grottaferrata) 145 Johannes Baptista Cypo siehe Innozenz VIII., Papst Johannes Cassianus, Heiliger, Mönch 38 Johannes Catalanus, Katalane 85 Johannes Chrysostomos, Heiliger, Erzbischof von Konstantinopel 355 Johannes Diaconus, venez. Historiograph 278, 333 Johannes Diakonos von Neapel, Historiograph 168, 374-376 Johannes I. von Neapel, Heiliger, Bischof 254 Johannes IV., Papst 277 Johannes Kalybites, Heiliger 111 Johannes Mauropous, byz. Gelehrter 362, 372 Johannes Monachos, byz. Historiograph 373 Johannes Moschos, byz. Mönch, Historiograph 112, 191, 193 Johannes Phokas, byz. Autor 185f. Johannes Theristos, Heiliger, byz. Mönch 155 Johannes V. Palaiologos, byz. Kaiser 94, 285 Johannes von Bari, Archidiakon, Historiograph 138, 381f. Johannes von Damaskus, Kirchenlehrer 362, 372 Johannes von Trogir, Heiliger, Bischof 279f., 289f. Johannes von Würzburg, Pilger 350 Johannes, ägypt. Geldwechsler 159 Johannes, ägypt. Grammateus 159 Johannes, Hegumen des Klosters San Giovanni Prodromo 141 Johannes, Heiliger, Apostel, Evangelist 49, 51, 60, 64f., 73, 177, 192, 194, 196, 219f., 327, 342

393 Johannes, Heiliger, Märtyrer (Kyros und Johannes) 191 Johannes, Vater von Methodios I. 146, 152 Johanniter 82-84, 86, 308, 320 Jona, bibl. Prophet 17, 132 Jonas von Bobbio, Mönch, Hagiograph 41 Joppe siehe Jaffa Jordan (Fluss) 187, 273 Jordan (Tal) 71 José i Pitarch, Antoni 83 Josef, Vetter des Markus, Levit 328f. Joseph der Hymnograph, Heiliger, byz. Mönch 155, 157, 368 Joseph von Nazareth, Vater Christi, Heiliger 129 Joseph, Sohn Jakobs 76 Judäa 60f., 65, 109, 188, 199, 200 Judas Iskariot, Apostel 61, 65 Judas, Bruder Jesu 61 Juden 12, 14, 18, 23, 25, 29, 37, 71, 76, 85, 88, 129, 188, 229f., 232-236, 238, 241-243, 300, 319-325, 328f., 343 Juden (Aschkenasische) 234, 243 Juden (Sephardische) 321 Julian, röm. Kaiser 37 Juliana von Nikomedia, Heilige 164, 172 Julianus von Le Mans, Heiliger, Bischof 62 Jupiter (röm. Mythologie) 179 Justina von Padua, Heilige 66 Justinian I., byz. Kaiser 133, 194, 356358, 371 Ka‘b al-Aḥbār, musl. Theologe 271 Kairo (Babylon) 76, 181, 195, 229, 233, 270 - Ǧabal al-Muqaṭṭam (Hügel der Zitadelle) 270 Kaisareia Philippi siehe Caesarea Philippi Kakava 148 Kalabrien 137, 140-143, 146-148, 153157, 208, 212f., 215f., 221, 226f., 373 Kalifornien 184 Kalogeros, Heiliger, byz. Mönch 140 Kalykadnos (Göksu) (Fluss) 192 Kalymnos 150 Kampanien 45, 143, 155, 161-164, 166168, 170f., 174-176, 215, 219 Kanarfogel, Ephraim 234 Kanarische Inseln 314 Kappadokien (Gegend) 60 Karl der Große, fränk. König, König von Italien und röm. Kaiser 33, 254

394 Karl der Kahle, westfränk. König, König von Italien und röm. Kaiser 79 Karl VI., König von Frankreich 88 Karmanien (Gegend) 60 Karolinger, Herrscherdynastie 42, 47, 67, 73, 176, 374 Karthago 34, 140-142, 166 Kaschke, Sören 41 Kaspisches Meer 134 Kassandra, Tochter des Königs von Ninive 62 Kassiopi 308-311 - Marienkapelle 310f. Kastellorizo siehe Megiste Katharinenkloster siehe Sinai Kastilien 302, 304, 324 Katabolos (Landspitze am Marmarameer) 367 Katalanische Kompanie (Almogàvers) 86, 93 Katalonien 26, 74, 76, 82-94, 302f., 309, 311, 313, 316, 324, 341 Katharina von Alexandria, Heilige 87, 89 Kaukasus 65 Kaÿstrios (Küçük Menderes (Kleiner Mäander)) 195 Kerynitische Hirschkuh (griech. Mythologie) 80 Kiew 366 Kiewer Rus 366 Kilikien 85, 87, 328f. Kirke (griech. Mythologie) 35 Kislinger, Ewald 14 Klara von Assisi, Heilige 91, 94 Kleinasien 59, 61, 64, 116, 118, 148f., 151, 165, 167, 177, 180, 182f., 191, 193f., 196, 200, 329f. Kleiner Mäander siehe Küçük Menderes Knidos 51 Kolchis (Gegend) 65 Köln 42 Konstantin der Jude, Heiliger 116, 193 Konstantin I., der Große, röm. Kaiser 177, 180, 356f., 363, 371, 374 Konstantin VI., byz. Kaiser 196 Konstantinopel (Instanbul) 37, 64-66, 80f., 85, 90, 92-94, 109f., 112f., 115, 120, 137, 140f., 143-150, 152, 157, 162, 164, 166, 173, 183, 185, 188, 194, 199f., 215, 217f., 230, 237, 254, 276, 283, 306, 314, 330, 357, 361, 363f., 366, 371 - Agios Nikolaos (Kirche) 363 - Eleutherios-Palast 366 - Pege (Kloster) 199

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- Pelekanos (Kloster) 367 - Theodosios-Hafen 185, 199 - Yenikapı 185, 199 Kopten siehe Christen (Koptische) Korčula 277 Korfu 147, 308, 311, 322 Korinth 57, 59, 61, 130, 147, 154, 177 Korsika 45 Kosmidion (Kloster) 199 Kotor 277, 287-289 Krausmüller, Dirk 360 Kreta 51f., 59, 61, 88, 90, 116, 157, 184, 193, 197, 338, 360 Kretischer Stier (griech. Mythologie) 78 Kreuzfahrerstaaten (Outremer) 83, 85, 90 Krim 110 Kroatien 276, 278 Krone Aragón siehe Aragón (Krone Aragón) Krumbacher, Karl 362 Küçük Menderes siehe Kaӱstrios Küçükhüseyin, Şevket 13 Kühnel, Bianca 70 Külzer, Andreas 25-28 Kunopegos, Seeungeheuer (jüd.-christl. Mythologie) 232 Kwan Ishqāw siehe Aphrodito Kykladen 183 Kyklop (griech. Mythologie) 78 Kyrenaika (Gegend) 330 Kyrene 61, 330 Kyrill Phileotes, Heiliger 118, 121 Kyrill von Alexandria, Heiliger, Patriarch 191 Kyros, Heiliger, Märtyrer (Kyros und Johannes) 191 Kyros, Verwalter des Hauses Theons 158 Kythera (Kythira) 183 La Cava siehe Cava de’ Tirreni La Charité-sur-Loire (Stadt) 66 La Coruña siehe A Coruña La Palud-sur-Verdon (Stadt) 309f. - Notre-Dame de Vauvert (Kirche) 309f. Laino Borgo 210 Laino Castello 210 Lambro (Fluss) 211f. Lampedusa 324f. Langobardenreich 39, 64, 171, 174, 208, 217f. Languedoc 309 Lao (Fluss) 209, 211 Larissa (Larisa) 117f. Lasaia (Lasea) 52

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Latium 156 Laurent Le Peletier, franz. Theologe 380 Laurentius von Rom, Heiliger 92, 350 Lawrence Durrell, Balthazar 69 Lazaros vom Berg Galesion, Heiliger 178, 186, 196 Lazarus von Bethanien, Heiliger 47, 62 Le Maho, Jacques 381 Le Mans 62 Lebecq, Stéphane 41 Leclerq-Marx, Jacqueline 71 Leiden 336 Lentini 139 Leo I., der Große, Heiliger, Papst 64, 342f. Leo II. von Catania, der Thaumaturg, Heiliger, Bischof 139f., 143 Leo VI., byz. Kaiser 369 Leo, byz. Naukleros 159 Leoluca von Corleone, Heiliger, Abt 155, 213 Leonardo Montaldo, genues. Doge 94 Leonardo Orlandini, italien. Theologe, Dichter 314 Leonhard von Noblat, Heiliger 350 Lepanto (Naupaktos) 147, 323 Lesbos 117 Levante 177, 180, 183f., 191, 194, 203, 276 Leviathan, Seeungeheuer (jüd.-christl. Mythologie) 79, 233 Lewes (Kloster) 74 Lewy, Mordechay 349f., 352 Libanon 186, 266, 355 Libyen 61, 130, 330 Ligurien 250, 252 Ligurisches Meer 254 Lilith, erste Frau Adams 241-243 Limoges 62 Lincoln 66 Lion, Golfe du 84 Lionardo Frescobaldi, italien. Pilger 319 Lipari 64, 141, 162 Lipari, Gino 314 Liternum 172 Livadia 93 Livorno 314 - Madonna delle Grazie (Heiligtum) 314 Llewelyn Cooley, Roy 66 Lluís Borrassà, katalan. Maler 91 Lobbes 66 Lod (Diospolis, Lydda) 187f. Lombardei 85 London 66

- Westminster (Abtei) 66 Lorenzo Fondra, kroat. Historiograph 281, 283 Lothar I., röm. Kaiser (Frankenreich) 176 Lothringen 62, 66 Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, franz. Historiker 371 Luca von Isola di Capo Rizzuto, Bischof 144, 146 Lucan, röm. Dichter 77, 131 Lucia von Syrakus, Heilige 138, 150, 316 Ludwig I., der Große, König von Ungarn, Kroatien und Polen 284f., 287 Ludwig IX., franz. König, Heiliger 46f., 250 Ludwig von Bologna, Heiliger 252 Ludwig von Toulouse, Heiliger, Erzbischof 254 Luigi Groto, italien. Gelehrter, Historiograph 289 Luigi Lippomano, italien. Bischof, Hagiograph 374 Lukanien (Gegend) 65, 145, 164f., 210f. Lukas von Demenna, Heiliger, byz. Mönch 155 Lukas von Melicuccà, Heiliger, Bischof 215 Lukas, Heiliger, Apostel, Evangelist 51, 53, 61, 65f., 74, 188, 199, 329 Lukian von Antiochia, Heiliger 141 Lund 66 Luni 45 Lusignan, franz. Herrscherdynastie 90, 308 Luther, Martin, dt. Reformator 131 Luxeuil 41 Luzzi, Andrea 25-27 Lydda siehe Lod Lybien 257 Lykien (Gegend) 183, 193, 355f., 358, 371 Lyon 34, 36 Maas, Paul 357 Maaseik 66 Madonna siehe Maria, Mutter Christi, Heilige Madyta (Eceabat) 119 Mafalda von Apulien, Gräfin von Barcelona 77 Maghreb 255 Magna Graecia siehe Griechenland Magog (jüd.-christl. Mythologie) 273 Mahomerie-la-Grande siehe Al-Bireh Mai, Angelo 362

396 Mailand 61 Makarij von Moskau, Metropolit 362f. Makarios der Ägypter, Heiliger, Abt 39, 180 Makarios von Collesano, Heiliger, Abt 156, 216f. Makedonien 55, 62, 65, 110 Malamocco 331 Malatya siehe Melitene al-Malik aẓ-Ẓāhir Saif ad-Dīn Barqūq, maml. Sultan von Ägypten 89 Mālik b. Dīnār (isl. Mythologie) 133-135 Mallorca 78, 81, 87-89, 246 Malta 53, 59 Mamluken, isl. Herrscherdynastie 83 Manbij siehe Hierapolis Mango, Cyril 121 Mansuetus von Toul, Heiliger, Bischof 63 Manuel Chrysoloras, byz. Gelehrter 92 Manuel I. Komnenos, byz. Kaiser 279, 283 Manuel II. Palaiologos, byz. Kaiser 92 Maratea 211 Marcantonio Sabellico, italien. Historiograph 279 Marcianus von Syrakus, Heiliger, Bischof 139, 142, 149, 151, 155 Margareta von Cortona, Heilige 49 Margarete von der Provence, franz. Königin 46 Margianien (Gegend) 60 Maria de Cervelló, Heilige 254 Maria Magdalena, Heilige 47f., 49, 62, 90, 194 Maria von Ägypten, Heilige 112, 117 Maria von Bethanien, Heilige 47 Maria von Montpellier, Königin von Aragón 85 Maria, Mutter Christi, Heilige (Madonna) 25f., 28, 46f., 49, 80, 92-94, 114, 156, 194, 196f., 199, 299-325, 362, 372, 378 Maria, Mutter des Markus 328f. Marina von Scaniu, Heilige 143, 154 Marinković, Ana 25-27 Marino (Marin) Sanudo, venez. Historiograph 12, 84, 282 Markiane 148 Markus, Heiliger, Evangelist 19, 25f., 43, 61, 65, 72, 75f., 188f., 191, 223f., 275, 277, 327-339 Marmarameer 194, 198 Marokko 265f., 323 Marseille 62, 66, 79, 85 Martha von Bethanien, Heilige 47f., 62 Martí de Vilanova, katalan. Maler 87, 89

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Martial von Limoges, Heiliger, Bischof 62 Martin I., der Humane, König von Aragón 92-94 Martin von Tours, Heiliger 38, 41, 350 Masmartí Recasens, Sònia 74 Maternus von Trier, Heiliger, Bischof 63 Mathilde von Flandern, engl. Königin 381 Mathilde, getauft von Petrus (Pseudoklementinen) 53 Matilda von Apulien, Tochter des Robert Guiscard 76, 78 Matthaios Kamariotes, byz. Historiograph 120 Matthäus (Matthias), Heiliger, Apostel 65f. Matthäus (Matthias), Heiliger, Evangelist 55, 57f., 60-62, 65, 78, 164-166, 286 Matthäus Paris, engl. Historiograph 83f. Matthias (Vita des Athanasios von Ägina) 116 Mauren 257 Mauritius von Catania, Heiliger, Bischof 245 Maurus von Parenzo, Heiliger 285f. Maximianus von Syrakus, Heiliger, Bischof 38 Maximinus von Aix, Heiliger, Bischof 62 Maximus Confessor, Heiliger, griech. Gelehrter 140, 172 Maximus von Cittanova, Heiliger, Bischof 286 Maya-Reich 128 Meder (Volk) 60 Medusa (griech. Mythologie) 128 Megiste (Kastellorizo) 148 Mekka 270, 319 Melicuccà 215 Melisende, Königin von Jerusalem 350 Melitene (Malatya) 350 Memmie, Bischof von Châlons 63 Menander, griech. Dichter 112 Menas von Ägypten, Heiliger 190 Mendikanten 89, 91 Menia (Vita des Heiligen Pancratius) 148 Menorca 36 Menouthis 191 Mercurion siehe Scalea Mercurion (Berg) 145 Mercurion (Pollino) 209f., 218 Meriamlik siehe Ayatekla Mérida 34 Mesopotamien 60f., 91 Messina 142, 145, 309, 320 - Santa Maria della Scala (Kirche) 309 Messina, Straße von 148, 151, 155f., 183

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Methodios I., Heiliger, Patriarch von Konstantinopel 146, 152, 360, 365, 368-371, 374 Methoni (Modon) 143, 147f., 150, 155 Metz 63 Mezio, Federico 222, 225 Michael Archimandrita, Heiliger, byz. Hymnograph 359-362, 364f., 371f., 374 Michael Charaktos, Gouverneur von Kalabrien 226 Michael, Heiliger, Erzengel 78, 165, 216f. Migne, Jacques Paul 362 Milazzo 142, 156 Milet 177 Milos 148 Mineo 155 Mingardo (Fluss) 211 Minori 163, 165, 173f. Misenum 162, 167, 172 Mithras (röm. Mythologie) 128 Mittelmeer 11-16, 18-20, 22-29, 33-37, 40f., 43, 47, 50f., 59, 61, 63f., 66f., 69 72, 74-78, 80-82, 85f., 88f., 91, 93f., 110, 132, 139, 142f., 146f., 149, 161f., 167, 176-178, 182-184, 187, 189, 191, 196, 199, 201, 229f., 235, 237, 143, 245-247, 250-254, 256f., 259-263, 272, 276, 283, 285, 290, 299, 300-302, 304f., 307, 309-315, 318-320, 323-325, 333, 337, 341, 345, 349, 352, 355f. Mittlerer Osten 89, 92, 230 Moab (Staat) 346 Modon siehe Methoni Moesia (Gegend) 34 Molfetta 309, 321f. - Santa Maria dei Martiri 309, 321f. Mollat, Michel 46, 301 Monemvasia (Monembasia) 137, 148 Mongolen (Volk) 82, 128 Monika von Tagaste, Heilige 250, 254 Montecassino (Abtei) 72f., 248, 376 Montpellier 85 Montserrat 310 - Santa Maria (Kloster) 310 Morphia von Melitene, Frau Balduins II., König von Jerusalem 350 Moses (Bibel) 157, 268, 270f., 272f. Moskau 362 Mozaraber siehe Christen (Mozarabische) Muḥammad, Prophet 33, 129, 131, 266, 268, 270 München 375 Munk, Ana 282 Mürefte siehe Myriophyton

397 Muslime 12-14, 16, 20, 23, 25f., 29, 40, 82, 93, 128f., 155f., 161, 167, 169-171, 195, 207-212, 226, 236, 241-243, 252, 259, 270, 272f., 300, 319f., 323-325, 336, 341f., 356 Myra (Demre) 19, 25, 193f., 356-358, 361-363, 367, 371-374, 379-381 Myriophyton (Mürefte) 198 Mytilini 140, 365 Naher Osten 165, 167 Nantes 66 Narbonne 66, 237 Narcissus von Athen, Heiliger, Bischof 62 Naupaktos siehe Lepanto Navarra 85 Naxos 140 Nazareth 179, 187, 194 Nazarius, Heiliger (Nazarius und Celsus) 209-212 Neapel 36, 44, 116, 140f., 144f., 162-176, 374f. - San Severino (Kloster) 168 Neapel (Golf) 168f., 173 Nemeischer Löwe (griech. Mythologie) 78 Neopatras (Neopatria) 86 Nephon Kausokalybites, Heiliger, byz. Mönch 120 Nereus, Heiliger, Märtyrer (Nereus und Achilleus) 277 Nero, röm. Kaiser 60f. Nerulum 210 Neumann, Christian Alexander 11 Niccolò Carmine Falcone, Erzbischof von Crotone-Santa Severina 371, 374 Niccolò Poggibonsi, italien. Franziskaner, Pilger 319 Nicodemus von Kellarana, Heiliger, byz. Mönch 155 Niederlande 66 Nikaia (Nicäa, Đznik) 127, 188, 355, 357, 360, 364, 369-371 Nikephoros Hexakionites, byz. Magister 220-222 Nikephoros I., byz. Kaiser 141 Nikephoros II. Phokas, byz. Kaiser 115, 210, 220f., 223, 225 Nikephoros von Bari, Kleriker 138 Niketas Choniates, byz. Historiograph 111 Niketas von Paphlagonien, Heiliger, byz. Mönch 369, 372 Niketas, byz. Mönch (Erzählung von Sabas dem Jüngeren) 146, 217f. Niketas, byz. Naukleros 158f. Nikolaus (Thaumata Tria) 367, 370

398 Nikolaus der Pilger, Heiliger, byz. Mönch 134, 138, 147, 153, 246, 251 Nikolaus von Myra, Heiliger, Bischof 19, 25f., 43, 72, 113f., 138, 143, 148, 150, 152, 193f., 304, 307, 316, 355-359, 361-381 Nikolaus von Pinara, Heiliger, Bischof 355, 357-360, 362, 364, 366, 368, 370f., 375 Nikomedia 34, 164 Nikon Metanoeite, Heiliger, byz. Mönch 116, 140 Nikopolis 187 Nikosia 89f. - Panagia Chrysaliniotissa (Kirche) 89f. - St. Dominic (Kirche) 89 Nil 72, 181, 200, 212, 270, 337 Nilos Doxapatres, byz. Gelehrter, Mönch 149 Nilus von Rossano (Nilus der Jüngere), Heiliger, Mönch 156, 207f., 210-213, 215, 219-226 Ninive 62 Noce (Fluss) 210 Nola 173 Nompar de Caumont, franz. Aristokrat, Seigneur 316-318 Nonna, Mutter des Nikolaus, Bischof von Pinara 357 Nordafrika 12, 140, 153f., 161, 170, 184, 230, 250, 265, 317, 323, 325, 338 Norden 40f. Nordeuropa 234f., 243 Nordsee 29 Normandie 66, 129, 143, 146, 150, 215f., 227, 257, 380f. Northumbria 41 Norwegen 46, 66 Novigrad 286 Nuet, Marta 91 Nyssa 149 Obadja siehe Abdias Odaldus, Heiliger 63 Odysseus (griech. Mythologie) 71, 111 Offa, König von Mercien 41 Okzident (Westen) 33, 41, 46f., 49f., 65, 91, 125-129, 163, 218, 364 Olympios, Michalis 90 Ordericus Vitalis, normann. Historiograph 380f. Orestes, Patriarch von Jerusalem 216-218 Orient (Osten) 38, 44, 47, 59, 61f., 72, 80, 86, 88, 92, 125f., 128, 130, 141, 143,

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146, 163, 165, 167, 188, 217f., 227, 246, 249, 283, 289, 338, 364 Origenes, christl. Theologe 59 Orio Mastropiero, Doge von Venedig 280 Orkneyinseln 41 Orléans 63 Orofino, Giulia 73 Orontes (Asi Nehri) (Fluss) 186 Orselli, Alba Maria 275 Orthodoxe Christen siehe Christen (Orthodoxe) Osiris (ägypt. Mythologie) 128 Osmanen, isl. Herrscherdynastie 127 Osmanisches Reich 196, 307, 314, 323 Osten siehe Orient Österreich 66 Osteuropa 43 Ostia 219f. Othloh von St. Emmeram, Mönch, Historiograph 375 Otranto (Hydruntum) 141, 146f., 152f., 217f., 365 Otto II., römisch-deutscher König und Kaiser 64 Otto III., römisch-deutscher König und Kaiser 64 Ottonen, Herrscherdynastie 42 Outremer siehe Kreuzfahrerstaaten Ovid, röm. Dichter 77, 129 Oviedo 66 Ölberg siehe Jerusalem Östliches Mittelmeer siehe Mittelmeer Padua 66 - Santa Giustina (Basilika) 66 Paestum (Capaccio) 165 Paganino Doria, genues. Admiral 285f. Paganus II., Bischof von Poreč 285 Pagès i Paretas, Montserrat 82 Palaiologen, byz. Herrscherdynastie 111, 120f. Palästina 48, 59, 61, 67, 80, 89, 94, 112, 140, 163, 165, 180, 183, 230, 236, 350 Palermo 39, 150, 156 Palinodion (Ort) 145 Palinuro (Centola) 145, 212 Pamphylien (Gegend) 329, 356 Pancratius von Taormina, Heiliger, Bischof 139, 142, 148f., 151, 277 Panias siehe Caesarea Philippi Panion (Barbaros) 198 Pannonien 37 Pantaenus von Alexandria, christl. Theologie 188 Pantelleria 141

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Paolo Morosini, venez. Historiograph 289 Paolo Veneziano, venez. Maler 334, 336 Papasidero 209 Paphlagonien (Gegend) 118 Paphos 177, 329 Papinus, Heiliger 141 Papoleon, Bruder des Rabbi Hananel 239 Pardus, Heiliger, palästinens. Mönch 254 Paris 34, 83, 88, 288 Paros (Insel) 117 Partherreich 60, 65 Paschasius Radbertus, Heiliger, Abt von Corbie, fränk. Theologe 303 Patai, Raphael 229 Patara 148 Patmos 60, 119, 196 Patras 54f., 57, 60-62, 155, 197, 200 Patria (Lago Patria) 163-165, 172 Patricia von Neapel, Heilige 164f. Patrick von Irland, Missionar, Heiliger 40 Patrobas von Pozzuoli, Heiliger, Bischof 62 Patti (Sizilien) 163 Paula von Rom, Heilige 37, 183, 185 Paulus Orosius, span. Historiograph 34 Paulus Venetus, italien. Theologe 63 Paulus von Monemvasia, Bischof, Historiograph 117, 137 Paulus, Heiliger, Apostel 41, 51-54, 56f., 59, 61, 63f., 80, 137, 144, 151, 166f., 177, 192, 194, 197, 208, 213, 218, 220, 328f., 350, 353 Pausanias, griech. Historiograph 129 Pavia 62 Pedro Tenorio, Erzbischof von Toledo 90 Pegasos (griech. Mythologie) 128 Pelagius (Pelayo), span. Eremit 341 Pelagius I., Papst 64 Pelagius, Heiliger, Märtyrer 286 Pelayo siehe Pelagius, span. Eremit Peloponnes 183, 197, 309, 312, 316, 319 - Sainte-Marie de Pitié (Kirche) 309 Peñarroya de Tastavins 84 Pentapolis (Kyrenaika) 330 Pentapolis (Palästina) 61 Peralada (Burg) 74 Perdikiai (Ort) 148 Pergamon 194 Périgueux 62 Perinthos 55 Peristasis siehe Şarköy Perseus (griech. Mythologie) 132 Persien 65, 83, 88, 91, 126-131, 133f., 183, 190f., 272 Persischer Golf 273

399 Peter der Athonit, Heiliger, byz. Eremit 113f., 119 Peter I., Bischof von Neapel 172f. Peter I., König von Zypern 87 Peter II., der Katholische, König von Aragón 82, 85, 93 Peter IV., der Zeremoniöse, König von Aragón 87f., 93 Peter, Bischof von Neapel 172 Petit, Louis 361 Petralia, Giuseppe 44 Petronilla von Rom, Heilige 277 Petros III. Mongos, Patriarch von Alexandria 191 Petros von Atroa, Heiliger 196 Petrus Bonet, Katalane 85 Petrus Catalanus, Katalane 85 Petrus Martyr, Heiliger 91 Petrus Subdiaconus, neapolitan. Hagiograph 162, 165, 170-173 Petrus Thomas, Heiliger 252 Petrus, Heiliger, Apostel 48, 51, 53-55, 60f., 63f., 66, 73-75, 92, 137, 139, 144, 151f., 166, 187, 213, 218, 220, 252, 329-331, 353, 367 Pharan-Oase (Sinai) 181 Phasis (Fluss) 60 Philadelphus, Heiliger (Brüder Alphius, Philadelphus, Cyrinus) 139f., 144 Philaretos der Jüngere, Heiliger, byz. Mönch 148f., 227 Philemon (Bibel) 329 Philermos (Rhodos) (Hügel, Marienkapelle) 308f., 314, 323 Philippe de Mézières, zypriot. Kanzler, Autor 252 Philippi 177 Philippus von Agyrion, Heiliger 139, 152, 213, 219 Philippus, Heiliger, Apostel 56f., 60, 64, 194 Phlegräische Felder 144 Phoinix (Kreta) 52 Phokas von Sinope, Heiliger 113 Phönizier (Volk) 111 Photios I., Heiliger, Patriarch von Konstantinopel 59, 368f. Phrygien 60, 78, 356 Piacenza 189, 350 Pierre Poussines, franz. Gelehrter 369 Pierre-François Chifflet, franz. Historiograph, Hagiograph 254 Pietro Orseolo, Doge von Venedig 278, 279

400 Pietro Vesconte, italien. Kartograph 12, 84, 275 Pietro, Präfekt von Amalfi 174 Pinara 357 Pirenne, Henri 33 Pisa 45, 78, 85f. - Kathedrale 78 - San Vito (Kloster) 45 Pixunte siehe Bussento (Gebirge) Plaga Sclavorum siehe Praia a mare Planhol, Xavier de 20 Platon, griech. Philosoph 71, 126 Plötz, Robert 341 Plutarch, griech. Philosoph 71 Poitiers 66 Policastro Bussentino siehe Bussento Policastro (Golf) 209f., 212 Polykarp von Smyrna, Heiliger 180 Pontos (Gegend) 60, 113, 119, 192 Popp, Christian 349, 351 Populonia 39 Poreč 285f. Portugal 323 Poseidon (griech. Mythologie) 71, 130, 355 Potentien von Sens, Heiliger, Bischof 63 Potenza 210 Pozzuoli (Puteoli) 54, 62, 144f., 164, 167, 172f., 175 Prag 66 Praia a Mare (Plaga Sclavorum) 210 Prawer, Joshua 85 Praxiteles, griech. Bildhauer 130 Priscus von Capua, Heiliger, Bischof 62, 164f., 357 Probus, röm. Kaiser 363 Proklos von Konstantinopel, Heiliger, Patriarch 357, 369 Prokonesos 151 Prokopios von Caesarea, griech. Historiograph 357 Protasius, Heiliger, Märtyrer 281f. Provence 44, 47f., 79, 80, 85f., 254 Prudentius, röm. Dichter 36 Psimanobet, Peradjutor Defensoris 158 Pujades, Ramon 11f. Pula 286f. Purcell, Nicholas 19f. Qāf (Berg) (iran. Mythologie) 271 Qaw al-Kabir (Antaepolis) 158 Quirini-Popławski, Rafał 70 Quodvultdeus von Karthago, Heiliger, Bischof 36, 44, 166

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Rab 277 Rabanus Maurus siehe Hrabanus Maurus Rabbi Hananel 236-239, 241 Rabbi Shephatiah (Chronik des Aḥima‘aẓ) 236-238, 242f. Rabbi Shmuel 237, 239 Radulf von Caen, normann. Chronist 78 Rafaino Caresini, venez. Historiograph, Kanzler 286 Ragusa siehe Dubrovnik Raimund IV., Graf von Toulouse 86 Raimund von Bollène, Erzbischof von Arles 79 Rainer von Pisa, Heiliger, Mönch 45, 254 Ramon Berenguer II., Graf von Barcelona 77, 79 Ramon Berenguer III., Graf von Barcelona 76f., 79 Ramon Llull, katalan. Philosoph 302 Rastede 66 Ravenna 62, 141, 170, 374 - San Vitale (Kirche) 133 Re, Mario 14, 137 Regensburg 375 - Sankt Emmeram (Kloster) 375 Reggio Calabria (Rhegium) 116, 140, 144-146, 149, 210, 215f., 226 Reginold, Bischof von Eichstätt 375 Reims 63 Remensnyder, Amy 25-28 Renatus von Sorrent, Heiliger und Bischof 169 Renier Zen, Doge von Venedig 80 Restituta von Afrika, Heilige 162, 164f., 172 Reuter, Marianne 73 Reyerson, Kathryn 320 Rhegium siehe Reggio Calabria Rhein (Fluss) 42, 350, 355 Rhodos 183, 308, 320, 323, 358 Riegl, Alois 126 Rivoli 254 Robert Guiscard, normann. Herrscher und Herzog von Apulien und Kalabrien 76f. Robert II., Herzog der Normandie 381 Rocamadour (Stadt) 310 Rodrigo Jiménez de Rada, Erzbischof von Toledo, Historiograph 77 Roger de Montgomerie, Earl von Arundel und Shrewsbury 381 Roger II., normann. König von Sizilien 227 Roig i Galpí, Juan, span. Historiograph 77

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Rom 11, 34f., 37, 39-42, 44, 48f., 51, 54f., 57, 59-61, 63-65, 72-74, 80, 88, 114, 125f., 128f., 131, 137, 139-141, 143147, 149f., 152, 157, 166, 182-184, 191, 195, 210, 213-220, 250, 277, 314, 329-331, 341, 374 - Kapitol 130 - Lateranbasilika 277 - Petersdom 65 - Santa Maria Antiqua (Kirche) 374 Romanos Melodos, Heiliger, byz. Hymnograph 357-359, 368 Rometta 221 Römisches Reich 34, 37f., 40, 59, 167 Romulus von Genua, Heiliger 254 Rosaria Marchionibus, Maria 210 Rösch, Eva 335, 338 Rösch, Gerhard 335, 338 Roskilde 66 Rossano 146, 207, 212, 220-222, 225f. Rotes Meer 270-273 Rotonda 210 Rovinj 277, 286f., 289 Rucquoi, Adeline 77 Russland 355, 362f., 366 Rusticus, Venezianer (Translatio des Heiligen Markus) 75, 331f. Rutilius Claudius Namatianus, röm. Dichter 35 Ruzzin, Valentina 12 Sabas der Jüngere, Heiliger, byz. Mönch 86, 120, 143, 145, 156, 212, 216-218 Sabellius, röm. Theologe, Priester 361 al-Šādilī, Heiliger, Gelehrter 265f., 270f. Sáenz-López, Sandra 88 Sæwulf, engl. Pilger 194, 197 Sahagún 74 Saidnaya (Saydanāyā) (Syrien) 318f., 322, 324 Saint-Amand-les-Eaux (Stadt) 66 Saint-Benoît-sur-Loire siehe Fleury (Abtei) Saintes (Stadt) 62 Saintes-Maries-de-la-Mer (Stadt) 80 Saint-Michel de Cuxa (Abtei) 66 Saint-Pol-de-Léon (Stadt) 65 Saint-Riquier (Stadt) 66 Sakarya siehe Sangarios Salamis (Zypern) 177, 329 Salento (Halbinsel) 137, 148 Salerno 65, 164-166, 173-176, 378 Salomo, König von Israel 232, 242, 268, 271 Salsa von Tipasa, Heilige 36 Samandağ siehe St. Symeon

401 Samarien (Gegend) 61 Samarra 114 Samson (christl.-jüd. Mythologie) 79, 129 Sankt Johannes Prodromos (Kloster) 141 San Jorge (Jordi) de Alfama (Orden) 93 Sangarios (Sakarya) (Fluss) 118 Sansterre, Jean-Marie 217 Sant Pere de Rodes (Kloster) 74 Santiago de Compostela 64, 74, 91, 341f., 346f., 349-351, 353 - Kathedrale 74 Sapientza (Sapienza) 309, 312 Saponara (Grumento Nova) 211 Sarazenen 37, 43-45, 143, 257f., 332, 336, 346-349, 352f., 368 siehe auch Muslime Sardinien 45, 140, 309, 311, 317 Şarköy (Peristasis) 198 Sarpedonios 192 Satan 28, 129, 134f., 231, 256, 260, 358, 361 Satoros (Kloster) 367 Šaṭṭ al-‘Arab (Fluss) 272 Saturninus von Toulouse, Heiliger, Bischof 62 Satyrus, Heiliger 250 Savinien von Sens, Heiliger, Bischof 63 Sawdān, Emir von Bari 236 Saxer, Victor 47 Saxl, Fritz 73 Saxo Grammaticus, dän. Historiograph 42 Saydanāyā siehe Saidnaya Sayyid Abu l-Ḥasan aš-Šāḏilī, muslim. Gelehrter 12 Scalea (Mercurion) 142, 209-211, 216218 - San Michele (Kloster) 217 Scarcia, Gianroberto 23, 27 Schäfer, Peter 241 Schwartz, Eduard 356 Schwarzes Meer 27, 118f., 131, 149, 151, 276, 285, 305, 307 Schweden 66 Schweiz 66 Scilla (Stadt) 142 Scognamiglio, Rosario 357 Scrobesburiae siehe Shropshire Sebastiano Ziani, Doge von Venedig 280, 290 Seidel, Max 81 Seldschuken, isl. Herrscherdynastie 184, 196 Seleukeia (Seleukia, Silifke) 192, 329 Selinunt 78 Seminara 214f.

402 Senator (Brüder Senator, Viator und Cassiodor), Heiliger 139f., 142 Seneca, röm. Philosoph 71 Seninghem 46 Sens 63, 66 - Saint-Pierre-le-Vif (Abtei) 66 Serbien 197 Sergius von Damaskus, Metropolit 49 Sergius, Heiliger, Märtyrer (Sergius und Bacchus) 288 Serotinus, Heiliger 63 Sessa Aurunca (Stadt) 164 Severinus von Noricum, Heiliger 38, 169, 172 Sevilla 299 Sewastopol 60 Shalem, Avinoam 70 Shiiten 266 Shropshire (Scrobesburiae) 381 Sideros (Kap) 51 Sidon 186 Sigena siehe Villanueva de Sigena Sikard, Herzog von Benevent 169, 173f. Sikonulf, Fürst von Salerno 174 Silas von Korinth, Heiliger, Bischof 61, 177, 328f. Silifte siehe Seleukeia Silvanus von Thessaloniki, Heiliger, Bischof 61 Simeon Dekapolites, Heiliger (Thaumata Tria) 367 Simeon der Greis, Heiliger 284f., 287 Simon Magus, Häretiker 54 Simon Zelotes, Heiliger, Apostel 51, 91f. Simon, byz. Mönch (Werke des Paulus Monembasiae) 153 Simon, Neffe Jesu 61 Simplegadi (mytholog. Inseln) 132 Sinai 86, 88-90, 181, 183, 349f. Sinope (Sinop) 113 Sion (Kloster) (Lykien) 357f., 371 Sirenen (griech. Mythologie) 71 Sirleto, Guglielmo 222, 225 Sirmium (Sremska Mitrovica) 164f., 197 Syrten (Syrtes) (Buchten) 52 Sisyphos, König von Korinth 131f. Sixtus von Reims, Heiliger, Bischof 63 Sizilien 34, 39, 44f., 64, 113, 130, 137143, 145f., 148-152, 154-157, 159-163, 165-167, 170f., 213, 215f., 218f., 221, 226, 245f., 249, 254f., 324, 373 Skandinavien 42f. Skylla (griech. Mythologie) 131, 245 Skythen (Volk) 60

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Slawen (Volk) 110, 183, 197, 210, 355, 366 Slowenien 210 Smyrna (Izmir) 34, 36, 180 Sobek (ägypt. Mythologie) 72 Sodom 187 Sogdien (Gegend) 60 Solesmes 374 - Saint-Pierre (Abtei) 374 Sophocles, Evangelinus Apostolides 224 Sophronius, Heiliger, byz. Mönch (Bruder des Klosters Sumela) 119 Sorrent (Halbinsel) 169 Sorrent (Stadt, Herzogtum) 169, 171 Sossius von Misenum, Heiliger 162, 167f., 172 Sousse (Hadrumentum) 72 Spanien (Hispania) 34, 36f., 41, 61, 63, 66, 74, 76f., 80, 85, 183, 198, 237, 299, 317, 323, 341f., 344, 350, 352, 355 Spoleto 215 Spyridon, Heiliger, Bischof von Tremetousia 116 Sremska Mitrovica siehe Sirmium Sri Lanka (Ceylon) 61 St. Albans (Ort) 66 St. Georg (Wadi Qelt) (Kloster) 186 St. Johannes (Kloster) (Patmos) 119f. St. Maximin (Ort) 79 St. Restitut (Ort) 79 St. Symeon (Samandaǧ) (Ort) 186 Stanford 184 Statius, röm. Dichter 128 Staufer, Herrscherdynastie 146 Stauracius (Stauricius), Mönch (Translatio des Heiligen Markus) 75, 332 Stavelot (Stadt) 66 Stephan II., Bischof von Neapel 172 Stephan V., Papst 214 Stephan von Lusignan, zypriot. Dominikaner, Historiograph 89 Stephan, Bischof von Pozzuoli 172f., 175 Stephanus, Heiliger, Märtyrer 36, 80, 199, 350 Stjepan Svetoslavić, kroat. König 278 Strabon, griech. Historiograph 212, 276 Strophades (Inseln) 75, 306 Sufis (Malāmatīya) 12f., 265, 270 Sulpicius Severus, röm. Historiograph 41 Sumela (Kloster) 119 Sumerer (Volk) 126 Susi, Eugenio 43, 45, 162 Süditalien siehe Italien Svetoslav Suronja, kroat. König 278f. Sykeon 178

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Sylvius, Erzbischof von Arles (umstritten) 79 Symeon Metaphrastes, Heiliger, byz. Hagiograph 363, 370-372, 375 Symeon Stylites der Jüngere, Heiliger 186 Syrakus 38, 138f., 142, 149-151, 155, 158f., 365 Syrien 29, 37, 61, 65, 87f., 109, 125, 140, 149, 178, 183, 185, 246, 328f., 366 Syrus von Pavia, Heiliger, Bischof 62 al-Ṭabarī, isl. Theologe, Historiograph 272 Tabriz (Täbris) 88 Taifalen (Volk) 356 Tanger 265 Tankred von Tiberias, Fürst von Galiläa 78 Taormina 139f., 149, 151, 214f. - San Nicone (Kirche) 215 Tarascon 79 Tarent 144, 146, 215 Tarquinia 132 Tarragona 34, 93 - Santa Tecla (Kathedrale) 93 Tarsus 192, 195 Tataren (Volk) 83 Tauriana 153, 155, 157 Tauros (Vita des Heiligen Pancratius) 148 Täbris siehe Tabriz Tegernsee 66 Teiresias (griech. Mythologie) 132 Templer 84, 86 Tenedos 285f. Tenenti, Alberto 289 Teneriffa 314, 317f. Ténès siehe Cartennas Terra Australis 75 Terra di Lavoro 173 Terracina 145, 214, 218f. Tertullian, christl. Theologe 303 Teruel 84 Thaddäus, Heiliger, Apostel 60, 91f. Thebais (Gegend) 183 Thekla von Ikonium, Heilige 36, 93, 192 Theodor, Priester (Legende) 332 Theodorich von St. Hubert, Heiliger 254 Theodoros Studites, Heiliger, Kirchenlehrer 64, 110, 141, 364, 368 Theodoros Tiro, Heiliger 192, 277, 288 Theodoros von Myra, Bischof 360, 364 Theodoros von Sykeon, Heiliger, Asket 178 Theodorus Lector, griech. Historiograph 356f.

403 Theodorus, Priester (Translatio des Heiligen Markus) 75 Theodosios I., öström. Kaiser 185 Theodosios II., öström. Kaiser 81 Theodosius, latein. Pilger 195 Theognis von Megara, griech. Autor 359, 361 Theoktiste von Lesbos, Heilige 28, 117f., 121 Theon, Steuermann (Petrusakten) 54 Theophanes, griech. Adliger (Erzählung Drei Ikonen) 362f. Theophylakt von Nikomedia, Bischof 141 Thessalien 150 Thessaloniki 55, 61, 110, 153, 177, 197f. Thoma, Johannes 341 Thomas von Aquin, Heiliger, Kirchenlehrer 355 Thomas von Florenz, Heiliger 254 Thomas, Heiliger, Apostel 56, 60 Thrakien 55, 118, 140, 152, 185, 198, 200, 366 Tiber 215, 218f., 250, 314 Tiberias 347f. Tiberinsel 65 Tiel 42 Timm, Erika 229, 234 Timotheos, Heiliger, Bischof von Ephesos 177, 194, 199 Tino (Insel) 45 Toledo 76, 90 Tomadakis, Nikolaos B. 357 Torcello 331 Tortora 210 Toskana 131 Totes Meer 187 Toul 63 Toulouse 62, 254, 353 Tournus (Stadt) 66 Tours 62, 350 Trachea (Ort) 148 Traglassi (Gegend) 357 Trajan, röm. Kaiser 60, 219 Trani 147 Trapani 254, 309f., 313f., 324 - L’Annunziata (Trapani) 309, 313 Treni (Ort) 281 Trier 37, 63, 65f. Triest 286 Tripolis 85f., 148, 150 Tristomon (Ort) 358 Triton (griech. Mythologie) 367 Trivellone, Alessia 161 Trofimena, Heilige 163, 165, 173-176 Trogir 279-281, 283, 289f.

404 Tronzo, William 80 Trophimus von Arles, Heiliger, Bischof 62, 80, 277 Troyes 34, 63 Trypanis, Constantine A. 357 Tryphon, Heiliger, Märtyrer 287-289 Tunesien 72f. Tunis 11, 266 Türkei 148, 150 Türken, Turkvölker 120, 127, 252, 257259, 323f., 347f. Tyrrhenisches Meer 11, 39, 43, 45, 130132, 143-145, 153, 176, 209f., 212, 216, 254 Tyrus 85 Umag 286 Ungarn 276, 280f., 283f., 287 Urban II., Papst 74 Urbanus von Makedonien, Heiliger, Bischof 62 Urgell 66, 77 Ursinus von Bourges, Heiliger, Bischof 62 Ursula von Köln, Heilige 42, 90 Ustica (Insel) 39 Utica (Tunesien) 72f. Uytfanghe, Marc van 352 Val Demone (Gegend) 140 Valencia 90 Valentinian III., röm. Kaiser 165 Valerius von Sorrent, Heiliger, Bischof 169 Valerius von Trier, Heiliger, Bischof 63 Vandalen (Volk) 36, 44, 166 Varangéville 46 - Saint-Nicolas (Kirche) 46 Vatikan 12, 51, 65f. Vauchez, André 46 Velay (Gegend) 62 Velia (Elea) 164f., 211 Vendôme 74 - La Trinité (Abtei) 74 Venedig 19, 27, 43, 65, 72, 75f., 78-81, 86, 89, 94, 111, 189, 197, 257-259, 275-290, 315, 319, 328, 331-339 - Markusdom 80, 288, 330-332, 334, 336f. - San Canzian (Kirche) 286 - San Clemente-Kapelle (Markusdom) 334-336 - San Fantin (Kirche) 287f. - San Giovanni Elemosinario (Kirche) 280

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- San Pietro-Kapelle (Markusdom) 334f. - San Trovaso (Kirche) 282f. - Sant’Aponal (Kirche) 337 - Zen-Kapelle (Markusdom) 334 Venerius, Heiliger, Eremit 45 Venetien 62 Venus (röm. Mythologie) 179 Verdaguer, Judith 93 Vergil, röm. Dichter 77f. Verona 310, 376 Vesuv 176 Vettor Pisani, venez. Admiral 286-289 Vettore Cappello, venez. Flottenkommandant 258 Vézelay 47f. Via Appia 214f., 218f. Via Egnatia 183, 198 Via Traiana 183, 215, 218 Viator (Brüder Senator, Viator und Cassiodor), Heiliger 139f., 142 Vic 66, 91, 93f. - Santa Clara (Kloster) 91 Victor Antiochenus, byz. Gelehrter, Historiograph 224 Victor von Vita, spätantik. Historiograph 36, 44, 166 Viktor IV., Gegenpapst 79 Viktor, byz. Arzt 158 Villanueva de Sigena (Sigena) 82f. - Santa María (Kloster) 82f. Vinzenz von Beauvais, franz. Gelehrter 48 Vitale Falier, Doge von Venedig 334 Vitale Michiel II., Doge von Venedig 279 Vitale von Castronuovo, Heiliger, byz. Mönch 155, 218f. Vittore Carpaccio, venez. Maler 338 Vorderer Orient 350 Vuolo, Antonio 162f., 166 Vyšegrad (Wyschgorod) 367 Wadi Qelt (Kloster) siehe St. Georg Walker, Alicia 70 Walter, frz. Kanoniker, Hagiograph 250 Waltfried, Heiliger, engl. Mönch 254 Wattenbach, Wilhelm 375 Wenlock (Kloster) 74 Westen siehe Okzident Westgoten (Volk) 40 Westliches Mittelmeer siehe Mittelmeer Weyl Carr, Annemarie 305-307 Widerad von Eppenstein, Abt von Fulda 375 Wien 66

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Wilhelm I., der Eroberer, engl. König 379f. Wilhelm II. Jordan, Graf der Cerdanya 86 Wilhelm von Apulien, italien. Historiograph 77 Wilhelm von Malavalle, Heiliger, Eremit 254 William of Malmesbury, engl. Historiograph, Mönch 307 Willibald, engl. Pilger 195 Willibrord von Echternach, Heiliger 254 Winchelsea 381 Winchester 66 Wolf, Gerhard 70 Wolfgang von Regensburg, Heiliger, Bischof 375 Wolga 131, 355 Wolga-Don-Kanal 131 Würzburg 350

Wyschgorod siehe Vyšegrad Yāqūt al-Ḥabašī, Schüler eines Schülers des al-Šādilī 265 Yassi Ada (Insel) 150 Young, Karl 375 Zadar (Zara) 275, 277f., 281-285, 287, 289 - Sankt Marien (Kirche) 285 Zebedäus, Fischer (Bibel) 60 Zion (Berg) siehe Jerusalem Zisterzienser 48 Zorell, Franz 224 Zoroastrier 125, 128 Zosimus, Heiliger, Papst 150 Zypern 46, 59, 85, 87-90, 115f., 119, 177, 183, 193, 250, 252, 287, 308, 328-330, 338