Economía y Sociedad

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Economía y Sociedad en el Pensamiento de Karl Polanyi Article Source: OAI

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Economía y Sociedad en el Pensamiento de Karl Polanyi

Tesis Doctoral

Presentada por: Javier A. García Sánchez

Dirigida por: Prof. Dr. Miguel Alfonso Martínez–Echevarría y Ortega

Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales Universidad de Navarra Pamplona, 1998

A mis padres y abuela, a quienes debo todo

Índice ÍNDICE........................................................................................... iii INTRODUCCIÓN ................................................................................. 1 PARTE I LA GRAN TRANSFORMACIÓN ..................................................... 15 1 LA ECONOMÍA IMBRICADA EN LA SOCIEDAD ....................................... 19 1 La noción de imbricación .................................................................19 2 La tríada cataláctica.........................................................................22 El comercio .............................................................................24 El dinero .................................................................................27 El mercado local ......................................................................29 3 El mercado hasta la Revolución Industrial......................................33 La aparición del mecanismo de mercado..................................33 Los mercados internos.............................................................36 2 NACIMIENTO DE LA SOCIEDAD DE MERCADO ...................................... 41 1 El proceso de desimbricación de la economía.................................41 2 Los cerramientos y la Revolución Industrial ...................................45 3 Las mercancías ficticias...................................................................48 El trabajo ................................................................................51 La tierra ..................................................................................56 El dinero .................................................................................58 3 LA AUTODEFENSA DE LA SOCIEDAD .................................................. 63 1 El Doble Movimiento.........................................................................63 2 ¿Una reacción espontánea?.............................................................67 3 ¿Una predicción fallida? ..................................................................71 Movimiento pendular...............................................................73 PARTE II LA BÚSQUEDA DE UN MÉTODO.................................................. 77 4 LA CUESTIÓN METODOLÓGICA ........................................................ 81 1 La distinción Formal–Sustantiva .....................................................82 2 El carácter normativo de la economía formal ..................................84 3 La mentalidad de mercado ..............................................................88 5 EL MERCADO Y LOS MOTIVOS ECONÓMICOS ...................................... 93 1 El mercado como mecanismo...........................................................93 2 Los Motivos económicos...................................................................97 Necesidad y ganancia ..............................................................98 iii

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Economía y Sociedad Relatividad histórica ..............................................................102 ¿Los motivos económicos llevan a producir? ..........................110 Comparación con el modelo motivacional de Pérez López.....................................................................................113 3 El mercado en funcionamiento ......................................................115 El regateo ..............................................................................115 Automatismo y voluntariedad en el mercado..........................118

6 EL SENTIDO DE LA ECONOMÍA FORMAL ........................................... 121 1 Medios escasos y fines dados.......................................................121 El análisis de Polanyi.............................................................121 La definición de Robbins........................................................124 2 Los límites de la racionalidad instrumental: el utilitarismo ..........131 Dos racionalidades complementarias: praxis e instrumentalidad...................................................................132 El utilitarismo y la teoría económica ......................................139 3 El mercado y la acumulación ilimitada..........................................147 4 La economía como ciencia separada e inexacta............................155 7 LA ECONOMÍA COMO PROCESO INSTITUCIONALIZADO ......................... 163 1 La propuesta metodológica polanyiana.........................................163 Las formas de integración......................................................165 Los patrones institucionales ..................................................168 El mercado como patrón institucional....................................169 Un ejemplo: los elementos de mercado...................................173 ¿Qué es lo económico?...........................................................174 El debate formalistas–sustantivistas ......................................178 2 Reciprocidad: la superación de la instrumentalidad.....................184 3 Polanyi y el institucionalismo ........................................................193 Los hábitos y las ciencias positivas ........................................193 La cuestión de la imbricación ................................................202 El institucionalismo de Polanyi ..............................................209 8 APÉNDICE UNA SOCIEDAD PRIMITIVA: DAHOMEY ............................... 217 1 Redistribución: la esfera del estado ..............................................217 2 Reciprocidad: ayuda mutua y cooperación ...................................220 3 Intercambio: mercados aislados ....................................................222 PARTE III JUSTICIA, LIBERTAD Y MERCADO........................................... 225 9 LA PROPUESTA DE POLANYI ......................................................... 229 1 El individualismo de la sociedad de mercado...............................230 Las mercancías ficticias.........................................................232 La “Sociedad de Mercado”......................................................234 2 El socialismo de Polanyi: la economía democrática ......................235 La incompatibilidad entre la democracia y el mercado ...........235 Una tercera vía ......................................................................237

Índice

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La inviabilidad de la planificación central ..............................239 El Socialismo Funcional ........................................................242 3 Libertad en una sociedad compleja...............................................249 La libertad.............................................................................249 La realidad de la sociedad......................................................253 10 UN ANÁLISIS DE LA ECONOMÍA DEMOCRÁTICA ................................ 259 1 Praxis e instrumentalidad en las relaciones humanas .................259 La gradualidad de la benevolencia: el ‘ordo amoris’ ................261 Comunidades práxicas ..........................................................263 El principio de subsidiariedad ...............................................268 Relaciones instrumentales y comunidades práxicas...............270 Organizaciones instrumentales..............................................275 2 La economía democrática...............................................................276 3 Igualdad y libertad en las dimensiones práxica e instrumental ......................................................................................279 11 LA RADICALIDAD DEL TRABAJO: LA INSTRUMENTALIZACIÓN DEL HOMBRE ................................................................................ 283 1 Praxis e instrumentalidad en el trabajo ........................................283 2 La doble dimensión en Polanyi......................................................286 3 La relación entre las dos dimensiones ..........................................288 4 La justicia y la libertad en el eje instrumental–práxico .................290 5 El olvido de la creatividad como acción práxica............................293 6 Los problemas del mercado de trabajo..........................................297 12 LA SOCIEDAD DE MERCADO ....................................................... 303 1 ¿Dónde está la libertad? ................................................................303 Libertad y competencia..........................................................304 Competencia y racionalidad instrumental ..............................306 2 La “Sociedad Instrumental”: la eficiencia como valor supremo.............................................................................................307 La competencia como impulsora de la eficiencia ....................307 El sometimiento a la eficiencia...............................................309 La mecánica de la “Sociedad Instrumental” ...........................311 Un callejón sin salida ............................................................314 3 La democracia económica ..............................................................317 Una nueva democracia ..........................................................318 El mercado: la arena de la democracia económica .................320 4 Pluralismo no instrumentalista......................................................322 Individualismo y solidaridad ..................................................323 Justicia y solidaridad en una sociedad multicultural .............332 CONCLUSIONES ............................................................................. 339 1 La economía como ciencia social ...................................................340 2 Libertad y justicia: el lugar del mercado .......................................346 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................. 351 1 Obras de Polanyi............................................................................351

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Economía y Sociedad 2 Bibliografía General .......................................................................353

Introducción ¿Por qué estudiar a Karl Polanyi? Después de haber pasado casi oculta durante medio siglo, la obra de Polanyi está recibiendo una atención cada día mayor. La actualidad de los problemas que ha enfrentado y la profundidad con que lo ha hecho, movieron a los investigadores del pantanoso límite entre la economía y la sociedad, a volcar su atención sobre el pensamiento polanyiano. La Gran Transformación, el principal libro escrito por Polanyi, donde aparece condensado casi todo su pensamiento, fue publicado en 1944, pero hasta fechas recientes no alcanzó la difusión que lo llevara a ser considerado en Francia como uno de los diez clásicos del pensamiento social del siglo XX1, o “como uno de los grandes libros del siglo XX”2. Se lo compara con autores de la magnitud de “Trosky, Lenin, Max Weber, R.H. Tawney, J. M. Keynes, Carl Jung, Arnold Tonybee, Levi-Strauss, Simone de Beauvoir, y Veblen”3. Alberto Martinelli y Neil Smelser sitúan a Polanyi entre los seis principales autores de la Sociología económica, junto a Karl Marx, Max Weber, Joseph Schumpeter, y el dúo conformado por Talcott Parsons y Neil Smelser4. En la actualidad, existen traducciones de este libro a numerosos idiomas: “español (Argentina5), japonés, portugués (Brasil), italiano, alemán, francés, y, recientemente, turco y sueco”6, y la actual edición de Estados Unidos va por la decimocuarta reimpresión7.

1 Cfr. Marguerite Mendell (1996), “Foreword” en Karl Polanyi on Ethics and Economics: vii-xi, (Montréal: McGill-Queen's University Press), p. vii. 2 Time, 17 de marzo de 1977 (citado por Kari Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence” en The Life and Work of Karl Polanyi: A Celebration: 253-263, Polanyi-Levit, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books, 1990), p. 117). Hechter también sostiene que La Gran Transformación se ha convertido en un cierto clásico. (Cfr. Michael Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory: A Critique” en Politics and Society Vol. 10(4): 399-429, p. 400). 3 Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence”, op. cit., p. 117. 4 Cfr. Alberto Martinelli (1990), Economia e Società: Marx, Weber, Schumpeter, Polanyi, Parsons e Smelser, (Milán: Edizioni de Comunità), Alberto Martinelli y Neil J. Smelser (1990), “Economic Sociology: Historical Threads and Analytic Issues” en Economy and Society: Overviews in Economic Sociology: 1-49, Martinelli, Alberto/Smelser, Neil J. (Ed.), (Londres: Sage). 5 Recientemente se ha hecho una traducción en España: Karl Polanyi (1989), La Gran Transformación: Origen del Liberalismo Económico, (Madrid: La Piqueta). 6 Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence”, op. cit., p. 117. 7 Cfr. Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory”, op. cit., p. 400. 1

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Este reciente interés por Polanyi se ha plasmado en la creación del ‘Karl Polanyi Institute of Political Economy’ en la Universidad de Concordia en Montréal, que desde 1986 ha organizado siete conferencias internacionales sobre Karl Polanyi. Otra muestra de la atención que está recibiendo Polanyi son las sesiones monográficas que se están desarrollando en los distintos foros internacionales8. Hechter sostiene que “es posible que la causa de la influencia intelectual que ha ejercido Polanyi esté en su hábito de plantear preguntas profundas ofreciendo los rudimentos de una teoría diseñada para contestarlas”9. Esto se manifiesta claramente al convertirse en el mentor de la teoría sustantivista, que es una de las tres teorías que se utilizan en la Antropología Económica, junto a la marxista y a la microeconomía neoclásica10. Nacido en Viena, en el umbral del siglo (1886), se trasladó rápidamente con su familia a Hungría, donde recibió, desde muy pequeño, la influencia del espíritu de la revolución rusa. “Los Polanyi —padre e hijos— formaban la familia más dotada que jamás conocí, o de la que jamás tuve noticia”11. Su madre, Cecile Wohl, era el foco de la vida intelectual y literaria de Budapest. Por esta razón, desfilaban por su casa los más variados intelectuales que transmitieron a los jóvenes de la familia Polanyi las ideas progresistas, cultivadas al calor del marxismo y la democracia socialista12. Mientras era estudiante de derecho en Budapest, sus inquietudes cristalizaron en la fundación de un movimiento de estudiantes, el “Círculo Galileo”, considerado una comunidad de “libre pensadores” progresistas, que contaba, en el primer año de su existencia, con 2.000 miembros que impartieron más de 2.000 conferencias. Por en-

La ‘American Sociology Association’ dedicó una sesión de su reunión anual de 1994 a estudiar un concepto definido por Polanyi: el ‘embeddedness’ (cfr. Bernard Barber (1995), “All Economies are 'Embedded': The Career of a Concept, and Beyond” en Social Research Vol. 62: 387-413, p. 387). La ‘International Sociological Association’ dedicará una sesión del Congreso Mundial de Sociología de 1998 al “Legado Intelectual de Karl Polanyi” (cfr. Bulletin 7576 de la ‘International Sociological Associtation’). También hubo sesiones dedicadas a Polanyi en las últimas Conferencias Internacionales de la ‘Society for the Advancement of Socio–Economics’ (SASE). 9 Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory”, op. cit., p. 401. 10 Cfr. George Dalton (1990), “Writings that Clarify Theoretical Disputes over Karl Polanyi's Work” en Journal of Economic Issues Vol. 24: 249-261, p. 249. 11 Peter F. Drucker (1979), Mi Vida y mi Tiempo, (Madrid: Ciencias de la Dirección, 1992), p. 139. 12 Cfr. Kari Polanyi-Levitt y Marguerite Mendell (1987), “Karl Polanyi: His Life and Times” en Studies in Political Economy: a Socialist Review Vol. 22: 7-39, pp. 14-17. 8

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tonces, la filosofía social de Polanyi podía describirse como “idealista y populista”13. Después de cinco años trabajando como abogado en el bufete de su tío —años que odió profundamente—, fue llamado a formar parte del ejercito austro–húngaro, en el que estuvo dos años, hasta que su enfermedad lo llevó a hospitalizarse en 1917, causándole la baja del ejército. Estos años de profunda crisis interior, fueron el momento propicio para dar a luz, desde “las fronteras interiores de la mente”14, la visión del hombre y la sociedad que lo acompañarían el resto de sus días. Fueron años en los que Polanyi asumió “el compromiso de resistir todas las tentaciones, de escapar al peso de la responsabilidad”15 por encausar una sociedad, que había salido de madre. La enfermedad lo llevó a Viena (1919), donde profundizó intelectualmente sobre las ideas acerca de la sociedad que había gestado en sus años de sufrimiento. “Releyó El Capital de Marx y las obras de los economistas austríacos —Menger, Wieser, Böhm–Bawerk y Schumpeter, y otros marginalistas como Wicksteed y J.B. Clark”16. En este periodo, se pueden destacar el desafío que hizo a Mises para debatir sobre la viabilidad de la economía socialista, y la elaboración de un manuscrito “Behemot”17 que no ha sido publicado, en el cual “rechaza apasionadamente las teorías deterministas de la sociología y la economía”18. El rechazo al determinismo estaba inseparablemente unido a la necesidad de asumir las responsabilidades personales en la transformación de la sociedad19. Desde 1924 hasta 1938, Polanyi estuvo en el consejo editorial de “Österreichische Volkswirt”, como especialista en asuntos internacionales. En 1933, debió emigrar de Viena hacia Inglaterra, porque sus ideas progresistas lo dejaban en una situación crítica ante el avance del fascismo austríaco; aunque mantuvo su colaboración con el periódico, hasta que fue cerrado en 1938 por la ocupación Nazi20. Los años de la Viena socialista, situaron a Polanyi frente a una turbulenta escena internacional del periodo entre guerras. Entonces Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 21. 15 Ibidem, p. 21. 16 Ibidem, p. 22. 17 No ha sido posible tener acceso a este manuscrito, pues no se encontraba en ‘Karl Polanyi Institute of Political Economy’, en el momento de llevar a cabo la investigación allí realizada. 18 Ibidem, p. 22. 19 En uno de sus escritos de entonces, dirige un llamado casi ‘vocacional’ a las nuevas generaciones para que asuman su responsabilidad ante la sociedad (cfr. Karl Polanyi (1918), “The Calling of this Generation” en Szabadgondolat: junio). 20 Cfr. Polanyi-Levitt y Mendell (1987), “Karl Polanyi”, op. cit., p. 24. 13 14

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elaboró su teoría sobre la esencia del fascismo y su vinculación con el capitalismo, que publicó en Inglaterra junto con un grupo de cristianos de izquierda21. Este grupo, que se autodenominaba ‘Christian Left’, estaba conformado por un grupo de intelectuales, “muchos de ellos activistas en los partidos laborista o comunista. Al menos un miembro actuó con las Brigadas Internacionales en España. Muchos del grupo, incluido Polanyi, tenían creencias cristianas pero sin ninguna afiliación a una iglesia”22. Durante sus años en Inglaterra (1933–1947), Polanyi estuvo vinculado con la educación de adultos, en las Delegaciones Extra– Muros de las Universidades de Oxford y Londres, y en la Asociación para la educación de los trabajadores (‘Workers’ Education Association’). En contacto con los trabajadores de la Inglaterra de principios de siglo, Polanyi percibió los efectos devastadores que el nuevo sistema económico —aparecido tan sólo un siglo y medio atrás— había tenido sobre las capas más desprotegidas de la sociedad. Durante estos años, junto con algunas esporádicas conferencias en universidades, comenzó a gestar lo que luego sería “La Gran Transformación”, su ópera magna. En 1947 recibió su primer empleo académico a tiempo completo —tenía 61 años de edad— en la Universidad de Columbia, para impartir clases de Historia Económica General, hasta su retiro en 195323. Al dejar sus clases consiguió financiamiento de una fundación para dirigir un proyecto interdisciplinar en la Universidad de Columbia, sobre los aspectos institucionales del crecimiento económico. Este trabajo dio origen a una escuela propia dentro de la Antropología Económica24. “En el campo de la antropología cultural y de la prehistoria económica, Karl Polanyi se convirtió en un hombre importante”25. Sin embargo, su interés no era meramente histórico. Buscaba conocer las causas la “gran transformación”, para poder superarla, alejando defiKarl Polanyi (1935), “The Essence of Fascism” en Christianity and the Social Revolution: 359-394, Lewis, John/Polanyi, Karl/Kitchin, Donald K. (Ed.), (Freeport, NY: Books for Libraries Press). 22 Polanyi-Levitt y Mendell (1987), “Karl Polanyi”, op. cit., p. 26. 23 La esposa de Polanyi, por haber pertenecido en su juventud al Partido Comunista, no recibió el visado para vivir en Estados Unidos con su marido. Esto mantuvo separado a Karl de su familia, que permaneció en Inglaterra, hasta 1950 que fijaron su residencia definitiva en Canadá. Desde 1950, hasta su retiro definitivo de Columbia (1957), Polanyi se vio obligado a vivir viajando entre Toronto y Nueva York. (cfr. Ibidem, p. 33). 24 El trabajo de este proyecto interdisciplinar fue publicado en Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg y Harry W. Pearson (Eds.) (1957), Trade and Market in the Early Empires, (Glencoe, Illinois: The Free Press). 25 Drucker (1979), Mi Vida y mi Tiempo, op. cit. p. 150. 21

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nitivamente sus nocivas consecuencias. “La historia económica no era más que el vehículo de la búsqueda de Karl, entre la alternativa del capitalismo y el comunismo, y de una sociedad que suministra al mismo tiempo crecimiento económico y estabilidad, libertad e igualdad […] Para él la prehistoria y la antropología eran elementos secundarios de su búsqueda de la alternativa viable, es decir, la buena sociedad que sobrepasaría al capitalismo y al comunismo”26 Después de su definitivo retiro, se instaló en Canadá junto a su familia, pero no disminuyó su trabajo. Entonces comenzó a trabajar en una mayor sistematización de su pensamiento. Dejó bastante avanzado un libro, The Livelihood of Man27, donde formaliza sus ideas metodológicas sobre la Antropología Económica; y un esbozo de lo que sería una sistematización de su pensamiento social, que llevaría por título Freedom in a Complex Society o Freedom and Technology. La muerte lo sorprendió en 1964, cuando estaba en la imprenta el primer número de Co–Existence, una revista científica fundada por Polanyi que buscaba estudiar las realidades sociales y políticas, tal como se manifiestan en escenario internacional28. La inserción de la economía en la sociedad El reciente interés que ha despertado la obra de Polanyi no es fortuito. Su inquietud por las consecuencias de una “sociedad de mercado” —aunque con cambios en las circunstancias— sigue siendo profundamente actual. La caída del muro de Berlín y la casi total desaparición de las economías comunistas trajo consigo una aparente victoria del capitalismo como único sistema válido para organizar la economía. El debate entre el mercado y el Estado parecía llegar a su fin, pues el intento de reemplazar la ley de la oferta y la demanda por una autoridad voluntarista había terminado con un rotundo fracaso. Mientras existía la posibilidad de una alternativa al capitalismo, muchos alimentaban la esperanza de acabar con las injusticias y las opresiones económicas mediante una transformación político–económica. Sin embargo, la desaparición de esta alternativa parece habernos dejado frente a una única solución para afrontar los problemas que todavía perduran: la expansión del mercado. El Estado se convierte así en el único responsable de los desequilibrios económicos persistentes, pues con sus intervenciones impide que funcione la ya consagrada “mano invisible”, que es la única manera razonable de volver al equilibrio. De este modo, la superación de un desempleo que Ibidem pp. 149-150. Se publicó con carácter póstumo: Karl Polanyi (1977), The Livelihood of Man, Pearson, Harry (Ed.), (Nueva York: Academic Press). 28 Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence”, op. cit., p. 254. 26 27

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se ha vuelto endémico sólo puede venir de la mano de una mayor flexibilización laboral, de un mayor subordinamiento a las leyes del mercado. El progreso llegará a los países en vías de desarrollo, sólo en la medida que se propongan decididamente impulsar el capitalismo en sus territorios; pues la necesidad de sobrevivir en un mercado cada vez más global y competitivo, despertará las fuerzas de innovación productiva que hay latentes en toda sociedad humana. Lo que parecía ser una definitiva victoria del capitalismo vuelve a levantar dudas sobre su eficacia. En algunos países, que se hallaban detrás de la cortina de hierro, los partidos políticos comunistas recuperan posiciones. Mientras que en la Europa Occidental, los partidos de izquierda y derecha se alternan pendularmente —dependiendo de quién piloteaba el anterior fracaso— sin saber qué hacer para resolver los problemas. Cuando el mercado no funciona, algunos vuelven a sugerir la regulación como puede ser el caso de la propuesta francesa de la semana laboral de 35 horas —que se está contagiando a España—; o las propuestas de eminentes economistas para regular el mercado global de capitales, después de la reciente crisis financiera asiática29. Paralelamente, quienes han optado por el mercado como única herramienta de coordinación, se ven envueltos en una feroz competencia por aumentar, o al menos mantener, la cuota de mercado que permite la subsistencia de la empresa. La intensidad de la competencia se puede observar en la continua preocupación por acceder a nuevos mercados, que se manifiesta en una globalización incontenible. Esta competencia va incluso más allá de límites razonables —en los que el esfuerzo va dirigido a mejorar el producto—, llegando a las divertidas situaciones en las que se ofrecen loterías dentro de los paquetes de patatas fritas, sorteos en las tapas de Coca–Cola, toallas por hacer depósitos bancarios, o CD’s por cargar gasolina. Las consecuencias de esta “peligrosa obsesión”30 por la competitividad se hicieron sentir también sobre las personas. La presión que sufren las empresas para aumentar la productividad, se traslada a quienes en ellas trabajan. Esto trae consigo efectos somáticos, de los que tal vez pueda señalarse como ejemplo la explosión de las enfermedades psíquicas en las últimas décadas; efectos sociales, manifestados en la marginación de los menos aptos para competir en un 29 Cfr. Stanley Fischer (1998), “El FMI y la prevensión de crisis” en Diario Expansión: 3 de abril, p. 58 y Ariel Buira (1998), “Financial Crises: Towards an Alternative Approach” en Coping with Financial Crises in Developing and Transition Countries: Regulatory and Supervisory Challenges in a New Era of Global Finance: Conferencia Internacional, 16-17 marzo, (Amsterdan: Banco Central Holandés). 30 Paul Krugman (1994), “Competitiveness: A Dangerous Obsession” en Foreign Affairs Vol. 73: 28-44.

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mundo cada vez más exigente, o en el debilitamiento de la institución familiar, para la que, día a día, hay menos tiempo disponible por ser improductivo. La vida humana está constituida por el entrelazamiento de distintas esferas entre las cuales se encuentra la económica. La realidad de la sociedad es, por tanto, fruto de la interacción de todas las esferas que conforman un grupo humano. Parecería que hoy estamos asistiendo a un crecimiento de la esfera económica que se acerca invadiendo peligrosamente los restantes espacios sociales como si fuera un tumor cancerígeno. Los motivos que guían el obrar de cualquier hombre o cualquier mujer son muy variados. No sólo son diferentes las motivaciones entre las distintas personas sino que la actuación de una misma persona es fruto de una agregación de intereses políticos, religiosos, profesionales, afectivos, culturales, económicos. El cáncer economicista parece consistir en la preeminencia de los intereses o motivos económicos. La marcha de la economía se convierte en el único criterio ‘objetivo’ para juzgar la actuación de los diferentes gobiernos, lo que se plasma en que la situación económica tiene una importancia cada vez mayor en los resultados electorales. Pero esto no sólo ocurre en la política, la racionalidad económica tiene una importancia creciente en todas las áreas del obrar humano. El simple hecho de tener que sobrevivir en una sociedad donde la opinión del mercado se ha convertido en la máxima autoridad, obliga a que las universidades, museos, hospitales, etc., deban gobernarse como si fueran empresas, con el lucro como único fin. La herencia de la dicotomía Estado–Mercado no permite más que las dos soluciones mencionadas: aumentar continuamente la productividad —tanto personal como de las empresas—, dejando por el camino a los menos aptos para sobrevivir; o refugiarse en las faldas de un Estado de Bienestar, que padece una artrosis irreversible y progresiva. Quienes se resistan a perder la libertad en manos de un Estado enfermo, o a comportarse según la teoría darwinista de la evolución, porque consideran que el ser humano es algo más que una planta o un animal, deberán superar definitivamente esta dicotomía. Para lograr este objetivo será necesario redescubrir la relación entre la economía y la sociedad, un problema sobre el que se ha escrito mucho y que sigue despertando un amplio interés. La complejidad de esta cuestión es grande, porque en ella se presentan distintas nociones acerca de la sociedad que oscilan desde la visión libertaria pasando por la liberal, la comunitarista y la del ancient regime; llegando hasta la socialista, la fascista o la comunista. El problema de la relación entre la economía y la sociedad se agrava al comprobar que hay diferentes versiones de los mismos sistemas económicos. No es lo mismo la economía de los países del este antes de la caída del muro

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de Berlín, que la sueca o la soviética; como tampoco son iguales el capitalismo de Estados Unidos, Latinoamérica, o Europa —incluso dentro de Europa no es lo mismo Francia que Inglaterra o Alemania. A la actualidad e importancia del problema que aborda Polanyi y la profundidad con que lo hace, debe agregarse que su obra aún ha sido poco estudiada31, por su reciente descubrimiento. Todo esto sugiere el interés de una investigación sobre el pensamiento económico de Polanyi desde su totalidad. Metodología Al momento de elegir la metodología para afrontar la obra polanyiana, se presentaron grandes dificultades, algunas surgían de la complejidad propia del tema y otras de la metodología usada por Polanyi. La ciencia económica estudia el fenómeno económico, que se define según unos determinados supuestos de conducta. Según estos supuestos o fundamentos, la esfera económica se constituye en un ámbito completamente separado y autónomo del resto de la sociedad: el mercado es un mecanismo automático, ajeno a la voluntad humana. Si esto es realmente así, el tema de investigación que se propone indagar en Polanyi —la relación entre la economía y la sociedad— carecería de sentido. Por tanto este trabajo tendrá algún valor, sólo si se ponen en entredicho —para analizarlos— los supuestos que fundamentan la economía. Esto implica necesariamente que la metodología empleada vaya más allá de la que utiliza la ciencia económica. Pues si se pretende estudiar cuál es la relación de la economía con las otras esferas de la sociedad, es necesario analizar los propios fundamentos o supuestos en los que se basa la economía. En concreto, si los supuestos de la economía la constituyen en una esfera completamente autónoma, será necesario cuestionar o complementar estos supuestos, para conocer cómo se articula una autonomía que no es completamente autónoma. En síntesis, deberá estudiarse la economía desde fuera. Pero si la economía se estudia desde fuera, ¿desde dónde se afronta?, ¿qué metodología científica es capaz de permitir el estudio de 31 Existen tan sólo tres monografías dedicadas a Polanyi: Allen Morris Sievers (1949), Has Market Capitalism Collapsed? A Critique of Karl Polanyi's New Economics, (Nueva York: Columbia University Press), J. Ron Stanfield (1986), The Economic Thought of Karl Polanyi: Lives and Livelihood, (Londres: Macmillan Press) y Gregory Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, (Montréal: McGill-Queen's University Press). La mayoría de la bibliografía sobre Polanyi son artículos o secciones de libros.

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la intersección de la economía con el resto de los comportamientos no estrictamente económicos? Inmediatamente vienen a la mente varias disciplinas que, además de la economía, intervienen en el estudio de este complejo cruce de caminos: la sociología, la historia, la filosofía política, la psicología, la ética, la antropología filosófica y el derecho. Sin lugar a dudas, el análisis de un campo sin dueño requerirá tener en cuenta varias de estas disciplinas. De este modo, se pone en evidencia que el principal escollo metodológico surge del carácter interdisciplinar del tema estudiado. La complejidad propia de la interdisciplinariedad se traslada a la metodología utilizada por Polanyi: “la argumentación en los escritos de Polanyi es extremadamente compleja, abarca varios niveles diferentes de análisis, y es presentada de un modo confuso”32. La extensa cultura que posee Polanyi, le permite sobrellevar con gran soltura la superposición de los diferentes planos que surgen del análisis interdisciplinar. En la ciencia económica, conoce con profundidad a todos los autores clásicos, desde Adam Smith hasta Menger, Mises —con quien mantiene un debate a principio de siglo—, Hayek o Keynes; en la filosofía política, maneja desde los textos griegos de Aristóteles, pasando por los modernos como John Locke, o Maquiavello, hasta autores muy cercanos a Polanyi como Hegel, Engel y Marx o Tocqueville; en sociología, ha estudiado detenidamente a autores como Max Weber, Talcott Parsons o al propio Schumpeter —que fue uno de los pioneros en el estudio del tema que nos ocupa—; en historia, trata con desenvoltura a autores griegos como Heródoto, Plutarco o Aristófanes, y a autores recientes como Hálevy, Toynbee o Sombart. Al manejo simultáneo de tal cantidad de fuentes sobre materias distintas, Polanyi agrega una complejidad más, fruto de su escasa dedicación académica: la falta de sistematización. Por este motivo la mayoría de sus trabajos de investigación exceptuando La Gran Transformación, fue realizada por medio de artículos dispersos y sobre una amplia variedad de temas, como un artículo sobre Hamlet de Shakespeare, hasta uno sobre la esencia del fascismo, o la filosofía política de Rousseau33. Esta gran dispersión y variedad de artículos — que trae consigo con frecuencia la repetición literal de párrafos de unos artículos en otros— hace muy ardua la tarea de sistematización y de unificación del pensamiento de Polanyi.

Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory”, op. cit., p. 401. Karl Polanyi (1954), “Hamlet” en The Yale Review Vol. 43-3: 336-350, Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., Karl Polanyi, “Jean Jacques Rousseau, or is a Free Society Possible?” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi). 32 33

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La principal preocupación de Polanyi fue la crisis de la sociedad que trajo consigo el liberalismo económico. Ésta se convirtió en el hilo conductor de toda su labor investigadora, que consistió en conocer las causas de la aparición de este peculiar fenómeno para así poder superarlo definitivamente. Esta inquietud última, de carácter ético o moral, marcó decididamente su pensamiento y no es posible entender a Polanyi si no se tiene en cuenta que todo su trabajo tenía como objetivo último la salud del cuerpo social. Es fácil descubrir el compromiso y la pasión que Polanyi muestra al narrar sus ideas, que lo alejan aún más del frío razonar sistemático, propio del quehacer científico. Las tres dificultades mencionadas —inquietud ética, interdisciplinariedad, y falta de sistematización— han sugerido una metodología peculiar. El único modo de poder comprender y estudiar a Polanyi es intentar participar de su misma preocupación ética, procurando seguirlo en su esfuerzo por descubrir la enfermedad, señalar su diagnóstico y proponer un tratamiento a la sociedad para que salga de su postración. Solamente viendo el pensamiento de Polanyi desde dentro, se podrá ofrecer un estudio armónico de sus ideas, que utilice las dosis adecuadas de cada disciplina que utiliza, para conseguir exponer, juzgar, y llevar más allá, unas intuiciones que han marcado a muchos de los científicos sociales contemporáneos. La dispersión de la obra de Polanyi en muchos artículos, siendo cada uno de ellos parcial en sus objetivos y con muchos supuestos implícitos, exigía un estudio circular. Cuando los distintos artículos se esclarecen unos a otros, es necesario una relectura casi continua, para permitir un avance circular a modo de espiral. Esto obligó a que en este trabajo se utilicen prácticamente de un modo simultáneo todos los escritos de Polanyi, porque —en cierto sentido— toda su obra se encuentra en todos sus artículos. La bibliografía secundaria se ha utilizado como punto de referencia o de esclarecimiento cuando los mismos textos de Polanyi no permitían encontrar un sentido unívoco a sus ideas. En muchos casos, esta ambigüedad no era un problema de redacción sino del mismo pensamiento de Polanyi, propio de un investigador muy intuitivo y poco sistemático, que le llevó en muchas ocasiones a incurrir en contradicciones. La originalidad de Polanyi hace que no pueda encuadrarse dentro de una tradición. No pertenece a ninguna escuela histórica, ni filosófica, ni sociológica, ni económica. Por tanto, la tarea de encontrar un marco desde el cual mirar hacia la obra de Polanyi es una misión compleja. Este fue un motivo más que me llevó a analizar su pensamiento desde dentro, procurando enfrentar las cuestiones de un modo similar al que él utilizó. Sin embargo, esta misma originalidad le lleva a exponer los temas con unos trazos muy ligeros, es decir, sin agotar cada uno de los temas que trata, sino sugiriendo caminos que deben ser recorridos

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por otro que inicie la marcha con él. Por esta razón, el estudio de la obra polanyiana exige más que un simple análisis crítico de sus textos. Es necesario avanzar por los caminos que él ha sugerido para comprobar la fecundidad de sus sugerencias, y, a la vez, indicar los caminos sin salida por los que se internaba. La ausencia de una tradición desde la que evaluar a Polanyi y la necesidad de explorar los caminos por él abiertos, me obligaron a construir un marco propio. En el diálogo con Polanyi se ha ido fraguando una concepción personal del problema, su diagnóstico y soluciones. Era inevitable avanzar por los caminos por él trazados, si se pretendía hacer un estudio que no se limitara a exponer sus ideas de un modo ordenado. Entre otras cosas porque sus ideas no eran susceptibles de ser ordenadas de un modo estático, sino que debían transitarse, y en el movimiento por él iniciado se puede juzgar el verdadero aporte de Polanyi. La necesidad de continuar con espíritu crítico las intuiciones de Polanyi, traía consigo un peligro: cuando se siembra en un terreno muy fértil es posible desviar la atención hacia los frutos y las flores, olvidándose de la tierra que posibilitó tal crecimiento. La tentación de exponer los lugares a los que había llegado, utilizando los caminos propuestos por Polanyi era muy grande. Pero ese no era el objetivo de la investigación. No se trataba de estudiar la inserción de la economía en la sociedad sino el pensamiento de Polanyi que versaba sobre este tema. Un trabajo que pretendiera tener como objetivo principal este tema, debería utilizar a Polanyi como una fuente más, sin duda relevante, pero tal vez algo pequeña al lado de los grandes clásicos del pensamiento social, político y económico. He procurado sujetar la imaginación cuando ésta intentaba llevarme demasiado lejos por uno de estos caminos. Era necesario transitarlo, pero tan sólo para mostrar su interés, no para llegar al destino. Sin duda esta armonía puede ser muy subjetiva, habrá caminos que parecerán truncados de golpe y otros que habrán sido recorridos en exceso. Esto muestra una característica metodológica del presente trabajo: la continua reformulación y reorganización. A medida que iba avanzando por los distintos caminos, éstos resultaban cruzarse o complementarse, obligando a una vuelta atrás. El acercamiento circular a las obras de Polanyi tuvo la lógica consecuencia de que los caminos hayan sido transitados de un modo circular. La circularidad del trabajo hacía muy difícil decidir donde poner cada pieza de puzzle, porque muchas veces no se entendía una sin otra que aparecería detrás. Si bien procuré evitar esto al mínimo, el continuo llevar y traer de ideas, seguramente dejó una huella de circularidad, que espero quede aclarada al llegar al final del trabajo.

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La interdisciplinariedad de este trabajo, por ser llevado a cabo por una sola persona, requería una gran dosis de simplificación en algunos casos y de una prudente abstención en otros. Se verá a lo largo del trabajo que no todas las disciplinas que intervienen en el debate han sido consideradas de igual manera. Por ejemplo, los datos históricos y las interpretaciones que de ellos ofrece Polanyi no han sido cuestionados, sino que se consideraron como un punto de referencia para conocer las ideas conceptuales que Polanyi tenía detrás de esas interpretaciones y colecciones de datos. A lo sumo, se ha cuestionado la interpretación de Polanyi utilizando sus mismos datos. Estructura La estructura del trabajo busca reflejar la metodología empleada: recorrer con espíritu crítico los caminos señalados por Polanyi. Para esto se ha dedicado la primera parte, “La Gran Transformación”, a explicar el punto de partida de Polanyi: su interpretación histórica del origen, auge y declive del capitalismo, que es expuesta fundamentalmente en su obra homónima, y que he complementado con el análisis que Polanyi hace dentro de la antropología económica al final de su vida. Una vez señalado el marco de referencia desde el que Polanyi comienza su análisis, el resto del trabajo se dedica a transitar por sus intuiciones. Éstas se pueden clasificar en dos grandes grupos que dan origen a la segunda y tercera parte del trabajo: las referidas a la metodología científica que debe utilizarse para estudiar la sociedad, dieron origen a “La Búsqueda de un Método”; y las que aluden a la cuestión normativa o ética sobre cómo debe organizarse la sociedad para superar los problemas ocasionados por el capitalismo, se desarrollaron bajo el título “Justicia, Libertad y Mercado”. El orden de las tres partes manifiesta el camino seguido por Polanyi: desde una interpretación histórica, que a modo de diagnóstico, señala dónde están las raíces del problema del liberalismo económico; pasando por la segunda, en la que propone unas correcciones al modo en que se observa la realidad para ser capaz de ver dónde están los problemas; llegando a una tercera, donde propone un tratamiento que tiene su origen en el diagnóstico de la primera parte, y su aplicación apoyándose en la nueva metodología. La primera parte, titulada “La Gran Transformación”, ha sido dividida en tres capítulos que coinciden con las etapas en las que Polanyi parte el devenir histórico según la presencia del liberalismo económico. El primer capítulo, “La Economía Imbricada en la Sociedad”, se dedica a las civilizaciones precapitalistas, y consiste básicamente en una exposición de las interpretaciones históricas que tiene Polanyi, alimentadas en gran parte por sus estudios en la antropología económica. El segundo capítulo, “La Sociedad de Mercado”, explica cómo

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surgió el capitalismo y cuáles son sus principales problemas, todo a los ojos de Polanyi. Y, el tercero, “La Autodefensa de la Sociedad”, narra el proceso mediante el cual comienza el retroceso del liberalismo económico, por la acción de los movimientos obreros de principios y mediados de siglo. Al final de este capítulo, comparo la interpretación polanyiana con la de Hayek, por ser ambas representativas de posturas opuestas. Esta comparación arroja por resultado una crítica a ambos autores, pero una crítica que no se apoya en fundamentos históricos, sino que se sustenta en el propio razonamiento y hechos fácticos mostrados por los autores. La segunda parte, “La Búsqueda de un método”, consta de cuatro capítulos y un apéndice. En un capítulo introductorio, “La cuestión metodológica”, se presentan las razones por las que Polanyi se introduce en el ámbito de la epistemología, teniendo un objetivo normativo sobre la sociedad. El punto central del aporte metodológico polanyiano está en su distinción entre economía formal y sustantiva. Al estudio de las intuiciones que hay detrás de estos conceptos se dedica el resto de la segunda parte. El estudio de la economía formal, o racionalidad económica, se desarrolla en dos capítulos: uno donde se expone cómo concibe Polanyi la racionalidad económica, y otro donde se profundizan las críticas que le hace. El último capítulo está dedicado al desarrollo del concepto de economía sustantiva. Primero se explican las ideas de Polanyi para luego ponerlas en conexión con la crítica a la racionalidad económica, y con otra metodología muy similar a la polanyiana: el institucionalismo. Por último, el apéndice — que consiste en un breve resumen de un libro póstumo de Polanyi— ofrece un ejemplo de su metodología aplicada a una civilización primitiva. La tercera parte, “Justicia, Libertad y Mercado”, aborda de lleno el problema que guió y dio sentido a la investigación polanyiana, y constituye el punto de fuga de todo el presente trabajo. El primer capítulo, “La Propuesta de Polanyi”, describe las sugerencias normativas que hizo Polanyi a lo largo de su vida, sobre el modo en qué debería organizarse la sociedad, desde el punto de vista político–económico. En el capítulo siguiente, “Un Análisis de la Economía Democrática”, se ofrece un marco conceptual para valorar el aporte polanyiano y se presenta una evaluación de su propuesta, en términos generales. Los dos últimos capítulos abordan los principales problemas que Polanyi diagnostica al capitalismo: las mercancías ficticias, y la sociedad de mercado. El primero, da origen al capítulo “La Radicalidad del Trabajo: la instrumentalización del hombre”, y el segundo, a un capítulo homónimo. En este último capítulo se ofrece lo que debería ser la superación de la sociedad de mercado, si se continúan las intuiciones de Polanyi, con las modificaciones que se sugieren.

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Tan sólo me resta dar las gracias a aquellas personas e instituciones que han hecho posible este trabajo. Quisiera agradecer, en primer lugar, a D. Miguel Alfonso Martínez–Echevarría, mi director de tesis, por su infinita paciencia para guiarme en los primeros pasos de la investigación científica, y por el esfuerzo invalorable que ha puesto en este trabajo. Pero, sobre todo, quiero agradecerle su ejemplo de compromiso con la verdad —aunque a veces ésta se presente esquiva—, un compromiso que parece cada día más necesario en un mundo donde sólo cuentan los resultados. Mi gratitud se dirige ahora a D. José Antonio García Durán, porque, además de sus invalorables comentarios y sugerencias, me ha enseñado con su vida una virtud fundamental en todo investigador: la disposición para escuchar como quien siempre tiene que aprender. No puedo olvidar a Reyes Calderón quien, con su ejemplo, me ha mostrado que el ser humano tiene una capacidad casi ilimitada de servir a los demás. Desearía dar las gracias —individualmente, pero no es posible— a todos aquéllos que, brindándome su sincera amistad, permitieron que me sintiera en casa, aún estando muy lejos. En la persona de D. Luis Ravina, Decano de la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales de la Universidad de Navarra, desearía dar las gracias a todos aquéllos que, desde esta entrañable institución, hicieron viable el trabajo que aquí se presenta. Mi agradecimiento a la Asociación de Amigos de la Universidad de Navarra, por su generosa contribución que hizo posible sustentar este proyecto.

Parte I La Gran Transformación

Esta primera parte es acerca de la original interpretación histórica que Polanyi hace sobre la aparición, auge y caída del capitalismo. Se compone de tres capítulos, cada uno referido a una etapa del proceso que Polanyi llamó “La Gran Transformación”. El primer capítulo, titulado “La Economía Imbricada en la Sociedad”, describe el punto de partida de ese proceso, señalando cuáles eran, a juicio de Polanyi, las características principales de las economías precapitalistas. En el segundo capítulo, “La Sociedad de Mercado”, se expone la Revolución Industrial y la respuesta del hombre a este desafío, dando origen a lo que Polanyi denominó “La Sociedad de Mercado”. Aunque se analizarán con más detalle en la última parte de este trabajo, saldrán ahora a la luz las principales críticas que Polanyi hace al capitalismo, puesto la razón de su indagación histórica es poner en evidencia los daños que este sistema produjo en la sociedad. En el tercer y último capítulo, “La autodefensa de la sociedad”, se abordará la reacción de la sociedad al “cuerpo extraño” que pretendía destruirla desde dentro. Una de las principales tesis polanyianas, es que el mercado se encuentra en retroceso —después de haber tenido su auge en el siglo XIX—, como reacción de la sociedad que como cuerpo sano rechaza las agresiones externas.

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1 La Economía Imbricada en la Sociedad Para comprender de un modo más cabal el pensamiento de Polanyi es necesario tener presente que “una profunda reconsideración del problema del sustento del hombre”34 era la intención que movía su labor investigadora. Polanyi buscaba conocer las raíces del gran cambio que constituyó la aparición del mecanismo de mercado. Por esta razón, se puede situar el foco de su mirada en el siglo XIX, donde el auge del capitalismo atrapa la atención de su inquietud humanista. Desde ese punto de vista, Polanyi se mueve en dos direcciones. Hacia el presente descubre con optimismo el germen de una resurrección de la sociedad que hace dar un paso atrás al mercado. Pero para dar adecuadamente este paso, Polanyi decide mirar al pasado, preguntándose por los orígenes del capitalismo, de modo que sirva para evitar los antiguos errores que dieron origen al “Molino Satánico”35. Para Polanyi, el capitalismo o liberalismo económico —como también lo llamaba— consistía en una separación de lo económico del resto de la vida social. Esta “desimbricación” de lo económico era la base y la esencia del sistema de mercado, y sus consecuencias eran para Polanyi como un descoyuntamiento de la sociedad. La mirada de Polanyi hacia el pasado busca descubrir cómo se insertaba, en la antigüedad, la economía en el resto de lo social, en una palabra, ¿cómo era la economía imbricada en la sociedad? 1 La noción de imbricación Con la noción de economía desimbricada36 (‘disembedded economy’), Polanyi define lo que él considera una de las características esenciales del capitalismo. La Gran Transformación podría describirse como el proceso de desimbricación de la economía. Originalmente la economía estaba imbricada en la sociedad, de tal modo que no podían distinguirse las actividades económicas del resto de las actividades Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xxxix. Karl Polanyi (1944), The Great Transformation: the Political and Economic Origins of our Time, (Boston: Beacon Press, 1957), p. 33. 36 Uno de los conceptos más característicos de Polanyi es el que designó con el término ‘embed’ y sus derivados ‘embedded’, ‘embeddedness’, ‘disembed’. El participio pasado, ‘embedded’, significa incrustado, enraizado, imbricado, engarzado, imbuido. He traducido ‘embed’ por imbricar, con sus derivados: imbricado, imbricación, desimbricar. 19 34 35

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sociales. Polanyi describe esta evolución de la economía como un paso de la “innombrabilidad a la existencia separada”37. Según Polanyi, la economía en las sociedades primitivas no sólo no era autónoma, sino que no tenía siquiera entidad, pues la tarea de obtener los medios materiales estaba fundida con la actividad a la que estos medios se aplicaban. No existía como tal la actividad de obtener medios materiales de carácter ‘abstracto’, es decir, independientes de un fin concreto al que aplicarlos38. Justamente la desimbricación, o desprendimiento de la economía, comienza cuando aparece la posibilidad de acumular un medio abstracto, un medio capaz de ser usado para cualquier propósito: el dinero. La economía comienza a separarse cuando el uso del dinero se difunde ampliamente39. De este modo, la obtención o acumulación de dinero se convierte en una actividad autónoma, cuyo motor es el afán de ganancia. La esfera autónoma así definida, no era otra cosa que la economía de mercado, donde “la producción y la distribución de bienes materiales son llevadas a cabo mediante un sistema autorregulado de mercados, gobernados por leyes propias, las así llamadas leyes de la oferta y la demanda”40. En una economía imbricada, no existían instituciones meramente económicas, impulsadas por motivos exclusivamente económicos, o gobernadas por leyes puramente económicas. Por el contrario, la actividad de obtener el sustento y, en general, los medios materiales necesarios para vida, estaba intrínsecamente vinculada a la organización familiar, política y religiosa. Las instituciones no–económicas encauzaban las distintas actividades que se desarrollaban en la sociedad, coordinando las tareas, y entre ellas, la obtención de los medios materiales41. 37 Karl Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi: 78-115, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968), p 81. 38 La economía imbricada de Polanyi tiene ciertas similitudes con la primera edad de la economía, o economía subordinada, de André Piettre, aunque también diferencias. En ambos casos la economía no era una esfera autónoma de lo social, pero mientras Piettre pensaba que la economía estaba sometida o guiada por la sociedad, Polanyi sostenía que la economía estaba como diluida en la sociedad, era “innombrable” o casi inexistente como algo separado. Otra diferencia fundamental entre ambos autores es que para Piettre las tres edades se daban sucesivamente en todas las civilizaciones (él señala los ejemplos de Grecia, Roma y Occidente), mientras que Polanyi sostiene que la economía estuvo imbricada hasta que surgió el capitalismo en el siglo XIX. Cfr. André Piettre (1955), Las Tres Edades de la Economía, (Madrid: Rialp, 1962). 39 Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 82. 40 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 47. 41 “Como una conclusión general, se puede afirmar que la producción y distribución de los bienes materiales estaba imbricada en las relaciones sociales de

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Las instituciones no–económicas cumplían una función esencial en la coordinación de las actividades vinculadas al sustento. Esto se debía a que “los motivos individuales, delineados y articulados, surgen como regla general de situaciones establecidas por hechos de orden no–económico —familiar, político, religioso—; el sitio de la pequeña economía familiar es apenas más que el punto de intersección entre líneas de actividades conducidas por grupos familiares de mayor envergadura en varias localidades; la tierra es usada en común para pastos o sus variados usos pueden ser asignados a miembros de diferentes grupos en varias localidades; el trabajo es una mera abstracción de la asistencia ‘solicitada’ ofrecida por diferentes equipos de colaboradores, en ocasiones definidas; como resultado, el proceso mismo corre por los cauces de diferentes estructuras”42. En una economía imbricada, el papel que desempeña el individuo en las actividades productivas viene determinado por su lugar en la sociedad, por su ‘status’. Este es precisamente uno de los modos en que Polanyi caracteriza la diferencia entre la economía imbricada y la desimbricada. Maine, estudiando el derecho romano encontró las categorías de ‘status’ y ‘contractus’43. Se propuso poner de manifiesto en que la sociedad moderna estaba organizada según el ‘contractus’, mientras que en la antigua predominaba el ‘status’. Si bien Polanyi recoge la distinción de Maine, encuentra más puntos de coincidencia con Tönies, el discípulo de Maine que importó sus ideas al continente, en concreto a Alemania. Tönies, en lugar de referirse a la naturaleza del vínculo —el ‘status’ o el ‘contratus’— se refería al resultado de la organización basada en esos vínculos. Llamando “Comunidad” (‘Gemeinschaft’) al basado en el ‘status’ y “Sociedad” (‘Gesellschaft’) al sustentado por el ‘contractus’44. Polanyi simpatiza más con la “connotación emocional” de Tönies. Mientras Maine, veía en la organización basada en el ‘status’ las edades oscuras del tribalismo, y en la aparición del contrato un signo de superación, Tönies destacaba el calor de la comunidad en contra de los fríos vínculos impersonales de la sociedad, que nunca sería algo más que un mercado45.

naturaleza no–económica. Ningún sistema económico institucionalmente separado —ni ninguna red de instituciones económicas— se puede decir que existían”. (Ibidem, pp. 51-52). 42 Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 85. 43 Cfr. Ibidem, pp. 82-84 y Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 48-49. 44 Esta misma distinción es utilizada frecuentemente por Weber, con los términos ‘Gemeinschaft’ y ‘Gesellschaft’. (Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 83). 45 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 49 y Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., pp. 83-84.

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Economía y Sociedad 2 La tríada cataláctica

Las categorías analíticas con las que se enfrentan las cuestiones económicas son demasiado reduccionistas y no permiten encontrar soluciones a los problemas que se plantean46. Esto lleva a pensar que todo tipo de intercambio se realiza con unos precios obtenidos a través del mecanismo de la oferta y la demanda, a pesar de que la realidad podía ser muy distinta. Con la intención de solventar este déficit de imaginación teorética, Polanyi orientó sus esfuerzos hacia la historia y la antropología económicas, buscando el origen del mecanismo de mercado, sus antecesores, y cómo funcionaba la economía antes de su aparición, etc. No es fácil hallar rastros arqueológicos de un mecanismo formador de precios. Es posible encontrar huellas de un lugar al que concurría mucha gente, rastros de monedas muy antiguas o de grandes rutas comerciales, pero nada de esto es capaz de indicar de qué modo eran formados los precios47. Las monedas pueden ser indicio de que existían operaciones de compraventa, pero no del modo en que se acordaban los precios. La presencia de un gran comercio marítimo e intercontinental no impedía que los precios fueran, por ejemplo, fruto de un pacto entre naciones. Para la mentalidad moderna, el mercado, el comercio y el dinero son inseparables, pues están constitutivamente vinculados. El dinero adquiere su sentido en el comercio, y éste, a su vez, es coordinado por el mecanismo de mercado. El mecanismo de mercado no se puede describir si no es en términos de dinero y comercio. Tampoco puede pensarse en un comercio sin dinero ni mercado. En síntesis, ninguno de los tres elementos puede existir sin los otros dos. Sin embargo, Polanyi sostiene que cada uno de los elementos de esta “tríada cataláctica”48 ha tenido un origen independiente. A la creencia en la interdependencia de estos tres elementos, debe sumarse el convencimiento de que surgieron de un modo espontáneo, al ser consecuencia de una tendencia natural del hombre. Los resultados de los hallazgos históricos y antropológicos parecen decir lo contrario. La creencia tradicional, tal como la expresa Adam Smith, es que el hombre tiene una natural tendencia al trueque y al intercambio que se realiza en los mercados. Esta tendencia al intercambio da origen a una división del trabajo, acorde con las capacidades y condiciones

Cfr. Karl Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968), p. 60. 47 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 123–124. 48 Ibidem, p. 76. 46

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individuales49. De un modo, también natural, este intercambio de productos realizado inicialmente con los vecinos se iría ampliando hasta dar origen a lo que hoy llamaríamos comercio internacional, intercambiando productos desde territorios muy lejanos50. Polanyi afirma que esta visión es contraria a lo que ocurrió en la realidad. El intercambio no surgió localmente para extenderse luego al comercio internacional, sino que fue al revés: el comercio exterior dio origen, en algunos casos, a mercados donde se distribuían los productos obtenidos tras un largo viaje51. El salvaje individualista no existió nunca —como tampoco existió el salvaje comunista—52, las actividades eran fundamentalmente grupales, no existían indios que se dedicaran a producir sandalias para vendérselas a los que recolectaban frutos, a los que criaban ganados, o a los que se dedicaban a la caza. Las expediciones de caza, de recolección, o ganaderas, eran realizadas generalmente de modo grupal. Si bien existía algo similar a la propiedad privada, ésta nunca estaba orientada al lucro comercial sino más bien a configurar la propia identidad y el status de la familia, clan o linaje53. La división del trabajo provenía de las diferencias de sexo o de diferencias geográficas54. Ninguno de los dos tipos de división del trabajo daba origen al mecanismo de mercado moderno. La división basada en el sexo se daba dentro de la propia familia, donde, al igual que ahora, no funciona la ley de la oferta y la demanda. En algunos casos las mujeres ofrecían comida a los transeúntes en los mercados, pero estos mercados correspondían a los mercados locales que se describirán más adelante55. Pero, en ningún caso imperaba la ley del mercado tal como la conocemos hoy en día. El otro tipo de división del trabajo, el basado en las diferencias geográficas, daba origen al comercio de larga distancia, donde tampoco existía el mecanismo del mercado, ya que se requería una cierta continuidad en el intercambio para que los precios pudieran reaccionar a las variaciones de la oferta y la demanda. Este comercio se hacía mediante expediciones esporádicas y muy largas, que se hacían no con carácter individual sino en representación de toda la comunidad, por tanto eran dirigidas por la autoridad política, confiándolas generalmente a funcionarios. Sólo cuando estas expediciones comenzaron a hacerse con continuidad surgió el mecanismo de mercado.

49 50 51 52 53 54 55

Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., pp. 43-44. Cfr. Ibidem, p. 58. Cfr. Ibidem, p. 58. Cfr. Ibidem, p. 44. Cfr. Ibidem, pp. 58-63. Cfr. Ibidem, p. 44. Vid. p. 29.

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Descubrir el modo como se trasladó este mecanismo desde el comercio exterior hasta los mercados locales es lo que ocupó las investigaciones de Polanyi. Gran parte del esfuerzo polanyiano en la antropología económica se dirigió a desvelar el misterio de la identificación de los componentes de la tríada cataláctica: el comercio, el dinero y el mercado. El comercio Según Polanyi, el comercio puede definirse de dos maneras56: a) operacionalmente era “un método para adquirir bienes que no se encontraban disponibles en el lugar”57; b) institucionalmente, en las civilizaciones primitivas, era una actividad organizada grupalmente — como la caza, las expediciones o los saqueos58. En ambos casos, involucraba un viaje que implicaba llevar y traer bienes de un lugar a otro59. Lo que distinguía el comercio de otras actividades como la piratería o los saqueos era su naturaleza pacífica, que se manifestaba en la bilateralidad, pues las dos comunidades que participaban en el comercio recibían y ofrecían bienes60. El comercio así definido presenta tres características o componentes institucionales: a) personal, b) bienes y transporte, y c) bilateralidad61. Polanyi ofrece un análisis de cada uno de ellos. a) Personal Polanyi estudiaba qué tipo de personas intervenía en el comercio, sus motivaciones, sus papeles dentro de la sociedad, y de qué modo se materializaba la organización política, cuando todo un pueblo nómada se involucraba en el comercio.

56 Seguiré en este apartado el capítulo ocho “Comerciantes y comercio” (pp. 81-96) de Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit. (una versión anterior de este capítulo se publicó como Karl Polanyi (1975), “Traders and Trade” en Ancient Civilization and Trade: 133-154, (Alburquerque: University of New Mexico Press)) y Karl Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968) (pp. 158-166). 57 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 81. 58 Cfr. Ibidem, p. 81. 59 Cabe señalar que etimológicamente ‘trade’ proviene de ‘track’ que significaba camino o huella. (Cfr. C. T. Onions (Ed.) (1966), The Oxford Dictionary of English Etymology, (Oxford: Oxford University Press)). Esto muestra la importancia de la dimensión espacial del comercio. 60 En otros textos, Polanyi utiliza la palabra comercio para referirse al intercambio. En este caso podría haber comercio local y exterior. El comercio exterior sería propiamente comercio, el comercio local no es otra cosa que el intercambio en un mercado local (vid. p. 29). 61 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 84.

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Los motivos que impulsaban el comercio eran básicamente dos: ‘status’ y ganancia, que por lo general, se distinguían claramente. Polanyi entiende por ‘status’ el motivo que comprende elementos de servicio público u obligación cívica. En algunos casos, el motivo de ‘status’ se hallaba reforzado por un beneficio material, pero no provenía directamente de las transacciones, sino que era fruto de los regalos, en tesoros o tierras, que el amo o señor ofrecía en señal de recompensa62. El motivo de ganancia era bastante intrascendente en la antigüedad. Por un lado, las ganancias que se obtenían en las transacciones eran ínfimas comparadas con las recompensas que los señores otorgaban a sus exitosos comerciantes; y, por otra parte, la mayoría de las sociedades antiguas estaban basadas en el ‘status’, de modo que casi no había lugar para el que buscaba únicamente la ganancia individual63. Con respecto a la clase social de las personas que estaban involucradas en el comercio, Polanyi hace una observación interesante: en la antigüedad los comerciantes pertenecían a las clases altas o las bajas, ya que el comerciante de clase media aparece únicamente en la sociedad occidental en el siglo XIX. Los comerciantes de clase alta eran o bien las clases dirigentes de un pueblo, que buscaban para su gente bienes de regiones distantes, o grandes comerciantes que, perteneciendo a una clase alta de la burguesía, buscaban consolidar su ‘status’ adquiriendo tierras o títulos nobiliarios64. En la antigua Grecia posterior al siglo VII, los comerciantes eran los kapeloi —un cierto minorista local de alimentos— y los naukleroi —navegantes. Ambos pertenecían a clases bajas, y ninguno llegó a formar parte de lo que Aristóteles llamó la clase media, constituida por terratenientes65. La mayoría de las civilizaciones que participaban activamente en el comercio, lo hacían mediante expediciones organizadas por las autoridades, o tenían algo así como comerciantes profesionales que pertenecían a las clases bajas. Sin embargo, unas pocas civilizaciones, los fenicios, los vikingos, los beduinos, y algunos pueblos africanos, hacían del comercio un modo de vida, y era la principal ocupación de la mayoría de la población. b) Bienes y transporte El tipo de bien a transportar determinaba la organización del comercio. No era lo mismo transportar esclavos o ganado, que grandes piedras o troncos de árboles. El camino a recorrer también influía 62 63 64 65

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. 84. pp. 84-85 pp. 85-86. p. 86.

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bastante: los peligros de naufragios, piratería o pillaje, hacían necesaria la presencia de poderes públicos, obligando a que el comercio estuviera siempre íntimamente vinculado a la acción del gobierno66. c) Bilateralidad De acuerdo al tipo de bilateralidad, Polanyi distinguía tres tipos de comercio: el comercio de regalos (‘gift trade’), el comercio administrado o mediante tratados, y el comercio de mercado. El comercio de regalos estaba basado en la reciprocidad entre los pueblos. Tenía un carácter ceremonial, y solía traer consigo acuerdos entre los jefes o reyes. Los bienes involucrados solían ser parte del tesoro, i.e. bienes de circulación dentro de una elite, como oro, esclavos, caballos, etc.67. El comercio administrado traía consigo una mayor estabilidad e involucraba una cierta organización política o semi–política. Estaba basado en tratados más o menos formales entre los pueblos. Solía estar vinculado a bienes, como, por ejemplo, la importación de granos en la Grecia antigua, que por su importancia exigían la presencia del gobierno. En este tipo, de comercio las equivalencias68 entre los bienes intercambiados solían estar fijadas por los acuerdos69. Elemento muy importante del comercio administrado eran “los puertos comerciales”70. Estas instituciones “políticamente neutrales” garantizaban el comercio administrado. Situadas en la costa, en la cabeza de un río, a orillas de un gran lago, al comienzo o al final de Cfr. Ibidem, pp. 90-93. Cfr. Ibidem, p. 94. 68 Por equivalencias, Polanyi entiende la ratio de intercambio entre los bienes. Por ejemplo, un esclavo podía ser equivalente a diez vacas. En el caso de que uno de los bienes intercambiados sea el dinero, la equivalencia no es otra cosa que el precio. 69 Cfr. Ibidem, p. 94. 70 Cfr. Karl Polanyi (1963), “Ports of Trade in Early Societies” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi: 238-260, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968). Del proyecto interdisciplinar dirigido por Polanyi en la universidad de Columbia en los años 50, han surgido varios artículos que describen diferentes ejemplos de puertos comerciales (cfr. Robert B. Revere (1957), “'No Man's Coast: Ports of Trade in The Eastern Mediterranean” en Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and Theory: 38-63, Polanyi, K./Arensberg, C. M./Pearson, H. W. (Ed.), (Glencoe: The Free Press); Anne C. Chapman (1957), “Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya Civilizations” en Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and Theory: 114-153, Polanyi, K./Arensberg, C. M./Pearson, H. W. (Ed.), (Glencoe: The Free Press) y Rosemary Arnold (1957), “A Port of Trade: Whydah on the Guinea Coast” en Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and Theory: 154-176, Polanyi, K./Arensberg, C. M./Pearson, H. W. (Ed.), (Glencoe: The Free Press)). 66 67

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una gran vía de comunicación, como puede ser un desierto, “alter ego del mar”71. Servían de “puerta” de conexión entre dos áreas separadas mediante un río, el mar o cualquier otra vía de comunicación. Solían estar fuera del territorio anfitrión con el objetivo de obtener una neutralidad que garantizara la seguridad a los comerciantes. Entre las funciones que desempeñaban los puertos comerciales estaban las de evitar la formación de precios competitivos72; ofrecer seguridad militar al anfitrión, protección civil a los comerciantes extranjeros, instalaciones para fondear, desembarcar y almacenar mercancías, autoridades judiciales, etc.73. En el comercio de mercado los precios se forman según el mecanismo de mercado. Los bienes se mueven de acuerdo a los diferenciales de precios. Esta forma de comercio es relativamente moderna, y para Polanyi es el que ha permitido la producción de una gran riqueza material en Europa Occidental y Norte América74. Conocer el motivo de su aparición es uno de los temas claves de los estudios de Polanyi. El dinero Polanyi dirige su mirada al pasado para conocer también los orígenes del dinero, componente esencial del moderno mecanismo de mercado75. Así como ha mostrado que el comercio en sus orígenes tenía poco que ver con el mecanismo del mercado, señala que el dinero inicialmente no era tal como lo conocemos ahora. El dinero suele vincularse a cuatro funciones diferentes: medio de pago, unidad de medida o de cuenta, almacenamiento de riqueza y medio de intercambio76. Pero, mientras en el dinero moderno la función más importante es la de intercambio, y de ella se derivan las demás; en el dinero antiguo, la función de intercambio no sólo no era la más relevante, sino que podía estar ausente, aunque existieran las otras tres funciones77. 71 Polanyi (1963), “Ports of Trade in Early Societies”, op. cit., p. 239. Cfr. también Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 95 y Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 164. 72 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 95. 73 Las políticas arancelarias —que están desapareciendo a raíz del GATT— son en cierta manera, los restos del comercio administrado. 74 Cfr. Ibidem, p. 95 y Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 165. 75 La descripción de este apartado sigue el capítulo nueve “Objetos y usos del dinero” de Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit. (pp. 97-121), Karl Polanyi (1957), “The Semantics of Money-Uses” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi: 175-203, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968) y Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit. (pp. 166-169). 76 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 102-103. 77 Cfr. Ibidem, p. 99.

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Otra de las sorpresas que pueden aportar los estudios sobre el dinero primitivo es que no existía el dinero multi–propósito, es decir, cada una de las funciones del dinero se podía realizar con objetos diferentes. Hoy en día, al entender todas las funciones del dinero como derivadas de su función primordial —el intercambio—, no es fácil comprender que en la antigüedad podían usarse distintos objetos para cada una de las funciones, y que no había equivalencias entre ellos. Por ejemplo, podía ser que se usaran esclavos como unidad de cuenta78 para grandes cantidades, y conchillas para otras circunstancias, donde intervienen pequeñas cantidades; o esclavos para pagar tributos a gobiernos extranjeros, y conchillas para el pago local. Junto a esto, podían usarse además metales preciosos para acumular riqueza. Para utilizar el dinero como medio de pago, debe existir una obligación que requiera un pago. La función de pago se deriva de la función de intercambio únicamente cuando la obligación adquirida es fruto de una compra. Toda obligación de otro tipo no está vinculada directamente con el intercambio, sino que pueden tener orígenes diferentes. Por ejemplo, impuestos, multas, penas, matrimonios, penitencias sagradas, honrar a los muertos, a los ancianos, o a los dioses, etc. El pago que requería, por ejemplo, la contravención de una norma social, implicaba una transferencia del transgresor al ofendido; que no implicaba trasladar un poder de compra, sino un poder más vinculado al status y al prestigio social. Sólo en la sociedad moderna el status está íntimamente vinculado al poder de compra79. Estrechamente vinculada a la función de pago se encuentra la función de almacenamiento de riqueza. Así como el pago no requería estar conectado con el intercambio, tampoco lo requiere la función de almacenamiento de riqueza. Acumular riqueza tiene más connotación social que de subsistencia, aunque ésta última deriva de la frecuencia con que se almacenaba riqueza como ganado, esclavos o bienes no perecederos80. La unidad de cuenta está vinculada a la necesidad de llevar un control, un inventario de bienes. La contabilidad de los grandes imperios de la antigüedad, como el babilonio, requería la utilización de unidades de medida para coordinar la recaudación de impuestos, el almacenamiento y la distribución de bienes, con independencia de que existiera el intercambio81. El dinero como medio de intercambio es un simple intermediario, que posibilita realizar cambios indirectos entre varias personas, o 78 La unidad de cuenta “esclavo” podía ser un valor convencional y los esclavos reales podían tener un precio variable distinto de uno. (Cfr. Ibidem, p. 98.) 79 Cfr. Ibidem, pp. 106-107. 80 Cfr. Ibidem, p. 107. 81 Cfr. Ibidem, pp. 108-109.

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cambiar bienes sin necesidad de que tengan exactamente el mismo valor. “La situación sociológica es la de posesión de algunos objetos con el deseo de obtener otros”82. El mercado local El término mercado implica variedad de significados. Cuando se dice: “el mercado está a dos manzanas de aquí”, “estamos frente a un mercado alcista”, “el mercado está pidiendo un producto con mejores prestaciones”, “la economía de mercado está extendida por casi todo el mundo occidental”… hay un elemento común, aunque con distintos matices. Incluso, a veces, por mercado se quiere expresar lo opuesto a la planificación estatal, i.e. la libertad de iniciativa económica. El elemento común es la presencia de operaciones de compra– venta en el marco de la reunión de varios vendedores y compradores. A partir de ahí se van derivando los distintos usos de la palabra: ya sea refiriéndose a los participantes, al lugar donde se reúnen, al modo en que se desarrollan las operaciones, etc. De todos estos significados, Polanyi destaca dos principales: “El primero es el lugar, típicamente al aire libre, donde lo necesario para la vida, principalmente comestibles o comidas preparadas, puede ser comprado en pequeñas cantidades, generalmente a una tasa fija; el segundo es el mecanismo oferta–demanda–precio, a través del cual se instrumenta el comercio. Un mecanismo no necesariamente vinculado a un lugar definido, ni restringido a la venta de comida”83. Bajo la influencia de Polanyi, la Antropología económica comenzó a distinguirse entre lugar de mercado y sistema de mercado84. Todos los usos de la palabra mercado tienen su origen en el merado–lugar o en el mercado–mecanismo. En el mercado moderno, esos dos significados se confunden, porque los mercados–lugar se rigen por el mecanismo de mercado. Sin embargo, Polanyi pensaba que ambos conceptos tienen poco en común en su origen, y que es importante distinguirlos, para poder descubrir mercados que no estaban gobernados por el mecanismo de mercado, es decir, para descubrir intercambios que no se guiaban por el mecanismo oferta–demanda–precio. Todas las descripciones que hace Karl Polanyi de los mercados locales85, están basadas en los existentes en las civilizaciones anti-

Polanyi (1957), “The Semantics of Money-Uses”, op. cit., p. 192–193. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 123–124. Todas las citas de libros en idioma extranjero serán de traducción propia a menos que se especifique lo contrario. 84 Cfr. Susana Narotzky (1997), New Directions in Economic Anthropology, (Londres: Pluto Press), p. 52. 82 83

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guas, en ningún caso tiene en cuenta los mercados locales de la actualidad, como las ferias de los pueblos o los mercados municipales. Quería evitar el anacronismo de ver en cualquier conjunto de operaciones de intercambio un mercado formador de precios. Los mercados locales son aquéllas instituciones a través de las cuales un grupo de personas intercambia bienes de acuerdo a unas equivalencias fijadas por la ley, la costumbre o el mismo mercado, con la particularidad de que las transacciones son de carácter local. El carácter local es el que los distingue de las actividades institucionalizadas de comercio exterior. Los mercados locales, en la antigüedad, se utilizaban para distribuir productos obtenidos en un área delimitada. En algunos casos, se ofrecían productos alimenticios a transeúntes o a mercenarios, que se encontraban de paso, o a personas que por su condición no tenían propiedades de las que obtener su sustento. Dentro de esta categoría se podían encontrar trabajadores que eran movilizados para grandes construcciones, como puentes, acueductos, o pirámides. Su función era distribuir elementos de primera necesidad a los que por su situación no podían obtenerlos por sí mismos. De todos modos, algunos mercados locales podían cumplir una función de intercambio complementario entre la ciudad y el campo circundante86. El intercambio en los mercados locales era una actividad netamente diferenciada del comercio. Se intercambiaban mercaderías obtenidas dentro de una misma región. Los productos que eran traídos de regiones lejanas eran distribuidos habitualmente mediante canales distintos a los usados para la compra–venta de productos locales. El comercio exterior estaba asociado a grandes travesías, generalmente organizadas por la autoridad política87, como en el caso de la provisión de trigo en la Grecia Antigua, obtenido por la acción del gobierno a través de la flota88. Una de las características más llamativas para nuestra mentalidad es la ausencia de todo mecanismo formador de precios en los mercados locales antiguos. En el moderno mecanismo del mercado, 85 El concepto de mercado como mecanismo se verá más en detalle en la segunda parte. 86 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 60. 87 Vid. p. 24. 88 “Tanto el comercio exterior como el comercio local se refieren a la distancia geográfica, uno dedicado a los bienes que no pueden superarla y el otro sólo a los que pueden hacerlo. El comercio de este tipo es correctamente descripto como complementario. El intercambio local, entre la ciudad y el campo, y el comercio exterior, entre diferentes zonas climáticas, están basados en este principio. Este tipo de comercio no implica competencia” (Ibidem, p. 60). En esta cita Polanyi está llamando comercio al intercambio, no debe confundirse lo que se describió más arriba como comercio (vid. p. 24).

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los precios se forman por el libre juego de la oferta y la demanda, de un modo casi físico, mecánico. En cambio, en el mercado antiguo el precio no surgía del libre juego de la oferta y demanda, sino que eran consecuencia de las tradiciones, las leyes, la autoridad, y los organismos intermedios, como por ejemplo los gremios. Se podría decir que el precio era fruto de una negociación institucional desarrollada a lo largo del tiempo. Las cantidades ofrecidas y demandadas influían en la determinación del precio, pues eran tenidas en cuenta por quienes decidían el precio. Si un año había una mala cosecha seguramente el trigo subía de precio, en lo que ahora llamaríamos el mercado internacional, sin embargo, el precio local se procuraba mantener constante. Las autoridades subsidiaban el precio local89 o apelaban al orgullo, al deseo de prestigio y ‘status’ del comerciante, ofreciéndole algún honor especial o un decreto de alabanza90, si mantenía los precios localmente. Dejar el alimento de la población a los incontrolables vaivenes climáticos hubiera sido una enorme imprudencia. Así como se evitaban los efectos de las oscilaciones de los precios exteriores por el proceso del aislamiento o de aranceles reguladores, también se impedían las consecuencias devastadoras que podían tener las pugnas entre la oferta y la demanda. El regateo, elemento imprescindible para permitir el ajuste entre las cantidades demandadas y las ofrecidas en un mercado formador de precios, era considerado perturbador del orden social y era sancionado con diversas normas legales o morales. La oferta y la demanda nunca actuaban libremente, ya sea porque un gremio determinaba el precio de una manufactura o porque el príncipe señalaba cuánto debía pagarse por un determinado bien. En el caso de Dahomey, un reino africano del siglo XVIII, las vendedoras se reunían antes de empezar el día para fijar el precio de los alimentos que traían al mercado. En ningún caso el precio se obtenía a través de un proceso basado exclusivamente en la competencia91, si llegaba a haber regateo éste nunca era sobre el precio sino sobre la cantidad o la calidad. La pugna entre la oferta y la demanda, inevitable cuando los precios surgían espontáneamente, era un factor desintegrador de la sociedad que ponía en peligro la misma subsistencia del grupo humano. La competencia o regateo en busca del mejor precio es el instrumento mediante el cual se forman los precios en el moderno mecanismo de mercado. Pero las civilizaciones primitivas se daban cuenta del poder disgregador que tenía la competencia. El regateo no era visto como una negociación donde las dos partes ganan en el intercambio,

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Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 235. Cfr. Ibidem, pp. 236-237. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 60.

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sino como un juego de suma cero: lo que ganaba uno era la pérdida del otro. No veían con malos ojos el intercambio pues lo consideraban ventajoso y necesario, pero estimaban que existía un precio justo — concepto que llegó hasta bastante avanzada la edad media—, que convertía el intercambio en equitativo, donde uno no ganaba a costa del otro. La comprensión de esta idea llevó a “la universal prohibición en las sociedades primitivas y arcaicas de las transacciones de naturaleza lucrativa en comida y alimentos. […] La muy ampliamente extendida prohibición del regateo sobre los avituallamientos automáticamente remueve los mercados formadores de precios de la entraña de las instituciones primitivas”92, impidiendo el funcionamiento del mecanismo de la oferta y la demanda. Podría parecer que la ausencia de la competencia era algo muy antiguo. Sin embargo, en la Inglaterra de finales del siglo XVII la competencia era inexistente. Todo intento de quitar un cliente a otro comerciante estaba absolutamente prohibido. Era totalmente reprobable utilizar anuncios comerciales, hacer rebajas y todo tipo de acción que tuviera como fin la captación de un cliente ajeno93. El mercado antiguo estaba apoyado fundamentalmente en la costumbre y en la tradición, se hallaba muy alejado de la racionalidad económica descrita por Max Weber94. La ausencia del motivo de ganancia individual era una constante95, y si, en algún caso, surgía y amenazaba con dañar los lazos de solidaridad social, era inmediatamente neutralizado a través de distintos instrumentos institucionales. Esta era otra de las constantes de los mercados locales antiguos: el gran control al que se hallaban sometidos. Las leyes contra la usura, o del precio justo, y el peso que se daba a la autoridad política a la hora de determinar el precio de un bien particular, fueron muy importantes hasta avanzada la edad media. Hasta principios de la edad moderna, hasta los siglos XV y XVI, se repetían los debates acerca del precio justo y de cómo debían fijarse los precios. Polanyi cita a Aristóteles para mostrar la inexistencia de los mercados formadores de precios. Afirma que Aristóteles no estudió el mecanismo de formación del precio, aunque discrepa de Schumpeter96 en la calificación que éste último hace del Estagirita: alguien con “un sentido común decente, pedestre, ligeramente mediocre y más que

Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 155. Werner Sombart (1913), El Burgués: Contribución a la Historia Espiritual del Hombre Económico Moderno, (Madrid: Alianza, 1979), pp. 170–174. 94 Cfr. Max Weber (1904), La ética protestante y el espíritu del capitalismo, (Barcelona: Ediciones Península, 1973). 95 Sombart (1913), El Burgués, op. cit., pp. 24–25. 96 Joseph A. Schumpeter (1954), Historia del Análisis Económico, (Barcelona: Ariel, 1971), p. 97. 92 93

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ligeramente pomposo”97. Polanyi cree que Aristóteles no estudió este mecanismo porque no existía en los mercados locales, el ajuste automático de la oferta y la demanda a través del precio. El Estagirita tan sólo pudo apreciar los primeros pasos de la aparición del mecanismo en el comercio exterior: la ganancia que obtenían los comerciantes por la diferencia entre el precio de compra y el de venta, aunque todavía desvinculada de un mecanismo que daba sentido regulador a esa ganancia98. Otra de las características de los mercados locales era su escasa importancia para la organización económica de la sociedad99. Lo necesario para el desarrollo de la sociedad no pasaba por su jurisdicción. Ni los que realizaban la oferta ni quienes realizaban la demanda eran protagonistas de la evolución cultural y político–religiosa de la sociedad. En la Grecia de Aristóteles, los vendedores solían ser extranjeros o esclavos. Era impensable y totalmente deshonroso para un ciudadano ateniense dedicarse a la venta de artículos de cualquier tipo. Tampoco los compradores de los mercados eran personas de importancia, solían ser transeúntes, mercenarios o individuos sin propiedades, personas periféricas a la composición de la ciudad–estado griega. 3 El mercado hasta la Revolución Industrial La aparición del mecanismo de mercado Tradicionalmente se ha explicado la aparición del dinero como un modo de facilitar los actos de trueque que tenían lugar entre las personas, fruto de una cierta propensión al intercambio y al trueque100. Estos intercambios locales se fueron expandiendo hasta dar origen a lo que hoy llamamos comercio internacional. Si bien esta historia es muy razonable y se articula muy bien con nuestras concepciones actuales sobre los mercados, el dinero y el comercio, Polanyi afirma que es históricamente falsa. El proceso fue más bien el inverso. Primero apareció el mecanismo de mercado, en el comercio exterior, y

Ibidem, p. 93. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., pp. 104–106. 99 “Si bien la institución del mercado fue bastante común desde la última edad de piedra, el papel que desempeñó no fue más que incidental a la vida económica”. (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 43). “nunca antes de nuestro tiempo fueron los mercados más que meros accesorios de la vida económica” (Ibidem, p. 68). 100 En este apartado seguiré fundamentalmente los capítulos catorce “Asegurando las importaciones de grano” y quince “El crecimiento del comercio de mercado” de Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit.. 97 98

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de ahí se propagó a los mercados nacionales, para llegar, en último término, hasta los locales101. Según Polanyi, la primera aparición del mecanismo de mercado se dio en el comercio de granos del Mediterráneo oriental, en la última parte del siglo IV a.C., bajo el dominio egipcio. Hasta entonces, durante casi dos siglos, el comercio había sido administrado por la talasocracia ateniense. ¿Por qué siendo Atenas posiblemente la primera ciudad mercado de la historia, con su famoso ‘ágora’, se pregunta Polanyi, no fue la primera en introducir el comercio de mercado; sino que lo hizo el imperio egipcio, paradójicamente, con una fuerte planificación central interna?102 Atenas dependía fuertemente de la importación de grano para su supervivencia. Su territorio no era apto para cultivar las cantidades necesarias para abastecer a toda la población. Polanyi menciona tres ejemplos de pueblos que han dependido ampliamente de la importación para obtener sus alimentos. Los tres utilizaban una forma distinta de obtener las importaciones necesarias: a) confiar en un mercado mundial, tal como hizo Inglaterra a partir de 1846; b) conquistar los territorios donde el grano se produce, como el Imperio Romano al comienzo de nuestra era; c) controlar las rutas comerciales, ya sea militarmente o mediante pactos, al modo de la talasocracia ateniense en los siglos V y IV a.C.103. Los dos últimos son claros ejemplos de comercio administrado, pero, a diferencia del romano, el ateniense fue el antecesor de la primera aparición del mecanismo de mercado. El poderío de la Atenas de Pericles, en el siglo V a.C., le dio el dominio sobre el Mar Negro, y de este modo el control del grano que de allí procedía104. Este control no se limitaba al grano, sino que se extendía a muchos otros productos: madera para la construcción, hierro, bronce, cáñamo o cera, requería el permiso de Atenas para ser llevado a cabo. Sin embargo, en el siglo IV, este poderío declinó y los “La enseñanza ortodoxa partió de la propensión individual al trueque; de donde dedujo la necesidad de los mercados locales, así como la división del trabajo; y de aquí infirió la necesidad del comercio, eventualmente del comercio exterior, que incluye el comercio de larga distancia. A la luz de nuestro conocimiento actual deberíamos casi invertir la secuencia del argumento: el verdadero punto de partida es el comercio de larga distancia, resultado de la ubicación geográfica de los bienes, y de la ‘división del trabajo’ dada por esta ubicación. El comercio de larga distancia frecuentemente engendra mercados, una institución que involucra actos de trueque, y, si el dinero es usado, de compra y venta, ofreciendo así a algunos individuos una ocasión de satisfacer la pretendida propensión al trueque y al regateo” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 58). 102 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 146. 103 Cfr. Ibidem, pp. 203-204. 104 Cfr. Ibidem, pp. 212-216. 101

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atenienses perdieron el control del Mar Negro, manteniendo únicamente el dominio al oeste del estrecho de Bósforo. Se vieron, por tanto, obligados a realizar acuerdos con los reyes del área del Bósforo, para mantener intacta la necesaria provisión de granos105. Fue entonces cuando hicieron su aparición los primeros signos del mecanismo de mercado: los barcos cargados de granos, en lugar de seguir las directivas imperiales sobre el destino al que debían conducirse, acudían a los puertos donde obtuvieran los precios más elevados por la venta de su cargamento106. Sin embargo, esto no llegaba a constituir un verdadero mercado —sostiene Polanyi— porque no era posible hablar de un precio uniforme de mercado. Los precios oscilaban dependiendo de la apertura o cierre de rutas, de modo que las grandes variaciones tornaban irracional guiarse por los precios relativos a la hora de obtener el grano107. Las ciudades griegas idearon distintas soluciones para defenderse de las oscilaciones en los precios, procurando mantener los precios internos lo más cerca posible de lo que consideraban el precio justo —en el caso del maíz, por ejemplo, era de 5 dracmas por medimno. Algunas ciudades compraban el grano al precio que pedían los comerciantes y lo vendían internamente al que consideraban precio justo. Otras, como Atenas, establecían ciertas regulaciones que mitigaban un poco los efectos de las oscilaciones de los precios, como impedir que se compraran más de 50 medidas de grano a la vez, o que los dos tercios de lo que llegaba al puerto debía venderse en la ciudad. Pero cuando el precio externo salía fuera de un rango razonable, debían acudir a otras técnicas, pues abandonarse completamente a las oscilaciones de los precios externos hubiera sido un suicidio. En estos casos procuraban persuadir a los comerciantes, apelando a su orgullo y afán de prestigio y ‘status’ por medio de decretos de alabanza o condecoraciones, para que vendieran el grano al precio justo108. La aparición de nuevos periodos de hambre, aparentemente sin fallos en las cosechas, mostró la necesidad de una reorganización del comercio de granos. Cleómenes, el sátrapa de Egipto en tiempos de Alejandro Magno, se encargó de llevar a cabo esta tarea. Después de establecer un fuerte embargo a las exportaciones de grano, para evitar el desabastecimiento interno, implementó un sistema de exportaciones mediante un monopolio estatal. Todas las exportaciones eran llevadas desde Egipto a Rodas, donde se concentraba toda la información referente a los precios en distintas ciudades, para ser transportados luego a los lugares donde los precios fueran mejores.

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Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

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De este modo, el precio del grano en Rodas podía considerarse como un precio mundial del grano109. Al terminar la descripción de la aparición del primer mecanismo de mercado en funcionamiento, señala Polanyi que este nuevo esquema fue capaz de ofrecer una solución al problema del abastecimiento, porque los cargamentos, en lugar de moverse erráticamente de acuerdo al poder político o militar, lo hacían racionalmente según la necesidad. Sin embargo, en lugar de ver en esto un caso donde el mecanismo de mercado ha resultado una buena solución para los problemas de distribución, su sesgo anti mercado le conduce a afirmar que los abastecimientos se movían como consecuencia de decisiones administrativas que tenían en cuenta los precios, y no como fruto de un mecanismo de mercado. Este antecedente del mecanismo del mercado dio origen a verdaderos mercados internacionales, donde el precio se formaba automáticamente por la interacción de la oferta y la demanda. Pero nada más comenzaron a aparecer las primeras señales de personas que comerciaban guiadas por el afán de lucro, surgieron los primeros rechazos, por parte de los filósofos atenienses, a una actitud que no se consideraba propia de un ciudadano griego110, porque sembraban actitudes inestables dentro de la comunidad. Los mercados internos El mecanismo de mercado surgió en primer lugar en el comercio exterior. Sin embargo, los mercados locales seguían sometidos a un fuerte control que eliminaba de raíz todo tipo de práctica competitiva o de regateo, i.e. toda práctica fundamentada en el motivo de ganancia. Se quería evitar que el mecanismo de mercado se instalara en el centro de la comunidad con los consiguientes efectos desintegradores. El comercio era una actividad dirigida a obtener recursos inexistentes en la propia región. Mientras que, las actividades realizadas en los mercados locales estaban limitadas a bienes de la misma región. De este modo, no había competencia entre productos del comercio y productos locales, pues tenían distintas procedencias. En una

Cfr. Ibidem, pp. 238-250. Tanto Platón como Aristóteles muestran el rechazo a este tipo de comportamiento. Aristóteles se ocupa especialmente de este tema al reflexionar sobre lo que llamó “crematística mala” o búsqueda de dinero ilimitadamente (Aristóteles, La Política, (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989), 1256b; y Platón, Las Leyes, (Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1993), 705).

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palabra, eran actividades complementarias, la competencia no era parte de su funcionamiento111. Para evitar que las influencias de los hábitos mercadistas entraran en la comunidad, se aprovechó la neutralidad de los puertos comerciales. De este modo, se aislaban a los comerciantes, que se guiaban únicamente por el beneficio, de la comunidad, donde la redistribución o la reciprocidad imperaban como formas de integración. Cómo se dio el cambio de una situación, donde el hábito mercadista era visto con malos ojos, a una donde era comúnmente aceptado, y que terminó conduciendo a organizar la economía de acuerdo con este único principio. Polanyi creyó encontrar la respuesta en la aparición de los mercados internos o nacionales; “únicamente con la emergencia del comercio interno o nacional, la competencia comenzó a ser aceptada como un principio general del comercio”112. Respuesta que sigue sin desvelar el interrogante acerca de cómo surgió el comercio interno. ¿De qué modo los hábitos de un grupo reducido de la sociedad, o más bien ajeno a ella, los comerciantes, comenzaron a verse con buenos ojos? Dicho en otros términos, ¿de qué modo se levantaron todas barreras —ya fueran legales, éticas, u originadas en la costumbre— que impedían el libre funcionamiento de los motivos económicos? La respuesta de Polanyi es contundente: “El comercio interno en Europa Occidental fue en realidad creado por la intervención estatal”113. “En pocas palabras, “El camino hacia el libre mercado fue abierto y mantenido por un enorme y continuo esfuerzo de intervencionismo controlado y organizado centralmente”114. Hasta entonces, “el comercio se limitaba a las comunidades organizadas que lo aseguraban, bien de un modo local, bajo la forma del comercio de vecindad, bien bajo la forma del comercio de larga distancia. Los dos tipos de comercio estaban estrictamente separados y ninguno de ellos tenía la posibilidad de penetrar en las zonas rurales”115. Los centros urbanos medievales mantenían una estricta separación entre el mercado local y el comercio exterior. “La reglamentación de los productos alimenticios implicaba la aplicación de métodos Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 60. Como el análisis que Polanyi hace de la tríada cataláctica es posterior a este libro, aquí utiliza una terminología menos precisa, e influida por las connotaciones modernas de los términos comercio y mercado, que él mismo denuncia. En este texto llama comercio local a los intercambios realizados en los mercados locales, y mercados externos al espacio abstracto donde se desarrolla el comercio. 112 Ibidem, p. 60. En esta cita Polanyi se refiere al intercambio con el término comercio. 113 Ibidem, p. 63. 114 Ibidem, p. 140. 115 Ibidem, p. 63. 111

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tales como la publicidad de las transacciones y la exclusión de los intermediarios, que servían para controlar el comercio y para evitar la subida de los precios”116. Sin embargo, este tipo de control, como es lógico, no podía aplicarse a los comerciantes extranjeros, que se guiaban de acuerdo a sus prácticas capitalistas. Lo más que podía conseguirse era “excluirlos lo más posible del mercado local. La prohibición absoluta de comerciar al detalle que se imponía a los comerciantes extranjeros pretendía justamente lograr este fin. Cuanto mayor era el volumen del comercio al por mayor del capitalista, más estricta se hacía la imposición de su exclusión de los mercados locales en donde habría podido figurar como importador”117. Las ciudades medievales se oponían con tenacidad a todo tipo de mercado nacional. “Los burgueses estorbaron por todos los medios a su disposición, la inclusión de las zonas rurales en el espacio del comercio, así como la instauración del comercio indiscriminado entre las zonas del país”118. Sin embargo, la intervención del gobierno nacional fue superior al poder de las ciudades. “La acción deliberada del Estado en los siglos XV y XVI impuso el sistema mercantil sobre el encarnizado proteccionismo de ciudades y principados. El mercantilismo destruyó el desgastado particularismo del comercio local e intermunicipal, al romper las barreras que separaban los dos tipos de comercio no competitivos, y de este modo, abrió el camino para el mercado nacional que ignoró progresivamente la distinción entre la ciudad y el campo como entre las distintas ciudades y provincias”119. Esta acción del gobierno se llevó a la práctica mediante la expansión del tradicional sistema municipal a todo el territorio del país. “En Francia, los gremios de artesanos comenzaron a verse como órganos estatales, y el sistema de gremios se extendió por todo el territorio del país. En Inglaterra, donde la decadencia de las ciudades amuralladas había debilitado letalmente el sistema, el campo fue industrializado sin la supervisión de los gremios. Pero en ambos países el comercio se extendió por todo el territorio nacional y se convirtió en la forma dominante de la actividad económica”120. El establecimiento del mercado nacional fue un paso adelante para acabar con el “tabú” de la actividad comercial. Sin embargo, la sociedad occidental aún se hallaba lejos de convertirse en una sociedad de mercado, donde absolutamente todo se controla mediante el mecanismo de mercado. “La emancipación del comercio llevada a cabo por el mercantilismo simplemente liberó el comercio del particularismo, pero al mismo tiempo extendió el alcance de su regulación. El 116 117 118 119 120

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. 64. p. 64. p. 65. p. 65. pp. 65-66.

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sistema económico estaba sumergido en las relaciones sociales generales; los mercados eran un mero accesorio de un marco institucional controlado y regulado más que nunca por la autoridad social”121. Es interesante notar que los defensores del mercado, no tenían en mente un sistema de mercados autorregulados que controlaran toda la economía, al margen de todo tipo de intervención humana. Los fisiócratas, quienes acuñaron el término laissez–faire, no pensaban en un sistema económico controlado únicamente por mercados, tan sólo pedían la libre exportación de granos para asegurar los ingresos de agricultores y terratenientes. Las Máximas de Quesnay buscaban enseñar los principios del Tableau económico al gobierno, para que pudiera aplicar las políticas económicas adecuadas122. En Inglaterra también se entendía el laissez–faire de un modo estrecho, lo que se buscaba no era el libre comercio sino la ausencia de regulaciones en la producción. “El libre comercio de los orígenes de la industria del algodón es un mito. Libertad frente a las regulaciones en la producción era todo lo que la industria pedía; la libertad en la esfera del intercambio era todavía vista como un peligro”123. En síntesis, una vez que el afán de lucro se introdujo en las transacciones económicas, sólo un gran poder estratégico o militar podía mantener un comercio administrado, pero, como esto era cada vez menos viable, el mecanismo de mercado terminó por aparecer en el comercio exterior. Las prácticas crematísticas se trasladaron al interior de los países por la intervención directa de los gobiernos nacionales. Pero, si bien había comercio de mercado en el exterior, y comercio de mercado a escala nacional, aún no era posible, por la gran intervención estatal, hablar de un sistema de mercados autorregulados. El último paso hacia el intento definitivo de la instauración de la Sociedad de Mercado vino de la mano de la Revolución Industrial.

121 122 123

Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 135. Ibidem, p. 136.

2 Nacimiento de la Sociedad de Mercado 1 El proceso de desimbricación de la economía Las instituciones124 son el sustrato sobre el que se apoya la acción colectiva, permiten actuar orgánicamente a los individuos que de otro modo se encontrarían aislados. Ya sea un gobierno, un partido político, unas costumbres arraigadas, un club social, una empresa, el sistema jurídico, un periódico, o una comunidad religiosa, todas las instituciones aglutinan a un determinado grupo de gente, para poder actuar conjuntamente, o de modo interrelacionado, en ciertos aspectos de la vida. Las características de las instituciones son las que les transfieren sus miembros o participantes, a la vez que ellas también transmiten ciertos valores o modos de hacer a sus integrantes. Un ejemplo sencillo sería el de la cultura de alguna empresa concreta, sus peculiaridades son las que le legaron sus fundadores junto con todas las mutaciones posteriores fruto de la experiencia, de las nuevas circunstancias, o simplemente de la evolución natural; y a la vez cuando una persona se incorpora a la organización aprende los modos de ser y hacer propios de la empresa, procurando acomodar su actuación a lo que de ella se espera en las nuevas circunstancias. Cuando se producen grandes cambios culturales, es decir, cambios en las características institucionales de la sociedad, entonces se originan grandes transformaciones en una ciudad, una región, un país o en todo un bloque de naciones, pues las instituciones son las que dan estabilidad. Estos grandes cambios sociales pueden tener razones muy variadas: un descubrimiento muy importante, como el de América, o en la concepción que el hombre tiene de sí mismo y de la realidad que lo rodea, una revolución, como la francesa que terminó con la monarquía, etc. Algunas son abruptas por lo inmediato de las consecuencias del detonante: la llegada de Colón a América o el guillotinamiento de Luis XVI. Otras fueron más graduales como el cambio a lo largo de los siglos en la filosofía, pasando de un enfoque objetivo a uno más subjetivo, que si bien algunos autores lo sitúan en René Descartes o en Guillermo de Occam fue sin duda un cambio que duró muchos siglos. Más adelante definiré con más precisión lo que es una institución. Por ahora basta decir que es un modo compartido de actuar o pensar, que permite coordinar las acciones conjuntas. 41

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Uno de estos cambios fue el que Polanyi llamó desimbricación (‘disembedding’) de la economía con respecto al resto de la sociedad. Así como la economía imbricada en la sociedad era indistinguible del resto de las relaciones sociales, la economía desimbricada se convierte en una esfera completamente autónoma. La economía se independiza de las dimensiones política, ética, religiosa y social; para conducirse según leyes propias125. La desimbricación de la economía es el proceso mediante el cual se pasa de una economía diluida o imbricada en la sociedad al capitalismo moderno. Comprender los orígenes del capitalismo, es decir, descubrir y descifrar la desimbricación de la economía, y cómo evolucionó este proceso, fue la magna tarea que movió la investigación de Polanyi. Su máxima obra, La Gran Transformación, que podría haberse subtitulado: Auge y declive de una economía desimbricada, comienza diciendo “La civilización del siglo diecinueve ha colapsado. Este libro trata sobre los orígenes políticos y económicos de este evento, como de la gran transformación que introdujo”126. La desimbricación de la economía tiene, a los ojos de Polanyi, una singularidad particular, pues “ni en las civilizaciones tribales, ni en el feudalismo o el mercantilismo existió un sistema económico separado de la sociedad. La sociedad del siglo XIX, donde la actividad económica estaba aislada y era atribuida a un motivo económico diferenciado, fue, verdaderamente, una singular excepción”127. Una de las características más relevantes de esta transformación —porque en ella se basa el mecanismo de mercado— es haber absolutizado el motivo de ganancia económica128. Hasta el siglo XIX los motivos económicos se encontraban subyacentes bajo el entramado de diferentes motivos que guiaban la conducta, no era posible discernir en una conducta la preeminencia de los motivos económicos. El hecho de que las actividades vinculadas a la producción estuvieran imbricadas en instituciones sociales, religiosas, políticas, etc. tenía como consecuencia que los motivos reales fueran una combinación de motivos religiosos, políticos, sociales, etc. De este modo, la “gran transformación” trajo consigo amplios cambios en las instituciones, ya que no sólo cambiaron las existentes, sino que surgieron otras nuevas con objetivos puramente económicos, es decir, instituciones que permitían guiarse únicamente motivos económicos. Hasta entonces, las motivaciones estaban muy mezcladas,

“Un mercado autorregulado requiere nada menos que una separación institucional de la sociedad en una esfera económica y en una política” (Ibidem, p. 71). 126 Ibidem, p. 3. 127 Ibidem, p. 71. 128 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xlvi. 125

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no era posible distinguir claramente la esfera económica del resto de las dimensiones sociales129. Cuando las acciones guiadas por motivos económicos son miradas en conjunto adquieren, para Polanyi, una peculiar manera de ser. Así como cuando el agua de deshielo se deja librada a la sola fuerza de la gravedad, sin represas o canales artificiales, se forma un río en el fondo del valle, del mismo modo cuando los motivos económicos son los que guían la conducta se obtiene un mercado que es regulado exclusivamente por la ley de la oferta y la demanda. La desimbricación no radica en la aparición de mercados: mercados locales habían existido varios siglos antes, incluso había existido el mecanismo de mercado en el comercio; sino en el hecho de que los mercados sean completamente autorregulados, sin ningún tipo de sometimiento a la sociedad, sea a la autoridad política, o a organizaciones intermedias como los sindicatos o las patronales. Se intentó poner en práctica la no–injerencia sobre las leyes autónomas de la economía, dejar ir el agua por cauce natural del valle, esto sería mejor que cualquier tipo de corrección por la voluntad humana. El problema que detectó y preocupó a Polanyi fue que la autonomía de la economía invertía en cierto modo el orden natural. Si esta última dejaba de estar subordinada a lo social, quedaba subordinada al mercado. Para que el mecanismo funcionara no debía interferirse: las decisiones de los ámbitos no–económicos de la sociedad no debían de afectar al mercado. Más aún, la sociedad no sólo debía permanecer al margen del mercado, sin entorpecerlo, sino que debía favorecerlo, adaptándose a sus exigencias130. Polanyi afirma que la separación entre economía y sociedad no se llegó a realizar nunca. La desimbricación de la economía se puede considerar un proyecto teórico más que una realidad alcanzable. Es, en términos polanyianos, la meta del liberalismo utópico131. El liberalismo, que pretende dejar todo librado a las leyes del mercado, sin ningún tipo de intervención, es tan utópico como la utopía marxista, y muchas veces, al igual que los marxistas escondían sus fracasos en la incompleta instauración del paraíso comunista, los liberales, esconden los suyos, bajo la disculpa de excesivas regulaciones que no dejan

Cfr. Ibidem, pp. 51-52. “Tal patrón institucional no podría funcionar a menos que la sociedad se subordine de algún modo a sus requerimientos. Una economía de mercado puede existir sólo en una sociedad de mercado” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 71). 131 Myrdal, por ejemplo, sostiene que es imposible aislar completamente lo económico del resto de las dimensiones sociales (cfr. Gunnar Myrdal (1953), El Elemento Político en el Desarrollo de la Teoría Económica, (Madrid: Gredos, 1967), p. 154). Sobre este tema volveré en la segunda parte. 129 130

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funcionar al mágico mecanismo del mercado. En todo proyecto utópico siempre hay a quien imputar los fracasos. La separación tan rotunda en dos esferas de actividades humanas, posibilitó el estudio, de modo autónomo, de la esfera económica. Sería posible estudiar la actividad económica según unos cánones generales, abstractos y objetivos, en la medida que no tuviera interferencia de lo social, político, cultural, religioso, etc. La relatividad o arbitrariedad de la esfera socio–cultural podría dejarse de lado, porque la economía se regía por leyes propias de carácter universal. Polanyi sitúa en 1830 el momento en que el liberalismo económico, deja de ser meramente una cuestión académica, para dar origen a un intenso activismo. La confianza en un sistema de mercados autorregulados, como gestor de la economía, llevó a eliminar todo tipo de barreras al funcionamiento de los motivos económicos. Barreras pensadas como obstáculos al verdadero desarrollo de la libertad, cuya eliminación era un paso adelante en la conquista de los derechos humanos. Y barreras que impedían la competencia entre las personas — elemento fundamental del mercado—, por los vínculos que existían entre ellas. Éstas barreras, que surgían de relaciones de parentesco, amistad, camaradería profesional, o pertenencia a una misma comunidad, hacían no deseable la rivalidad por conseguir los medios materiales necesarios. De un modo u otro, lo que parece claro es que la actuación del sistema de mercado requería la eliminación de esos obstáculos. “No había nada natural en el laissez–faire; el libre mercado nunca hubiera sido una realidad si se hubiera dejado que las cosas siguieran su curso…el laissez–faire fue impuesto por el Estado… el laissez–faire no fue un método para obtener un objetivo, sino que fue el mismo objetivo buscado”132. “Mientras que la economía basada en el laissez–faire fue un producto de la acción deliberada del estado, las sucesivas restricciones sobre el laissez–faire no lo fueron. El laissez–faire fue planificado; la planificación no”133. Un ejemplo muy ilustrativo de la necesidad de intervención para asegurar el funcionamiento del laissez–faire lo constituyen los mercados bursátiles, éstos poseen muchas regulaciones para evitar que el mecanismo de la oferta y la demanda sea alterado. Parece contradictorio afirmar que el laissez–faire requiere intervención para funcionar. La contradicción surge de que los defensores del laissez–faire son en realidad partidarios del mecanismo de mercado y no del ‘dejar hacer’, Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 139. Ibidem, p. 141. Más adelante se expondrá qué quiere decir que la planificación no fue planificada. Polanyi se está refiriendo con estos términos al movimiento de autodefensa de la sociedad. (Vid. p. 63).

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por tanto “si las necesidades de un mercado autorregulado se muestran incompatibles con las demandas del laissez–faire, el defensor de la economía liberal se vuelve contra el laissez–faire y prefiere —como cualquier antiliberal hubiera hecho— los métodos llamados colectivistas de regulación y restricción. La ley de sindicatos y la legislación antimonopólica provienen de esta actitud”134. 2 Los cerramientos y la Revolución Industrial Polanyi ve en los problemas originados en los “cerramientos” de la Inglaterra de los siglos XV y XVII, un paralelismo con los problemas ocasionados por la Revolución Industrial. Tanto en un caso como en otro, se produjo un gran cambio que a largo plazo fue beneficioso para la sociedad. Sin embargo, el cambio por sí mismo trajo desajustes en la sociedad, que debían ser temperados, aunque esto implicara demorar o ralentizar el proceso innovador. Polanyi señala que, en ambos casos, hubo un sector de la sociedad que, favorecido por el cambio, no quería que éste se demorara, aunque su trajera una “catastrófica dislocación de las vidas de la gente ordinaria”135. La objeción que Polanyi plantea a las personas que fomentaban el cambio, no es su interés por obtener objetivos meramente individuales, sino la preeminencia que daban al progreso económico sobre todo otro tipo de indicador social. No intentaban imponer arbitrariamente sus planes, sino un mayor crecimiento económico para toda la sociedad. Si se presentaban efectos dislocadores como consecuencia del cambio, éstos serían compensados por el mismo progreso económico. Pero —sostenía Polanyi— “sólo en una economía de mercado pueden darse por supuesto estos efectos compensadores”136. En realidad, estas personas se adherían a la idea del progreso entendido como mero resultado económico, es decir, “obtener crecimiento al precio de la dislocación social”137. Con distintas variantes, el feudalismo fue posiblemente el sistema más utilizado durante la edad media para atribuir los derechos relativos a la tierra: explotación, vivienda, etc. En términos generales, el feudalismo puede ser descrito como un conjunto de deberes recíprocos entre un señor feudal y los habitantes de su feudo, o vasallos. El señor proveía seguridad militar y jurídica, mientras que a cambio, los vasallos ofrecían un tributo, generalmente en especie, obtenido de la explotación de la parcela de tierra que utilizaban como propia; o en dinero, fruto de la venta de parte de su producción agrícola.

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Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

148. 33. 34. 34.

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Los llamados “cerramientos” de tierras consistieron en la anulación de estos deberes recíprocos, de origen inmemorial, para dedicar las tierras a un uso económicamente rentable. Consistían en el vallado de campos que habían tenido un uso común, con la consiguiente expulsión de la gente que allí vivía. El objeto de esos cerramientos era utilizar los campos como fuente de pastos para criar ovejas —la lana se había tornado altamente rentable—, en lugar de dedicarlos al cultivo de alimentos para la población que allí vivía. La inmediata consecuencia fue la disminución de alimentos, y la aparición de un gran número de desempleados sin hogar que comenzaron a vagar por las ciudades. En palabras de Polanyi, “los cerramientos fueron adecuadamente llamados una revolución de los ricos en contra de los pobres”138. Era tal la vinculación del crecimiento económico con la aparición de la pobreza, que en el siglo XVIII se pensaba que ambos eran inseparables: no había posibilidad de desarrollo económico si no era a costa de incrementar el número de pobres139. Las consecuencias devastadoras de los “cerramientos” despertaron amplias reacciones contrarias: “El Rey y su Consejo, los Cancilleres, y los Obispos defendían el bienestar de la comunidad y, en realidad, la substancia humana y natural de la sociedad contra este flagelo. Con apenas intermitencia, pelearon contra la despoblación durante un siglo y medio —desde 1490, como muy tarde, hasta 1640”140. Un siglo después de los primeros cerramientos hubo una nueva oleada de intentos, esta vez con más fuerza, y aunque la Corona volvió a oponerse con fortaleza, los cerramientos terminaron imponiéndose masivamente porque tenían un amplio apoyo del Parlamento y de los defensores de las leyes económicas141. La oposición de los Tudor y los primeros Estuardo a los cerramientos recibieron fuertes críticas por parte de quienes veían en las leyes económicas una similitud con las leyes de la naturaleza, y, por tanto, afirmaban la inutilidad de oponerse a ellas. Sin embargo, considera Polanyi que la intervención de la Corona para moderar las secuelas de los cerramientos fue exitosa, pues el objetivo buscado no era Ibidem, p. 35. “Los lores y nobles perturbando el orden social, destruyendo la ley y costumbre antiguas, algunas veces por medio de la violencia, a menudo por presión e intimidación. Estaban literalmente robando a los pobres de su participación en lo común, que los pobres largamente habían visto como suyo y de sus descendientes. El tejido de la sociedad estaba siendo desquiciado; pueblos desolados y ruinas de viviendas testificaban la ferocidad con que la revolución señoreaba, poniendo en peligro las defensas de país, languideciendo sus ciudades, diezmando su población, convirtiendo su agotado suelo en polvo, hostigando su gente y convirtiéndolos de decentes agricultores en una horda de mendigos y ladrones” (Ibidem, p. 35). 139 Cfr. Ibidem, p. 103. 140 Ibidem, p. 35. 141 Cfr. Ibidem, pp. 35-36. 138

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oponerse a un cambio inevitable, sino demorar su paso, permitiendo la adaptación de los que sufrían sus desgarrones142. Piensa Polanyi que el principal objetivo de la intervención de un gobierno en la economía no consiste en modificar su dirección sino en acelerar o disminuir la velocidad con que se producen los cambios. “La creencia en el progreso espontáneo ciega para ver el rol del gobierno en la vida económica”143. Esta creencia suele envolverse en el ropaje de los argumentos a “largo–plazo”, argumentos que —aparte de estar sujetos a la crítica de Keynes— habitualmente no pueden justificarse, si no es acudiendo a una cierta fe en el omnipotente mercado144. La Revolución Industrial fue un proceso similar al de los “cerramientos” pero con unas consecuencias que superaron ampliamente la dislocación producida por aquéllos. La causa de este nuevo proceso, al igual que en el de los siglos XV y XVII, fue la confianza —elevada al rango de credo casi religioso— en el mercado autorregulado. Afirma Polanyi que la característica esencial de esta nueva Revolución no fue, ni la construcción de ciudades factoría, ni la emergencia de barrios bajos, ni las largas horas de trabajo de los niños, ni los bajos sueldos de algunas categorías de trabajadores, ni el incremento de la población, ni la concentración de industrias. “Todas fueron meramente incidentales respecto a un cambio básico: el establecimiento de la economía de mercado”145. La aparición de las máquinas tuvo un protagonismo singular en el desencadenamiento de este proceso. Afirma Polanyi que, si bien las máquinas no fueron la causa de la gran transformación, fueron su desencadenante, porque “la economía liberal [fue] la primera reacción del hombre a la máquina”146. Las máquinas no son la causa de la economía de mercado, porque —en opinión de Polanyi— debe haber otros modos de introducirlas en la civilización, sin provocar las perturbaciones que la economía de mercado trajo consigo. En lugar de subordinar el hombre y la sociedad a los requerimientos de las má-

“Inglaterra conllevó sin grave daño la calamidad de los cerramientos únicamente porque los Tudor y los primeros Estuardo usaron el poder de la Corona para demorar el proceso de desarrollo económico hasta que éste se hizo socialmente soportable —empleando el poder del gobierno central para aliviar a las víctimas de la transformación, e intentar canalizar el proceso de cambio de modo que su curso sea menos devastador”. (Ibidem, p. 38). “¿Por qué debe considerarse la victoria definitiva de una tendencia como una prueba de la ineficacia de los esfuerzos para retardar su progreso? ¿Y por qué no debe verse el propósito de esas medidas en precisamente en eso que han conseguido, i.e., frenar la velocidad del cambio?” (Ibidem, p. 36). 143 Ibidem, p. 37. 144 Cfr. Ibidem, pp. 37-38. 145 Ibidem, p. 40. 146 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 61. 142

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quinas, debe encontrarse el lugar de la industria en la sociedad, de modo que esté subordinada a las exigencias del hombre147. Los grandes costes que la instalación de las máquinas traía consigo sólo podían ser afrontados —en opinión de Polanyi— por los comerciantes, que eran los únicos que, en una economía fundamentalmente agrícola, tenían el capital suficiente para tal emprendimiento. La idiosincrasia de los comerciantes hizo que la producción se organizara como una compra–venta de bienes. “El comerciante[…] venderá los bienes de la misma manera que los hubiera vendido a aquéllos que los demanden; pero los procurará de un modo diferente, a saber, no comprándolos listos para vender, sino adquiriendo el trabajo y la materia prima necesarios. La combinación de ambos, según las instrucciones del comerciante, más algo de espera que deba afrontar, constituirán el nuevo producto”148. Para amortizar los elevados costes era necesario un alto volumen de producción y poder asegurar la continuidad del proceso. Esto requería la existencia de mercados, donde siempre estuvieran disponibles los factores de producción necesarios, y, entre ellos, la tierra, el trabajo, y el dinero149. 3 Las mercancías ficticias Que la economía esté controlada por un sistema de mercados “significa que debe haber mercados para cada elemento de la industria”150. Sólo de este modo todas las decisiones referidas a la producción y distribución de bienes serán fruto de las leyes de la oferta y la demanda. En la transformación de una economía que tan sólo usa mercados a una economía de mercado, “el paso crucial fue éste: que el trabajo y la tierra fueran convertidos en mercancías, esto es, que fueran tratados como si hubieran sido producidos para la venta”151. Ésta fue la gran novedad que se intentó introducir en el siglo XIX. Antes de este intento, “todas las sociedades conocidas por los antropólogos e historiadores restringían los mercados a mercancías en el sentido estricto del término”152. A partir de la introducción de estos mercados, “un mecanismo institucional controló tanto a los seres hu-

Cfr. Ibidem, p. 59 y Karl Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism” en The Sociological Review Vol. 39: 96-102, p. 96. 148 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 41. 149 Cfr Ibidem, pp. 41 y 75. 150 Ibidem, p. 72. 151 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 61. 152 Ibidem, p. 62. 147

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manos en sus actividades diarias como a los recursos de la naturaleza”153. La idea de las mercancías ficticias guarda una estricta relación con lo que Marx llamaba “fetichismo de las mercancías”. Marx sostenía que las cosas terminaban dominando al hombre que era su creador, y, de modo similar, Polanyi sostenía que con la ficción de convertir el trabajo, la tierra y el dinero en mercancías, el mercado terminaba dominando al hombre154. Polanyi veía en los mercados de trabajo y tierra un gran peligro para el hombre, porque “el trabajo y la tierra no son otra cosa que los mismos seres humanos de los que toda sociedad está compuesta y el entorno natural donde ésta existe. Incluirlos en el mecanismo de mercado significa subordinar la sustancia misma de la sociedad a las leyes del mercado”155. “La ficción de las mercancías no tuvo en cuenta que dejar librados los destinos del suelo y de la gente al mercado era equivalente a aniquilarlos”156. Si hubiera algún bien producido que escapara al mercado, esto es, que no se produjera para ser vendido, sino para autoconsumo, regalos, etc.; entonces, la cantidad producida de dicho bien no estaría bajo el control de la ley de la oferta y la demanda. En este punto es posible preguntarse por qué es necesario que existan mercados para todos los bienes. ¿No es posible aprovechar el mecanismo de mercado sólo en algunos casos? La respuesta de Polanyi es negativa. Era imposible que el mercado de un bien se autorregule si no existen los mercados para las mercancías ficticias. Desde un punto de vista histórico, “el intento por crear un orden capitalista sin mercado de trabajo había fallado desastrosamente”157.

Ibidem, p. 62. Cfr. Marguerite Mendell (1990), “Polanyi, sur Marx et le Marxisme” en Un Siecle de Marxisme: avec deux textes inedits de Karl Polanyi: 117-136, Beaudry, Lucille/Deblock, Christian/Gislain, Jean (Ed.), (Sillery, Québec: Presses de l'Université du Quebec), pp. 125-128; Karl Polanyi, “Christianity and Economic Life” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi), pp. 6-12; y Jordan Bishop (1994), “Karl Polanyi and Christian Socialism: Unlikely Identities” en Humanity, Society and Commitment: On Karl Polanyi: 162-178, McRobbie, Kenneth (Ed.), (Montreal: Black Rose Books), p. 169. Bishop, apoyando a Polanyi, sostiene que una economía que no está sujeta a un estado democrático, sino que es gobernada por el mecanismo de mercado, se convierte en una cosa en sí, en un fin en sí y por tanto, anula la libertad de las personas (Cfr. Ibidem, p. 171). En la tercera parte haré el análisis del determinismo de mercado que propugna Polanyi. 155 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 71 156 Ibidem, p. 131. 157 Ibidem, p. 80. 153 154

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Para que la cantidad de un bien se ajuste automáticamente de acuerdo con la oferta y la demanda es necesario que también puedan ajustarse de acuerdo a esta ley los factores de producción, es decir, que la provisión de factores se realice mediante mercados. Si la provisión de los factores es rígida, la oferta no podrá ajustarse a los vaivenes de la demanda. Esta rigidez sólo desaparece si los factores de producción pueden ser utilizados cuando y sólo cuando el productor lo desee, sin ningún tipo de compromiso que dificulte el aumento o la disminución de su consumo. Para poder responder a un aumento de la demanda, el productor debía incrementar el consumo de los factores de producción; y esto sólo sería posible si éstos se encontraban disponibles para la venta, es decir ofrecidos en un mercado. Lo mismo ocurría en el caso de una disminución de la demanda, el productor debía tener la posibilidad de no utilizar los factores de producción, esto es, debía estar libre de todo vínculo ajeno a sus intereses productivos. Entre los factores de producción encontramos los tradicionales: el trabajo, la tierra y el capital. Polanyi los llamaba las “mercancías ficticias” porque a su juicio no eran propiamente mercancías158. La necesidad de que sean controlados por un mercado, hacía que fueran manipulados como mercancías, esto es, “como objetos producidos para ser vendidos en el mercado”. Y, “obviamente, el trabajo, la tierra, y el dinero no son mercancías. […]Trabajo es sólo otro nombre dado a una actividad humana inherente a la vida misma, la cual no es producida para la venta sino por razones completamente diferentes, es una actividad que tampoco puede separarse del resto de la vida, ni ser almacenada o movilizada; tierra es sólo otro nombre dado a la naturaleza, la cual no es producida por el hombre; finalmente, el dinero real es simplemente un símbolo de poder de compra, el cual, como regla general, no se produce, sino que aparece a través del mecanismo de la banca o las finanzas estatales. Describir como mercancías al trabajo, a la tierra y al dinero, es completamente artificial, pues ninguno de ellos es producido para la venta”159. La extensión del mecanismo de mercado a las mercancías ficticias traía, para Polanyi, serios peligros: “la explotación de la fuerza física de los trabajadores, la destrucción de la vida familiar, la devastación del medio ambiente, la tala de bosques, la polución de los ríos, la descalificación profesional, la ruptura de las tradiciones populares y la degradación general de la existencia, incluidas la vivienda y las artes, así como las innumerables formas de vida privada y pública, que no intervenían directamente en la obtención de beneficios”160.

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Cfr. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 133.

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El trabajo La mercancía ficticia que más preocupó a Karl Polanyi fue, sin duda, el trabajo. Su inquietud principal eran los problemas que aquejaron a las personas y a la sociedad en conjunto cuando se sometió el trabajo a las leyes de la oferta y la demanda. Polanyi veía en la instauración del mercado laboral la cosificación del hombre, el sometimiento de sus dimensiones sociales y espirituales a su capacidad productiva. “Ninguna economía de mercado era concebible si no incluye un mercado de trabajo; pero establecer tal tipo de mercado, especialmente en la civilización rural inglesa, implicaba no menos que la destrucción total del tejido tradicional de la sociedad”161. La ley del mercado requería que las personas se sometieran a las condiciones que las convertían en más productivas. No importaba si tenían que dejar su lugar de residencia habitual, o si el marido debía trabajar en una ciudad distinta a la de su mujer, o si sus hijos también eran impelidos a buscar un jornal para conseguir sostener a la familia porque los salarios eran excesivamente bajos. Si la oferta de mano de obra era excesiva, era necesario aceptar las condiciones que la demanda impusiera para poder obtener el sustento. Esto es lo que ocurre “bajo un sistema basado en el postulado que confiere el carácter de mercancía al trabajo. No corresponde a la mercancía decidir en dónde va a ser vendida, qué uso se hará de ella, a qué precio se le permitirá cambiar de mano o de qué modo será consumida o destruida”162. La exigencia de movilidad laboral es un ejemplo de la subordinación del hombre a la eficiencia. El funcionamiento del mercado laboral conseguirá que los trabajadores se dirijan a la región donde su trabajo sea más rentable, de este modo queda subordinada su vida social a la mayor rentabilidad de su trabajo, es decir su familia, sus amistades y en general todo el carácter social y político del hombre queda supeditado a obtener una mayor producción. Polanyi no sostiene que debe impedirse la movilidad laboral, o que sea algo malo en sí mismo, sino el que se haga por motivos exclusivamente económicos, sin tener en cuenta otros factores. Por ejemplo, cambiar de región por haber conseguido un mejor trabajo no tiene nada de malo, es más puede ser señal de un mejor aprovechamiento de los recursos, sin embargo, ¿qué duda cabe que si en un matrimonio ambos cónyuges trabajan y por una excesiva movilidad no pueden convivir bajo el mismo techo, esa familia terminará destruyéndose, o al menos, será incapaz de educar adecuadamente a sus hijos? Se puede llegar a contradicciones como la mencionada cuando se desconecta la producción de bienes del resto de las relaciones so161 162

Ibidem, p. 77. Ibidem, p. 176.

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ciales que dan sentido al uso de esos bienes. Polanyi señala que el mismo Aristóteles se daba cuenta del peligro de la producción ilimitada, que termina dañando la armonía y el equilibrio que debe existir en las personas y en la sociedad163. El motor del mercado laboral estaba, en opinión de Polanyi, en el hambre, que movía a las personas a ofrecer su trabajo para poder comprar con el salario lo indispensable para la vida. Acusaba de este reduccionismo materialista a los economistas liberales, por defender el concepto ricardiano del mercado laboral, “un flujo de vidas humanas cuya oferta se encuentra regulada por la comida a su disposición”164. El mercado de trabajo apareció después del de tierra165, aunque ambos están muy vinculados. No es fácil separar los efectos de uno y de otro, y en cierto modo, era necesaria la aparición del mercado de tierra antes que el laboral. Una economía que es fundamentalmente de subsistencia no permite la aparición de un gran mercado laboral, ya que la mayoría de las personas obtienen el sustento de su propia tierra y, por tanto, no necesitan ofrecer su trabajo en el mercado166. Era necesario desvincular a las personas de su tierra para poder obtener el máximo rendimiento tanto del hombre como de la naturaleza. Objetivo que se consiguió, aunque no se buscara conscientemente, con los “cerramientos”167. Otro de los cambios que se requerían para impulsar a la gente a ofrecer su trabajo en el mercado, era la eliminación de los mecanismos institucionales que impedían que un individuo pasara necesidad, de este modo, el “hambre” movería a las personas a ofrecer su trabajo para obtener un salario con el que pagar por su sustento. En las civi“Sólo un genio del sentido común podía haber mantenido, como él lo hizo, que la ganancia era un motivo propio de la producción para el mercado, y que el factor dinero introdujo un nuevo elemento en la situación; sin embargo, como el mercado y el dinero eran sólo simples accesorios para la administración autárquica del hogar, el principio de producción para uso podía seguir funcionando…Al denunciar el principio de producción para la ganancia ‘como no natural al hombre’, como no acotado y sin límite, Aristóteles estaba, en efecto, señalando el punto crucial, el aislamiento del motivo económico de las relaciones sociales que daban origen a esos límites”. (Ibidem, p. 54). 164 Ibidem, p. 164. 165 Cfr. Ibidem, p. 77. 166 Cfr. Ibidem, p. 92. 167 Este hecho —que los agricultores se vean obligados a convertirse en trabajadores industriales, y a vivir en los suburbios de las ciudades viéndose degradados— ocurrió sólo en Inglaterra. En el continente, los agricultores se dirigían a la ciudad en busca de mejores condiciones de vida y de un incremento en su status. La demora en la llegada del capitalismo al continente, permitió que se copiaran los métodos de protección social que surgieron en Inglaterra, evitando así, o al menos temperando, los efectos desoladores del abrupto cambio producido en las islas. (Cfr. Ibidem, pp. 173-174 Los efectos devastadores del capitalismo 163

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lizaciones primitivas, sus habitantes no sufrían inanición a menos que toda la comunidad se hallara en peligro168. En la Inglaterra del siglo XIX fue necesario eliminar las leyes que protegían a los pobres para lograr un auténtico nacimiento del mercado169. En palabras de Polanyi, se requería “hacer añicos las estructuras sociales para extraer el elemento de trabajo de ellas”170, tal como se obtiene el aceite de la aceituna, o el mosto de la uva. La destrucción de las estructuras sociales consistía en la eliminación de los vínculos apoyados en la reciprocidad, como el parentesco, la vecindad, la profesión, el credo; para ser reemplazados por vínculos de naturaleza contractual. El liberalismo económico buscaba implantar el principio de la libertad de contratación, para emancipar al hombre de los vínculos que restringían la libertad171. Esto implicaba, “aniquilar todas las formas orgánicas de existencia y reemplazarlas por un tipo diferente de organización, una atomista e individualista”172. Polanyi sitúa el establecimiento de un verdadero mercado de trabajo en 1834, cuando se promulga la “Reforma de la Ley de Pobres” (Poor Law Amendment). Éste fue el último paso en el intento —fallido, como veremos más adelante— por instaurar una economía de mercado, los mercados de tierra y dinero ya se encontraban funcionando. No podía evitarse el establecimiento del mercado de trabajo. Se había llegado a una situación donde “la ausencia del mercado laboral era un mal aún peor para las clases populares que las calamidades que acompañarían su institucionalización”173. La razón se encuentra en la Ley Speenhamland, de 1795. Volvamos un poco atrás en el tiempo para entender la evolución. Los primeros “cerramientos” dieron lugar a un fenómeno social que no había tenido antecedentes de tal magnitud: la aparición de un elevado número de gente sin empleo y sin hogar. Este fenómeno dio origen a un grupo de disposiciones conocidas como leyes de pobres (Poor Law), promulgadas en los años 1536 y 1601. Estas leyes regulaban las ayudas a las personas sin empleo, tanto a los que no lo conseguían, como a aquéllos que no les correspondía trabajar, huérfanos, ancianos, discapacitados, etc. Por tanto, “pobre” significaba toda aquella persona que necesitaba ayuda174.

168 169 170 171 172 173 174

Cfr. Ibidem, p. 163. Cfr. Ibidem, p. 77–85. Ibidem, p. 164. Cfr. Ibidem, p. 163. Ibidem, p. 163. Ibidem, p. 77. Cfr. Ibidem, p. 87.

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Estas leyes penaban severamente la vagancia y la mendicidad. Se erigieron “casas de pobres”, con la intención de acoger a los necesitados. Por otro lado, se obligaba a trabajar a los que podían hacerlo, para que ganaran su propio sustento. También había lugares donde se atendía a los ancianos o se educaba a los huérfanos y a los niños abandonados. Todo el sistema estaba basado en la administración parroquial. Cada parroquia tenía autoridad para recaudar impuestos para hacer frente a los gastos derivados de la atención a los pobres. Si bien la gente veía como una degradación pasar a depender de los impuestos, con el paso del tiempo, surgieron los pobres “profesionales” que se dedicaban a buscar las parroquias más “prósperas” para ir a acobijarse en su sistema de ayudas. Esta situación exigió una respuesta por parte de las autoridades que se materializó en el Act of Settlement and Removal (1662), que impedía la movilidad entre las distintas parroquias, si no mediaba una autorización del magistrado local o de las autoridades de la parroquia175. Esta normativa volvió a chocar contra un entorno que cada día se hallaba más lejos de la estabilidad feudal. Adam Smith, casi un siglo después, criticaba impedir a los desempleados buscar un trabajo en otras localidades, y a los empleadores obtener la mano de obra que necesitaban. Esta situación se hizo insostenible hasta que un siglo después de su instauración, se abolió parcialmente el Act of Settlement, por la insistente presión de la industria. De este modo se recuperó la movilidad laboral que tanto necesitaba la industria para su desarrollo176. La aparición de la movilidad laboral despertó los recelos de quienes se preocupaban por la condición del trabajador. Si el mercado laboral funcionaba tal como la teoría indicaba podrían alcanzarse salarios por debajo de un nivel de subsistencia. Para evitar los efectos negativos de esta posible consecuencia del funcionamiento del mercado se asumió una práctica, que si bien no alcanzó el grado de ley, se la conoció como la ley Speenhamland177. La ley Speenhamland buscaba proteger la gente corriente de los efectos del mercado de trabajo, asegurándoles el “derecho a vivir”. Consistía en una ayuda al salario que garantizaba un ingreso mínimo, independientemente de cuánto cobrara en su trabajo. El ingreso mínimo se determinaba según una escala que tenía en cuenta el precio del pan. Lo sorprendente de esta ley es que, fuera cual fuere el salario real percibido, se daba al trabajador una compensación, obtenida del fondo de impuestos para los pobres, hasta completar el ingreso míni-

175 176 177

Cfr. Ibidem, p. 88. Cfr. Ibidem, p. 88. Cfr. Ibidem, p. 89.

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mo indicado en la tabla. De este modo, ganara lo que ganare, siempre obtendría la misma paga178. Para Polanyi, la abolición del Act of Settlement y la instauración de la ley Speenhamland constituían una contradicción. Si el hambre era el motor que empujaba al obrero a ofrecer su trabajo a cambio de un salario, entonces, en la medida que se asegurara el alimento independientemente del trabajo realizado, en esa misma medida se estaría eliminando el incentivo para trabajar. Por tanto, lo que se pretendía hacer por un lado con la abolición del Act of Settlement, i.e. la provisión de trabajo para la industria, se obstaculizaba por otro con la eliminación del incentivo para trabajar179. Esta contradicción se plasmó en las nefastas consecuencias del funcionamiento de la ley. Los errores que traía consigo eran muy variados. Uno de los más severos fue revertir una tendencia a la diferenciación que se había desarrollado a lo largo de 250 años. Bajo esta nueva ley eran tratados del mismo modo tanto los pobres como los indigentes, los necesitados como los pobres “profesionales”, los vagos como los trabajadores que momentáneamente habían quedado sin trabajo. En la práctica se terminaron igualando las casas de trabajo con las casas de pobres. Las consecuencias de esta igualación son evidentes: la pérdida total de la autoestima y de todo tipo de motivación hacia el actuar responsable: “La autoestima del hombre corriente se hundió hasta tal punto que llegó a preferir la ayuda al salario”180, “Speenhamland fue un infalible instrumento de desmoralización popular”181. Las consecuencias económicas fueron nefastas. La asistencia prevista en Speenhamland como ayuda para los pobres, terminó siendo un subsidio para los empleadores, quienes podían pagar salarios tan bajos como quisieran182. La desmotivación de los trabajadores, unida a los subsidios de hecho para los empleadores, hizo caer el salario por debajo del nivel de subsistencia. Esto tuvo como consecuencia que la productividad del trabajo disminuyera considerablemente; y que la ilimitada presión sobre los fondos recaudados, obligara a ir disminuyendo gradualmente el ingreso mínimo previsto en la escala de Speenhamland. Los trabajadores, objetivo originario de las medidas, no sólo se vieron privados del reconocimiento social a su trabajo, por los irrisorios salarios que recibían, sino también del mismo sustento, por el

178 179 180 181 182

Cfr. Ibidem, p. 78. Cfr. Ibidem, pp. 88-89. Ibidem, p. 80. Ibidem, p. 99. Cfr. Ibidem, p. 97.

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lógico descenso de las prestaciones por persona. “El ‘derecho a vivir’ se convirtió en una trampa mortal”183. Speenhamland fue el catalizador de la catástrofe. Sus consecuencias no dejaron otro camino posible para solucionar el problema de los pobres, que el de constituir un verdadero mercado de trabajo, sujeto únicamente a la oferta y la demanda. Donde por lo menos recibirían el valor de mercado de su trabajo, y recuperarían parte de su dignidad. La práctica de Speenhamland fue completamente abolida mediante la promulgación del Poor Law Reform Act (1834). A partir de entonces entró en funcionamiento una verdadera economía de mercado, donde todos los bienes y factores de producción estaban sometidos a las leyes de la oferta y la demanda. La tierra La tierra para Polanyi desempeña funciones no económicas, muy importantes para el hombre. Someter la tierra a las leyes del mercado, sería una subordinación de los ámbitos más espirituales del hombre a la dimensión económica o material. Polanyi tiene en mente, lo que podríamos llamar, funciones ‘socializadoras’ de la tierra. Con esto me refiero al papel esencial que la tierra desempeñó durante muchísimos siglos, y que en cierta medida desempeña actualmente, en la constitución de la identidad personal, tanto en su dimensión individual como colectiva. “Tradicionalmente, la tierra y el trabajo no están separados; el trabajo forma parte de la vida, la tierra es parte de la naturaleza, vida y naturaleza forman un todo articulado. La tierra está atada a la organización de parentesco, de vecindad, de oficio, y de credo —con la tribu y el templo, la aldea, el gremio, y la iglesia”184. La tierra ofrece funciones como la estabilidad, la seguridad física, el lugar donde vivir. Es tan parte del hombre como sus manos o sus pies, o incluso más185. Consideraba Polanyi que separar al hombre de su tierra implicaba destruir gran parte de su entorno institucional, de su sistema socio–cultural, dejándolo en una situación de deriva cultural. Lo ocurrido en las diferentes colonizaciones es tomado por Polanyi como ejemplo de sus afirmaciones. Cuando los colonos necesitaban apropiarse de tierra, sea la razón una u otra, “en cualquier caso, el sistema social y cultural de la vida de los nativos debía, en primer lugar, hacerse añicos”186. Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 178. 185 “Imaginar a alguien naciendo sin manos o sin pies, es como imaginarlo viviendo sin tierra” (Ibidem, p. 178). 186 Ibidem, p. 178. 183 184

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Otro de los problemas vinculados con la subordinación de la tierra a su uso exclusivamente económico es el descuido del equilibrio ecológico. Los grandes trastornos ocasionados en el ecosistema por la deforestación indiscriminada, el vertido de sustancias tóxicas en la atmósfera o en los ríos, el agotamiento de los recursos naturales ictícolas, mineros o energéticos, entre otros, son una muestra del peligro que ocasiona dejar librada la tierra a las leyes del mercado187. La mayor conciencia ecológica que hoy en día posee la humanidad —que por supuesto no existía en tiempos de Polanyi—, sería señalada por el profesor húngaro como un ejemplo de un intento fallido de expansión del mercado, o más precisamente como un retroceso de su ámbito de influencia. Polanyi señala que la aparición del mercado de tierra fue la respuesta al desafío planteado por el crecimiento de formas de capitalismo distintas de la comercial. En primer lugar, el capitalismo agrícola trajo consigo los cerramientos y las conversiones de tierras cultivadas en pastos, para responder a la mayor rentabilidad de la lana. En segundo lugar, el capitalismo industrial requería tierras para instalar las fábricas y las viviendas para obreros. Y, por último, el crecimiento de las ciudades industriales con la necesidad casi ilimitada de alimentos y materias primas188. La subordinación de la tierra a las necesidades de la sociedad industrial se hizo en tres etapas. a) La comercialización del suelo, o, lo que es lo mismo, la eliminación del feudalismo. A lo largo de esta fase se buscaba separar el hombre de la tierra para poder utilizar cada uno según su productividad, es decir, sin tener más miras que incrementar la producción. Los dos pasos más importantes fueron la Revolución Francesa y las reformas de Bentham, mediante la eliminación de los privilegios, las propiedades comunales, etc. b) La subordinación de la tierra a las necesidades de la creciente población urbana. Esto exigía acabar con el destino fundamentalmente local de los cultivos de alimentos, por tanto, se relajaron todas las restricciones que regulaban el comercio de granos. c) La extensión del sistema de producción por beneficio a las colonias. Esta última etapa en la organización de la tierra y su producto trajo consigo la definitiva instalación del esquema de mercado autorregulado en lo que respecta a la tierra.

Cfr. Ibidem, p. 73. Un libro que se detiene mucho en el análisis de este aspecto, siguiendo una óptica polanyiana es Herman E. Daly y John B. Cobb (1989), For the Common Good: Redirecting the Economy toward Community, the Enviroment, and a Sustainable Future, (Londres: Green Print, 1990). 188 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 179. 187

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Hemos visto la pretensión de convertir el trabajo y la tierra en mercancías. Para completar el cuadro conceptual, Polanyi, señala el intento por mercantilizar el último de los factores de producción tradicionales: el capital. Este intento dio origen al dinero–mercancía; un dinero que se encontraba regulado únicamente por las leyes de la oferta y la demanda. Así como con las otras dos mercancías ficticias: el trabajo y la tierra, también en el caso del dinero, Polanyi procura señalar cuáles son los efectos perversos de someter su regulación a las leyes de la oferta y la demanda. Polanyi sostiene que, a diferencia de la tierra y el trabajo, esta mercancía ofrece la ventaja de estar libre de prejuicios ideológicos, permitiendo de este modo unas conclusiones menos “sospechosas” sobre los perjuicios del mercado189. Si bien el dinero es menos “sospechoso” ideológicamente que el trabajo y la tierra, parecería que Polanyi plantea de un modo inadecuado su análisis. En el caso de las otras dos mercancías sus reflexiones son coherentes y muy sugerentes190, y serán objeto de una mayor atención a lo largo del trabajo. Sin embargo, su argumentación sobre el mercado de dinero parece viciada por errores conceptuales, sobre los que no volveré más adelante. Por esta razón, expondré el análisis de Polanyi y, a continuación, señalaré lo que en mi opinión vuelve inadecuado el planteo del problema. Una vez más, Polanyi aplica el calificativo de “mercancía ficticia” porque el dinero, como la tierra y el trabajo, tampoco puede comportarse como una mercancía, regulado únicamente por un mecanismo ajeno a la voluntad humana. Mientras el trabajo y la tierra dañaban al hombre y a su entorno, el dinero afectó al elemento principal de la economía de mercado: la empresa productiva191. La razón estaba en la misma naturaleza del dinero: “debería definirse como un sistema semántico, ampliamente similar al lenguaje hablado o escrito o las unidades de medida o peso”192, es decir, como un conjunto de símbolos que permiten al hombre comunicarse. Así como los kilogramos permiten medir el peso que es una dimensión de los objetos; el dinero permite medir otra: el valor. Una unidad de medida no puede dejarse librada a influencias ajenas a su función, como

Cfr. Ibidem, p. 192. Que su análisis de las mercancías ficticias trabajo y tierra sea coherente no quiere decir que esté de acuerdo con él. En la tercera parte de este trabajo se ofrecerá una reflexión crítica sobre la licitud de los mercados de trabajo y de tierra. 191 Cfr. Ibidem, p. 195. 192 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 97. 189 190

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la disponibilidad de oro en las minas, porque afectaría a todo el sistema de comunicación trayendo consigo consecuencias devastadoras. El intento de dejar sometido el dinero a las leyes del mercado es situado por Polanyi en el establecimiento del patrón oro, “nombre dado al sistema internacional del dinero–mercancía”193. Supuestamente, las leyes del mercado regularían adecuadamente las explotaciones auríferas y las variaciones de precios para mantener la liquidez adecuada. Ante una disminución de la liquidez, se producirían dos efectos para compensarla. Por un lado, se haría más rentable la explotación de las minas de oro aumentando su producción y por tanto su disponibilidad. Y por otro lado, la caída de las ventas producida por la falta de liquidez llevaría a una disminución de los precios. De este modo, la mayor disponibilidad de oro y la deflación corregirían la escasez monetaria llevándola nuevamente a su equilibrio. Algo similar ocurriría ante el caso opuesto: un aumento de la liquidez. El exceso de dinero provocaría un aumento de precios con la consiguiente disminución de los incentivos a la extracción de oro. Y nuevamente el desequilibrio monetario se corregiría, en este caso, por la inflación y la menor disponibilidad de oro194. Sin embargo, si bien en el largo plazo el equilibrio retornaría, en el corto plazo los daños fueron irreparables. La historia mostró que el dinero no era realmente una mercancía que podía dejarse librada al juego de la oferta y la demanda: las deflaciones del periodo entre guerras dañaron el sistema de comunicación basado en los precios, conduciendo a la quiebra a un sinnúmero de empresas y llevando los niveles de desempleo a cotas altísimas195. Los bancos centrales desempeñaron un papel muy importante en la moderación, en el corto plazo, de los trastornos provocados por la poderosa deflación. Su función consistió principalmente, según Polanyi, en esparcir los efectos de la deflación por toda la comunidad modificando el tipo de descuento y utilizando operaciones de mercado abierto, distribuyendo así más equitativamente las cargas196. Sin embargo, la ficción del dinero–mercancía, cristalizada en la confianza ciega en el patrón oro, limitaba la acción de los bancos centrales, y condujo la sociedad a un abismo, ante el cual los países se vieron forzados a renunciar sucesivamente al patrón oro197. De este modo, el control sobre el dinero pasó del mecanismo automático del mercado a los bancos centrales. Polanyi vio este cambio como “el fallo

193 194 195 196 197

Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 193. Cfr. Ibidem, pp. 192–193. Cfr. Ibidem, p. 195. Cfr. Ibidem, p.194. Cfr. Ibidem, p.199.

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final de la economía de mercado”198, constituyendo el primer paso del retorno de la economía al control de la esfera social199. Pues “el dinero […] no era una mercancía, era poder de compra; lejos de tener utilidad en sí mismo, era meramente un contador que representaba la cuantificación de un derecho sobre las cosas que podían ser compradas”200. “Con la desintegración del patrón oro, el dinero mercancía prácticamente dejó de existir, para ser reemplazado sin conmociones, por el concepto de poder de compra”201. Una vez expuesta la reflexión de Polanyi sobre la ficción del mercado de dinero, es fácil ver que su crítica arremete contra la utilización de una mercancía para representar el dinero, en este caso, el oro. Polanyi piensa que la introducción del dinero fiduciario es una muestra del fracaso del mercado. Pero, sin embargo, el dinero fiduciario no se opone en lo más mínimo al mercado de crédito, e incluso los defensores de la emisión privada de dinero, sostienen que ni siquiera los bancos centrales son necesarios. Pienso que el desacierto de Polanyi está en confundir las variables reales con las nominales, al confundir el dinero con el capital. La crítica de Polanyi contra el patrón oro no se dirige contra el mercado como en el caso de las mercancías ficticias tierra y trabajo, sino contra la inadecuación entre la demanda de masa monetaria como medio de pago, y la oferta de oro. Creo que nadie estará en desacuerdo con Polanyi en que el dinero fiduciario es mejor que el dinero mercancía, porque se evita el problema de fusionar dos bienes distintos: el dinero y el oro. Sin embargo, el problema del dinero fiduciario está justamente en su carácter fiducial, en que alguien dé fe de él. Cuando el garante del dinero fiduciario pierde la confianza de los usuarios del dinero, éstos deben acudir necesariamente a dinero fiduciario emitido por otro garante, y cuando no hay ningún dinero fiduciario debidamente garantizado, la única solución es acudir a una mercancía con valor en sí misma. En síntesis, la crítica de Polanyi se reduce a que es mejor el dinero fiduciario y que éste sólo puede ser garantizado por el Estado; por tanto, el mercado de dinero debe desaparecer, si no se quiere destruir a las empresas. De lo que no se da cuenta Polanyi es que el problema del patrón oro no es la regulación automática de la oferta y la demanda, sino de garantía. Porque aunque sea el Estado y no un privado quien garantiza el dinero fiduciario, no se elimina el mercado de capitales, que es el verdadero factor de producción. El emisor, sea privado o estatal, no 198 199 200 201

Ibidem, p. 200. Cfr. Ibidem, pp. 197–198. Ibidem, p. 196. Ibidem, p. 197.

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puede alterar el mercado de capitales, que se basa en el desplazamiento del consumo a lo largo del tiempo. Si ante una necesidad de mayor capital para inversiones, el emisor decidiera aumentar la masa monetaria, alteraría el tipo de interés nominal pero no el real. Si el aumento de la cantidad de dinero no va acompañada por una postergación del consumo —que sería un verdadero aumento de la oferta de capital—, el único efecto que se conseguirá será un incremento de los precios, pero dejará la oferta de capital prácticamente en el mismo nivel202. La única manera de alterar el mercado de capitales es actuando sobre las decisiones de consumo y ahorro de los agentes, pero no mediante la regulación de la masa monetaria por parte del Estado. En la tercera parte, veremos que la propuesta de Polanyi se reduce a la primera de las opciones; con decisiones de consumo e inversión tomadas por la autoridad. En definitiva, Polanyi, no creía que la intervención de los bancos centrales eliminaba el mercado de capitales.

La respuesta de los precios al aumento de la masa monetaria no es automática y depende de la percepción de la gente. Inicialmente una emisión monetaria, que pasara desapercibida, podría tener efectos keynesianos aumentando la inversión. Pero una vez que los agentes estén prevenidos contra este tipo de maniobras, sus “expectativas racionales” le harán trasladar el incremento de dinero a los precios.

202

3 La Autodefensa de la Sociedad 1 El Doble Movimiento El mercado autorregulado es, a los ojos de Polanyi, una amenaza para tejido social, que veía compuesto tanto por hombres como por la tierra que los arraigaba. Por tanto —continúa Polanyi—, es lógico que la sociedad, al tomar conciencia del peligro que se cernía sobre ella, reaccionara alejando de sí la amenaza. Junto con la tendencia a someter al mecanismo de mercado hasta el último bien y factor de producción, surgió un movimiento contrario, que procuraba limitar o detener el avance del mercado. Este juego dialéctico entre las fuerzas del liberalismo económico y las de la sociedad que buscaba protegerse, es lo que Polanyi ha llamado el “Doble Movimiento”203. El doble movimiento no era otra cosa que el enfrentamiento entre dos “principios organizadores” de la sociedad: el liberalismo económico y el principio de la protección social. “Dos modos diferentes de encarnarse el individuo, dos alter ego colectivos —uno genuino y otro artificial— se trabaron en una gran pelea y produjeron un caótico jaque mate. La Gran Transformación describe esta titánica pelea de la sociedad (entendida como comunidad de personas) contra la encarnación artificial y externa, representada por el sistema de mercados autorregulados”204. Ambos movimientos buscaban desplegar criterios distintos de coordinación social, que determinarían diferentes configuraciones institucionales de la sociedad. Estos movimientos contaban con el apoyo de diferentes clases sociales: las clases de comerciantes apoyaban al liberalismo, y las clases de trabajadores y terratenientes a la protección social205. Los métodos también eran distintos: mien“Durante un siglo, la dinámica de la sociedad moderna estuvo gobernada por un doble movimiento: el mercado se expandió continuamente, pero a este movimiento se sumó un contra–movimiento que controlaba su expansión, orientándola hacia direcciones concretas. Si bien este contra–movimiento fue vital para la protección de la sociedad, resultó ser incompatible con la autorregulación del mercado, y, por tanto, con el mismo sistema de mercado” (Ibidem, p. 130.) 204 Abraham Rotstein (1990), “The Reality of Society: Karl Polanyi's Philosophical Perspective” en The Life and Work of Karl Polanyi: A Celebration: 98-110, Polanyi-Levitt, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books), p. 100. 205 Hechter sostiene que para Polanyi la única manera de defenderse del mercado era mediante la intervención del Estado (cfr. Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory”, op. cit., p. 414). Sin embargo, en mi opinión, esto no 63 203

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tras el liberalismo se apoyaba en el libre comercio y el laissez-faire, la protección de la sociedad basaba su actuación en la intervención legislativa206. La reacción frente al mercado no fue la respuesta a un simple cambio institucional, como puede ser cualquier transformación evolutiva de la sociedad, sino que fue “la reacción contra la dislocación que atacaba el tejido social, y que hubiera destruido la misma organización de la producción que el mercado había hecho nacer”207. Pues la ficción de las mercancías, “no tenía en cuenta que dejar el destino del suelo y de la gente en manos del mercado, era equivalente a aniquilarlos”208. Por tanto, la autodefensa de la sociedad consistió en la intervención legislativa para poner límites y obstáculos al funcionamiento de los mercados de los bienes ficticios: el trabajo, la tierra y el dinero. La obstaculización no era una cuestión ideológica que pretendiera oponerse al mecanismo de mercado por sí mismo, sino que era la natural consecuencia de defender ciertos principios que se consideraban superiores a él. Por ejemplo, “la extensión al Mines Act que ‘penaba la utilización de niños menores de doce años que no fueran a la escuela y que no supieran leer ni escribir’”, no procuraba oponerse al mercado sino al analfabetismo y explotación de los niños. Para Polanyi, la aparición del contra movimiento que comenzó a imponer regulaciones y trabas al funcionamiento del mercado autorregulado, significó el fin del proyecto utópico de constituir una ecoes preciso. Polanyi ve la autodefensa como algo espontáneo ejercido por la sociedad, a través de sus mecanismos institucionales. En concreto, Polanyi se opone firmemente a una planificación central (cfr. Karl Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)” en Cahiers Monnaie et Financement: Calcul Economiste Socialiste et Autres Ecrits Monétaires Vol. Som 22: 127-137, (Lyon: Université Lumière-Lyon 2, 1994), p.134). 206 El doble movimiento “puede ser definido como la acción de dos principios organizadores en el interior de la sociedad, cada uno de los cuales presenta específicos objetivos institucionales, cuenta con el apoyo de fuerzas sociales determinadas y emplea métodos propios. El primero es el principio del liberalismo económico, que tiene por objetivo establecer un mercado autorregulador, que cuenta con el apoyo de las clases comerciantes y que adopta como método principal el laissez-faire; el segundo es el principio de la protección social, que tiene como objetivo conservar al hombre y a la naturaleza así coma la organización de la producción, que cuenta con el beneplácito de todos aquéllos que están directamente afectados por la acción deletérea del mercado —especialmente, aunque no exclusivamente, la clase obrera y los propietarios de tierras— y que adopta como método la legislación protectora, las asociaciones restrictivas y otros instrumentos de intervención” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 132). 207 Ibidem, p. 130. 208 Ibidem, p. 131.

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nomía de mercado, donde todas las decisiones, relativas a la producción y distribución de bienes, estuvieran determinadas por el mecanismo de mercado. El punto clave de la tesis polanyiana del doble movimiento está en la explicación del origen de las dos tendencias. “Mientras que la economía según el laissez-faire fue el producto de la acción deliberada del estado, las subsecuentes restricciones al laissez-faire empezaron de un modo espontáneo. El laissez-faire fue planeado; la planificación no”209. Del mismo modo que el instinto de conservación de cualquier ser vivo repele las fuentes de peligro, la sociedad repelió al mercado como elemento desintegrador de su propia naturaleza. No hay nada más natural que el instinto de conservación. Por esta razón, Polanyi llama “pura utopía”210 al intento de organizar la economía con el sistema de mercado, ya que un mercado autorregulado no puede existir mucho tiempo, sin que surjan espontáneamente las reacciones de autoprotección. Tanto los liberales como los marxistas veían en los intereses económicos de las distintas clases sociales, el origen y fundamento del movimiento proteccionista que se opuso al mercado. Los liberales creían “que el proteccionismo era el simple resultado de unos intereses siniestros de agricultores, fabricantes y sindicalistas, que buscaban egoístamente destruir el mecanismo automático del mercado”211. Los marxistas pensaban que el avance del mercado era fruto del afán de ganancia de las clases burguesas, y la reacción la respuesta de los intereses económicos del proletariado212. Sin embargo, la interpretación de Polanyi es diferente. Si bien considera que “la expansión del mercado fue provocada y obstruida por la acción de las fuerzas de clase”213, pensaba que estas fuerzas no surgían de los motivos económicos. “Las clases y grupos que ininterrumpidamente tomaron parte, después de 1870, en el movimiento general hacia el proteccionismo, no lo hicieron principalmente por sus intereses económicos”214, pues “los asuntos puramente económicos […] son incomparablemente menos relevantes para el comportamiento de una clase que las cuestiones de reconocimiento social”215. Sostenía Polanyi que el mercado afectó al mismo tejido social, y, por tanto, “no fueron los intereses económicos sino los intereses so209 210 211 212 213 214 215

Ibidem, p. 141. Ibidem, p. 3. Ibidem, p. 151. Cfr. Ibidem, p. 151. Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 153. Ibidem, p. 153.

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ciales de diferentes secciones transversales de la población, los que se vieron amenazados por el mercado, [por tanto] personas pertenecientes a varios niveles económicos unieron inconscientemente sus fuerzas para enfrentar el peligro”216. La clase obrera se opuso al mercado de trabajo, interponiendo la legislación social y las leyes fabriles, mientras que el mercado de tierra fue obstruido por la clase de agricultores mediante las tarifas agrarias y las leyes sobre la tierra. Sin embargo, había una diferencia entre ambas clases, puesto que en caso de emergencia, los agricultores y granjeros estaban dispuestos a apoyar al mercado, para conseguir mano de obra barata, mientras que la clase obrera nunca renunciaría a su oposición al mercado217. De este modo, inconscientemente, la clase obrera estaría convirtiéndose en la salvaguardia de la sociedad, porque la defensa de sus propios intereses la llevaría a proteger los intereses de toda la sociedad218. Por esta razón, Polanyi dirigió gran parte de sus energías durante muchos años a la educación popular. Desde sus años de juventud (1908–1917) en Budapest en el Galilei Circle —un círculo de intelectuales fundado por Polanyi—, pasando por la Universidad de los Trabajadores en Viena (1919–1933), hasta sus años de colaborador en la Asociación para la Educación de los Trabajadores (W.E.A.219) (1933– 1947)220. Buscaba concienciar a los trabajadores de su papel como clase que debía “redimir la sociedad”221, mediante la instauración del socialismo, pues sólo la experiencia de la clase obrera podía lograrlo222. Sin embargo, los trabajadores no fueron conscientes de su papel, por eso no prosperó el intento de influir en la política mediante la educación para el socialismo de la gente corriente223.

Ibidem, pp. 154-155. Cfr. Ibidem, pp. 190-191. 218 Cfr. Ibidem, p. 235. 219 Workers’ Education Association 220 Cfr. Marguerite Mendell (1994), “Karl Polanyi and Socialist Education” en Humanity, Society and Commitment: On Karl Polanyi: 25-42, McRobbie, Kenneth (Ed.), (Montreal: Black Rose Books). 221 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 172. Polanyi llegó a dar a la filosofía de la clase trabajadora —el owenismo— la categoría de una religión (cfr. Ibidem, p. 168). 222 Cfr. Ibidem, p. 39. “El Socialismo sólo surgirá de ‘una cultura de la conciencia’ de la gente” (cfr. Ibidem, p. 40). 223 Cfr. Ibidem, 39-40. Posiblemente esto halla sido la causa de que Polanyi abandonara la educación de adultos y la intención de instaurar el Socialismo, a partir de 1947, para dedicarse a tareas académicas, estudiando las civilizaciones primitivas. Este cambio se ve claro en el contraste entre la importancia accidental que da en La Gran Transformación al estudio de las civilizaciones primitivas, y el papel central que adquiere en su investigación a partir de en216 217

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2 ¿Una reacción espontánea? La tesis de Polanyi acerca del doble movimiento es fundamentalmente la afirmación de que la reacción de la sociedad ante el avance del liberalismo económico fue espontánea y, por tanto, natural. Este es el punto donde se presenta la originalidad de Polanyi224. Hay muchos autores que reconocen la existencia del doble–movimiento, pero mientras los autores liberales como Spencer, Mises, o Hayek, defienden la espontaneidad del laissez-faire, Polanyi defiende justamente lo contrario. La cuestión de la espontaneidad de las dos tendencias —el liberalismo y la autoprotección de la sociedad— es considerada por Polanyi “tal vez [como] el problema más importante de la historia social reciente, porque involucra no menos que un juicio acerca de la pretensión del liberalismo económico de ser el principio básico de organización de la sociedad”225. Según Polanyi, el liberalismo económico acusó a una supuesta conspiración antiliberal de ser la promotora del movimiento de autoprotección de la sociedad226. Para mostrar que la tesis liberal de la conspiración es una pura invención, y que, por tanto, “el contramovimiento opuesto al liberalismo económico y al laissez-faire poseía todas las inconfundibles características de una reacción espontánea”227, Polanyi enumera una serie de hechos:228 a) Los asuntos sobre los que se intervino legislativamente cubrían un gran abanico de aspectos. Esta diversidad elimina a juicio de Polanyi la posibilidad de una acción concertada. Señala un gran número de ejemplos de intervenciones: instauración de inspectores de comida y bebida, prohibición de trabajo a niños sin escolarización, inspección de los trabajos con gas, prohibición de minas con un solo pozo, un decreto sobre deshollinadores para evitar la tortura y muerte de niños enviados a lugares muy estrechos, etc. tonces (cfr. S.C. Humphreys (1969), “History, Economics, and Anthropology: The Work of Karl Polanyi” en History and Theory Vol. 8: 165-212, p. 174). 224 Polanyi no es completamente original al respecto ya que hay autores que señalan que la aparición de los movimientos obreros fue espontánea (cfr. Ignacio Olábarri Gortázar (1994), “Las Condiciones de Vida (II): Los Conflictos Sociales y sus Respuestas” en Historia del Mundo Contemporáneo: 179-200, de Diego, Emilio (Ed.), (Madrid: Actas), p. 188). Sin embargo, es original en lo que se refiere a la interpretación de esta espontaneidad, presentándola como un retroceso del utópico intento de establecer un sistema de mercados autorregulados. 225 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 142. 226 Ibidem, p. 145. 227 Ibidem, p. 149. 228 Cfr. Ibidem, pp. 145-149.

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Economía y Sociedad b) Los cambios fueron de la noche a la mañana sin una clara conciencia de que ocurrían. c) Hubo una evolución similar en países diferentes, con distintas tradiciones. d) Los mismos liberales establecen obstáculos al laissez-faire. Las leyes anti–sindicatos y anti–monopolio son ejemplos de esto. En realidad, sostiene Polanyi, lo que se defendía no era la libertad, o laissez-faire, sino el mecanismo de mercado. De aquí surge que laissez-faire no es lo mismo que mercado, ni intervencionismo es lo opuesto a mercado.

Dejando de lado la veracidad histórica de una u otra afirmación, quisiera demostrar que tanto la respuesta de Polanyi como la de los liberales —de quienes tomaré como representante el orden espontáneo de Hayek— responden a una pregunta inadecuada. Tanto Polanyi como Hayek, intentan justificar el principio organizativo propio diciendo que es espontáneo y esto —en mi opinión— carece de poder argumentativo. En primer lugar, pienso que tanto un orden como el otro son espontáneos, según las propias ideas de los autores. En segundo lugar, es incorrecto preguntarse por la espontaneidad del orden social. Los hechos a) y b) de la lista enumerada arriba, reflejan que Polanyi entiende la espontaneidad como algo que surgió sin ser fruto de una opinión pública concertada, de una “ideología”, de un “plan” para organizar la sociedad. Las intervenciones legislativas no eran fruto de los defensores de una organización “socialista” o “colectivista” como contraria al liberalismo229, sino más bien tenían como objetivo regular problemas concretos y puntuales. Las consecuencias, que la acumulación de estas innumerables legislaciones produjo sobre la organización global de la sociedad, escapaban al control y a la intención de los promotores de estas intervenciones. Polanyi podría usar los mismos términos que Hayek aplica al orden liberal, para caracterizar el orden socialista: “un orden donde el individuo es meramente un elemento en un todo que él nunca hizo”230. Si en los hechos a) y b) Polanyi señala la “espontaneidad” de las medidas anti–mercado, en el c) señala —sin darse cuenta— la espontaneidad del mercado. Si, tal como dice Polanyi, en distintos países hubo respuestas similares al intento de establecer el mercado, es porque previamente —valga la redundancia— hubo un intento de estable-

Cfr. Ibidem, p. 145. Friedrich A. von Hayek (1988), “The Fatal Conceit: the Errors of Socialism” en The Collected Works of F. A. Hayek Vol. I, Bartley, William Warren (Ed.), (Nueva York: Routledge), p. 15.

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cer el mercado231. Por tanto, si el hecho de que en varios países aparezca la misma respuesta al mercado, es para Polanyi una prueba de que la reacción es espontánea, entonces el hecho de que en varios países haya aparecido el mercado, debería ser también una prueba de la espontaneidad del mercado. En el punto d), Polanyi no hace referencia a la espontaneidad sino a una cuestión terminológica. Al acusar a los liberales de promover intervenciones como las leyes anti–sindicales y anti–monopolio, pretende mostrar que ellos también niegan la espontaneidad del mercado. Sin embargo, ni Polanyi ni Hayek consideran la legislación como algo opuesto a la espontaneidad. Polanyi, porque afirma que los intentos de regulación legislativa del mercado fueron espontáneos; y Hayek, porque considera que la evolución cultural espontánea incluye las leyes232. Por tanto, en el punto d), Polanyi no aborda la cuestión de la espontaneidad. Con esta observación, lo que en realidad pretende Polanyi es mostrar la contradicción de defender el laissez-faire, la ausencia de legislación, mediante la propia legislación. Esto, en efecto, encierra una contradicción, y es bueno señalarla, porque suele defenderse el sistema mercado en nombre de la libertad, del dejar hacer. Se pretende trasladar el unánime reconocimiento de la necesidad de libertad al mercado, y esto no es correcto. Si bien la excesiva legislación agosta la libertad, eso no quiere decir que toda legislación sea contraria a la libertad. La ausencia completa de legislación sería convertir la sociedad humana en una selva, ambiente no muy apto para el desarrollo de la libertad. De hecho, ni siquiera el mercado podría funcionar con el imperio de la “ley de la selva”, porque, por ejemplo, no se respetaría la propiedad privada. “Aquéllos defensores de tal liberación destruirían las bases de la libertad, y permitirían a los hombres hacer lo que irreparablemente destruiría las condiciones que hacen posible la civilización”233. De esta breve disgresión surge que no es correcto descalificar genéricamente todo tipo de regulación por el hecho de serlo, sino que debe analizarse una por una para ver si es acorde con el orden que se pretende dar a la sociedad. Esto nos coloca frente a la razonabilidad de la pregunta por la espontaneidad del orden social. Acabo de decir que el único modo de justificar una ley o regulación es apelando al orden que se pretende en la sociedad. Pero justamente esto es lo que intentan evadir quienes se preguntan por la esEl mismo Polanyi lo afirma: “cada uno [de los países] pasó a través de un período de libre comercio y laissez-faire, seguido de un período de legislación anti–liberal” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 147). 232 Cfr. Ibidem. 233 Ibidem, p. 65. 231

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pontaneidad de un determinado orden social. Apelar a un orden que debe respetarse es equivalente a preguntarse por lo que está bien y lo que está mal, pero esto —en opinión de los liberales— conduce al terreno de lo subjetivo, de lo carente de universalidad. Por tanto, —dicen— el único modo de organizar una sociedad según un determinado orden, es a través de la imposición por la fuerza de unos criterios subjetivos. La única solución que queda a esta postura es apelar a lo “natural”, a lo “espontáneo”, ya que esto dejaría afuera de la discusión las cuestiones normativas, pues se debatiría sobre hechos, “hechos espontáneos”. La falacia del argumento es evidente. No tiene ningún sentido apelar a un hecho, por más espontáneo que sea, para dirimir una cuestión sobre la licitud de una regulación legislativa concreta. Los hechos son del pasado, las leyes regulan el futuro. Una ley está íntimamente vinculada al deber–ser, porque el ser del hombre se convierte automáticamente en pasado si no se lo entiende como un deber–ser. Si se promulga una ley es porque debe–ser respetada, por tanto deliberar sobre la conveniencia o no de una ley es deliberar acerca del deber–ser del hombre. Si toda argumentación sobre la conveniencia de una ley encierra un deber–ser, entonces las críticas que Hayek hace, en nombre de la espontaneidad, a las leyes que entorpecen el mercado, también deben encerrarlo. La defensa de la espontaneidad es, en realidad, la defensa de un deber–ser implícito. He dicho más arriba que tanto Polanyi como Hayek piensan que la legislación es algo que surge espontáneamente de la evolución cultural. Pero, si legislar es algo espontáneo, ¿por qué Hayek se opone a unas leyes y a otras no? Respondería que se opone a las que tienen la “fatal arrogancia” de pretender imponer un orden que excede toda capacidad del ser humano de comprenderlo. Pero, ¿acaso él no está defendiendo un orden, el orden del mercado? ¿Acaso no se opone a las modestas regulaciones, que sin pretender imponer un orden, procuran impedir problemas concretos, pero lo hacen estorbando al mercado? Si lo que Hayek defiende es el orden espontáneo, ¿por qué no deja que la “evolución cultural” convierta en obsoleto el orden del mercado? ¿No será acaso que está defendiendo el orden del mercado, en lugar del orden espontáneo? En mi opinión, lo espontáneo para Hayek es lo que coincide con el orden que él tiene en su cabeza, i.e. el orden del mercado. Éste es el deber–ser que defiende Hayek234.

Básicamente el mismo argumento que aquí expongo es desarrollado por Hodgson. Citando a Oakeshott, señala que desarrolla “un plan para resistir todos los planes”. (Cfr. Geoffrey M. Hodgson (1993), Economics and Evolution: Bringing Life Back into Economics, (Cambridge: Polity Press), p. 183)

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Los liberales suelen decir que las leyes que favorecen el funcionamiento del mercado, no tienen que ver con el deber–ser del hombre, sino con los procedimientos para alcanzar los fines, que cada uno se propone individualmente235. Sin embargo, un procedimiento también debe–ser respetado y es, por tanto, un cierto deber–ser. No se lo puede justificar por el hecho de que sea espontáneo. Por otro lado, afirmar que los procedimientos para alcanzar el fin del hombre son ajenos al fin perseguido, implica ya una afirmación acerca del fin del hombre. Implica ni más ni menos que la órbita de los medios es ajena a la órbita de los fines, que el fin del hombre es un cierto estado que se consigue después de poner los medios adecuados. Más adelante volveré sobre este punto. 3 ¿Una predicción fallida? Al momento de la muerte de Polanyi, los movimientos de tendencia socialista seguían avanzando por Europa Occidental, y los países de la Europa del Este parecían tener consolidadas las economías planificadas. Los horrores de la Inglaterra del siglo XIX parecían definitivamente sepultados. Todo parecía indicar que la predicción polanyiana era correcta: el mercado estaba retrocediendo definitivamente. Sin embargo, después de la muerte de Polanyi se sucedieron ciertos hechos que parecen desmentir la aparente confirmación inicial de la tesis polanyiana. La caída del muro de Berlín, junto con todas las economías planificadas, es considerada por algunos, como el definitivo triunfo del capitalismo. ¿Fue entonces la teoría de Polanyi una predicción fallida? La respuesta a esta pregunta depende de qué se considere el retroceso o avance del mercado. La respuesta implícita de Polanyi es confusa, porque parece entender el retroceso del mercado de dos formas distintas. Por un lado, Polanyi señala como retroceso del mercado la aparición de ciertas regulaciones, como la prohibición de trabajar a los niños sin escolarización, las normas sobre la higiene de los establecimientos alimenticios, etc. En este caso la predicción de Polanyi sería correcta porque no existen los mercados sin ningún tipo de regulación. Sin embargo, estas regulaciones son aceptadas por la mayoría de los defensores del mercado. Pues este tipo de regulaciones no afecta a la naturaleza del mercado, es decir, no altera el mecanismo de formación de precios; sino que establecen unos límites, un marco, donde el mercado funciona según la ley de la oferta y la demanda.

“En resumen, los fines comunes concretos son reemplazados por reglas comunes abstractas” (Hayek (1988), “The Fatal Conceit”, op. cit., p. 63).

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Por otro lado, más adelante, veremos que Polanyi entiende el retroceso del mercado como la desaparición del mecanismo de formación del precio, incluso cuando éste se encuentra regulado. De ser esta la verdadera interpretación de Polanyi, debe afirmarse que su predicción ha fallado pues el mecanismo de mercado es cada vez más utilizado, aunque con regulaciones. Polanyi no se da cuenta de su contradicción porque piensa que no existe un término medio, es decir, no es posible que el mercado subsista con regulaciones236. Las regulaciones que limitan al mercado son, para Polanyi, un paso hacia la total desaparición del mercado. O existe un mercado completamente libre o el mecanismo de mercado deja de funcionar. Y, como el mercado completamente libre es utópico, entonces dejará de funcionar237. Piensa que no es posible que un mercado se autorregule si tiene límites, pues éstos justamente lo que hacen es poner trabas a su funcionamiento automático. Por tanto, la introducción de límites exige la intervención para resolver los problemas que el mecanismo automático hubiera resuelto de no haber límites. El estudio que hace Polanyi de lo ocurrido a raíz de la ley de Speenhamland, tenía como objetivo mostrar esta afirmación. Si se pretende instalar el mercado, entonces no es posible poner obstáculos a su funcionamiento, porque la situación resultante sería aún peor238. La razón que —en mi opinión— se desprende de sus análisis de Speenhamland es la siguiente. Toda regulación, por más insignificante que sea, impide que el precio flucUn mercado con regulaciones, en opinión de Polanyi, ya no puede actuar según la ley de la oferta y la demanda, porque se introducen obstáculos a su funcionamiento (cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 177). Sin embargo, en mi opinión, hay regulación que afectan al marco en el que actúa el mecanismo, pero no impiden que el mecanismo funcione. Por ejemplo, un impuesto a las ventas desplaza la curva de demanda pero no altera el funcionamiento del mecanismo en busca del equilibrio, como tampoco lo altera una ley sobre la higiene en las instalaciones fabriles o la prohibición de que los niños sin escolarización trabajen. 237 Bishop explica la afirmación polanyiana de que el mercado es una utopía, señalando que es imposible que el mercado sea fruto directo de las decisiones de los individuos, pues hasta los más liberales aceptan que haya regulaciones (Bishop (1994), “Karl Polanyi and Christian Socialism”, op. cit., p. 172). Pero Bishop no se da cuenta de que el punto en cuestión no es si hay o no regulaciones, sino, por el contrario, si existe mecanismo automático de formación del precio, aunque tenga regulaciones, ya que esto es lo que diferencia a Polanyi de los liberales, pues como el mismo Bishop señala, hasta los más liberales aceptan la existencia de regulaciones, mientras que Polanyi no acepta el mecanismo de mercado ni siquiera con regulaciones. 238 “La sociedad adoptó medidas para protegerse a sí misma, pero cualquier medida que tomara comprometía la autorregulación del mercado, desorganizaban la vida industrial y exponían así a la sociedad a otros peligros”. (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 3). 236

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túe adecuadamente y por tanto, que se consiga el precio que vacíe el mercado. Cuando es el mercado el que queda sin vaciar, surge el desempleo, y por tanto, hay gente que no tiene dinero para cubrir sus necesidades elementales. No habría solución para los que quedan fuera del mecanismo automático. Pero si Polanyi tiene razón al decir que las regulaciones a un mercado laboral surgen espontáneamente, lo que no parece tan claro es que una organización que asigne los trabajos y las remuneraciones completamente al margen de un mercado laboral y del funcionamiento de la ley de la oferta y la demanda —tal como es la propuesta de Polanyi que veremos en la tercera parte—, pueda surgir de un modo espontáneo. Pues para que desaparezca el mecanismo de mercado, no basta con unas regulaciones espontáneas que lo limiten, sino que hace falta una verdadera planificación que asigne las tareas a realizar por cada uno. Y, aunque esta planificación no sea centralizada, no parece que surja evolutivamente de la mera acumulación de regulaciones. Movimiento pendular Tanto Polanyi como Hayek sostienen que es imposible que funcione el mecanismo de mercado con regulaciones. Esto les mueve a creer que existe una clara dicotomía, entre planificación y mercado239.

Hayek no se opone a todas las regulaciones, pues está a favor de aquéllas que defienden el mecanismo de mercado, como las que protegen la propiedad privada. Sin embargo, critica todo comportamiento o regulación que afecte al mecanismo de mercado, como cuando afirma que las actitudes solidarias son contraproducentes para la economía de un país ( “Guiarse estrictamente por los efectos claramente favorables sobre otras personas particulares es insuficiente, e incluso irreconciliable, con el orden extendido. La moral del mercado nos conduce a beneficiar a los otros, no porque lo busquemos intencionalmente, sino porque nos hace actuar de un modo que tendrá ese efecto. El orden extendido supera la ignorancia individual, de un modo en que las buenas intenciones solas no podrían conseguirlo — convirtiendo por tanto nuestros esfuerzos en altruistas por sus efectos”. Hayek (1988), “The Fatal Conceit”, op. cit., p. 81). En algunos lugares Polanyi sostiene una postura a favor de los mercados, siempre que estén controlados (cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 252; Karl Polanyi y François Vey (Ed.) (1991), “Interview Posthume Karl Polanyi: 'J'ai voulu débarrasser le XX siècle de l'utopie libérale'” en Science & Vie Economie Vol. 72: mayo, pp. 66-69, pp. 68-69; Marguerite Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism” en The Life and Work of Karl Polanyi: 66-77, Polanyi-Levitt, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books), p. 75). Sin embargo, los mercados que defiende Polanyi no funcionan de acuerdo con el mecanismo formador de precios, sino que consisten en una determinación del precio consensuada democráticamente (cfr. Peter Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting” en The Life and Work of Karl Polanyi: A

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En mi opinión, debe conseguirse un término medio, donde el mercado controla ciertas cosas, y otras están reguladas legislativamente240. En la medida que se absolutice una idea: ya sea la planificación o el mercado, la sociedad se organizará de un modo dialéctico, pasando de un extremo a otro, como lo hace un péndulo. Hace falta asumir sintéticamente las dos posturas, para establecer las instituciones que puedan manejar los problemas reales y evitar los bandazos de los extremos. Un ejemplo del movimiento pendular entre las posturas “más mercado” y “más Estado”, son las sucesivas alternancias entre gobiernos socialistas y conservadores en Europa. Al avanzar las ideas de derecha, surgen quejas de los más radicales de izquierdas. Pero estas quejas no surten efecto hasta que los problemas no alcanzan magnitudes relevantes. Entonces, la gente con menos compromisos ideológicos —los de centro— comienza a reconocerlos, hasta que se consigue la masa crítica que inicia el movimiento hacia el otro lado. Lo mismo ocurre cuando el péndulo se mueve hacia el otro lado. Cuando el estado de bienestar crece demasiado y se genera una estructura institucional que promueve la dejadez, la apatía, y con ellas la imposibilidad de un financiamiento real del bienestar, se inicia el movimiento pendular hacia el otro sentido. Esto tiene el problema de que los partidos políticos se transforman en meros representantes de las dos direcciones del péndulo. Convirtiéndose el voto en un simple indicador de cuánta gente cree que hay que corregir el rumbo hacia un lado o hacia otro. Con el mismo voto no se puede atender otros problemas del país; pues se ‘consume’ al indicar hacia qué lado del término medio nos hemos alejado. Dependiendo de qué lado está el péndulo, la gente votaría a un partido y a otro, sin posibilidad de que un partido se haga representante de un modelo de sociedad, que vaya más allá de un ajuste circunstancial de la cantidad de regulaciones al mercado y el nivel asistencia social. Es lógico que con un voto no se pueda hacer elecciones múltiples y que uno deba conformarse con el partido con el que más coincida. Sin embargo, pienso que la dirección del movimiento pendular no debería ser uno de los componentes definitorios de un partido político, pues la cantidad y tipo de las regulaciones al mercado depende Celebration: 55-65, Polanyi-Levitt, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books), p. 59). Esto lo analizaré más en detalle en la tercera parte. 240 La idea de término medio, que hay detrás del movimiento pendular, se verá con más detalle al hablar de la moderación de la competencia. Adelanté este apartado porque considero más adecuado situarlo en el contexto del doble movimiento, aunque no se comprenda plenamente.

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de las circunstancias concretas y no de una postura preconcebida ideológicamente. El término medio entre los extremos de la planificación y el puro mercado, es similar al término medio de la virtud. Por tanto, no existe un término medio objetivo, sino que se alcanza con pequeñas correcciones cuando se advierte que uno se ha alejado del término medio241. Sería bueno entonces que la votación por el sentido de la corrección fuera independiente de los partidos políticos y que se estableciera una especie de referéndum que, sea cuál fuere el partido gobernante, preguntara a la gente hacia donde debe moverse el péndulo. Parecería que esto apoya una visión de la justicia relativista, donde por momentos lo justo puede ser tener un año de susbisidio por desempleo y en otros tener cinco; por momentos pagar más y por momentos menos. En realidad esto no sería una visión relativista de la justicia sino que sería acorde con la noción de justicia como virtud, donde el término medio no existe sino que se alcanza dialécticamente al percibir que se ha llegado a un extremo o se ha alejado del término medio demasiado. Está claro que trabajar 3 horas al día es poco y que trabajar 20 es mucho, pero ¿cuál es el término medio? Una opinión es decir que es difícil conocerlo y otra que no existe, pues depende de las circunstancias. Es función de la prudencia determinar qué sugieren las circunstancias. El ejemplo de la regulación de la temperatura del agua en la ducha puede ser clarificador. Poner el agua un poco más caliente o un poco más fría, depende de la temperatura del ambiente, e incluso de si se está acatarrado o no. No existe una temperatura objetiva a la que uno deba ducharse, ni siquiera para cada persona. En el caso de las regulaciones al mercado, tampoco existe un nivel de intervención objetivo y absoluto, pues depende tanto del momento del ciclo económico —si es una recesión o una expansión—co“Es tarea difícil ser bueno, pues en todas las cosas es trabajoso hallar el medio […] el que apunta al término medio debe, ante todo, apartarse de lo más opuesto. […] Esto, sin duda, es difícil, y especialmente en los casos particulares, pues no es fácil especificar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse; pues nosotros mismos unas veces alabamos a los que se quedan cortos y decimos que son apacibles, y otras a los que se irritan y les llamamos viriles. Sin embargo, no es censurado el que se desvía del bien un poco, tanto por exceso como por defecto, pero sí lo es el que se desvía mucho, pues no pasa desapercibido. Ahora, no es fácil determinar mediante la razón los límites y en qué medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la percepción. Así pues, está claro que el modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que así alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien” ( Aristóteles, Etica a Nicómaco, (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985), 1109a24-1109b29) (La cursiva es mía).

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mo de las circunstancias internacionales, de la cantidad de parados, de la duración del paro. Un ejemplo claro de intervención prudencial sobre la economía es la actuación de los bancos centrales. Sería absurdo que un partido político propusiera que siempre hay que bajar los tipos de interés y que otro sostuviera lo contrario, ya que debe hacerse una cosa u otra dependiendo de las circunstancias.

Parte II La Búsqueda de un Método

En esta segunda parte abordaré los aportes de Polanyi a la metodología de la economía. La principal inquietud de Polanyi recaía sobre el modo en que debía organizarse la economía para evitar la desintegración de la sociedad. Por esta razón, procuraré discutir las cuestiones metodológicas teniendo muy presente la vinculación que éstas tienen con la dimensión normativa de la conducta y la organización socioeconómica. Se ha desarrollado la tarea a lo largo de cuatro capítulos. En el primero, se introduce el principal componente del aporte metodológico polanyiano: la distinción entre la economía formal y la sustantiva. La primera estaría vinculada a la lógica del mercado, mientras que la segunda alude a la obtención del sustento material del hombre. A continuación, en el siguiente capítulo, expongo qué entiende Polanyi por economía formal, es decir, cuáles son los fundamentos del funcionamiento del mercado. Para pasar, en el tercer capítulo, a comparar la opinión de Polanyi sobre el mercado con lo que dice la teoría económica. En el cuarto, y último capítulo, se señalan los aportes polanyianos sobre el modo en qué debe estudiarse la economía sustantiva, teniendo en cuenta que es un proceso institucionalizado. En este punto se centran los principales aportes del pensamiento metodológico de Polanyi, habiendo dado origen a una escuela propia dentro de la antropología económica. Se concluye el capítulo analizando la relación entre Polanyi y el institucionalismo

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4 La Cuestión Metodológica Polanyi considera que el gran problema del capitalismo es la subordinación de todas las dimensiones humanas al aspecto económico, invirtiendo la natural ordenación de medios a fines. Esta subordinación es fruto de organizar las actividades productivas y distributivas mediante un sistema de mercados; ya que cuando se confía el control de la economía a este peculiar mecanismo, se renuncia a la posibilidad de dirigir las actividades económicas, y, por tanto, de subordinarlas a los fines buscados. Los síntomas que con tanta agudeza describe el profesor húngaro responden a un diagnóstico preciso: la “mentalidad de mercado”. El error de pensar que el mecanismo de mercado es la única manera de organizar las actividades productivas y distributivas, conduce a la pasividad y a asumir el resultado del funcionamiento del mercado como una consecuencia necesaria e inevitable del modo de ser de las cosas, tal como ocurre con un terremoto o con cualquier otra catástrofe natural. La propuesta polanyiana no radica en cambiar la estructura social ni la organización de la economía mediante métodos violentos de tinte revolucionario, sino en superar el mecanicismo mercadista dejando atrás la “mentalidad de mercado”, por medio del estudio de otros sistemas económicos. Es necesario redescubrir otras formas de organizar la economía, no basadas en el mercado, que enriquezcan la imaginación y permitan crear instituciones adecuadas para subordinar nuevamente la esfera económica a las restantes dimensiones de la sociedad. Para llevar a cabo esta tarea, Polanyi propone un cambio metodológico, o, más explícitamente, la ampliación del marco de referencia conceptual, que elimine el velo mercadista de la mirada del científico, permitiéndole descubrir otras formas de organizar la economía. No será sencillo enfrentar la propuesta de Polanyi, porque no existe una metodología unánimemente aceptada, que, sirviendo como punto de referencia, permita juzgar desde esa atalaya las opiniones de Polanyi. Por el contrario, “la filosofía de la ciencia se encuentra al presente en peor situación que la astronomía de Ptolomeo en tiempos de Copérnico. Simplemente: atravesamos un período en que imperan el caos, la anarquía y la sinrazón (conceptuales). Y pese a ello, se pretende que todo va bien y se producen voluminosos escritos, que son

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sólo epiciclos construidos sobre epiciclos”242. Y si esto ocurre en la filosofía de la ciencia en general, después de haber cosechado tantos éxitos en los últimos siglos, es razonable encontrar que la situación es aún peor en la metodología de las ciencias sociales243. Como muestra del estado de la cuestión en la ciencia económica, se puede señalar el conocido artículo de Milton Friedman sobre la metodología de la economía positiva244. El trabajo de Friedman fue recibido muy bien por la mayoría de los economistas245, por lo que puede considerarse que refleja la metodología mayoritariamente utilizada en la ciencia económica. Sin embargo, además de las alabanzas de sus colegas, el artículo también fue extensamente criticado246, se ha llegado a decir que es “un artículo tan incoherente que no resiste ser leído”247. Para poder avanzar por este terreno pantanoso, comenzaré por la distinción que hace Polanyi entre economía formal y sustantiva. A partir de ahí construiré una pequeña taxonomía de las ciencias sociales que me permitirá situar, como en un mapa, los restantes componentes de esta segunda parte. 1 La distinción Formal–Sustantiva El primer paso que da Polanyi en el camino de la renovación metodológica es alertar sobre una confusión entre dos conceptos distintos de economía: la economía formal y la economía sustantiva248. No distinguir claramente entre ambos conceptos es la principal causa de la mentalidad de mercado, y, por consiguiente, el primer escollo a 242 H. Skolimowski, Racionalidad Evolutiva, Departamento de Lógica de la Universidad de Valencia, Valencia 1979, p. 35. Citado por Mariano Artigas (1994), El Desafío de la Racionalidad, (Pamplona: EUNSA), p. 183. 243 “La historia de la ciencia social presenta una gran variedad de enfoques y tendremos que explicar que hay muchos problemas filosóficos difíciles aquí que aún siguen sin resolver.” (Scott Gordon (1991), Historia y Filosofía de las Ciencias Sociales, (Barcelona: Ariel, 1995), p. 12.) Cfr. también José Pérez Adán (1997), Sociología: Conceptos y Usos, (Pamplona: EUNSA), pp. 33-39. 244 Milton Friedman (1953), “The Methodology of Positive Economics” en The Philosophy of Economics (2 Ed.): 180-213, Hausman, Daniel M. (Ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). 245 Cfr. Daniel M. Hausman (1992), The Inexact and Separtate Science of Economics, (Cambridge: Cambridge University Press), p. 164, nota 18. 246 Cfr. Ibidem, p. 163, nota 17. 247 Philip Mirowski (1987), “The Philosophical Bases of Institutionalist Economics” en Journal of Economics Issues Vol. 21: 1001-1038, p. 1032. 248 Esta distinción se encuentra fundamentalmente en Karl Polanyi (1971), “Carl Menger's Two Meanings of `Economic´” en Studies in Economic Anthropology: 16-24, Dalton, George (Ed.), (Washington: American Anthropological Association) y el capítulo 2: “Los dos significados de económico”, pp. 19-34, de Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit..

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superar para resolver los problemas que aquejan a la sociedad economicista. El término ‘económico’, tal como se usa habitualmente, involucra dos significados muy distintos, que “no tienen nada en común”249, a los que Polanyi ha llamado economía formal y economía sustantiva. La economía formal se refiere a la idea de economizar, de elegir en situación de escasez, de atribuir adecuadamente los medios disponibles a los fines dados. La economía sustantiva, por otro lado, es una actividad comunitaria vinculada a la obtención del sustento material, de los medios materiales necesarios para la vida250. El origen de la economía formal es la relación lógica de medios– fines y su contenido son las implicaciones que esta relación trae consigo. La peculiaridad de las relaciones lógicas es su similitud con la matemática. Los filósofos llaman a sus elementos entes de razón porque su existencia se da únicamente en el pensamiento. Los términos lógicos, como el silogismo, o los matemáticos, como los números, “suelen llamarse formales a diferencia de las áreas específicas a las que se aplican”251. La economía formal puede pensarse como una lógica, es decir un modo de razonar, una racionalidad, cuyo ‘silogismo’ es la “maximización o más popularmente economización”252. Por otro lado, la economía sustantiva tiene su origen en el carácter material del hombre y en su “dependencia evidente para su sustento de la naturaleza y de su prójimo”253. La interacción entre el hombre y su entorno, tanto natural como social, para satisfacer sus necesidades materiales, es lo que constituye la economía sustantiva254. Polanyi aclara que, en realidad, sus necesidades no tienen por qué ser materiales, lo que es realmente material son los medios necesarios para cubrir esas necesidades.

249

Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 140.

Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 19; Ibidem, p. 18; Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., pp. 139-140. Tal como dije, es muy frecuente encontrar textos repetidos literalmente entre las obras de Polanyi. Esto se debe a que las mismas ideas eran expuestas en artículos de diferentes contenidos, y muchas veces “cortaba” y “pegaba” los párrafos donde se describían estas ideas. Además, en su libro póstumo, The Livelihood of Man, aparecen todas las ideas reunidas. Por lo tanto, es fácil encontrar que sus conceptos básicos están en este libro y en dos o tres artículos. Para evitar repeticiones innecesarias, cuando algo aparece en varias fuentes remitiré sólo a una de ellas. 250

251 252 253 254

Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 20. Ibidem, p. 20. Ibidem, p. 20. Cfr. Ibidem, p. 20.

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Según Polanyi, Menger “fue el primer economista que hizo explícitamente una distinción entre la satisfacción de necesidades materiales y la asignación de medios escasos. Relacionando la teoría de la elección o ‘economía formal’ con la asignación de bienes materiales, la escuela neoclásica definió la esfera de la teoría económica”255. Queda bastante claro que ambas definiciones de economía son muy distintas. Una se refiere a un proceso por el cual el hombre interactúa con su entorno para cubrir ciertas necesidades materiales, que se da en un lugar y en un momento histórico concretos. Mientras que la otra se refiere a unas leyes del pensamiento, que como las leyes lógicas, inmutables y eternas, no se dan en ningún lugar ni tiempo histórico, sino en la razón humana. Las leyes del pensamiento afectan a la realidad observable cuando el hombre se guía por ellas al actuar. En pocas palabras, mientras una se refiere al modo en que de hecho las personas actúan en la realidad, la otra es una racionalidad abstracta. 2 El carácter normativo de la economía formal La economía formal, aunque Polanyi no lo diga explícitamente, tiene una dimensión normativa. Según acabamos de ver, la economía formal describe una parte de la lógica, en concreto, la que se refiere al uso de medios y fines. Por tanto, si se quiere respetar esta lógica será necesario considerar sus resultados como un deber–ser. A primera vista, esto puede resultar chocante, pero no es así. El hombre, por ser libre, no está obligado a seguir las reglas de la lógica, puede ser ilógico o irracional —como suele decirse en economía—, o utilizar una lógica distinta. La economía formal se convierte en una ciencia deductiva que, utilizando silogismos prácticos256, parte de una premisa que podría enunciarse como: “cuando los medios son escasos y hay fines alterKarl Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi: 116-138, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968), pp. 134-135. 256 El silogismo práctico es como un silogismo ordinario, pero con la diferencia de que se refiere a acciones en lugar de a enunciados de verdad o falsedad. Cabe observar que, en un silogismo práctico, la realidad de las premisas no implica la realidad de las conclusiones. Si las premisas se verifican empíricamente en la realidad, la conclusión no tiene por qué cumplirse. Esto se ve claro si se tiene en cuenta que la mayoría de las acciones que ponemos en práctica cada día son fruto de los hábitos. Y, teniendo en cuenta, el modo en que se generan los hábitos no hay por qué pensar que serán siempre coherentes entre sí. Basta pensar, por ejemplo, en la persona que quiere cuidar su salud, y, a pesar de saber que el cigarrillo es malo para ella, es un empedernido fumador. La noción de silogismo práctico está tomada de Ralph McInerny (1992), Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, (Washington: Catholic University of America Press), p. 64. 255

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nativos, debe economizarse”. En la medida que este principio, que — siguiendo a Menger— podemos llamar economizador, se considere una nota característica de la racionalidad257, deberán asumirse las conclusiones de la economía formal como un deber–ser de todo comportamiento racional. En este caso, se estaría considerando patológico todo modo de obrar contrario a la economía formal. Esta racionalidad estipula, por ejemplo, que un comprador, ante dos productos exactamente iguales, debe elegir el más barato. Un comportamiento distinto de éste, sería un síntoma de irracionalidad. Otro ejemplo vinculado a la economía es la teoría de juegos, aquélla rama de la lógica–matemática que estudia las características de determinados juegos, obteniendo como conclusión, entre otras cosas, cuáles son las estrategias ganadoras. Ahora bien, quien quiera ganar a uno de esos juegos y conozca los resultados obtenidos por la teoría de juegos, deberá utilizar las estrategias ganadoras, de lo contrario se estaría comportando como un ser irracional. El deber–ser de un jugador será respetar el ser descubierto por la teoría de juegos. Adquiere particular relieve que Robbins también otorgue un carácter normativo a la racionalidad económica, porque su definición de Economía, posiblemente la más aceptada por los economistas, coincide con la que da Polanyi de economía formal. Después de criticar la postura de autores como Mises, porque sostenían que la acción humana siempre es racional, Robbins añadía “Yo hubiera pensado que una de las principales funciones prácticas de la ciencia económica era detectar las inconsistencias en los planes”258. Hausman, uno de los más importantes filósofos de la economía actuales, sostiene que “la racionalidad [económica] es una noción normativa sobre el modo en que la gente debería elegir, preferir o razonar”259. Sin bien, existe un cierto parecido, no debe confundirse la distinción que hace Keynes entre economía normativa y positiva260, con la distinción de Polanyi entre economía formal y sustantiva. Esta identificación entre comportamiento económico y racional es manifestada claramente por autores como Gary Becker. (Cfr. Gary Stanley Becker (1976), “The Economic Approach to Human Behavior” en The Economic Approach to Human Behavior: 3-14, (Chicago: University of Chicago Press), pp. 5-8) En una entrevista que le hace Richard Swedberg identifica la teoría económica con la teoría de la elección racional. (Cfr. Richard Swedberg (1990), Economics and Sociology: Redefining their Boundaries, (Princeton: Princeton University Press), p. 39) 258 Lord Robbins (1981), “Economics and Political Economy (Richard T. Ely Lecture)” en An Essay on The Nature and Significance of Economic Science (3 Ed): xi-xxxiii, (Londres: Macmillan Press, 1984), p. xiv. 259 Daniel M. Hausman (1996), Economic Analysis and Moral Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press), p. 38. 260 Cfr. Friedman (1953), “The Methodology of Positive Economics”, op. cit., p. 180. 257

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La distinción entre ciencia normativa y positiva se remonta al siglo XIX, cuando Augusto Comte, el padre de la sociología, define su ciencia como positiva261. Se pretendió separar el estudio objetivo de fenómenos empíricos, de los juicios subjetivos de valor acerca de los fenómenos. Dicho de otro modo, “cuando una proposición positiva no aporta pruebas empíricas, se pone en entredicho la proposición; pero cuando una proposición normativa está en contradicción con el estado del mundo, lo que se pone en entredicho es el estado del mundo”262. Lo positivo sería aquello que es verdaderamente científico y que puede comprobarse empíricamente. Mientras que lo normativo sería la esfera de las creencias acerca del deber–ser. Detrás de la clasificación comtiana de las ciencias se oculta la idea kantiana del imperativo categórico, donde el deber–ser es una imposición arbitraria, y extrínseca que limita la conducta humana desde fuera. El deber–ser es un conjunto de restricciones, o leyes, que deben cumplirse, se tiene “la imagen de la ley como un visitante inoportuno, como algo meramente penal, ‘extraño a la lógica de los asuntos sobre los que se pretende decidir’ (D. Innerarity)”263. Sin embargo, el deber–ser no es algo extrínseco que se impone, sino que consiste en descubrir que las cosas tienen un modo de ser, y que, en principio, debe respetarse264. Hay cosas de la realidad sobre las que el hombre no tiene capacidad de decisión, como por ejemplo la ley de la gravedad. Sin embargo, hay otras sobre las que el hombre sí puede influir, alterándolas. La experiencia moral es aquélla por la que pasa todo hombre al experimentar que hay seres que deben respetarse, hay algo fuera de nosotros que no puede avasallarse injustificadamente. Por tanto, el ser y el deber–ser están íntimamente relacionados, pues el deber–ser no es otra cosa que la actitud de respeto debida al ser. El deber–ser de la economía normativa es distinto del deber–ser de la economía formal. Pero la diferencia no está, como pensaba Keynes, en que una ciencia estudia “cómo deberían ser” las cosas mientras que la otra averigua “cómo son”, sino en que los deber–ser se refieren a seres distintos. La economía normativa se encargaría del ser 261

Cfr. Gordon (1991), Historia y Filosofía de las Ciencias Sociales, op. cit., p.

70. Ibidem, p. 71. Ricardo Yepes (1997), Fundamentos de Antropología: Un Ideal de la Excelencia Humana, (Pamplona: Eunsa), p. 310. 264 Más adelante volveré sobre esto y explicaré un poco más cuándo debe respetarse el ser de las cosas. Pero, en todo caso, cuando un ser no es respetado exige una justificación, ya sea el medio ambiente, un animal o una persona, no justificar una intromisión en el ser de otro, sería un acto de violencia injustificada. (Cfr. Robert Spaemann (1989), Lo Natural y lo Racional, (Madrid: Rialp), p. 103). 262 263

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genérico del hombre y la sociedad, en su aspecto económico, mientras que la economía formal abordaría el ser de la lógica de medios y fines, o lógica instrumental. Por tanto, hay tres objetos de estudio distintos: a)¿cómo obtener los fines buscados?, b)¿cómo se debe razonar sobre medios y fines?, y c)¿cómo actúa de hecho la gente al obtener medios? En la Figura 4-1 se muestra un esquema sobre cómo se distribuyen los objetos de estudio según las clasificaciones de Polanyi y Keynes.

Objetos de Estudio

Polanyi

Keynes

a) ¿Cómo obtener los fines buscados?

—

Economía Normativa

b) ¿Cómo se debe razonar sobre medios y fines?

Economía Formal

c) ¿Cómo actúa de hecho la gente al obtener medios?

Economía Sustantiva

Economía Positiva

Figura 4-1

Mientras la gente actúe de hecho guiada por la racionalidad económica, la clasificación de Keynes no ofrece problemas. Sin embargo, en la medida en que la gente incorpore racionalidades distintas de la económica cuando busca obtener medios, surgirá la natural discrepancia entre el deber–ser de la racionalidad económica y el ser de las actuaciones concretas, introduciendo en la Economía Positiva un problema metodológico insoluble. Éste es esencialmente el problema que enfrenta Friedman en el artículo ya citado, y las contradicciones que surgen de mezclar las dos metodologías diferentes: la deductiva en el caso del deber–ser de la lógica instrumental, y la verificación empírica en la actuación de facto de la gente. Pienso que la distinción de Polanyi es la manera adecuada de salir del atolladero en el que se encuentra la Economía Positiva. Es necesario separar el estudio de la racionalidad económica, de lo que es la actuación empírica de la gente, distinguiendo entre economía formal y sustantiva. Esto plantea nuevos interrogantes: ¿qué metodología debe utilizar cada una? ¿cómo se relacionan entre sí? ¿La racionalidad económica debe convertirse en un criterio para aquéllos que quieren economizar o puede servir para hacer predicciones?

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Polanyi ofrece su propia visión de la relación entre la economía formal y la sustantiva, mediante lo que ha llamado “mentalidad de mercado” o “falacia economicista”. 3 La mentalidad de mercado En las actividades que buscan obtener el sustento, es decir, en la economía sustantiva, el hombre deberá afrontar decisiones, como qué es necesario producir, cuánta cantidad, quién es el destinatario de lo producido, de qué modo puedo obtener cierto elemento, etc. Estas decisiones estarán gobernadas, como toda decisión, por criterios o normas, que conducirán a realizar evaluaciones, comparaciones, a obtener más información sobre diferentes aspectos, a recoger diferentes opiniones, etc. La economía formal es uno de estos conjuntos de normas que guían las decisiones. Señala cómo actuar cuando se está en una situación concreta: la necesidad de elegir entre distintos fines, con medios escasos de usos alternativos. En concreto, prescribe que se debe ‘economizar’. Por un lado, la economía sustantiva exige que se tomen ciertas decisiones, y, por otro, la economía formal es un procedimiento para tomar decisiones. Dicho de otro modo, es posible organizar la economía (sustantiva) siguiendo el criterio economizador (economía formal). La confusión entre economía sustantiva y economía formal surge de pensar que el único modo de actuar en el ámbito de la economía sustantiva es con el criterio economizador. Sin embargo, Polanyi insiste en que esto es un error porque, por una parte, hay una infinidad de circunstancias distintas de la búsqueda del sustento, a las que se puede aplicar el criterio de economización; y, por otra parte, no siempre las decisiones que se toman en las actividades productivas y distributivas son economizadoras. Sostiene que hay situaciones donde los medios no necesitan ser economizados, ya sea porque los recursos no son escasos, o porque, si bien pueden ser escasos, no tienen fines alternativos a los que ser aplicados, y se utilizan de un único modo265. Únicamente en un sistema de mercado, sostiene Polanyi que las decisiones económicas deben regirse por el criterio economizador, pues el mercado es el que provoca una escasez sistemática. Señala que “en algunas civilizaciones las situaciones de escasez son más bien excepcionales, en otras aparecen lamentablemente con mucha frecuencia. Pero en un caso u otro, la presencia o ausencia de escasez es una cuestión de hecho, ya sea que la insuficiencia proviene de la Naturaleza o de la Ley”266, pero nunca una cuestión sistemática. Al inCfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., pp. 143144. 266 Ibidem, p. 144. 265

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troducir el dinero como poder de compra, se convierte automáticamente en un medio escaso que tiene infinidad de usos alternativos267, introduciendo la escasez sistemática. Por tanto, sólo en la época actual la economía sustantiva coincide con la formal, porque sólo ahora, en una economía de mercado, el sustento del hombre se organiza mediante la lógica de la economización. “La relación entre la economía formal y la economía humana es, en efecto, contingente”268. La “mentalidad de mercado” o “falacia economicista” consiste justamente en olvidar la naturaleza contingente de la relación entre la economía sustantiva y la formal, al “igualar la economía humana con su versión de mercado”269. Esto es un error porque “mientras las reglas que gobiernan tales actos [economizadores] son universales, la medida en que esas reglas son aplicables a una economía concreta depende de si esa economía es verdaderamente, en los hechos, una secuencia de ese tipo de actos”270. Para Polanyi la teoría económica moderna, o análisis económico, no es otra cosa que la economía formal —como teoría de la decisión o de la elección— aplicada al estudio de la economía sustantiva, i.e. al proceso de producción y distribución de bienes. Por tanto, la mentalidad de mercado, o falacia economicista, consiste en pretender que la teoría económica moderna es válida para describir todo tipo de economía, tanto pasada como futura. Las categorías de la economía formal son inválidas para reflejar, por ejemplo, el modo en que una tribu de la Melanesia organiza su sustento, puesto que sus habitantes no están guiados por la idea de maximizar o economizar que es esencial a la economía formal. La mentalidad de mercado tiene básicamente dos consecuencias negativas: conduce a la pasividad, y deforma la realidad271. Esta deformación de la realidad tiene, a su vez, dos repercusiones: dificulta el diagnóstico de los problemas, e impide descubrir en la historia posibles soluciones a los problemas actuales. La pasividad es fruto lógico de pensar que la actitud economizadora es la única válida, pues imposibilita de raíz cualquier tipo de cambio, ya que asume que las consecuencias de una conducta de este tipo son tan inevitables como los fenómenos naturales. Nadie se plantea cambiar la ley de la gravedad. “La introducción general del poder de compra como medio de adquisición convierte el proceso de satisfacción de necesidades en una asignación de medios insuficientes con usos alternativos, a saber, el dinero.” (Ibidem, p. 144). 268 Ibidem, p. 145. 269 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 20. 270 Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 145. 271 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xlvi y Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit.. 267

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La otra consecuencia de la mentalidad de mercado es la deformación que ofrece de la realidad. Al conocer, el hombre utiliza un marco de referencia conceptual272, que funciona a modo de plano donde se colocan los elementos de la realidad. Cuando algo de la realidad no aparece en el plano, se corre el riesgo de ignorarlo, porque no se manejan los instrumentos conceptuales necesarios. Cuando el plano es incompleto o erróneo, tiene el efecto de deformar la realidad a los ojos del hombre que observa, tal como unas gafas defectuosas. La mentalidad de mercado sería como unas gafas, que a juicio de Polanyi, son defectuosas e impiden observar bien la realidad de la sociedad. Por otro lado, cuando se utiliza la teoría económica para estudiar civilizaciones que no organizaban su sustento mediante el mercado, la “imaginación se ve restringida por límites embrutecedores”273 que le impiden descubrir soluciones para superar los problemas del capitalismo. Veamos un ejemplo de limitación en el diagnóstico de un problema, fruto de esta deformación. Al observar el problema del desempleo con las gafas del mercado, se puede ofrecer una única causa: las rigideces impiden la formación del precio que vacía el mercado. Y, como consecuencia, las únicas soluciones que se ofrecen —desde la teoría económica— consisten en flexibilizar la contratación laboral. De este modo, se dejan de lado posibles causas como la falta de comunicación entre los que ofrecen puestos de trabajo y los que los buscan, o la falta de la capacitación adecuada. Pero lo más grave de una visión deformada de la sociedad está en que el hombre actúa según lo que conoce, por tanto, si tiene una visión errónea de la realidad actuará conforme a ella, con la fatal consecuencia de que la visión errónea se convertirá en realidad. Esto es lo que ocurre con las profecías que se autocumplen. Pero a diferencia de una inofensiva profecía que se autocumple, que era errónea porque no se verificaba, en este caso, la visión de la sociedad es errónea porque es contraria a la naturaleza humana, y su autocumplimiento traerá consecuencias destructivas sobre la sociedad274. Considera Polanyi que en la medida que el movimiento de auto– defensa de la sociedad275 haga retroceder el predominio del mercado, la teoría económica dejará de tener validez. Por tanto, sus predicciones arrojarán cada vez más errores, pero no porque los enunciados de la economía formal sean falsos, sino porque la racionalidad que describe estará cada vez menos vigente en la sociedad. 272 273 274 275

Algo similar a las categorías kantianas. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xlvi. Cfr. Ibidem, p. 96 y Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xlvi. Vid. p. 63.

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Para Polanyi, la economía formal es un deber–ser que no debe ser. Por tanto, todos sus esfuerzos se dirigieron a erradicar los rastros que de esa racionalidad quedaban en la realidad, para luego poder archivar definitivamente la teoría económica, como si fuera una pieza de museo. Para esto, procuró mostrar que los fundamentos del mercado, esto es, los pilares sobre los que se apoya la racionalidad económica son contrarios a la naturaleza humana. En síntesis, que el homo œconomicus es inhumano. Una vez mostrado que el homo œconomicus es inhumano, Polanyi dirige sus esfuerzos al estudio de la economía sustantiva en las civilizaciones precapitalistas, centrándose en la Antropología Económica, para la que propone una nueva metodología. Con esto pretendía mostrar empíricamente la falacia economicista, colaborando a superar la mentalidad de mercado. Se ha discutido mucho sobre la falsedad del homo œconomicus, por lo que puede parecer poco interesante un nuevo argumento en contra. Sin embargo, la peculiaridad de Polanyi no está en que considere falsos los postulados de la racionalidad económica, sino en que sostiene que describen correctamente la realidad de una economía de mercado. Pero que este tipo de organización económica existió tan sólo en un período concreto de la historia con consecuencias nefastas para la sociedad. En el próximo capítulo veremos cuál es la visión que Polanyi tiene de la economía formal, es decir, cuáles son —a los ojos de Polanyi— los fundamentos de la racionalidad económica. A continuación, se dedicará un capítulo a contrastar la economía formal polanyiana con lo que es tenido por racionalidad económica. El objetivo de esta contrastación será doble. Por un lado, mostrar que la idea que tiene Polanyi de economía formal coincide con la racionalidad económica comúnmente aceptada. Y, por otro lado, determinar cuál es exactamente el contenido de la racionalidad económica, para poder valorar, en la tercera parte, las razones por las que Polanyi la considera inhumana. El último capítulo de esta segunda parte, está dedicado a valorar la propuesta metodológica polanyiana de acercamiento a la economía sustantiva, esto es, a su propuesta para estudiar el comportamiento económico real de la gente, con independencia de que usen o no la racionalidad económica.

5 El Mercado y los Motivos Económicos En la primera parte276, se ha visto como Polanyi distingue dos significados de la palabra mercado: el lugar y el mecanismo. A lo largo de este capítulo se analizará el segundo de los sentidos. Esta acepción no sólo es la adoptada por la ciencia económica, sino también la utilizada habitualmente por Polanyi, en frases tales como “mentalidad de mercado”, “comercio de mercado”, “sistema de mercado”, “patrón de mercado”, etc. Mientras que cuando alude al otro sentido, lo indica explícitamente llamándolo “mercado local”. 1 El mercado como mecanismo Polanyi hace mucho hincapié en el carácter mecánico del mercado, llega a referirse al mercado como “molino ciego”277 o, con un tono más despectivo, como “molino satánico”278. Por carácter mecánico entiende algo ajeno a las decisiones humanas, que responde directamente a leyes independientes de la voluntad279, del tipo de las físico–naturales como la ley de la gravedad o las que rigen las fuerzas electromagnéticas. En este caso, el mercado “está gobernado por leyes propias, las así llamadas leyes de la oferta y la demanda”280. Considera que estas leyes son tan esenciales al mecanismo del mercado que muchas veces lo llama mecanismo de la oferta–demanda o mecanismo de la oferta–demanda–precio281. Sin embargo, la visión que Polanyi tiene del mercado, se distingue de la que tiene la ciencia económica en el carácter de esas leyes. Mientras que los economistas clásicos ven en ellas una regularidad y universalidad propias de las leyes físicas, Polanyi considera que son más limitadas pues su naturaleza es la de las leyes de la mente282. Vid. p. 29. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 63. 278 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 33. 279 Cfr. Ibidem, p. 163. 280 Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 81. 281 Cfr. Ibidem, p. 100; Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 184; Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 106; Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 171. 282 Cfr. Ibidem, p. 140. En esta referencia Polanyi compara las leyes de lo que él llama economía formal —la ciencia que estudia el mercado— con las leyes de la mente, i.e. las leyes lógicas del tipo de los silogismos. Recordemos que 93 276 277

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La universalidad que ven los economistas en las leyes del mercado, tiene su raíz —a juicio de Polanyi— en el prejuicio acerca de la propensión natural del hombre al intercambio y al trueque, que fue introducida por Adam Smith283. Según esta opinión, la división del trabajo surgía de la propensión natural al intercambio y al trueque. Sin embargo, Polanyi sostenía que históricamente284 esto no fue así; “la división del trabajo, un fenómeno tan viejo como la sociedad, surge de las diferencias inherentes a cuestiones como el sexo, la geografía, y el talento individual; y la alegada propensidad del hombre al trueque y al intercambio es casi enteramente apócrifa”285. Es importante notar que la falta de universalidad que Polanyi ve en las leyes económicas no va en desmedro de su realidad, pues piensa que describen adecuadamente el funcionamiento del mercado. La falta de universalidad de las leyes no es otra cosa que la falta de universalidad del mercado. Pero mientras existe el mercado, las leyes económicas tienen a los ojos de Polanyi el carácter de ley físico–natural. El carácter físico–natural de estas leyes lleva a Polanyi a afirmar que el mercado tiene un carácter determinista, es decir ajeno a la libertad humana. No ve en el mercado algo necesario, pero cuando éste existe, el comportamiento de las personas que en él participan viene determinado. En palabras de Polanyi, “un mecanismo institucional controló a los seres humanos en sus actividades diarias”286, imponiendo ciertas decisiones sobre la libertad de las personas. “Esto significó la subordinación de toda la sociedad a la institución del mercado. […] Hablar meramente de una ‘influencia’ ejercida por el factor económico sobre la estratificación social fue un grave eufemismo. Los lados de un triángulo, hablando corectamente, no ‘influyen’ en los ángulos, sino que los determinan. El funcionamiento de la sociedad capitalista no fue meramente ‘influenciado’ por el mecanismo de mercado, sino que fue determinado por él. […] Todas las instituciones en la sociedad deben conformarse a los requerimientos de este aparato. Desde el matrimonio y la educación de los hijos, la organización de la ciencia y la educación, la religión y las artes, la elección de profesión, Polanyi sostiene que estas leyes no son universales, sino que solamente son válidas cuando el hombre se comporta de acuerdo a lo que llama “mentalidad de mercado” (Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit. y capítulo anterior). 283 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 43. 284 Para sustentar esta idea, Polanyi cita a autores como Carl Buecher en Die Entstehung der Volkswirtschaft, y Raymond Firth en Primitive Economics of the New Zealand Maori. Otros autores en los que apoya sus afirmaciones históricas en relación con las civilizaciones primitivas son Henri Pirenne, Richard C. Thurnwald, M. J. Herskovits y Bronislaw Malinowski. 285 Ibidem, p. 44. 286 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 62.

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las formas de las casas, la distribución de los asentamientos incluso hasta la estética de la vida diaria, debe ser modelada de acuerdo con las necesidades del sistema”287. La autonomía del mecanismo de mercado es posiblemente el punto decisivo que conduce a Polanyi hasta su visión crítica respecto al mercado. Ve en el determinismo del mercado la imposibilidad de actuar para moderar situaciones aciagas. El único modo de evitar el determinismo es entorpeciéndolo desde fuera. Un ejemplo, al que —como hemos visto en la primera parte— Polanyi dedica mucho tiempo, es el de las leyes de pobres de Inglaterra. Éstas mitigaron las secuelas que los “cerramientos” produjeron en los trabajadores agrícolas de la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII288. A pesar de que muchos las criticaron por oponerse a una tendencia irreversible, obstruyendo inútilmente el cambio, Polanyi se preguntaba: “¿por qué la victoria definitiva de una tendencia debe ser tomada como prueba de la ineficacia de los esfuerzos para ralentizar su progreso? ¿Y por qué el propósito de esas medidas no debe verse precisamente en aquello que consiguieron, i.e. disminuir la velocidad del cambio?”289 Según Polanyi, las medidas de los Tudor y los primeros Estuardo permitieron que Inglaterra soportara sin graves daños las calamidades de los cerramientos, justamente porque al disminuir la velocidad del cambio hicieron socialmente más soportable la transformación290. Surge inmediata la pregunta: ¿cómo es posible saber si un mercado está gobernado por este mecanismo?, o en otras palabras, ¿qué es lo que caracteriza al mecanismo de mercado? Para Polanyi, “la función del moderno mercado formador de precios, con sus precios fluctuantes que responden directamente a los movimientos de la oferta y la demanda, […], consiste principalmente en la formación de los precios”291. Por formación automática de los precios, Polanyi entiende que los precios se constituyen por la negociación exclusiva entre las partes que intervienen en la operación292. De este modo, el precio sería la

Ibidem, p. 100. Los “cerramientos” consistieron en el vallado y expulsión de un numeroso grupo de personas de las tierras donde tradicionalmente habían tenido su hogar y su sustento. Fueron motivados por el beneficio que se conseguía al dedicar terrenos a pastos para ovejas para obtener lana, pues ésta se había tornado altamente rentable. El desalojo trajo aparejada la aparición de un gran número de pobres, gente sin hogar, y sin medios para la subsistencia. 289 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 36. 290 Cfr. Ibidem, p. 38. 291 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 72. 292 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 170. 287 288

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respuesta directa a las variaciones en la oferta y la demanda, permitiendo una adaptación automática a los cambios del contexto. Esta adaptación o autorregulación es para Polanyi la componente fundamental del mecanismo. Por este motivo cuando se refiere al mercado que se encuentra regido por el mecanismo oferta–demanda–precio, lo hace llamando “mercado autorregulado”293 o “mercado formador de precios”294. La idea de autorregulación es también un concepto esencial al mercado de la teoría económica, aunque suele llamárselo “equilibrio” de mercado en lugar de autorregulación. Cuando se fija el precio externamente al mercado, ya sea por la imposición de una autoridad, por la negociación en bloque de grupos involucrados, como sindicatos y patronales, o productores y consumidores; entonces el mecanismo no se halla presente. En este caso, el mercado no es autorregulado, sino que se encuentra subordinado a quien determina los precios. Dentro del mercado autorregulado, los precios se convierten en los verdaderos protagonistas, porque “la producción será entonces controlada por precios, los beneficios de aquéllos que dirigen la producción dependerá de ellos; la distribución de los bienes también dependerá de los precios, porque los precios forman los ingresos, y es con la ayuda de esos ingresos que los bienes producidos son distribuidos entre los miembros de la sociedad. Bajo estos supuestos el orden en la producción y la distribución de bienes está asegurado solamente por precios”295. Polanyi usa indistintamente los términos ‘mercado’ y ‘sistema de mercados’, para referirse a lo mismo296. Esto requiere una pequeña aclaración. Por sistema de mercados, Polanyi entiende un conjunto de mercados interconectados entre sí, donde las variaciones en el precio de un bien influyen en los precios de los demás bienes. La naturaleza del mecanismo de mercado obliga a que las alteraciones en la oferta o la demanda de un bien se transmitan directamente a los factores que intervienen en su producción. De este modo, si un bien está sometido al mecanismo de mercado, entonces todos los Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 3; Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 124; Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 81. Otros términos que utiliza además ‘self–regulating’ son ‘self–acting’ (Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 62) y ‘self–adjusting’ (Cfr. Ibidem, p. 59). 294 Cfr. Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., p. 119; Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 141; Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 124. 295 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 68. 296 Cfr., por ejemplo, Ibidem, pp. 30 y 57. 293

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bienes que estén vinculados a él, deberán estar sometidos también al mecanismo de mercado. Este conjunto de bienes, con sus respectivos mercados, formaría lo que Polanyi llamaba un sistema de mercados. El hecho de que todos los bienes de una economía estén relacionados entre sí297, hace que Polanyi vea la economía de mercado como un sistema de mercados, donde todos los elementos —incluidos los factores de producción como el trabajo, la tierra y el capital— están sujetos a las leyes del mercado. Para Polanyi son inseparables el mecanismo de mercado y el sistema de mercados, pues ve imposible que el mecanismo funcione en un solo mercado aislado. Este es el motivo por el que llega a llamar a la economía de mercado “Gran Mercado”298. Cabe destacar que para la ciencia económica el mercado es también un mecanismo. Cuando éste se convierte en su objeto de estudio, lo que interesa es su funcionamiento, y por tanto, su carácter de mecanismo. Al consultar algunos manuales de introducción a la economía y se observa que todos se refieren al mercado como mecanismo299. Sólo uno de ellos menciona el origen del término mercado como lugar300, aunque con un interés simplemente histórico, para pasar luego a tratarlo como el resto de los manuales consultados. 2 Los Motivos económicos Todo mecanismo tiene unas fuerzas que lo impulsan, que pueden ser muy variadas como las electromagnéticas, las producidas por Ya sea porque comparten factores de producción como el capital o el trabajo, o porque son consumidos por los mismos compradores. 298 “Todo elemento de la industria es visto como producido para ser vendido, entonces y sólo entonces estará sujeto al mecanismo oferta–y–demanda interactuando con el precio. En la práctica esto significa que debe haber mercados para todo elemento de la industria; que en esos mercados cada uno de esos elementos tiene un precio que interactúa con la oferta y la demanda. Estos mercados —y son innumerables— están interconectados y forman Un Gran Mercado” (Ibidem, p. 72) “La economía de mercado implica un sistema autorregulado de mercados; en términos ligeramente más técnicos, es una economía dirigida por precios de mercado y nada más que precios de mercado” (Ibidem, p. 43). 299 Cfr. Stanley Fischer, Rudiger Dornbush y Richard Schmalense (1988), Economía, (Madrid: Mac Graw-Hill, 1989), p. 13. Paul Samuelson y William Nordhaus (1992), Economía, (Madrid: Mac Graw-Hill, 1993), p. 44. Paul Wonnacott y Ronald Wonnacott (1982), Economía, (México: Mac Graw-Hill, 1984), pp. 49–50. Francisco Mochón Morcillo (1993), Economía: Teoría y Política, (Madrid: McGraw-Hill), p. 39. James D. Gwartney, A. H. Studenmund y Richard Stroup (1982), Economics: Private and Public Choice, (Nueva York: Academic Press), p. 53. 300 Cfr. Richard G. Lipsey y K. Alec Chrystal (1995), An Introduction to Positive Economics, (Oxford: Oxford University Press), p. 73. 297

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la combustión, la fisión, etc. Estudiar el funcionamiento de un mecanismo implica conocer el comportamiento de estas fuerzas. En el caso del mecanismo de mercado, las fuerzas que lo impulsan son los motivos económicos. Necesidad y ganancia El mecanismo de mercado “estaba bajo el único control de los incentivos del hambre y la ganancia[…] El temor a la inanición en el trabajador, y la atracción del beneficio en el empleador, mantendrían la enorme maquinaria funcionando”301 La importancia de estudiar los motivos económicos radica en que Polanyi fundamenta en ellos su rechazo a la economía de mercado. Sostiene que el intento utópico del siglo XVIII, al pretender organizar las tareas productivas exclusivamente con el mecanismo de mercado, se basaba en la errónea idea de que el hombre se mueve únicamente por los motivos económicos302. Los motivos económicos — continua Polanyi— sólo determinan el comportamiento del hombre en una economía de mercado303. Para poder olvidar definitivamente el intento utópico del liberalismo económico, dejando atrás las calamidades que produjo en la sociedad, será necesario superar esta “mentalidad de mercado”304. Porque, si bien los motivos económicos no son reales, son los que están en la teoría económica, y, por tanto, son los que determinan la visión que tenemos del hombre y de la sociedad305. Aunque hoy en día pueda parecer un poco extraño considerar el hambre como impulsor de la actividad productiva, así ha sido planteado por los economistas clásicos, en concreto por Thomas R. Malthus y David Ricardo. En el siglo XVII, la gran cantidad de pobres resultaba ser un problema nuevo. Hasta entonces la pobreza no había alcanzado las magnitudes necesarias para tener relevancia social. Los debates sobre los pobres se sucedieron entre los economistas de aquella época, el conflicto radicaba en qué debía hacerse con ellos: procurar asistirlos, forzarlos a trabajar, dejarlos librados a su suerte… Se veía a los pobres como un recurso desaprovechado y entre las formas de moverlos a trabajar, muchos defendían “el ejemplo holandés, donde la gente tenía que ‘trabajar o morir de hambre’ ”306 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 63. Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. xlvi, 8-9; Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., pp. 96-97; Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 3. 303 Cfr. Ibidem, p. 97. 304 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. xlvi. 305 Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 69 306 Joyce Oldham Appleby (1980), Economic Thought and Ideology in Seventeenth-Century England, (Princeton: Princeton University Press), p. 140. 301 302

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En la necesidad de estas personas por conseguir un trabajo, algunos autores comienzan a ver el funcionamiento de una ley de la naturaleza: el hambre como incentivo para trabajar. Esta motivación no se hallaba presente en los terratenientes, pues podían subsistir con sus propias tierras; por esto, el motivo imperante entre los hacendados, era la ganancia o acumulación de riquezas. Observando esa situación, Malthus dedujo su conocida ley de hierro de los salarios, vinculando el hambre, como ley de la Naturaleza, a una ley económica307. Más adelante, Ricardo continuó el esfuerzo de Malthus por encontrar las leyes de la Naturaleza —universales e inmutables— que regían la economía. Ricardo “combinó los motivos de hambre y ganancia con el motivo del beneficio como un incentivo general del comportamiento humano. … El sistema económico estaba definido ahora por los ‘motivos económicos’ de hambre y ganancia. Ellos daban cuenta

Cfr. Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., p. 131. Townshend señala un ejemplo de regulación automática en la Naturaleza mediante el hambre. Remite a la isla de Robison Crusoe, en la que Juan Fernández había soltado unas pocas cabras, de modo que reproduciéndose constituyeran una reserva de alimentos. Sin embargo, los piratas ingleses que molestaban al comercio español, también se abastecían de esta reserva alimenticia. Para acabar con la situación, los españoles soltaron un perro y una perra, para que se reprodujeran y acabaran con las cabras. Townshend termina su relato indicando que se alcanzó un peculiar equilibrio. Las cabras más débiles efectivamente murieron en las garras de los perros. Sin embargo, las más ágiles pudieron subir a los riscos donde los perros no podían alcanzarlas. De este modo, la población de cabras se situó en un determinado hábitat, con disponibilidad de alimentos más restringida, de modo que su reproducción se encontraba limitada por la disponibilidad de alimentos. Las cabras ‘“fluctuaban entre la felicidad y la miseria, y padecían necesidad o disfrutaban de la abundancia, según su número disminuía o aumentaba” (Joseph Townshend, A Dissertation on the Poor Laws, Londres: 1786; sect. vii. Citado por Elie Halévy (1901-1904), The Growth of Philosophic Radicalism, (Londres: Faber and Faber, 1972), p. 229). Por otro lado, la población de perros también quedó limitada por la disponibilidad de alimentos, ya que sólo podían nutrirse con las cabras que no eran capaces de vivir en los lugares inaccesibles para ellos. De esta breve historia, Townshend concluía que “es la cantidad de comida la que regula el número de la especie humana” (citado por Polanyi del mismo libro sin referencia, cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 113). Hálevy y Polanyi discrepan un poco en el relato y dan un nombre distinto al autor, pero sin duda citan el mismo libro. He utilizado el nombre indicado por Hálevy porque da referencias más completas del libro al citar. El nombre que utiliza Polanyi es William Townsend, en lugar de Joseph Townshend. La descripción exacta del relato no interesa porque el mismo Polanyi señala que la veracidad histórica está cuestionada. En opinión de Polanyi, lo que verdaderamente interesa del relato es que en él se inspiran Darwin y Malthus para sacar sus teorías sobre la población, como ley de la Naturaleza (cfr. Ibidem, p. 113).

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de las leyes económicas, como la ley de hierro de los salarios, o la ley de la renta”308. Si bien la corriente principal dentro de la ciencia económica dejó de mencionar el hambre como un motivo, hubo otros autores, con influencia marxista —entre los que se encontraba Polanyi—, que siguieron aludiendo al hambre como impulsor del trabajo productivo. La influencia marxista se aprecia en cuestiones como la lucha de clases, que conducía a ver a los trabajadores ingleses posteriores a la Revolución Industrial, como una clase explotada por los empresarios capitalistas. Polanyi, en particular, recibió una amplia influencia de estas tendencias. A su educación con amplio contenido marxista en la Europa del Este de principio de siglo, debemos agregar otros datos biográficos que conformaron su percepción progresista de la situación obrera. Entre ellos, merecen un lugar destacado la temprana influencia del espíritu revolucionario ruso que recibió en su familia309, la antigua pertenencia de su mujer al Partido Comunista Húngaro310, y su trabajo docente durante largos años en la ‘Workers’ Education Association’ de Inglaterra311. Tal vez sea poco preciso utilizar el término hambre para denotar los motivos del trabajador al buscar empleo. Es posible que sea más adecuado usar la idea de necesidad; puesto que se puede aplicar a otras situaciones extremas similares al hambre, como la del vestido o la vivienda, y a situaciones no tan extremas pero también necesarias como el descanso y el esparcimiento. De hecho, Polanyi extiende el término hambre al de necesidad aunque sigue utilizando la palabra hambre para referirse al motivo económico, posiblemente por la fuerza del término312. Es posible, de todos modos, que use este término para referirse a las necesidades extremas, casi biológicas, y no a otras más amplias, lo que parece casi evidente, si se tiene presente que Polanyi tenía en Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., pp. 131–132. Para Ricardo el precio natural del salario era aquélla cantidad que permitía subsistir al trabajador, y por un equilibrio natural, similar al de la isla de las cabras y los perros, el salario no se moverá de este valor (cfr. Halévy (19011904), The Growth of Philosophic Radicalism, op. cit., p. 331). 309 Polanyi-Levitt y Mendell (1987), “Karl Polanyi”, op. cit., p. 16. 310 Cfr. György Dalós (1990), “The Fidelity of Equals: Ilona Duczynska and Karl Polanyi” en The Life and Work of Karl Polanyi: A Celebration: 38-42, PolanyiLevitt, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books), p. 38 y Humphreys (1969), “History, Economics, and Anthropology”, op. cit., p. 175, nota 32. 311 Polanyi-Levitt y Mendell (1987), “Karl Polanyi”, op. cit., p. 29. 312 “Este instrumento del bienestar material estaba bajo el control de los incentivos del hambre y la ganancia —o, más precisamente, temor a carecer de lo necesario para la vida, y afán de ganancia” (Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 62–63). 308

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mente a los desalojados por los “cerramientos” ingleses y a los obreros de la primera industrialización británica. Polanyi se pregunta por qué los economistas clásicos omitieron el afán de ganancia en el obrero, es decir, por qué pensaban que los obreros sólo serían motivados por el temor al hambre, y no por la búsqueda de salarios más altos. Piensa haber encontrado la respuesta en las condiciones lamentables que sufría el “trabajador de los primeros tiempos, [que…] aborrecía la fábrica, donde se sentía degradado y torturado”313. Sin embargo, si bien esto explica por qué el motivo principal que un obrero tiene para trabajar no es el hambre, no queda claro por qué razón, una vez que el hambre lo llevó a buscar trabajo, no pretende exigir salarios más altos impulsado por el afán de ganancia. Que su capacidad negociadora no se lo permita en un momento concreto porque los empleadores tienen mayor poder de negociación, no quiere decir que si las circunstancias cambian y la preponderancia el poder de negociación se invierte, no vaya a pedir un incremento en los salarios. Las condiciones de trabajo a mediados de siglo —cuando Polanyi escribe La Gran Transformación— son bastante diferentes de las imperantes en la Revolución Industrial, al menos en los países donde más se ha desarrollado el capitalismo. Esto debería haber llevado a Polanyi a reconsiderar el hambre como motivador de los asalariados, sobre todo teniendo en cuenta que el hambre ha desaparecido como motivador en la teoría económica actual. Sin embargo, Polanyi sigue afirmando que, para la teoría económica, el hambre es el motivo de los asalariados. Polanyi dice que el motivo de necesidad es el que obliga a que un agente participe en el mecanismo de mercado, pues “ninguna persona sin tierra podría satisfacer su necesidad de comida sin vender primero su trabajo en el mercado”314. Cuando se establece el mecanismo de mercado, la única forma de obtener lo que se necesita es a través del mercado, es decir, subordinándose a la ley de la oferta y la demanda. Por otra parte, Polanyi menciona algunas veces al afán de ganancia como si fuera el único motivo, o, al menos, el principal en el funcionamiento del mercado. Mientras que la necesidad sería simplemente la escobilla que metería dentro del mercado a todos aquéllos que no lo hicieran voluntariamente315.

Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 165. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 11. 315 “las actividades diarias del hombre han sido organizadas mediante mercados de varias clases, basados en motivos de beneficio[…]. Habiendo así absolutizado el motivo de ganancia económica” (Ibidem, p. xlvi). “La [aparición de la economía de mercado] implica un cambio en el motivo de acción por parte 313 314

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Parecería entonces que Polanyi piensa que en el mercado hay dos tipos de personas: los que, movidos por el beneficio, acuden al mercado en busca de ganancias, dando forma al mecanismo; y los que, impulsados por la necesidad de ciertos bienes, que sólo se obtienen en el mercado, deben someterse al escarnio del foro del lucro. Relatividad histórica Polanyi señala que los motivos económicos son el fundamento del mercado y que éste organizó la economía solamente en el siglo XIX. Esto nos lleva a preguntarnos si los motivos económicos existieron siempre o no, y por qué organizaron la economía a partir del siglo XIX y no antes. Las razones por las que los hombres han trabajado y producido distintos bienes, han sido muy variadas a lo largo de la historia. “Ya miremos a la antigua ciudad–estado, al imperio despótico, al feudalismo, a la vida urbana del siglo XIII, al régimen mercantil del siglo XVI, o al regulacionismo del siglo XVIII, invariablemente el sistema económico se encuentra inmerso en lo social. Los incentivos surgen de varias fuentes, tales como la costumbre y la tradición, la obligación pública y el compromiso privado, la observancia religiosa y la lealtad política, la obligación judicial y la regulación administrativa establecida por el príncipe, la municipalidad o el gremio. El rango y el status, la compulsión de la ley y la amenaza del castigo, la alabanza pública y la reputación privada, aseguran que el individuo contribuya su parte a la producción”316. Las civilizaciones precapitalistas procuraban limitar la influencia de los motivos económicos —prohibiendo el regateo, la competencia, la usura, aislando las actividades de los mercaderes, etc.— por los efectos perversos que poseían sobre la sociedad317. Polanyi señala que “dentro de la sociedad primitiva, las transacciones con alimentos eran evitadas por antisociales”318. Este tabú siguió vigente hasta que en las sociedades arcaicas se comenzaron a

de los miembros de la sociedad: porque el motivo de subsistencia debe ser sustituido por el de ganancia” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 41). Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 106 para ver cómo el motivo de ganancia fue el elemento esencial para la aparición del mecanismo de mercado en el comercio exterior. 316 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 66-67. 317 “La solidaridad de la tribu estaba cimentada por una organización de la economía que actuaba para neutralizar los efectos disgregadores del hambre y la ganancia a la vez que explotaba al máximo las fuerzas socializadoras inherentes a un destino económico común” (Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 55). 318 Ibidem, p. 73.

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aceptar algunas transacciones, aunque se permitieron porque se hacían “eliminando el principio de ganancia de esas transacciones”319. Las prohibiciones de la usura son una manifestación de esta idea, y se remontan a épocas muy antiguas como los orígenes del pueblo judío o el código de Hamurabí. En toda civilización, de un modo u otro, existían frenos al afán de ganancia individual que impedían aprovecharse de las necesidades de otros. No es correcto entender este esfuerzo institucional como una presión insoportable sobre la libertad de los individuos porque, en algunos casos, esto se daba directamente a través de los valores compartidos de la sociedad. Por ejemplo, en la polis griega y durante gran parte de la Edad Media, el enriquecimiento comercial era visto como una tarea degradante y de las clases bajas320. En la polis griega el prestigio y el afán venían por medio de la política, del servicio público; mientras que en la Edad Media, el honor se encontraba en la nobleza, un estamento que se responsabilizaba de las tareas militares: protección de los vasallos y apoyo al rey. En general, la moderación institucional venía dada por el hecho de “que la producción y la distribución de bienes materiales estaban mezcladas con relaciones sociales de naturaleza no económica. […Y, por tanto,] ni el trabajo, ni la disposición de objetos, ni su distribución eran realizados por motivos económicos, i.e., en virtud de la ganancia, o del pago, o del temor al hambre individual”321 Las continuas afirmaciones de Polanyi sobre la intrascendencia de los motivos económicos impulsaron a Cook para que acusara a Polanyi y a sus discípulos de “románticos”322, por pensar que la “sociedad primitiva, estaba libre de la búsqueda del propio interés, y [que] era esencialmente altruista”323. Sin embargo, considero que esta acusación es inexacta pues Polanyi nunca negó la presencia de los motivos económicos en las civilizaciones primitivas, sino simplemente su importancia a la hora de organizar la economía. La página a la que remite Cook como refe-

Ibidem, p. 73. Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 101. 321 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 52. La cursiva es mía. 322 “Los romanticistas […] pueden ser caracterizados como aquéllos que se centran en situaciones limitadas en tiempo y en espacio, y quienes están prontos a la retrospección o están orientados diacrónicamente; ellos tienen un aspecto de humanistas y una inclinación no–matemática, favorecen el modo inductivo de investigación, y son básicamente sintéticos en lo que respecta a la metodología” (Scott Cook (1966), “The Obsolete 'Anti-Market' Mentality: A Critique of the Substantive Approach to Economic Anthropology” en American Anthropologist Vol. 68: 323-345, p. 327). 323 Cfr. Ibidem, p. 328. 319 320

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rencia de las afirmaciones románticas de Polanyi contiene la siguiente frase: “El mantenimiento de los lazos sociales, por otra parte, es crucial. Primero, porque al ignorar el código aceptado de honor, o generosidad, el individuo se aísla a sí mismo de la comunidad y se vuelve un exiliado; segundo, porque, en el largo plazo, todas las obligaciones sociales son recíprocas, y su realización también sirve del mejor modo a los intereses individuales de dar–y–tomar. Tal situación debe ejercer una continua presión en el individuo para eliminar el propio interés económico de su conciencia hasta el punto de hacerlo, en muchos casos (pero de ningún modo en todos), incapaz de comprender las implicaciones de sus propias acciones en términos del propio interés”324. Se puede ver en esta frase que Polanyi no pensaba que los motivos económicos estuvieran ausentes de las civilizaciones primitivas, sino que se encontraban como entumecidos por la presión social. Otra muestra más de que Polanyi pensaba que los motivos económicos existieron en otras épocas de la historia puede verse cuando aclara que “sería un error identificar rígidamente el dominio del intercambio con la economía del siglo XIX en Occidente. Más de una vez en el curso de la historia humana los mercados jugaron un papel significativo integrando la economía”325. La crítica de Cook y otros autores puede tener como causa, tal como dice Sievers, el excesivo énfasis con que Polanyi relega los motivos económicos a un segundo plano en las sociedades precapitalistas326. Sievers sostiene que “Polanyi no necesitaba mostrar que el trueque, la ganancia, la riqueza, y el bienestar individual hacían una aparición tenue en la experiencia humana; sino que bastaba con señalar que nunca antes se había inventado un dispositivo que convirtiera la sociedad en una máquina de obtener riqueza, organizando el sistema económico alrededor del trueque y la ganancia. Tal vez es un exagerado énfasis que da la impresión de que Polanyi está negando lo obvio”327. Estoy de acuerdo con Sievers, en que esto es una cuestión de demasiado énfasis, ya que como he señalado, Polanyi no negaba la presencia de los motivos económicos. Simplemente quería resaltar su poca importancia, pero esto le llevó a enfatizar demasiado la opaca Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 46. La cursiva es mía. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 43. 326 Cfr. Sievers (1949), Has Market Capitalism Collapsed? A Critique of Karl Polanyi's New Economics, op. cit., p. 41. 327 Ibidem, p. 41. 324 325

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presencia de estos motivos. Polanyi pensaba que lo particular del sistema económico del siglo XIX era que todos debían actuar como mercaderes328, por tanto, no necesitaba mostrar —como de hecho intenta hacerlo— que ni siquiera los mercaderes estaban movidos por la ganancia329. Tanto la observación de Sievers como la de Cook, tienen el mismo objetivo: ¿por qué tanta insistencia de Polanyi por ocultar algo que parece natural? O, dicho en otros términos: ¿por qué tanta preocupación institucional por moderar los motivos económicos, si eran algo completamente secundario?, o, ¿por qué la constancia, a lo largo de todas las civilizaciones, de la preocupación por aislar o limitar las transacciones económicas, si no tendían por sí mismas a expandirse? Nadie pone vallas para evitar que un lago se desborde, mientras que sí se colocan ante la fuerte crecida de un río. ¿De dónde surge esta tendencia a expandirse? Polanyi niega rotundamente la propensión natural al trueque y al intercambio que defendían los economistas clásicos. Si —como dice Polanyi— el afán de ganancia es propio del intercambio formador de precios, y éste no es natural, ¿de dónde sale la tendencia del afán de ganancia a desbordarse? En mi opinión, la respuesta se encuentra en la realidad de una tendencia humana, que no es el afán de ganancia, pero que está muy vinculada: el afán de poder o deseo de sobresalir330. Sin lugar a dudas, cuando el dinero es una fuente importante de poder —como ocurre hoy en día— el afán de ganancia se le parece mucho. O, dicho en otros términos, en la sociedad actual el afán de poder se canaliza a

Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., pp. 68-69. Un ejemplo de que Polanyi intenta mostrar que ni los mercaderes estaban movidos por la ganancia es la descripción que hace de los tamkarum, un comerciante de la Mesopotamia desde los inicios del Imperio Sumerio hasta la ascensión del Islam. Polanyi sostenía que este mercader era como un funcionario público, que actuaba en términos de obligaciones y deberes (Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 87-88). Esta característica del tamkarum es cuestionada por Silver, porque está respaldada por poca evidencia, e insiste que hay evidencia de mercaderes que se guiaban por el beneficio individual (Cfr. Morris Silver (1983), “Karl Polanyi and Markets in the Ancient Near East: The Challenge of the Evidence” en The Journal of Economic History Vol. 43: 795-829, pp. 823-824). Oppenheim, un de los principales orientalistas, coincide con Polanyi en que no había tantos mercados como se pensaba, pero sostiene que exagera un poco su ausencia (Cfr. Humphreys (1969), “History, Economics, and Anthropology”, op. cit., p. 180). 330 “El hombre tiene una tendencia, secreta o manifiesta, a dominar a otros y a no dejarse dominar por ellos: los clásicos la llamaban hybris, que aproximadamente quiere decir orgullo, deseo de sobresalir” (Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 237). 328 329

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través de la acumulación de dinero, mientras que en la antigüedad se procuraba encauzar institucionalmente de otro modo331. Sievers comparte una opinión similar a ésta. Señala que Polanyi confundió el motivo de ganancia con una técnica para conseguirla, porque entendió la ganancia como “beneficio —una plusvalía adquirida al recibir más a cambio de lo que uno entrega”332, cuando, en realidad, el “motivo es enaltecerse con bienes”333. Sievers añade —citando a Malinowski— que “conocemos tribus sin ropa, pero ninguna sin ornamentos”334. Este “enaltecerse” no es otra cosa que el afán de poder o de reconocimiento. Sin embargo, Sievers deja de lado un punto importante de lo que dice Polanyi. El afán de ganancia de Polanyi no es simplemente “recibir más de lo que uno entrega”, como dice Sievers, sino “obtener la máxima ganancia en dinero”335. La diferencia radica en que en un caso basta con recibir más, mientras que en el otro se busca el máximo. Este elemento es esencial al comportamiento del mercado formador de precios. Cuando alguien pretende ornamentos como señal de status, tiene un fin concreto y limitado —hay un límite a la cantidad de ornamentos que se pueden usar—, mientras que el afán de ganancia —tal como lo entiende Polanyi— es ilimitado. Éste es precisamente el punto por el cual Aristóteles señala que el afán de ganancia es contrario a la naturaleza humana, porque no tiene límite336. Una cuestión sobre la que volveré más adelante es que, para Polanyi, ese límite no viene dado por unas necesidades básicas, puesto que consideraba poco útil pensar en estos términos337. El límite viene dado más bien por el carácter social de la naturaleza humana, es decir por la relación con los otros y sus necesidades338. En el hombre hay muchas tendencias además del afán de poder. Polanyi mencionaba algunas como características de determinaNo parece que Polanyi tenga esta idea de poder pues en dos enumeraciones de motivos no–económicos menciona el poder como uno de ellos (Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 70 y 72). Aclarar este punto deberá ser objeto de una investigación futura que tenga como objeto la idea de poder en Polanyi. Sin lugar a dudas, la investigación arrojará que Polanyi no ve el poder como algo individual, como una capacidad de imponerse arbitrariamente sobre los otros; sino más bien como una característica de la dimensión social del hombre, como puede ser el concepto clásico de autoridad. 332 Sievers (1949), Has Market Capitalism Collapsed? A Critique of Karl Polanyi's New Economics, op. cit., p.126. 333 Ibidem, p.126. 334 Cfr. Ibidem, p. 126. Bronislaw Malinowski, “Anthropology”, Encyclopaedia Britannica, XIII Ed., I, 1347. 335 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 68. 336 Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., pp. 98-100. 337 Cfr. Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., p. 48. 338 Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 97. 331

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das personas: “el motivo de ganancia era específico de los mercaderes, como lo era el valor del caballero, la piedad del sacerdote, y el orgullo del artesano”339. Sin embargo, pienso que no es desacertado decir que estas tendencias, junto con otras, se encuentran en todas las personas. En cierto sentido, puede considerarse que el perfeccionamiento humano consiste en el crecimiento armónico de las capacidades que se manifiestan en las tendencias. Un punto importante en la crítica de Polanyi a los motivos económicos es su rechazo a la idea de que el hombre pueda moverse por un motivo aislado o preponderante: la conducta humana viene impulsada simultáneamente por varios motivos. Sería una desviación que uno de estos motivos se convirtiera en preponderante, debiendo ser corregida por las instituciones. Por ejemplo, sostiene que la familia, como institución fundamental para la felicidad humana, no puede apoyarse únicamente en el instinto sexual, sino que debe tomar en cuenta otros factores con los que debe armonizarse340. Aludiendo a la ingenuidad de los economistas que pensaban que el hombre actúa impulsado sólo por los motivos económicos, Polanyi acota irónicamente que: “en una investigación más profunda, se encontró que [el hombre] actúa sorprendentemente por motivos ‘mixtos’, sin excluir la obligación hacia sí mismo y los demás —y tal vez, secretamente, incluso disfrutando el trabajo por el trabajo mismo”341. La importancia de la combinación de motivos en el pensamiento de Polanyi se puede ver confirmada por Adams, quien llama polanyiano a Herbert Simon, por afirmar que el hombre actúa impulsado por una pluralidad de motivos342. La armonización de las diferentes tendencias o motivos se realiza mediante la razón y la voluntad, que ‘educan’ las tendencias, dentro de un medio sociocultural343. Los criterios que siguen la razón y la Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 67. “No sería menos cierto decir que las instituciones humanas básicas aborrecen los motivos aislados. Así como el abastecimiento de un individuo y su familia no recae normalmente en el motivo del hambre, del mismo modo la institución de la familia no está basada en el motivo del sexo. El sexo, como el hambre, es uno de los más poderosos incentivos cuando es liberado del control de otros incentivos. Esta es probablemente la razón por la que nunca se permitió que la familia, en todas sus variables formas, estuviera centrada en el instinto sexual, con sus intermitencias y caprichos, sino en la combinación de un número de motivos efectivos que evitaran que el sexo destruyera una institución de la cual tanto depende la felicidad humana. El sexo en sí mismo nunca producirá nada mejor que un burdel” (Ibidem, p. 71). 341 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 69. 342 Cfr. John Adams (1992), “The Corporation vesus the Market” en Journal of Economic Issues Vol. 26: 397-406, p. 401. 343 Cfr. Jacinto Choza (1988), Manual de Antropología Filosófica, (Madrid: Rialp), p. 217. 339 340

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voluntad para desempeñar su cometido son las “normas éticas, normas jurídicas y costumbres sociales”344. Parece que Polanyi está de acuerdo con la necesidad de ‘educar’ las tendencias mediante las costumbres institucionalizadas. Sin embargo, no queda claro el papel que da a la razón y a la voluntad en esta tarea, pues sostiene que “en el hombre, el animal político, no viene dado todo por las circunstancias naturales, sino por las sociales”345, como si la dimensión institucional fuera autosuficiente para guiar el comportamiento humano. En la medida que el hombre posee una capacidad de perfeccionamiento ilimitada, deberá aceptarse que el crecimiento en sus capacidades deberá ser ilimitado. Pero el punto importante es que ese crecimiento ilimitado sea armónico o equilibrado, es decir, el crecimiento debe darse de un modo uniforme en todas las capacidades. Procurar un crecimiento ilimitado en sólo una de ellas conduciría a una deformidad patológica, como los niños que tienen una cabeza excesivamente grande. Sólo si el crecimiento se hace de un modo equilibrado, se evitará el descoyuntamiento de la interioridad del hombre. Esta armonía o equilibrio no tiene que darse sólo dentro de cada individuo, sino que tiene que existir un equilibrio o armonía, en el crecimiento de las capacidades de todos los seres humanos que conforman la sociedad346. Esto no quiere decir que deba apoyarse el igualitarismo, porque el desarrollo armónico o equilibrado de las capacidades de los miembros de una sociedad, no exige que todos posean los mismos instrumentos materiales, sino que posean los necesarios para lograr el desarrollo humano, ya que no todos se desarrollan del mismo modo. Sobre esto volveré en la tercera parte. Sin embargo, es importante destacar que el poder —o su concreción en la acumulación de dinero— no es una tendencia más en la que se debe crecer ilimitadamente, ni siquiera con la condición de que se haga de un modo armónico. El poder es, en realidad, la posibilidad de llevar a la práctica los propios proyectos, a través de los cuales una persona desarrolla sus capacidades. Si para desarrollar cada vez más las capacidades fuera necesario tener más poder, entonces el perfeccionamiento ilimitado exigiría la búsqueda ilimitada de poder. Sin Ibidem, p. 219. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 63–64. 346 “Sólo un genio del sentido común podía haber mantenido, como él lo hizo, que la ganancia era un motivo propio de la producción para el mercado, y que el factor dinero introdujo un nuevo elemento en la situación; sin embargo, como el mercado y el dinero eran sólo simples accesorios para la administración autárquica del hogar, el principio de producción para uso podía seguir funcionando…Al denunciar el principio de producción para la ganancia ‘como no natural al hombre’, como no acotado y sin límite, Aristóteles estaba, en efecto, señalando el punto crucial, el aislamiento del motivo económico de las relaciones sociales que daban origen a esos límites.” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 54). 344 345

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embargo, en mi opinión, el perfeccionamiento humano no requiere este aumento de poder, porque la perfección no está en hacer cada vez más cosas sino en hacerlas cada vez mejor, o en otros términos, no está en tener más sino en ser mejor. Procurar aumentar ilimitadamente el poder sería convertir el medio en fin. Y la crítica de Polanyi al afán ilimitado de ganancia se puede entender precisamente como tener el medio por fin347. No queda muy claro si Polanyi acepta que la perfección humana puede crecer ilimitadamente. En este caso la crítica al afán ilimitado de ganancia no sería por su carácter ilimitado, sino por el hecho de que se lo considere como único motivador de la conducta. Dowling sostiene que para Polanyi los deseos son limitados348. Sin embargo, Polanyi acude a la autoridad de Aristóteles para apoyar la existencia de límite, por tanto, este límite no debe considerarse como un impedimento al crecimiento, sino como una ordenación de los medios y las acciones en general a la propia naturaleza como fin teleológico. Para Aristóteles, la naturaleza es la medida o norma dentro de la cual algo se mueve o actúa. Por señalarlo con una analogía, no es claro si Polanyi piensa que la carretera por donde el hombre transita se corta, o simplemente tiene defensas laterales que impiden salirse del camino. Con este nuevo esquema es fácil entender lo que dice Polanyi. En la época precapitalista, la tendencia natural al reconocimiento se canalizaba, en general, a través de elementos distintos del dinero349 y, por tanto, no podía crecer ilimitadamente. La limitación venía por parte del medio sociocultural, ya sea por normas éticas, leyes o simples costumbres350, evitando las lógicas consecuencias disgregadoras de un comportamiento avasallante. Desde esta perspectiva, lo que distingue la economía del siglo XIX de las anteriores, no es la presencia o ausencia de los motivos económicos, ya que como tendencia al poder ha existido siempre; sino el que hayan pasado de ser un elemento disgregador de la sociedad, que se procuraba evitar; a convertirse en el fundamento generalizado Cfr. Ibidem, p. 46. Dowling critica a Polanyi diciendo que la estructura institucional es la que impide la manifestación de los deseos, que por sí mismos son siempre ilimitados (Cfr. John H. Dowling (1982), “The Relationship between Anthropology and Economics” en Journal of Economic Issues Vol. XVI: 481-484, p. 483). 349 De hecho, Polanyi señala que en la sociedad de mercado se invirtió la relación entre el dinero y el reconocimiento social. “[En la economía de mercado], en lugar de que los ingresos sean determinados por el rango y la posición, el rango y la posición eran determinados por los ingresos” (Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., p. 100). 350 El ejemplo que menciona Sievers de los ornamentos podría enmarcarse como búsqueda de poder, en el sentido de orgullo o deseo de sobresalir, tal como lo entendían los clásicos. De todos modos, es muy frecuente que el poder esté vinculado al status y al reconocimiento social. 347 348

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de la conducta351, pues para obtener lo necesario había que acudir al mercado, donde el comportamiento razonable era la búsqueda de ganancias ilimitadas. Los motivos económicos llegaron, de este modo, a adquirir un carácter normativo pues se identificaron con la conducta racional, considerándose patológicos, por irracionales, los comportamientos que no se ajustaran a ellos. En palabras de Polanyi, “aquél que se negara a aceptar que estaba actuando sólo por ganancia sería considerado no sólo inmoral sino también demente”352. ¿Los motivos económicos llevan a producir? Hemos visto que los motivos económicos son el fundamento del mecanismo de mercado, y, por tanto, de la economía formal. Movido por su distinción entre economía formal y sustantiva, Polanyi se pregunta ¿qué relación hay entre los motivos económicos y la economía sustantiva?, o dicho de otro modo, ¿qué vincula los motivos económicos con la producción? Polanyi responde que “el hambre y la ganancia no son más ‘económicos’ que el amor o el odio, el honor o el prejuicio. Ningún motivo humano es per se económico. No hay algo así como una experiencia económica sui generis como muchos pueden tener una experiencia religiosa, estética, o sexual”353. La necesidad y la natural ambición humana nunca se habían convertido en motores de la producción, porque “la producción no es una cuestión individual, sino colectiva”354. Cualquier motivo —piensa Polanyi— puede convertirse en incentivador de la producción, basta que la sociedad en la cual se halla inmerso el individuo, asigne a estos motivos el vínculo que los conecta con la producción. El artesano no se moverá sólo por la ganancia económica que obtenga con la venta de su producto. En una sociedad donde el prestigio profesional tenga mucho peso en la estratificación o posicionamiento social, es muy razonable encontrar que un artesano trabaja más por el prestigio que consigue con su trabajo bien hecho, “Las sociedades de todos los tipos están limitadas por los factores económicos. Sólo la civilización del siglo diecinueve era económica en un sentido diferente y característico, porque eligió fundamentarse en un motivo rara vez reconocido como válido en la historia de las sociedades humanas, y ciertamente nunca antes elevado al nivel de justificación de la acción y la conducta en la vida diaria, a saber, la ganancia. El sistema de mercados autorregulados se derivaba únicamente de este principio.” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 30). Sombart sostiene una idea similar a la de Polanyi, cfr. Sombart (1913), El Burgués, op. cit., p. 24. 352 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 69–70. 353 Ibidem, p. 63. 354 Ibidem, pp. 63–64. 351

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que por el dinero proveniente de las ventas; por supuesto siempre sin descuidar la obtención de los medios materiales necesarios para tener una vida digna355. Toda acción humana requiere medios materiales para su realización, todas necesitan elementos con los cuales materializarse, incluso las más espirituales, como la creación literaria, necesitan al menos el papel donde la pluma dejará su huella. La creación literaria es un motivo tan económico como la necesidad de vivienda o alimentación356. En opinión de Polanyi, la necesidad y el afán de enriquecimiento no se vinculan con la producción si no es mediante el mercado357. La idea que hay detrás es que “el hambre y la ganancia se conectan con la producción a través de la necesidad de ‘obtener un ingreso’ ”358. El razonamiento es el siguiente. Bajo un sistema de mercado, el único modo de conseguir bienes es comprándolos en el mercado. Pero para eso es necesario obtener un ingreso; que se consigue mediante la venta de algo en el mercado, ya sea el uso de la fuerza de trabajo, de la tierra o del capital. Con este sistema, “en tanto que un individuo está ‘obteniendo un ingreso,’ está, automáticamente, contribuyendo a la producción”359. Para que el sistema funcione basta con impulsar a los individuos a ‘obtener un ingreso’, y esto justamente se logra mediante el hambre y el afán de ganancia. El razonamiento de Polanyi debería mostrar que el hambre y el afán de ganancia necesitan el mercado para impulsar la producción, pues por sí mismos no lo hacen. Sin embargo, en mi opinión, no demuestra eso, sino lo contrario, i.e. que el mercado necesita los motivos económicos para funcionar. Estoy de acuerdo con que sólo en un sistema de mercado los motivos económicos mueven a ‘obtener un ingreso’. Pero ‘obtener un ingreso’ no es el único modo de impulsar la producción, o mejor dicho, sólo en un sistema de mercado se vincula la producción con la necesidad de ‘obtener un ingreso’. En mi opinión, el hambre, o necesidad, moverá a quien la padece a obtener los medios necesarios para satisfacerla. Pero Polanyi sos“Una vez que el premio del status y el reconocimiento es puesto en ellos, el orgullo, el honor, y la vanidad son por lo menos tan eficientes dirigiendo el egoísmo del hombre como lo son los motivos económicos de ganancia” (Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 60). 356 “Sólo unas pocas actividades humanas pueden desarrollarse en el vacío; incluso el santo necesita su pila” (Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 71). 357 “Lo que hizo pensar al siglo diecinueve en el hambre y la ganancia como ‘económicos’, fue simplemente la organización de la producción bajo una economía de mercado” (Ibidem, p. 64). 358 Ibidem, p. 64. 359 Ibidem, p. 64. 355

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tiene que ”si un individuo está hambriento, puede hacer varias cosas. Puede desesperar, robar o hurtar, pero difícilmente una acción así puede ser considerada productiva”360. La lógica del argumento de Polanyi me parece muy pobre. De las posibles acciones que propone para el hambriento, pienso que ‘desesperar’ no es una opción válida, porque es lo que ocurriría si no funciona ninguno de los intentos para conseguir alimento. No se puede considerar como una acción en respuesta al hambre, sino el estado resultante de una acción fallida. Las otras opciones que propone consisten en quitar el alimento a otro, pero esta posibilidad tampoco parece aceptable porque va contra una norma básica de conducta, presente en todas las civilizaciones: ‘no robar’. Por último, la única acción que no menciona y que, a mi juicio, es la única posible, consiste en obtener el alimento por los propios medios, i.e. produciéndolo. Polanyi podría objetar que producir es algo más genérico que buscar alimentos. Parece lógico decir que el hambre no moverá al carpintero a construir una silla. Sin embargo, considero que Polanyi se equivoca, pues tampoco es necesario que haya mercado para que el hambre mueva a construir una silla. Basta con que haya división del trabajo361. Cualquier civilización que divida el trabajo entre sus miembros, exigirá a cada uno que cumpla con su parte para darle, en correspondencia, lo que necesita362. Si el carpintero tiene hambre es lógico que tenga que construir una silla para poder alimentarse. Si bien Polanyi estaba equivocado al decir que el hambre no mueve a producir si no es en presencia de un sistema de mercado, considero que está en lo cierto en el caso del afán de ganancia, pues me parece que el mecanismo de mercado es necesario para que el afán de ganancia ponga en funcionamiento la producción. Para satisfacer el afán de ganancia es necesario poder acumular, y sólo puede acumularse el dinero. Tendría poco sentido que el carpintero, movido por su afán de ganancia, comenzara a acumular sillas. Si en lugar del afán de ganancia pensamos en el afán de poder, tampoco se puede vincular a la producción —salvo que sea la producción de armas—

Ibidem, pp. 63–64. Adam Smith no compartiría mi razonamiento porque él consideraba, justamente por la inclinación natural al trueque, que la división del trabajo es una consecuencia del mercado (Cfr. Halévy (1901-1904), The Growth of Philosophic Radicalism, op. cit., p. 91). Pero el argumento es contra Polanyi que al negar la propensión al trueque afirma que puede haber división de trabajo sin mercado (Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 276). 362 Se puede indicar en favor de esto la conocida frase de San Pablo “el que no trabaje que no coma”. 360 361

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porque, en general, el poder depende del reconocimiento de otros y, por tanto, no se puede producir363. Comparación con el modelo motivacional de Pérez López Debido a que el modelo de Pérez López es posiblemente “una de las teorías de la motivación más avanzadas que se conocen”364 haré una sencilla comparación entre los motivos de Polanyi y los de Pérez López. Pérez López sostiene que las personas actúan movidas por tres tipos de motivos, que interactúan simultáneamente: los extrínsecos, intrínsecos y trascendentes. Los motivos extrínsecos son aquéllos en los que el agente busca algo externo a sí mismo, que le produce satisfacción al recibirlo (por ejemplo: la retribución por un trabajo, las alabanzas por hacer un favor, etc.). Los motivos intrínsecos son aquéllos en los que el agente busca un efecto interno (por ejemplo: aprender a conducir, desarrollar un talento natural, capacitarse profesionalmente, etc.). Y, por último, los motivos trascendentes son aquéllos en los que el agente busca un efecto en otro agente distinto de sí mismo (por ejemplo: el servicio prestado a alguien, la ayuda a un amigo, etc.). Cuando un carpintero hace una silla es probable que sea guiado por los tres motivos: el dinero y la alabanza que recibirá a cambio de la silla, desarrollar su destreza con el escoplo, y ofrecer a alguien la posibilidad de sentarse cómodamente365. Los motivos económicos tal como los ve Polanyi, se enmarcarían dentro de los que Pérez López llama motivos extrínsecos. Utilizando este esquema se podría decir que Polanyi acusa a la teoría económica de quedarse sólo al nivel de los motivos extrínsecos, dejando de lado los intrínsecos y trascendentes, ya que eso son los motivos que PoExceptuando el caso en el que se produzca algo que los demás necesiten, como ser el dinero, o algún bien escaso. De este modo, el control sobre ese bien daría el poder sobre las personas que dependen de él. Este es el principio del feudalismo, ya sea de tierra o de ganado. En este caso la sed ilimitada de poder conduciría a la acumulación ilimitada de tierra o de ganado, aunque tal vez no sea correcto considerar la acumulación de tierra o de ganado como un tipo de producción (Cfr. Karl Polanyi (1950), “Primitive Feudalism and the Feudalism of Decay” en Economic Development and Social Change: 141-147, Dalton, George (Ed.), (Garden City, New York: Natural History Press, 1971), p. 142.). 364 José Ignacio Vélaz (1996), Motivos y Motivación en la Empresa, (Madrid: Díaz de Santos), p. 257. 365 Cfr. Juan Antonio Pérez López (1991), Teoría de la Acción Humana en las Organizaciones. La Acción Personal, (Madrid: Rialp), pp. 87-89. Para una descripción más sencilla puede verse también Juan Antonio Pérez López (1991), “El Poder ... ¿Para qué?” en Acto Académico In memoriam del Profesor Juan Antonio Pérez López: 41-57, IESE (Ed.), (Barcelona: IESE, 1997), p. 47 y Vélaz (1996), Motivos y Motivación en la Empresa, op. cit., pp. 261-262. 363

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lanyi menciona como no–económicos: el honor, la religión, el amor, la envidia, el deber cívico o moral, la dignidad, la decencia, etc.366. Parece demasiado aventurado decir que hay una coincidencia exacta entre los motivos económicos de Polanyi y los extrínsecos de Pérez López. Un motivo que Pérez López llama extrínseco como la búsqueda de la alabanza, no parece que pudiera ser catalogado por Polanyi como motivo económico, ya que no entraría dentro del hambre ni del afán de ganancia. Sin embargo, si se entiende el afán de ganancia en sentido amplio, como afán de poder o de preeminencia sobre los demás, la alabanza podría ser enmarcada dentro de los motivos económicos. Por otro lado, si por alabanza se entiende la verdadera causa de la alabanza y no la materialidad de su hecho, es decir, si miramos a su fundamento o causa, como puede ser la laboriosidad, la destreza, etc., Pérez López no dudaría en catalogarla entre los motivos intrínsecos. En realidad, la cuestión está en cuál es la verdadera motivación al obrar, si mejorar la propia persona, traiga o no alabanza; o tener el reconocimiento ajeno, aunque se apoye en algo aparente. La dificultad para clasificar la alabanza surge de que en la realidad los motivos extrínsecos e intrínsecos se dan combinados, sólo se puede llegar a distinguir en algunos casos extremos donde es imposible perseguir uno de ellos, como cuando uno realiza una acción oculta que no recibirá nunca alabanzas. Otra razón que me mueve a identificar la clasificación de Polanyi con la de Pérez López, se apoya en el hecho de que Polanyi llama a los motivos económicos motivos materiales, mientras que Vélaz llama “necesidades materiales” a los motivos extrínsecos de Pérez López367. Una de las características de los motivos económicos de Polanyi que no se encuentra en los motivos extrínsecos de Pérez López es la ausencia de límite. Tal como he dicho más arriba, Polanyi sostiene que uno de los elementos esenciales de la economía de mercado es el carácter ilimitado del afán de ganancia. Considero que es lógico que la ausencia de límite no aparezca con los motivos extrínsecos, pues no es parte de la taxonomía de los motivos sino un modo de ir tras un motivo. Es posible buscar ilimitadamente cualquiera de los tres tipos de motivos. Si se considera que la perfectibilidad propia de la naturaleza humana368 tiene un carácter ilimitado, entonces es necesario que el hombre persiga insaciableCfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 11, o Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 68-69. 367 “[S]e creyó que el hombre estaba constituido por dos componentes […]. Uno era el ‘material’, el otro ‘ideal’; uno era el ‘económico’, el otro el ‘no–económico’ ” (Ibidem, p. 70). Para la identificación de los motivos extrínsecos con los materiales cfr. Ibidem, p. 262. 368 Cfr. Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 100. 366

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mente sus objetivos. Pero, los únicos objetivos que pueden perseguirse propiamente de un modo ilimitado son justamente los no materiales, i.e. los intrínsecos y los trascendentes. Lo material es, por su propia naturaleza, limitado y no compartible, por tanto, una búsqueda ilimitada de lo material conduce necesariamente a conflictos sociales. Cuando se dejan de lado los motivos intrínsecos y trascendentes, la única manera de canalizar la tendencia humana a la perfección es por medio de los motivos extrínsecos, i.e. mediante la acumulación de bienes materiales. De este modo, podríamos caracterizar los motivos económicos de Polanyi como la absolutización de los motivos extrínsecos. 3 El mercado en funcionamiento Hasta aquí hemos visto cuál es la concepción del mercado que tiene Polanyi y cuáles son los fundamentos de su funcionamiento, i.e. los motivos económicos. En este apartado veremos cómo funciona efectivamente y cuáles son los problemas que Polanyi ve en su funcionamiento. El regateo Polanyi sostiene que la formación del precio es la característica esencial del mercado autorregulado. El precio surge por la interacción automática entre la oferta y la demanda, cuyas leyes se convierten en las leyes que describen el comportamiento del mercado369. El proceso mediante el cual se negocian los precios no es otro que el regateo, un cierto forcejeo en el cual cada participante procura obtener el máximo rédito a costa de su contraparte370. Por esta razón, “el regateo ha sido justamente reconocido como parte de la esencia del comportamiento negociador”371. En la naturaleza misma del regateo parecería que Polanyi encuentra el primer problema del mercado autorregulado. El regateo, o “conducta negociadora”372, está siempre acompañado por una “componente antagónica”, que despierta tensiones poniendo en peligro la solidaridad de la comunidad373. La razón es que “el intercambio con precios fluctuantes busca una ganancia que sólo puede ser obtenida

Cfr. Karl Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade: an Analysis of an Archaic Economy, (Nueva York: AMS Press, 1990), p. 87; Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 72 y Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 81. 370 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 170. 371 Ibidem, p. 155. 372 Ibidem, p. 155. 373 Cfr. Ibidem, p. 155. 369

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mediante una actitud que implica una clara rivalidad entre las partes”374. Polanyi aclara que esta ganancia antagónica no debe confundirse con la ganancia propia del intercambio. Si el precio máximo que está dispuesto a pagar el comprador es mayor que el precio mínimo que está dispuesto a recibir el vendedor, entonces se realizará la compra–venta, obteniendo ambos participantes la ganancia propia del intercambio. Pero aún queda por determinar cómo se distribuye la diferencia, entre el precio mínimo del vendedor y el máximo del comprador. La negociación por esta diferencia tiene como objetivo una ganancia distinta de la propia del intercambio. En este caso, se “puede originar un beneficio para una de las partes a expensas de la otra”375. Este juego de suma cero es el que Karl Polanyi veía como disgregador de la sociedad y objeto de las prohibiciones legales o religiosas en la antigüedad376. Humphreys hace una observación al concepto de regateo de Polanyi. Señala que la antítesis de Polanyi entre ‘precios fijados’ y regateo no es correcta, porque existen muchos casos donde el vendedor fija el precio sin negociar individualmente con cada comprador, sino teniendo en cuenta las condiciones generales del mercado377. La observación de Humphreys no es muy clara. En una primera impresión, parece que su comentario señala un olvido de Polanyi: la existencia de precios que no son ni fijos ni negociados. Sin embargo, el ejemplo que menciona Humphreys —citando a Herskovitz— es el del mercado de alimentos de Dahomey. Pero, justamente, este ejemplo es el estudiado por Polanyi en su libro sobre Dahomey, donde considera el precio acordado de este modo como un precio fijado378. El comentario de Humphreys, considerando que no hubo un olvido real de Polanyi, sugiere otra interpretación. En mi opinión, la Ibidem, p. 155. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 108. 376 “Tal comportamiento [negociador] contrasta acusadamente con aquél del intercambio que utiliza un precio establecido. La ambigüedad del término ‘ganancia’ tiende a ocultar la diferencia. El intercambio con precios establecidos abarca sólo la ganancia que cada parte recibe implícita en la decisión de intercambio; mientras que el intercambio con precios fluctuantes apunta a una ganancia que puede ser obtenida sólo mediante una actitud que implica una clara relación antagonista entre las partes.” (Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 155). Cabe destacar que esta visión negativa sobre el regateo se extiende hasta la Inglaterra del siglo XVI (Cfr. Lawrence Stone (1965), La Crisis de la Aristocracia 1558-1641, (Madrid: Revista de Occidente, 1976), p. 168). 377 Cfr. Humphreys (1969), “History, Economics, and Anthropology”, op. cit., p. 188. 378 Cfr. Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit., p. 87. Este libro no era desconocido por Humphreys ya que aparece citado en la bibliografía. 374 375

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cuestión que preocupa a Polanyi no es tanto si el precio varía a lo largo del tiempo o no, sino de qué modo varía, esto es, si es voluntario o automático. La inquietud de Polanyi radica en dejar en manos de un mecanismo ciego los medios materiales necesarios para el desarrollo de la vida humana. Piensa que es necesaria una intervención voluntaria del hombre para evitar los efectos devastadores de las fuerzas anónimas del mercado. De todos modos, considero que no es necesario que exista el regateo individual para que los precios se formen automáticamente, basta que haya competencia para que los precios respondan automáticamente a las variaciones de la oferta y la demanda, sin intervención voluntaria del hombre. En última instancia, el principal poder de negociación en el regateo proviene de la amenaza de acudir a la competencia, es decir, sin competencia, el regateo se encuentra bastante limitado. Como prueba de que ésta es la opinión implícita en Polanyi se pueden ofrecer textos donde equipara la “competencia individual” con el mecanismo oferta–demanda–precio379 y los mercados autorregulados con los “mercados competitivos”380, o donde señala que la “competencia” es un elemento característico de los mercados formadores de precios381. Sin embargo, la prueba que en mi opinión es concluyente es la siguiente. Por un lado, Polanyi señala que la “moderna mente amoldada al mercado” sostiene que la “competencia es el aparato que produce un único precio”382. Mientras que, por otro lado, sostiene que la mentalidad de mercado describe correctamente el mecanismo del mercado formador de precios383. Por tanto, Polanyi ve en la competencia, aunque no lo diga explícitamente, la componente esencial del proceso de formación del precio. Si aceptamos que lo esencial del proceso formador de precios viene dado por la competencia, podemos ampliar el concepto de regateo. No siempre nos encontraremos con el regateo clásico consistente en una acalorada discusión por obtener el mejor precio. Hoy en día es más factible encontrar otro modo de regateo, que podríamos llamar ‘callejeo’, en alusión a la comparación de diferentes precios obtenidos en los escaparates.

Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 106. Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 75. 381 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 171. En otro lugar dice que “los mercados formadores de precios [estaban…] caracterizados por la presencia de grupos competitivos de compradores y vendedores” (Polanyi (1963), “Ports of Trade in Early Societies”, op. cit., p. 238). 382 Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., pp. 108-109383 Cfr. Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., p. 118119. 379 380

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Obviamente, no tiene por qué implicar una presencia física, ya que este ‘callejear’ se puede hacer por teléfono o incluso por Internet. El callejeo es un regateo donde el diálogo se hace a través de los escaparates o el teléfono, basta que el comprador esté decidido a buscar unas mejores condiciones, para que los vendedores se vean inmersos en la negociación implícita por mejorar sus ofertas, mediante la remarcación de sus precios. En el ‘callejeo’ sigue presente el elemento antagónico aunque con una pequeña diferencia. Antes, la rivalidad surgía entre el comprador y el vendedor, mientras que en este caso, los rivales son los que compiten entre sí, ya sean los compradores o los vendedores. Automatismo y voluntariedad en el mercado La discrepancia entre Polanyi y la mayoría de los economistas en lo que se refiere a la universalidad de los motivos económicos, tiene consecuencias muy importantes sobre la visión que cada uno posee sobre el automatismo del mercado. Polanyi coincide con la teoría ortodoxa en que los motivos económicos conducen a una regulación automática del mercado, ajustando el precio ante los desequilibrios entre la oferta y la demanda. Pero como Polanyi niega la universalidad de los motivos económicos, niega también la universalidad del automatismo del mercado. Es decir, para Polanyi, el mercado es un mecanismo verdaderamente automático ajeno a la voluntad humana, sólo cuando los participantes se mueven guiados por la sed ilimitada de ganancia. La teoría ortodoxa piensa que los precios son una consecuencia necesaria de la interacción de la oferta y la demanda. Si una causa exógena altera el equilibrio modificando la oferta o la demanda, entonces, mecánicamente, el precio variará hasta que se consiga nuevamente el equilibrio. Sin embargo, para Polanyi, el precio no depende sólo de las magnitudes de la oferta y la demanda sino también de la presencia o ausencia del afán de ganancia ilimitado. El desequilibrio genera una situación que puede ser aprovechada por el afán de ganancia, pero esto no es necesario. Ya veremos en detalle la opinión de la teoría económica al respecto, pero puede adelantarse que la ortodoxia sostiene que actuar de otro modo —no aprovechando el desequilibrio para obtener una ventaja— sería irracional, con tintes patológicos. El desequilibrio genera un exceso de oferta o un exceso de demanda. Esta situación pone en estado de inferioridad relativa a quienes están del lado del exceso. Por ejemplo, si hay exceso de oferta los empresarios se enfrentarán con problemas para vender sus productos, haciendo peligrar la subsistencia de las empresas. Lo mismo ocurriría si hay exceso de oferta de mano de obra, poniendo en peligro no las empresas sino las mismas personas. El exceso de demanda ofrece

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una circunstancia análoga, basta pensar en lo que ocurriría ante la escasez de petróleo o de alimentos. Esta inferioridad relativa consiste en un menor poder de negociación para determinar el precio. Por tanto, si quien padece la necesidad es el vendedor, el precio tenderá a bajar, y a la inversa, si quien la padece es el comprador. El punto de Polanyi está, en que no basta esta inferioridad relativa fruto del desequilibrio, para que el precio varíe; sino que también es necesario que el que no padece la inferioridad quiera aprovecharse de ella. Por ejemplo, si los consumidores no eligieran los productos más baratos, no habría guerra de precios, o por más habilidad que tuviera un jugador de fútbol, no tendría un contrato millonario si no deseara aumentar sus ingresos. No interesa ahora analizar si está bien o mal aprovechar el poder negociador para obtener ventajas en la transacción. Simplemente, resaltar que es voluntario. Nadie puede decir que está obligado a cobrar un sueldo más alto, a comprar a un precio más bajo, o a vender a uno más caro. Se puede decir que sería tonto hacer otra cosa, pero esto es ya un juicio normativo, que se analizará en la tercera parte. Una importante consecuencia es que si las fuerzas que logran el equilibrio del mercado son relativamente voluntarias, entonces es posible exigir responsabilidades proporcionales por los resultados. Esto es exactamente lo contrario de lo que pretende la teoría económica, al sostener que el funcionamiento del mercado es cuasi–físico, y que las consecuencias que de este funcionamiento se derivan deben ser tratadas como si fueran producto de un fenómeno físico, como un terremoto o un temporal. Muchas veces no es fácil determinar la responsabilidad porque es compartida por muchas personas, como puede ser el caso de un gran grupo de consumidores que permite una guerra de precios, que concluye con efectos devastadores para las empresas y sus empleados. Pero otras veces, la cadena de causalidad está mucho más próxima, como cuando un empresario decide echar a varios empleados para incorporar un nuevo método productivo, con la certeza de que pasarán un largo tiempo en el paro, con las obvias consecuencias para ellos y sus familias, teniendo como única razón el aumentar sus ganancias personales. Insisto, no se juzga la bondad o maldad, simplemente se destaca que hay responsabilidad, y, por tanto, se puede y se debe juzgar, al menos por quienes toman las decisiones. Como es lógico, para poder juzgar las propias acciones, será necesario conseguir la información relevante sobre las consecuencias que éstas tienen. No es lo mismo que los empleados despedidos tarden una semana o tres años en conseguir trabajo, o que un producto haya sido elaborado por niños explotados en un país asiático o por trabajadores normales, o que el

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aerosol dañe la atmósfera o no. Sobre esto se volverá más adelante, al tratar la cuestión normativa. Si bien estoy de acuerdo con Polanyi en que existe una cierta voluntariedad en el mercado, discrepo en el modo en que ésta puede ser ejercida. Polanyi considera que siempre que las partes negocien individualmente el precio, buscarán obtener el máximo beneficio. Para Polanyi, la fijación del precio es el único modo de que los agentes económicos no busquen aprovechar al máximo su poder de negociación. Esto implica que para Polanyi la voluntariedad no está en los motivos económicos, pues éstos ejercen una presión irresistible sobre los individuos, sino en la sociedad en la medida que institucionalmente pone un freno sobre el afán de ganancia de los incapaces de autocontrol. Las consecuencias que la voluntariedad tiene sobre lo metodológico son claras. La teoría sobre el funcionamiento de los mercados autorregulados puede utilizarse para describir o predecir la realidad únicamente cuando se sepa que los agentes actúan de acuerdo con la racionalidad económica, o al menos, la mayoría de ellos. Los partidarios de utilizar siempre la teoría económica, sostienen que el hombre actúa así necesariamente, o al menos, las excepciones son raros casos patológicos. Polanyi considera que la racionalidad económica nunca estuvo vigente en la realidad, salvo en el siglo XIX, y que no debería volver a estarlo más. Mi posición es que ambos tienen parte de razón. Por un lado, la teoría económica afirma, con razón, que no actuar según la racionalidad económica sería patológico, pero esto es así sólo en el ámbito instrumental. Por otra parte también Polanyi acierta al decir que la racionalidad económica debe retroceder, de un terreno donde nunca antes había estado, pero este terreno es solamente el no instrumental. Polanyi se equivoca al pretender que la racionalidad económica debe retirarse de todos los espacios, del mismo modo que yerran quienes pretenden aplicarla a todo el obrar humano, ya que no todo es instrumental. En el siguiente capítulo se volverá sobre estas afirmaciones.

6 El Sentido de la Economía Formal Polanyi sostiene que la economía formal o teoría económica sólo es aplicable a la economía de mercado, y que ésta por su misma esencia es contraria al desarrollo del hombre en la sociedad. En este capítulo se hace una exposición del contenido esencial de la teoría económica, para así contrastar las afirmaciones metodológicas de Polanyi y poder juzgar —en la tercera parte— sus afirmaciones normativas. Básicamente lo que se quiere poner de manifiesto es que la racionalidad económica es un modo de explicar el intercambio instrumental. Esta lógica no es otra que la teoría de juegos, ya que en el juego se entra en relación con otro, u otros, con la intención de ganar. El mercado sería un juego particular, con unas reglas definidas, y cuyo objetivo es disponer de la mayor cantidad de dinero posible porque, en una sociedad de mercado, el dinero es el fin instrumental por excelencia, con él se puede conseguir cualquier fin último instrumental. 1 Medios escasos y fines dados El análisis de Polanyi Polanyi realiza un análisis de la economía formal, tal como la define la teoría económica384. Su exposición es bastante confusa, por lo que presentaré una interpretación con la intención de aclararla. La confusión radica en que por un lado dice que la economía formal es una afirmación de sentido común, obvia, que se aplica a todo el obrar humano385. Y, por otro lado, sostiene que la economía formal es válida únicamente para explicar el mecanismo de mercado386, que sólo existió —incluso sostiene que ni siquiera llegó a existir completamente— en el siglo XIX. La confusión surge de utilizar tres definiciones distintas de economía formal: una basada en la insuficiencia, otra en la escasez, y la Aparece prácticamente el mismo análisis en Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 24-31 y en Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., pp. 142-145. 385 “En un inglés escueto, ‘No actuar como un tonto’. No obstante, la economía formal tiene por contenido exactamente esto” (Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 27) 386 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 144. 121 384

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tercera en la acumulación ilimitada387. Hace una doble crítica a la definición basada en la insuficiencia —una de ellas es la de obviedad que acabo de mencionar—, con lo que parece aceptar como definición de economía formal la que se basa en la escasez. Sin embargo, la economía formal que hay implícita en su concepción del mercado es distinta de esta definición, lo que sugiere que hay una tercera. Polanyi afirma que la economía formal es una variante de la teoría de la decisión. Define la teoría de la decisión, o teoría de la acción racional, “como la elección de medios con relación a fines. [… es decir], ‘racional’ no se refiere ni a los medios ni a los fines, sino a la relación de medios a fines”388; para luego sostener que la economía formal es aquella parte de la teoría de la decisión que se caracteriza porque “la situación de elección surge de una insuficiencia en los medios”389. Esta sería la definición que he llamado de la insuficiencia. La tarea de buscar la máxima satisfacción con medios insuficientes, se puede encontrar —considera Polanyi— en cualquier actividad humana. Da como ejemplos un general que dispone de sus tropas, un jugador de ajedrez que sacrifica un peón, o una ama de casa que planifica sus compras390. Por tanto, la economía formal se puede aplicar a innumerables campos del obrar humano. Concluye la observación sosteniendo que el contenido de la economía formal no es más que el enunciado de una afirmación de sentido común, una trivialidad: “No actuar como un tonto”. Parecería que Polanyi supera la tautología de esta definición de economía formal distinguiendo entre insuficiencia y escasez391. Afirma que la situación de escasez se produce cuando la insuficiencia mueve a elegir entre distintas alternativas. Pero la insuficiencia no está conectada necesariamente con la escasez. Pues, por un lado, es posible tener que elegir sin que haya insuficiencia; y, por otro, también puede ocurrir que la insuficiencia no conduzca a una elección. En el primer caso, para que la insuficiencia produzca escasez es necesario que los medios tengan usos alternativos, de lo contrario la insuficiencia provocará resignación, pero no elección392. En el segundo caso, la elección sin insuficiencia puede darse, porque cuando hay varios modos posibles de conseguir un fin, es necesario elegir uno aunque no haya insuficiencia de medios393.

Esto es parte de mi interpretación porque Polanyi no distingue entre las tres definiciones de economía formal. 388 Ibidem, pp. 142-143. La cursiva está en el original. 389 Ibidem, p. 143. 390 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 26. 391 Cfr. Ibidem, pp. 27-31 392 Cfr. Ibidem, p. 26. 393 Cfr. Ibidem, p. 25. 387

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Polanyi considera que en la realidad hay insuficiencia de medios, por esto se aplica el sentido común de “no actuar como un tonto”. Pero la escasez, es decir, la elección provocada por la insuficiencia, sólo se da en el mercado. Esto se debe a que la aparición del dinero como medio de pago universal —que es a la vez insuficiente y con usos alternativos—, introduce la escasez394. Polanyi considera que, si no fuera por el dinero, no existirían situaciones de escasez sino de insuficiencia, y la economía formal se reduciría a la definición de la insuficiencia, i.e. “no actuar como un tonto”. Pero, con la aparición del dinero, la economía formal deja de ser un postulado obvio del sentido común, para convertirse en la lógica del mercado. Aquí aparece el segundo interrogante que da pie a una tercera versión de la economía formal. Tal como se desprende de su concepción de la economía de mercado, explicada en el capítulo anterior, el elemento básico de su lógica es el afán ilimitado de ganancia. Por tanto, el análisis polanyiano deja sin responder el interrogante de ¿por qué la aparición del dinero convierte un razonamiento de sentido común obvio, en un afán ilimitado de ganancia? En mi opinión, la aparición del dinero debería convertir el postulado obvio de aprovechar bien los medios, en algo así como ‘compre al menor precio posible’, pero esto es distinto de ‘gane todo el dinero que pueda’. En el primer caso hay un fin —lo que se quiere comprar— y un medio de usos alternativos —el dinero— que debe ser bien aprovechado, pero en el segundo, el fin pasa a ser la acumulación ilimitada de dinero. Polanyi critica fuertemente el postulado economizador entendido como ‘gane todo lo que pueda’ porque sostiene, junto con Aristóteles, que las necesidades del hombre no son ilimitadas395. De este modo Polanyi no estaría criticando la economía formal entendida según el postulado de la escasez, sino que se opondría, en realidad, a aquélla que de la escasez de medios pasa a la búsqueda ilimitada de medios, hasta convertirlos en fin. Queda aún sin responder por qué la aparición del dinero conduce a que su búsqueda ilimitada se convierta en un fin. Hay una única posible respuesta a esta pregunta, que sea coherente con el razonamiento de Polanyi. Polanyi afirma que la aparición del dinero convierte la definición de la insuficiencia en la de la escasez. Ahora bien, para que la definición de la escasez se identifique con la de acumulación ilimitada de dinero, tiene que ocurrir una cosa: que la mera aparición del dinero obligue a acumularlo ilimitadamente396, Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 144. Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 29. 396 John Locke ofrece un antecedente de una idea similar. Locke sostiene que la aparición del dinero trajo consigo la posibilidad de acumular ilimitadamente, pues antes carecía de sentido acumular cosas por su caducidad. La posibilidad de acumular produjo el conflicto entre los hombres, y esto condujo, se394 395

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algo así como que la aparición del dinero traiga consigo una tentación irresistible de acumularlo, de la que hablé en el capítulo anterior al referirme a los motivos económicos. Si esta argumentación es correcta, se podría entender por qué Polanyi se preocupa tanto, al estudiar las civilizaciones precapitalistas, por la aparición del dinero multiuso, i.e. que el mismo elemento cumpla las cuatro funciones del dinero: medio de pago, unidad de cuenta, medio de intercambio, medio de almacenamiento. Pues sólo el dinero multiuso posibilita la acumulación ilimitada397. Los distintos usos del dinero establecerían límites institucionalizados a la acumulación indefinida. Esto constituiría un modo en el que las instituciones subordinarían el mercado a la sociedad, o directamente impedirían que apareciera. En síntesis, Polanyi menciona implícitamente tres definiciones de economía formal. La basada en la insuficiencia, que consistiría en aprovechar bien los medios; la de la escasez, que consiste en aprovechar bien el dinero, como medio universal; y la que consiste en acumular dinero ilimitadamente, asumiéndolo como fin. La primera y la segunda se diferencian sólo en la aparición del dinero multiuso, por tanto, en la medida que éste exista, las dos definiciones serían equivalentes. En presencia de dinero multiuso, las definiciones de economía formal se reducen a dos: la de la escasez y la de la acumulación ilimitada de dinero. Polanyi critica decididamente la segunda, por negar el límite que proviene de la naturaleza humana. Su silencio sobre la primera, indica que Polanyi identifica ambas definiciones, por tanto, la aparición del dinero trae consigo la irresistibilidad de acumularlo, salvo que se establezcan limitaciones institucionales externas. La definición de Robbins Posiblemente, la definición de la economía basada en el postulado de la escasez sea la de mayor aceptación entre los economistas. Su gran divulgación, tarea de Robbins, describe en términos muy sencillos lo que parece ser la esencia del comportamiento economizador: “la economía es la ciencia que estudia el comportamiento humano

gún Locke, a la constitución del gobierno civil para proteger los derechos individuales, en especial el de la propiedad privada. (Cfr. John Locke (1698), Two Treatises of Goverment, Laslett, Peter (Ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, 37 y 50). 397 Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 97-121 y Polanyi (1957), “The Semantics of Money-Uses”, op. cit..

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como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos”398. Esta caracterización coincide con la que Polanyi ofrece como la definición de la escasez. Pero, a diferencia de Polanyi, Robbins no identifica la definición de la escasez con la de la acumulación ilimitada, pues afirma explícitamente que “la infinita acumulación de dinero” es una “monstruosidad psicológica”399. Por tanto, para Robbins, el postulado economizador referido al dinero sería: ‘compra donde sea más barato’, muy distinto al que sostenía implícitamente Polanyi: ‘consigue todo el dinero que puedas’. La primera sorpresa con que nos encontramos al estudiar la de la definición de Robbins, es un rechazo rotundo de éste a la afirmación polanyiana de que la teoría económica —o economía formal— sólo es válida para describir el mercado. Por el contrario, Robbins sostiene que la economía estudia un “aspecto particular del comportamiento” y que “todo comportamiento humano cae en el ámbito de las generalizaciones económicas, en la medida que presente este aspecto”, que es “impuesto por la influencia de la escasez”400. Pero como todo ser humano se encuentra limitado en sus recursos, aunque no sea más que por la limitación de tiempo, entonces toda acción humana se encuentra bajo la influencia de la escasez401. Señala como ejemplo, la situación que enfrenta Robinson Crusoe cuando debe decidir cómo utilizar la limitada cantidad de madera que posee, entre distintos fines: construir una cerca alrededor de la cabaña, y hacer fuego. El problema económico que enfrenta Robinson Crusoe es, según Robbins, “el problema de cuánta madera usar para el fuego y cuánta para la cerca”402. En síntesis, si para Polanyi la economía formal explicaba sólo el mercado, para Robbins ésta explica un aspecto de todo el comportamiento humano. Intentaré mostrar que en esto, tiene más razón Polanyi que Robbins, es decir, la economía formal describe un tipo de comportamiento que es esencialmente el que se da en el mercado. En mi opinión el problema de Robinson Crusoe no es económico, sino técnico y de preferencias. Con la técnica puede saber de qué modo puede utilizar la madera: cuáles son las opciones de las que puede disponer, es decir, qué pares ordenados (metros de cerca, horas Lord Robbins (1935), An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (3ª Ed.), (Londres: Macmillan Press, 1984), p. 16. También Menger menciona implícitamente los usos alternativos (Cfr. Carl Menger (1871), Principles of Economics, (Nueva York: Free Press, 1950), p. 66). 399 Robbins (1935), An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (3ª Ed.), op. cit., p. 31. 400 Ibidem, p. 17. 401 Cfr. Ibidem, p. 15. 402 Ibidem, p. 35. 398

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de fuego) o (altura de la cera, intensidad del fuego) son viables con la madera que posee. La elección de entre los pares posibles es una cuestión de preferencias, de ordenamiento de los fines. En pocas palabras, la técnica dice qué fines403 puedo conseguir con los medios disponibles, y las preferencias me dicen cuáles elijo de entre los fines viables. La Economía no tiene nada que decir al respecto. Sin embargo, cuando aparece el intercambio surge un nuevo factor entre los medios y los fines, que no es ni la técnica ni las preferencias: la voluntad de aquél con el que intercambio. Cuando se establece un intercambio, la conexión entre medios —el dinero que pago— y los fines —lo que compro— no está determinada ni por la técnica ni por las preferencias. Por ejemplo, la elección del vendedor al realizar una compra no es una decisión técnica, ni de preferencias, sino económica. Por eso uno de los elementos principales de la economía formal es la teoría de precios, pero el precio sólo existe cuando hay intercambio. Parece que, a pesar de negarlo, el mismo Robbins piensa que la teoría económica describe el intercambio. Dice que los economistas se centran fundamentalmente en la economía de intercambio, porque el análisis económico es innecesario para las decisiones de una persona aislada, o para una economía planificada. La economía no puede ayudar a Robinson Crusoe ni a un planificador central, porque las decisiones de estos individuos son “arbitrarias”, pues están basadas en “sus propias valoraciones” y no en el mecanismo de precios y costes404. Si la economía estudia cómo afecta el mecanismo de precios y costes a las decisiones, entonces necesariamente lo que estudia es el funcionamiento del mercado. Robbins ve “claro que el fenómeno de la economía de mercado en sí mismo puede ser explicado únicamente yendo detrás de esas relaciones e invocando el funcionamiento de esas leyes de la elección que se ven mejor contemplando el comportamiento del individuo aislado”405. Sin embargo, Robbins no se da cuenta de que no está estudiando las leyes de decisión, si así fuera no serían irrelevantes para el caso del individuo aislado porque también decide, sino que está estudiando las leyes del intercambio del mercado. Cuando piensa en RoLos fines son un vector de fines donde las magnitudes indican el grado de consecución de cada fin. Los fines posibles son todas las tuplas que se pueden obtener utilizando, de un modo técnicamente óptimo, los medios disponibles. 404 “las decisiones del ejecutor deben ser necesariamente ‘arbitrarias’. Es decir, deben basarse en sus valoraciones —no en las valoraciones de los consumidores y productores. Sin la guía de un sistema de precios, la organización de la producción debe depender del organizador final, del mismo modo que la organización de un estado patriarcal, desconectado de toda economía con dinero, debe depender de las valoraciones del patriarca.” (Ibidem, pp. 18-19). 405 Ibidem, p. 20. 403

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binson Crusoe, en realidad lo que está haciendo es un proceso de introspección para conocer lo que mueve al agente en el proceso de intercambio. Pretende captar lo esencial del intercambio con la relación entre fines y medios escasos con usos alternativos, porque precisamente el dinero es un medio escaso y tiene multitud de usos. En el caso del mecanismo de mercado es evidente que no interesa saber cuáles son los fines buscados, es decir, qué es lo que se pretende comprar, porque el mercado funcionará siempre del mismo modo, de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda, ya sea un mercado de coches, yates, o huevos. Al final de su vida, Robbins seguía manteniendo esta confusa postura. En la conferencia Richard T. Ely que ofreció en 1981, aludiendo a la propuesta de Hayek para llamar a la economía Cataláctica o Ciencia de los intercambios, sostenía que “incluso cuando no hay mercado, las actividades relativas a tiempo y medios escasos pueden verse como intercambio de un estado de cosas a otro. […] Pero, creo que esto no deja suficientemente claro cuáles fueron las situaciones que llevaron al intercambio, real o implícito”406. Parece que Robbins reconoce explícitamente que la economía estudia la lógica del intercambio y que simplemente le parece muy importante que se hagan explícitos cuáles son los motivos que conducen al intercambio. Ahora bien, el problema surge si, como dice Polanyi, hay situaciones de escasez que no conducen al intercambio. En este caso, Robbins no tendría más remedio que aceptar que la economía es la ciencia del intercambio y no la que estudia las decisiones con medios escasos. Me parece que el origen de la confusión está en la noción de intercambio implícito o sin mercado, que aparece en la frase citada de la conferencia407. Podemos ver el intercambio implícito o sin mercado en el ejemplo que pone el mismo Robbins, el de Robinson Crusoe que debe decidir entre el fuego y la cerca, teniendo una cantidad limitada de madera. Si Robbins ve en esa decisión un intercambio implícito, supongo que lo verá entre la cerca y el fuego. De este modo, aparecería la noción de entregar para recibir algo a cambio, con la idea de coste de oportunidad, también habría un precio del fuego medido en cerca o al revés, etc. Aparecerían en la decisión de nuestro náufrago

Robbins (1981), “Economics and Political Economy (Richard T. Ely Lecture)”, op. cit., p. xiii. 407 Creo que esta idea de intercambio implícito o sin mercado coincide con la noción de intercambio intrapersonal de Mises. (Cfr. Ludwig Von Mises (1966), La Acción Humana: Tratado de Economía, (Madrid: Unión Editorial, 1980), p. 300 y ss.) 406

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todas las categorías del intercambio. Este modo de razonar, es claramente heredero de la teoría del valor de Menger408. Lo que a mi juicio hace la teoría del valor de Menger es describir el proceso psicológico que haría el hipotético Robinson Crusoe para decidir409. En los términos de Crusoe el proceso sería el siguiente. Asumiendo alguna unidad de madera, suficientemente pequeña, Robinson Crusoe tomaría el primer trozo de madera y lo asignaría a la cerca o al fuego según cuál le apetezca más. Luego haría lo mismo con el siguiente trozo, y así sucesivamente. Teniendo en cuenta que por la noción de utilidad marginal decreciente410, la satisfacción que produce el fuego o la cerca va disminuyendo, la madera no se aplicará siempre al mismo fin. Si la unidad de madera fuera lo suficientemente pequeña, al haberla consumido toda, tendría que la satisfacción de agregar un trozo a la cerca y agregarlo al fuego le producirían la misma satisfacción, porque si alguna le produjera más satisfacción que la otra, trasladaría una unidad de madera de la de menor a la de mayor satisfacción411. Esta satisfacción al acabarse la madera sería, en opinión de Menger, el valor de un trozo de madera para Robinson Crusoe412. En mi opinión, el argumento de Menger es muy ingenioso y fue tremendamente fructífero para el desarrollo de la teoría del consumidor, tanto la neoclásica como la austríaca, por la sencilla razón de que el intercambio funciona con la idea de la marginalidad: doy mientras valore más lo que reciba que lo que doy. O en términos de Menger, aplico la madera a la cerca mientras valore más la cerca que el fuego. Podríamos decir que Menger, en su teoría del valor, combina la utilidad marginal decreciente con la noción de coste de oportunidad.413 De hecho, los Principios de Menger son citados en el párrafo siguiente de la conferencia. (Cfr. Robbins (1981), “Economics and Political Economy (Richard T. Ely Lecture)”, op. cit., p. xiii). 409 Seguiré Menger (1871), Principles of Economics, op. cit., pp. 114-141. 410 Menger la describe en las páginas 122-128, aunque no utiliza ese nombre. 411 El razonamiento está muy simplificado. 412 En los términos de la teoría neoclásica actual, sería la condición de maximización del consumidor: precio = utilidad marginal, midiendo la utilidad marginal en utilidades marginales de la unidad monetaria, o lo que es lo mismo precio = utilidad marginal/utilidad marginal de la unidad monetaria. 413 La idea de Menger no es otra cosa que una simplificación de un método iterativo para obtener el máximo local de una función cóncava definida en Rn → R. El método conocido como “Método de la pendiente más inclinada” consiste en moverse en la dirección en que la pendiente es mayor, de ese modo se subirá más con el mismo desplazamiento. Geométricamente, el método consiste en subir por la perpendicular a la curva de nivel (es fácil verlo visualmente en el caso de la subida a un monte). El método de Menger, en lugar de subir por la perpendicular a la curva de nivel, que es la dirección más rápida, descompone esta dirección en sus componentes, moviéndose primero por la componente más grande. En el caso de la cerca y el fuego, la perpendicular a la curva de nivel sería poner madera tanto al fuego como a la cerca, pero con 408

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Lo que me parece que escapa a la apreciación de Robbins es que éste es tan sólo un modo de razonar, pero de ninguna manera el único. Tener recursos limitados414 no obliga a razonar en términos de intercambio. Éste es un razonamiento que parte de los medios, pero podría haber otro que partiera de los fines. Un ejemplo es el que esbocé al mostrar que la decisión de Robinson Crusoe depende únicamente de la técnica y de sus preferencias. En pocas palabras, con la técnica y sabiendo los medios de que dispongo, hago una lista de posibles fines, y con las preferencias decido cuáles llevo a la práctica. En este razonamiento no entra en ningún momento la idea de precio, ni de coste de oportunidad, ni ningún concepto del intercambio. Otro ejemplo, tal vez más claro, de poder razonar ante medios escasos sin necesidad de acudir a las categorías del mercado es el de la amistad415. Es evidente que el tiempo es limitado y que no es posible dedicar a los amigos todo el que uno quisiera, sin embargo a la hora de decidir cómo utilizarlo, se puede hacer un razonamiento en términos de coste de oportunidad, valorando cuánto tiempo “pago” por estar con alguien en función de la satisfacción que recibo estando con él. Sin embargo, otro razonamiento, posiblemente más adecuado para la amistad, sea pensar en las necesidades del amigo al que visitaré, por ejemplo, si está enfermo. Robbins está caracterizando un tipo muy concreto de intercambio. Este intercambio es distinto del que se presenta, por ejemplo, al ofrecerse mutuamente regalos en Navidad, o al ayudarse recíprocamente dos amigos. El intercambio de Robbins es comprendido con las categorías de medios y fines, y tiene, por tanto, un carácter instrumental. La esencia del intercambio instrumental radica en que se da únicamente para recibir, es decir, el do ut des. Ni en la ayuda que se prestan los amigos, ni en los regalos de Navidad, se ofrece algo con la única idea de recibir una contraprestación. Mientras que en el intercambio instrumental, el dar es únicamente un medio para obtener el fin que se recibe a cambio, es decir, no se daría si no fuera necesario para obtener el fin. El problema que enfrentaba Robinson Crusoe con la madera está correctamente encuadrado dentro de la razón instrumental, pero las proporciones que indiquen las respectivas utilidades marginales. Esto se podría mostrar más claramente yendo a los detalles formales, pero no es necesario para continuar el argumento. (Cfr. Wayne L. Winston (1991), Investigación de Operaciones, (México: Grupo Editorial Iberoamérica, 1994), pp. 673-677). 414 No parece que Robbins distinga entre recursos escasos, limitados e insuficientes, tal como lo hace Polanyi. En la conferencia mencionada, Robbins se refiere a los recursos escasos como limitados (Cfr. Robbins (1981), “Economics and Political Economy (Richard T. Ely Lecture)”, op. cit., p. xiii). 415 Incluso puede llegar a ser moralmente reprobable utilizar las categorías del intercambio en la amistad, por instrumentalizar a una persona.

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como no interviene ningún tipo de intercambio, no es un problema de razón instrumental económica sino técnica. La escasez no distingue entre instrumentalidad técnica o instrumentalidad económica, sino que agrega el imperativo de aprovechar del mejor modo posible los medios a la hora de buscar los fines dados. La optimización en el uso de los medios debida a la escasez, se aplica tanto a la racionalidad técnica —cuando un ingeniero calcula la cantidad de hormigón que requiere un puente—, como a la racionalidad económica —cuando una ama de casa busca el precio más bajo de un producto. En resumen, Robbins entiende la racionalidad económica como un tipo de racionalidad instrumental. Este tipo de racionalidad instrumental no es la técnica, como él mismo aclara, pero tampoco está caracterizada por la escasez, como Robbins pretende, sino por la presencia del intercambio. Este intercambio instrumental puede estar limitado a unos fines dados, como sostenía Robbins, o convertirse en ilimitado al tomar la acumulación de dinero como el fin a perseguir,

Técnica Instrumental

Limitada (Robbins)

Económica (Intercambio)

Ilimitada (Polanyi) Figura 6-1. La Racionalidad Instrumental

como afirmaba Polanyi. En la Figura 6-1 se ofrece un esquema de la racionalidad instrumental. Es muy importante determinar cuál de las dos racionalidades —la de Robbins o la de Polanyi— es la que describe correctamente el funcionamiento del mercado, pues Polanyi basa su crítica a la racionalidad económica, en su carácter ilimitado. Es decir, no parece estar en desacuerdo con que una ama de casa busque el precio más barato de un producto que debe comprar —esto sería parte del postulado “no actuar como un tonto”—, pero sí se opone a que un empresario se proponga ganar todo el dinero que sea posible. Si la racionalidad del

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mercado es la que describe Robbins entonces Polanyi no sólo estaría errando en sus consideraciones metodológicas, sino que además estaría equivocando el fundamento de su crítica normativa al mercado. Antes de abordar el problema de la acumulación ilimitada, es necesario enfrentar una cuestión íntimamente vinculada: el carácter utilitarista que Polanyi reprocha a la teoría económica416. 2 Los límites de la racionalidad instrumental: el utilitarismo Polanyi no ha sido el único en acusar de utilitarista a la teoría económica. Hodgson sostiene que la metodología neoclásica es utilitarista por pretender un análisis puramente instrumental, i.e. separando los medios de los fines417. Martinelli afirma que la economía formal, tal como la describe Polanyi, entra dentro del paradigma utilitarista418. Gordon considera que la revolución marginalista hizo explícita la influencia utilitarista que recibieron los economistas clásicos419. Sin embargo, esta crítica es rechazada por la mayoría de los economistas. La economía, como ciencia de la racionalidad, pretende permanecer al margen de todo tipo de valoración sobre los fines o motivos que mueven a los agentes económicos420. Por esta razón, Samuelson ha desarrollado la teoría de las preferencias reveladas, de modo que no sea necesario acudir a ningún supuesto sobre el tipo de fines que se persiguen421. De este modo, la influencia del utilitarismo sería una mera coincidencia histórica, con secuelas únicamente terminológicas, pero sin afectar al verdadero contenido de la teoría económica. Pienso que la clave para comprender el problema del utilitarismo, y, a su vez, arrojar luz sobre la cuestión de la acumulación ilimitada, consiste en descubrir que la instrumental no es la única racionalidad que guía el comportamiento humano. Sólo en la medida que se conozca el sentido de la racionalidad que he llamado práxica422 y su Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 69 y p. 71. Cfr. Geoffrey M. Hodgson (1988), Economics and Institutions: A Manifesto for a Modern Institutional Economics, (Cambridge: Polity Press), p. 97. En tanto que la metodología austríaca también utiliza las mismas categorías conceptuales, que separan totalmente los medios y los fines, se puede decir que también es utilitarista. 418 Cfr. Martinelli (1990), Economia e Società, op. cit., p. 122. 419 Cfr. Gordon (1991), Historia y Filosofía de las Ciencias Sociales, op. cit., p. 290. 420 Cfr. Robbins (1935), An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (3ª Ed.), op. cit., p. 24. 421 Cfr. Paul Samuelson (1947), Foudations of Economic Analysis, (Cambridge: Harvard University Press), Capítulo V. 422 En la filosofía de tradición aristotélica esta racionalidad ha sido llamada razón práctica. Sin embargo, hoy en día este nombre puede tener unas conno416 417

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relación con la instrumental, será posible descubrir el valor y los fallos del análisis polanyiano423. Dos racionalidades complementarias: praxis e instrumentalidad Para entender el concepto de praxis debemos remontarnos a la distinción entre praxis y kínesis424. “Kínesis es la actividad cuyo término es exterior a ella misma”425, como por ejemplo la construcción que tiene por término la casa. Se construye mientras la casa no está terminada, y se deja de construir cuando está acabada. En cambio la praxis tiene el fin en sí misma, como cuando se ve y se tiene lo visto simultáneamente426. La kínesis es un movimiento transitivo, hay algo que padece la acción: algo que es hecho, o modificado. Mientras que en la praxis el movimiento no es transitivo sino inmanente, su fin y su efecto están en el acto mismo, perfeccionándolo427. La kínesis tiene un fin externo taciones diferentes de las que quiero señalar —suele entenderse como opuesta a teórica—, por tanto utilizaré el nombre griego original. 423 Estas dos racionalidades guardan una gran semejanza con las dos que define Max Weber: racionalidad pura o instrumental (‘Zweckrationalität’) y racionalidad material o sustantiva basada en valores (‘Wertrationalität’) (cfr. Max Weber (1956), Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva, (México: Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 64; Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., pp. 135-136; Geoffrey Ingham (1996), “Some Recent Changes in the Relationship between Economics and Sociology” en Cambridge Journal of Economics Vol. 20: 243-275, p. 255; Amitai Etzioni (1988), The Moral Dimension: Toward a New Economics, (Nueva York: The Free Press), p. 98; Giovanni Reale y Dario Antiseri (1984), Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, (Barcelona: Herder, 1992), V. III, p. 420). También hay cierto parecido con las que define Boulding como ética económica y ética heroica (cfr. Kenneth E. Boulding (1969), “Economics as a Moral Science” en Economics as a Science, Boulding, Kenneth E. (Ed.), (Nueva York: Mc GrawHill, 1970), pp. 131-135), o las que define Etzioni como factores lógico–empíricos y normativo–afectivos (cfr. Etzioni (1988), The Moral Dimension, op. cit., p. 93). 424 Cfr. Leonardo Polo (1993), Presente y Futuro del Hombre, (Madrid: Rialp), pp. 117-120. 425 Ibidem, p. 118. 426 También se puede ver estas distinciones con más detalle en James Bernard Murphy (1993), The Moral Economy of Labor: Aristotelian Themes in Economic Theory, (Londres: Yale University Press), pp. 87-112. Murphy llama razón moral a lo que se ha llamado aquí razón práxica, y razón técnica a lo que aquí recibe el nombre de razón instrumental. Para explicar la noción de intercambio considero que es mejor la terminología utilizada aquí, pues la razón técnica no parece ser un buen término para incorporar el intercambio. 427 No debe confundirse un acto transitivo con uno trascendente. Construir una silla y amar son ejemplos de cada uno. La silla es el fin externo al acto de construir, es su efecto. No hay silla mientras se construye y se deja de construir cuando ya se la ha obtenido. Sin embargo, el amor es una actividad prá-

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y la praxis un fin inmanente428. El movimiento kinético es propio de lo inerte, mientras que el práxico es el movimiento vital, es la diferencia que hay entre una piedra que cae y una planta que crece. Cuando el movimiento kinético es buscado adrede, se trata de una instrumentalización. En este caso, la actividad kinética se convierte en un medio para un fin externo a ella. Cuando arrojo una piedra contra algo, el fin externo es dar en el blanco. El movimiento de la piedra es sólo un instrumento, un medio, para conseguir el objetivo que me propongo. La actividad de poner un ladrillo sobre otro tiene como fin obtener la casa, una vez que se ha concluido carece de sentido seguir colocando ladrillos. El medio tiene sentido sólo en la medida que permite alcanzar el fin externo a él. Esto da origen a la lógica instrumental, cuya característica esencial es la completa separación entre medios y fines. La lógica de la praxis es la del crecer. El crecer no tiene un fin externo, del mismo modo que la vida no tiene un fin externo. No tiene sentido vivir para conseguir algo que vendrá cuando acabe la vida. Si no hay vida, ¿para qué sirve el resultado de haber vivido?429 Por eso la praxis es el movimiento vital. Un ser que no realiza acciones práxicas no es un ser vivo, es algo inerte, sin sentido o que a lo sumo se convierte en instrumento cuando se le da un sentido desde fuera. La instrumentalidad se mueve hacia su fin externo, en él tiene su límite, su razón de ser. Pero, si la vida no es algo quieto ¿hacia dónde se mueve la praxis? Hacia la perfección. Vivir es una “operación perfectiva”430 Nuestras operaciones vitales no son perfectas, pueden mejorarse. Vivir consiste justamente en perfeccionarse, en hacer cada vez mejor las actividades práxicas. Esto tiene una consecuencia muy importante: el fin del hombre no está en lo qué hace sino en cómo lo hace.

xica, no se ama para obtener algo como fruto del amor, el fin del amar está en el amar mismo. Sin embargo, el amar o el conocer, a diferencia del crecer, trascienden al sujeto que actúa, pues se ama a alguien y se conoce algo, pero el amar y el conocer se buscan por sí mismos. 428 Polo, siguiendo a Aristóteles, distingue entre fin y término. La kínesis tiene término (péras) y la praxis tiene fin (télos) (cfr. Polo (1993), Presente y Futuro del Hombre, op. cit., p. 118). Sin embargo, como en el lenguaje habitual se utiliza el mismo término tanto al llamar fin del conocer al conocimiento y fin del construir a la casa, prefiero distinguirlos llamándolos fin externo y fin inmanente. 429 No hay que confundir esto con la vida que se orienta a una vida posterior a la muerte. Tiene sentido vivir de este modo, sólo si hay vida después de la muerte. Si con la muerte se acabara todo, carecería de sentido vivir con sentido más allá de la muerte. 430 Ibidem, p. 120.

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Perfeccionarse y crecer son la misma cosa, salvo que el crecer suele referirse más a lo material, al cuerpo, donde la voluntad no interviene. Mientras que el perfeccionarse suele aludir a los aspectos donde interviene la inteligencia y la voluntad, es decir la libertad. Cuando nuestro conocimiento crece, nos perfeccionamos. Un carpintero que mejora su técnica crece como carpintero, se perfecciona. Este crecimiento que afecta al modo en que se hacen las cosas ha sido llamado tradicionalmente hábito. Cuando el hábito es bueno, y, por tanto, mejora la acción se lo llama virtud. Cuando es malo y empeora la acción, se lo llama vicio. Este último más que un crecimiento sería un decrecimiento, Pérez López lo ha llamado aprendizaje negativo431. El carácter corpóreo de las distintas formas de vida que conocemos —incluida la vida humana— trae consigo dos cosas: la inserción en la temporalidad y la materialidad. La temporalidad de la vida implica un antes y después y, por consiguiente, un ordenamiento de las acciones que las convierte a unas en pasos previos para obtener otras. Por otro lado, la corporeidad exige la utilización de medios materiales para realizar hasta las tareas más espirituales como amar. Todo crecimiento requiere alimentos, del mismo modo que todo amor requiere una manifestación sensible que sólo se puede ofrecer a través de lo material. Cuando ponemos un cuadro en una pared, hacemos un viaje, o nos rascamos la nariz, estamos realizando acciones instrumentales, pues todas estas actividades desaparecen cuando obtienen su objetivo. La corporeidad humana exige de nuestra parte un continuo comportamiento instrumental. Pero si lo instrumental es propio de lo inerte, ¿nuestro comportamiento instrumental nos convierte en cosas? O dicho de otro modo, ¿cómo se relacionan las actividades instrumentales y las práxicas? Es claro que si lo práxico es lo vital, entonces las actividades instrumentales deben subordinarse a las práxicas. Pero, ¿significa esto que las acciones práxicas son como un fin que está último en la cadena instrumental de medios y fines? No exactamente. La acción práxica, por definición, no puede ser el resultado de una acción instrumental, pero sí necesita de la acción instrumental. La instrumentalidad para obtener un alimento no puede confundirse con el crecer. Crecer no es ni la obtención del alimento, ni introducirlo en la boca, ni masticarlo, ni tragarlo, ni siquiera digerirlo. El crecimiento no es poner algo en un lugar, si así fuera, cuánto más comiéramos más creceríamos. El crecimiento es una operación inmanente, la digestión es transitiva, lo mismo que el masticar o el tragar. Estos componentes se ordenan al crecimiento no como los medios al

Cfr. Pérez López (1991), Teoría de la Acción Humana en las Organizaciones. La Acción Personal, op. cit., p. 49.

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fin, sino como las partes al todo432. Incluso la diferencia es aún mayor, ya que el todo práxico es más que la suma de las partes. Basta pensar que una célula no es la simple agregación de los componentes inertes que la conforman, si así fuera se podría construir la vida en un laboratorio. Estos componentes serían condiciones o partes necesarias para obtener lo práxico, pero no suficientes. La praxis necesita de las acciones instrumentales pero no es el resultado que surge al final de la cadena de medios y fines, sino que está presente a lo largo de toda la cadena, la praxis es toda la cadena. Esto se ve muy claro cuando un novio hace un regalo a su novia: la está queriendo desde que decide comprar el regalo, mientras lo empaqueta, y cuando se lo entrega. El amor no es el resultado de la entrega del regalo, ni se manifiesta únicamente en esto. Otro ejemplo es el vivir y el respirar. No se puede vivir sin respirar, pero no se respira para obtener como resultado el vivir, así como el carpintero trabaja para obtener una silla. La silla se tiene cuando el trabajo está concluido, mientras que cuando se deja de respirar acaece la muerte. Una cuestión muy importante en la que se distingue la lógica instrumental de la lógica práxica es la idea de optimización. Cuando nos enfrentamos a una cadena de medios y fines —aquí los fines son externos— viene inmediatamente a la razón como un principio evidente la necesidad de optimizar. Esto es una consecuencia inmediata de la misma relación del medio con el fin. Si el único sentido del medio es obtener el fin, entonces cualquier medio que se utilice y no sea necesario para obtenerlo es inútil. Y si el medio es escaso, esta inutilidad se convierte en un derroche que debe ser evitado. Ante la cadena de medios y fines es necesario optimizar o economizar. Sin embargo, la idea de crecer, propia de la praxis está alejada de la optimización o maximización. El crecimiento debe ser armónico. La vida humana tiene un carácter multidimensional, pues existe una pluralidad de valores, o dimensiones práxicas, que deben desarrollarse sin que sea posible reducir unos a otros433. La madurez humana consiste en una cierta armonía entre los distintos valores, en una unidad interna que impide la desintegración del hombre, consecuencia de un “tirar” descompasado de las diferentes dimensiones. El modo de armonizar los distintos planos que se entrecruzan en la vida es el objeto de la Ética, como ciencia que ofrece los principios generales para llevar a cabo esta armonización. Sin embargo, el modo concreto de realizarlo en la vida de cada uno es mucho más que seguir unos principios teóricos, se parece a un arte, es decir, a algo muy lejano a Cfr. Robert Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, (Madrid: Rialp, 1991), p. 57. 433 Esta idea se ha desarrollado más arriba al explicar que el ser humano tiene varias dimensiones práxicas y que no pueden reducirse unas a otras (vid. p. 135). 432

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lo técnico, donde tiene poco sentido la noción de optimización. No en vano hay autores que definen la Ética como el arte de vivir434. Al hacer una escultura carece de sentido maximizar un brazo o una nariz, tampoco es mejor una escultura más grande que una más pequeña, ni una más pesada por el sólo hecho de serlo. La obra de arte es una, no es fruto de ningún tipo de maximización de sus partes. Del mismo modo, la vida para ser vida buena tiene que poseer la integridad y armonía que da la unidad. Quien tiene una cabeza muy grande o una pierna muy pequeña es deforme, independientemente de que sea más útil o no, desde el punto de vista instrumental. Si pensamos en el perfeccionamiento del hombre como un crecimiento armónico en todas las virtudes, nos encontramos con que la vida es más parecida a un arte, donde el punto de referencia es todo el conjunto, que a una técnica que busca el mejor modo de obtener un resultado. La distinción que acabo de hacer permite diferenciar lo que podríamos llamar fines práxicos y fines instrumentales. Las operaciones práxicas, o vitales, tienen un cierto carácter de fin puesto que no son solamente un medio para obtener algo ajeno a ellas. Si bien en lo práxico no existe una relación medio–fin y no es posible optimizar, sino que debe buscarse un conjunto armónico, es necesario destacar la existencia de un cierto orden entre los distintos planos práxicos. Así como en los animales existe un plano vegetativo y uno sensitivo, en el hombre a estos dos planos se agrega el espiritual. Estos planos están subordinados entre sí, por este motivo es razonable amputar una pierna para permitir la continuidad de la vida sensible y espiritual, o perder la mayoría de la sensibilidad, como en tetrapléjico, para continuar con la práxis espiritual que es la más propia humana. Este ordenamiento de los planos práxicos no es de ningún modo un ordenamiento instrumental, porque la vida sensitiva tiene un valor en sí mismo —si no, los animales no tendrían sentido— y es parte en el hombre de la vida espiritual. Tal es así que un hombre que no tuviera al menos algo de vida, aunque sea vegetativa, no podría desarrollar su vida espiritual y se lo consideraría muerto. Esto es así porque la vida es una realidad, donde se integran los tres planos. En el caso de la cadena de medios y fines instrumentales, se puede decir que todos los eslabones son fines instrumentales de la parte de cadena que tienen detrás. Dicho de otro modo, el encadenamiento de los eslabones no depende de dónde se acabe la cadena. Por esta razón, se puede analizar cuál es el mejor modo de encadenar una Cfr. André Maurois (1942), Un Arte de Vivir: El arte de pensar, amar, trabajar, mandar, envejecer, (Madrid: Sociedad General Española de Librerías) y Juan Luis Lorda (1993), Moral: El Arte de Vivir, (Madrid: Ediciones Palabra).

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parte de la cadena sin necesidad de tener en cuenta el resto. Esto es de algún modo lo que sostiene la economía cuando afirma que no se preocupa de los fines, sino tan sólo de cómo ‘encadenar’ los medios para obtenerlos. Aquí cabe la idea de optimización o maximización435. Para obtener el eslabón decimoquinto de una cadena es necesario optimizar los catorce anteriores, sin que afecte en lo más mínimo cuál sea, si es que existe, el eslabón decimosexto. Tampoco interesa cuáles sean los catorce primeros eslabones, mientras den por resultado el decimoquinto, ya que su única razón de ser es que den origen a ese eslabón, es decir, no son un fin en sí mismos bajo ningún aspecto. No es posible que existan cadenas de medios y fines infinitas porque carecerían de sentido. Por tanto, toda cadena, por larga que sea, tiene un fin instrumental último, el que se convierte en razón de ser de toda la cadena instrumental. La optimización consistiría en obtener del mejor modo posible este fin instrumental último. Pero, a su vez, este fin último instrumental no es un verdadero fin del hombre, porque como ser vivo, sus fines son práxicos. Por tanto, el fin último instrumental es condición o parte del fin práxico que le da sentido. Un ejemplo lo dejará más claro. Un fin práxico puede ser la amistad con alguien. La amistad requiere dedicar tiempo al amigo, por esto se puede elegir tomar un café de vez en cuando, como fin último instrumental para desarrollar la amistad. Por lo que he dicho más arriba, el fin último instrumental no es un medio del fin práxico porque no existe una relación causa efecto, sino la de la parte al todo o la de una condición necesaria a lo condicionado. Esto tiene como consecuencia la imposibilidad de maximizar la conexión entre el fin último instrumental y el fin práxico, como lo muestra claramente la imposibilidad de maximizar el crecimiento según la cantidad o tipo de comida, o maximizar la amistad según la cantidad de cafés que se tomen con un amigo. En cambio a la hora de tomar el café sí tiene sentido optimizar, como por ejemplo, al elegir el medio de transporte para ir al punto de encuentro. Cabe destacar que así como hay muchos medios distintos de alcanzar un mismo fin instrumental, existen muchos fines últimos instrumentales que pueden satisfacer la condición requerida para el fin práxico. El mismo ejemplo de la amistad manifiesta que se puede Utilizaré muchas veces maximización y optimización como intercambiables. Pues la maximización es un tipo de optimización, y cuando se maximiza una variable sujeta a restricciones, es lo mismo restringir la variables y minimizar las restricciones. Ganar la mayor cantidad de dinero posible, y disminuir lo más posible los costes, son dos momentos de una única acción optimizadora o maximizadora.

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mantener la relación con los amigos de muchos modos: tomando un café, compartiendo un rato de deporte, escribiéndose, etc. Una de las características de la lógica instrumental es la completa separación entre medios y fines. El medio se utiliza mientras no se tiene el fin y cuando se tiene el fin se deja de poner el medio. Hay un antes y un después. Sin embargo, en lo práxico los medios son simultáneos con los fines, porque en realidad no son ‘medios’ sino ‘partes’. Por tanto no es posible separar medios y fines dentro de la lógica práxica. Por ejemplo, en la medida que se considera el trabajo como un instrumento, es posible plantearse el trabajar lo menos posible para obtener su resultado, ya sea el sueldo del empleado o la silla del carpintero. Mientras que si el trabajo es considerado como una actividad práxica, donde la persona se autorrealiza o perfecciona, entonces no es posible separar el trabajo del desarrollo humano que con él se adquiere. Carece de sentido procurar adquirir la mayor autorrealización o perfección con el menor trabajo. Una idea estrictamente vinculada a la lógica instrumental es la de coste. El coste es el ‘sacrificio’ de un medio para obtener un fin instrumental. El coste de la silla son las horas del carpintero, la madera, los tornillos, etc. En lo práxico no se puede hablar estrictamente de coste salvo cuando se alude al coste de los fines instrumentales últimos que son condición del desarrollo de la actividad práxica. Pero el término coste no es muy adecuado porque, en este plano, carece de sentido la minimización de costes, propia de la lógica instrumental. Cuando se dice que el coste de una escultura es el coste del material y el tiempo del escultor, parece absurdo decir que es mejor hacer la escultura de madera porque es más barata que el mármol436. Más claro se ve aún si se pretende llamar “coste de amistad” al gasto en café o en llamadas telefónicas. La racionalidad práxica y la instrumental se aplican también a nuestra relación con las cosas. Toda instrumentalidad requiere utilizar cosas que se convierten en medios de un fin que nosotros les ponemos desde fuera. En cierto sentido, se puede decir que al instrumentalizar algo lo estamos violentando, porque lo ponemos a nuestro servicio convirtiéndolo en medio para poder desarrollar una actividad práxica propia. Cuando aquello con lo que nos relacionamos es un ser vivo, éste tiene su propia dimensión práxica, es decir, tiene unos fines inmanentes propios. En este caso, la instrumentalización violenta, o mediante la fuerza437, consiste en truncar o limitar su dimensión práxica. Dos ejemplos de instrumentalización, con y sin uso de la fuerza, Puede elegirse la madera por ser más barata si no se tienen suficientes recursos para obtener el mármol. Pero en la lógica instrumental es preceptivo minimizar, lo contrario sería irracional. En el caso del mármol, se ve claro que no es un medio sino que es parte de la escultura. 437 La violencia sería estrictamente el uso de la fuerza sin justificación. 436

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son la tala de árboles y el cultivo de naranjos. Evidentemente al utilizar la madera de un árbol estamos ‘matándolo’ y, por tanto, no sólo alteramos su dimensión práxica sino que la eliminamos convirtiéndolo en algo inerte. En cambio, al cultivar naranjos ‘aprovechamos’ la propia práxis del árbol para nuestro beneficio, en este caso, la instrumentalización depende de que el árbol pueda desarrollar sus actividades práxicas, ya que si se muere no se pueden obtener las naranjas. En el caso de la instrumentalización del hombre la violencia no está en ponerlo a nuestro servicio, sino en utilizar la fuerza para ponerlo a nuestro servicio. Que una persona sirva a otra no sólo no es violento, sino que es parte de su propio desarrollo práxico, ya que en eso consiste el trabajar: el servir de instrumentos unos de otros recíprocamente. La violencia aparecería cuando se utiliza la fuerza para obligar a trabajar a alguien, esto es justamente la esclavitud. Según esto podríamos caracterizar las relaciones instrumentales y las práxicas según tenga o no valor, en sí mismo, aquello con lo que nos relacionamos. Si en nuestra relación buscamos un fin propio, entonces estamos teniendo una relación instrumental; mientras que si tenemos en cuenta el valor en sí mismo de aquello con lo que nos relacionamos, estamos teniendo una relación práxica. En la realidad, las relaciones con las cosas tienen ambos componentes, ya que son muy infrecuentes las relaciones puramente instrumentales o puramente práxicas. El utilitarismo y la teoría económica Para abordar el utilitarismo, era necesario explicar la diferencia entre la racionalidad práxica y la instrumental, porque el utilitarismo puede caracterizarse como el olvido de la racionalidad práxica, o como la instrumentalización de lo práxico. Coloquialmente, se entiende por utilitarismo la identificación del bien, o lo moral, con lo útil438, esto es, con lo que sirve adecuadamente de medio. Por tanto, los fines que persiguen los utilitaristas serán siempre medios para otro fin posterior. Lo que se busca por sí mismo es lo bueno, pero los utilitaristas identifican lo bueno con lo útil, es decir, algo es bueno si es medio adecuado para obtener fin posterior. Para el utilitarista no hay propiamente fines sino sólo medios, es decir, no se pretende nada por sí mismo. Esto es instrumentalizar más allá de lo razonable, llegando hasta las propias actividades práxicas, como la amistad o la percepción estética. Un utilitarista, según esta definición, no tendría amigos si no le pudieran obtener alguna ventaja, o no sabría apreciar una obra de arte más allá de su funcionalidad o utilidad.

“Utilitarismo: Doctrina filosófica moderna que considera la utilidad como principio de la moral” (cfr. Real Academia Española (1992), Diccionario de la Lengua Española, (Madrid: Espasa Calpe), voz: utilitarismo)

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La definición más precisa del utilitarismo no considera el bien como lo útil sino que identifica lo bueno con el placer y lo malo con el dolor439. Edgeworth pensaba que las discrepancias acerca del bien se solucionarían cuando se inventara el ‘hedonómetro’, que permitiera medir el placer y el dolor440. La identificación del bien con el placer y el mal con el dolor es justamente la instrumentalización de lo práxico. Los seres con sensibilidad, los animales y el hombre, están provistos por la naturaleza con un sistema de señales que les indican cuáles son las operaciones vitales, o acciones práxicas, buenas y cuáles las malas. El placer y el dolor son los ‘termómetros’ de la bondad o maldad de algo para el individuo. En el caso del hombre, al placer y dolor del nivel sensible, se agregan dos ‘termómetros’ en el ámbito espiritual: la satisfacción y el remordimiento, que son como dos indicadores sobre el uso de las potencias espirituales. En los animales, salvo una patología, los indicadores son fiables, es decir, el animal puede guiarse por el placer y el dolor. Sin embargo, el hombre, al ser capaz de conocer los por qué de sus acciones, puede distinguir las verdaderas acciones que debe buscar o evitar, de los indicadores placer/satisfacción y dolor/remordimiento. Por esta razón, el hombre es libre y puede hacer algo que considera bueno aunque sienta dolor/remordimiento, o evitar lo que percibe como malo aunque le produzca placer/satisfacción. En el hombre, la adecuación entre los indicadores placer/satisfacción y dolor/remordimiento, y la verdadera bondad o maldad de las acciones, viene determinada en gran parte por los hábitos adquiridos. Por ejemplo, los vicios hacen agradable lo malo y las virtudes lo bueno441. Instrumentalizar una acción práxica sería buscarla por su efecto en el indicador placer/satisfacción y no por sí misma. Por ejemplo, estaría instrumentalizando la amistad quien tiene amigos sólo por la satisfacción que le produce estar con ellos. Es verdadero amigo A esto habría que agregar dos postulados: a) que el placer y el dolor son susceptibles de ser objeto de cálculo, y, por tanto, es posible una ciencia matemática y racional sobre el placer. Este es el postulado racionalista del utilitarismo. b) Todos los individuos que conforman la sociedad tienen una capacidad aproximadamente igual para la felicidad y son conscientes de ello. Este es el postulado individualista del utilitarismo. (Cfr. Halévy (1901-1904), The Growth of Philosophic Radicalism, op. cit., pp. 491-492). 440 Cfr. Gordon (1991), Historia y Filosofía de las Ciencias Sociales, op. cit., p. 279. 441 Es propio del la instrumentalidad utilitarista entender la felicidad como un estado al que se arriba después de poner unos medios. La felicidad sería así el efecto de unas acciones concretas que se realizan con el único objetivo de ser feliz. Sin embargo, entender el fin del hombre como el perfeccionamiento práxico es entender la vida feliz como una vida virtuosa. (Cfr. Ángel Rodríguez Luño (1993), Ética General, (Pamplona: EUNSA), nn. 164-204). 439

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aquél que está dispuesto a sacrificarse más allá de su satisfacción personal, cuando su amigo lo necesita. Algunos utilitaristas distinguen entre felicidad física y espiritual y creen que por buscar la felicidad espiritual dejan de ser utilitaristas. Seguirán siendo utilitaristas en la medida que juzguen la bondad de una acción por el estado psíquico, ya sea de placer/dolor o satisfacción/remordimiento442. Inicialmente la racionalidad económica se describía como la maximización de una función de utilidad cardinal. Este modo de representar la racionalidad tenía una fuerte influencia utilitarista, y cuando estas ideas perdieron aceptación fue ampliamente criticado. Un paso para superar el bagaje utilitarista fue dejar de lado la cardinalidad de la función, que permitía comparaciones interpersonales que eran imposibles en la realidad —ya que el ‘hedonómetro’ parecía imposible de fabricar—, y se la reemplazó por una función ordinal. La teoría de la utilidad ordinal seguía manteniendo el nombre que la vinculaba al utilitarismo, y si bien se insistía en que era meramente un nombre vacío de todo contenido utilitarista, Samuelson procuró eliminar definitivamente todo vestigio del utilitarismo con la noción de preferencias reveladas443. En su intento, Samuelson pretende independizarse de toda consideración sobre los fines, y limitarse a las preferencias que se manifiestan en las elecciones que de hecho hacen los agentes. Las elecciones serían una manifestación objetiva y empírica de la racionalidad, sin necesidad de acudir a una teoría que pueda ser acusada de utilitarista. En términos de preferencias, una persona sería racional si sus preferencias son consistentes, esto es, si mantiene sus criterios de decisión sean cuales fueren. Si se entiende la consistencia como transitividad444 y completitud445 en las preferencias, entonces se puede demostrar que existe una función de utilidad cardinal que refleja el ordenamiento de las preferencias446. Por tanto, si se acepta que la transitividad y la completitud son válidamente exigidas como condiciones necesarias y suficientes de la racionalidad, entonces se podría decir que la teoría de la utilidad cardinal está completamente exenta

Cfr. Gabriel Chalmeta Olaso (1996), Ética Especial: El Orden Ideal de la Vida Buena, (Pamplona: Eunsa), p. 27-28. 443 Cfr. Schumpeter (1954), Historia del Análisis Económico, op. cit., pp. 11461160. 444 Si se prefiere A a B y B a C, entonces debe preferirse A a C. 445 Dado un par (A,B) cualquiera, entonces se prefiere A a B, B a A o son indiferentes. 446 Es necesario agregar una condición más, pero que sólo tiene relevancia matemática: la continuidad. 442

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de influencias utilitaristas, y de toda referencia a los fines perseguidos. Samuelson no ha logrado su objetivo, porque si se desarrolla una teoría de la racionalidad basada en la consistencia de las preferencias, no es posible evitar la noción de instrumentalidad, y por tanto asumir previamente una teoría de la racionalidad: la instrumental447. Para que tenga sentido hablar de preferencias transitivas y completas es necesario introducir las categorías de medios y fines instrumentales. Se puede preferir un medio a otro para obtener un fin, o se puede preferir un fin a otro. Pero no es posible siquiera comprender una acción si no se tiene en cuenta la intencionalidad o fin perseguido de quien actúa. Por ejemplo, una persona puede manifestar, un día, que prefiere un sándwich a un vaso de agua, pues pudiendo escoger ambos eligió el sándwich. Otro día, puede tener la posibilidad de escoger ambos y elige el vaso de agua. ¿Es esto irracional? Pienso que no tiene mucho sentido decir que una persona es irracional porque prefirió un vaso de agua cuando quería calmar su sed y un sándwich cuando tenía hambre, o porque una persona salió del portal de su casa un día hacia el norte y otro hacia el sur. Para sostener que es racional mantener la preferencia de un vaso de agua sobre un sándwich, o del norte sobre el sur, es necesario tener en cuenta el fin para el que se elige o prefiere: si tengo hambre o sed y a dónde voy448. No es posible determinar mediante la pura observación, unas preferencias que sean estables, porque lo que las personas eligen son medios para conseguir fines que tienen en su mente a modo de proyecto. Por esto, el planteamiento de Robbins es más razonable que el de Samuelson, porque exige un ordenamiento de los fines, en lugar de unas preferencias transitivas y completas449, pero éstos no son observables. El ordenamiento de fines que exige Robbins, no se aparta del plano instrumental, es decir, se refiere a un ordenamiento de fines últimos instrumentales, no práxicos. Porque no es posible ordenar los fines práxicos de un modo consistente o estable. No es posible preferir Cfr. Hamish Stewart (1995), “A Critique of Instrumental Reason in Economics” en Economics and Philosophy Vol. 11: 57-83, pp. 59-62. 448 Kavka ofrece un análisis similar, donde señala que la teoría de la decisión individual presenta problemas similares a la teoría de la decisión colectiva, pues tanto en una como en otra existe una multidimensionalidad, que no puede reflejarse con una sola función de utilidad (cfr. Gregory S. Kavka (1991), “Is Individual Choice less Problematic than Collective Choice?” en Economics and Philosophy Vol. 7: 143-165). 449 Robbins sostiene que los fines deben estar dados junto con una escala de valoración relativa. (Cfr. Robbins (1935), An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (3ª Ed.), op. cit., p. 30). 447

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comer a dormir, o beber a tener amigos. Las preferencias provienen de la voluntad y los fines práxicos tienen su origen en la naturaleza, en la realidad de las exigencias de los seres vivos. La libertad humana puede actuar sobre estos fines práxicos, pero si no los respeta termina dañándose a sí mismo, como por ejemplo quien decide no beber agua terminará deshidratándose, o quien con su conducta rechace la amistad terminará en un aislamiento que seguramente traerá consigo problemas psíquicos. La libertad y la creatividad humana, se manifiestan en el modo de concretar los fines práxicos, es decir, con quiénes desarrolla sus fines práxicos trascendentes, a quiénes ama y qué conoce; y cuáles son los fines últimos instrumentales que decide poner en práctica, para conseguir los fines práxicos: cómo manifiesta el amor a aquéllos que ama, o qué decide comer. El hombre no puede vivir sin amar, pero este amor lo puede manifestar con regalos, sonrisas, largas compañías, desvelos, etc. Del mismo modo, no puede vivir sin alimentarse, pero puede comer multitud de cosas, preparadas de infinidad de maneras. Si el ordenamiento de fines que propone Robbins no puede llegar al plano práxico, entonces el ordenamiento de fines instrumentales debe limitarse a un único fin práxico. Es decir cada fin práxico puede dar origen a un ordenamiento de fines últimos instrumentales según se prefiera unos u otros y siempre que todos sean condición suficiente para que se desarrolle el fin práxico. Para alimentarme puedo preferir un solomillo a la tortilla de patatas, y para beber el vino a la Coca–Cola, pero carece de sentido decir que prefiero un solomillo al vino, porque no es posible preferir el beber al comer. Del mismo modo, es posible preferir la ingeniería a la medicina, pero no puedo preferir el conocer al amar o al beber. La conclusión de este razonamiento es que la lógica instrumental tiene necesariamente un único fin práxico al que se ordena, pero como hay muchas actividades práxicas, habrá muchos ordenamientos instrumentales desconexos entre sí, del mismo modo que los ordenamientos de las preferencias de bebidas y comidas son desconexos. Esto indica que necesariamente debe ser falso el postulado de Samuelson acerca de la completitud de las preferencias. La confusión surge porque no hay una desconexión completa entre los distintos ordenamientos, ya que los fines práxicos guardan una relación entre sí. Pero mientras la lógica de la relación instrumental es la optimización, la lógica de las relaciones entre las distintas actividades práxicas es la armonía y el equilibrio, el ‘acompañar’ a la naturaleza450. Por tanto, si bien los distintos ordenamientos insEtzioni señala que la gente, en algunos casos, no maximiza sino que busca un equilibrio (Cfr. Etzioni (1988), The Moral Dimension, op. cit., p. 83). El análi-

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trumentales no son desconexos, tampoco están vinculados mediante un ordenamiento instrumental. Pues tal como he dicho más arriba no tiene sentido preferir el vino al solomillo, de un modo absoluto, pero sí en un momento concreto teniendo en cuenta el equilibrio práxico. Si se fuera más allá de este límite al pretender que existe un ordenamiento de todos los fines, se estaría aplicando la lógica instrumental a todos los fines humanos, incluidos los práxicos, y traería consigo la instrumentalización de las actividades práxicas. Un modo de responder al problema de preferir un día el vino al solomillo y otro día lo contrario, sin decir que esa conducta es irracional, consiste en afirmar que hubo “un cambio en los gustos”. Gary Becker ofrece una nueva teoría del comportamiento del consumidor que pretende superar la evasiva respuesta del “cambio en los gustos” a los fallos predictivos451. Becker, en lugar de definir una función de utilidad individual, define la función de utilidad del hogar. Incorpora a esta función las cosas que se buscan por sí mismas, es decir, las cosas “de las cuales se deriva directamente la utilidad”. Estas “mercancías” —así las llama Becker— se obtienen con tiempo y con los bienes y servicios que se compran en el mercado. Las funciones de demanda de los bienes se derivan del mismo modo que las funciones de demanda de los factores en la teoría de la empresa452. El intento de Becker no ha prosperado, pues si bien él ha utilizado esta teoría —al formular, por ejemplo, la teoría del matrimonio453 o la teoría de las relaciones sociales454—, la mayoría de los economistas siguió utilizando la teoría tradicional. He mencionado el intento de Becker porque él, tal vez sin darse cuenta, detecta la falta de sentido en una teoría de la elección que no tenga en cuenta los fines que se persiguen con las elecciones. Para subsanar esto, coloca en la función de utilidad los verdaderos fines que se persiguen, pero a costa de dar un paso atrás en el intento por sis de Etzioni se puede entender mejor en términos de práxis e instrumentalidad. 451 Cfr. Gary S. Becker y Robert T. Michael (1973), “On the New Theory of Consumer Behavior” en The Economic Approach to Human Behavior: 131-149, (Chicago: University of Chicago Press, 1976), p. 131. Este artículo fue escrito por Michael a partir de un trabajo no publicado de Becker del año 1968. No se aclara en ningún momento cuáles son las ideas de Becker y cuáles son fruto de la reelaboración. Para facilitar la exposición aludiré a Becker como único autor de las ideas expuestas en este artículo. 452 Cfr. Ibidem, pp. 134-137. 453 Cfr. Gary S. Becker (1973-74), “A Theory of Marriage: The Economics of the Family” en The Economic Approach to Human Behavior: 205-250, (Chicago: University of Chicago Press, 1976). 454 Cfr. Gary S Becker (1974), “A Theory of Social Interactions” en The Economic Approach to Human Behavior: 253-281, (Chicago: University of Chicago Press, 1976).

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independizarse del influjo utilitarista. Becker reconoce explícitamente este hecho al señalar que los antecedentes de este tipo de funciones de utilidad son los quince “placeres simples” de Bentham y las dos fuentes básicas de la satisfacción de Marshall455. En los artículos de Becker, arriba mencionados, sobre el matrimonio y las relaciones sociales, puede verse claramente el utilitarismo, porque las relaciones humanas se buscan en la medida que ofrecen una satisfacción, sin tener en cuenta al otro como un cierto fin en sí mismo. Si se rechaza la visión utilitarista del hombre —porque se piensa, por ejemplo, que el matrimonio no es un contrato para aumentar las satisfacciones mutuas, sino un compromiso de encarar conjuntamente los vericuetos de la vida, entre ellos el de la procreación— entonces la teoría de la racionalidad debe detener su análisis en el plano instrumental y no pasar al práxico. Cuando la lógica instrumental invade o violenta lo práxico se producen desequilibrios, un ejemplo serían los problemas ecológicos o los divorcios cuando los matrimonios se plantean en los términos de Becker. El rechazo a la invasión de lo práxico por lo instrumental no implica el rechazo a todo tipo de instrumentalidad, sino a entender todo en términos instrumentales. Es decir la lógica instrumental es tan necesaria como la práxica, pero cada una debe respetar su ámbito, aunque los ámbitos se den simultáneamente en la realidad. En la tercera parte volveré sobre el problema de la combinación de las dos lógicas, cuando trate las ideas de Polanyi sobre la justicia y la libertad. Ahora tan sólo me interesa señalar que la lógica instrumental no abarca toda la acción humana, sino —como dice Robbins— un aspecto de cada acción práxica, pues en el hombre todas requieren medios instrumentales para poder realizarse. De todo lo dicho, se debe concluir que los que sostienen que la economía formal es utilitarista están equivocados. La economía formal estudia un tipo de racionalidad instrumental, aquélla donde hay intercambio. Por tanto, no es utilitarista la racionalidad económica sino el pretender aplicarla a todo el obrar humano. Aquéllos que, como Gary Becker, llaman teoría de la elección racional a la teoría económica, y pretenden describir todo el comportamiento humano con ella, sí pueden ser calificados de utilitaristas, porque entienden toda la acción humana en términos instrumentales456.

Cfr. Becker y Michael (1973), “On the New Theory of Consumer Behavior”, op. cit., p. 137. 456 “La combinación de los supuestos de comportamiento maximizador, equilibrio de mercado y preferencias estables, usados despiadada y firmemente, forman el corazón del enfoque económico. […] He llegado a la postura de que el enfoque económico es tan extenso que es aplicable a todo el comporta455

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Mises señala explícitamente esta idea al llamar La Acción Humana a su tratado sobre la economía. Sostiene que la nueva teoría subjetiva del valor no sólo mejora una deficiente versión anterior, sino que inaugura una nueva ciencia, abriendo los horizontes a la economía, que hasta entonces había sido conocida como la ciencia del intercambio, o cataláctica. Esta nueva economía, que Mises llama praxeología para evitar confusiones con la cataláctica, tiene por objeto a toda la acción humana457. Mises supera a Robbins, aclarando que no es un aspecto de la acción humana lo que se estudia, sino la misma acción humana, pues no es posible entender la acción humana si no es con las categorías praxeológicas. Con estas afirmaciones, Mises convierte todas las relaciones humanas en instrumentales. Afirma que toda acción humana se apoya en el do ut des, siempre que se hace algo es para obtener una recompensa: “el intercambio es la relación social por excelencia […] La ley social reza: do ut des”458. Ya sea por parte de otra persona dando origen al cambio interpersonal, o por parte del propio individuo como es el caso del cambio intrapersonal. Tanto en un cambio como en el otro, el verdadero justificante de la acción es la obtención de ese premio o recompensa. Mises utiliza el ejemplo de dar un regalo a un amigo. Muestra que siempre se hace por el do ut des, ya sea en el caso del cambio interpersonal459 o en el intrapersonal460. El punto clave del do ut des no está tanto en dar para recibir, ya que siempre se actúa con un motivo, que puede ser considerado como la recompensa de la acción; sino en que ese premio, ese des, recae siempre sobre uno mismo, sobre el yo. Nunca se hace algo por el otro, en el mejor de los casos, es

miento humano, sea este el comportamiento que involucra precios en dinero o precios sombra imputados, decisiones repetidas o infrecuentes, decisiones grandes o pequeñas, fines emocionales o mecánicos, personas ricas o pobres, pacientes o terapeutas, hombres de negocios o políticos, maestros o estudiantes. Las aplicaciones del enfoque económico, así concebido, son tan extensas como el alcance de la ciencia económica en la definición anterior que enfatiza los medios escasos y los fines alternativos” (Becker (1976), “The Economic Approach to Human Behavior”, op. cit., pp. 5, 8). 457 Cfr. Mises (1966), La Acción Humana, op. cit., p. 21. 458 Ibidem p. 301. 459 “El ofrecer un presente, bien en la confianza de obtener otro del obsequiado, bien para conseguir favorable acogida por parte de persona cuya animosidad pudiera resultar perjudicial al sujeto, lleva ya implícita la idea del cambio interpersonal” (Ibidem, p. 302). 460 “El donante goza de la satisfacción que le produce el contemplar la mejor situación personal del obsequiado, aunque éste ni agradecimiento sienta” (Ibidem, p. 302). Entender toda acción humana como un cambio intrapersonal no es otra cosa que la instrumentalización de las propias actividades práxicas.

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por la satisfacción que se siente al dar; ya que no se daría sin esa satisfacción, aunque el otro padeciera una necesidad extrema461. A diferencia de Mises, la definición de economía formal robbinsoniana no sería utilitarista, porque Robbins aclara expresamente que esta racionalidad abarca sólo un “aspecto” de toda acción humana. Una vez aclarado que la racionalidad instrumental no es utilitarista si no violenta lo práxico convirtiéndolo en un simple medio, podemos afrontar el problema de la acumulación ilimitada, y si ésta es necesaria o no para describir el mercado. 3 El mercado y la acumulación ilimitada Hemos visto que la economía formal, tal como la entiende Robbins, se diferencia de la concepción de Polanyi, en que éste último considera que la acumulación ilimitada es un componente esencial de racionalidad económica, pues sin el afán ilimitado de ganancia —sostiene Polanyi— el mercado no funcionaría correctamente. En este apartado procuraré mostrar que la acumulación ilimitada es un supuesto razonable de la lógica instrumental, pues la limitación de la ganancia no viene por parte de la lógica instrumental sino por la lógica práxica. Robbins sostiene que el supuesto del afán ilimitado de ganancia no es necesario, pero él no desarrolla la teoría del mercado. Por el contrario en el desarrollo neoclásico de la teoría del mercado, se exige el afán ilimitado, tanto por parte de la empresa como por parte del consumidor. La teoría del mercado está formada por las teorías del consumidor, de la empresa y por la explicación de la dinámica del equilibrio a partir de estas dos teorías. Detrás de la teoría de la empresa se ven

No estoy de acuerdo con la opinión de Mises sobre el regalo a un amigo. Aunque pensemos que nos corresponderá más adelante, lo que se busca al dar no es lo que se recibirá en el futuro, sino complacer a la persona a la que se da. De lo contrario no sería un regalo, sino un intercambio. Cuando se da sólo porque se recibirá, no hay propiamente amistad. Cuando la amistad es mirada con los ojos del intercambio se desvanece. Pretender entender la amistad con las categorías praxeológicas, es decir, aplicándole la teoría económica, es como pretender coger aire con las manos. Tampoco la solidaridad es un intercambio. Un acto solidario es aquél que no busca nada a cambio, que busca proveer de medios a un necesitado. Se puede querer entender la solidaridad con las gafas del intercambio, afirmando que lo que se busca a cambio de la donación es satisfacer un deseo altruista. Externamente puede ser que no se distinga el acto que busca ayudar a un necesitado del que busca calmar un deseo interior, sólo saldrá a la luz la diferencia cuando no coincidan, es decir, cuando haya un necesitado al que se pueda ayudar, pero no exista el deseo interior.

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claramente los supuestos de la lógica del intercambio instrumental y de la acumulación ilimitada. El comportamiento del consumidor requiere —en opinión de Hausman— tres “leyes” o “postulados sobre la conducta”: la racionalidad, el consumismo y que la tasa marginal de sustitución sea decreciente462. El supuesto de que la tasa marginal de sustitución sea decreciente “tiene poco contenido económico. Y afortunadamente, hay a menudo formas de evitar su utilización”463, es decir, no es imprescindible. Este supuesto consiste en exigir la convexidad de las curvas de indiferencia, y tiene como único objeto asegurar que la recta presupuestaria sea tangente en un sólo punto, de lo contrario la curva de demanda, que surgiría de unas preferencias no convexas, tendría discontinuidades, y se produciría un ‘salto’ para cada trozo cóncavo de la curva de indiferencia464. Ver Figura 6-1 y Figura 6-2.

Figura 6-1. Curvas de indiferencia no convexas

Figura 6-2 discontinua

Curva

de

demanda

Si dejamos de lado el requisito de que la tasa de sustitución marginal sea decreciente, pues en la teoría neoclásica es irrelevan-

Cfr. Hausman (1992), The Inexact and Separtate Science of Economics, op. cit., p. 30. 463 Hal R. Varian (1984), Microeconomic Analysis, (Nueva York: W.W. Norton & Company), p. 113. Hausman afirma de este postulado que “es el más difícil de explicar”, y que es necesario acudir a un “lenguaje anticuado” que hace referencia al utilitarismo (Cfr. Hausman (1992), The Inexact and Separtate Science of Economics, op. cit., pp. 32-33). 464 Cfr. Varian (1984), Microeconomic Analysis, op. cit., pp. 149-150. 462

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te465, entonces el mercado se podría explicar a partir de la racionalidad económica, que como hemos visto, es la racionalidad del intercambio instrumental, y el consumismo o insaciabilidad466. Antes de pasar a analizar la relación de la insaciabilidad con el mercado es necesario hacer una pequeña aclaración. Gary Becker sostiene que el supuesto de la racionalidad no es necesario, pues “el teorema básico de la teoría tradicional de la demanda del consumidor —que las curvas de demanda tienen pendiente negativa— no requiere maximización ni preferencias estables, sino que se sigue esencialmente de la escasez de los recursos”467. En síntesis, Becker sostiene que para el funcionamiento del mercado es irrelevante la racionalidad del consumidor. Becker dice que para explicar la teoría de la demanda basta con el supuesto de la escasez, pero el supuesto de la escasez ya incluye la lógica instrumental. Sólo puede ser escaso algo que se persigue como medio o como fin instrumental. El argumento de Becker se puede resumir del siguiente modo: si un precio aumenta, la restricción presupuestaria obliga a comprar menos, por tanto la demanda disminuye. Por el contrario, si el precio disminuye, la demanda aumentará porque la aleatoriedad de la ‘irracionalidad’ de algunos consumidores les hará comprar más, ya que se aligerará la restricción presupuestaria. El error de Becker está en pensar que los consumidores ‘irracionales’ respetarán la restricción presupuestaria, es decir, no robarán; y en que utilizarán el dinero como medio de pago. Si estos consumidores fueran verdaderamente ‘irracionales’ podrían quemar su dinero en lugar de comprar con él. Por el contrario, si usan el dinero como medio de pago para obtener algo están implícitamente reconociendo la lógica del intercambio instrumental, es decir, la racionalidad económica. Becker tiene razón al afirmar que no es necesaria una función de utilidad, ni unas preferencias estables. Porque esto sólo es necesario dentro de la teoría utilitarista. Por tanto, el artículo de Becker está demostrando, en realidad, que la teoría utilitarista no es necesaria para describir el comportamiento del consumidor en el mercado. En síntesis, el mercado se explica por la racionalidad del intercambio instrumental, sin necesidad de acudir al utilitarismo. Más adelante daré una interpretación de la tasa de sustitución marginal decreciente que está vinculada a la lógica práxica. Interpretación que, por lo que acabo de decir, no es tenida en cuenta por los neoclásicos. 466 Cfr. Ibidem, p. 113. El consumismo o insaciabilidad es el afán ilimitado de ganancia manifestado en el rol de consumidor, pues carece de sentido que la empresa tenga afán ilimitado de ganancia, si quienes ganan el dinero no poseen una cierta insaciabilidad. 467 Becker (1976), “The Economic Approach to Human Behavior”, op. cit., p. 151. 465

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Una vez expuesta esta aclaración se abordará el problema de la acumulación ilimitada. El supuesto de la insaciabilidad local, no es en ningún sentido un supuesto superfluo sino, por el contrario, es esencial a la teoría económica. Su presencia es requerida para demostrar la conocida condición de maximización de la utilidad: el cociente de las utilidades marginales es igual al cociente de los precios468. Cabe destacar que no es simplemente un purismo matemático como podría serlo la exigencia de la continuidad, y derivabilidad de la función de utilidad, sino que es central al razonamiento. Si baja el precio de un bien la respuesta del consumidor será aumentar el consumo de ese bien hasta que la utilidad marginal disminuya lo suficiente como para que la igualdad se vuelva a cumplir. Esto está íntimamente conectado con otra ecuación muy importante en la teoría económica, que también depende del supuesto de la insaciabilidad local: la ecuación de Slutsky469, donde se enuncia que la variación sufrida en la demanda de un bien al cambiar su precio, es igual a la suma del efecto renta y el efecto sustitución470. Otros ejemplos donde es necesaria la suposición de la insaciabilidad local, se pueden encontrar en la teoría del monopolio y del mercado con competencia perfecta, y, en general, en toda la teoría del mercado471, ya que siempre se encuentra presente, de un modo explícito, la idea de que al bajar el precio de un bien aumenta su consumo, en otras palabras, que a un precio suficientemente bajo la oferta se encuentra con la demanda vaciando el mercado. Es cierto que mientras haya consumidores que no puedan comprar la cantidad de bienes que necesitan, por no tener suficiente dinero, un descenso en los precios provocará un aumento del consumo global. Sin embargo esto no es lo que afirma la teoría económica. Ésta afirma que un descenso en los precios siempre aumenta el consumo, apoyándose en el supuesto de la insaciabilidad local. Pero una vez que todos los consumidores se saciaran, un descenso en los precios no sería seguido por un incremento en el consumo, excepto Cfr. Varian (1984), Microeconomic Analysis, op. cit., pp. 116–117. Cfr. Ibidem, pp. 130–133. 470 En el libro de Varian no aparece explícitamente el supuesto de la no saciabilidad en la ecuación de Slutsky, pero es fácil rastrearlo. La ecuación de Slutsky enunciada en la página 130 muestra claramente que es necesaria la existencia de la función de demanda hicksiana, h. Esta función de demanda es la solución al problema simétrico del de maximización de la utilidad, consistente en la minimización del gasto ( pp. 125–126). Es evidente que la minimización del gasto es simétrico a la maximización de la utilidad sólo si se cumple el supuesto de la insaciabilidad local, sólo cuando todo aumento del consumo implica una mayor utilidad se verifica que la minimización del gasto coincide con la maximización de la utilidad. 471 Cfr. Ibidem, pp. 79–105. 468 469

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cuando se asume que son insaciables, es decir cuando siempre están dispuestos a consumir más472. El mecanismo de mercado se basa en la información que transmiten los precios, indicando a los productores los cambios en la demanda. La relación entre el precio y la cantidad demandada es, por tanto, esencial al mecanismo de mercado, cuando ésta se rompe podríamos decir que el mecanismo deja de funcionar. Esto ocurriría si los consumidores son capaces de moderar su consumo, independientemente del precio de los bienes. Las variaciones en el precio no se verían reflejadas en cambios en el consumo, y el precio dejaría de ser un instrumento de información adecuado, conduciendo al ‘atrofiamiento’ del mecanismo de mercado. La profesora Roback ha intentado quitar de la teoría del consumidor el supuesto de la insaciabilidad local, incoando este atrofiamiento473. El modelo que propone se basa en dos tipos de preferencias: los apetitos (‘appetites’) que se comportan como las preferencias de la teoría económica convencional y los anhelos (‘longings’) que reflejarían “los deseos de los bienes últimos, tal como la Verdad, Belleza, Bondad, Justicia, Existencia, Amor, Amistad”. Para especificar un poco más “los anhelos son los que nos distinguen de los animales”474. Siguiendo las consecuencias que se derivan de estos supuestos, la profesora Roback, traza las curvas de indiferencia entre dos bienes cuando éstos son considerados como ‘inputs’ para satisfacer los anhelos475. Uno de los sorprendentes hallazgos consiste en que las curvas de indiferencia son ovales en lugar de las tradicionales semi– hiperbólicas. Todas las curvas de indiferencia están centradas en un punto donde la utilidad es máxima: el punto de la felicidad (‘bliss point’). Una vez alcanzado ese punto los incrementos de la renta no se reflejan en un aumento del consumo. Si el consumo aumentara como En mi opinión, un modo de actuar en la realidad como si los consumidores fueran verdaderamente insaciables, consiste en buscar continuamente nuevos mercados. Es una constante de los últimos años, el esfuerzo de los países por ampliar las posibilidades de exportación de sus empresas. Una vez que la ampliación de los mercados llegue al límite del planeta porque todos los países se incorporen a los acuerdos de libre comercio, entonces la falsedad del supuesto de la insaciabilidad puede hacerse notar más. 473 Cfr. Jennifer Roback (1996), “Who is Rational Economic Man?” en Documentos de Trabajo Vol. 1 - 4, (Pamplona: Oikos Nemo). Cfr. también Jennifer Roback (1996), “The Problem: The Economists' View of Human Nature” en Documentos de Trabajo Vol. 1 - 3, (Pamplona: Oikos Nemo), y Jennifer Roback (1996), “The Changing Person” en Documentos de Trabajo Vol. 1 - 5, (Pamplona: Oikos Nemo). 474 Roback (1996), “Who is Rational Economic Man?”, op. cit., p. 9. Los apetitos y los anhelos definidos por Roback, guardan una cierta analogía con lo que más arriba he llamado fines instrumentales y fines práxicos, respectivamente. 475 Cfr. Ibidem, pp. 20–21. 472

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efecto de un aumento de la renta, la utilidad disminuiría por exceso de consumo. Roback pone un ejemplo muy claro donde interviene el anhelo de la salud y el apetito de la comida. La salud aumenta con el aumento de la comida en la medida que hay desnutrición, pero una vez alcanzado el óptimo de comida, ir más allá traerá problemas de salud ocasionados por la obesidad476. Es posible ver las curvas de indiferencia como las curvas de nivel de un mapa topográfico, donde la utilidad es equivalente a la altura. Si pensamos que las curvas de indiferencia concéntricas de la profesora Roback, son curvas de nivel de una montaña, podríamos imaginarnos que el consumidor es como un alpinista que busca el ascenso a la cima. En la economía tradicional siempre se puede subir un poco más con tal de que queden fuerzas —renta—, en cambio, en la propuesta que se está considerando, una vez alcanzada la cima no tiene sentido seguir avanzando, aunque aún queden fuerzas477. La profesora Roback aún no ha desarrollado las consecuencias que se derivan del agregado de consumidores con estas características. Podemos aventurarnos un poco por esta tarea. Si agregamos el comportamiento individual llegaríamos a un ‘punto de felicidad social’, esto es, donde se consumen la cantidad óptima de coches, de hornos a microondas, de funciones de teatro, … etc., ya que todas las personas se encuentran consumiendo en su ‘punto de la felicidad’. Una vez alcanzado este punto no tendría sentido seguir incrementando la producción pues no aumentaría la demanda de bienes. En este punto, un descenso en el precio no afectaría al consumo. Se presenta la situación que mencionaba antes: el precio se desvincula de la cantidad demandada y el mecanismo de mercado deja de funcionar. Según el modelo de Roback el mercado sólo funcionaría mientras la sociedad se encontrara por debajo del punto de felicidad social, más allá de él, el precio se desconectaría de la demanda y el mecanismo se atrofiaría. Se podría decir que es imposible llegar al punto de la felicidad social ya que siempre habrá personas que se encuentran limitadas por sus ingresos y por tanto una disminución de los precios les haría aumentar el consumo. Esto es cierto, pero suponer que siempre habrá pobres sería suponer una insaciabilidad social, no individual. Por tanto, el mercado funcionaría sólo mientras existan pobres en la sociedad, o en otros términos, si se solucionara el problema de la pobreza habría que enfrentar otro: ¿cómo reemplazar al mecanismo de mercado en sus funciones de coordinación cuando el supuesto de la insaciabilidad deje de ser cierto?

Cfr. Ibidem, p. 12. Hemos puesto este ejemplo por su semejanza con la idea de que las virtudes son una cima entre las laderas del exceso y el defecto.

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En mi opinión, la probable falla del mecanismo de mercado no está en la posibilidad de que desaparezcan los pobres sino en un error en el razonamiento de Roback: aplicar la lógica instrumental a los fines práxicos. Estoy de acuerdo con Roback en que hay unos ‘anhelos’ —que más arriba he llamado fines práxicos— que ponen límite a los ‘apetitos’ —que serían el equivalente a los fines instrumentales. El problema del razonamiento de Roback —en mi opinión— es que aplica el razonamiento instrumental a los anhelos, y, como he señalado más arriba, no es posible aplicar la lógica económica a los fines práxicos. Roback intenta encontrar el límite al consumo al hallar el óptimo del anhelo478. Sin embargo éste no existe, porque los fines práxicos no están sujetos a optimización individual sino a una armonización global. Si pensamos en un bien de consumo llamado ‘donaciones’, entonces siempre que haya diferencias sociales habrá insaciabilidad individual de ‘donaciones’. Es decir, no hay ningún anhelo que ponga límite al consumo del bien ‘hacer donaciones’. El límite vendrá, en todo caso, por la desaparición de las desigualdades, es decir, por la igualación de la sociedad479, que son consideraciones práxicas y no instrumentales. Algo similar ocurriría con el conocimiento. Siempre se puede conocer más, por tanto, siempre se podrán dedicar más recursos económicos a aumentar el conocimiento. Es fácil ver que no hay ningún anhelo que ponga límite a la inversión en investigación espacial. El límite a la inversión espacial no está en encontrar un óptimo del conocimiento, como si éste existiera, sino en el desequilibrio que produciría una inversión excesiva en investigación espacial, dejando de lado otras dimensiones humanas, como la cultura y el deporte; o dejando de lado a otras personas, produciendo pobreza masiva como ocurrió en la ex Unión Soviética480.

Ella pone el ejemplo de la comida y la salud. Comer más de la cuenta sería contraproducente, por tanto, sugiere que existe un óptimo de comida, para el que se estaría maximizando la salud (Ibidem, p. 12). 479 En mi opinión, esta igualación no sólo es utópica sino también poco recomendable. Pero esto no altera el ejemplo. 480 En el ejemplo que pone Roback, tampoco hay límite al consumo de comida por cuestiones de salud. Pues, si bien hay un límite a la cantidad de comida, no existe este límite en el gasto en comida, porque el hombre puede comer infinidad de cosas y de infinidad de modos, tantos como le sugiera su creatividad; y siempre podría encontrar un modo más caro de alimentarse, ya sea por la sofisticación de la comida, o por el modo o lugar donde la come. Basta señalar lo caro que podría costar tener una cena de boda en la Luna. El límite al consumo en comida no está en la salud, sino en las otras dimensiones práxicas, tanto propias como de los demás. 478

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La idea de equilibrio o armonía, como término medio entre los extremos, se ve mejor reflejada mediante la noción de tasa de sustitución marginal decreciente que con la introducción de los anhelos. Sin embargo, esta noción no llega a captar completamente la racionalidad práxica, porque sigue manteniéndose en un plano puramente instrumental. Por esta razón, Varian dice que este supuesto no tiene mucho sentido económico más allá de que “un agente prefiera el término medio a los extremos”481. Por otra parte, se estaría violando uno de los supuestos fundamentales de la teoría económica: la neutralidad ante los fines, ya que se estaría valorando el término medio como algo que es mejor los extremos. El intento de la profesora Roback ha servido para ilustrar la imposibilidad de poner límite a la lógica instrumental desde dentro. La lógica instrumental siempre buscará obtener cadenas instrumentales lo más optimizadas posible, hacer otra cosa no sería propio de la lógica instrumental. Si se tiene en cuenta que en la sociedad actual, regida por mercados, el dinero se ha convertido en el medio instrumental por excelencia, entonces optimizar una cadena instrumental implicará gastar lo menos posible al momento de usar el medio monetario, y conseguir la mayor cantidad posible a la hora de buscar este peculiar medio. Si hay un límite a la acumulación de dinero no es porque la naturaleza humana muestre cuál es el límite a la acumulación de medios, sino porque la naturaleza humana requiere un cierto equilibrio en los fines práxicos buscados, tanto en el individuo como en la sociedad. Es evidente que nunca puede ser un problema que en el mundo se disponga cada vez de más medios, sino que se utilicen o distribuyan mal. Dentro de la lógica instrumental, tener más dinero siempre será mejor. Por tanto, la tradicional cláusula económica del “cœteris paribus”, se puede interpretar como: ‘en la medida que no se altere el equilibrio práxico’, o ‘dejando de lado las consideraciones práxicas’, siempre conviene tener más dinero, o la gente procurará tener más dinero disponible, salvo que tenga una “irracionalidad patológica”. El problema, como decía más arriba, estará en aplicar la lógica instrumental indiscriminadamente a la realidad, y pensar que es válido actuar obteniendo la mayor cantidad de dinero posible. Esto no es cierto porque, en la realidad, la lógica instrumental debe combinarse con la práxica, o más en concreto, debe subordinarse a la práxica. Entonces ¿Es imposible aplicar la racionalidad económica a la realidad? Responder a esta pregunta será el objeto del próximo apartado. 481

Cfr. Varian (1984), Microeconomic Analysis, op. cit., p. 113.

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4 La economía como ciencia separada e inexacta La racionalidad económica describe adecuadamente el funcionamiento de un grupo de individuos que están relacionados instrumentalmente entre sí, es decir, describe adecuadamente un mercado puro. La “mentalidad de mercado” que Polanyi denuncia consiste en tomar el modelo de mercado como si este reflejara adecuadamente la realidad, olvidando que tan sólo tiene en cuenta la racionalidad instrumental. El “cœteris paribus” puede utilizarse siempre y cuando se estén haciendo consideraciones a un nivel teórico–abstracto, pero cuando se intenta describir la realidad se cometería el vicio ricardiano o error de la concreción inadecuada (“misplaced concretedness”)482, pues en la realidad es necesario tener en cuenta las consideraciones práxicas. Por tanto, la teoría del mercado estaría describiendo una abstracción, tal como la física describe la caída de los cuerpos en el vacío. La diferencia está en que es posible hacer experimentos físicos con el vacío, mientras que es imposible pretender que la gente actúe sin tener en cuenta las consideraciones práxicas. Ahora bien, si en el caso de la física es lícito aplicar, de un modo aproximado, las teorías enunciadas para el vacío cuando las circunstancias son similares a las del vacío, entonces cabe preguntarse si se puede hacer algo similar con la economía. Para que la teoría económica no sea algo simplemente abstracto es necesario preguntarse si ¿existe alguna circunstancia real donde el “rozamiento” de lo práxico sea despreciable, de modo que pueda aplicarse aproximadamente la teoría económica? En otros términos, la misma pregunta podría enunciarse ¿existe en la realidad algún mercado casi puro al que pueda aplicarse aproximadamente la teoría económica? Para Polanyi el siglo XIX fue el que estuvo más cerca de conseguir este “vacío”, pero la autodefensa de la sociedad hizo retroceder lo instrumental, comenzando un nuevo proceso de subordinación a lo práxico. Tal como he señalado, Polanyi consideraba que la teoría económica sólo podía aplicarse en el siglo XIX, porque sólo entonces se produjo la separación de la esfera práxica y la instrumental. Este proceso es el que Polanyi llamó desimbricación de la economía. La descripción que hace Hausman de la economía neoclásica, como una ciencia separada e inexacta483, coincide esencialmente con la descripción polanyiana de la economía formal. Hausman sostiene que la economía es una ciencia separada porque “tiene un dominio

Cfr. Schumpeter (1954), Historia del Análisis Económico, op. cit., p. 533. Cfr. Hausman (1992), The Inexact and Separtate Science of Economics, op. cit.. La idea de ciencia inexacta que utiliza Hausman está tomada de John Stuart Mill (cfr. Ibidem, pp. 125-133.

482 483

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distinto, en el que predominan sus factores causales”484, es decir, donde las leyes económicas, deducidas de la racionalidad instrumental y el deseo ilimitado, son quienes dominan esa esfera de la vida social485. También coincide con Polanyi en que esta esfera económica no es pura. Polanyi sostenía que el sistema de mercado nunca llegó a instalarse completamente, mientras que Hausman sostiene que la inexactitud no es una simple imprecisión “porque pequeños efectos perturbadores ocasionalmente provocan anomalías”486, como si la preponderancia causal de las leyes económicas se desvaneciera momentáneamente por la intromisión de otros factores causales relevantes. Hausman caracteriza las leyes inexactas por poseer cláusulas del tipo “cœteris paribus”, sin delimitar adecuadamente487. De modo que sería difícil contrastar o falsificar empíricamente una teoría económica; pues cualquier evidencia contractual podría considerarse como fruto de una interferencia perturbadora, consecuencia de un fallo en la cláusula cœteris paribus y no en la teoría. Hausman se hace cargo de la incompatibilidad entre una metodología empirista del tipo de Popper o Lakatos y la forma en que los economistas desarrollan su ciencia. Pero no cuestiona a los economistas por aplicar erróneamente los criterios para evaluar teorías, sino por sostener una epistemología distinta de la que en realidad aplican488. Hausman considera que para los economistas neoclásicos, el verdadero fundamento de las teorías no está en su contrastación empírica, sino en la fuerza de sus supuestos dentro del dominio económico. “El compromiso [de los economistas] con la separabilidad de la ciencia, mantiene la identificación entre la teoría empírica sobre cómo elige la gente con la teoría de cómo debería elegir racionalmente, lo que da un fuerte argumento pragmático para tratar la aparente discrepancia como un error”489. El compromiso de los economistas con la separabilidad consiste en que éstos creen que verdaderamente existe un dominio económico, donde las leyes económicas se cumplen aproximadamente. Es decir, los economistas mantendrán la separabilidad en la medida que consideren que hay mercados casi puros, y los fallos predictivos no serán problema de la teoría sino de que los mercados no son completamente puros. Todo fallo predictivo responderá a algún ‘cœteris paribus’ no cumplido.

484 485 486 487 488 489

Ibidem, p. 93. La cursiva es mía. Cfr. Ibidem, p. 92. Ibidem, p. 93. Cfr. Ibidem, p. 128. Cfr. Ibidem, p. 275. Ibidem, p. 274.

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Una vez descrita la metodología que siguen los neoclásicos, Hausman procede a criticarlos, pero no por la incorrecta evaluación de sus teorías, sino por sus pobres resultados predictivos490. El empirismo de Hausman491 le lleva a evaluar una ciencia únicamente por sus resultados empíricos, por tanto, no critica el dogmatismo de los neoclásicos —implicado en la separabilidad— por inadecuado, sino por ofrecer pocos resultados. Por tanto, Hausman concluye su libro sugiriendo abandonar el compromiso con la separabilidad, pues, en su opinión, existen otros factores causales en la esfera económica, que no son tenidos en cuenta por la teoría neoclásica. Es decir, Hausman sostiene que además de la racionalidad instrumental y la acumulación ilimitada, existen otros factores causales que intervienen en el comportamiento, por tanto, urge “a los economistas a ser más eclécticos, más oportunistas, más dispuestos a recolectar datos, más dispuestos a trabajar con generalizaciones con un rango de aplicación más estrecho, y más dispuestos a colaborar con otros científicos sociales”492. En síntesis, los economistas deben abandonar el supuesto de que con unos pocos y elegantes supuestos se puede describir causalmente el comportamiento económico, para volcarse a una mayor atención a lo práctico con enfoques teóricos más amplios que la teoría del equilibrio, aunque deban restringir su campo de aplicación. Después de haber criticado el eclecticismo de Friedman, parece que Hausman recomienda volver a él. Backhouse señala que Hausman cae en el mismo error que le atribuye a los economistas: suponer la separabilidad. Mientras que los economistas separan una esfera económica del resto de la vida social, Hausman separa una ciencia económica del resto de las ciencias sociales. Si Hausman define la ciencia económica como la que aplica la teoría del equilibrio, no puede criticarla por remitirse a esos supuestos, pues sería como criticar a alguien por no ser lo que no es, carece de sentido decir que un perro es un mal caballo. Por otra parte, si se amplía la definición de economía y se introducen metodologías como la institucionalista —que el mismo Hausman sugiere493—, entonces su análisis carece de rigor porque sus conclusiones surgen de estudiar una economía definida como teoría del equilibrio494. Es decir, si se abandona la teoría del equilibrio entonces la filosofía de la economía de Hausman queda vacía, porque la economía deja de ser lo que él estudió.

Cfr. Ibidem, p. 253. Cfr. Roger E. Backhouse (1997), “An 'Inexact' Philosophy of Economics?” en Economics and Philosophy Vol. 13: 25-37, pp. 25-26. 492 Hausman (1992), The Inexact and Separtate Science of Economics, op. cit., p. 280. 493 Cfr. Ibidem, p. 254. 494 Cfr. Backhouse (1997), “An 'Inexact' Philosophy of Economics?”, op. cit., pp. 31-34. 490 491

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En mi opinión, el error de Hausman que señala Backhouse, consiste en haber descubierto la distinción polanyiana entre economía formal y economía sustantiva; pero sin seguir las consecuencias del descubrimiento, separándolas como ciencias distintas. La separabilidad —tal como la caracteriza Hausman— se basa justamente en la identificación de la economía formal y la sustantiva, es decir, pensar que la economía real se organiza según los mercados puros. Por tanto, cuando Hausman critica el supuesto de la separabilidad, está denunciando la identificación entre la economía formal y la economía sustantiva. Pero en lugar, de intentar separarlas, dándose cuenta de que son dos ciencias distintas, sugiere ampliar la economía formal de modo que la economía sustantiva pueda identificarse con la economía formal ampliada con los aportes de otras ciencias. En síntesis Hausman sostiene que la racionalidad económica no capta la ‘forma’ de los mercados reales, por ser excesivamente simplificada. Hausman parecería equivocarse, porque nunca puede identificarse el deber–ser —lo que describe una teoría sobre la racionalidad, por más ampliada que esté— con el ser —lo que describe el modo en que de hecho la gente elige. La única solución coherente sería separar las dos ciencias, la formal y la sustantiva, dejando una en el ámbito abstracto, como generadora de modelos, del tipo de la matemática, y otra, que se encargue de lo empírico. Parte de esta sugerencia es tomada en la propuesta de Rosenberg al entender la economía como una rama de la matemática. Sin embargo, esto es “renunciar a la idea de que la economía tiene el propósito de ser una ciencia empírica sobre el comportamiento humano. Más bien deberíamos verla como una rama de las matemáticas, dedicada al estudio de las propiedades formales de un conjunto de supuestos acerca de la transitividad de relaciones abstractas: axiomas que implícitamente definen una noción técnica de ‘racionalidad’, tal como la geometría estudia las propiedades formales de puntos y líneas abstractas. [… Pero] si esta visión es correcta no podemos exigir que ofrezca una guía confiable al comportamiento de los agentes económicos y al desempeño de la economía como un todo, objetivos para los que la política pública se fija en la economía”495. Según esta interpretación la economía formal sería una ciencia de verdades universales, como universales son las verdades de la matemática. La aplicación de los modelos a la realidad, o en términos de Hausman, convertir un modelo en una teoría, exige determinar si en la realidad la gente actúa de hecho según el deber–ser de la racionalidad descrita en el modelo. Pero esto escapa a los límites de la ecoAlexander Rosenberg (1983), “If Economics isn't a Science, What is it?” en The Philosophy of Economics: An Anthology (2 Ed.): 376-394, Hausman, Daniel M. (Ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 391.

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nomía formal, para encuadrarse dentro de la sustantiva, que determina cuál es de hecho la racionalidad imperante en un lugar y en un momento concretos. La rama de la matemática que estudia la racionalidad instrumental no es otra que la teoría de juegos, pues esta se define como el estudio de la interacción instrumental entre personas496. La economía formal como teoría del mercado sería la teoría de juegos aplicada a un juego particular: el mercado. El estudio del mercado competitivo, el monopolio, monopsomio, etc. serían ejemplos de diferentes juegos que interesan a la economía. Los modelos que la teoría de juegos desarrolla pueden aplicarse a cualquier tipo de relación instrumental, aunque no sea estrictamente económica. La creciente aplicación de modelos de racionalidad instrumental en las distintas dimensiones del obrar humano, tanto individual como social, ha sido llamada por algunos autores “imperialismo económico”497. En palabras de Becker, el imperialismo económico es entendido por la mayoría de la gente como: “la aplicación de la teoría de la elección racional o teoría económica a los problemas que tradicionalmente serían tratados por sociólogos, científicos de la política, historiadores, o antropólogos”498. Como he señalado más arriba, no existen acciones puramente práxicas ni puramente instrumentales, por tanto el imperialismo económico tiene parte de acierto y parte de equivocación. Acierta en la medida que toda relación humana tiene un aspecto instrumental, que puede ser adecuadamente reflejado por los modelos de la teoría de juegos. Pero se equivoca, al pretender describir la conducta humana valiéndose únicamente de esta racionalidad, pues así como no hay ninguna relación puramente práxica, tampoco hay relaciones puramente instrumentales. Cfr. John Von Neumann y Oskar Morgenstern (1947), Theory of Games and Economic Behavior, (Princeton: Princeton University Press), pp. 46-60; Eric Rasmusen (1994), Games and Information, (Londres: Blackwell), pp. 9-14; Wang Jianhua (1988), The Theory of Games, (Oxford: Clarendon Press), p. 1; Roger B. Myerson (1991), Game Theory: Analysis of Conflict, (Cambridge, MA: Harvard University Press), p. 1; Ken Binmore (1990), Essays on the Foundations of Game Theory, (Cambridge, MA: Basil Blackwell), p. 22. Ninguno de los libros menciona el término instrumental, pero, como hemos visto, la instrumentalidad consiste en la existencia de medios y fines separados, donde el único sentido de los medios proviene del fin al que se aplican. En la teoría de juegos los medios serían las acciones y los fines el pago (‘payoff’) del juego. 497 Cfr. Becker (1976), “The Economic Approach to Human Behavior”, op. cit., pp. 8 y 133; Etzioni (1988), The Moral Dimension, op. cit., p. ix; Elias L. Khalil (1996), “What is economic action? From Marshall and Robbins to Polanyi and Becker” en Journal of the history of economic Thought Vol. 18: 13-36, p. 14; Barber (1995), “All Economies are 'Embedded'”, op. cit., p. 389. 498 Swedberg (1990), Economics and Sociology, op. cit., p. 39. 496

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Algunos ejemplos de la aplicación de la racionalidad instrumental a ámbitos distintos de la economía son: la teoría política de Maquiavello499, la teoría de la acción colectiva de Mancur Olson500, la teoría de la democracia de Anthony Downs501, el neo–institucionalismo y los análisis basados en los costes de transacción502, el análisis económico del derecho503, la teoría de la familia de Becker504, la teoría de la elección pública (‘public choice theory’) de la que puede considerarse fundador a Duncan Black505, la teoría económica de la religión506, etc. No corresponde a este trabajo hacer un análisis de cada uno de estos ejemplos. Basta con decir que serán más o menos adecuados en la medida que las dimensiones práxicas tengan más o menos relevancia. Cuando se aplica indiscriminadamente la teoría económica a toda acción humana, sin tener en cuenta las consideraciones práxicas, se termina convirtiendo toda relación entre los hombres en un simple intercambio instrumental. La justicia se convierte en respeto al intercambio; la participación política, en compra de intereses de grupo; la solidaridad, en el precio de satisfacer un inexplicado deseo altruista; el amor, en un contrato que dura mientras se reciba más de lo

Cfr. Albert O. Hirschman (1992), Rival Views of Market Society: and Other Recent Essays, (Cambridge, MA: Harvard University Press), pp. 37-41 y Richard F. Hassing (1997), “Introduction” en Final Causality in Nature and Human Affairs, Hassing, Richard F. (Ed.), (Washington, DC: Catholic University of America Press), pp. 35-39. Maquiavello es considerado como “el más famoso” y “gran predecesor” de aquéllos que se dedican a la teoría de juegos (cfr. Ken Binmore, Alan Kirman y Piero Tani (1993), “Introduction: Famous Gamesters” en Frontiers of Game Theory: 1-25, Binmore, Ken/Kirman, Alan/Tani, Piero (Ed.), (Cambridge, MA: MIT Press), p. 1 y p. 23). 500 Cfr. Mancur Olson (1971), The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, (Cambridge, MA: Harvard University Press). 501 Cfr. Anthony Downs (1957), Teoría Económica de la Democracia, (Madrid: Aguilar, 1973). 502 Cfr. Douglass North (1977), “Markets and Other Allocation Systems in History: The Challenge of Karl Polanyi” en Journal of European Economic History Vol. 6: 703-716 y Ronald H. Coase (1988), The Firm, the Market, and the Law, (Chicago: The University of Chicago Press). 503 Cfr. Richard A. Posner (1986), Economic Analysis of Law, (Boston: Little, Brown and Company) y Robert Cooter y Thomas Ulen (1988), Law and Economics, (Nueva York: Harper Collins). 504 Cfr. Gary Stanley Becker (1991), A Treatise on the Family, (Cambridge, MA: Harvard University Press). 505 Una buena recopilación de artículos sobre este tema se encuentra en Charles K. Rowley (Ed.) (1993), Public Choice Theory, (Aldershot: Edward Elgar). 506 Cfr. H. Geoffrey Brennan y Anthony Michael C. Waterman (Eds.) (1994), Economics and Religion: Are They Distinct?, (Dordrecht: Kluwer). 499

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que se da; y el trato filial con Dios, en el coste de oportunidad de un inexplicado deseo de ir al Cielo. Después de lo expuesto en este capítulo, se puede concluir que Polanyi tenía razón en su análisis metodológico de la economía formal: esta sólo es válida en un mercado puro y por tanto puede aplicarse a la realidad cuando existe de hecho un mercado, pero éste no tiene por qué existir necesariamente. Dejaré para la tercera parte su análisis normativo, donde Polanyi sostiene que la racionalidad económica no debe ser aplicada en la realidad, independientemente de que de hecho se aplicara o no. En capítulo el siguiente, se analizará el aporte polanyiano al estudio de la economía empírica, es decir, al estudio del modo en que de hecho la gente toma sus decisiones económicas.

7 La Economía como Proceso Institucionalizado Este capítulo trata de la propuesta metodológica de Polanyi para conocer la economía real, el modo en que de hecho la gente elige. En el capítulo anterior se vio que la economía formal tan sólo describía el deber–ser de un tipo de racionalidad, la instrumental. Y que para afrontar el estudio de la realidad, debe tenerse en cuenta el razonamiento práxico, además del instrumental. Además, en el mundo de la lógica de la acción, existe otra variable que afecta al modo de actuar del hombre: los hábitos. Los hábitos son tendencias que inclinan a actuar de un determinado modo, al margen de la razón, tanto práxica como instrumental. Por este motivo, la realidad debe estudiarse teniendo en cuenta, además de la racionalidad económica y la razón práctica, los hábitos que una sociedad posee, en un momento concreto. Cuando Polanyi intenta superar los límites de la racionalidad económica está dando algunas claves para incorporar tanto la racionalidad práxica como los hábitos. Aunque, en mi opinión, lo hace sin saberlo explícitamente. El capítulo constará de tres apartados. En la primera, se expondrá la propuesta polanyiana, señalando algunas críticas generales que se le han hecho. En la segunda parte, el modo en que Polanyi incorpora implícitamente la racionalidad práxica. Y, por último, en la tercera, parte el modo en que Polanyi enfrenta los hábitos, al contrastar su pensamiento con el institucionalismo. 1 La propuesta metodológica polanyiana Sostiene Polanyi que la economía formal, que —como se ha señalado más arriba— podría entenderse como la racionalidad del intercambio instrumental, no alcanza para describir todos los tipos diferentes de economía, sino tan sólo aquél donde el mercado es el sistema dominante. Para solucionar este problema, Polanyi pretende superar las circunstancias particulares que envuelven a la economía del XIX. Con esta intención acude a la antropología económica para descubrir otros modos de organizar la economía. Pero, antes de enfrentarse a la realidad económica de los pueblos de otras épocas, debe desarrollar un 163

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modelo conceptual que permita describirlas adecuadamente, puesto que la teoría económica es insuficiente más allá del siglo XIX. El primer paso de este nuevo marco metodológico fue —como ya se indicó— la distinción entre la economía formal y la sustantiva. Polanyi entendía la economía sustantiva como “un proceso institucionalizado de interacción entre el hombre y su entorno, que resulta en una continua oferta de medios materiales para la satisfacción de necesidades”507. El carácter institucional de la actividad económica es, para Polanyi, consecuencia de que la economía estuvo siempre imbricada en la sociedad. Los motivos económicos nunca habían sido los únicos propulsores de las actividades vinculadas al sustento, sino que, por el contrario, los medios materiales se obtenían dentro de las instituciones, para satisfacer los fines o motivos que éstas perseguían. Para Polanyi, el estudio de la economía sustantiva consistirá en estudiar las instituciones que lo encauzan, es decir, “estudiar la manera en que el proceso económico es instituido en diferentes épocas y lugares”508. Tradicionalmente se ha señalado que en la economía se realizan dos actividades: la producción y la distribución de bienes, sin embargo, Polanyi ve estas actividades con una pequeña diferencia. Para él, la idea de proceso está estrechamente vinculada a la noción de movimiento. Por tanto, para Polanyi, la economía no alude a otra cosa que al movimiento de bienes. Estos movimientos pueden ser de dos tipos: de ubicación o de propiedad, o una combinación de ambos. La peculiaridad de este enfoque está en que los movimientos de ubicación, o locacionales, incluyen tanto las actividades de transporte como la producción. La producción es simplemente una combinación de un bien con otros, un intermediario para el caso en que las necesidades se satisfacen de un modo indirecto509. Esta visión de la economía tendrá importantes consecuencias sobre las conclusiones que Polanyi obtenga en su análisis. Estas consecuencias serán fundamentalmente fruto de una concepción de la producción ajena a la idea de creatividad o innovación. Para Polanyi, la producción no está en descubrir nuevos modos de usar lo que ya se tenía sino en la materialidad del transporte o en la combinación con otras cosas. Por esta razón, no deja ningún lugar a la dimensión creativa del trabajo, y lo considera como una mera actividad física.

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Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 145. Ibidem, p. 148. Cfr. Ibidem, p. 149.

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Las formas de integración En toda actividad humana donde intervienen varias personas se requiere una cierta coordinación, un concierto que permita complementar los distintos esfuerzos en orden a la producción y la distribución de los bienes. Se puede pensar la economía como una gran maquinaria compuesta por diferentes piezas que deben ser integradas correctamente para que el funcionamiento global sea acorde y no descompasado. Estos modos de integrar la economía, que se encargan de ordenar la producción y distribución de bienes son lo que Karl Polanyi llama formas de integración. Polanyi nos propone estudiar las economías de las distintas civilizaciones y países de acuerdo a la forma en que están integradas. Esto permitirá abstraer de las peculiaridades culturales de la región o tiempo histórico, obteniendo así observaciones más generales o universales que podrían ser aplicadas a otras circunstancias histórico– culturales. Las formas de integración que empíricamente encontró Polanyi son tres: reciprocidad, redistribución e intercambio510. Si la economía se considera como un movimiento de bienes, las formas de integración pueden ser entendidas como diagramas que representan los movimientos de bienes y personas en la economía511. La reciprocidad representa los movimientos de bienes y servicios entre puntos simétricos, la redistribución indica los movimientos hacia un centro y desde ahí hacia afuera, y por último, el intercambio simboliza movimientos de bienes entre puntos dispersos o fortuitos. Hace falta una pequeña aclaración ya que en algunos casos512 Polanyi ha mencionado una cuarta forma de integración: la administración doméstica513. Para resolver este conflicto deberíamos centrar nuestra atención en la secuencia cronológica de las obras en que expone su pensamiento. La primera obra donde se mencionan las formas de integración es The Great Transformation (1944), donde Polanyi menciona cuatro, incluyendo la administración doméstica, aunque no las llama formas de integración sino principios de conducta. El siIbidem, p. 149. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 36. 512 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., pp. 53–54 y Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit., pp. 70–80. 513 Utilizamos “administración doméstica” por “householding” siguiendo la traducción de The Great Transformation hecha por Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría (La Gran Transformación: Crítica del liberalismo económico, Madrid: La Piqueta, 1989, p. 98). En la traducción de The Livelihood of Man hecha por Ester Gómez Parro (El Sustento del Hombre, Barcelona: Mondadori, 1994, p. 115) se utiliza la palabra “hacienda” para referirse al término inglés “householding”. Hemos optado por “administración doméstica” puesto que nos parece menos equívoco. 510 511

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guiente trabajo aparece en Trade and Markets in Early Empires (1957)514, donde Polanyi utiliza sólo tres formas de integración. En los sucesivos trabajos sigue utilizando sólo tres formas de integración y aclara explícitamente que la administración doméstica es un caso particular de la redistribución515. Queda una pequeña duda: ¿por qué en un libro publicado póstumamente y escrito después de Trade and Market in Early Empires que tiene por objeto aplicar sus conceptos teóricos a una civilización concreta incluye la administración doméstica como forma de integración? Humphreys proporciona una explicación: Polanyi “encontró que la reciprocidad, la redistribución y los mercados no daban cuenta de todas los aspectos de la economía en Dahomey.” 516 Explicación no muy convincente puesto que si la redistribución no puede dar cuenta de un fenómeno tampoco lo puede hacer la administración doméstica que es un tipo de redistribución. Parece más razonable pensar que Polanyi utilizó los términos redistribución y administración doméstica para referirse a la redistribución en el ámbito de la sociedad y la redistribución al nivel de la unidad familiar. No intentaba hacer una taxonomía de las formas institucionales sino que estaba aplicando una clasificación que ya había detallado debidamente en otras obras. Las distintas formas de integración suelen presentarse entrelazadas, es decir no aparecen aisladas sino que lo hacen juntas, integrando distintos ámbitos o niveles de la economía. Por ejemplo, “la reciprocidad como forma de integración se beneficia ampliamente de su capacidad de utilizar la redistribución y el intercambio como métodos subordinados”517. Se puede implementar de acuerdo a ciertas reglas de redistribución del trabajo o a través de un intercambio a precios establecidos. En este caso, la reciprocidad es la forma de integración principal mientras que la redistribución y el intercambio se encuentran subordinadas a ella. Pueden darse muchas combinaciones entre las tres formas de integración. Es posible encontrar sociedades como la de Dahomey518 donde existe una redistribución en el ámbito central que se encarga Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit. Cfr. Karl Polanyi (1960), “On the Comparative Treatment of Economic Institutions in Antiquity with Illustrations from Athens, Mycenae, and Alalakh” en Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi: 306-334, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday, 1968), pp. 307–308 y Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 41. Esta idea me ha sido confirmada personalmente por la directora del Karl Polanyi Institute of Political Economy, Marguerite Mendell, quien sostiene que efectivamente la administración doméstica es un tipo de redistribución. 516 Humphreys (1969), “History, Economics, and Anthropology”, op. cit., p. 204. 517 Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 153. 518 Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit.. 514 515

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de repartir anualmente bienes obtenidos como botín de guerra o fruto de la recaudación de impuestos, mientras que a escala vecinal, se organizan grupos de trabajo basados en la reciprocidad con la responsabilidad de construir o reparar viviendas, caminos u otras construcciones similares. También se encuentra el intercambio, utilizado para la distribución de alimentos preparados y algunas veces de productos artesanales. Sin embargo, en ningún caso los precios se forman por el mecanismo automático del mercado, sino que son establecidos por los grupos oferentes: las mujeres en el caso de los alimentos preparados y los gremios de artesanos en el de las manufacturas519. Cuando el mercado no es formador de precios, es decir cuando el precio viene fijado por los gremios de artesanos como en la edad media o por alguna autoridad central, el mercado deja de integrar la economía y este papel pasa a ser desempeñado por quien verdaderamente fija el precio. Si una autoridad central es la responsable de determinar los precios, la redistribución es la que integra la economía, mientras que en el caso de un gremio de artesanos la integración vendría dada por la reciprocidad que existe entre los miembros del gremio. Es importante distinguir entre las formas de integración y las actitudes personales que, a veces, pueden denotarse con las mismas palabras520. La forma de integración cumple la función de coordinar la economía y esto no pueden realizarlo actos individuales aislados sino que es preciso que exista una cierta estructura institucional que encauce las acciones individuales. No es lo mismo la actitud personal de correspondencia mutua que la reciprocidad como forma de integración. En un ejemplo quedará más claro. En muchas civilizaciones primitivas matriarcales, como los isleños Trobriand de la Melanesia Occidental,521 los varones se encargan de mantener económicamente la familia de sus hermanas y éstos a su vez son mantenidos por los hermanos de su mujer. Existe una reciprocidad que no se corresponde con una concordancia personal, una persona se encarga de los medios materiales de una familia que nunca le ha provisto ni le proveerá de ningún bien. Algo similar, pero a gran escala, ocurre en el archipiélago Kula entre las distintas comunidades nativas, una de las cuales son los Trobriand522. Este archipiélago tiene la peculiaridad de ser circular lo que permite dar origen a un comercio basado en una reciprocidad no En el apéndice, se ofrece un resumen del estudio que Polanyi hace del Reino de Dahomey, para mostrar un ejemplo de aplicación de su propuesta metodológica. 520 Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., pp. 149–150. 521 Ibidem, p. 152. 522 Cfr. Bronislaw Malinowski; Argonauts of Western Pacific (1930) citado por Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 50. 519

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personal. El comercio se hace enviando objetos desde una comunidad indígena hacia los habitantes de la isla siguiente en el sentido de las agujas del reloj, mientras que otro grupo de objetos es recibido de la isla vecina en la otra dirección. En un plazo aproximado de 10 años los objetos dan una vuelta completa al anillo insular. Esta aclaración es importante, según Polanyi, porque se puede caer en el error de pensar que las formas de integración son el producto de agregar actitudes individuales, asumiendo que si estas actitudes se hallan presentes entonces surgirá de un modo espontáneo la forma de integración correspondiente. Este error es el cometido por Adam Smith al indicar que la división del trabajo es fruto de “cierta propensión de la naturaleza humana”, una “propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra”523. El ejemplo que propone Adam Smith de una tribu donde unos se dedican a construir flechas y otros a cazar para luego intercambiar, no se ajusta a lo que dicen los descubrimientos de la antropología cultural. La división del trabajo tenía más relación con la forma de integración imperante en la economía que con las cualidades individuales de la persona. Los patrones institucionales Si las formas de integración no son fruto de un mero agregado de actitudes individuales deberían entonces apoyarse en ciertas estructuras sociales que Polanyi llama patrones institucionales. Los patrones institucionales dan organización, sustento y validez a las formas de integración. Son como el cañamazo donde las acciones individuales bordan la economía, si no existiera esa guía que permite encauzar las actuaciones personales no habría propiamente economía, sino un conjunto de actos inconexos. Por ejemplo, para que exista un mercado no basta con actos aislados de trueque, pues en ese caso no se llegaría a constituir un sistema formador de precios, se requiere una continuidad, y un cierto marco jurídico que solucione los conflictos que naturalmente emergen en esas situaciones. Cada forma de integración requiere un patrón institucional adecuado a su naturaleza524. El patrón que se corresponde con la reciprocidad es la simetría. Se requiere que existan ciertas simetrías Adam Smith (1776), Investigación sobre la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones, (México: Fondo de Cultura Económica, 1958), p. 16. 524 “Únicamente en un ambiente organizado simétricamente, el comportamiento recíproco dará origen a instituciones económicas de alguna importancia; únicamente donde los centros acopiadores han sido establecidos, los actos individuales de compartir producirán una economía redistributiva; y únicamente en la presencia de un sistema de mercados formadores de precios, los actos de intercambio de los individuos generarán precios fluctuantes que integrarán la economía.” (Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 151). 523

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entre grupos sociales para que pueda institucionalizarse la reciprocidad como forma de integración de la economía. Los ejemplos propuestos más arriba, el anillo insular Kula y el sostenimiento de la hermana entre los Trobriand, reflejan el patrón de simetría necesario para implementar la reciprocidad. En un caso la simetría es geográfica mientras que en el otro está basada en el sistema de parentesco. El patrón sobre el que se apoya la redistribución consiste en la centralidad. Tiene que existir un centro al cual se dirigen los bienes y desde el cual son distribuidos. Este movimiento hacia y desde el centro no tiene por qué ser espacial, podría referirse a una reasignación de los derechos sobre los bienes otorgada por una figura central. En general esta centralidad está ligada a la organización política, el que ocupa el centro suele ser quien ejerce la autoridad. Esta centralidad puede darse en varios ámbitos, ya sea en el ámbito de toda la sociedad representada por el jefe de una tribu o un estado nacional del s. XVII o el señor feudal de la edad media europea, o al nivel de grupo más pequeño como el ‘pater familiæ’ romano o el jefe de un clan o linaje. Para constituirse en una forma de integración, el intercambio necesita de la institución del mercado. El trueque o intercambio aislado no puede integrar la economía pues ésta consiste en un proceso de coordinación de esfuerzos y, como toda coordinación, se refiere a algo que se desarrolla en el tiempo, mientras que un intercambio aislado, por su misma naturaleza, es instantáneo, i.e. no se desenvuelve en el tiempo. El mercado se convierte en un mecanismo coordinador cuando trae consigo un sistema de formación de precios para lo cual es necesaria una continuidad, sin continuidad no es posible hablar del precio de mercado y por tanto es imposible que la oferta y la demanda se ajusten de acuerdo a las señales que brinda un precio inexistente. Los patrones institucionales de Polanyi no deben confundirse con las distintas etapas del desarrollo humano, pues Polanyi sostenía que el dominio de una u otra forma de integración no responde a un proceso evolutivo de tipo marxista, sino que pueden darse en cualquier momento histórico, pues las formas de integración pueden darse simultáneamente525. El mercado como patrón institucional Cuando Polanyi habla del mercado como patrón institucional (‘market pattern’) tiene en mente la peculiar estructura de la sociedad que permite que la organización económica se realice a través del mercado. Si bien nunca define exactamente en qué consiste este patrón institucional, podemos entrever algunas de sus características.

525

Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 42-43.

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Polanyi ve una diferencia entre el patrón de mercado, y los patrones de simetría y centralidad. En un caso, la estructura preexistente de la sociedad sirve de patrón para la forma de integración que se establece en ella, en el otro, el establecimiento de la forma de integración exige la adecuación de la estructura de la sociedad. Las formas de integración reciprocidad y redistribución surgen cuando la sociedad tiene una estructura simétrica o con un punto central. No necesitan organizaciones específicas con funciones únicamente económicas, sino que utilizan las ya existentes, siendo la económica una función más526. Cuando es el intercambio el integrador, la situación es diferente. Los motivos económicos son los que regulan y dirigen la actividad productiva, por tanto, es necesario que exista una estructura específica y que la sociedad se adecue a ella: el patrón de mercado527. Históricamente el mercado como patrón institucional no existió hasta el siglo pasado. Anteriormente los mercados habían jugado un papel puramente accidental como en el feudalismo, o, si tenían una función más importante en la economía, como en el mercantilismo, seguían sujetos a un control de instituciones superiores como el Estado. En todo caso, el intercambio no era la forma de integración que organizaba la economía. El papel integrador estaba reservado a la reciprocidad de los estamentos y gremios medievales, o al naciente Estado en el periodo dominado por el mercantilismo. Tal vez las modificaciones institucionales más importantes para instaurar el patrón de mercado sean las llevadas a cabo en el campo del derecho. Fue necesario, en todos los países, hacer cambios profundos en la legislación medieval para adaptarla a los requerimientos de la nueva organización de la economía. Los nuevos códigos civiles y comerciales, en el continente, son una muestra de ello. Era necesario unificar los distintos ordenamientos jurídicos, ya que en la medida que cada ciudad o región tuviera sus propias particularidades se hacía imposible el comercio en gran escala y la actuación libre de la ley de la oferta y la demanda en la formación de los precios. Los cambios en el marco jurídico fueron precedidos y continuados por cambios en las funciones de las instituciones: Estado, gremios, sindicatos, y todo tipo de agrupaciones que tenían injerencia sobre las actividades económicas. Cualquier colectivo que tomara decisiones sobre sus actividades económicas afectaba el desenvolvimiento de las leyes del mercado y por tanto debería ser abolido o limitada su actuación. Una restricción que dispusiera el gremio de artesanos sobre la cantidad de aprendices era directamente contraria

526 527

Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 56. Cfr. Ibidem, p. 57.

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a la regulación del mercado laboral por parte de la oferta y la demanda. Para que la competencia pueda funcionar de modo efectivo, es necesario que la sociedad sea como un conjunto de átomos amontonados sin ningún tipo de vínculo; aparte de los que esporádicamente surjan al materializar los intercambios. Si la sociedad tuviera una estructura formada por un conjunto de grupos, donde cada uno de éstos actúa colectivamente, es evidente que las leyes del mercado no podrían funcionar adecuadamente, ya que uno de los supuestos para que la competencia funcione adecuadamente es que existan innumerables individuos de modo tal que no puedan ponerse de acuerdo. Aunque no lo mencione Karl Polanyi, considero que hay un elemento que forma parte esencial del mercado, como patrón institucional: las costumbres, o hábitos compartidos, que reflejan el acervo cultural de una nación. Los hábitos compartidos o ‘modos de hacer y pensar’ son incorporados en las personas en forma de costumbre, mediante el proceso de socialización. La mayor parte de las decisiones que toman las personas, no son consecuencia de un largo proceso de cálculo coste/beneficio, sino fruto de la educación, de modelos de conducta, de perseguir un valor que se recibió como parte de una cultura, etc. No me consta que Polanyi esté de acuerdo con esta idea de los hábitos compartidos como parte del patrón institucional, ya que no he encontrado ninguna referencia a ella. Sin embargo, en un lugar se refiere al “hábito de mercado”528 aunque no se detiene a explicar el significado de esta frase. Referirse al mercado como hábito, puede dar pie para creer que estaría de acuerdo con esta afirmación. Veamos algunos ejemplos de hábitos compartidos para poder entender mejor a qué me estoy refiriendo. Algunos de los valores que se persiguen en una sociedad son transmitidos culturalmente. Se podría decir que la búsqueda del prestigio o reconocimiento social es algo propio de la naturaleza humana, sin embargo cuáles son las actividades o identidades que gozan de ese prestigio o reconocimiento son relativas a cada cultura. Tal vez en la edad media, pertenecer a la nobleza o a la Iglesia traía consigo un reconocimiento que no se correspondía con el beneficio económico que aportaba. Es decir, se buscaba el lugar social por el prestigio y no por el dinero. En muchas ocasiones no sólo no se conseguía dinero sino que había que pagarlo, como por ejemplo cuando se compraban títulos nobiliarios. La búsqueda de riqueza es un cierto valor necesario para que el sistema de mercado pueda funcionar. El motivo de ganancia tiene que 528

Cfr. Polanyi (1963), “Ports of Trade in Early Societies”, op. cit., p. 255.

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ser parte de lo que culturalmente una sociedad ve como bueno y portador de prestigio. No es suficiente que se levanten las sanciones legales que puede traer consigo el enriquecimiento, sino que deben también eliminarse los ‘prejuicios’ que quedan y tildan de ‘contaminadas’ a ciertas actividades. Pero, esto no sería suficiente para que toda una sociedad se organice a través del motivo de ganancia, se requiere que la sociedad como tal ponga el prestigio y, en cierto modo, el ideal de hombre, en la generación de riqueza. El conocido sociólogo Talcott Parsons, afirma que “la publicidad, la calificación de la solvencia, y la competencia en el precio son, en su mayor parte, prácticas institucionalmente aceptadas y aprobadas. No sólo no son consideradas reprensibles, sino que son parte de la definición institucional del papel que el ‘buen’ hombre de negocios debe desempeñar”529. Parsons afirma explícitamente que el afán de ganancia o ‘adquisitividad’ es un cierto hábito o estructura institucional de la sociedad530. Otro de los hábitos compartidos que son necesarios para que las leyes de la oferta y la demanda funcionen adecuadamente es el relativo al ‘callejeo’. Si la gente no tiene la costumbre de buscar los precios más bajos, el mecanismo de mercado no puede funcionar531. Como es lógico, también deberíamos incluir en esta categoría de hábitos a las virtudes, sin alguna de las cuales sería imposible que funcionara un sistema de mercado. Por ejemplo, la veracidad o lealtad de un empleado a su jefe, la responsabilidad a la hora de cumplir contratos, la confianza, etc.532

Talcott Parsons (1940), “The Motivation of Economic Activities” en Readings on Economic Sociology: 53-66, Smelser, Neil J. (Ed.), (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1965), p. 63, 530 “La tan nombrada ‘adquisitividad’ del sistema económico capitalista no es ni primariamente, ni en gran medida, una cuestión de incidencia de los elementos egoístas del individuo típico, sino de la peculiar estructura institucional que se ha desarrollado en el mundo occidental.” (Ibidem, p. 64). 531 Después de atravesar años de grandes inflaciones, el ministro de economía de Argentina decía a la población que caminara mirando escaparates y comprara donde el precio fuera más barato. De ese modo se pondría en funcionamiento el mecanismo de la competencia que haría bajar los precios. Acostumbrada a altas inflaciones la gente no recorría las calles buscando el mejor precio porque el aumento de precios era tal que perdían la referencia de la última compra, y solían acudir siempre al mismo lugar en busca de los productos. Mientras el aumento de precios fuera razonable y su sueldo alcanzara para comprar lo necesario, no tenía sentido dedicarse a buscar un mejor precio. Lo que pretendía el ministro de economía era cambiar un hábito de conducta. 532 Novak ofrece algunos ejemplos de esto (cfr. Michael Novak (1989), Free Persons and the Common Good, (New York: Madison Books), pp. 104-105). 529

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Un ejemplo: los elementos de mercado La propuesta metodológica Polanyi consiste en utilizar las formas de integración y los patrones institucionales como unidades de análisis. El estudio de una civilización concreta se hará mediante la descripción de las características relevantes de cada uno de los patrones institucionales presentes, procurando señalar de qué modo se relacionan las distintas formas de integración, e indicando cuál es la dominante. A modo de ejemplo, señalaré los componentes institucionales que sugiere Polanyi para analizar el patrón de mercado. Le interesa especialmente este patrón institucional, porque su estudio determinará si efectivamente la forma de integración dominante es el mercado, dando origen a una economía capitalista, o si es alguna de las otras dos: reciprocidad o redistribución. Todo mercado supone la presencia de ciertos componentes constitutivos. Será imprescindible conocerlos para comprender el funcionamiento del mercado. Pues hay que evitar el error de suponer la existencia del mecanismo oferta–demanda–precio simplemente porque había moneda acuñada o se encontraron restos de embarcaciones comerciales. Los componentes institucionales —o elementos de mercado, como él los llama— son533: a) b) c) d) e) f)

Grupo oferente. Grupo demandante. Equivalencias o precios. Lugar. Bienes, físicamente presentes o disponibles. Costumbres o leyes.

Su estudio consistirá en analizar cada uno de estos elementos a través de las fuentes históricas antropológicas. Un ejemplo de esta metodología propuesta en el capítulo seis “Exchange: Isolated Markets” del libro Dahomey and the Slave Trade534 donde estudia los elementos presentes en los mercados de Dahomey, un reino africano del siglo XVIII. Otro ejemplo, es la clasificación que hace de los mercados de acuerdo al lugar: locales y externos. “El [mercado] externo está íntimamente vinculado a la adquisición de bienes que provienen de fuera [de la comunidad], el interno a la distribución local de alimentos”535.

533 534 535

Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 125. Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit.. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 126.

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Las equivalencias son otro de los elementos de mercado a los que Polanyi dirige su atención. Utiliza el término equivalencias en lugar de precios, puesto que este último es un caso particular del primero: el precio es la equivalencia entre un bien y el dinero, pero no es la única equivalencia posible, también son la que existe entre una vaca y un ternero, entre el trigo y la cebada, o entre el oro y la plata, etc. La combinación de los elementos de mercado permite hacer taxonomías más precisas. Por ejemplo, un mercado donde hay un sólo oferente puede corresponder a un caso de redistribución estatal, como en el antiguo imperio egipcio, a una subasta, o a un monopolio. El modo en que se determinan las equivalencias permite distinguir los tres casos mencionados: en el primero es la autoridad quien lo hace, en el segundo lo hace un mecanismo similar al de oferta–demanda– precio y en el último la voluntad arbitraria del monopolista. Cuando el monopolio se encuentra regulado por el Estado, como en los servicios públicos que se encuentran en manos privadas, sería más próximo a un acto administrativo de distribución estatal que a un monopolio de la teoría económica. El análisis de los elementos de mercado permite distinguir con mayor claridad los dos significados actuales de la palabra mercado: el mercado–lugar y el mecanismo de mercado. Se puede ver que no se oponen ni se identifican. Es posible encontrar mercados locales que utilicen el mecanismo oferta–demanda–precio. De hecho, casi todos los mercado–lugar modernos utilizan este mecanismo para determinar las equivalencias. Tampoco se identifican porque, existen mercados que obtienen las equivalencias con este mecanismo y no se realizan en un mercado local, por ejemplo el mercado de trigo; ni todos los mercados locales usan este mecanismo. Este último motivo recibe una mayor atención por parte de Polanyi, porque, históricamente, los mercados locales antiguos no se ajustaban al mecanismo oferta–demanda– precio, el precio se determinaba por costumbre o por ley. ¿Qué es lo económico? La primera objeción que se le puede plantear a Polanyi es que con su propuesta metodológica no queda claro cuál es el campo de estudio de la economía, ya que no distingue los límites con otras ciencias, como, por ejemplo, la sociología. La pregunta que debería entonces responder Polanyi es la siguiente: ¿qué es lo económico? Para Polanyi lo propio de la economía es el sustento del hombre, la obtención de los medios materiales necesarios para la vida. Sin embargo, el propio análisis de Polanyi hace confusa su respuesta. Su insistencia en la imbricación de la economía, en la inexistencia de actividades propiamente económicas, conduce a que la obtención de medios no pueda distinguirse de la actividad a la que se ordenan. Por

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ejemplo, en una guerra, ¿dónde acabaría lo económico y comenzaría lo estratégico, lo táctico o lo logístico? o en la alimentación, ¿dónde estarían los límites entre la carpintería que construye las herramientas para el campo, la agricultura, o la cocina? No es posible estudiar la conducta humana dejando de lado todo tipo de formalidad. Si Polanyi rechaza una economía formal porque la considera inadecuada, debería proponer otra formalidad que la reemplace, pues no es posible estudiar la pura materia sin forma. La acción humana, para tener sentido, requiere la intencionalidad, así como un cuerpo sin alma está muerto, del mismo modo una acción humana sin el ‘alma’ de la intencionalidad carece de sentido536. Halperin sostiene que Polanyi tenía su propio formalismo distinto del de la economía formal, apoyado en las formas de integración537. Sin embargo, en mi opinión, las formas de integración como medio para estudiar movimientos, ya sean locacionales o de apropiación no constituyen propiamente una formalidad. En primer lugar, hay que descartar el estudio de un movimiento meramente locacional de los bienes y las personas. Un estudio de este tipo, desde un punto de vista meramente físico, carece de sentido, ya que no podría distinguirse un río de un canal, y, desde el punto de vista económico, uno incluye trabajo y el otro no. Polanyi no propone estudiar la economía desde un punto de vista exclusivamente físico, sino teniendo en cuenta las “condiciones sociales, de las que surgen los motivos individuales”538. Pero si todos los motivos caen bajo el ámbito de la economía, si todas las intencionalidades o formalidades son objeto de la economía, ¿qué es lo propiamente económico? Habiendo descartado el estudio del movimiento locacional, por carente de sentido, deberíamos dirigirnos a los movimientos de apropiación. Parecería que en ellos se encuentra la raíz de lo económico para Polanyi. La economía se encargaría de estudiar de qué modo se realizan las transferencias de propiedad —o de capacidad de decisión— sobre las cosas, en una sociedad determinada. Entender la economía de este modo, significa reducirla al problema de la distribución de bienes. La producción se reduce a la cuestión de la distribución de un bien un tanto especial: el trabajo. Más adelante, en la siguiente parte, veremos los problemas que trae consigo una concepción cuasi física del trabajo. De lo aquí expuesto, se desprende que no es adecuado entender el proceso de obtención del sustento en términos de movimientos de Cfr. Rodríguez Luño (1993), Ética General, op. cit., n. 106. Cfr. Rhoda Halperin (1988), The Formalism of Karl Polanyi: Science and Humanism in the Analysis of Economies across Cultures, (Montréal: Karl Polanyi Institute Working Paper), pp. 4-5. 538 Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 147. 536 537

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bienes, ya sean de lugar o de propiedad. Demos un paso atrás y volvamos a la definición de economía vinculada a la obtención del sustento. Con la terminología que he definido más arriba, la obtención del sustento podría caracterizarse como la obtención de los fines últimos instrumentales que permiten el desarrollo de las actividades práxicas. No es asunto de la economía cuáles son esas actividades práxicas y, por tanto, tampoco cuáles deben ser los fines últimos instrumentales que a ellas se ordenan. La economía también se desentiende de las cadenas de medios y fines, que arrojan por resultado los distintos fines últimos instrumentales; pues esto es asunto de la técnica que se encarga de descubrir de qué modo se construyen las cadenas, teniendo en cuenta las relaciones de causa–efecto que vinculan los eslabones. Pero si la economía no está vinculada con la determinación de los fines a perseguir, ni con el modo en que éstos se obtienen, entonces ¿cuál es su cometido? Debemos buscar la respuesta en el carácter social del ser humano. Los hombres no buscan los fines instrumentales aislados de los demás. El objeto de la economía serían las relaciones humanas en la medida que éstas tienen un sentido instrumental. La economía no estudia cómo se construyen las cadenas, ni cuáles deben construirse, sino el modo en que las cadenas mías se entrelazan con las de los demás; sobre todo teniendo en cuenta que este entrelazamiento no es un estorbo sino un apoyo mutuo, porque al compartir eslabones se sujetan mutuamente. La relación instrumental es aquélla donde no se busca el fin del otro —ni el práxico ni el instrumental— sino el propio. Si se buscara el fin del otro, la relación dejaría de ser instrumental para pasar a ser de amistad o de amor. Cuando visito a un amigo, él se convierte en mi fin: busco hacerle compañía, ayudarlo en sus necesidades, hacer míos sus problemas. En cambio, cuando voy al médico, mi objetivo es curarme, y, por tanto, buscaré visitar a aquél que sea capaz de hacerlo. Un amigo no es intercambiable, un médico sí, puesto que no lo busco a él sino a sus servicios539. Polanyi menciona citando a Aristóteles que entre los individuos de una misma comunidad debe existir el vínculo de la amistad, mediante el cual las cargas instrumentales se comparten y se establece una ayuda mutua que permite la subsistencia del grupo540. Según esta idea, parecería que Polanyi no admite la existencia de relaciones Se podría objetar que un médico tampoco es completamente intercambiable, puesto que es una persona, con un cierto carácter de fin en sí mismo que debe ser respetado. En la tercera, parte se analizará con más detenimiento esta afirmación. 540 Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 96. 539

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instrumentales. Pero, si la economía es el estudio de las relaciones instrumentales, pienso que Polanyi se encuentra en un complejo problema a la hora de justificar la existencia de la economía como ciencia. La economía sustantiva de Polanyi, no es otra cosa que la política, entendida como ciencia que estudia la organización de la comunidad y el papel de la autoridad; la sociología, en la medida que estudie las relaciones sociales desde un punto de vista empírico; y algo que podría llamarse ética, que establezca el ordenamiento de los fines para determinar cuáles deben perseguirse comunitariamente. Si no hay relaciones instrumentales no hay economía. Por tanto, si Polanyi tiene razón, la ciencia económica no debería existir, como de hecho no existió hasta el siglo XVIII. Si hace dos siglos comenzó a existir esta nueva ciencia, esto sólo pudo deberse a tres razones: que no hubiera existido nadie lo suficientemente listo como para percibir la existencia de leyes económicas, que el hombre dejara de actuar éticamente, al descuidar la amistad que debía haber dentro de la comunidad, o, que se hubieran producido cambios que tuvieran como consecuencia la aparición de una mayor instrumentalidad lícita. En la tercera parte mostraré cómo —en mi opinión— la última opción es la correcta. Cuando hay una relación instrumental entre dos personas, ésta tiene que darse a modo de intercambio. Que la relación instrumental sea a modo de intercambio significa que parte de los recursos de una son usados para obtener un fin instrumental de la otra y viceversa. De este modo se estarían intercambiando medios en orden a los respectivos fines instrumentales. Cabe reiterar que en este intercambio no se busca el fin del otro, sino el propio a cambio de ayuda prestada al fin del otro, la lógica de esta relación es la descrita en términos clásicos como do ut des. La razón de que toda relación instrumental deba tener la naturaleza del intercambio, está en que si no fuera así se estaría esclavizando a una de las personas o se estaría instrumentalizando la amistad, y por ser ambas cosas contrarias a la naturaleza humana, se estaría frente a una instrumentalización ilícita. Si no hay intercambio es porque A utiliza sus recursos en el fin de B, sin que B aplique los suyos en el de A. Para que esto ocurra tiene que darse alguna de las dos posibilidades siguientes: A lo busca por la fuerza, o A lo busca desinteresadamente por amor o amistad. En el primer caso estaríamos ante una esclavización de A por parte de B, y, en el segundo, ante una amistad o amor de A a B sin reciprocidad, que se convertiría en una manipulación. Hay un caso especial que se presentaría cuando los fines instrumentales de ambas personas coinciden. En este caso estarían buscando un fin instrumental común —aunque con la intención de aplicarlo a fines práxicos distintos, si no, dejaría de ser una relación

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instrumental—, donde es necesaria la cooperación de ambos. Sin embargo, en la medida que la relación sea instrumental y no práxica, la lógica del intercambio instrumental —o teoría económica— sigue siendo válida, como muestra el análisis de los costes de transacción y las teorías de la acción colectiva basadas en el ‘self–interest’541. La mayoría de los bienes que son considerados por la ciencia económica como bienes públicos, son en realidad fines instrumentales comunes: limpieza de las calles, eliminación de la contaminación, detención de delincuentes, etc. El debate formalistas–sustantivistas La distinción que hizo Polanyi entre economía formal y economía sustantiva tenía como principal objetivo señalar las limitaciones de la teoría económica para describir cualquier tipo de economía. En su opinión la economía formal o teoría económica era válida únicamente para estudiar la economía de mercado, por tanto, su utilización debía limitarse a los períodos y lugares históricos concretos donde ésta estuviera vigente. Polanyi consideraba que la economía de mercado no existió en ningún lugar del mundo hasta el siglo XIX, cuando se intentó implantar en Inglaterra. De aquí que su ámbito de validez debiera circunscribirse a la Inglaterra del siglo pasado y a los lugares donde se hubiera extendido este tipo de organización económica. Pero Polanyi no sólo afirmaba que la teoría económica era inválida antes del siglo XIX, sino que comenzaba a serlo en el presente, porque el mecanismo de mercado había iniciado su retroceso. Por tanto, la opinión de Polanyi era que la teoría económica o economía formal era válida únicamente para estudiar la organización económica del siglo XIX. Como se ha visto más arriba, Polanyi acudió al estudio de las civilizaciones primitivas con el objeto de obtener ‘inspiración’, para solucionar las dificultades que dejaba como herencia el intento utópico de establecer una economía de mercado. En esta nueva faceta de su vida académica, Polanyi comenzó a utilizar sus nuevas herramientas conceptuales —las formas de integración y los patrones ins-

Estas teorías de la acción colectiva no hacen otra cosa que aplicar la racionalidad económica a los comportamientos donde es necesaria la cooperación, siendo tal vez el dilema del prisionero el ejemplo paradigmático. Como ejemplos de estos enfoques se pueden ver la teoría de la democracia de Downs (cfr. Downs (1957), Teoría Económica de la Democracia, op. cit.) y la teoría de grupos y bienes públicos de Olson (cfr. Olson (1971), The Logic of Collective Action, op. cit.). Un buen resumen de ambas teorías se puede encontrar en David Reisman (1990), Theories of Collective Action: Downs, Olson and Hirsch, (Londres: Macmillan). 541

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titucionales— en las civilizaciones antiguas concretas, dando origen a una escuela antropológica conocida como sustantivista542. Los discípulos de Polanyi, que constituían la escuela sustantivista, se oponían tanto a la universalización de los principios neoclásicos, como a los de raíz marxista, y desarrollaron una gran serie de trabajos de investigación utilizando, o inspirándose en las ideas polanyianas543. En este apartado analizaré el debate que se produjo entre los formalistas, partidarios de la teoría económica, y los sustantivistas, que seguían las ideas de Polanyi. Se desarrolló a través de una serie de artículos donde se presentaban evidencias contrarias a las ideas de Polanyi, con una réplicas, e incluso, a veces, contrarréplicas. En este debate han participado figuras de la talla del ganador del premio Nobel Douglass North544. Se ha llegado a afirmar que “Polanyi ha sido la figura de más influencia en la antropología económica de posguerra” (Keith Hart (1990), “The Idea of Economy: Six Modern Dissenters” en Beyond the Market Place: Rethinking Economy and Society: 137-160, Friedland, Roger/Robertson, A. F. (Ed.), (Nueva York: Aldine de Gruyter), p. 154). 543 La publicación de mayor importancia, por su influencia posterior en la antropología económica, surgió de una investigación realizada por un grupo interdisciplinar bajo la dirección de Polanyi (cfr. Polanyi, Arensberg y Pearson (Eds.) (1957), Trade and Market in the Early Empires, op. cit.). En este volumen se encuentran trabajos teóricos, donde Polanyi expones sus ideas, y trabajos empíricos, donde se estudian las civilizaciones azteca–maya, de Dahomey, Berber e India. De este mismo estilo, con trabajos teóricos y empíricos, es George Dalton (Ed.) (1971), Studies in Economic Anthropology, (Washington: American Anthropological Association). Otros dos libros sobre estudios empíricos basados en las ideas de Polanyi son: Colin M. Duncan y David W. Tandy (Eds.) (1994), From Political Economy to Anthropology: Situating Economic Life in Past Societies, (Montréal: Black Rose Books) y Henri Lustiger-Thaler y Daniel Saleé (1994), Artful Practices: The Political Economy of Everyday Life, (Montréal: Black Rose Books). La peculiaridad de éste último radica en que las ideas de Polanyi son aplicadas a situaciones actuales, en lugar de a civilizaciones antiguas. 544 Para conocer este debate con más detalle se pueden consultar los siguientes trabajos: North (1977), “Markets and Other Allocation Systems in History”, op. cit., George Dalton (1961), “Economic Theory and Primitive Society” en American Anthropologist Vol. 63: 1-25, George Dalton (1969), “Theoretical issues in Economic Anthropology” en Current Anthropology Vol. 10: 63-102, Dalton (1990), “Writings that Clarify Theoretical Disputes over Karl Polanyi's Work”, op. cit., James R. Stanfield (1989), “Karl Polanyi and Contemporary Economic Thought” en Review of Social Economy Vol. 47: 266-279, William C. Schaniel y Walter C. Neale (1994), “Comment on 'The Meaning of Anthropology for Economic Science: A Case for Intellectual Reciprocity” en Journal of Economic Issues Vol. 28: 884-890, David Hamilton (1994), “Comment on Schaniel and Neale's Comments on Hamilton” en Journal of Economic Issues Vol. 28: 891-894, Silver (1983), “Karl Polanyi and Markets in the Ancient Near 542

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No describiré en detalle el debate porque de él no ha resultado una mayor claridad de ideas, e incluso ha sido calificado como “estéril”545, o como “tormenta en una taza de té”546. Algunos consideraron que fue ganado por los defensores de la postura formalista, puesto que los sustantivistas dejaron de responder a las críticas y continuaron escribiendo dentro de su propio circuito cerrado547. Por parte de los sustantivistas, se puede tomar como última palabra un artículo presentado en la primera ‘Karl Polanyi Memorial Conference’ por George Dalton —quien puede considerarse como el principal defensor de las ideas de Polanyi en la antropología económica548. En ese artículo Dalton ofrece unas claves que a su juicio permitirán clarificar las ideas de Polanyi. Señala tres puntos sobre los que se apoyan las confusiones y remite a cuatro libros para profundizar sobre estos temas. En el primer punto remite a las ideas de WittgensEast”, op. cit., Morris Silver (1985), “Karl Polanyi and Markets in the Ancient Near East: Replay” en The Journal of Economic History Vol. 45: 135-137, Anne Mayhew, Walter C. Neale y David W. Tandy (1985), “Markets in the Ancient Near East: A Challenge to Silver's Argument and Use of Evidence” en The Journal of Economic History Vol. 45: 127-134, Walter C. Neale y Anne Mayhew (1983), “Polanyi, Institutional Economics, and Economic Anthropology” en Economic Anthropology: Topics and Theories (Monographs in Economic Anthropology, Nº 1): 11-20, Ortiz, Sutti (Ed.), (Londres: University Press of America), George Dalton y Jasper Köcke (1983), “The Work of the Polanyi Group: Past, Present and Future” en Economic Anthropology: Topics and Theories (Monographs in Economic Anthropology, Nº 1): 21-50, Ortiz, Sutti (Ed.), (Londres: University Press of America), Ronald Frankenberg (1967), “Economic Anthropology: One Anthropologist's View” en Themes in Economic Anthropology: 47-89, Firth, Raymond (Ed.), (Londres: Tavistock Publications), John Lodewijks (1994), “Anthropologists and Economists: Conflict or Cooperation?” en Journal of Economic Methodology Vol. 1: 81-104 (pp. 88-91), Edward E. Jr. Le Clair (1962), “Economic Theory and Economic Anthropology” en American Anthropologist Vol. 64: 1179-1203, Cook (1966), “The Obsolete 'Anti-Market' Mentality”, op. cit. y Frank Cancian (1966), “Maximization as Norm, Strategy, and Theory: A Comment on Programmatic Statements in Economic Anthropology” en American Anthropologist Vol. 68: 465-470. Un debate similar entre Herskovits y Knight, aunque Herskovits, el representante de los sustantivistas, no sigue exactamente las ideas de Polanyi, se puede encontrar en Frank H. Knight (1941), “Anthropology and Economics” en Journal of Political Economy Vol. 49: 247-268 —que es una larga recensión de Herskovitz, Melville, The Economic Life of Primitive People, (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1940)— y en la réplica Melville J. Herskovits (1941), “Economics and Anthropology: A Rejoinder” en Journal of Political Economy Vol. 41: 269-278. 545 Cfr. Ingham (1996), “Some Recent Changes in the Relationship between Economics and Sociology”, op. cit., p. 266, nota 1. 546 Lodewijks (1994), “Anthropologists and Economists”, op. cit., p. 91. 547 Cfr. Ibidem, p. 91. 548 Cfr. Dalton (1990), “Writings that Clarify Theoretical Disputes over Karl Polanyi's Work”, op. cit..

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tein sobre la filosofía del lenguaje549, para señalar la ambigüedad del lenguaje ordinario, y que términos como maximización, escasez, oferta, etc. no son palabras con sentidos unívocos. En segundo lugar, remite a la epistemología de Karl Popper y Thomas Kuhn550, para aclarar la cuestión de cómo tratar la evidencia en las ciencias humanas, o cómo se determina si una nueva teoría es superior a su antecesora para convertirse en el paradigma vigente. Por último, remite a la Arqueología Analítica de David Clarke, para indicar un problema que, en mi opinión, es esencialmente el trillado problema medieval sobre los universales, y que consiste en que no existe un capitalismo ideal o una economía agrícola ideal, pues las distintas sociedades tienen grandes diferencias entre sí, como lo muestran las diferencias entre el capitalismo de Japón y el de Estados Unidos. Dalton concluye el artículo diciendo que la principal razón de la controversia es la pretensión de universalidad tanto de los formalistas como de los marxistas. Esta universalidad trae consigo la necesidad de desacreditar toda otra teoría que no sean ellas mismas, pues siempre serán incompatibles. Mientras que la teoría polanyiana, en opinión de Dalton, no tenía pretensiones de ser una teoría general, y, por tanto, es compatible con otros tipos de explicación551. Más allá de la cuestión histórica sobre si había o no mercados formadores de precio, o si eran la forma de integración dominante en la antigüedad, los comentarios de Dalton indican que no es posible resolver el problema metodológico mediante la presentación de evidencia empírica, puesto que sin metodología los datos se convierten en números mudos. Si el oscuro artículo de Friedman sobre la metodología representa la opinión de la mayoría de los economistas, es bastante lógico que el debate haya concluido tal como lo hizo. El problema es básicamente el mismo: ¿es posible que una ciencia deductiva sea juzgada por su capacidad predictiva? Este problema se hace aún más complejo cuando la libertad humana entra en el núcleo de lo que se pretende conocer. La interpretación que he dado más arriba de la economía formal o teoría económica, como racionalidad del intercambio instrumental, puede ser adecuada para arrojar luces sobre la oscuridad de este debate. Un primer obstáculo a la solución del debate se encuentra en una actitud de Polanyi sobre la aplicabilidad de la teoría económica. El libro de Wittgenstein que cita es Investigaciones Filosóficas (cfr. Ibidem, p. 252). 550 Los libros que menciona son: Karl Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography, (Open Court, 1976), capítulos 8, 16 y 24; y Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (University of Chicago Press, 1962). 551 Cfr. Ibidem, p. 255. 549

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Sostenía que la teoría económica sólo es válida para los mercados autorregulados, cuando todos los precios son determinados automáticamente por el mecanismo de la oferta y la demanda. Estas características que definen lo que Polanyi llamó economía de mercado, sólo existieron en la realidad, según su opinión, en el siglo XIX. Si Polanyi se hubiera dado cuenta de que la teoría económica refleja la lógica de las relaciones instrumentales, de la que el sistema de mercado es un caso particular, podría haber llegado a la conclusión de que es posible utilizar la racionalidad económica en situaciones donde no está presente la economía de mercado. Si la racionalidad económica se entiende como una teoría de juegos, entonces el mercado es sólo un juego, o un grupo de juegos, ya que el monopolio, la competencia perfecta, el monopsomio o el oligopolio, serían juegos distintos. En una sociedad de mercado, donde todo puede conseguirse con dinero, éste se convierte en el fin instrumental por excelencia, pues todos los fines últimos instrumentales pueden obtenerse con él. Por tanto, es razonable que en una sociedad de mercado, la lógica de las relaciones instrumentales esté vinculada a la obtención, o mejor utilización, del dinero. Sin embargo, una economía que no sea de mercado no implica la casi inutilidad de la racionalidad económica, como sostenía Polanyi552. Basta que hubiera mercados aislados o controlados por las autoridades, para que no existiera una economía de mercado, pero sin embargo, seguirían funcionando según la racionalidad económica. Polanyi pensaba que la racionalidad económica se presenta sólo cuando no hay regulaciones. La racionalidad económica no depende del tipo de juego, es decir, de las reglas o regulaciones, sino de que el otro sea un medio para el propio fin. En un juego, la racionalidad económica dirá de qué modo se gana. Por supuesto, la estrategia será distinta dependiendo del juego definido por las regulaciones. No es lo mismo un monopolio, un monopsomio, o una competencia perfecta, pero, en todos los casos, la estrategia se diseñará para ganar. La presencia de fuertes regulaciones podría haber hecho casi inexistentes los mercados aislados o controlados, pero aún así podría haber lugar para la racionalidad económica. El único modo de que la racionalidad económica no tenga ningún sentido es que no exista ningún tipo de relación instrumental. Si bien Polanyi no lo rechaza explícitamente, pienso que rechazaría todo tipo de relación instrumental por considerarla inhumana. En la siguiente parte veremos las dificultades de este planteamiento. En civilizaciones primitivas el dinero no tenía carácter de fin instrumental genérico, por la sencilla razón de que no había mercado para todo tipo de bienes. Sin embargo, esto no quiere decir que no 552

Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 145.

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existiera la lógica de las relaciones instrumentales, con sus propias categorías —maximización, precio, elasticidad, demanda, etc. De hecho hoy en día, no todas las relaciones instrumentales están vinculadas al dinero. En ciertos ambientes, los favores o influencias se convierten en un fin instrumental de mayor peso que el dinero. En las modernas democracias masificadas, el voto se emplea de un modo similar al dinero como medio de pago, con el que se compran promesas. North sostiene que la ausencia de mercados en la antigüedad no implica que deba descartarse el análisis económico, más bien debe aplicarse mediante el análisis de los costes de transacción553. El estudio de los costes de transacción —piedra fundamental del neo–institucionalismo— consiste en aplicar la teoría o racionalidad económica a las instituciones. Esto, en definitiva, es aplicar la lógica de las relaciones instrumentales a las instituciones554. Si bien Polanyi no estaba muy acertado al restringir la teoría económica al siglo XIX, estaba más acertado en la necesidad de ponerle un límite. La pretensión de universalidad por parte de los formalistas era correcta en cuanto al tiempo, pero no en cuanto al alcance de la capacidad explicativa, puesto que la racionalidad de las relaciones instrumentales no basta para explicar toda la conducta humana555. La fuerza de la intuición polanyiana deja al descubierto cuáles son los dos puntos que limitan a la racionalidad económica. Por un lado, la racionalidad instrumental no es la única lógica que guía las relaciones humanas, sino que además está la lógica práxica556. Por otra parte, no todas las relaciones humanas están guiadas por la racionalidad, es decir, no están guiadas ni por la lógica instrumental ni por la práxica. Este ámbito ‘irracional’ es el gobernado por los hábitos compartidos, ya sean costumbres o leyes, especialmente aquéllos que han cristalizado en alguna institución. Si la racionalidad económica Cfr. North (1977), “Markets and Other Allocation Systems in History”, op. cit., p 709. 554 Oliver Williamson y sus seguidores constituyen el grupo neo–institucionalista, o de la Economía basada en los costes de transacción (cfr. Mark Granovetter y Richard Swedberg (1992), “Introduction” en The Sociology of Economic Life: 1-26, Granovetter, Mark/Swedberg, Richard (Ed.), (Boulder, Colorado: Westview Press), p. 2). 555 No todos los partidarios de la utilización del análisis económico consideraban que éste era el único instrumento necesario. North, por ejemplo, afirma que no debe desecharse antes de tiempo, pero sin que esto implique un rechazo a los aportes de otras disciplinas (cfr. North (1977), “Markets and Other Allocation Systems in History”, op. cit., p. 709). 556 Por lógica práxica en las relaciones humanas entiendo aquélla que considera al otro no como un medio para un fin instrumental propio, sino como un fin práxico al que deben orientarse los fines instrumentales propios. 553

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indica la estrategia del juego; las normas, leyes y costumbres determinarán a qué se jugará, porque no sólo definirán las reglas, sino que además señalarán los posibles objetivos. Polanyi incorpora en su propuesta metodológica tanto la racionalidad práxica como los hábitos, aunque la primera de un modo implícito. Si bien Polanyi no había hecho la distinción entre racionalidad práxica e instrumental, podría decirse que incorporó la noción de lógica práxica al proponer como forma de integración la reciprocidad. Por otro lado, introduce los hábitos al definir la economía como un proceso institucionalizado. Esta idea de Polanyi fue acogida por la literatura a través del término ‘embeddedness’ (imbricación), acuñado por él mismo. Dedicaré ahora un apartado a cada uno de estos dos aspectos. 2 Reciprocidad: la superación de la instrumentalidad Si bien Polanyi no vincula reciprocidad y redistribución con lo que he llamado relaciones práxicas, intentaré mostrar que la característica esencial de estas dos formas de integración es justamente la preeminencia de la dimensión práxica sobre la instrumental. Polanyi caracteriza las formas de integración en función de la trayectoria que siguen los movimientos de bienes o servicios: entre puntos aleatorios, en el intercambio; hacia y desde un centro, en la redistribución; y entre grupos simétricos, en la reciprocidad. Esta distinción basada en una característica externa, como la trayectoria del movimiento, dificulta la diferenciación entre unas y otras. La simetría no basta para caracterizar la reciprocidad puesto que en el intercambio hay una cierta simetría. Al referirse a la distinción entre ‘status’ y ‘contractus’, Polanyi señala que una de las características de la economía de mercado es el predominio del contrato557. Sin embargo, en los contratos de larga duración hay una simetría manifiesta, que haría difícil clasificarlos. Por otra parte, la reciprocidad que Polanyi encuentra en el reino de Dahomey tiene una cierta aleatoriedad, ya que el ‘dokpwe’ (grupo de trabajo comunal) asistía a cualquiera de la comunidad, que necesitara sus servicios558. Si la simetría no caracteriza a la reciprocidad, entonces ¿qué la distingue del intercambio? El mismo ejemplo pone de manifiesto que lo característico de la reciprocidad tampoco es el tiempo que transcurre entre el dar y el recibir, ni del el orden en el modo de proceder — pues para que uno dé primero el otro tiene que recibir antes de dar. Pienso que el único lugar donde se puede encontrar lo característico

557 558

Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., pp. 82-84. Vid. Apéndice.

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de la reciprocidad es en la intencionalidad, es decir, en qué es lo que se busca al dar. La respuesta está escondida en dos indicios que Polanyi nos ofrece: la vinculación del intercambio con los motivos económicos, y de la reciprocidad con una cierta amistad. Sobre la relación entre los motivos económicos y el intercambio ya se ha dicho bastante, basta con recordar que el intercambio está vinculado al ‘self–interest’ y al utilitarismo —entendido como instrumentalidad. El intercambio tiene un fin instrumental, ya que la persona con la que se intercambia es considerada como medio. Por el contrario, Polanyi señala que lo característico de la reciprocidad es la ausencia del ‘self–interest’559, y la ausencia de motivos utilitarios —entendidos como instrumentales560. La razón principal del dar es la persona que recibe. Esto es lo característico de la amistad561. “La reciprocidad desvía la atención del carácter utilitario de la ventaja egoísta, y la sitúa en la cálida y gratificante experiencia de las relaciones con aquéllos con los que estamos ligados por el status social y la amistad personal”562. Los regalos son uno de los ejemplos más típicos donde se busca el bien de aquél al que se da. En este caso, desarrollar un vínculo, que podríamos llamar relación práxica, que interesa por sí misma, no como medio para otra cosa563. Polanyi, por influencia de Aristóteles, relaciona la reciprocidad directamente con la amistad. Afirma que la “Philia (amistad564) se expresa en un comportamiento de reciprocidad, esto es, buena disposición para llevar alternativamente las cargas y compartir mutuamente”565. Expresa esta idea al poner como subtítulo “Ayuda Mutua y Cfr. Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 39. Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 90. 561 Stanfield vincula la reciprocidad de Polanyi con la afirmación cristiana “es mejor dar que recibir” (cfr. J. Ron Stanfield (1981), “The Social Economics of Karl Polanyi” en International Journal of Social Economics Vol. 8(5): 3-20, p. 9). 562 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 60. 563 Hay dos autores que definieron la reciprocidad de Polanyi como la “entrega obligatoria de regalos entre parientes y amigos” (North (1977), “Markets and Other Allocation Systems in History”, op. cit., p. 707; George Dalton (1968), “Introduction” en Primitive Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, Dalton, George (Ed.), (Garden City, NY: Doubleday), p. xiv). 564 Cabe recordar que esta amistad no es exactamente lo mismo que hoy entendemos habitualmente con el término amistad. La ‘philia’ es el tipo de vínculo que existe entre los miembros de una misma comunidad. Implica un interés que va más allá de lo meramente instrumental, al considerar al otro como un cierto fin en sí mismo. En la relación de amistad, lo instrumental está subordinado a lo práxico, porque no se elige el amigo en función de los beneficios que reporte su compañía. 565 Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 96. 559 560

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Cooperación”, al capítulo dedicado a la reciprocidad en el reino de Dahomey566. Señala que la reciprocidad “encuentra su expresión en la disposición para compartir las cargas”567. La amistad debe ser recíproca, no porque se dé con ánimo de recibir, sino porque el amor —el dar desinteresado— debe ser recíproco para que la amistad sea verdadera. Cuando ambos dan buscando el bien del otro, no tiene por qué haber igualdad estricta entre lo que se da y lo que se recibe. Esto mismo afirma Polanyi cuando sostiene que “la reciprocidad exige una adecuación en la respuesta, no una igualdad matemática”568. Esta adecuación no es entre los bienes como en el intercambio, sino entre amores. El grado de amistad determinará qué sacrificios se está dispuesto a hacer por el amigo569. La adecuación de la reciprocidad consistirá en que ambos estén dispuestos a hacer sacrificios equivalentes. La equivalencia material de lo que intercambien dependerá de las necesidades y de los recursos que cada uno tenga en cada momento. Polanyi explicaba que la simetría entre grupos era necesaria para que la reciprocidad integrara verdaderamente la economía, de lo contrario los actos individuales de reciprocidad serían completamente aislados y carecerían de importancia económica570. En términos más modernos, la simetría es necesaria para que la reciprocidad esté en la raíz de una gran parte del PIB. Sin embargo, en su análisis de Dahomey parece cambiar un poco la exigencia de la simetría. En este caso, se apoya en la idea de la ‘philia’ aristotélica para decir que “la buena voluntad que inhiere en toda comunidad” es “el elemento estructural que soporta [la reciprocidad]”571. Polanyi aclara que la reciprocidad aristotélica es más amplia que la que él mismo había caracterizado como apoyada en la simetría, llega incluso a decir que este tipo de reciprocidad incluye a la redistribución572. Sin embargo, parece que el ‘dokpwe’ —grupo de trabajo comunal, descrito en el capítulo de reciprocidad— responde más a la definición aristotélica que a la suya propia. Esto sólo puede ocurrir si Polanyi considera adecuada la definición aristotélica de reciprocidad. La simetría no es el elemento constituyente de la reciprocidad sino la idea de “ayuda mutua”, o “llevar ‘en turnos’ las cargas”. En definitiva, un tipo de amistad573.

Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit., p. 60. Ibidem, p. 61. 568 Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 89. 569 Cuando se da algo a alguien, se está haciendo un cierto sacrificio, que consiste justamente en privarse de lo que al amigo se da. 570 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 151. 571 Cfr. Ibidem, p. 61. 572 Cfr. Ibidem, p. 61. 573 Un ejemplo de cómo se aplica el concepto de reciprocidad de Polanyi, apoyado en la amistad en lugar de en la simetría, es Larissa Lomnitz (1971), 566 567

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Se puede concluir que, así como la cuarta forma de integración —la administración doméstica— fue asumida por la redistribución, la redistribución debería ser asumida por la reciprocidad. El hecho de que haya un centro hacia el que van y desde el que llegan los bienes tiene un carácter completamente accidental, pues es una cuestión meramente de eficiencia a la hora de buscar los fines práxicos de quienes necesitan más ayuda. De hecho, en el ejemplo del ‘dokpwe’ puede considerarse que el jefe del ‘dokpwe’ ejerce una cierta redistribución a escala local, porque es quien toma las decisiones sobre asignación del trabajo y sobre las tareas a realizar. De este modo, las formas de integración de la economía deberían reducirse a dos, a saber: el intercambio, donde el otro es considerado un medio, dando origen a una relación instrumental; y la reciprocidad, donde el otro es visto como un fin, enmarcándose en una relación de amistad. La diferencia entre la administración doméstica, la redistribución y los diferentes tipos de reciprocidad sería una cuestión de grado, basada en los diferentes grados de amistad. Es claro que las relaciones recíprocas son muy distintas, dependiendo del tipo de comunidad. Las diferencias entre la fuerza del vínculo dentro de una familia, un vecindario, un país, una región, o la Comunidad Internacional, son enormes. La variedad en los vínculos da lugar a diferentes tipos de reciprocidad dependiendo de lo que podríamos llamar distancia social entre aquéllos que tienen comportamientos recíprocos, ya sean personas o grupos. Esta idea de distancia social permite entender la necesidad de un marco institucional estable que, si bien no tiene por qué ser la simetría, es imprescindible para dar continuidad a la reciprocidad. Cada distancia social definirá un espacio recíproco: la familia, el vecindario, los amigos, los parientes, la provincia, el país, etc. En la medida que cada uno de esos espacios esté institucionalizado, la reciprocidad podrá hacerse efectiva, pues es necesario conocer con quiénes y de quiénes se debe tener o esperar actos recíprocos, y de qué tipo deben esos actos. Esta institucionalización no tiene por qué ser siempre de tipo legal, como puede ser una provincia, un país o la familia; pero sí debe estar al menos en la cultura de quienes comparten ese espacio, como es el caso de un grupo de amigos, donde es parte de la cultura qué es lo cabe esperar que un amigo haga por otro574. “Reciprocity of Favors in the Urban Middle Class of Chile” en Studies in Economic Anthropology: 93-106, Dalton, George (Ed.), (Washington: American Anthropological Association). 574 Sobre la relación entre distancia social y reciprocidad puede consultarse Narotzky (1997), New Directions in Economic Anthropology, op. cit., pp. 44-47. La autora, siguiendo a Sahlins, menciona tres tipos de reciprocidad según la distancia social. La reciprocidad generalizada se daría en un grupo de fuertes vínculos, donde lo que cuenta es la necesidad del receptor y no el valor de lo

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Polanyi estaba en lo cierto al decir que las formas de integración se encuentran entrelazadas, aunque no en el modo en que lo estaban, pues en realidad estaba reduciéndolas a una sola, la reciprocidad. Polanyi sostenía que las formas de integración se encontraban entrelazadas, siendo una la dominante. Consideraba que la economía de mercado sería superada cuando el intercambio dejara de ser la forma de integración predominante, cediendo su puesto a la reciprocidad y a la redistribución. La importancia que Polanyi daba a la formación del precio, le hacía pensar que la clave de la subordinación del intercambio a otra forma de integración estaba en quién era el que determinaba el precio. El precio no podía surgir de una negociación instrumental sino que tenía que ser fruto de un diálogo en el que se sopesaran las necesidades práxicas de cada uno. En definitiva, el intercambio sería para Polanyi un modo de implementar la reciprocidad, como hemos visto que es la redistribución. Dentro del esquema de Polanyi no debería haber propiamente intercambio, porque consideraba inhumanas las relaciones instrumentales. El entrelazamiento entre el intercambio y la reciprocidad se encuentra en el hecho de que no es posible el intercambio sin reciprocidad, y la primacía de una u otra está vinculada a la distancia social: a mayor distancia más instrumentalidad. Pero aún en el caso de la distancia social más grande, no es posible la relación instrumental sin una base de reciprocidad que la sostenga, pues, de lo contrario, en lugar de relación instrumental sería una utilización puramente instrumental basada en la fuerza575. Más adelante, abordaré el problema de la primacía de lo instrumental y lo recíproco, ahora tan sólo expondré de qué modo la reciprocidad sirve de sustento a lo instrumental. En la reciprocidad no hay motivo económico, pero sí un efecto o función económica al mantener unida la comunidad576 y potenciar los efectos sinergéticos. El puro intercambio no es capaz de generar integración, ni la mínima solidaridad que una comunidad requiere para

dado; en un grupo de este tipo todos estarían más o menos en deuda unos con otros. En la reciprocidad equilibrada tiene que haber equivalencia entre las prestaciones, aunque el interés de éstas no es material sino mantener un cierto vínculo, que es más débil que en el caso anterior. La tercera forma de reciprocidad es la negativa, en ésta el único interés para realizar la transacción es el interés material o económico. Según la distinción que he hecho más arriba, esta última no sería propiamente reciprocidad sino intercambio. Lomnitz también menciona la importancia de la distancia social a la hora de analizar la reciprocidad (cfr. Ibidem). 575 Esta fuerza no tiene que ser estrictamente física, puede ser el caso del poder económico, que permite que quien lo tenga abuse de aquéllos que lo necesitan. 576 Cfr. Stanfield (1981), “The Social Economics of Karl Polanyi”, op. cit., p. 9.

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subsistir577. El contrato, pilar básico del intercambio, implica un orden moral superior a la mera instrumentalidad578. Es fácil darse cuenta de que si las relaciones entre las personas fueran puramente instrumentales, es decir, si los contratos y las leyes en general se respetaran únicamente por la existencia de un poder coactivo que obligara a su cumplimiento, y no por respeto a la persona con la que se ha hecho un acuerdo, entonces la vida social se haría insostenible. Si los jueces y la policía buscaran únicamente su propio interés instrumental y no el mantenimiento del orden y la justicia, no habría modo de evitar la corrupción y que la sociedad fuese gobernada por la ley de la selva, donde los ostentadores del poder económico o coactivo impusieran sus intereses sobre el resto de la sociedad. Una sociedad de este tipo no estaría lejos del ‘homo homini lupus’579 de Hobbes, aunque sin Leviathan que mantenga el orden. No es posible explicar la existencia del derecho, la radical igualdad de las personas ante la ley, o una declaración universal de derechos humanos, en términos instrumentales. Reconocer el derecho a la vida de una persona, implica necesariamente que ésta sea considerada como un fin en sí misma, al margen de las capacidades instrumentales que tenga con su trabajo. Si la utilidad que una persona tiene para la sociedad es la única justificación para ayudarla cuando lo necesita, entonces no tendría sentido la atención a los ancianos, enfermos o discapacitados. A pesar de que no es posible justificar el derecho en términos instrumentales, éste es una condición necesaria para el desarrollo de todo tipo de mercado. Otro ejemplo de la necesidad de la reciprocidad para el funcionamiento del mercado es el que da Michael Novak, al mencionar ciertas virtudes como esenciales al funcionamiento del mercado: el honor, la decencia, no mentir, no engañar, etc.580. Un ejemplo patente de la necesidad de ciertas virtudes, como la laboriosidad o profesionalidad en el trabajo, lo manifiestan los países del Este, que están teniendo serios problemas de corrupción al intentar establecer economías de mercado para reemplazar al fracaso comunista. La confianza es la base de toda transacción económica puesto que hasta el más puro intercambio requiere que alguien dé primero, y si lo hace así es porque confía en que el otro hará su parte. La conCfr. Ingham (1996), “Some Recent Changes in the Relationship between Economics and Sociology”, op. cit., p. 253. 578 Cfr. Emile Durkheim (1893), La División del Trabajo Social, (Madrid: Akal, 1982), p. 255. 579 El hombre es lobo para el hombre. 580 Cfr. Michael Novak (1989), Free Persons and the Common Good, op. cit., pp. 104-105. Max Weber también menciona la necesidad de ciertas cualidades éticas para el funcionamiento correcto del capitalismo (cfr. Weber (1904), La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., p. 69). 577

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fianza —como ha mostrado Brisebois— es un don de quien confía, un ponerse en manos del otro581. Sólo cabe esperar en la reciprocidad porque ésta es condición de todo intercambio. Todo emprendimiento conjunto requiere una cierta reciprocidad puesto que es imposible erradicar completamente la posibilidad de conductas oportunistas (‘free-riding’). Por ejemplo, Marshall confiaba en la “capacidad humanitaria de los hombres para compartir todos los avances científicos”582, para lograr las ventajas competitivas de los distritos industriales o parques tecnológicos, de los que el Silicon Valley puede ser un claro ejemplo. En un estudio sobre la presencia de las formas de integración polanyianas —reciprocidad, redistribución e intercambio— en el pensamiento empresarial americano, Reynolds y Skoro muestran como una mayor presencia de los conceptos de reciprocidad y redistribución en la empresa conducían a mejores resultados. Elton Mayo indicaban que cuando una persona se sentía parte de un grupo, su capacidad de producción aumentaba, incluso con menos control. William Scott, mostraba que el trabajador aumentaba su esfuerzo sin necesidad de control, cuando se sentía parte de la empresa, haciendo coincidir los objetivos de la empresa con los propios. El éxito proviene de “una técnica de management que haga que los empleados consideren su empresa como si fuera su comunidad. Una persona verdaderamente dedicada a la comunidad está dispuesta a sacrificar su bienestar por el bien del conjunto. Una persona así se preocupa profundamente del conjunto y está dispuesta a dar, no sólo tiempo, sino un servicio cuidadoso de la mente y el cuerpo”583. Descubrir que la reciprocidad o el tener al otro como un cierto fin en sí mismo conduce a mejores resultados instrumentales, no debe llevar a algo así como la instrumentalización de la reciprocidad. Se oyen algunas voces que afirman que “la ética es rentable” y que, por tanto, hay que tener actitudes de respeto por los demás. Si la ética se instrumentalizara dejaría ipso facto de ser ética, así como la amistad interesada deja de ser amistad. Se podría simular una actuación ética, como se podría simular la amistad, pero tarde o temprano la parodia sería descubierta. Cfr. Richard Brisebois (1996), Interpersonal Trust in Management and in Organizations: What is it? What makes it interpersonal?, (Pamplona: Tesis doctoral sin publicar) y Richard Brisebois (1997), “Sobre la Confianza” en Cuadernos Vol. 65, (Pamplona: Instituto Empresa y Humanismo). 582 Jesús María Zaratiegui (1997), “Twin Brothers in Marshallian Thought: Knowledge and Organization” en Review of Political Economy Vol. 9: 295-312, p. 302. 583 R. Larry Reynolds y Chuck Skoro (1996), “Reciprocity, Redistribution and Exchange in US Management Thought” en International Journal of Social Economics Vol. 23 - 8: 3-20, p. 17. 581

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La razón por la que una mejor comprensión de la acción humana —obtenida al incluir la reciprocidad en los estudios del comportamiento económico— conduce a mejores resultados, es básicamente la misma por la que un mejor conocimiento de cualquier instrumento conduce a su mejor utilización. El reconocimiento de la dimensión ética del ser humano, reflejada en la necesidad de que sea tratado como un fin en sí mismo, conduce a una mejor utilización del trabajo, así como una correcta comprensión del funcionamiento de una máquina mejora sus resultados584. La propuesta metodológica de Polanyi se puede considerar muy sugerente, por haber abierto las puertas a una complementación de la racionalidad instrumental mediante la incorporación de la reciprocidad. Sin embargo, no llega hasta el punto de indicar cómo debe hacerse esto. Sus trabajos empíricos estuvieron muy marcados por el sesgo anti capitalista. El rechazo a la “obsoleta mentalidad de mercado” le condujo a lo que Cook parafraseó como “obsoleta mentalidad anti–mercado”585. Por esta razón dejó de lado el principal problema metodológico: ¿cómo debe estudiarse la relación entre la racionalidad económica o instrumental y la recíproca o práxica? Al enfrentarse a relaciones humanas que no son puramente instrumentales, los economistas intentan soluciones que permitan adaptar sus instrumentos metodológicos a esta realidad. Un modo de introducir la reciprocidad en los razonamientos es mediante las funciones de utilidad altruistas. Sin embargo, esto no introduce la reciprocidad sino que la elimina, absorbiendo la relación recíproca en un yo más grande586. Con esta solución se deja de lado, la peculiaridad de la relación donde el otro es medio y fin simultáneamente, para pasar a considerarlo sólo como medio, o sólo como fin. Lo interesante del estudio de la reciprocidad sería poder combinar la idea de que alguien es medio y fin a la vez. El caso del desempleo es patente. Echar a alguien puede ser medio para conseguir algo más barato, pero si, a la vez, ese alguien es parte de mi fin, porque el desempleo me preocupa y no quieEsta comparación puede resultar un tanto llamativa, pero es adecuada. Con esto no pretendo decir que una persona deba ser tratada como una máquina, sino que la dimensión instrumental del trabajo y de la máquina será mejor aprovechada, en la medida que la persona sea tratada como un fin en sí misma y a la máquina se le eche aceite cuando sea necesario. 585 Cfr. Cook (1966), “The Obsolete 'Anti-Market' Mentality”, op. cit.. 586 En lugar de centrar la atención en lo propiamente recíproco, la metodología consiste en asumir toda la red de vínculos recíprocos como si fueran un hiper– yo, para pasar a analizar las relaciones instrumentales entre el hiper–yo y lo que está fuera de él. Lo propiamente recíproco sería el estudio de la topología de las redes conformadas por los vínculos recíprocos, de la dinámica de generación, expansión y destrucción de esas redes, el modo en que se realiza la gradualidad de la amistad incluyendo unas redes dentro de otras, etc. 584

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ro que se quede sin trabajo, surge la necesidad de equilibrar las dos racionalidades. Como veremos más adelante, el trabajo es un ejemplo adecuado, porque en él se dan a la vez la dimensión práxica, al considerar el trabajo como un modo de realización personal, y la dimensión instrumental, puesto que tiene un fruto externo a sí mismo. Otros intentos de para aplicar la racionalidad económica a la reciprocidad, pretenden explicar la lealtad entre empleado y empleador mediante contratos implícitos o salarios de eficiencia587. Para Akerlof, los contratos implícitos no consiguen explicar el desempleo, pero aunque así lo hicieran, quedaría aún por mostrar por qué se hacen este tipo de contratos588. Es tautológico justificar ex–post un comportamiento acorde con la reciprocidad, diciendo que responde a un contrato implícito. Si se pretende explicar los contratos implícitos ex–ante es necesario acudir a otro tipo de consideraciones, que son por completo ajenas a la teoría neoclásica y exigen una interdisciplinariedad con ciencias como la Ética, la Sociología, o la psicología. Akerlof presenta evidencia de que el esfuerzo que las personas ponen en su trabajo no puede explicarse en términos neoclásicos589. Sugiere entender el contrato laboral como un intercambio de regalos parcial, es decir, como un acuerdo donde no hay pura instrumentalidad sino que existe un componente de reciprocidad590. Sin embargo, a la hora de formalizar su sugerencia, deja de lado la reciprocidad para utilizar las tradicionales funciones de utilidad neoclásicas591. La teoría de los contratos implícitos puede encontrarse en C. Azariadis (1975), “Implicit Contracts and Underemployment Equilibria” en Journal of Political Economy Vol. 83: 1183-1202 y Martin N. Baily (1974), “Wages and Employment Under Uncertain Demand” en Review of Economic Studies Vol. 41: 37-50. Un buen resumen de las teorías de salarios de eficiencia se puede encontrar en Janet Yellen (1984), “Efficiency-Wage Models of Unemployment” en American Economic Review Vol. 74: 200-205. Ver, por ejemplo, George Akerlof y H. Miyazaki (1980), “The Implicit Contract Theory of Unemployment Meets the Wage Bill Argument” en Review of Economic Studies Vol. 47: 321-338 y Yellen (1984), “Efficiency-Wage Models of Unemployment”, op. cit.. 588 Cfr. Akerlof y Miyazaki (1980), “The Implicit Contract Theory of Unemployment Meets the Wage Bill Argument”, op. cit., p. 335. 589 Seguramente Joseph Stiglitz, quien formuló la hipótesis de los salarios de eficiencia, no la verifica en su misma persona, pues parece difícil creer que la calidad de sus clases o de sus artículos dependa del salario que cobre como profesor. 590 Cfr. George A. Akerlof (1982), “Labor Contracts as Partial Gift Exchange” en Quarterly Journal of Economics Vol. 97: 543-569. 591 Para reflejar la reciprocidad, define las funciones de utilidad mediante un conjunto de ecuaciones diferenciales. La reciprocidad se manifiesta en que las definiciones de las funciones de utilidad dependen unas de otras. Sin embargo, cuando ofrece un ejemplo, con funciones de utilidad concretas, esta dependencia mutua desaparece. 587

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Parecería que la solución no puede hallarse en la expansión de la racionalidad instrumental, como pretendían los intentos mencionados, sino complementando la racionalidad instrumental con la lógica práxica. Deberían incorporarse elementos que tengan valor en sí mismos, como el trabajo o las demás personas, al margen del valor instrumental que reflejan en el incremento de la propia función de utilidad. Si las funciones de utilidad son un modo genérico de representar la instrumentalidad, entonces el único modo de superar la instrumentalidad exigirá utilizar otras herramientas formales, además de las funciones de utilidad592. Si Polanyi estaba en lo cierto en cuanto a la necesidad de instituciones para dar continuidad e importancia a la reciprocidad, entonces la racionalidad instrumental deberá complementarse con un estudio de las instituciones en las que se enmarca la reciprocidad. Esto conduce a un estrecho vínculo entre las ideas de Polanyi y el institucionalismo. 3 Polanyi y el institucionalismo En el capítulo anterior se ha analizado la racionalidad instrumental y en el apartado precedente la razón práxica. A continuación, pasaré a explicar el tercer elemento que complementa a las dos racionalidades en la acción humana: los hábitos. Los hábitos constituyen el pilar de las instituciones y, por tanto, del comportamiento real de la sociedad. Para estudiar el ser empírico y no el deber–ser teórico es necesario conocer los hábitos que cristalizan en las instituciones. Por esta razón, el último paso para analizar la aproximación polanyiana a la realidad económica de facto, consistirá en contrastar su pensamiento con el institucionalismo, mostrando las similitudes y diferencias entre ambos. Primeramente, expondré unas consideraciones generales sobre los hábitos, que permitan conocer adecuadamente la vinculación entre la racionalidad, tanto práxica como instrumental, y los hábitos. De este modo se sentarán las bases para un análisis del institucionalismo polanyiano. Pero antes, será necesario arrojar un poco de luz sobre la confusión que existe en la literatura sobre los conceptos polanyianos de imbricación e institucionalización. Los hábitos y las ciencias positivas La diferencia radical entre las ciencias experimentales y las sociales, entre la Física y la Economía, está en la libertad humana, que impide tratar de igual modo las leyes físicas y las leyes económicas. Es Si no hay otro modo de formalizar la racionalidad si no es con funciones de utilidad, entonces debería concluirse que no es posible formalizar la actuación conjunta de la racionalidad práxica y la instrumental.

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posible clasificar las leyes según los elementos que distinguen al hombre de otros seres: las que describen el comportamiento necesario, y las que regulan el comportamiento libre. Las primeras son, por ejemplo, las leyes físicas, químicas, biológicas, etc. a las que está sometido el cuerpo humano593; mientras que en el segundo grupo podemos colocar a las normas éticas, las costumbres sociales, el derecho, las metodologías científicas, la lógica, etc. Para evitar confusiones llamaré leyes naturales a aquéllas que no están mediadas por la libertad y normas a las que sí lo están594. Los hombres no están obligados a seguir las normas, justamente porque son libres. Este hecho hace que tenga sentido estudiar si una norma se cumple en la realidad, al margen de que sea buena, mala, indiferente, etc. Es importante destacar que si una norma se cumple o no es un hecho histórico, es decir, depende del lugar y del tiempo. Esto hace que las ciencias empíricas sobre las acciones propiamente humanas tengan unas leyes considerablemente diferentes a las de las tradicionales ciencias experimentales como la física, la química o la biología, y que deba replantearse el criterio de la verificación empírica como único o principal criterio de validez. Las afirmaciones de las ciencias positivas sobre el obrar libre del hombre, indican si en un lugar y tiempo concretos se vive de acuerdo con ciertas normas. Que de hecho se viva de acuerdo con una norma, no implica ninguna conclusión referida a su bondad, maldad, o compatibilidad con otras normas también vigentes. Lo único que se puede decir es que, si se detectan normas incompatibles entre sí, existe una causa latente de conflicto, y que, por tanto, alguna perderá vigencia, si no en su totalidad, al menos en los lugares y los momentos en los que se produce la incompatibilidad. De esta diferencia radical entre normas y leyes naturales se deduce otra: la capacidad predictiva de ambas es completamente diferente. La ley de la gravedad permite predecir que ocurrirá con una Es necesario aclarar que los estudios de mecánica cuántica muestran que el determinismo físico no es un determinismo necesario, tal como se pensaba, sino que es un determinismo estadístico. Sin embargo, este descubrimiento no impide distinguir el determinismo físico, aunque sea estadístico, de la libertad humana, donde no es la estadística la que determina los actos, sino el hombre mismo, pues justamente en eso consiste la libertad: en ser dueño de los propios actos. La medicina tampoco es completamente determinística, porque el cuerpo humano no es un animal ‘guiado’ por el alma, sino que el hombre es una unidad. Esto se manifiesta en los efectos psico–somáticos, como el efecto placebo. 594 Llamarlas de este modo no implica que las normas sean independientes de la naturaleza, ni que las leyes civiles no sean normas. Es más, si hay leyes que están mediadas por la voluntad se debe a la naturaleza libre del hombre, o dicho de otro modo, el hombre es un ser libre por naturaleza, por tanto, algunas de sus leyes naturales son normas. 593

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piedra cuando la suelte, sin embargo, las normas de tráfico no permiten predecir si un coche pasará o no con el semáforo en rojo, ya que el conductor es libre de hacerlo o no. Se puede obligar a pagar una multa si pasara en rojo, pero siempre él tiene la última palabra. El único modo de poder predecir que no pasará en rojo, es interponiendo una ley natural, por ejemplo, poniendo una valla suficientemente fuerte, aunque esto posiblemente no tenga mucho sentido. En este punto se podría objetar que sí es posible predecir la conducta que está mediada por la libertad, debido a la existencia de un poderoso instrumento científico: la estadística. Con la ley de los grandes números, si bien no es posible predecir qué ocurrirá con cada persona concreta, sí se puede saber qué porcentaje actuará de un modo u otro. Por ejemplo, no se puede saber si un coche determinado se detendrá en un semáforo o no, pero sí qué porcentaje aproximado de coches pasará en rojo un determinado semáforo a lo largo de todo un día, o cuántos accidentes de tráfico habrá a lo largo de una operación retorno de un periodo de vacaciones. Es posible hacer predicciones similares en personas individuales: como por ejemplo a qué hora se levantará por la mañana, o a qué hora comerá, o qué tipo de entretenimientos realizará el fin de semana. Las predicciones de este tipo son radicalmente distintas de las predicciones que surgen de las leyes naturales. Al predecir la hora de la comida existe una posibilidad de error que es muy distinta del error que se produce al calcular cuánto tiempo tarda una piedra en caer al suelo. El error de la caída de la piedra surge de aproximaciones en la descripción del movimiento, como usar la mecánica de Newton en lugar de la Einstein, o despreciar el rozamiento del aire, o simplemente haber medido mal la altura. Mientras que la hora de la comida puede cambiar notablemente si la persona en cuestión decide comer con un amigo. Cuando se considera un número grande de personas, el problema de la comida con el amigo desaparece, porque las probabilidades de que muchas personas alteren su plan habitual son bajas. Pero, entonces, ¿cuál es el fundamento de estas predicciones? Si las personas son libres de comer a cualquier hora, ¿por qué es posible predecir a qué hora comerán? Para encontrar la respuesta, pensemos cómo hacemos estas predicciones. No estamos buscando las causas que determinarán ese comportamiento sino que estamos viendo como se comportaron en la misma situación en las veces anteriores. Si detectamos una cierta regularidad, nos animamos a “predecir” que la acción se realizará del mismo modo. Estas regularidades son distintas de las descritas por las leyes naturales, pues no son fruto de una causa universalmente válida como la ley de la gravedad, sino que surgen de una cierta “inercia”. Las conductas de este tipo suelen lla-

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marse conductas “habituales”, y la regularidad se apoya en el concepto de hábito595. Un hábito es una “disposición estable que inclina a determinadas acciones”596. Hay hábitos técnicos, como el dominio de ciertas destrezas manuales; hábitos intelectuales, como conocer un idioma; y hábitos del carácter, a éstos se los suele llamar virtudes o vicios, según sean buenos o malos597. Los hábitos son, en cierta medida, algo situado entre las leyes y las normas598. Tienen algo de ley porque son determinaciones o concreciones de tendencias naturales que todo hombre posee de un modo indeterminado, es decir, lo que en los animales son instintos en el hombre son tendencias indeterminadas. Sin embargo, los hábitos no pueden ser completamente arbitrarios. Por ejemplo, todo hombre tiene una tendencia a buscar alimento, tal como los animales; pero, a diferencia de los animales, el hombre cocina, y el modo de cocinar no está determinado biológicamente, pues depende de la cultura. Sin embargo, ese hábito no puede ser completamente arbitrario, ya que la dieta alimenticia debe incluir ciertas cantidades de proteínas, vitaminas, hidratos de carbono, etc. Por otro lado, los hábitos constituyen un modo de hacer propia una norma. Hay normas que se siguen intencionalmente, es decir, teniendo la norma de un modo explícito en la mente, y procurando ponerla en práctica. Mientras que cuando una norma se posee a modo de hábito, se pone en práctica de un modo semi–automático, sin necesidad de seguir explícitamente la norma599. Los hábitos llegan a geneUn autor que ha señalado la relevancia de los hábitos en el comportamiento económico es Geoffrey Hodgson. Cfr. Geoffrey M. Hodgson (1993), “Calculation, Habits and Action” en The Economics of Rationality: 36-51, Gerrard, Bill (Ed.), (Londres: Routledge) y Geoffrey M. Hodgson (1997), “The Ubiquity of Habits and Rules” en Cambridge Journal of Economics Vol. 21: 663684. 596 Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 91. 597 Algunos autores distinguen entre hábitos y costumbres. Las costumbres serían los hábitos que se han generalizado, es decir, una costumbre es un hábito que tiene la mayoría de las personas dentro de un grupo o una sociedad. 598 Cfr. Hodgson (1988), Economics and Institutions, op. cit., p. 125. 599 Tomás de Aquino señala que hay normas que pueden pensarse explícitamente o tenerse a modo de hábito. (Suma Teológica, IaIIae, q.90, a.I , 2m. Citado por McInerny (1992), Aquinas on Human Action, op. cit., p. 109.) Creo que, sin darse cuenta, Becker está sosteniendo que la racionalidad económica tiene a veces el carácter de hábito: “el enfoque económico no asume que las unidades de decisión son necesariamente conscientes de sus esfuerzos por maximizar o que puedan formular o describir de un modo claro las razones de los patrones sistemáticos de su conducta. Esto es consistente con el énfasis en el subconsciente en la psicología moderna y con la distinción entre funciones manifiestas y latentes en Sociología” (Becker (1976), “The Economic 595

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rar tal ‘inercia’ que a veces es muy difícil no seguirlos aunque uno se lo proponga explícitamente600. Por esta razón Aristóteles decía que los hábitos constituyen como una “segunda naturaleza”601. La estabilidad de los hábitos permite hacer predicciones602 del tipo de la hora de la comida o los accidentes de tráfico603, incluso del acatamiento de leyes civiles604. Es evidente que la estabilidad de los hábitos varía, no es lo mismo respetar un semáforo rojo, comer a una determinada hora, o no mentir. En general, la estabilidad de los hábitos depende del modo en que se originaron. Algunos son fruto de un razonamiento pasado que mostró la conveniencia de actuar de un determinado modo, y mientras la persona no detecte que las circunstancias han cambiado, seguirá actuando de ese modo, sin tener que hacer el razonamiento cada vez. Otros hábitos se transmiten en el proceso que los sociólogos llaman socialización605, mediante el cual se transmiten los contenidos de una cultura determinada, y conlleva la pertenencia al grupo, ya sea una región, un país, una empresa, o una ciencia. Los hábitos, sean de un modo o de otro, tienen un carácter “inercial”. La inteligencia y la voluntad no actúan cada vez que se realiza la acción a la que el hábito inclina. La inteligencia y la voluntad intervienen en el origen del hábito, incluso a veces, ni siquiera entonces, como puede ser el caso de una costumbre recibida en la educación. Una vez adquirido el hábito, la inteligencia y la voluntad intervienen sólo para evaluar la posibilidad de interrumpirlo. Makridakis, sin referirse explícitamente a los hábitos, señala que los métodos de predicción son “el mejor modo de identificar y ex-

Approach to Human Behavior”, op. cit., p. 7) El problema de Becker, diría Polanyi, es que no tiene en cuenta cómo se genera o desaparece ese hábito, justamente por suponerlo siempre presente. 600 Un claro ejemplo es el fumador que quiere dejar de cigarrillo. 601 Cfr. McInerny (1992), Aquinas on Human Action, op. cit., p. 151. 602 Pienso que de algún modo, esto es lo que hacen las predicciones por series temporales. Cuando se busca la componente estacionaria de una serie, en realidad se está buscando lo estable de la conducta humana, es decir los hábitos. 603 Obviamente los accidentes de tráfico no tienen su origen en una actitud habitual de chocar, sino en el hábito de salir de vacaciones con coche, o de conducir demasiado rápido, o beber más alcohol del razonable. Estos hábitos dan origen a unas circunstancias que a su vez pueden dar origen a accidentes. 604 Es claro que las leyes civiles no se respetan todas por igual. Hay leyes que habitualmente no se cumplen, aunque tengan plena vigencia. 605 Cfr. Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 184; Pérez Adán (1997), Sociología, op. cit., pp. 77 y 258; y Gordon (1991), Historia y Filosofía de las Ciencias Sociales, op. cit., pp. 24-27.

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trapolar los patrones y relaciones establecidos”606. Estos patrones y relaciones establecidos, en mi opinión, no son otra cosa que los hábitos607. A veces se puede pensar que los hábitos son una limitación porque parecen escapar de la voluntad. En realidad, son los que nos posibilitan actuar con una inteligencia y una voluntad limitadas como las nuestras. Si tuviéramos que pensar y decidir sobre cada una de las cosas que hacemos durante el día no podríamos hacer absolutamente nada. Realmente pasan desapercibidas todas las cosas que hacemos de un modo automático que si requirieran nuestra intervención consciente, bloquearían nuestra capacidad de actuar. Pensemos por ejemplo, en el hablar, caminar, conducir, hacer operaciones aritméticas, interpretar y ejecutar los símbolos sociales como el sonreír o Spyros Makridakis (1986), “The Art and Science of Forecasting” en International Journal of Forecasting Vol. 2: 15-39, p. 33. La cursiva es mía. 607 El artículo de Makridakis presenta algunos factores que afectan las predicciones de la demanda de un producto. Creo que estos factores podrían explicarse por los hábitos. El primer factor es el “horizonte temporal de las predicciones. La inercia en las tendencias económicas y en los negocios hace que las predicciones a corto plazo sean más fáciles” (la cursiva es mía). Esta “inercia” se fundamente en la estabilidad de los hábitos. El segundo es la “solidez de la demanda. Los productos maduros son más fáciles de predecir porque su demanda está bien establecida. […] La demanda de productos nuevos o de moda, por otro lado, puede fluctuar ampliamente y no puede estimarse con precisión. No hay patrones ni relaciones establecidas sobre las que basar las predicciones” (la cursiva es mía). Aquí nuevamente se ve la presencia de los hábitos como fundamento de las predicciones. El hecho de que los hábitos surjan por la repetición de actos, hace que no estén consolidados en los productos nuevos. Como tercer factor señala el nivel de agregación y número de clientes. Makridakis indica que cuántas más personas involucradas halla —mayor nivel de agregación o número de clientes— más precisas serán las predicciones. Esto tiene que ver con la forma en que los hábitos cambian. Los motivos por los que puede cambiar un hábito consolidado, suelen presentarse aleatoriamente, por tanto la ley de los grandes números juega a favor de la predicción. Sin embargo, cuando la fuente de la predicción no es un hábito, entonces el mayor número de personas dificulta la predicción. Esto último es mencionado por Makridakis como factor “Medida en la que el futuro puede ser influenciado”, e indica que “cuánta más gente pueda influir en el futuro, más difícil se hace para los métodos cuantitativos predecirlo” Esto sería completamente contradictorio con los dos factores anteriores, si no se tiene en cuenta que hay conductas guiadas por hábitos y otras no. Otro ejemplo de factor donde no hay conducta guiada por hábitos es el que Makridakis menciona bajo el título de “Tipo de distribución”, donde sostiene que si hay stocks intermedios no es posible predecir la demanda final basándose en los stocks del fabricante, si no se tiene en cuenta la política de stocks de los distribuidores. (Las citas son de Ibidem, pp. 34-35) 606

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saludar, la infinidad de hábitos que se utilizan en el trabajo, desde derivar una función, usar una calculadora o utilizar un ordenador. Si observamos un poco más detenidamente descubriremos que además de realizar infinidad de acciones habituales, tenemos la capacidad de realizar muchas de ellas simultáneamente, como hablar y caminar mirando no tropezar con nada, teniendo en cuenta a la vez hacia dónde estamos yendo608. Si cada vez que tenemos que hacer algo tuviéramos que evaluar cada una de las acciones que realizamos, ¡no podríamos siquiera levantarnos de la cama por la mañana! Por tanto, si el hábito es bueno no sólo no limita la libertad, sino que la aumenta al posibilitar que la inteligencia y la voluntad se “ocupen” de otras cosas609. Pero, cuando el hábito es malo, como puede ser un vicio o el conocimiento incorrecto de un idioma, ocurre justamente lo contrario. Para actuar bien, cuando hay un hábito contrario, es necesario que la inteligencia y la voluntad presten “especial atención” porque espontáneamente se haría algo malo. Incluso, algunas veces, el vicio no sólo impide que la inteligencia y la voluntad se concentren en otros temas, sino que podría dañar la inteligencia y la voluntad, o ambas, de tal modo que aunque quisiera no podría impedir la “inercia” del hábito, y terminaría realizando conscientemente una acción sin querer hacerlo. Un ejemplo sencillo es el caso del fumador que no logra dejar el cigarrillo, o el que haciendo una dieta cede ante un postre apetitoso. Cuando los hábitos malos son en realidad costumbres malas, es decir, cuando el hábito malo es compartido por un grupo social, las consecuencias son aún más graves, porque en muchos casos “empujan” a los que no tienen ese hábito a comportarse del mismo modo. Un triste ejemplo de este caso lo constituye la corrupción generalizada. Cuando todo tipo de trámite requiere un soborno que aligere el proceso, se hace imposible, en muchos casos, obtener una licencia o un permiso por medios no fraudulentos. Los hábitos cuando son compartidos por un gran número de gente, llegando a constituir costumbres arraigadas, dan origen a una dinámica social que en cierta medida escapa a la libertad humana. Es divertido comprobar como, a veces, yendo a un lugar terminamos llegando a otro porque en un momento los dos recorridos coincidieron y utilizamos el más habitual porque veníamos conversando con alguien. 609 No sólo aumentan la libertad por liberar la inteligencia, sino que también facilitan la acción propia del hábito. Podría darse el caso que alguien viera con la inteligencia la conveniencia de una determinada acción y quisiera con su voluntad hacerla, pero por no tener el hábito adecuado no sea capaz de realizarla efectivamente. Por más que se vea conveniente utilizar un ordenador y se quiera hacerlo, si no se sabe cómo no se pasará del deseo. También ocurre en el caso de los hábitos del carácter, como en el caso de una persona que quiere hacer algo pero no se “anima” porque no tiene la suficiente valentía. 608

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Esto son precisamente las instituciones. Veblen las define como “hábitos del pensamiento comunes a la generalidad de los hombres”610, aunque una definición menos vaga, es la dada por Walton Hamilton en la Enciclopedia de las Ciencias Sociales: “[Una institución] connota un modo de pensar o actuar de cierta preponderancia y permanencia, que está imbricado en los hábitos de un grupo o las costumbres de la gente. […] Las instituciones fijan los confines e imponen una forma sobre las actividades de los seres humanos. […] El rango de las instituciones es tan amplio como los intereses de la humanidad. Cualquier cosa que observamos por más simple que sea —una moneda, un horario, un cheque cancelado, un resultado de béisbol, un disco— tiene muy poco significado en sí mismo; su sentido proviene de las ideas, valores y hábitos establecidos sobre ella”611. Una vez que una costumbre está establecida, porque el hábito ha sido adquirido por los miembros del grupo, la voluntad y la inteligencia intervienen sólo cuando existen elementos que llaman la atención y sugieren la interrupción del hábito, es decir, cuando ciertos cambios en las circunstancias sugieren un cambio en la institución. Por tanto, para que la dinámica social responda a la libertad humana, es necesario que un gran número de personas interrumpa los hábitos que dan origen a esa dinámica, es decir, se precisa que haya razones que sugieran interrumpir un hábito, y que éstas lleguen a ser conocidas y sean aceptadas por un gran número de personas. Esto tiene como consecuencia lógica que las dinámicas sociales o instituciones posean una gran “inercia”, incluso mayor que la de los hábitos individuales612. En esta inercia se fundamenta la importancia que Polanyi da a la mentalidad de mercado, como hábito de pensamiento y comportamiento sustentado por los motivos económicos. Pues “una vez que la sociedad espera un determinado comportamiento por parte de sus miembros, y las instituciones predominantes se vuelven capaces de imponer ese comportamiento, las opiniones sobre la naturaleza humana tenderán a reflejar el ideal, sin importar si éste responde a la

“Settled habits of thought common to the generality of men” (Thorstein Veblen, The Place of Science in Modern Civilisation and Other Essays, (Nueva York: Heubsch, 1919), citado por Geoffrey M. Hodgson (1993), “Introduction” en The Economics of Institutions: xi-xx, Hodgson, Geoffrey M. (Ed.), (Aldershot: Edward Elgard), p. xii). 611 Walton H. Hamilton (1932), “Institution” en The Economics of Institutions: 38, Hodgson, Geoffrey M. (Ed.), (Aldershot: Edward Elgar, 1993), p. 3. 612 Las instituciones tienen un carácter de auto–consolidación. Esto se debe a que las personas tienden a adquirir, por la socialización o por fenómenos de imitación como la moda, las costumbres sociales (cfr. Hodgson (1993), “Introduction”, op. cit., pp. xiv-xv). Por tanto, para revertir una costumbre es necesario superar una cierta masa crítica. 610

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realidad o no”613. Por esta razón, Polanyi insistía en que era necesario superar la mentalidad de mercado, pues “para que el industrialismo no extinga la raza, debe subordinarse a los requerimientos de la naturaleza humana”614. El estudio de estas dinámicas sociales es lo que constituye el objeto de las ciencias sociales. La gran inercia de las fuerzas que las conforman permite que estas ciencias no sean meramente descriptivas o históricas, sino que además poseen una moderada capacidad de predecir. Es interesante notar que el enfoque de las ciencias sociales no es el filosófico, pues los filósofos se preguntan por la licitud o validez de las normas y costumbres, mientras que los científicos de las ciencias sociales, se preguntan cuáles son de hecho esas normas y costumbres y de qué modo influyen en la conducta, sin interesarse por saber si vale la pena adherirse a ellas o no615. Puede pensarse en el ejemplo de estudios realizados sobre la criminalidad en una determinada ciudad, en ese caso, no se estudia dónde radica la maldad de los actos criminales. Sin embargo, que un hábito o costumbre sea bueno o razonable puede permitir mejorar la predicción, porque esto les da más fuerza para influir en la conducta, y, por tanto, puede interesar a la ciencia social la licitud de la costumbre. Algunas veces, al intentar predecir el comportamiento damos razones, que lo justifican, y pueden llegar a parecer causas de ese comportamiento, pero en realidad son las razones que posiblemente dieron origen a esos hábitos, no las que hacen que las acciones los sigan, y por tanto, no es correcto tenerlas como causas en el sentido de las leyes naturales. Esas causas pueden ser consideradas, correctamente, como causas de los hábitos —en caso que así sea— pero no de las acciones, porque las razones intervienen únicamente cuando actúa la inteligencia, y como vimos, la inteligencia no interviene de un modo continuo en los hábitos. Sin embargo, si las razones son realmente sólidas y fueron la causa del hábito, es lógico pensar que si se evaluara la posibilidad de interrumpirlo se llegaría a la conclusión de que conviene mantenerlo. De este modo la razonabilidad de un hábito favorecería más la posibilidad de predecir el comportamiento616. Las organizaciones juegan un papel fundamental en la generación y transmisión de hábitos617. Las normas que rigen las organizaciones, ya sean escritas o tácitas, como la cultura empresarial, son un conjunto de hábitos compartidos, en mayor o menor medida, por los 613 614 615

Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 69. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 249. Cfr. Hausman (1996), Economic Analysis and Moral Philosophy, op. cit., p.

53. 616 617

Cfr. Ibidem, pp. 58-59. La diferencia entre organizaciones e instituciones se verá más adelante.

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componentes de la organización. Éste sería el fundamento, de las ‘predicciones’ basadas en la pertenencia a un grupo, como por ejemplo, el destino del voto en función de la clase social a la que pertenece o del barrio en el que vive. Como es lógico la predicción no es exacta porque ningún individuo incorpora totalmente como hábitos propios, las costumbres de las organizaciones a las que está vinculado618. Una última observación sobre los hábitos y su efecto sobre la predicción alude al hecho de que los hábitos deberían ‘combinarse’ tal como se suman las fuerzas mediante la técnica del paralelogramo en la Física. Las acciones están sujetas al influjo de muchas ‘fuerzas’ habituales. Por ejemplo, los hábitos sobre cómo comprar —mirar varios precios, elegir el más barato, confirmar la calidad del producto antes de pagar, etc.— se combinan con las costumbres sobre el modo de vestir, y dan origen a una conducta concreta cuando se compra ropa. De todo lo que he dicho, se puede ver que las ciencias sociales tienen una cierta capacidad de predecir, por la inercia de los hábitos, que se traslada a las costumbres; que este poder predictivo no es contrario a la libertad, porque ésta actúa en el origen y en la posibilidad de interrumpir los hábitos; y, por último, que las predicciones tienen un carácter contingente —que dependen del lugar y del momento— por la misma contingencia de los hábitos que las fundamentan. La naturaleza de las leyes que ofrecen las ciencias sociales es, por tanto, muy distinta a la que ofrecen las ciencias experimentales619. La cuestión de la imbricación Junto con la distinción entre la economía formal y la sustantiva, el concepto de ‘embededdness’ de Polanyi, dio origen a muchos trabajos que lo tenían como inspirador, como por ejemplo, el artículo de Granovetter que dio inicio a la sociología económica620. Los autores que estudian la relación de la economía y la sociedad o la inserción del mercado en la sociedad, suelen tomar como punto de referencia el concepto de ‘embeddedness’ polanyiano. Sin embargo, en mi opinión, Para subsanar este problema metodológico, Weber ha introducido el concepto de “tipo ideal”, con el que pretende recoger la figura constituida por todos los hábitos que definen el tipo, aunque no exista ningún individuo real que los incorpore todos. 619 Hay leyes sociales que tienen un carácter universal, como las que estudian los factores que intervienen en la formación de hábitos o costumbres, como por ejemplo los procesos de socialización, el fenómeno de la moda, la pertenencia a un grupo social. Sin embargo, éstas serían más bien leyes psicológicas, y no las leyes a las que me estoy refiriendo. 620 Cfr. Mark Granovetter (1985), “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness” en The Sociology of Economic Life, Granovetter, Mark/Swedberg, Richard (Ed.), (Boulder, Colorado: Westview press, 1992). 618

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el concepto que atribuyen a Polanyi no es correcto, y, por esta razón, la crítica que le hacen pierde valor. Granovetter —a partir de cuyo premiado artículo se extiende el concepto de imbricación a toda la literatura621— identifica el concepto de Polanyi con la noción de institucionalizado o influido por las estructuras sociales. Para explicar los conceptos de imbricación y desimbricación acude a las nociones de sobre–socialización y sub–socialización. En el primer caso, el individuo sería un cierto autómata guiado por las características de su grupo social, sin autonomía para tener una racionalidad individual622. Mientras que la concepción sub– socializada de la naturaleza humana entronca con la tradición utilitarista, que ve en el individuo el átomo que es capaz de explicar todo su comportamiento, y el de las estructuras superiores, por mera agregación. Granovetter identifica el concepto de imbricación de Polanyi con la sobre–socialización, declarando que él mismo se encuentra en una postura intermedia entre los dos extremos: la ausencia de imbricación o la imbricación completa623. De este modo estaría atribuyendo a Polanyi el desacierto de la sobre–socialización. Por otra parte, Granovetter sostiene que incluso en el mercado se da un proceso de socialización, pues toda transacción económica requiere la internalización de ciertas normas, como la del respeto al contrato evitando la conducta oportunista624. Desde este punto de vista, “todas las economías están imbricadas”625, incluida la economía de mercado del siglo XIX626. Según esta opinión, Polanyi estaría doCfr., por ejemplo, Stuart Plattner (1989), “Economic Behavior in Markets” en Economic Anthropology: 209-221, Plattner, Stuart (Ed.), (Stanford: Stanford University Press), p. 210 y Paul DiMaggio (1990), “Cultural Aspects of Economic Action and Organization” en Beyond the Market Place: Rethinking Economy and Society: 113-136, Friedland, Roger/Robertson, A. F. (Ed.), (Nueva York: Aldine de Gruyter), p. 117. 622 Granovetter señala que la sobre–socialización “es una concepción de la gente como irresistiblemente sensible a las opiniones de otros y por tanto obediente a los dictados de los sistemas de normas y valores desarrollados por consenso, e internalizados por la socialización, de modo que la obediencia no se percibe como una carga” (Granovetter (1985), “Economic Action and Social Structure”, op. cit., p. 54). 623 Cfr. Ibidem, pp. 53-58. 624 Cfr. Ibidem, p. 59. 625 Barber (1995), “All Economies are 'Embedded'”, op. cit., p. 387. 626 De esta misma idea es Ayse Bugra. Sin embargo, en lugar de considerar la cierta imbricación de la economía de mercado, como un error de Polanyi, lo toma como una subestimación que el propio Polanyi hace de sus aportaciones. Polanyi sostenía que la economía formal sólo era válida para la economía de mercado, pero —según Bugra— ni siquiera para ésta era válida, pues también se encontraba imbricada (cfr. Ayse Bugra (1988), Karl Polanyi and some 19th Century Views on the Disembeddness of the Economy, (Montréal: Karl Polanyi Institute Working Paper)). 621

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blemente equivocado, porque ni la economía de mercado estaría desimbricada, ni las economías primitivas estarían completamente imbricadas. En mi opinión, no es correcto atribuir estos dos errores a Polanyi, o, al menos, requiere una cierta matización, ya que el concepto de imbricación de Polanyi no es exactamente el mismo que ha pasado a la literatura de las manos de Granovetter. El concepto de imbricación que tiene Granovetter es muy similar a lo que Polanyi llama institucionalización, cuando dice que la economía es un proceso institucionalizado627, y, no al de imbricación. La confusión puede rastrearse en el debate, arriba mencionado, entre formalistas y sustantivistas. Orlove señala que una vez que este debate llegó a un punto muerto, las posturas formalista y sustantivista sufrieron algunas modificaciones, convirtiéndose en lo que Orlove llamó escuela de la teoría de la decisión y escuela culturalista, respectivamente628. Los partidarios de la teoría de la decisión sostenían que era posible comprender y justificar el comportamiento de un grupo social, apoyándose únicamente en el agregado de las decisiones individuales, donde cada una de estas decisiones eran tomadas según la teoría de la decisión racional. Por otra parte, los culturalistas pretendían hallar las respuestas a todos los comportamientos, en las instituciones que conformaban la sociedad. Se podría determinar la conducta de un individuo conociendo las instituciones a las que pertenece. Granovetter realiza una triple identificación. Por un lado, identifica a los formalistas, con la escuela de la teoría de la decisión, y con los que defienden una concepción sub–socializada de la naturaleza humana. Y, por otro lado, identifica a los sustantivistas, con la escuela culturalista, y con los que defienden la sobre–socialización629. Otros autores también atribuyen a Polanyi una postura de sobre–socialización. Block y Somers piensan que para “Polanyi, todo el Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 145. Cfr. Benjamin Orlove (1986), “Barter and Cash Sale on Lake Titicaca: A Test of Competing Approaches” en Current Anthropology Vol. 27: 85-106, pp. 86-87. El autor indica que hubo algunos que siguieron trabajando bajo el rótulo de formalistas y sustantivistas, pero la mayoría de los partidarios de estas dos posturas derivaron, por un lado, en el estudio de las teorías de la decisión, enriqueciendo los postulados de la economía formal; y, por el otro, en el estudio de las características culturales y sociales como determinantes del comportamiento individual. 629 Cfr. Granovetter (1985), “Economic Action and Social Structure”, op. cit., pp. 53-58; y Mark Granovetter (1993), “The Nature of Economic Relationships” en Explorations in Economic Sociology: 3-41, Swedberg, Richard (Ed.), (Nueva York: Russell Sage Foundation), pp. 4-10. 627 628

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comportamiento humano está configurado y definido socialmente; ya sea que una persona esté intentado ganar dinero o conseguir paz interior, el origen de la acción está en un conjunto de definiciones creadas socialmente que hacen que uno u otro objetivo parezca racional o deseable”630. Sin embargo, estos autores —que tal vez no por casualidad provienen de la Sociología— yerran al pensar que Polanyi consideraba que la conducta individual venía determinada por el contexto social. Por el contrario, —como señalan algunos autores que conocían su pensamiento filosófico— Polanyi pensaba que los verdaderos “sujetos de la historia son los seres humanos responsables”631, y que si bien sentían el impacto de “la cultura e instituciones dominantes, no pensaba que la gente estuviera completamente definida por el sistema al que pertenecían”632. Si bien Polanyi parece sostener una postura de sobre–socialización al decir que “en el hombre, el animal político, no viene dado todo por las circunstancias naturales, sino por las sociales”633, considero que no es así porque da un valor muy grande al individuo, al entender la sociedad como una “relación entre personas”634. Por este motivo, destaca la importancia de la iniciativa, educar para el liderazgo, etc., “hacer de la sociedad un medio cada vez más plástico para la consciente e inmediata relación entre personas”635, ya que “el todo depende de la voluntad y finalidad individual —y del correspondiente aumento de la responsabilidad del individuo en su participación en la totalidad”636. Afirmaciones que no podría sostener si considerara que las personas son fruto de un proceso de socialización cuasi mecánico. Polanyi basa su crítica al marxismo y al fascismo en que rechazan la importancia de la persona individual637.

Fred Block y Margaret R. Somers (1984), “Beyond the Economistic Fallacy: the Holistic Social Science of Karl Polanyi” en Vision and Method in Historical Sociology: 47-84, Skocpol, Theda (Ed.), (Cambridge: Cambridge University Press), p. 62. Cfr., además, Martinelli y Smelser (1990), “Economic Sociology”, op. cit., p. 22. 631 Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., p. 28. 632 Ibidem, p. 48. Otros ejemplos de autores que negaban una postura de sobre–socialización en Polanyi, son Bishop (1994), “Karl Polanyi and Christian Socialism”, op. cit., p. 163; Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and CoExistence”, op. cit., p. 118 y p. 121. 633 Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 63–64. 634 Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., p. 370. 635 Ibidem, p. 393. 636 Ibidem, pp. 392-393. 637 Como elementos opuestos a la concepción fascista del hombre, Polanyi señala la voluntad y responsabilidad individuales (cfr. Ibidem, p. 394). Polanyi critica al marxismo por su postura a favor de la sobre–socialización, soste630

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Se puede concluir que Polanyi comparte la idea de Granovetter: las instituciones sociales tienen gran importancia a la hora de influir el comportamiento individual, pero, de ningún modo, constituyen los únicos determinantes. Es decir, Polanyi se opone a la idea de sobre– socialización tanto como Granovetter. Luego, si Polanyi sostiene que las economías primitivas estaban imbricadas en la sociedad, entonces la imbricación no es lo mismo que la sobre–socialización como sostienen los autores antes citados. Si la imbricación es distinta de la sobre–socialización, también lo es la desimbricación de la sub–socialización. En esta confusión se apoyan quienes critican a Polanyi por afirmar que la economía de mercado está desimbricada de la sociedad. Varios autores sostienen que todas las economías están imbricadas, incluida la de mercado, porque necesitan unas instituciones mínimas que posibiliten el desarrollo de las transacciones económicas, como, por ejemplo, la institución del contrato o del dinero638. Se ve claro que es difícil entender el concepto de imbricación de Polanyi. En ningún momento Polanyi sostiene que en la economía desimbricada no haya instituciones, sino todo lo contrario. En la descripción, presentada más arriba, de las formas de integración y patrones institucionales, queda claro que Polanyi exige la presencia de ciertas instituciones para que pueda existir una economía de mercado. Afirma rotundamente que los actos aislados de los individuos no dan origen a una integración de la economía, si no existe alguna estructura institucional que dé continuidad y estabilidad639. En el caso concreto del intercambio, Polanyi afirma que los actos aislados de trueque, compra o venta, no darán origen a una economía capitalista si no existe el patrón institucional de mercado640. Por tanto, cuando Polanyi sostiene que la economía formal es válida para estudiar la economía del siglo XIX, porque ésta fue la única que estuvo desimbricada, no pretende decir que la economía del siglo XIX se encontraba sub–socializada, o que funcionaba al margen de las instituciones, como pretenden quienes sostienen que todas las niendo que el individuo puede trascender la clase social (cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 153 y Ibidem, p. 163). La crítica al marxismo por sobre–socialización 638 Cfr., por ejemplo, Barber (1995), “All Economies are 'Embedded'”, op. cit., Granovetter (1985), “Economic Action and Social Structure”, op. cit., Stuart Plattner (1989), “Introduction” en Economic Anthropology: 1-20, Plattner, Stuart (Ed.), (Stanford: Stanford University Press), Peter Koslowski, “Moralidad y Eficiencia: Líneas Fundamentales de la Ética Económica” en Cuadernos Vol. 7, (Pamplona: Seminario Permanente Empresa y Humanismo). En el caso de Koslowski hubo una confirmación personal de esta idea, que no aparece explícitamente en el trabajo citado. 639 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 150. 640 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 56.

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economías están imbricadas. La desimbricación de Polanyi no significa desinstitucionalización o actuación individual, sino una institucionalización peculiar: el mercado autorregulado, con las instituciones que éste implica: contratos, dinero, etc. Si Polanyi sostiene que la economía formal es válida para estudiar la economía del siglo XIX, es justamente porque describe esta peculiar institución, y no porque no haya instituciones. La concepción errónea de naturaleza humana que Block y Somers atribuyen a Polanyi, les conduce a no entender el concepto que tiene sobre los motivos económicos. Sostienen que la “auténtica distinción [entre motivos materiales e ideales] no es entre distintos tipos de intereses, sino entre diferentes estructuras sociales que generan distintos sistemas de creencias y diferentes posibilidades estructurales”641. Considero que esto no se ajusta a lo que piensa Polanyi, que no le preocupa tanto el origen de los motivos, i.e. si surgen de las estructuras sociales o no, como su contenido. Es el contenido estrictamente material de los motivos lo que lleva a Polanyi a referirse a la dimensión social, porque los motivos materiales son esencialmente egoístas y sembradores de la discordia social. No distingue Polanyi entre dos estructuras sociales que originan dos tipos de motivaciones; sino entre dos tipos de motivos: uno configurado por la sociedad y configurador de la sociedad. Los motivos no– económicos, en concreto los trascendentes, al tener como objetivo a los demás miembros de la sociedad, son configurados por las estructuras sociales. Mientras que los motivos económicos, cuando son aceptados como fundamento de la actividad productiva, dan a la sociedad una estructura determinada, que Polanyi llama sociedad de mercado642. Estos autores se apoyan en una frase de Polanyi donde dice que cualquier motivo puede ser económico, dependiendo de dónde ponga la sociedad el incentivo para producir643. En mi opinión, esta frase no debe entenderse como una declaración del holismo polanyiano, sino como una afirmación en favor del institucionalismo. Polanyi utiliza el término desimbricación porque la institución del mercado se desimbrica del resto de las instituciones sociales conformando una esfera completamente autónoma, con sus propias leyes, y su propia racionalidad. La economía desimbricada no estaba separada de las instituciones en general, sino que estaba “separada

Block y Somers (1984), “Beyond the Economistic Fallacy”, op. cit., p. 62. Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 62. 643 Cfr. Ibidem, p. 64 y Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 68. 641 642

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de las instituciones no–económicas”644, generándose dos esferas completamente autónomas: la de las instituciones económicas y la de las no–económicas645. La característica que define a las instituciones económicas es que están guiadas por la “ilusión de los motivos económicos”646. Por tanto, la diferencia entre una economía imbricada y una desimbricada no está en el grado de institucionalización, o de influencia del proceso de socialización en la conducta individual, sino en el grado en que los agentes económicos son conducidos únicamente por los motivos económicos. Polanyi sostenía que ni siquiera la economía del siglo XIX llegó a desimbricarse, fue tan sólo un intento utópico. Pero la utopía de este intento no radicaba en que el mercado debe basarse en ciertas instituciones como el contrato, sino en que el mercado autorregulado no llegó a todos los bienes, pues algunas cosas permanecieron bajo la regulación de la sociedad. El intento de instaurar la economía de mercado, como señala Granovetter, era un objetivo tendencia647. Polanyi no sólo piensa que hay socialización en la economía de mercado, sino que ésa es la causa de que no se superen los problemas del capitalismo. El proceso de socialización se convierte en el transmisor de la falacia económica. La “obsoleta mentalidad de mercado” es, a los ojos de Polanyi, algo institucionalizado, que es necesario cambiar para poder superar los problemas del capitalismo648. En otro artículo más reciente, Granovetter, a pesar de seguir identificando la postura sustantivista con la sobre–socialización649, parece acercarse a la interpretación de Polanyi aquí expuesta. Sostiene que los sustantivistas proponen un conjunto de motivaciones distintas de las del mercado, es decir, que los “sustantivistas sostienen que la naturaleza humana, en la sociedad sin mercado, está menos orientada al beneficio, la ganancia y la búsqueda insaciable de más bienes económicos, que en las sociedades de mercado”650. Se puede concluir que el punto sobre el que Polanyi llama la atención con la desimbricación de la economía, no es la institucionalización o desinstitucionalización de la economía, sino el hecho de que esté guiada únicamente por los motivos económicos, a través de instituciones puramente económicas.

Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., p. 47. La negrita es mía. Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 57. 646 Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., p. 97. 647 Cfr. Granovetter (1993), “The Nature of Economic Relationships”, op. cit., pp. 12-13. 648 Cfr. J. Ron Stanfield (1980), “The Institutional Economics of Karl Polanyi” en Journal of Economic Issues Vol. XIV: 593-614, p. 598 649 Granovetter (1993), “The Nature of Economic Relationships”, op. cit., p. 4. 650 Ibidem, p. 11 644 645

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El institucionalismo de Polanyi Una vez aclarado que el concepto de ‘imbricación’ de Polanyi no tiene la interpretación que habitualmente se le da, como institucionalizado, y hecho el debido análisis, pasaré a tratar lo que Polanyi propiamente consideraba como institucionalizado, es decir, materializado en instituciones. Para Polanyi la economía era un proceso institucionalizado porque las actividades productivas y distributivas estaban asentadas sobre instituciones u organizaciones. Las decisiones que configuraban la economía no surgían de individuos aislados sino que éstas se enmarcaban dentro de un cuadro institucional. Incluso las decisiones de compra y venta tomadas según los criterios de racionalidad económica, requerían de la institución del mercado competitivo con sus características institucionales. Sólo de este modo, las decisiones podían integrar verdaderamente la economía. Stanfield ha señalado la estrecha sintonía que existe entre el institucionalismo americano y las ideas de Polanyi651. El principal expositor y padre del institucionalismo americano es Thorstein Veblen. Para Veblen el ser humano actuaba “movido por su razón y siguiendo modos de comportamiento acostumbrados o habituales. Estos modos de comportamiento daban origen a instituciones que son la clave de la cultura humana. Las instituciones se desarrollan en el tiempo para que los hombres puedan organizar y controlar el comportamiento social e individual, para, a través de ellas, satisfacer sus necesidades”652. Si los hábitos compartidos dan origen a instituciones, es lógico que los cambios en los hábitos introduzcan modificaciones en las instituciones, dándoles un carácter evolutivo653. Otra de las características más relevantes del institucionalismo Vebleniano es su abierto rechazo a la economía neoclásica654 pues “estaba basada en una concepción insatisfactoria de la naturaleza del mundo económico real”, era “excesivamente abstracta e irreal”655. Podríamos caracterizar, muy simplificadamente, el institucionalismo mediante tres puntos: a) las instituciones tienen gran relevancia en la organización económica; b) las instituciones tienen un carácter evolutivo; c) la teoría neoclásica no sirve, por ser incompleta y por apoyarse en una concepción errónea de la naturaleza humana. “El enfoque general con que Polanyi enfrenta el sistema económico es perfectamente coherente con el enfoque de la principal corriente institucionalista” (cfr. Stanfield (1980), “The Institutional Economics of Karl Polanyi”, op. cit., p. 599). Stanfield utiliza la caracterización del institucionalismo de Gruchy. 652 Alla G. Grucy (1974), Comtemporary Economic Thought: The Contribution of Neo-Institutional Economics, (Clifton, NJ: Augustus M. Kelley), p. 20. 653 Cfr. Ibidem, pp. 21-22. 654 La economía neoclásica de Marshall, que era la que Veblen tenía entre manos. 655 Ibidem, p. 28. 651

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Stanfield señala la importancia de las instituciones para Polanyi, no sólo cuando define la economía como un “proceso institucionalizado” con todas las consecuencias ya mencionadas, sino también cuando indica que el comportamiento dominante en el mercado —el basado en el afán de ganancia— es inducido por las instituciones656. La explicación que Polanyi da del nacimiento del liberalismo económico y la respuesta que la sociedad ofrece para contrarrestar sus efectos devastadores —la teoría polanyiana del doble–movimiento—, es presentada por Stanfield como muestra de evolución en el institucionalismo polanyiano657. Por último, Stanfield señala la aportación de Polanyi en el campo de la antropología económica y del análisis comparativo de sistemas económicos, junto con la distinción entre economía formal y sustantiva, como indicadores de su separación metodológica de la ortodoxia neoclásica. El aporte de Stanfield sin lugar a dudas es acertado. El énfasis polanyiano en las instituciones guarda un asombroso parecido con el institucionalismo de Veblen, Commons y Mitchell. Sin embargo, algunos autores señalan —con razón— que el modelo polanyiano de las formas de integración y los patrones institucionales, no permite explicar la evolución de las instituciones658. Toda la descripción de Polanyi sobre la aparición de la economía de mercado y su réplica del doble– movimiento es explicada al margen de las formas de integración y los patrones institucionales. Estas categorías sirven tan sólo a efectos descriptivos de una realidad estática, pero carecen de uno de los elementos fundamentales del institucionalismo: la dinámica evolutiva de las instituciones. De todos modos, que las herramientas analíticas desarrolladas por Polanyi para la Antropología Económica sean incompletas659, no quita que su análisis de la aparición y declive del capitalismo sea verdaderamente institucional. La teoría del doble–movimiento lleva en sí una evolución de las instituciones. No debe confundirse el institucionalismo de Polanyi con lo que se ha llamado el “neo–institucionalismo”. El parentesco intelectual de Cfr. Stanfield (1980), “The Institutional Economics of Karl Polanyi”, op. cit., p. 596. 657 Cfr. Ibidem, pp. 604-608. 658 Por ejemplo, Hechter se pregunta cómo es posible que surgiera la economía de mercado si las formas de integración dominante lo impedían. (Cfr. Hechter (1981), “Karl Polanyi's Social Theory”, op. cit., pp. 423-424). Martinelli también critica el modelo polanyiano por ser estático, al no poder explicar la dinámica social (cfr. Martinelli y Smelser (1990), “Economic Sociology”, op. cit., p. 24). 659 Cfr. Dalton (1990), “Writings that Clarify Theoretical Disputes over Karl Polanyi's Work”, op. cit., p. 255 y Martinelli y Smelser (1990), “Economic Sociology”, op. cit., p. 24. 656

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Polanyi se da con el institucionalismo de Veblen, Commons y Mitchell, que ahora ha resurgido bajo el nombre de “viejo–institucionalismo”660. No es posible detallar en profundidad las diferencias y similitudes entre el nuevo y el viejo institucionalismo661. Simplificando un poco, es posible decir que la diferencia entre los dos tipos de institucionalismo está fundamentalmente en el papel que dan a la racionalidad económica y a los hábitos en su teoría. Los neo–institucionalistas ponen el énfasis en la racionalidad económica individual. Desde su individualismo metodológico, sostienen que las instituciones surgen de las acciones individuales guiadas por la racionalidad económica, entendida como hacía Robbins, en términos de medios y fines. Mientras que los partidarios del viejo–institucionalismo consideran que las instituciones surgen de los hábitos compartidos662, pudiendo considerarse la racionalidad económica un tipo particular de hábito del pensamiento, que da origen a una institución concreta que es el mercado663. Pienso que la comparación entre los viejos institucionalistas y los nuevos guarda una cierta relación con el debate entre formalistas y sustantivistas, pues esencialmente coinciden en cuestionar el papel que debe darse a la racionalidad económica dentro del estudio de la actividad económica. Si bien el debate entre formalistas y sustantivistas llegó a un punto muerto, las discrepancias entre los nuevos y viejos institucionalistas siguen aún en plena vigencia. Intentaré exponer este nuevo debate a la luz de las intuiciones polanyianas. Los neoclásicos puros son aquéllos que rechazan o no tienen en cuenta el tipo de instituciones donde se desarrolla la acción que estudian. Los neo–institucionalistas más próximos a los neoclásicos, son aquéllos que entienden la racionalidad como el utilizar la estrategia adecuada, dentro de un juego que viene definido por las instituciones. Dentro de este grupo podríamos situar a Martin Shubik, que ve en las instituciones los determinantes de las reglas, los objetivos y el entorno. La teoría de juegos toma como un dato exógeno las características de las instituciones y determina cuál es la racionalidad adecuada a

Hodgson califica a Polanyi como ‘viejo’ institucionalista (cfr. Geoffrey M. Hodgson (1993), “Institutional Economics: Surveying the 'Old' and the 'New'” en The Economics of Institutions: 50-77, Hodgson, Geoffrey M. (Ed.), (Aldershot: Edward Elgard), p. 59). 661 Un buen resumen de las diferencias y similitudes entre ambos tipos de institucionalismo se puede encontrar en Ibidem. 662 Cfr. Hodgson (1993), “Introduction”, op. cit., pp. xii-xiii. 663 Cfr. Peter Lunt y Adrian Furnaham (Eds.) (1996), Economic Socialization: The Economic Beliefs and Behaviours of Young People, (Cheltenham: Edward Elgar). 660

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ese juego664. En realidad, los neoclásicos puros serían un subconjunto de estos institucionalistas, que estudian un juego particular: el mercado, o en términos más genéricos, el intercambio, aunque dando por supuestas ciertas instituciones, como los contratos, la propiedad privada, etc. Algunas críticas a los neoclásicos, relativas a la información imperfecta, incertidumbre, asimetrías, etc., han sido resueltas en algunos casos aumentando la complejidad de los juegos y en otros acudiendo a las instituciones como apoyo a la “racionalidad limitada”665. Dentro de estos autores podemos situar a Andrew Schotter. Este autor no ve las instituciones como una restricción o como la definición del espacio de juego, tal como hacía Shubik, sino que para Schotter las instituciones son la solución al juego666. Con menos formalismos de teoría de juegos, es posible situar dentro de este grupo a todos los partidarios de la teoría de costes de transacción como Douglass North u Oliver Williamson, ya que pretenden explicar las instituciones como un modo más eficaz de obtener lo que se busca individualmente. Los viejos institucionalistas rechazan de raíz los planteamientos basados en la metodología individualista, porque todo juego necesita unas reglas, unos objetivos y un entorno667. Sin ellos carece de sentido siquiera plantear cuál es la mejor estrategia, o determinar a qué tipo de equilibrio se llegará, etc. Pero las definiciones del juego no sólo dependen de las instituciones como pensaba Shubik, pues si así fuera bastaría con considerarlas como datos exógenos668, sino que cambian a medida que se juega, como bien reconocen los partidarios de los costes de transacción. El problema está —sostiene Hodgson— en que estos cambios no siguen criterios de racionalidad económica, sino que son de naturaleza evolutiva, apoyados en hábitos y rutinas669. Cfr. Philip Mirowski (1986), “Institutions as a Solution Concept in a Game Theory Context” en The Economics of Institutions: 105-127, Hodgson, Geoffrey M. (Ed.), (Aldershot: Edward Elgard, 1993), pp. 109-110. 665 El término es de Herbet Simon, uno de los principales críticos a la racionalidad neoclásica. (cfr. Herbert A. Simon (et al.) (1992), Economics, Bounded Rationality and the Cognitive Revolution, Egidi, Massimo/Marris, Robin (Ed.), (Aldershot: Edward Elgar)) 666 Cfr. Mirowski (1986), “Institutions as a Solution Concept in a Game Theory Context”, op. cit., pp. 111-112. 667 Cfr. Ibidem, pp. 116-121. Por ejemplo, en el juego descrito por la teoría de la elección racional, se asumen unas preferencias estables, que a criterio de los viejos institucionalistas deberían considerarse endógenas (cfr. Geoffrey M. Hodgson (1994), “The Return of Institutional Economics” en The Handbook of Economic Sociology: 58-76, Smelser, Neil J./Swedberg, Richard (Ed.), (Princeton: Princeton University Press), p. 62). 668 Esto sería perfectamente válido a corto plazo. 669 Cfr. Hodgson (1993), Economics and Evolution, op. cit. y Hodgson (1993), “Calculation, Habits and Action”, op. cit.. 664

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Hodgson sostiene acertadamente que no hay oposición entre hábito y racionalidad. Es incorrecta la visión de los hábitos como una mera repetición irracional de tareas. Los hábitos, en realidad, permiten hacer de modo automático ciertas tareas para que podamos dedicar la cabeza a las que verdaderamente interesan670. Si tuvieran que pensar en todos los movimientos musculares que hacemos al conducir seríamos incapaces de poner el coche en marcha. Los hábitos posibilitan la actuación de la racionalidad, sin ellos quedaríamos sobrecargados. Si la racionalidad no se opone a los hábitos, pero tampoco se basta a sí misma, entonces será necesario estudiar la acción humana teniendo en cuenta ambos aspectos, tanto la racionalidad como los hábitos y, por tanto, deberá hacerse teniendo en cuenta las instituciones, que son justamente los hábitos, que por ser compartidos tienen relevancia social. Cuando Polanyi propone estudiar la economía sustantiva tiene en mente estudiar este proceso institucionalizado, sin embargo comete el error de pensar que la racionalidad económica, no existe, o no debería existir, por ser contraria a la naturaleza humana. Si corrigiéramos el enfoque polanyiano, agregando la racionalidad económica en los ámbitos donde existen verdaderamente relaciones instrumentales, entonces las ideas que subyacen la economía sustantiva de Polanyi serían muy similares a las que hay debajo del viejo institucionalismo de Hodgson. Como he dicho más arriba, la teoría polanyiana del doble–movimiento, debería considerarse como un caso particular del evolucionismo de Hodgson. Si el estudio de la racionalidad económica, canalizado a través de la teoría de juegos, es una rama de la matemática —como indiqué más arriba—, entonces cabe hacerse la pregunta sobre ¿qué tipo de ciencia es la economía sustantiva o el institucionalismo? Ingham sostiene que tanto la economía sustantiva de Polanyi como el institucionalismo de Hodgson son indistinguibles metodológicamente de algunas ramas de la sociología671. Dentro de la Sociología han surgido algunas corrientes de pensamiento que afrontan la cuestión económica al modo de los institucionalistas. Por un lado tenemos la Socio–Economía iniciada por Amitai Etzioni; y, por otro, la Nueva Sociología Económica —utilizando los términos acuñados por Max Weber y Emile Durkheim— que se define como “la perspectiva sociológica aplicada a los fenómenos eco-

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Cfr. Hodgson (1994), “The Return of Institutional Economics”, op. cit., p.

64. Cfr. Ingham (1996), “Some Recent Changes in the Relationship between Economics and Sociology”, op. cit., p. 245

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nómicos”672, cuyos principales exponentes son Neil Smelser, Richard Swedberg y Mark Granovetter673. Hay también escuelas dentro de la sociología que son las equivalentes al neo–institucionalismo, pues pretenden aplicar la racionalidad económica como una herramienta para explicar la sociedad. Un ejemplo de esto es la Sociología de la Elección Racional674. He dicho más arriba que la economía sustantiva de Polanyi era muy similar al evolucionismo de Hodgson. Sin embargo, el mismo Hodgson señala algunos puntos aún problemáticos que surgen al aplicar la metáfora biológica a la sociedad. El principal de ellos es la libertad. Una evolución determinista se opone frontalmente a la idea de acción intencional acorde con la libertad humana. En este punto, Polanyi tiene una postura muy clara, en favor de la libertad, que es la que le lleva a oponerse abiertamente al determinista evolucionismo marxista. Afirma Polanyi que hay una cierta evolución pero que el hombre puede hasta cierto punto alterarla, si no en su dirección, al menos, en su velocidad675. Dirigir la evolución de las instituciones implica una cierta voluntariedad y, por tanto, una racionalidad, de modo similar a la que los defensores de la teoría de los costes de transacción sostienen. Sin embargo, las instituciones no se transforman de acuerdo con la racionalidad instrumental únicamente, sino que también debe tenerse en cuenta la racionalidad práxica, la de las cosas que tienen valor en sí mismos. En el ejemplo que menciona Polanyi, de las “leyes de pobres”, la Corona británica disminuía la velocidad del cambio haciéndolo más soportable y, por tanto, más humano, se claramente Neil J. Smelser y Richard Swedberg (1994), “The Sociological Perspective on the Economy” en The Handbook of Economic Sociology: 3-26, Smelser, Neil J./Swedberg, Richard (Ed.), (Princeton: Princeton University Press), p. 3. 673 Cfr. Granovetter y Swedberg (1992), “Introduction”, op. cit., p. 2. 674 Algunos de sus exponentes son James Coleman, Gary Becker y Michael Hechter (cfr. Ibidem, p. 2). 675 Polanyi sostiene esto cuando habla de la intervención de la Corona en los cerramientos ingleses, para moderar la velocidad de los cambios y mitigar las consecuencias sociales. (cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 36) 672

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la aplicación de la racionalidad práxica, pues se está buscando que el cambio sea más humano no más útil. Si bien Polanyi no propone analizar explícitamente la racionalidad práxica, de algún modo, al sugerir el estudio de la reciprocidad, da cuenta de la radical diferencia que existe entre ambas racionalidades.

8 Apéndice Una sociedad primitiva: Dahomey El objetivo de este apéndice es ofrecer un ejemplo de la metodología que sugiere Polanyi para superar la mentalidad de mercado. Basaré esta pequeña síntesis en el trabajo de Karl Polanyi titulado Dahomey and the Slave Trade676, en el que realiza un estudio del reino de Dahomey. El libro consta de 4 partes: a) el marco histórico; b) los patrones institucionales de la economía; c) el comercio de esclavos; y d) conclusiones. Me remitiré únicamente a la segunda parte, donde describe los patrones institucionales que organizan la economía de Dahomey, pues pone de manifiesto la metodología que propone para analizar la economía sustantiva. Dedica un capítulo a cada forma de integración, con su respectivo patrón institucional. Omitiré el capítulo dedicado a la administración doméstica, porque —como ya he indicado— se trata de un caso particular de redistribución. 1 Redistribución: la esfera del estado Dahomey era un reino africano del siglo dieciocho, ubicado en la costa de Guinea, que contaba con una población aproximada de 200.000 habitantes. Ha sido de interés para la antropología económica puesto que en él se ha desarrollado un comercio de esclavos de gran magnitud. La monarquía era considerada de origen divino puesto que constituía el único vínculo entre la gente y sus antepasados divinizados. El monarca desempeñaba un rol muy importante en la economía, revisaba anualmente la situación económica, formulaba planes para el futuro, distribuía un mínimo de cowries —un tipo de concha utilizada como moneda— a la población para comprar alimentos, establecía ciertas equivalencias, recibía y entregaba regalos, y recaudaba impuestos. Cada año, cuando el ejército retornaba de la guerra, se celebraba una gran ceremonia donde todos los integrantes del pueblo eran representados en una asamblea ante la cual el rey se presentaba como el principal protagonista. A lo largo de todo un día, el monarca recibía los aportes de los distintos miembros de la sociedad como pa676

Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit.. 217

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gos o tributos y a su vez los distribuía al modo de regalos. Este evento tenía una participación muy grande en lo que hoy llamaríamos el producto interior bruto de Dahomey. Esta ceremonia anual no era sólo algo meramente económico, sino que tenía fundamentalmente un valor de nexo dentro del grupo por su carácter religioso y político, durante ella se rendía culto a los antepasados mediante sacrificios de los prisioneros, se celebraba el luto por la muerte del monarca y el ascenso al trono de su sucesor, etc. En esta tradicional ceremonia redistributiva se encontraban reflejados los principales valores de la vida en Dahomey. Un ejemplo del entramado de instituciones que componían la estructura social de Dahomey lo brinda el ejército. Tenía un carácter descentralizado puesto que todo hombre que podía aportar al ejército entre diez o cien dependientes o esclavos, era considerado un capitán de guerra. En Dahomey, todo habitante estaba preparado para la guerra, recibían entrenamiento militar en la juventud: todo adolescente era asignado a un soldado, de quien recibía su preparación para la guerra, cumpliendo funciones de asistente en el campo de batalla. Los prisioneros pasaban a ser esclavos del oficial que los había capturado, siempre dejando aparte un número adecuado para los sacrificios a los antepasados. Un detalle interesante consiste en que el ejército habitualmente estaba bajo el mando del poder civil excepto en el campo de batalla, allí asumía el control el segundo en la jerarquía militar, estando por encima incluso del rey. La agricultura se encontraba sujeta a estrictos controles por parte de la autoridad. Existía un “ministro de agricultura” que se encargaba de ajustar la producción de cosechas a las necesidades de la población. Todo oficial era propietario de tierras y recaía sobre él la obligación, impuesta por el rey, de no dejarlas sin cultivar. Los tipos de cultivos se encontraban reglamentados por el rey: toda la producción de miel era reservada para el ejército, no se podía producir ni vender privadamente; el monarca veía con malos ojos el aprovecharse del carácter necesario de la sal, por esto, su obtención era controlada por “oficiales de la sal”, y no podía negarse la venta a alguien por no tener suficiente dinero, debía venderse aunque el comprador pudiera pagar por ella tan solo el valor de un cowrie. No se podía hacer vino de las palmeras excepto de las silvestres, puesto que las palmeras destruían otros cultivos; se encontraba prohibido el cultivo de café, azúcar, tabaco y arroz, posiblemente por ser considerados superfluos, etc. La responsabilidad del rey con respecto a la alimentación del pueblo se veía reflejada en la instauración de los mercados. Cada mercado individualmente debía ser consagrado por sacrificios humanos y sólo el rey podía ofrecerlos, con lo cual cada mercado debía funcionar con la expresa autorización del rey y bajo el control de sus oficiales. La

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comida se compraba con los cowries que se obtenían de la venta de algunos productos y de la distribución hecha en la Ceremonia Anual. Detrás de la Ceremonia Anual había un gran trabajo de planeamiento y administración. Cada año, después de las cosechas, se realizaba un censo que brindaba información para la formación del ejército, y la recolección de impuestos en especies y en cowries. La información que se obtenía por este medio era bastante amplia y completa: se hacía un recuento completo de la población, conociendo cuántos trabajadores había en cada área: cazadores, trabajadores de la sal, labradores, hiladores, alfareros, porteadores, herreros, incluso esclavos. El censo se realizaba por medio de un sistema de guijarros, llevándose asimismo el control de los nacimientos y las muertes. También se llevaba el control de la cantidad animales con distintos niveles de detalle de acuerdo al tipo de ganado. La recolección de impuestos era bastante compleja. Se apoyaba en los datos obtenidos en el censo y podía consistir en una cantidad en especies o en cowries, de acuerdo al bien gravado. La posesión de ganado implicaba enviar algunos animales al rey, para su provisión de carne —la cantidad dependía del tipo de animal: cerdos, gansos, etc. La caza, posiblemente el principal suministro de carne, estaba sujeta a unos impuestos similares a la ganadería, además, las cabezas de los animales capturados eran enviadas a la corte para que sirvieran de adorno. Los poseedores de tierras cultivadas debían pagar sus impuestos en especie. El rey era el propietario en última instancia de todas las tierras, cualquiera que deseara vender parte de sus tierras debía consultarlo al monarca. A la muerte de un oficial, sus propiedades volvían a manos del rey, éste decidía quién sería el nuevo oficial que las heredaría en concepto de regalo real, podía ser el hijo del difunto, o tal vez un soldado, que por sus méritos, mereciera ser elevado al rango de oficial. Entre las obligaciones del rey se encontraba la de fijar las equivalencias que debían prevalecer durante su reinado. Algunas estaban fijadas por la costumbre como el precio de la novia, la contribución a los sacerdotes, los intercambios de regalos entre parientes durante los funerales, etc. El rey fijaba en cowries las equivalencias de los bienes importados. En los mercados locales, si bien los precios eran fijados por cuerpos particulares, similares a los gremios medievales, el rey daba una indicación acerca de los niveles generales que debían prevalecer, modificándolos cuando se presentaban circunstancias extraordinarias. No existía nada parecido a un precio del trabajo, la noción de ocupación rentada era completamente desconocida para los habitantes de esa parte de África.

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Economía y Sociedad 2 Reciprocidad: ayuda mutua y cooperación

Como hemos visto la redistribución jugaba un rol esencial en la economía de Dahomey, pero el día a día se organizaba de un modo muy distinto a lo que sería una economía centralmente planificada. Los trabajos, obligaciones familiares y necesidades básicas se satisfacían en un marco de ayuda mutua y reciprocidad. Primaba en estas relaciones la buena voluntad y la cooperación, pues todos se sabían posibles acreedores de esta ayuda. Así como la competencia necesita de una institución, el mercado, que la encauce y la haga viable, también la cooperación necesita instituciones que concreten el modo en que la ayuda mutua debe canalizarse. A continuación veremos algunas de las instituciones que en Dahomey materializaban la reciprocidad. La más importante de este tipo de instituciones era seguramente el dokpwe, o equipo de trabajo. Su función era la de realizar los trabajos que una sola familia no podía llevar a cabo: la construcción de caminos, la edificación o reparación de viviendas, la roturación de áreas de cultivos que por su tamaño excedían la capacidad de su propietario, etc. y ayuda en general en caso de enfermedad o de edad avanzada. El vínculo que unía el dokpwe era la vecindad. En las grandes aldeas había uno por cada zona, mientras que en los pequeños poblados un dokpwe era suficiente. Todos los individuos, sin contar su condición social, podían requerir los servicios del dokpwe. No contaban los privilegios, tanto el jefe como el último pobre de la aldea, recibían la ayuda siguiendo el estricto orden en el que había sido solicitada. El mecanismo de funcionamiento era sencillo, los vecinos debían acudir a trabajar cuando el dokpwe local los convocaba. La participación en el dokpwe era obligatoria, su jefe, el dokpwega, convocaba a los hombres de la vecindad y éstos debían presentarse a trabajar bajo su dirección, incluso el rey podía llegar a ser convocado para colaborar, debiendo someterse al dokpwega. El que no accedía a obedecer al jefe del dokpwe recibía severas sanciones: era aislado por sus propios compañeros, abandonado por sus mujeres, su familia caía en la pobreza, incluso, él y sus parientes, perdían el derecho a ser sepultados. La ayuda se ofrecía aunque la persona fuera tan pobre que no pudiera siquiera dar de comer a los trabajadores del dokpwe. Si se trataba de una persona de edad avanzada, se tenían en cuenta sus anteriores participaciones en el dokpwe, y si era joven, se consideraba que en el futuro, con sus colaboraciones, iba a aportar su parte. En caso de tener medios suficientes, el favorecido pagaba en especies o en dinero y ofrecía una fiesta en la que participaban todos los que

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habían trabajado. En un ambiente festivo, con la alegría del trabajo concluido, se entonaban canciones como parte de la celebración. Todo hombre tenía ciertas obligaciones con sus suegros y sus padres. Hasta los veintiún años debía trabajar para su padre, y después podía seguir haciéndolo por cortesía. Debía encargarse del estado de la casa de su suegra y entregar algún trabajo anualmente a su suegro. Esta tradicional obligación podía volverse dificultosa, sobre todo en caso de tener muchas mujeres, en estos casos el dokpwe acudía en ayuda del necesitado. Otra de las funciones que asumía este equipo de trabajo era la responsabilidad de enterrar a los muertos y organizar la ceremonia de su funeral. Era tal la importancia del dokpwe y por tanto del dokpwega que cuando éste moría, la ceremonia por la cual heredaba el cargo alguno de sus hijos, era presidida por el mismo rey ante la presencia de toda la corte y la familia del nuevo dokpwega. Además del dokpwe existían en Dahomey unas agrupaciones de artesanos similares, en cierto sentido, a los gremios de la Edad Media. La función de esta asociación, el so, consistía fundamentalmente en organizar y permitir la colaboración entre artesanos del mismo rubro. Había distintos so: el de los herreros, el de los hiladores, el de los alfareros, etc. Su funcionamiento era interesante, cada miembro, por turno, aportaba la materia prima con la que todo el so trabajaba bajo las órdenes del soga, el producto así obtenido era propiedad del que había aportado el material con que estaba hecho. Por ejemplo, en el so de los herreros el que aportaba el hierro era propietario de las hachas y azadas que entre todos hacían con su hierro. Había un so para cultivar grandes campos, tarea que, como vimos, era desempeñada por el dokpwe, sin embargo no se presentaban conflictos puesto que el so solicitaba autorización al dokpwega local y trabajaba bajo sus órdenes. Dentro del so existían obligaciones que iban más allá del trabajo: se ayudaban mutuamente en caso de necesidad, daban una suma de dinero a los parientes del difunto en caso de muerte de algún miembro, incluso podían llegar a mantener la familia del fallecido en caso de necesidad. Las mujeres que preparaban los alimentos y los vendían en el mercado contaban con un grupo similar al so, el sodudo, que prestaba ayuda mutua, aunque no controlaba la organización del trabajo. Así como el vínculo de unión de los dokpwe era la vecindad y el de los so el oficio, existía una asociación apoyada en los lazos de sangre, el gbe. Se diferenciaba del dokpwe y del so en que éstos eran de carácter obligatorio, un miembro de una vecindad donde se encontraba trabajando el dokpwe no podía negarse a asistir a la convocatoria del dokpwega, mientras que al gbe sólo se asociaban los que tenían interés. Las obligaciones que asumía cada uno y el monto de sus aportaciones se estipulaba al constituir la sociedad. Los gbe presta-

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ban su colaboración cuando un miembro caía enfermo, cuando sufría una gran pérdida monetaria, o cuando debía enfrentar grandes gastos en regalos con motivo de alguna ceremonia como el funeral de un suegro. En estas circunstancias, los gbe con obligaciones comunes, como los de la hija y el yerno del difunto, competían entre sí por el prestigio que daban los buenos regalos. Cuando alguien no podía aportar al gbe lo que había prometido, se le hacía un préstamo con los fondos del tesoro común de la sociedad. Al morir un miembro, los otros integrantes del gbe asistían al funeral llevando una mortaja hecha entre todos con los trozos de tela aportados por cada uno. Otra institución interesante era la del mejor amigo. No sólo era lo que hoy entendemos por mejor amigo o confidente sino que además se encargaba de otras tareas: era el ejecutor de su testamento, y lo ayudaba en lo relacionado con el mantenimiento de su mujer. Se encargaba de asistir materialmente a la mujer de su amigo: le llevaba leña, maíz y mijo, y cuando ella caía enferma no era su marido quien la cuidaba sino el mejor amigo de su marido quien lo hacía. Cuando un habitante de Dahomey se encontraba con que sus suegros necesitaban ayuda, acudía a su mejor amigo en busca de lo necesario. El aporte recíproco consistía en dar a su mejor amigo una hija para que la tomara como esposa, y si esto no era posible, la obligación pasaba a la generación siguiente, i.e. alguno de sus hijos debía dar una hija a alguno de los hijos de su mejor amigo. Estas instituciones de ayuda recíproca impedían a los miembros de Dahomey que alguno cayera en el pauperismo, sin embargo, cuando estos medios no eran suficientes, se acudía a otra de las formas de colaboración recíproca: la prenda (pawn). Cuando se presentaba una ocasión extraordinaria, como tener que pagar una multa elevada, el deudor podía acudir a otro solicitando un préstamo y dando un hijo a cambio. El préstamo era sin interés, el precio del préstamo consistía en el trabajo del hijo dado como prenda. Cuando se devolvía el dinero el hijo retornaba con su padre. En caso de ser necesario, podían otorgarse prórrogas para la devolución del préstamo, pero si no eran cumplidas estaban estipulados mecanismos para solucionarlo, por ejemplo, si la prenda era una mujer, el acreedor podía tomarla como esposa, convirtiéndose el monto del préstamo en el precio de la novia. 3 Intercambio: mercados aislados Los mercados de Dahomey no eran formadores de precios, los alimentos, y en gran parte, los productos artesanales, eran vendidos a precios prefijados. Las transacciones debían realizarse en dinero puesto que no estaba permitido el trueque ni el crédito. Las diferencias de precios entre los distintos mercados no hacían que los bienes fueran de un lado a otro, con lo cual no había especulaciones. El mer-

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cado era una forma de distribuir lo producido mediante el cultivo de la propia tierra o el trabajo artesanal de los so. Si bien había regateo, éste no se hacía con el precio sino que los compradores disputaban con el vendedor sobre la calidad del producto, sobre el tamaño y el peso, a veces cuestionaban si éste reunía las características del bien cuyo precio era exigido. Los precios eran fijados por las asociaciones de productores, es decir por los so, que aglutinaban a los artesanos, y por los sodudo, que reunían a las mujeres que preparaban y vendían los alimentos en el mercado. Cada gremio tenía su forma de determinar los precios, por ejemplo, en el caso de los alimentos el precio lo determinaba la primera mujer que llegaba al mercado. En el caso de los tejidos el precio se determinaba de acuerdo al costo del material utilizado y a su diseño, cuando aparecía un nuevo diseño, su autor hacía circular un ejemplar entre los miembros del so para determinar su costo. En algunos casos, como en el de los herreros, cada miembro determinaba el precio de los productos uno a uno. Esto se debía a que los herreros, como los ebanistas, eran considerados como artistas más que como artesanos. Es interesante notar que los precios no respondían a variaciones de la demanda, sino más bien a cuestiones administrativas; y cuando cambiaban no afectaban a la oferta, puesto que seguía produciéndose lo mismo que antes. Es muy frecuente pensar que el comercio internacional surgió como un desarrollo natural de la expansión de los mercados locales. Sin embargo, muchos autores niegan que esto sea cierto677. En Dahomey estaba claramente separado el mercado, con su fin de distribución de lo producido, del comercio exterior. Este último era desarrollado por oficiales del rey en representación de toda la sociedad. Se podría decir que el comercio exterior no era individual o privado, sino que era de todo el reino. Dejaremos de lado el estudio del comercio exterior, en este caso fundamentalmente de esclavos, puesto que excede lo pretendido en este apéndice.

677Cfr.

Polanyi (1963), “Ports of Trade in Early Societies”, op. cit.. Para ejemplos de civilizaciones que tenían separados los mercados internos del comercio externo ver Polanyi, Arensberg y Pearson (Eds.) (1957), Trade and Market in the Early Empires, op. cit..

Parte III Justicia, Libertad y Mercado

El esfuerzo investigador de Polanyi tuvo como meta una organización de la sociedad que no se autodestruya, como ocurre —en su opinión— con la sociedad de mercado. Podría decirse entonces que la obra polanyiana se dirige a desentrañar el sentido profundo del sistema de mercado, para, una vez señaladas sus contradicciones internas, poder avanzar en la construcción de una sociedad más libre dentro de la complejidad de la industrialización. Polanyi lanzó el desafío de hacer realidad la “libertad en una sociedad compleja”. Polanyi veía en los obreros del siglo XIX las víctimas de la sed ilimitada de ganancia de los empresarios, que yendo en busca de la riqueza, se valían de las necesidades de los empleados para someterlos a sus intereses. De este modo, la libertad para enriquecerse de unos, requería el sufrimiento de otros —hacinamiento en las viviendas, interminables horas en las fábricas, trabajo de niños, etc. Hoy en día estas circunstancias han cambiado. La aparición de las asociaciones de trabajadores, trajo consigo un conjunto de leyes laborales y de protección social, que impiden los abusos que se dieron entonces. El avance de la protección social con el consiguiente retroceso del mercado es lo que Polanyi llamó “doble–movimiento”. Consideraba que la autodefensa de la sociedad terminaría por arrinconar el mercado, sometiéndolo nuevamente a la sociedad, convirtiendo la utopía de la economía de mercado en un mero hecho histórico. Sin embargo, la realidad puede ser vista de un modo diferente. La caída del muro de Berlín parecería indicar un cambio de sentido del “doble–movimiento”. Como un péndulo que invierte su dirección al alcanzar su máximo desplazamiento, del mismo modo, estaríamos asistiendo a un retroceso de la planificación para dar lugar a una mayor intervención del mercado en la coordinación de las actividades productivas. ¿En qué es discutible la opinión de Polanyi? ¿En la confianza que había puesto en que los hombres no volverían a repetir un error del pasado, o en calificar de error utópico al intento de instalar el mercado? Los abusos que existieron en el siglo XIX han terminado, pero el renacimiento del mercado sugiere que nos preguntemos si las ideas de Polanyi deben limitarse a una mala interpretación de hechos históricos o si tienen algún esbozo de verdaderos problemas inherentes a la economía de mercado. En esta parte abordaré directamente el problema del papel del mercado en la organización de la economía, pero no desde un punto de vista positivo, meramente descriptivo, sino con un cariz normativo, preguntándonos cómo debería organizarse la economía dentro de la sociedad, teniendo en cuenta las características del hombre. Cuatro capítulos componen esta tercera parte. 227

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En el primero se describirá la propuesta de Polanyi para afrontar los problemas del capitalismo, y en el segundo, se analizarán los inconvenientes que parece ofrecer esta propuesta. En el capítulo siguiente, se presentará una reflexión sobre la manipulación instrumental de las mercancías ficticias, con especial referencia al trabajo, señalando la realidad del problema que Polanyi denuncia y las limitaciones de su propuesta en este caso concreto. En el último capítulo se abordará la cuestión de la subordinación de la sociedad al mercado. Se Indicará el acierto de Polanyi al señalar este problema, aunque su diagnóstico no parecería ser del todo adecuado. Una vez propuesta la reformulación del problema, se procederá a indicar cuáles deberían ser las soluciones que surgen de las intuiciones polanyianas.

9 La Propuesta de Polanyi La contienda de Polanyi contra el capitalismo puede dividirse en dos etapas. En la primera, su juventud, tiene una participación activa en la transformación de la sociedad. En algunas ocasiones involucrándose directamente en partidos políticos, y en otras mediante una tarea de divulgación de las ideas socialistas, con propuestas concretas de acción. En la segunda etapa de su vida, su labor se torna más académica y más distante de una actuación política inmediata. Dentro de esta labor académica destacan sus estudios sobre las civilizaciones primitivas y una mayor profundización en su pensamiento filosófico. Polanyi no ha sido muy claro sobre el modo en que debería realizarse su socialismo en la práctica. La mayor parte de su vida académica la dirigió a estudiar la historia con dos objetivos: criticar el capitalismo, por sus nefastas consecuencias, y enriquecer la imaginación con el estudio de las economías precapitalistas, para poder superar la mentalidad de mercado, y erradicar definitivamente el capitalismo. Si Polanyi animaba a mirar al pasado para descubrir modos de organizar la sociedad, es porque no tenía en mente un modo concreto y viable de hacerlo. De lo contrario, hubiera dedicado sus esfuerzos a difundir su propuesta positiva de acción política. Antes de introducirse en los estudios históricos, mientras estaba en la Viena Roja y poco después de su breve participación política en el Partido Radical Húngaro, publicó una serie de artículos que dan cuenta de su pensamiento inicial de acción política concreta. Una vez abandonada Viena, por el avance del fascismo, no volvió a escribir sobre programas concretos de acción, sino que se limitó a cuestiones históricas o filosófico morales. A partir de entonces dio forma a su principal libro, La Gran Transformación, donde critica al capitalismo y propone una subordinación del mercado a la sociedad democrática. A esta subordinación la llama socialismo, pero sin especificar su contenido concreto. Es muy posible que si no continuó repitiendo y profundizando su propuesta concreta, haya sido porque no la encontró viable. Sin embargo, que no la haya encontrado viable no implica que haya cambiado de opinión o que considere un error lo que escribió entonces, sino que la inviabilidad puede ser fruto únicamente de la dificultad práctica para adaptar las instituciones concretas de su país, Hungría, a sus ideas de acción positiva. De un modo u otro, es interesante analizar su propuesta concreta, porque allí se traslucen sus ideas sobre lo que el socialismo 229

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debería ser, aunque las instituciones que tuviera en mente al final de su vida fueran un poco distintas de las allí planteadas. A favor del interés por esos artículos de su juventud, se puede decir que en la primera conferencia internacional sobre Polanyi se presentaron tres artículos que estudian la propuesta polanyiana de principios de los años 20, entre los cuales se encuentra uno de la actual presidenta del Karl Polanyi Institute of Political Economy678. En el presente capítulo expondré la propuesta de Polanyi en dos partes: en la primera resumiré sus ideas políticas de los años 20, sobre cómo subordinar la economía a la sociedad. En la segunda, intentaré profundizar en su pensamiento filosófico de madurez, para poder juzgar su obra desde una perspectiva global. Antes de pasar a exponer las dos partes de la propuesta polanyiana, haré un breve resumen de los problemas que Polanyi veía en el capitalismo, para presentar más compactamente lo que ya ha sido expuesto en la primera y segunda partes de este trabajo. 1 El individualismo de la sociedad de mercado Polanyi no distingue entre varios problemas del capitalismo, sino que ve el capitalismo como un problema con varias manifestaciones, que por tener un origen común se encuentran entrelazadas. Este origen común es posiblemente el atomismo individualista679. Afirmaba que el capitalismo industrial asumía el individualismo como una norma de conducta680. Para Polanyi, el individualismo no era un simple supuesto metodológico —como puede ser para John Rawls681—, sino que era una característica, un defecto, que debía adquirir la sociedad para permitir el funcionamiento del mecanismo de mercado. Polanyi pensaba que en una sociedad alejada del individualismo no podía haber economía de mercado. Para encontrar la razón de esta afirmación debemos acudir al análisis polanyiano de los motivos económicos. Una de las críticas que Polanyi hace a los motivos económicos como únicos propulsores de la conducta, es que son exclusivamente individualistas. Tanto el hamLos artículos son Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism”, op. cit. y Lee Congdon (1990), “The Sovereignty of Society: Polanyi in Viena” en The Life and Work of Karl Polanyi: A Celebration: 78-84, Polanyi-Levitt, Kari (Ed.), (Montréal: Black Rose Books). 679 Cfr. Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., p. 116. 680 Cfr. Dalton (1968), “Introduction”, op. cit., p. xxvii. 681 Cfr. Shlomo Avineri y Avner de-Shalit (1992), “Introduction” en Communitarism and Individualism: 1-11, Avineri, Shlomo/de-Shalit, Avner (Ed.), (Oxford: Oxford University Press), p. 5. 678

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bre, como la ganancia, son motivos ajenos a las relaciones sociales. Polanyi fundamenta su crítica en que la evidencia de los hechos contradice el individualismo de la motivación, porque se ha comprobado innumerables veces que el hombre actúa movido por las circunstancias sociales682. Para oponerse al individualismo de los motivos económicos, Polanyi se apoya en que si bien el hambre es individual, la producción de los medios necesarios para saciarla es una tarea colectiva683. La conexión entre los motivos económicos y el sistema de mercado surgía de la necesidad de organizar un mercado laboral para abastecer las máquinas. Los “cerramientos” y la abolición de las “leyes de pobres” eliminaron los vestigios de las economías de subsistencia. De este modo, “morir de hambre o trabajar fue la alternativa dejada a los pobres”684. Hasta entonces, el hambre era un problema de la sociedad en su conjunto, pues era impensable que algún individuo padeciera necesidades extremas sin que las sufriera toda la comunidad, como ocurría en el caso de grandes sequías, epidemias o saqueos685. Nadie se encontraba solo frente al problema del hambre. También el comercio era una actividad colectiva686. Para que el hombre no fuera protegido por sus iguales y fuera obligado a trabajar era necesario “aplastar las estructuras sociales para poder extraer el componente de trabajo que encerraban”687, como cuando se exprime una naranja para obtener su zumo. Al separar al individuo de su entorno social, se destruía el tejido mismo que componía la sociedad, pues “separar el trabajo de las otras actividades de la vida y someterlo a las leyes del mercado significó aniquilar todas las formas orgánicas de existencia y reemplazarlas por un tipo de organización diferente: un atomismo individualista”688. La esencia del individualismo era, a los ojos de Polanyi, un modo de deshacer un tejido para poder manipular las fibras con mayor facilidad. Modo que se materializaba mediante la ficción de considerar el trabajo como una mercancía. La separación del individuo de su entorno estaba vinculada, para Polanyi, con la distinción entre Comunidad y Sociedad, o entre organización basada en el status y basada en el contratus689. La idea que tenía Polanyi era que las relaciones contractuales son meramente Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., pp. 64-65 y Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., pp. 98-99. 683 Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 64. 684 Ibidem, p. 67. 685 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 163. 686 Cfr. Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 159. 687 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 164. 688 Ibidem, p. 163. 689 Vid. p. 21. 682

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instrumentales, tal como sostienen las teorías contractualistas de la sociedad690, para quienes el hombre entra en la sociedad con la intención de obtener lo que por sus limitaciones no puede conseguir solo. Mientras que las comunidades, que toman a cada uno de sus miembros como uno de los suyos, y que no les dejarían padecer necesidades a menos que las sufriera toda la comunidad, se basan en relaciones no contractuales691. Una vez rotos estos lazos no contractuales, por la necesidad de generar mano de obra, ya no es posible volverlos a restaurar de un modo sencillo. Y cuando la necesidad de mano de obra disminuye, la gente que queda sin trabajo no puede ser reabsorbida por unas estructuras que no existen, y quedan así a la deriva. Estos ‘nuevos pobres’ —los desempleados—, por no tener una malla de protección próxima que los detenga en su caída, llegan en su traspié a parar en las manos del Estado. Pero un Estado lejano, burocrático, ajeno a la problemática del que se ha caído de su inestable puesto de trabajo, no puede dar una ayuda mejor que la ofrecida por la “ley Speenhamland” de 1795. Y las consecuencias son las mismas: desmotivación de quienes quieren verdaderamente colaborar con su trabajo en la construcción de la sociedad, porque son tratados con la misma vara que los oportunistas que parasitan la aletargada burocracia. Esta aletargada burocracia, indefensa frente al poderoso mecanismo de mercado, deja la sociedad a la deriva, convirtiéndola en una “Sociedad de Mercado”. A continuación resumiré las dos consecuencias principales de los desequilibrios del capitalismo, a las que dedicaré un capítulo una vez expuesta la propuesta de Polanyi. Las mercancías ficticias De los problemas que trajo consigo la instauración del mercado autorregulado, el que posiblemente más preocupó a Polanyi es el de las mercancías ficticias. Tratar el trabajo, la tierra y el dinero como bienes producidos para ser vendidos en el mercado, era para Polanyi una utopía insostenible, fruto de la mentalidad de mercado692. La utopía consistía en pensar que estos elementos podían sujetarse a la ley de la oferta y la demanda, como si no estuvieran sujetos a otras leyes de sus respectivas naturalezas. El hombre puede regular la producción de calcetines u hornos a microondas de acuerdo con las leyes del mercado, porque éstos son Estas teorías sostienen que el fundamento de la sociedad es algún tipo de pacto social. Aunque este pacto no haya existido históricamente, es necesario actuar como si realmente hubiera existido. 691 Cfr. Ibidem, p. 163. 692 En la primera parte se abordó el problema de la mercantilización del dinero, y como considero que no es una mercancía ficticia no lo trataré aquí pues basta con el análisis que ya hice entonces (vid. p. 58). 690

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bienes artificiales. Si hay mayor demanda, se aumenta la producción; si disminuye o desaparece, se disminuye o se elimina la producción. Sin embargo, el trabajo y la naturaleza tienen sus propias leyes que no pueden ser sobrescritas por la ley del mercado. Por más que aumente la demanda de trigo no se puede aumentar ilimitadamente la capacidad de la tierra para producirlo. Lo mismo ocurre con el trabajo, ya que el nacimiento de las personas no se regula por la demanda laboral —como pretendía la ley de hierro de los salarios, que vinculaba el principio de población de Malthus con la teoría de los rendimientos decrecientes de Ricardo693. Si el trabajo y la Naturaleza se subordinan a la ley del mercado, quedan instrumentalizados, convertidos en medios para los fines que se buscan. La razón de ser de un instrumento es el fin para el que se lo utiliza. Así como clavar da sentido a un martillo, instrumentalizar el trabajo y la Naturaleza para un fin propio, es dotarles de un fin extrínseco, sin importar que “los seres naturales tienen unos fines y una armonía que hay que respetar”694. Toda instrumentalización de un ser requiere una cierta fuerza, un poder que sea capaz de convertirlo en medio para unos fines. Todo uso de la fuerza que altere lo natural, al impedir que las cosas lleguen a ser lo que son por su propia naturaleza, requiere una justificación695. El problema de la mercantilización o instrumentalización de la tierra está recibiendo mucha atención hoy en día, bajo el rótulo de “cuestión ecológica”696. Si la naturaleza biofísica merece ser tratada como algo más que puro medio, no sólo se debe a que sea valorada por sí misma o en sí misma, sino fundamentalmente en atención a los hombres que vendrán detrás nuestro que tienen derecho a recibir un mundo no sólo habitable, sino colmado de las riquezas y bellezas naturales con las que nosotros lo recibimos de nuestros antepasados. Por tanto, la razón profunda de la cuestión ecológica es el respeto al hombre, que se materializa en el concepto de “desarrollo sostenible”697. Pero donde la cuestión del respeto al hombre se hace más inmediata es en la mercantilización o instrumentalización del trabajo. Este punto tenía para Polanyi una especial relevancia porque “el trabajo […] no […es] otra cosa que los mismos seres humanos de los que toda sociedad está compuesta”698. Por tanto, instrumentalizar el traCfr. Schumpeter (1954), Historia del Análisis Económico, op. cit., pp. 312 y ss., y p. 720. 694 Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 115. 695 Cfr. Spaemann (1989), Lo Natural y lo Racional, op. cit., p. 103. 696 Cfr. José Pérez Adán (1997), Socioeconomía, (Madrid: Trotta), pp. 93-103. 697 Cfr. Pérez Adán (1997), Sociología, op. cit., p. 214. 698 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 71. 693

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bajo tenía para Polanyi el mismo significado que instrumentalizar al hombre mismo, el “trabajo es sólo otro nombre que se da al hombre”699. Las críticas que hace Polanyi a la existencia del mercado de trabajo ya han sido descritas en la primera parte700, pero podrían resumirse en que “la pretendida mercancía denominada ‘fuerza de trabajo’ no puede ser zarandeada, utilizada sin ton ni son, o incluso dejar de ser utilizada, sin que se vean inevitablemente afectados los individuos humanos portadores de esta peculiar mercancía”701. Polanyi veía la causa de los problemas, que trajo consigo la aparición del mercado laboral —hacinamientos, explotación de niños, inestabilidad familiar y social—, en el afán ilimitado de enriquecerse de quienes necesitaban contratar a los trabajadores. Según Polanyi, los empresarios necesitaban destruir el tejido social para extraer el componente de trabajo que allí se encerraba, como si se tratara de exprimir una naranja para obtener su jugo; y este trabajo no tendría otro objeto que alimentar sus máquinas para enriquecerse. Por esta razón, Polanyi no veía la explotación en términos económicos, de bajos salarios, sino en el desarraigo y en el shock cultural que este traía consigo702. Polanyi no profundiza más en el fenómeno que describe con una pluma desgarradora. Su análisis se limita a mostrar que el mercado produjo unos efectos perversos y que la sociedad se defendió haciéndolo retroceder. La conclusión de su análisis es que el mercado continuará retrocediendo, a menos que se vuelva a caer en el error de la mentalidad de mercado. Su propuesta es el reemplazo del mercado por algún tipo de socialismo, donde las decisiones relativas al trabajo se tomen democráticamente y no por unos empresarios sedientos de dinero. La “Sociedad de Mercado” Este problema consiste en la subordinación de la sociedad a un mecanismo automático que escapaba al control del hombre. Este mecanismo, guiado por los motivos económicos, exigía conductas maximizadoras para poder sobrevivir dentro de este sistema. Por esta razón, Polanyi llamó “Sociedad de Mercado” a la que resultaba de la subordinación a los requerimientos de la economía de mercado.

Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 62. “Trabajo es sólo otro nombre que se da a una actividad humana que va con la vida misma” ( Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 72). 700 Vid. p. 51. 701 Ibidem, p. 73. 702 Cfr. Ibidem, p. 159. 699

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Esta subordinación se realizaba mediante la aparición de las mercancías ficticias, en especial el trabajo. A pesar de esta íntima vinculación entre la sociedad de mercado y las mercancías ficticias, creo que es mejor tratar este problema por separado, ya que en un caso se analiza la instrumentalización del hombre y la naturaleza, mientras que en el otro, se describe el mercado como un mecanismo automático ajeno a la voluntad humana y que anula la libertad. 2 El socialismo de Polanyi: la economía democrática Polanyi confiaba en superar definitivamente las limitaciones del mercado, llegando a una “sociedad libre, cooperativa, democrática y justa, basada en la propiedad y control social de los recursos económicos de la nación”703. Su pretensión consistía en extender el principio democrático de la esfera política a la esfera económica704. Este era el socialismo de Karl Polanyi. La incompatibilidad entre la democracia y el mercado Polanyi sostenía que el sistema de mercado era utópico, porque a largo plazo era insostenible. La evolución natural de los mercados ficticios de trabajo, tierra y dinero, sería la aniquilación de la sociedad. Sin embargo, los distintos sectores de la sociedad, que se vieron amenazados por los efectos devastadores del mercado, reaccionaron oponiendo al mercado la resistencia de un movimiento proteccionista. La espontaneidad del movimiento de autodefensa de la sociedad traería como consecuencia el retroceso del mercado. Este movimiento de autodefensa estaba constituido por grupos que no se identificaban con ninguna clase social sino que eran secciones transversales, que, si bien pertenecían a diferentes estratos económicos, se veían igualmente afectados por las consecuencias del mercado705. Las actitudes intervencionistas comenzaron a mellar el sistema económico. Un sistema en el que se preveía que la coordinación y el control de las actividades económicas debía hacerse a través de los Kari Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist” en Humanity, Society and Commitment: On Karl Polanyi: 115-134, McRobbie, Kenneth (Ed.), (Montreal: Black Rose Books), p. 115. 704 “El Socialismo es, esencialmente, la tendencia inherente en una civilización industrial a trascender el mercado autorregulado, subordinándolo de un modo consciente a la sociedad democrática” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 234) “La extensión del principio democrático a la economía implica la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, y por tanto, la desaparición de una esfera económica autónoma: la esfera política democrática llega a abarcar la totalidad de la sociedad. Esto es esencialmente el Socialismo”. (Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., p. 392) 705 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 155. 703

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mercados, no podía funcionar si el mecanismo de autorregulación era entorpecido mediante las actitudes intervencionistas. La inestabilidad de esta situación hizo eclosión, en opinión de Polanyi, en la conocida crisis de 1929, con la potente deflación, fruto de un mercado de dinero que no funcionaba, y las altas tasas de desempleo, que recordaban los problemas desatados por las “leyes de Speenhamland” que impedían el funcionamiento correcto del mercado laboral706. Se había llegado así a un callejón sin salida: o se eliminaban las intervenciones para que el mercado volviera a funcionar, llevando la economía otra vez a su cauce; o se extirpaba directamente el tumor cancerígeno del mercado707. Ya no eran sostenibles las posturas reformistas de los partidos socialistas de la clase obrera, la urgencia de la crisis los llevaría a tomar medidas más drásticas, poniendo en peligro el propio derecho a la propiedad privada708. Esta situación condujo a un nivel insostenible los naturales conflictos de intereses entre empleadores y empleados709. La existencia de dos esferas autónomas e independientes, la económica y la política, se había vuelto completamente endeble. El callejón sin salida exigía una solución que poseía sólo dos alternativas: la subordinación de lo económico a lo político, exterminando el sistema de mercado; o la subordinación de lo político a lo económico por la fuerza. La primera alternativa sería consecuencia de la solución democrática que, apoyada en la condición mayoritaria de los empleados, conduciría a una solución socialista, con una propiedad común de los medios de producción. En este caso, las decisiones sobre qué producir, a qué precios, y en qué cantidades, no serían tomadas de un modo automático por el mecanismo de mercado, fruto del afán de ganancia de los empleadores, sino mediante métodos democráticos, que subordinarían las decisiones a los intereses de la comunidad710. La otra posible salida al dilema era el mantenimiento del mercado por métodos violentos: la solución fascista. “El Fascismo es tolerado por ser la salvaguarda de la economía Liberal. Es la convicción común […] de los fascistas que la Democracia conduce al Socialismo”711. La solución fascista consistía justamente en la subordinación de lo político a lo económico. Explicando las ideas de Polanyi sobre el Cfr. Ibidem, p. 231. Cfr. György Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought” en The Legacy of Karl Polanyi: Market, State and Society at the End of the Twentieth Century: 251-271, Mendell, Marguerite/Salée, Daniel (Ed.), (Londres: Macmillan), p. 255. 708 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 234. 709 Cfr. Ibidem, p. 235. 710 Cfr. Ibidem, p. 234. 711 Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., p. 392. 706 707

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Fascismo, Bishop sostiene que “la economía, que bajo el liberalismo no puede ser sometida al control de una sociedad democrática o a la regulación de una autoridad estatal democráticamente constituida, se convierte en una cosa en sí misma, un fin en sí mismo, por lo tanto, si no puede ser preservada en una sociedad libre, entonces la misma libertad debe ser rechazada”712. Esta subordinación de lo político a lo económico se llevó a cabo, según Polanyi, mediante la creación de las corporaciones. Las diferentes ramas de la industria fueron constituidas por el gobierno fascista en corporaciones, cuerpos en los que se depositaban los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, que antes estaban en manos del Estado político. De este modo, las corporaciones, que tenían sólo una función económica, se constituyeron en árbitros no sólo de los problemas financieros, económicos e industriales, sino también de las cuestiones sociales. De esta manera, un cuerpo con fines exclusivamente económicos terminaba dominando las esferas no económicas de la sociedad713. Una tercera vía La solución socialista que Polanyi tenía en mente no coincidía con ninguno de los socialismos que existían entonces714. El rechazo a las ideas liberales y su reserva para apoyar a los movimientos socialistas que actuaban políticamente, lo condujeron “a una clase de ‘tercera vía’ o ‘tercera alternativa’. En este sentido, Polanyi fue un outsider715 durante la mayor parte de su vida, un oponente no sólo de las ideas y políticas conservadoras vigentes, sino también del disentimiento organizado”716. Su socialismo “era más similar a la tercera corriente de la tradición socialista europea —uno de corte populista, sindicalista, cuasi– anarquista, y corporativista”717. Su pensamiento se podría situar en los límites del Austro–marxismo, fruto de la influencia de autores a quienes Polanyi admiraba, como el utópico Robert Owen y su socialismo gremial (‘guild socialism’), los revolucionarios rusos del cambio de siglo, Otto Bauer y su socialismo funcional democrático, Max Adler con su insistencia en el protagonismo de la clase obrera, y,

Bishop (1994), “Karl Polanyi and Christian Socialism”, op. cit., p. 171. Cfr. Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., p. 393. 714 “Su socialismo no era ni el de la tradicional democracia social europea, ni el de la planificación centralizada comunista”. (Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., p. 115). Cfr. también Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence”, op. cit., p. 253. 715 La cursiva es mía. 716 Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought”, op. cit., p. 252. 717 Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., p. 115. 712 713

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con su insistencia en el protagonismo de la clase obrera, y, por último, el primer Karl Marx, que criticaba al capitalismo por alienante718. La propiedad común de los medios de producción que defendía Polanyi estaba muy alejada de la planificación central comunista. En la correspondencia con su viejo amigo Oszkar Jászi se puede encontrar una cierta irritación cuando éste lo define como comunista cristiano. Polanyi le escribe diciendo que “nunca se me había ocurrido ser un comunista[…]. Siempre he estado en contra de esta mentalidad y esta filosofía. Nunca he hecho nada que merezca la aprobación de los comunistas y nunca he temido su desaprobación”719. Polanyi se oponía fuertemente a la economía de planificación central porque era otro modo de falta de libertad720. Estaba tan en contra del determinismo del mercado como del determinismo marxista721, por esta razón no había estado interesado en el marxismo desde 1908722. En 1919, sostenía públicamente que se oponía tanto a la dictadura del proletariado como a la dictadura de las viejas clases dirigentes723. Sin embargo, Polanyi mantuvo una postura ambigua frente a Rusia. Al rechazo del determinismo marxista y de las atrocidades dictatoriales de Stalin, unía una gran admiración por los revolucionarios rusos, en quienes ponía la esperanza de hacer realidad, una vez que superaran el lastre marxista que los detenía, el socialismo que Polanyi tanto anhelaba724. Esta postura ambigua se decantaba, empujada por un preponderante radicalismo anticapitalista, en favor de Cfr. Ibidem, p. 115. Carta a Oszkar Jászi, 21 de enero de 1943. (cit. por Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought”, op. cit., p. 255) 720 Cfr. Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., p. 126. 721 Cfr. Polanyi (1947), “Our Obsolet Market Mentality”, op. cit., p. 61. 722 “no he estado interesado en el marxismo desde que tenía 22 años”. Polanyi, carta a Oszkar Jászi, 27 de octubre de 1950. (cit. por Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought”, op. cit., p. 251). 723 “Nunca aceptaremos la dictadura del proletariado, del mismo modo que rechazamos la dictadura de las viejas clases dirigentes” Discurso público, dado en Szeged el 1 de diciembre de 1919, sobre el programa y los propósitos del Partido Radical de Hungría (cit. por Ibidem, p.252). Polanyi fue el secretario de este nuevo partido, cuyo presidente era Oszkar Jászi. Ésta fue la única vez que Polanyi participó de un modo activo, aunque durante un tiempo muy breve, en política de partidos. Durante otras dos etapas de su vida estuvo involucrado en cuestiones políticas, aunque no desde partidos políticos sino desde la educación popular. Estas dos épocas fueron el cambio de siglo en Hungría en el “Círculo Galileo”, del que fue primer presidente, y la década del 30 en Gran Bretaña, cuando daba clases en la W.E.A (‘Worker’s Educational Association’). (Cfr. Mendell (1994), “Karl Polanyi and Socialist Education”, op. cit., pp. 39-40) 724 Cfr. Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought”, op. cit., p. 254. 718 719

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una simpatía por Rusia, que le produjo dolorosos distanciamientos, entre los que se encuentran el de su hermano Michael y el de su gran amigo Jászi725. La inviabilidad de la planificación central726 Polanyi rechazaba la planificación central porque ésta era incapaz de manejar la “existencia humana interior”727. Por tanto, toda planificación que se refiriera únicamente a lo externo y material, estaría avasallando la libertad de las personas. El punto clave para entender la tercera vía que Polanyi proponía, es lo que ha llamado problema de la visión general de la economía (‘Übersichtsproblem’)728. Esta visión se refiere a lo que el planificador debe conocer acerca de la economía, para poder realizar una planificación adecuada. Se trata de ver que es imposible para un planificador central adquirir una visión general de la economía adecuada a sus propósitos. Polanyi distingue tres elementos que componen la economía: “a) las necesidades humanas; b) el trabajo y el esfuerzo humanos (‘Arbeitsleid’)729; c) los medios de producción, i.e. minerales, herramientas y máquinas, víveres disponibles, materias primas y productos intermedios, y finalmente el más importante de los medios de producción, el poder del trabajo”730. Estos tres elementos deben ser conocidos por el planificador para cumplir con su objetivo: “la óptima satisfacción de las necesida-

Cfr. Endre J. Nagy (1994), “After Brotherhood's Golden Age: Karl and Michael Polanyi” en Humanity, Society and Commitment: On Karl Polanyi: 81112, McRobbie, Kenneth (Ed.), (Montreal: Black Rose Books), pp. 100-101, para el distanciamiento entre Michael y Karl con respecto a la Rusia soviética. Cfr. Litvan (1991), “Democratic and Socialist Values in Karl Polanyi's Thought”, op. cit., p. 257, para la controversia entre Jászi y Polanyi. 726 En este apartado se describen las ideas que se presentan en Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)”, op. cit.. Se puede encontrar un resumen de lo que allí se dice en Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., pp. 125-130. 727 Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)”, op. cit., p. 129. 728 Ibidem, p. 127. 729 Polanyi también se refiere a este elemento como desutilidad del trabajo. Si bien no dice de dónde toma el término desutilidad, al utilizarlo entre comillas dobles, manifiesta que es un término de reciente acuñación. (Cfr. Ibidem, p. 130). Probablemente lo haya tomado de sus estudios de economía realizados en Viena, donde entró en contacto con la escuela originada en Menger. 730 Ibidem, p. 128. La cursiva es mía. 725

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des, dados los medios de producción disponibles, con el mínimo esfuerzo y dolor humanos”731. De los tres elementos sólo los medios de producción pueden ser observados directamente, pues son los “objetos materiales que conforman el mundo externo”732, y, por tanto, pueden ser contados y medidos. Los otros dos elementos, las necesidades y el esfuerzo humano, no son aspectos tangibles del mundo externo, sino que son parte de “los fenómenos espirituales y psicológicos de la existencia humana interior”733. De aquí que éstos elementos puedan comprenderse “solamente si nos podemos imaginar a nosotros mismos en la situación de otra persona, sentir y vivir sus necesidades, su dolor y esfuerzo, entrar en su interioridad”734. De acuerdo con estas afirmaciones podemos decir que Polanyi adhería a una teoría subjetiva del valor735, muy distinta de la visión que se tiene en las economías de planificación central. Polanyi adquirió esta visión del valor, al estudiar la teoría marginalista de la escuela austríaca, durante su larga estancia en Viena736. El planificador central cuenta con dos herramientas para obtener la visión general necesaria para gestionar la economía: la estadística y la organización. La estadística sólo le permite conocer las dimensiones externas y materiales de la economía, dejando de lado los componentes que conforman la interioridad de las personas, lo que ahora llamaríamos subjetividad. En lo que respecta a las necesidades, la estadística permite conocer cuál es el uso actual de un determinado bien. Sin embargo, igualar las necesidades futuras con el uso actual de un bien, significa asumir que no hay nadie insatisfecho, cosa bastante alejada de la realidad737. Lo mismo ocurre cuando se pretende medir el esfuerzo del trabajador. En este caso, la estadística puede ofrecer al planificador central únicamente el dato objetivo de horas trabajadas, pero esto no tiene porqué guardar relación con el esfuerzo entregado por el trabajador738. “Los fenómenos interiores y cualitativos en su manifestación corriente, i.e. presente, escapan a la estadística”739.

Ibidem, p. 128. Ibidem, p. 129. 733 Ibidem, p. 129. 734 Ibidem, p. 129. La cursiva está en el original. 735 Cfr. Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism”, op. cit., p. 71. 736 Cfr. Ibidem, p. 68, y Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., p. 57. 737 Cfr. Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)”, op. cit., p. 129. 738 Cfr. Ibidem, p. 130. 739 Ibidem, p. 130. 731 732

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La otra herramienta, la organización, permite conocer un poco más acerca de la visión general interna. Se produce un flujo de información desde la base hacia arriba. Sin embargo, en una administración burocrática, al no haber una verdadera unidad interior entre sus miembros, es imposible conocer el contenido real de las necesidades y del esfuerzo de la gente que se halla en la base de la organización740. Los planificadores centrales se limitan a utilizar estas dos herramientas: la estadística y las organizaciones burocráticas creadas desde “arriba”. Por tanto, están incapacitados para arribar a una solución adecuada, y deben contentarse con una “apariencia de solución”741. Sin embargo, para Polanyi hay algunas organizaciones que no son burocráticas y que, si bien no son tenidas en cuenta por los planificadores centrales, desempeñan un papel protagónico en el conocimiento y construcción de la “visión interior”. Polanyi identificaba estas organizaciones con las que surgieron del movimiento de la clase obrera: las asociaciones industriales, el movimiento sindicalista, las cooperativas de consumidores y las municipalidades socialistas742. Estas organizaciones no son creadas artificialmente por un cuerpo central, sino que surgen espontáneamente desde abajo hacia arriba. “El principio que subyace debajo de las organizaciones del movimiento de la clase obrera no es el del poder, ni la coacción, ni la autoridad, ni el principio abstracto de los derechos constitucionales o legales. Sino que es, en el más amplio sentido de la palabra, el principio de la cooperación amistosa, el principio de las relaciones entre iguales, de genuina auto–organización”743. Por esta razón, estas organizaciones tienen propósitos y principios comunes entre sus miembros, que les permiten convertirse en un medio eficaz para conocer la interioridad. Estas organizaciones —que hoy llamaríamos organizaciones intermedias— tenían un papel fundamental para Polanyi. No eran simplemente un elemento de presión para regular un fenómeno externo —como puede ser el precio o las horas de trabajo—, sino que eran el medio de construcción de la interioridad. La relación que existía entre los líderes y los demás miembros de estas organizaciones permitía ir dando forma a las necesidades y al esfuerzo que cada uno debía poner en relación con el conjunto. La organización debía hacerse cargo de los conflictos y contradicciones que había entre sus miembros. “Los intereses y objetivos conflictivos de los miembros debían ser reconocidos, evaluados y negociados hasta llegar a un equilibrio”744.

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Cfr. Ibidem, pp. 132-133. Ibidem, p. 130. Cfr. Ibidem, pp. 132-133. Ibidem, p. 135. Ibidem, p. 131.

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En el caso de una asociación industrial de obreros, cada uno de los miembros conocería la función de los restantes, y el papel que cada uno debe jugar en el conjunto de la industria. De este modo, podría llegarse a un equilibrio entre las desutilidades que cada uno debería ofrecer para mantener la industria funcionando. Por tanto, el papel de la asociación no es el de una mera estructura formal, donde la mayoría decide cuánto debe esforzarse cada uno, sino un cuerpo que pretende hacer funcionar una industria, y que procura repartir de un modo equitativo las cargas que esto trae consigo745. Algo similar ocurre en una cooperativa de consumidores. En este caso, el contacto continuo entre los miembros de las comunidades los constituirá en adecuado órgano de la visión interior de las necesidades de sus miembros. Dentro de estas cooperativas también debería llegarse a un equilibrio, que compatibilice los distintos intereses. Esto se realizaría mediante un sistema de “vigilancia democrática interna sobre la intensidad y dirección de las necesidades de sus miembros”746. Un papel semejante al de las cooperativas de consumidores es ejercido por los ayuntamientos, aunque de un modo un poco diferente. En este caso, existe un conjunto de necesidades comunes vinculadas a la vecindad747. Estas organizaciones de las que Polanyi habla, no eran puro fruto de su imaginación, sino que se anclaban en la realidad de la Viena Roja, en la que el socialismo estuvo vigente desde 1918, un año antes de la llegada de Polanyi, hasta 1934, cuando el fascismo acabó con el socialismo y obligó a partir otra vez a Polanyi, esta vez hacia Inglaterra748. El Socialismo Funcional El rechazo de Polanyi tanto al capitalismo como a la economía de planificación central, le condujeron a adherirse a un socialismo donde había mercados, pero éstos se encontraban subordinados a la sociedad. “Polanyi podría entonces ser interpretado como un teórico de las economías mixtas”749. Polanyi no se oponía al mercado como tal, sino que estaba en contra de que los mercados fueran los únicos reguladores de la ecoCfr. Ibidem, pp. 133-134. Ibidem, p. 135. 747 Cfr. Ibidem, p. 134. 748 Cfr. Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism”, op. cit., p. 75 y Congdon (1990), “The Sovereignty of Society”, op. cit., p. 81. 749 Ivan Szelenyi (1991), “Karl Polanyi and the Theory of a Socialist Mixed Economy” en The Legacy of Karl Polanyi: Market, State and Society at the End of the Twentieth Century: 231-248, Mendell, Marguerite/Salée, Daniel (Ed.), (Londres: Macmillan), p. 234. 745 746

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nomía, porque esto implicaba que hubiera mercados de trabajo y de tierra, que, al no estar regulados externamente, traían consecuencias nefastas sobre el tejido social. En los mercados aislados, que no forman un sistema autorregulado, Polanyi veía un instrumento útil para poder actuar sobre la economía, siempre y cuando la regulación no dependiera del propio sistema sino de las decisiones humanas. “El fin de la sociedad de mercado no significa en modo alguno la ausencia de mercados. Éstos continuarán, de diversos modos, para asegurar la libertad del consumidor, para indicar el desplazamiento de la demanda, para influir el ingreso de los productores, y para servir como instrumento de contabilidad, en la medida que dejen de ser órganos de autorregulación”750. Polanyi ofrece su propuesta en la prestigiosa revista Archiv fur Sociawissenschaf und Social Politik, a raíz de un debate que mantiene con Ludwig von Mises751. En aquéllos años, los economistas de Viena se planteaban la cuestión de la posibilidad de una economía socialista. Mises, ya constituido en el principal referente de la naciente escuela austríaca, argumentaba que era imposible una economía socialista porque la ausencia de mercados traía consigo la inexistencia de precios, y, por tanto, la imposibilidad de todo tipo de contabilidad. Polanyi ofrece a Mises la posibilidad de un debate, y escribe en el Archiv señalando que efectivamente es imposible la contabilidad en una economía de planificación central752, pero no en el socialismo que él propone, puesto que allí coexistirían con la regulación los mercados aislados. La propuesta de Polanyi recibe inmediata réplica de Mises y de un defensor de la economía con planificación central, Felix Weil. Polanyi responde a esos dos artículos insistiendo en lo que había dicho en el artículo original y aclarando interpretaciones erróneas de sus afirmaciones753. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 252. En una carta de diciembre de 1941, Polanyi dice que el mercado regulado permitiría “a) proteger la libertad de elección del consumidor; b) asegurar un cálculo preciso de los costes; y c) servir como indicador de las preferencias del consumidor. […] sólo el sistema de mercados autorregulados se ha mostrado inviable, no, sin embargo, el mercado como tal” Carta cit. por Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism”, op. cit., p. 75. Cfr. también Polanyi y Vey (Ed.) (1991), “Interview Posthume Karl Polanyi”, op. cit., p. 69. 751 Karl Polanyi (1922), “La Comptabilité Socialiste (trad. de Sozialistische Rechnungslegung)” en Cahiers Monnaie et Financement: Calcul Economiste Socialiste et Autres Ecrits Monétaires Vol. Som 22: 49-97, (Lyon: Université Lumière-Lyon 2, 1994). 752 Cfr. Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., p. 57. 753 Las críticas al artículo de Polanyi se ofrecen en Mises, Ludwig Von, “Neue Beitrage zum Problem der sozialistischen Wirtschaftsrechnung”, en Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 51, 2, p. 410 y ss. (cit. en Karl Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist 750

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A continuación expondré las ideas que Polanyi ofrece en su artículo inicial sobre la contabilidad socialista. Este artículo es bastante confuso754, por lo que me apoyaré para su interpretación, tanto en la réplica de Polanyi a Weil y a Mises, como en los artículos Rosner, Mendell y Congdon ya mencionados. Si tuviéramos que dibujar con dos pinceladas cuál era el contenido de la propuesta polanyiana, deberíamos definirla como una fusión del socialismo gremial y la democracia funcional de un modo íntimamente entrelazados, el primero en la organización de la producción y la segunda en la coordinación política755. El socialismo gremial tiene su mentor en el utópico R. Owen —a quien Polanyi admiraba sobremanera— y su formulador en G.D.H. Cole —de quien Polanyi recibe inspiración directa756. La democracia funcional era la propuesta política de Otto Bauer757. La idea fundamental del socialismo gremial es que las decisiones sobre la producción no son tomadas por un órgano político central, ni por las propias empresas, sino por los propios trabajadores. La propiedad de los medios de producción estaría en manos del Estado, pero los trabajadores serían quienes ejercerían el control, mediante una representación democrática federal a través de un sistema de gremios758. Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)” en Cahiers Monnaie et Financement: Calcul Economiste Socialiste et Autres Ecrits Monétaires Vol. Som 22: 115-126, (Lyon: Université Lumière-Lyon 2, 1994)), y Félix Weil (1924), “La Comptabilité du Socialisme de Gildes: Note crititque de 'La Comptabilité Socialiste' de Karl Polanyi (trad. de Gildensozialistische Rechnungslegung Kritische Bemerkungen zu Polanyi)” en Cahiers Monnaie et Financement: Calcul Economiste Socialiste et Autres Ecrits Monétaires Vol. Som 22: 99-113, (Lyon: Université Lumière-Lyon 2, 1994). Polanyi ofrece su réplica en Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit.. 754 Tiene especial relevancia que sea su propia hija quien sostiene que el artículo de su padre tiene partes oscuras. Cfr. Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., p. 126. 755 Cfr. Congdon (1990), “The Sovereignty of Society”, op. cit., p. 82 y Mendell (1990), “Karl Polanyi and Feasible Socialism”, op. cit., p. 71. 756 Cfr. Ibidem, p. 73. 757 Cfr. Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., p. 62. 758 Cfr. Robert McHenry (Ed. Gral.) (1992), The New Encyclopaedia Britannica, (Chicago: Encyclopaedia Britannica), voz “Guild Socialism”, vol. 5, p. 551. Polanyi explica que, si bien las corporaciones fascistas se inspiran en el socialismo gremial, son radicalmente distintos. Pues mientras el socialismo gremial es la base para una “democracia funcional y una cooperación armoniosa”, las corporaciones fascistas servían los intereses de los capitalistas, debido a que los obreros eran una pequeña porción de las corporaciones (cfr. Karl Polanyi,

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Polanyi simpatizaba con esta idea porque veía en los gremios la capacidad de descubrir y construir la ‘interioridad’ de los trabajadores. Sólo quien estuviera cerca de los trabajadores y a la vez conociera las circunstancias concretas del sector, era capaz de evaluar los esfuerzos que cada uno debía realizar según su función, para la buena marcha del conjunto. Los gremios eran para Polanyi los únicos capaces de conocer y distribuir equitativamente la desutilidad del trabajo. Una sociedad funcional es aquélla en donde la representación democrática varía de acuerdo con la función. Polanyi señala el intento llevado a cabo en Viena en los años 30759. Allí menciona que la Constitución establecía la creación de tres cámaras: Cámara de las Corporaciones, con fines económicos; la Cámara del Intelecto, con fines culturales; y la Cámara de las Provincias, para encargarse de reflejar los intereses regionales760. En otro artículo Polanyi propone un esquema para una nueva constitución de Gran Bretaña en la misma línea. Sugiere la creación de la Cámara Política, con competencias en política exterior, defensa, justicia, gobiernos regionales; la Cámara Económica, encargada de la organización y control del sistema económico; la Cámara Cultural, responsable de las cosas del espíritu; y, por último, el Senado, como cuerpo coordinador de las tres cámaras, con capacidad de resolver conflictos entre ellas761. La idea que había detrás de la democracia funcional consistía en que las decisiones fueran tomadas por cuerpos que representaban a toda la sociedad pero que tenían distintas funciones. El principal beneficio que Polanyi pretendía recabar con este tipo de organización, era la resolución de los conflictos de intereses. Polanyi pensaba que si los intereses económicos, por ejemplo, entraban en conflicto con los intereses culturales, debía llegarse necesariamente a una solución consensuada, sin necesidad de que un interés se impusiera sobre otro por la fuerza, o por simple mayoría democrática. Pensaba que esto sería así porque quienes eran representados en las cámaras eran los distintos intereses de los mismos individuos, por tanto, si una persona debía necesariamente resolver sus conflictos interiores entre los intereses económicos y los culturales, lo mismo debía ocurrir en la sociedad. Con este tipo de representación, los distintos intereses no eran fruto de intereses de clase, que por su misma naturaleza eran irreconciliables —como podrían ser los intereses de los ricos y los de los pobres—, sino de los distintos intereses que todas las clases po“Marx on Corporativism” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi), p. 6). 759 Cfr. Karl Polanyi (1934), “Corporative Austria - a Functional Society?” en New Britain Vol. 3: 9/V (n.51) p. 743-744. 760 Cfr. Ibidem, p. 744. 761 Cfr. Karl Polanyi (1934), “What Three-Fold State?” en New Britain Vol. 3: 14/III (n.43) p. 503-504.

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seían, y que, por tanto, necesariamente debían ser compatibilizados762. La organización política concreta que Polanyi ofrecía como modo de implementar estas ideas consistía en dos cuerpos: el de los consumidores y el de los productores. Los productores se reunían en grupos por industria y por región, que a su vez, se agrupaban en un congreso que representaba todas las industrias y todas las regiones. Éste era el máximo cuerpo de organización de la producción. Los grupos de productores eran los que tomaban las decisiones concernientes a la producción, y representaba a toda la sociedad en su función productora. La organización democrática de los productores, con representación regional y central, guarda una gran semejanza con la idea del socialismo gremialista. De hecho, Weil en la crítica que hace a Polanyi llega a confundir su propuesta con la del socialismo gremial763. La propuesta de Polanyi no coincidía con la del socialismo gremialista, porque Polanyi agregaba a éste los conceptos de la democracia funcional. En el socialismo gremialista los sindicatos eran los únicos que tomaban las decisiones, en cambio, en la propuesta de Polanyi, los sindicatos representan tan sólo una de las funciones —la vinculada a los intereses económicos—, función que debía ser balanceada o contrapesada por los intereses no económicos, representados por el cuerpo de los consumidores. Los consumidores también se reunían en grupos municipales y regionales, llegando a un cuerpo superior llamado “Comuna”. La Comuna era similar al parlamento de un estado moderno, aunque “no es solamente un órgano político, sino la verdadera representante de los objetivos superiores de la comunidad”764. La Comuna era la propietaria de los medios de producción765. Cada uno de los grupos funcionales, el de los productores y el de los consumidores, poseía un poder legislativo y ejecutivo. El poder supremo en la sociedad recaía sobre la convención de los dos grupos Cfr. Polanyi (1922), “La Comptabilité Socialiste (trad. de Sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 79, y Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 123. 763 Weil titula su artículo como “La contabilidad del socialismo gremialista” y Polanyi aclara que esto es un error, pues él no defiende el socialismo gremialista puro. Cfr. Weil (1924), “La Comptabilité du Socialisme de Gildes”, op. cit., p. 99, y Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., pp. 123-124. 764 Polanyi (1922), “La Comptabilité Socialiste (trad. de Sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 79. 765 Cfr. Ibidem, p. 78. 762

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funcionales superiores. Dentro de esta convención se resolvían los conflictos entre los intereses económicos y los no económicos, bien mediante comisiones mixtas o por una cierta Corte Suprema Constitucional766. Como ya se ha dicho767, lo que define a una economía de mercado, para Polanyi, es el modo en que se determinan los precios. Si los precios se forman automáticamente, quien integra la economía es el mercado y la sociedad debe subordinarse a él. Si el mercado no determina el precio, entonces la economía estará integrada por la redistribución, la reciprocidad o una mezcla de ambas, dependiendo de quien lo fije. Si bien, Polanyi define las formas de integración, después de publicar los artículos que estamos analizando, es posible ver esos conceptos en funcionamiento. En primer lugar, Polanyi elimina la formación automática del precio al transferir la propiedad de los medios de producción a la Comuna. De este modo, desaparecería el afán ilimitado de ganancia, causa de la formación automática del precio y de las injusticias sociales, pues el beneficio obtenido sería de todos, por partes iguales768. Sin embargo, como ya he dicho más arriba, Polanyi no rechaza la utilización de mercados, porque éstos son un buen instrumento para obtener información, siempre y cuando se encuentren subordinados a la sociedad y no formando un sistema autorregulado. El sometimiento del mercado a la sociedad se realizaría entonces según una integración mixta entre la redistribución y la reciprocidad. Cada una de estas formas de integración daría origen a un modo distinto de establecer los precios. Por un lado, existirían precios fijos, establecidos según los requerimientos de la justicia social, por la Convención de productores y consumidores que es el órgano superior de gobierno de la sociedad769. Estos precios coincidirían con lo que Polanyi más adelante —cuando describa las formas de integración— llamará mercado integrado por la redistribución. Por otro lado, la integración basada en la reciprocidad daría origen a los precios negociados. Polanyi no deja muy claro cómo se determinan los precios negociados. En la crítica que Weil hace a Polanyi, éste interpreta que los dos precios de que habla Polanyi son en realidad dos tipos de precios fijos. Polanyi rechaza esta afirmación insistiendo en que los precios fijos son distintos de los precios negociados770. Tampoco deben confundirse los precios negociados con preCfr. Ibidem, p. 79, nota 20. Vid. p. 167. 768 Cfr. Ibidem, p. 81. 769 Cfr. Ibidem, p. 81. 770 Cfr. Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der 766 767

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cios de mercado tal como los conocemos hoy en día, porque la menor unidad económica que Polanyi reconoce son los grupos de productores y las cooperativas de consumidores a escala local771. Por tanto, parecería que los precios negociados que Polanyi tiene en mente, serían fruto de la negociación entre los productores y los consumidores en el ámbito local, y no un mero resultado mecánico de la interacción de la oferta y la demanda. La presencia de precios fijos y otro tipo de regulaciones, fruto de las exigencias de la justicia social, trae consigo la alteración del principio de costes772. Este principio afirma que el coste de un bien puede ser cuantificado a partir del coste los bienes que intervienen en su producción773. Este principio se altera cuando se fija el precio de un producto, al margen de su coste. La diferencia entre el coste del producto y el precio fijado constituye un coste social. Un ejemplo de coste social, lo constituyen los gastos por exigencias de la justicia social, que no intervienen directamente en la elaboración del producto, como por ejemplo, reducciones de precios en ciertos casos especiales, distribución de premios a los empleados, traslado de una fábrica por razones sociales, etc.774. Los costes sociales son imputados a la Comuna, para poder distinguirlos de los verdaderos costes, o costes naturales. De este modo, existirían dos contabilidades en la producción, correspondientes a centros de imputación de costes distintos. Los costes sociales se imputan a la Comuna y los costes naturales a la elaboración del producto. Los costes naturales serían cubiertos con la venta de los productos a los precios establecidos, mientras que la Comuna se haría cargo de los costes sociales. La Comuna, por ser la propietaria de los medios de producción, accedería a los beneficios de las empresas, con los que haría frente a los costes sociales775. Si los beneficios fueran menores que las exigencias de los costes sociales, se presentaría un típico conflicto de intereses, que, en opinión de Polanyi, debería resolverse sin mayores inconvenientes, puesto que los que determinan tanto los precios como los gastos sociales son las mismas personas, pero bajo grupos de representación diferentes. Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., pp. 124-125, nota 18. 771 Cfr. Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., p. 59. 772 Este era el principal argumento de quienes negaban la posibilidad de que una economía socialista tuviera una contabilidad nacional. Polanyi aborda la cuestión para mostrar que en su propuesta, a diferencia de lo que ocurre en la planificación centralizada, el problema es resuelto satisfactoriamente. 773 Cfr. Polanyi (1922), “La Comptabilité Socialiste (trad. de Sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 73. 774 Cfr. Ibidem, p. 84. 775 Polanyi habla de costes cuasi–naturales y cuasi–sociales, pero considero que no es necesario entrar en mayores detalles para evaluar su propuesta. Cfr. Ibidem, pp. 83-90.

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3 Libertad en una sociedad compleja Después de haber descrito su propuesta de juventud para la organización política, pasaré a reseñar su pensamiento filosófico, tal como aparece en los escritos de su madurez. Al morir, Polanyi tenía en mente escribir un libro que se titularía Libertad en una sociedad compleja (Freedom in a complex society)776. En un breve manuscrito, Polanyi expone lo que sería el contenido de ese libro. Allí explica que en esa obra desarrollaría la perspectiva filosófica con la que sucintamente se cierra La Gran Transformación777. La Revolución Industrial introdujo un profundo cambio en la organización de la economía. La aparición de las máquinas rompió los esquemas que hasta entonces habían servido para afrontar los problemas, y engendró una sociedad mucho más compleja. Esta sociedad compleja requería una respuesta por parte del hombre, que por su novedad fuera capaz de afrontar con éxito los recientes desafíos: desempleo, desarraigo, etc. La primera respuesta del hombre a la revolución industrial fue, a los ojos de Polanyi, un intento fallido: el liberalismo económico. La Gran Transformación se cierra recogiendo el avance del movimiento de autodefensa de la sociedad, que con su paso hizo retroceder al utópico proyecto del sistema de mercados autorregulados. El fracaso del único intento abría un nuevo desafío: ¿cómo articular la libertad en una sociedad compleja? La libertad Polanyi era consciente de que el nacimiento del mercado trajo consigo un auge de libertades778. Los liberales atacaban la propuesta socialista como contraria a la libertad, como un retroceso en el camino de crecimiento de las libertades. Polanyi procura abordar esta crítica al preguntarse si realmente el retroceso del mercado implica una pérdida de libertad779. La clave de la cuestión está en el concepto de libertad que maneja Polanyi. Polanyi distinguía dos diferentes niveles: la libertad institucional y la moral o religiosa780. La libertad institucional alude fundamentalmente a lo externo, a lo que la sociedad me permite hacer. Agradezco este dato a Marguerite Mendell, directora del Karl Polanyi Institute of Political Economy. 777 Cfr. Karl Polanyi (1957), “Freedom in a complex society” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi). El último capítulo de La Gran Transformación lleva por título Libertad en una sociedad compleja. 778 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 254. 779 Cfr. Ibidem, p. 250. 780 Cfr. Ibidem, p. 254. 776

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Mientras que la libertad moral o religiosa se refiere a una libertad interior, a lo que los filósofos llamarían libertad ontológica, y consiste en la capacidad de autodeterminación. En el nivel de la libertad institucional, toda regulación o control hace retroceder unas libertades para hacer avanzar otras. Al penalizar el asesinato se está haciendo retroceder la ‘libertad’ de matar a quien se desee, para que avance la libertad de vivir. La libertad institucional es, para Polanyi, un juego de suma cero: todo lo que alguien gana es fruto de la pérdida de otro. Ante una regulación cualquiera, carece de relevancia que se pierdan libertades, ya que esto es inevitable, lo que verdaderamente cuenta es la ‘suma algebraica’ de las libertades ganadas y perdidas, es decir, si las pérdidas de libertad son compensadas por las ganancias781. Esto se parece mucho a la suma neta de placer y dolor, para el mayor número, que proponen los utilitaristas782, a los que Polanyi rechaza enérgicamente. Esta doctrina utilitarista, en su estado puro, ha sido rechazada por la imposibilidad de sumar algebraicamente el placer y el dolor, sobre todo si corresponden a personas distintas. Entonces, ¿cómo pretende Polanyi saber si el efecto neto de una regulación sobre las libertades es positivo? Polanyi se planteó este dilema, aunque en otros términos: ¿en qué sentido se puede decir que es libre quien debe someterse a una ley que no ha votado?783. La pregunta es analizada siguiendo la teoría rousseauniana de la Voluntad General, pero llega a la conclusión de que no es posible superar el dilema, al menos en el plano normativo784. Sin embargo, sugiere que Rousseau fue capaz de inspirar una solución en el plano práctico, apoyándose en la noción de cultura popular785. Sin bien no queda muy claro a qué se refiere Polanyi, parece que está identificando la Voluntad General, no con un mero signo o indicio, como sería en el caso de aceptar lo que diga la mayoría; sino con la cultura popular. El modo de trabajar, vivir, sentir, … de las gentes de condición popular, sería la fuente de una verdadera sociedad libre. Esta vaga identificación de lo justo con el contenido de una cultura concreta, presenta algunas dificultades que Polanyi deja sin respuesta. ¿Qué ocurre en un país multicultural donde no hay una cultura dominante? Y si hubiera una cultura dominante, ¿existe al781 782

Cfr. Ibidem, p. 254. Cfr. Halévy (1901-1904), The Growth of Philosophic Radicalism, op. cit., p.

30. Cfr. Polanyi, “Jean Jacques Rousseau, or is a Free Society Possible?”, op. cit., p. 6. 784 “Debe admitirse que, en el plano puramente normativo, la paradoja de la libertad en sociedad permanece insoluble” (Ibidem, p. 11) 785 Cfr. Ibidem, pp. 11-13. 783

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gún límite hasta donde puede imponerse a las minorías? La cultura se refiere fundamentalmente al pasado, a modos compartidos de hacer cosas, que se cristalizan en un conjunto de tradiciones y creencias. ¿Puede la cultura, lo establecido, dar respuesta a los nuevos problemas? La cultura es justamente el pozo de las respuestas ya dadas, y si un problema es verdaderamente nuevo no puede afrontarse con una respuesta vieja. La solución a los nuevos desafíos no puede surgir de la cultura popular, sino de quienes piensan las soluciones: intelectuales, legisladores, políticos, etc. En todo caso, si con el tiempo la respuesta es aceptada, pasará a formar parte del pozo de la cultura popular, pero nunca habrá surgido de ahí. Las ideas y actividades que Polanyi desarrolló vinculadas a la educación de trabajadores, pueden utilizarse como prueba de lo que acabo de decir. Polanyi dedicó cuarenta años de su vida a la educación de trabajadores786, con el objeto de “desarrollar ‘el equipamiento intelectual y cultural’ de la clase obrera, que le permitiera transformar la sociedad”787. Para Polanyi la clase obrera debía desempeñar un papel clave en la transición al socialismo. La educación de trabajadores adultos no debía ir dirigida a enseñarles técnicas que mejoraran su capacidad productiva, sino a “producir ‘socialistas activos y efectivos’”788. Esta educación socialista era algo más que la transmisión de ideas acerca de la economía, era verdaderamente un conjunto de ideas políticas y filosóficas sobre la naturaleza de la sociedad, la historia de la clase obrera, la situación del trabajo, etc. El objetivo buscado era, en definitiva, hacer tomar conciencia a los trabajadores de su propia cultura, de carácter solidaria y ajena al egoísmo propio de la clase media burguesa, y de la capacidad que tenían para transformar el orden social, de modo que, superando el “crudo pesimismo” que los embargaba, pudieran hacer realidad la instauración del socialismo. Polanyi se convierte en presa de una contradicción por aceptar parcialmente algunos postulados del marxismo. Por un lado, acepta el papel de la clase obrera en la transformación que deje atrás al capitalismo, pero pretende escapar del determinismo dialéctico del materialismo histórico, mediante la libertad y la responsabilidad personal789. Para eso es necesario que la transformación de la sociedad surja, no de un movimiento cuasi–mecánico, determinístico, sino de la asunción Cfr. Mendell (1994), “Karl Polanyi and Socialist Education”, op. cit., p. 25. Ibidem, p. 27. 788 Ibidem, p. 28. Existía un amplio debate acerca de cuál debía ser la función de la educación de adultos. Unos, entre los que se contaba Polanyi, querían dar a ésta un fuerte contenido político, mientras que los otros no tenían intención de dar un contenido independiente de la situación de la clase obrera. 789 Cfr. Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., pp. 392-393, y Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., pp. 27-28. 786 787

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personal de una doctrina que se pretende implantar en la sociedad, el socialismo. La contradicción se presenta al sostener que debe ser la clase obrera la que se haga cargo de estas ideas, porque son parte de su cultura. Si las ideas socialistas representan la verdad acerca del hombre y la sociedad, ¿por qué sólo la clase obrera es capaz de conocerlas? ¿Acaso no puede haber empresarios que también descubran la verdad acerca de la sociedad, no son ellos también parte del cuerpo social? Aquí se descubre claramente un prejuicio polanyiano: los empresarios se mueven únicamente por el afán de ganancia. Paradójicamente, Polanyi cae en el error que atribuye a los economistas, i.e. que el afán de ganancia es el motivo que pone en funcionamiento a las empresas. Muchos economistas ponen en duda el supuesto de maximización del beneficio para modelar el comportamiento de las empresas, y en sentido estricto, posiblemente ninguno acepte que el empresario se mueve únicamente por una sed ilimitada de dinero. Lo que para muchos economistas es un supuesto que sirve para describir la racionalidad económica —o como la he llamado más arriba racionalidad del intercambio instrumental—, a los ojos de Polanyi adquirió una fuerza tal, que le lleva a pensar que todo empresario emprendedor se encuentra impulsado por motivos exclusivamente egoístas, que lo incapacitan para toda preocupación por la sociedad790. Polanyi, que acusa a los liberales de asumir el prejuicio de que los ‘rulers’ económicos son beneficiosos mientras que los políticos son perjudiciales791, está afirmando el prejuicio contrario. Vista la experiencia de muchos años de andadura de la humanidad, cabe pensar que ni unos ni otros son buenos, por el sólo hecho de desempeñar una función política o una función económica. Tanto unos como otros deben ser sometidos a un control, que procure evitar los abusos de sus respectivos poderes, ya sea económico o político. Pienso que la clave para entender la disputa del socialismo con el liberalismo está en la confusión de lo práxico y lo instrumental. Unos, olvidando lo práxico, quieren convertir la política en economía, viendo todo bajo el prisma de la razón instrumental; mientras que otros, entre los que se encuentra Polanyi, al olvidar lo instrumental, piensan que para construir un marco, es necesario que al carpintero le guste el cuadro que en él se colocará. Volvamos a la paradoja de la libertad. Después de admitir que el problema de la libertad de las minorías no tiene solución en el plano teórico normativo, intenta buscar la justificación en una supuesta voluntad popular, pero Polanyi debe afrontar el flagelo de los totalitarismos que invadían Europa. Veía con claridad que la burocracia, con Cfr. Polanyi (1922), “La Comptabilité Socialiste (trad. de Sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 64-65. 791 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 165. 790

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un fortalecimiento del poder central, constituía un “peligro para la libertad individual”792. Por tanto, insistía en la necesidad de crear “nichos” donde los no–conformistas pudieran vivir libremente manteniendo su discrepancia. Este ‘second best’ sería la extensión del habeas corpus más allá del status de último recurso constitucional. Sería la cristalización de las ideas anglosajonas de la tolerancia y objeción de conciencia, fundamentadas en una declaración de derechos, que debía respaldarse con los adecuados mecanismos institucionales, para que todas las autoridades, nacionales, municipales o profesionales, se vieran obligadas a respetarlos793. Polanyi piensa que esta declaración de derechos debería contener algunas libertades fundamentales que se han desarrollado durante la aparición del capitalismo, como la libertad de expresión y por tanto de discrepancia. Se trata de rescatar las “más preciosas tradiciones del Renacimiento y la Reforma”, que se encontraban mezcladas con las ideas del liberalismo económico794. Sostiene que estas libertades fundamentales no deben desaparecer con la extinción del sistema de mercado, sino que por el contrario deberían expandirse con un crecimiento de la justicia y la igualdad. Afirmar que las libertades cívicas desaparecerán con el mercado, es, para Polanyi, una ilusión más del determinismo económico795. Su vacío teórico acerca de los fundamentos de la libertad le conduce a que esta declaración de derechos sea una mera recopilación arbitraria, impuesta en último término por la mayoría. La contradicción vuelve a brotar. “La compulsión nunca debe ser absoluta”796, para permitir que el “objetor” viva de acuerdo a unos derechos, que se encontrarían por encima de todo poder. El individuo parecería adquirir un carácter absoluto frente a la sociedad. Sin embargo, en otro texto, Polanyi sostiene explícitamente que debe rechazarse la ilusión de unos absolutos morales y reconocer la realidad de la sociedad, que pone límites sobre ellos797. La realidad de la sociedad La solución que finalmente adopta Polanyi es empírica: existe una sociedad que limita la libertad humana. Todo deseo de libertad que pretenda negar la realidad de la sociedad sería una ingenuidad, Ibidem, p. 255. Cfr. Ibidem, pp. 254-256; Polanyi (1957), “Freedom in a complex society”, op. cit., p.7; Karl Polanyi, “The Meaning of Parliamentary Democracy” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi), p. 14. 794 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 255. 795 Cfr. Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., p. 102. 796 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 255. 797 Cfr. Polanyi (1957), “Freedom in a complex society”, op. cit., p. 6. 792 793

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una actitud que terminaría en “queja inútil e infantil”798. Esta es —en opinión de Polanyi— la actitud de los liberales, que pretenden ver en toda regulación y control un acto contrario a la libertad. Esta ingenuidad del liberalismo fue superada por el fascismo y el socialismo. Ambas doctrinas descubrieron la realidad de la sociedad y la ilusión de pretender vivir al margen de toda compulsión y poder. Pero mientras el totalitarismo negó la posibilidad misma de toda libertad, el socialismo intentó administrar y organizar las libertades, de modo que se perdieran únicamente las que eran pura ficción. Tanto el liberalismo como el fascismo piensan que la libertad es sinónimo de ausencia de compulsión, “esto deja sólo dos alternativas: permanecer fieles a la ilusa idea de libertad y negar la realidad de la sociedad, o aceptar esa realidad y rechazar la idea de libertad. La primera es la conclusión liberal, la última la fascista”799. La respuesta del socialismo, acepta la realidad de la sociedad, pero no cae en el error fascista que tilda a la libertad de “palabra vacía, tentación, diseñada para arruinar al hombre y a sus obras”800. Polanyi vincula estas dos respuestas al dilema de la libertad, la individualista y la totalitaria, con las dos formas de entender la democracia: la que defendía la libertad y la que estaba a favor de la igualdad801. Sostiene que la democracia británica era un sistema de gobierno basado en la idea de libertad, mientras que las democracias continentales se construían buscando la igualdad. “La democracia continental no es un modo de gobierno: es el fin del gobierno. No es tanto un modo de discutir las decisiones, sino una definición de su propósito último”802. Acude Polanyi al cristianismo para superar tanto al fascismo como al liberalismo803. De ahí recoge la definición de sociedad como relación personal de individuos. Esto le sirve para fundamentar su crítica al vitalismo y al totalitarismo, apoyos filosóficos del fascismo. En una sociedad donde no existe la conciencia, como la propugnada por el vitalismo, no hay modo de dirigir el poder, porque no hay voluntad ni deseos que satisfacer. Por otra parte, rechazar la libertad y 798 Esta es una frase de Owen citada por Polanyi. (cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 258B). 799 Ibidem, p. 257. 800 Ibidem, p. 258A. 801 Cfr. Polanyi, “Jean Jacques Rousseau, or is a Free Society Possible?”, op. cit., p. 1. 802 Cfr. Karl Polanyi (1937), “Conflicting Philosophies in Europe: Outline of a lecture delivered at the Short Course on 'The Citizen in the Modern World'” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, (Oxford: Sin publicar. Aparecerá en The Uncollected Works of Karl Polanyi), p. 1. 803 “atacar los problemas desde el punto de vista cristiano: ese es mi socialismo” Carta a Michael Polanyi, Fiesta de Pentecostés de 1923. (cit. por Nagy (1994), “After Brotherhood's Golden Age”, op. cit., p. 93)

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la responsabilidad personal, condena la sociedad a funcionar como un mecanismo inerte804. Del cristianismo, también obtiene Polanyi la distinción entre comunidad y sociedad. La comunidad se refiere a la relación personal entre individuos en sentido positivo, una relación directa, sin mediación, con sentido en sí misma. Mientras que la sociedad sería el marco funcional de instituciones donde se enmarca la comunidad. Según Polanyi, el cristianismo no se preocupa por las distintas formas históricas de sociedad, sino por las características de las comunidades humanas, con la doctrina del amor, de la hermandad de los hombres y la paternidad de Dios, etc. La sociedad preocupa al cristianismo sólo en la medida que esta estructura institucional impide la realización de la comunidad805. Según Polanyi, una de las exigencias de la comunidad cristiana es la comunidad de bienes. “De acuerdo con la parábola del buen samaritano, la comunidad entre personas consiste en compartir efectivamente lo material, no en el mero compartir ideal de unas creencias y tradiciones comunes”806. De aquí surge la idea de que la propiedad privada desune a las personas convirtiéndolas en individuos aislados807. Por tanto, la única solución posible a los ojos de Polanyi es la abolición de la propiedad privada, o en otros términos, subordinar el mercado autorregulado a la sociedad democrática808. Esto es el socialismo para Polanyi, “la continuación del esfuerzo por convertir la sociedad en una clara relación humana entre personas, lo que en la Europa Occidental siempre estuvo asociado a la tradición cristiana”809. Polanyi fundamenta la igualdad, no sólo en las exigencias cristianas de hermandad entre los hombres, sino también en el principio de la supervivencia del grupo, que constituye uno de los postulados básicos de la ciencia política, junto con el principio de que una sociedad legítima basa su comportamiento en la voluntad de las personas que la componen810. Un grupo donde sus componentes no tuvieran una cierta similitud no podría sobrevivir, por esto, Polanyi afirma que “la función del poder es asegurar el nivel de conformidad que se necesita para la supervivencia del grupo”811.

Cfr. Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit.. Cfr. Polanyi, “Christianity and Economic Life”, op. cit., pp. 1-3. 806 Ibidem, p. 3. 807 Cfr. Bishop (1994), “Karl Polanyi and Christian Socialism”, op. cit., p. 168. 808 Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 234. 809 Ibidem, p. 234. 810 Cfr. Polanyi, “Jean Jacques Rousseau, or is a Free Society Possible?”, op. cit., p. 2. 811 Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 258. 804 805

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Por influencia de Robert Owen, Polanyi introduce algunos cambios en su concepción de la sociedad. Polanyi admiraba profundamente a Owen por sus iniciativas filantrópicas en New Lanark, y lo consideraba la persona que más cerca estuvo del descubrimiento de la sociedad812. Owen pretendía subordinar las máquinas a las necesidades del hombre, mediante sistemas de producción cooperativos, donde las personas eran sus propios empleadores813. Veía Polanyi en las ideas de Saint-Simon en Francia, y las de Owen en Inglaterra, toda la fortaleza de una inspiración espiritual. Pero, mientras en Francia se produjo un renacimiento del cristianismo, en Inglaterra Owen fue el primero en oponerse al cristianismo entre los líderes de la clase obrera814. Las ideas que Polanyi recogió del cristianismo para oponerse a los totalitarismos fascistas, adquirieron un matiz distinto bajo el influjo de Owen. El cristianismo era para Owen, y, a partir de entonces, también para Polanyi, la raíz del individualismo. Al oponerse al fascismo, Polanyi distinguía dos tipos de individualismo: el ateo y el cristiano. El individualismo ateo consistía en que el hombre asumía el lugar de Dios, se constituía en el centro capaz de dar sentido y motivación a la vida humana. Este individualismo era contrario al carácter social del hombre. Mientras que el individualismo cristiano era, para Polanyi, el que descubría la responsabilidad personal cara a Dios, y, por tanto, se convertía en la piedra de toque que manifestaba el error fascista815. Cerca de una década después816, las ideas de Owen le llevaron a descubrir la necesidad de superar no sólo el individualismo ateo sino también el cristiano817. Polanyi establecía tres hitos en la constitución de la conciencia del hombre occidental: “el conocimiento de la muerte, el conocimiento de la libertad, y el conocimiento de la sociedad. El primero, según la Cfr. Ibidem, p. 258A. Cfr. Ibidem, pp. 166-169 814 Cfr. Ibidem, p. 169. 815 Cfr. Polanyi (1935), “The Essence of Fascism”, op. cit., p. 394; y Ibidem, pp. 168-169. 816 El tiempo que transcurre entre la publicación de “La Esencia del Fascismo” (1936) y La Gran Transformación (1944). 817 Es razonable pensar que Polanyi no conocía con profundidad el catolicismo. Su visión de la Iglesia Católica era de carácter sociológico y político, la de un poder fáctico. Su concepción del cristianismo es fundamentalmente protestante. Si hubiera conocido la Eclesiología católica, con la doctrina del Cuerpo Místico, seguramente no hubiera vinculado el cristianismo al individualismo. Si bien Polanyi no dice explícitamente que su versión del cristianismo es la protestante, uno de sus principales discípulos Abraham Rotstein, con quien Polanyi compartió muchas horas de trabajo, sí lo afirma de un modo explícito (cfr. Rotstein (1990), “The Reality of Society”, op. cit., p. 104). 812 813

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leyenda judía, fue revelado en la historia del Antiguo Testamento. El segundo fue revelado mediante el descubrimiento de la irrepetibilidad de la persona, en las enseñanzas de Jesús, tal como está escrito en el Nuevo Testamento. La tercera revelación nos llegó al vivir en una sociedad industrial”818. El conocimiento y la resignación frente a la muerte dio al hombre la verdadera dimensión de su vida corporal. Cuando descubrió que la muerte no era lo peor, sino que aún podía condenar su alma para toda la eternidad, percibió su responsabilidad y su libertad. Un nuevo descubrimiento le llevó a ver que su libertad no era tal: la realidad de la sociedad dejaba atrás esa libertad que el hombre creyó tener cuando se la mostró el cristianismo. Ante esta nueva realidad, el hombre debe resignarse para renacer una vez más, como lo hizo ante el descubrimiento de la muerte y de la posibilidad de condenarse. Ahora tendrá que ser capaz de construir la libertad posible, no aquélla que imaginó tener, sino la que realmente puede obtener con el poder y el control como instrumentos819. No es fácil conocer con exactitud el contenido del concepto “realidad de la sociedad” o “descubrimiento de la sociedad”. Los límites que la sociedad presenta a la libertad del hombre están vinculados a la realidad del poder, i.e. la imposibilidad de escapar de todo tipo de compulsión, y a la realidad de la sociedad industrial, con la red de interdependencias que ésta trajo consigo820. Desde que el hombre vive en sociedad hizo su aparición el poder, como garante de la cuota necesaria de conformidad. Ésta era la única restricción que existía sobre la libertad humana. La solución a este conflicto fue la participación de todos en el poder: la democracia. Con el advenimiento de la sociedad industrial, con las máquinas y la tecnología que las guía, apareció una nueva limitación. Las decisiones económicas se encuentran, hoy en día, completamente entrelazadas. Comprar o no comprar, contratar o despedir, sea cual sea la decisión tomada, influirá en la vida de un innumerable conjunto de personas. Para un hombre de la sociedad compleja, la única elección imposible es no elegir. La estructura de la nueva sociedad compleja, nos hace completamente dependientes de las decisiones de otros, pero, a la vez, abre las puertas a la conciencia de una nueva responsabilidad, porque los demás también dependen de nosotros. Así como la solución al problema del poder fue la democracia, la misma llave del éxito debía aplicarse en el caso de la limitación económica. Si el conjunto de la sociedad no debía someterse a las deci818 819 820

Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 258A. Cfr. Ibidem, p. 258B. Cfr. Ibidem, p. 105.

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siones de unos pocos que ostentaran el poder político, tampoco deberían hacerlo frente a los que detentan el poder económico. Éste también debe someterse al conjunto de la sociedad, debe democratizarse. Para Polanyi, el sometimiento de la esfera económica a la dimensión política, era inseparable de la responsabilidad personal por dirigirla adecuadamente. Por esta razón, el descubrimiento de la sociedad tenía casi una connotación ético–moral más que sociológico– política821.

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Cfr. Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., p. 36.

10 Un Análisis de la Economía Democrática Para subordinar la economía a la sociedad, Polanyi propone construir una economía democrática, es decir, una organización donde las decisiones sobre la asignación del trabajo y la producción, se tomen mediante un voto democrático. Su propuesta consiste, básicamente, en trasladar los principios democráticos de igualdad y libertad, de la política a la economía. Este capítulo se desarrollará en tres apartados. En el primero, se construirá un pequeño marco conceptual para analizar la propuesta de Polanyi, a lo largo de los capítulos siguientes. El marco conceptual surgirá de aplicar los conceptos de praxis e instrumentalidad a las relaciones entre personas. En el segundo apartado, se analizará la propuesta polanyiana del socialismo democrático, en especial en su versión concreta del socialismo funcional. En el último apartado, se explicará la conexión entre los conceptos de libertad e igualdad que tiene Polanyi y su propuesta de la economía democrática. 1 Praxis e instrumentalidad en las relaciones humanas Los conceptos de praxis e instrumentalidad, desarrollados en la segunda parte, arrojan mucha luz sobre el estudio normativo de la sociedad. Al estudiar la cuestión metodológica se ha sugerido implícitamente que el error normativo que Polanyi veía en el mercado era el descuido de la dimensión práxica, o más en concreto, la subordinación de todas las dimensiones sociales del hombre al aspecto instrumental. Polanyi consideraba que la sociedad de mercado era individualista porque el trato entre las personas era instrumental y no de acuerdo con la filia aristotélica. Se descuidaba la dimensión práxica de los demás, porque el mercado había desgarrado los vínculos amistosos entre los conciudadanos. En mi opinión, las relaciones instrumentales entre personas son adecuadas en ciertos casos, aunque siempre debe tenerse en cuenta la dimensión práxica. Las relaciones instrumentales adecuadas —cuando no son puramente instrumentales— no sólo no desgarran los vínculos sociales, sino que establecen un “puente” para construirlos.

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El argumento consiste en trasladar a la sociedad el modo en que se relacionan la praxis y la instrumentalidad en el hombre. En la vida de cada hombre hay niveles práxicos subordinados entre sí, el vegetal al animal, y ambos al espiritual. Por tanto, una acción instrumental que tenga por objeto una actividad práxica espiritual, tendrá una preponderancia por sobre una actividad práxica de nivel vegetal. Una madre puede recibir un daño físico por proteger a su hijo de un peligro. Si no se tiene en cuenta el orden que hay en lo práxico, podría parecer que la madre está subordinando lo práxico —su integridad física— a lo instrumental —saltar de una altura de tres metros para proteger a su hijo. En este ejemplo, es evidente que la madre no subordina lo práxico a lo instrumental, porque el salto adquiere sentido, en su fin práxico —proteger a su hijo. En lo social, es más complejo porque la sociedad no es un organismo capaz de acciones práxicas, sino los individuos que la componen. Por tanto, en la actividad económica se puede separar mucho la acción instrumental de la actividad práxica que le da sentido. Se pueden separar tanto, que, a veces, se tiene la impresión de que se ha subordinado lo práxico a lo instrumental. Por tanto, la clave para armonizar las dimensiones práxicas en el hombre está en poder distinguir los niveles práxicos —aunque se den simultáneos—, para ver el sentido y precedencia de una acción instrumental. En la sociedad ocurrirá lo mismo, será necesario determinar cuál es el criterio de armonización práxico para poder saber si se está subordinando lo práxico a lo instrumental, o simplemente un nivel práxico a otro. Pero al criterio de los niveles práxicos debe agregarse otro. Como son las personas las que se perfeccionan, el criterio de los niveles práxicos debe permanecer, pero a este criterio individual se agrega otro criterio de armonización práxico en la sociedad: el ‘ordo amoris’. De este modo, los criterios de armonización práxica en la sociedad son bidimensionales, será necesario conjugar los niveles práxicos con el ordo amoris. Estas dos dimensiones de criterios deberán ser armonizadas entre sí, según un término medio. Todo término medio tiene dos fuerzas que permiten hacer las correcciones, que cuando se alejan del término medio dan origen a excesos o defectos. Las fuerzas que armonizan las dos dimensiones de criterios son la solidaridad y el ‘self–interest’, que en sus versiones de exceso o defecto serán la ingenuidad o descuido de lo propio, y el individualismo.

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La gradualidad de la benevolencia: el ‘ordo amoris’ En la segunda parte, hemos visto la necesidad que tiene cada persona de armonizar sus distintas dimensiones práxicas822, y que no existía un modo óptimo de hacerlo sino que debía conseguirse un cierto equilibrio, porque la vida está compuesta por varias dimensiones823. Las dimensiones práxicas más importantes en el hombre son las vinculadas al desarrollo de sus potencias espirituales: inteligencia y voluntad. Se ha mencionado brevemente824, que la característica de las dimensiones espirituales es la trascendencia. Con su inteligencia el hombre conoce cosas, se abre a la realidad; y con su voluntad, es capaz de querer a otras personas. Para armonizar las dimensiones práxicas inmanentes, o corporales —las vegetales y animales—, el hombre debe acudir al criterio de la conservación de la vida. Por ejemplo el cuidado de la salud puede exigir una dolorosa operación o una sacrificada dieta. La falta de armonía en las dimensiones práxicas inmanentes se percibe cuando se altera el equilibrio propio de vida. En cambio, la armonización de las dimensiones práxicas trascendentes presenta una mayor complejidad. ¿Cuál es el criterio para determinar qué conocer y qué amar? En este trabajo sólo nos interesan los criterios que determinan a quién amar, pues es lo que afectará a las relaciones sociales. “El amor no consiste en la identificación sentimental de un hombre con otro, sino en la benevolencia característica del ser racional: el amor es propiamente amor benevolentiæ”825. Cuando se busca de un modo activo el desarrollo de la dimensión práxica del otro, es decir, cuando se lo ayuda a auto–perfeccionarse dedicando los propios recursos —aunque no sea más que el propio tiempo—, se tiene una actitud de amor benevolente hacia el otro826. Vid. p. 135. Las ideas que se exponen en este apartado son una cierta simplificación de las que se exponen en Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, op. cit., en especial en los capítulos: Benevolencia (pp. 146-164), Ordo Amoris (pp. 165181) y Responsabilidad, (pp. 252-269). En general, las cosas que se digan aquí pueden aplicarse a cualquier ser vivo, pero lo diré pensando en el ser humano porque es lo que más nos interesa al evaluar el individualismo. Aunque, en cierto sentido, los daños ecológicos son fruto del mismo individualismo. El ordo amoris también es tratado, aunque muy brevemente, en Chalmeta Olaso (1996), Ética Especial, op. cit., pp. 89-91. 824 Vid. p. 261. 825 José Luis del Barco (1991), “Estudio Introductorio” en Felicidad y Benevolencia: 11-28, Spaemann, Robert (Ed.), (Madrid: Rialp), p. 23. 826 Por benevolencia no entiendo “una compasión hacia el débil y desprotegido, es decir, algo momentáneo que lleva a dar una ayuda, un gesto compasivo”, 822 823

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La benevolencia ofrece una cierta gradualidad, que surge de la propia limitación humana. El espíritu humano puede desear dirigir su amor benevolente hacia todos los hombres, porque con su inteligencia descubre el valor de cada hombre. Sin embargo, se ve limitado por su escasez de recursos —al menos por el tiempo—, y la benevolencia universal —que está a modo de deseo en su mente— no puede hacerse realidad con sus obras, si no es centrándose en unos pocos, sus próximos, para poder pasar de un amor abstracto a uno real. Esta gradualidad es lo que en la tradición filosófica clásica se llama ordo amoris, siguiendo la terminología acuñada por San Agustín, y tiene su razón de ser en que “la finitud del agente hace que sea imposible para él convertir a todo hombre en causa inmediata de sus acciones. Ordo amoris significa una jerarquía escalonada dentro de la benevolencia universal”827. No es igual la relación que existe entre marido y mujer que la que hay entre otros parientes, del mismo modo no es igual el vínculo entre amigos que se ven a diario que entre aquéllos que se ven una vez al año. Hay personas que están más cerca, más próximas, a nuestras preocupaciones que otras. Esta mayor proximidad o lejanía tiene que ver con la fuerza del vínculo práxico que existe entre ambos. Este vínculo depende de muchas cosas: la distancia física que los separa, la frecuencia con que se encuentran material o epistolarmente, etc. En realidad, la verdadera razón de la fuerza del vínculo viene dada por las cosas que se comparten, y si factores como el tiempo o la distancia afectan a la benevolencia, lo hacen porque afectan a la posibilidad de compartir. Esta proximidad es la fuente de las obligaciones rotuladas como “ayuda al prójimo”. La gradualidad de la benevolencia viene dada, entonces, por las cosas que se comparten. Desde el marido y la mujer que comparten gran parte de la vida, pasando por un amigo con el que se comparten momentos de desahogo y diversión, un desconocido del mismo país con el que se tiene en común la cultura, hasta un habitante de un pueblo recóndito en el otro extremo del planeta con el que se comparte la misma naturaleza. El ordo amoris establece el criterio para armonizar las dimensiones práxicas trascendentes. Ante dos niños que se están ahogando y la posibilidad de salvar sólo a uno, el padre debe optar por su hijo828.

sino “una actitud habitual […de] presta[r] ayuda a los seres para que alcancen su fin” (Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., pp. 118-119). 827 Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, op. cit., p. 170. 828 Cfr. Ibidem, p. 171.

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Comunidades práxicas Las personas se realizan auto–perfeccionándose, es decir, desarrollando sus capacidades en proyectos de los que son protagonistas. Cada persona se encuentra en el núcleo de muchos grupos: familia, barrio, ciudad, país y región, clubes deportivos, colegios profesionales o sindicatos, asociaciones de padres de los colegios de sus hijos, grupos promotores de algún hobby, parroquia, federación del deporte preferido, la empresa en la que trabaja, la fundación con la que colabora, el partido político al que pertenece, etc. La cantidad de grupos es ilimitada como lo es la capacidad de iniciativa y creatividad humana. Los grupos se encuentran entremezclados, porque unos son parte de otros, como lo es la ciudad de la región, o la región del país; o porque unos son condición de otros como puede ser un colegio y la educación de los hijos, la familia y la ciudad. Las comunidades práxicas son aquellos grupos que no tienen un fin externo, como puede tener una fábrica de motores, sino que su razón de ser es el desarrollo práxico de sus propios miembros. Aludiendo a la distinción de Tönies829 que menciona Polanyi, he llamado comunidades a los grupos práxicos. ¿Cuál es la razón de ser de las comunidades, si los miembros deben autoperfeccionarse? La respuesta guarda relación con la dimensión social del hombre y la necesidad de co-destinación, de perfeccionarse junto a otros830. Esto surge de que una de las dimensiones práxicas más importantes del hombre es la capacidad de amar, y se realiza propiamente amando a personas. Un hombre aislado no podría autodesarrollarse como verdadero hombre. Los miembros de una misma comunidad participarían en el proyecto práxico común de autoperfeccionarse, colaborando unos con otros. De aquí que el fin de las comunidades sea el ayudarse mutuamente a autoperfeccionarse. Amar es co-perfeccionarse, pero la perfección se debe dar en alguna dimensión práxica, por tanto, amar implicará desarrollarse práxicamente con otros, en cosas distintas del amar mismo. Amar implica compartir, pero hay que compartir algo. Según ese algo que se comparta surgirán distintas comunidades práxicas. Se puede compartir un hobby, un deporte, el interés por la economía, el proyecto de construir una familia, la preocupación ecológica, la religión, etc. Cada una de estas distintas dimensiones práxicas dará origen a diferentes comunidades.

Vid. 21. Cfr. Jesús Arellano (1991), “Persona y Sociedad” en Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria Vol. 6, Ángel Luis González (Ed.), (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra), p. 37.

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Si se tiene en cuenta el ordo amoris, para cada dimensión práxica habrá distintas comunidades, unas incluidas dentro de otras, como si fueran círculos concéntricos. Dentro del grupo de personas con las que se comparte, por ejemplo, la actividad deportiva, habrá unos que estén más próximos que otros. Desde el grupo de amigos con el que se juega al fútbol, pasando por el club al que se pertenece, la asociación provincial de clubes, la nacional y llegando hasta la asociación internacional de clubes de fútbol. Históricamente, la gradualidad del ordo amoris coincidía con la gradualidad territorial. Las escasas posibilidades de movilidad y comunicación que existían entre las personas, hacían prácticamente coincidentes la proximidad de la benevolencia con la proximidad física831. Esto, hoy en día, parece estar cambiando porque las avances tecnológicos permiten que la acción benevolente se independice bastante de la distancia espacial. El teléfono, el avión y ahora Internet, están disminuyendo vertiginosamente la importancia de las distancias físicas en las relaciones humanas. Esto introduce un profundo cambio en la configuración de las comunidades práxicas, pues para cada dimensión práxica se puede tener un ordo amoris distinto, que no coincida con el territorial. En una gran ciudad ya se puede experimentar este fenómeno. Los círculos concéntricos son distintos según la actividad: el deporte, la vecindad, la profesión, el parentesco, etc. El hecho de que existan diferentes ordo amoris para cada dimensión práxica, tendrá consecuencias fundamentales sobre la visión de la sociedad. Éste será, en mi opinión, el punto principal por el que la propuesta polanyiana de la economía democrática parecería inviable. Las distintas comunidades práxicas deberán armonizarse según la armonía que el ser humano requiere en esas dimensiones. Por ejemplo, una asociación de aeromodelismo no puede funcionar según unas condiciones que impidan construir una familia a sus miembros. Esta armonización será compleja como lo es en cada ser humano. La prudencia era la encargada de esta armonización en el individuo, y la prudencia de los gobernantes será la responsable de la armonización dentro de las comunidades práxicas. La relativa autonomía que existe entre las distintas dimensiones práxicas del hombre, permite que existan comunidades práxicas dirigidas al coperfeccionamiento de sus miembros en una dimensión concreta. Dentro del ámbito práxico que compete a la comunidad práxica, deberá haber una cierta unidad de criterios para que la comunidad pueda actuar instrumentalmente de un modo coherente. Pero esta En concreto, el mandato del amor al prójimo, proviene de próximo, cercano en términos físicos.

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unidad no implica uniformidad, pues el respeto a la subsidiariedad permitirá que sean distintos —ya que cada comunidad inferior es protagonista de su propio perfeccionamiento—, pero que sean distintos no implica que sean incompatibles. La compatibilidad permitirá lograr una unidad de criterios práxicos que corresponderán a la comunidad práxica. Esta unidad de criterios, posibilitará la resolución de conflictos entre sus miembros. Sin embargo, más allá del ámbito propio de la comunidad práxica no es necesario que exista compatibilidad para permitir que la comunidad práxica desarrolle su fin. Para fundar una asociación de aeromodelismo, no hace falta que todos sus miembros tengan la misma visión del hombre —por ejemplo, que compartan la religión—, aunque sí es necesario que compartan un mínimo, además de la afición al aeromodelismo, que posibilite la viabilidad de la asociación. Más allá de ese mínimo de criterios compatibles, sus criterios no sólo pueden ser distintos sino incluso contradictorios o incompatibles. Este tipo de comunidades práxicas, donde sus miembros tienen criterios de armonización práxica incompatibles, poseen una causa latente de conflictos irresolubles, pues pueden darse situaciones que exijan contradecir algún criterio. Volviendo a la asociación de aeromodelismo, si unos miembros tienen el criterio de comer siempre en su casa para estar con su familia, surgirán problemas cuando se presente una actividad que tiene muchas ventajas en caso de organizarse al mediodía. Según la dimensión de los niveles práxicos, los criterios de una familia son superiores a los de un club de aeromodelismo, por tanto, la persona que se halle ante una conflicto irresoluble, deberá abandonar el club. La posibilidad de solucionar los conflictos, adaptando los criterios de modo que se compatibilicen, dependerá del grado de individualismo o solidaridad que haya dentro del club de aeromodelismo. Si son solidarios, tal vez acceden a perder las ventajas de organizar el evento al mediodía, para que pueda participar aquél que ante el conflicto debe optar por su familia. Cabe señalar que la solidaridad no sólo puede surgir de los socios del club de aeromodelismo sino también de la familia, pues ésta podría compatibilizar los criterios con los del club, aceptando que algunas veces sus miembros coman fuera de casa. Llamaré comunidad práxica política, o simplemente, comunidad política, a aquellas comunidades práxicas que poseen el poder coactivo sobre un territorio. Las comunidades políticas, como todas las comunidades práxicas forman círculos concéntricos, dependiendo del territorio que abarquen, dando origen a vecindades, municipios, provincias, autonomías, países, etc. Cabe señalar que las comunidades políticas reúnen dos características, que históricamente eran inseparables, pero que hoy en día

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no tienen por qué estar juntas: el poder coactivo y la territorialidad. Si el poder es un instrumento para ejercer la autoridad y ésta tiene sentido sólo dentro de una comunidad práxica832, parecería que el poder coactivo debería vincularse a las comunidades práxicas en general, no sólo a las territoriales. Si se tiene en cuenta que hoy en día los distintos ordo amoris no tienen por qué coincidir con el territorial, parecería lógico que la autoridad territorial, los gobiernos políticos, entren en una cierta crisis. Pues parecerían ser un poder sin autoridad, ya que representan un orden territorial y no un ordo amoris. Llamaré comunidad práxica unificante a aquéllas comunidades que tienen como ámbito propio de acción, el nivel práxico superior, al cual deben subordinarse todos los demás niveles. La característica esencial de las comunidades práxicas unificantes es que son capaces de resolver cualquier conflicto entre sus miembros, pues no pueden existir criterios práxicos incompatibles. Cada persona, por ser libre puede determinar cuál es su propio nivel práxico superior, por tanto, las comunidades práxicas unificantes pueden ser distintas según las personas. En el ejemplo anterior, si la persona a la que se le presenta el conflicto irresoluble valora el aeromodelismo por encima de todo — es decir, lo considera el nivel práxico superior—, entonces posiblemente deje a su familia en lugar de abandonar el club. La comunidad práxica unificante tiene autoridad, aunque no necesariamente la potestad833. Pienso que las comunidades práxicas unificantes más comunes son las comunidades religiosas, aunque esto debería contrastarse empíricamente a lo largo de la historia para comprobarlo. Sin embargo, si se considera que el orden de los niveles práxicos depende de la naturaleza humana, y que la libertad humana no puede cambiarlo sino que tan sólo puede elegir cómo concretarlos, entonces las características de la comunidad práxica superior, también dependerían de la naturaleza humana. En mi opinión, las comunidades práxicas unificantes que surgen de la naturaleza humana son las comunidades religiosas834. Cfr. Pérez López (1991), “El Poder ... ¿Para qué?”, op. cit.. Por autoridad entiendo el “saber socialmente reconocido” y por potestad “el poder socialmente reconocido” (cfr. Rafael Domingo (1997), “El Binomio 'Autoritas-Potestas' en el Derecho Romano y Moderno” en Persona y Derecho Vol. 37: 183-195, (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra) y Álvaro D'Ors (1982), Una Introducción al Estudio del Derecho (5 Ed.), (Madrid: Rialp), capítulo III: La Organización Social, pp. 105-155). 834 Considero que esto es así porque en Dios se unifican los dos criterios, el del nivel práxico y el del ordo amoris. El del ordo amoris, porque Dios es la persona más próxima, y a la vez, por ser el creador, es el artífice de las distintas naturalezas que determinan los niveles práxicos. Por tanto, amar a Dios 832 833

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Tiene un especial interés mencionar que las comunidades práxicas unificantes son las comunidades religiosas, porque con la Reforma se dio un fenómeno muy peculiar, que no se había presentado hasta entonces en la humanidad y que afectó a la economía. Hasta la Reforma, e incluso un poco después, la unidad política coincidía con la unidad religiosa. Al romperse la unidad religiosa dentro de la comunidad política, la situación que se presentó fue altamente problemática, pues en lo práxico la comunidad política era inferior a la comunidad religiosa, pero la comunidad política era superior en la utilización del poder instrumental. La subordinación de lo instrumental a lo práxico dio como resultado fuertes persecuciones religiosas —un ejemplo paradigmático es la condena de Santo Tomás Moro. Cuando se descubrió, con el tiempo, que no puede haber adhesión a una comunidad religiosa si no es voluntaria, se aceptó la libertad de culto dentro de un mismo país. Esto condujo a una situación completamente nueva, la comunidad de mayor nivel práxico ya no coincidía con la comunidad de mayor poder instrumental. La causa latente de conflicto se había instalado definitivamente en la sociedad humana. Hasta entonces los conflictos económicos tenían solución, era cuestión de aceptar el criterio de la comunidad política–religiosa que siempre sería compatible con los criterios en conflicto. El problema económico se reducía a la cuestión de aplicar adecuadamente el principio de subsidiariedad. Sin embargo, ahora, los problemas económicos ya no son sólo una cuestión prudencial de cómo interpretar el principio de subsidiariedad, sino que se presenta la imposibilidad de resolver todos los conflictos. Este es el problema de la justicia en una sociedad multicultural sobre el que volveré más adelante. Como se puede ver, el ordo amoris de las comunidades religiosas fue posiblemente el primero en independizarse del orden territorial. La solución fue separar lo sobrenatural de lo temporal. Sin embargo, éste no es el único ordo amoris que difiere del territorial, la aparición de nuevos órdenes de benevolencia dará origen a una sociedad pluralista, aunque existiera unidad religiosa835. exigirá respetar el orden de los niveles práxicos. Este es un problema muy complejo dentro de la moral, consiste en cómo compatibilizar dos tendencias que tiene todo hombre: buscar la felicidad y respetar el deber moral. El breve esquema de solución que he expuesto en esta nota (que la felicidad está en amar a Dios, y amarlo consiste en respetar la realidad por Él creada —éste es el deber moral) lo he tomado de Spaemann. (cfr. Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, op. cit.). 835 Hay otros motivos además de la aparición de ordo amoris distintos del territorial para dar origen a una sociedad pluralista. El ordo amoris introduce el pluralismo que surge de la capacidad de querer. La otra capacidad trascen-

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Economía y Sociedad El principio de subsidiariedad

La gradualidad del ordo amoris da a las comunidades práxicas una configuración concéntrica836. A medida que se agranda el ‘radio’ se comparten menos cosas y el vínculo de benevolencia es menor. Algunos ejemplos de comunidades concéntricas son la familia, la vecindad, la ciudad, la provincia, la región el país, la comunidad de países y la Comunidad Internacional; o la parroquia, la diócesis y la Iglesia Universal. No todos los círculos concéntricos tienen un carácter territorial, pues, en el caso de las comunidades de amigos, o de promotores de un hobby, no tienen porqué residir en la misma vecindad, ni siquiera en el mismo país. Sin embargo, también se da en estos casos un ordenamiento concéntrico, pues hay diferentes grados de amistad, y, por tanto, hay amigos más próximos que otros, del mismo modo que hay distintas asociaciones de filatelia que incluyen unas a otras. Los únicos capaces de perfeccionamiento son las personas, porque las comunidades, como tales, no realizan actividades práxicas837. Una comunidad no puede conocer ni amar, ni crecer, porque no es un organismo vivo838, por tanto, cuando actúa como una unidad lo hace siempre de un modo instrumental, buscando los fines práxicos de sus miembros. Las decisiones que ponen en práctica los gobiernos, los representantes, o cabezas de las distintas comunidades tienen siempre un objetivo externo a la propia acción, por eso son instrumentales. Una comunidad que ofrece un homenaje a alguien parecería no estar realizando ninguna acción instrumental, porque el homenaje no se hace con vistas a ningún fin posterior. Sin embargo, quienes rinden homenaje son los miembros de la comunidad, no la comunidad. La comunidad, como tal, a través de sus autoridades, se encargó de organizar el homenaje para que sus miembros pudieran honrar al dente humana, dará origen al pluralismo que surge del conocer. Esto es típico en lo instrumental. Según lo que conozca una persona puede obtener un fin instrumental de un modo u otro. 836 Este principio ha sido enunciado por la Doctrina Social de la Iglesia Católica (cfr. Pío XI (1931), “Encíclica Quadragésimo Anno: Sobre la restauración del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la Ley Evangélica” en El Mensaje Social de la Iglesia: 63-123, (Madrid: Palabra, 1991), “Restauración del Orden Social”). 837 Los grupos se perfeccionan, en sentido analógico, cuando mejoran de un modo estable las condiciones que posibilitan el perfeccionamiento de las personas que son quienes verdaderamente se perfeccionan. 838 Se puede decir en sentido analógico que una comunidad perfecciona su conocimiento, cuando en realidad lo que ocurre es que el conocimiento se transmite de una generación a otra, y va aumentando con los sucesivos aportes. También se puede decir que crece cuando se incorporan nuevos miembros, por ejemplo, con los nacimientos; sin embargo, esto es también en sentido figurado porque quienes nacen son las personas.

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homenajeado; incluso pudo llegar a prestar su voz —en las palabras de sus representantes—, para que todos aquéllos que se unieran al homenaje pudieran hacer oír su agradecimiento839. Se ha mencionado que gran parte del protagonismo del autoperfeccionamiento está en determinar a qué y a quiénes se dirigen las actividades práxicas trascendentes —conocer y amar— y cuál será el contenido instrumental con el que se las concrete840. Cuánto más grande sea la comunidad, o más externo sea el círculo práxico, menos cosas tendrán en común sus miembros, por tanto, tendrán menos coincidencia en los medios instrumentales que deben ponerse en práctica para desarrollar determinadas actividades práxicas. En el ejemplo del homenaje, está claro que quien no conozca al homenajeado, o no haya percibido su mérito, no tiene ningún motivo para honrarlo. Hay homenajes que se hacen dentro de la familia, otros dentro de un grupo de amigos, otros en la ciudad y muy pocos en la Comunidad Internacional. Tiene poco sentido celebrar un cumpleaños a nivel Internacional, si quien celebra no es una figura a la que se quiera homenajear en todo el mundo, y aunque todo el mundo quisiera hacerlo, los modos instrumentales de manifestar el agradecimiento son muy distintos en las diferentes culturas. Por esta razón, para respetar la necesidad de auto–perfeccionamiento, es necesario que los círculos exteriores no ‘ahoguen’ a los interiores, ya que cuánto más pequeño es el círculo, mayor protagonismo tienen sus integrantes, y más posibilidad de autoperfeccionamiento existe. Ésta sería una de las dos dimensiones del principio de subsidiariedad: que las comunidades mayores no hagan cosas que pueden hacer las menores. Por ejemplo, dentro de una familia hay una mayor implicación por el autoperfeccionamiento de los demás integrantes, mientras que en la Comunidad Internacional, lo único que se tiene en común es la naturaleza humana, y por tanto la ayuda debería remitirse a lo que es igual en todos los hombres, si la Comunidad Internacional impusiera un modo concreto de realizar alguna actividad práxica estaría violentando la libertad de autodeterminación de los grupos menores. Si bien las comunidades mayores deben procurar ‘entrometerse’ lo menos posible, éstas poseen más medios y por tanto una mayor capacidad instrumental que las más pequeñas; por tanto, deben asistirlas cuando sean excedidas por los medios instrumentales que requieran. Por ejemplo, una familia que quiere educar a sus hijos es claramente excedida a la hora de ofrecerles conocimientos en las difeNuevamente se puede decir en sentido analógico que la comunidad es la que brinda el homenaje, pero ‘stricto sensu’ no es así. 840 Vid. p. 143. 839

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rentes disciplinas escolares, por tanto deben acudir a comunidades más grandes para fundar centros de enseñanza, como puede ser una comunidad de padres preocupados por la educación de sus hijos. Ésta sería la segunda dimensión del principio de subsidiariedad: que las comunidades mayores asistan a las menores cuando éstas no se basten a sí mismas. La formulación más general del principio de subsidiariedad se podría caracterizar del siguiente modo: que los círculos externos den a los interiores la ayuda requerida para el perfeccionamiento —ya que esa es su razón de ser— pero no más de la requerida para no quitar protagonismo. Cabe destacar que el principio de subsidiariedad no sólo debe aplicarse a las comunidades políticas, o a aquellos órdenes basados en la territorialidad, sino a todas las comunidades práxicas, pues en todas existe la gradualidad del ordo amoris aunque no coincida con la territorial. Relaciones instrumentales y comunidades práxicas El carácter corpóreo del hombre exige que todas sus actividades práxicas se compongan de secuencias instrumentales de medios y fines, que posibilitan o forman parte de la actividad práxica841. Por tanto toda acción instrumental está ordenada a una actividad práxica. Las acciones instrumentales requieren medios para obtener el fin instrumental que persiguen. Estos medios incluyen el trabajo humano —tanto material como intelectual— y recursos materiales —ya sean naturales o previamente elaborados. Para utilizar los medios de un modo pacífico, tiene que haber algún sistema de propiedad, que determine cómo se dispone de los bienes, es decir, cómo se decide a qué fines instrumentales se aplicarán, en vistas a obtener una actividad práxica. Si lo que da sentido a toda acción instrumental es la actividad práxica a la que se ordena, entonces quien ejerza el derecho a la propiedad privada, deberá ser una persona o un grupo de personas que persigan fines práxicos, i.e. una comunidad práxica842. Según la disposición que haga una comunidad práxica de sus bienes843, dará origen a tres tipos de acciones instrumentales: ordina-

Vid. p. 135. Para simplificar la redacción y evitar tener que referirme a las personas y a las comunidades práxicas, consideraré que las personas son comunidades práxicas unipersonales. Si bien no es muy preciso no afecta a la línea argumental. 843 Dentro de los bienes que son propiedad de una comunidad práxica, incluiré en sentido figurado el tiempo de sus miembros, ya que es posible disponer 841 842

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rias, de intercambio, o solidarias. Las acciones instrumentales ordinarias son aquéllas donde una comunidad utiliza sus recursos para sus propios fines práxicos. Las de intercambio son aquéllas donde dos comunidades práxicas intercambian sus recursos, de modo que los recursos de la comunidad A son utilizados por B para los fines práxicos de B y viceversa. Las acciones solidarias son aquéllas donde una comunidad utiliza sus propios recursos, con carácter circunstancial, para obtener fines práxicos de otra comunidad, sin esperar nada a cambio, excepto una acción solidaria recíproca, en caso de que las circunstancias se invirtieran. En las acciones ordinarias la instrumentalidad está completamente subordinada a la praxis, pues existe una unidad capaz de establecer armonía en la búsqueda de los fines práxicos844. Esta armonización determina qué fines práxicos se buscarán, con qué fines instrumentales y todo esto teniendo en cuenta los medios de los que dispone la comunidad. Esta armonización estaría a cargo de la prudencia. En el caso de una comunidad unipersonal, de la prudencia personal, y en el caso de una comunidad más grande, de la prudencia de los representantes o autoridades, que son quienes permiten que la comunidad actúe con unidad. Una vez que el problema de la asignación práxica de los recursos está resuelto, la acción ordinaria se convierte una cuestión instrumental puramente técnica845. En las acciones de intercambio no puede existir una subordinación de lo instrumental a lo práxico, pues intervienen dos comunidades distintas, donde cada una puede tener distintos fines práxicos, o diferentes criterios de armonización de los fines práxicos, o simplemente distintos criterios instrumentales para llevarlos a la práctica. Por ejemplo una familia y una asociación de aeromodelismo no podrán coordinar sus fines práxicos porque son bastante distintos. En el caso de una persona concreta, según el orden de los niveles práxicos, deberá subordinar los fines de la asociación de aeromodelismo a los de su familia. Pero la asociación como tal no puede subordinarlos a los de todas las familias que tienen miembros en la organización, pues cada familia tendrá unas circunstancias distintas846. También tende él. Siempre respetando la subsidiariedad propia de las comunidades práxicas inferiores. 844 Siempre respetando el principio de subsidiariedad. 845 La intervención de la técnica no es posterior en los hechos, pues para hacer la asignación práxica de los recursos es necesario tener en cuenta qué se puede obtener con cada recurso, y eso es una cuestión técnica. (El trabajo requiere un mayor análisis, pues las posibilidades instrumentales del trabajo no son meramente técnicas. Esto se hará más adelante). 846 La asociación de aeromodelismo estará dentro de una comunidad más grande como una ciudad o un barrio, y dentro de esas pueden existir criterios culturales comunes que sean asumidos por la asociación de aeromodelismo, y que sean referidos a la familia.

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drán distintos criterios dos asociaciones profesionales, una de médicos y otra de abogados, o dos familias distintas. Por más que ambas familias tengan los mismos criterios según la dimensión de los niveles práxicos, la dimensión del ordo amoris las hará diferentes en el momento de actuar y de aplicar los criterios a la acción, pues cada una deberá preocuparse por sus propios hijos. Es muy importante destacar que el hecho de que los criterios sean distintos no los hace incompatibles. Por ejemplo, no es incompatible un club de baloncesto con uno de fútbol, pero sin embargo tienen criterios distintos a la hora de armonizar la actividad práxica deportiva. Al tener distintos criterios para subordinar lo instrumental a lo práxico, el mismo medio instrumental adquiere un valor distinto para cada comunidad847. Por tanto, puede ocurrir que si dos comunidades intercambian sus recursos, puedan conseguir mejor sus fines práxicos respectivos. El intercambio se produce cuando A valora más el recurso B1 de B que su propio recurso A1, y a la vez, B valora más el recurso A1 que el B1. El hecho de que no sea posible subordinar lo instrumental a lo práxico cuando intervienen dos comunidades, hace que la racionalidad del intercambio sea instrumental. En este ámbito lo propio es lo contractual, ya que el intercambio se realizará si los recursos reúnen las características que cada comunidad requiere. En esto difiere la acción instrumental de la práxica, pues ésta última no requiere tal especificación instrumental, ya las comunidades práxicas buscan el perfeccionamiento de una dimensión práxica que todos los miembros poseen y que se desarrolla según la cultura de la comunidad, es decir, según los modos propios de la comunidad. Según la propia comunidad, el intercambio responde a la racionalidad práxica, pero según la otra comunidad el intercambio se lleva a cabo según la racionalidad instrumental. Esto es así porque el ordo amoris indica que para respetar la propia realización práxica es necesario subordinar la otra comunidad a la propia, convertirla —en cierto sentido— en un medio para la propia comunidad. Esto sería la acción de la fuerza que he llamado self–interest. Sin embargo, como se ha dicho en la segunda parte, el intercambio no puede ser puramente instrumental. La razón está en que dos comunidades práxicas, por más distintas que sean, pertenecen a una comunidad práxica mayor que las incluye a ambas —al menos la Comunidad Internacional, pues toda comunidad práxica está comUn instrumento tiene valor para una comunidad cuando con él puede conseguir alguno de sus fines práxicos. Para una comunidad, un bien tiene más valor que otro, cuando con él puede conseguir un crecimiento armónico mayor en sus fines práxicos.

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puesta por seres humanos—, y por tanto tienen criterios práxicos en común que deben ser respetados en el intercambio por ambas comunidades848. Por ejemplo, si en un intercambio nunca se puede engañar o robar, no es por razones instrumentales sino porque el otro es un ser humano, y dos de los criterios práxicos comunes a todo ser humano son no mentir y no robar. La racionalidad instrumental debe tener en cuenta los criterios práxicos de las comunidades práxicas en las que está englobada849. Esta afirmación requeriría un mayor análisis que el que se puede ofrecer aquí. La intuición que hay detrás es que los criterios práxicos —salvo los que deben aplicarse a todo hombre— son culturales y cada comunidad práxica tiene su propia cultura. La mayoría de los criterios práxicos que se aplican a todo hombre por el hecho de serlo, suelen servir poco a la hora de decidir cosas concretas. Pues el autoperfeccionamiento del hombre no está determinado, sino que cada uno, según las culturas de las comunidades práxicas a las que pertenece —incluida la comunidad unipersonal—, deberá concretar. El único criterio práxico que vale para todo hombre es que debe desarrollar todas sus potencialidades de un modo armónico, es decir, perfeccionarse. Este criterio, que está vacío de contenido concreto en su versión positiva, genera una serie de imperativos en su versión negativa. Si todo hombre debe desarrollar sus capacidades lo mejor que pueda, entonces todo aquello que le impida desarrollarlas, contraría este criterio. De aquí surgen los imperativos negativos o absolutos morales: no matar, no robar, no mentir, etc.850 Aquí se presenta un serio problema que es objeto del debate entre comunitaristas y liberales: ¿existen realmente esos criterios práxicos comunes a todo hombre? Esto tiene que ver con el multiculturalismo, que se verá en el último capítulo. 849 Esto se debe a que las comunidades práxicas están ordenadas de modo concéntrico según el ordo amoris. 850 Estos criterios negativos de acción dependen del ordo amoris. Por eso no contraría el criterio negativo cuando se mata en defensa propia, ya sea de uno mismo o de un hijo; pues ahí está en juego el desarrollo de la misma dimensión práxica —la vida corporal en general— en ambas personas, y ante la necesidad de optar por una u otra debe elegirse según el ordo amoris. Otro ejemplo, lo constituye la mentira. Tan sólo miente quien oculta algo a alguien que tiene derecho a saberlo. Si un asesino entra en una casa y pregunta dónde está su víctima, no se estaría yendo contra el criterio de no mentir si se le oculta el paradero. De aquí surgen algunos absolutos morales que nunca podrán ser justificados por el ordo amoris: no matar al inocente, ya que no pone en peligro la vida de nadie; no torturar, ni siquiera ante la posibilidad de salvar muchas vidas, porque la dimensión práxica espiritual de una persona está por encima de la vida corporal de todo el resto de la humanidad. Esto es así porque la dimensión espiritual de una persona es la que le un carácter infinito a 848

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Las acciones solidarias constituyen el tercer tipo de acción instrumental, junto con las ordinarias y las de intercambio. Estas acciones buscan colaborar con las necesidades de otras comunidades cuando éstas no son capaces de satisfacerlas mediante las propias acciones instrumentales ordinarias y de intercambio. Las acciones solidarias tienen un carácter circunstancial, porque si fueran permanentes irían contra la necesidad de protagonismo en el propio perfeccionamiento. Una acción solidaria, en cierta manera, incorpora la otra comunidad a la propia. Y si esto fuera permanente constituirían una sola comunidad, imponiendo la cultura de la comunidad solidaria a la que recibe la ayuda. Por ser circunstancial, la situación puede invertirse y requerir un cambio de sentido en la acción solidaria. Esto es lo que Polanyi llamó reciprocidad. La ayuda solidaria debe procurar que la comunidad asistida sea capaz de funcionar por sus propios medios, para que el autoperfeccionamiento sea una realidad. Si la necesidad de ayuda es permanente, entonces la comunidad solidaria podría incorporar la comunidad necesitada —si ésta lo acepta— como una comunidad menor, debiendo respetar su cultura según el principio de subsidiariedad. Pero una vez incorporada, los actos de asistencia a esta comunidad no serían solidarios sino ordinarios de la comunidad mayor. Estos actos ordinarios serían más propiamente, actos de asistencia ordinaria, pues no tendría como destino a toda la comunidad sino un grupo necesitado. Esto es lo que Polanyi llamó redistribución. La absorción de una comunidad por otra sólo podría hacerse si los criterios de armonización práxica que cada una posee son compatibles. Si son distintos pero compatibles, el principio de subsidiariedad exigirá que se respeten. Pero si son incompatibles y la necesidad es persistente, la única forma de prestar ayuda será mediante actos solidarios. Pero lo excepcional de estos actos dejan a la comunidad necesitada en una situación precaria. Esta situación es similar al desarraigo mencionado por Polanyi, que se produjo cuando los campesinos ingleses fueron desalojados por los ‘cerramientos’851. Para superar la situación precaria sería necesario incorporar a la comunidad necesitada, pero esto requeriría compatibilizar criterios852. Una modo de hacerlo es que la comunidad incorporada los cambie, mediante la inmigración. Sin embargo, sería más propio del su dignidad. Sin embargo, por no ser espirituales es posible matar animales para obtener comida. (Cfr. “Sobre el concepto de dignidad humana” en Spaemann (1989), Lo Natural y lo Racional, op. cit., pp. 89-123). 851 Esta situación precaria podría considerarse como una definición de marginación: aquella comunidad que sin ser autónoma no tiene ninguna comunidad superior que la ayude de un modo ordinario. 852 Se presenta una situación similar a la que se mencionó entre el club de aeromodelismo y la familia.

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respeto al autoperfeccionamiento, el acto solidario práxico, mediante el cuál la comunidad mayor adapta, en la medida de lo posible, sus criterios para compatibilizarlos con los de la menor. Esto daría origen a comunidades multiculturales que aumentan la posibilidad de conflictos irresolubles, porque mediante la incorporación por compatibilización, pueden permanecer ocultos ciertos criterios incompatibles853. Organizaciones instrumentales Las organizaciones instrumentales son aquéllos grupos de personas —pueden ser unipersonales—, cuya razón de ser es la obtención de un fin instrumental. La constitución de las organizaciones instrumentales dependerá del producto que se quiere obtener y de la técnica disponible, en un momento dado. A diferencia de las comunidades práxicas, que tenían el fin en la perfección de sus miembros, las empresas instrumentales se aglutinan alrededor de un fin extrínseco. Por tanto, existirán mientras obtengan de un modo adecuado el fin instrumental que persiguen, y desaparecerán cuando ese fin no se requiera más. Por ejemplo, una fábrica de pistones para motores a vapor pierde su razón de ser cuando deja de utilizarse la propulsión a vapor. Este carácter contingente e inestable proviene de la indeterminación de la naturaleza humana para realizar sus actividades práxicas, y de su capacidad creativa para descubrir nuevos modos, más eficientes, de obtener los mismos fines últimos instrumentales. La cultura juega un papel muy importante en la elección de los fines últimos instrumentales que una comunidad práxica requiere. Por ejemplo, para realizar la actividad práxica del esparcimiento, en una comunidad pueden jugar al béisbol y en otra al fútbol. La inestabilidad de la cultura se traslada a las organizaciones instrumentales, haciendo que, por ejemplo, una fábrica de balones de béisbol deje de tener sentido. Los cambios tecnológicos pueden hacer que un producto cambie sustancialmente su modo de elaboración, alterando la estructura de las organizaciones instrumentales que lo fabricaban. O, incluso, puede dejar de ser necesario, como el caso de los pistones de motores a vapor. Llamaré comunidades gobernantes de una organización instrumental a las comunidades práxicas que gobiernan la organización instrumental854. Por ejemplo, la familia es la comunidad gobernante Esta es una nueva fuente de los problemas que origina el pluralismo cultural, que se iniciaron con el pluralismo religioso. 854 Una organización instrumental puede estar compuesta por otras organizaciones instrumentales, como, por ejemplo, un conglomerado de empresas, pero siempre en última instancia serán comunidades práxicas las que gobier853

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de una panadería que es manejada por el cabeza de familia y sus hijos, los accionistas mayoritarios serán quienes gobiernan una sociedad anónima855. Llamaré comunidades consumidoras de una organización instrumental a aquellas comunidades práxicas que sean las destinatarias del producto elaborado o el servicio ofrecido por la organización instrumental856. Por ejemplo, las comunidades consumidoras de una fábrica de coches son, las distintas comunidades práxicas —la mayoría serán familias— que compran directamente los coches para utilizarlos en los propios fines práxicos, o las que compran productos a organizaciones instrumentales que compraron coches como herramienta de trabajo. Una comunidad práxica tiene autoabastecimiento si todas las acciones instrumentales que requiere para alcanzar sus fines práxicos son ordinarias, es decir, si engloba a todas las comunidades que gobiernan las organizaciones instrumentales de las que es consumidora. En términos más sencillos, una comunidad práxica se autoabastece sin no necesita bienes o servicios del exterior. Una comunidad práxica que tiene autoabastecimiento no necesita importar, aunque sí podría exportar, pero lo obtenido a cambio de las exportaciones sería superfluo. Por ejemplo, una familia que vive de lo que produce en su propia finca. Una comunidad práxica tiene autonomía si todas las acciones instrumentales que requiere para alcanzar sus fines práxicos son ordinarias o de intercambio. Una comunidad con autonomía necesitará acciones solidarias, sólo cuando se presente una circunstancia excepcional. 2 La economía democrática En este apartado, se utilizarán los conceptos que se acaban de introducir para analizar la propuesta polanyiana de la economía democrática. Polanyi sostiene que las comunidades que toman las decisiones de producción, deben ser lo suficientemente pequeñas para evitar los problemas de una planificación centralizada. Tan sólo algunas decisiones se tomarían en el ámbito central: “sólo los salarios y los precios nen, en general unipersonales, aunque en muchos casos puede ser una familia. 855 Esto es un poco más complejo, porque a veces el directorio o ciertos grupos de presión, pueden tener más influencia sobre las decisiones que el grupo de accionistas mayoritarios. 856 Cabe señalar que una organización que compra un producto a otra no es una comunidad consumidora, la comunidad consumidora es la comunidad práxica que se encuentra al final de la cadena de valor.

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de algunas materias primas están predeterminados, mientras que los precios de todos los demás productos se determinan libremente entre productores y consumidores”857. Según la propuesta de Polanyi, los consumidores y los productores, mediante su participación democrática conjunta, son los que toman las decisiones sobre los precios, los procesos de producción, etc. Éste sería el modo de evitar los conflictos entre productores y consumidores puesto que serían las mismas personas, actuando como productores o consumidores. La esencia de la propuesta de Polanyi es que todas las organizaciones instrumentales sean gobernadas por comunidades políticas. Hacer coincidir las comunidades políticas con las organizaciones instrumentales presenta un serio problema de escala. El tamaño de las organizaciones instrumentales depende de sus economías de escala, que vienen determinadas por los productos que elaboran y la tecnología que utilizan858. Cuando más grande sea la organización instrumental, más recursos necesitará la comunidad práxica que la gobierne. En este caso, como las únicas comunidades práxicas gobernantes son las comunidades políticas, y sus recursos aumentan con su tamaño, entonces cuánto más grande sea la organización instrumental más central será la comunidad que la gobierne. Una panadería puede ser gobernada por una pequeña aldea, mientras que una fábrica de coches debería ser gobernada por el Gobierno Central del país. El problema se presenta porque el tamaño de la comunidad práxica gobernante no tiene por qué coincidir con el tamaño de la comunidad consumidora. Una familia consume pan y puede ser dueña de una panadería, pero una familia también consume coches y éstos deben ser producidos por una empresa de ámbito nacional. Polanyi sostenía que la clave del socialismo funcional era que los consumidores coincidieran con los productores en la misma comunidad y adoptaran democráticamente sus decisiones productivas. Esto implica que las comunidades gobernantes deben coincidir con las comunidades consumidoras. Si a esto agregamos que las decisiones se tomaban siempre a un nivel local, salvo algunas excepciones, entonces una economía del tipo que Polanyi propone, sólo podría tener organizaciones instrumentales con economías de escala local, es decir, los únicos productos disponibles en una economía de este tipo serían los Cfr. Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., p. 125, n. 18. Este “libremente” no significa cada uno según su proyecto sino los consumidores y los productores conjuntamente, como se desprende de su propuesta de democracia funcional (cfr. Rosner (1990), “Karl Polanyi on Socialist Accounting”, op. cit., p. 59). 858 Cuando digo producto, también aludo a servicios. 857

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que se pudieran producir con los recursos de las comunidades locales. Si se tiene en cuenta que los recursos no sólo incluyen el trabajo, sino también las máquinas, los diseños y toda la tecnología en general, parecería que nos encontramos frente a una economía de subsistencia, donde se puede producir poco más que pan. Pienso que la única solución posible a este dificultad sería centralizar las decisiones de las organizaciones productivas, aunque sus comunidades consumidoras sean las familias. Pero esto daría origen a una economía de planificación central, a la que Polanyi se oponía fuertemente por oponerse a la libertad, en definitiva por no respetar el principio de subsidiariedad. No he podido comprobar si Polanyi llegó a abandonar la idea del socialismo funcional, pero la dificultad mencionada podría ser la razón del silencio que guardó Polanyi después de haber publicado esta propuesta a principios de los años veinte. De todos modos, aunque hubiera abandonado su idea del socialismo funcional, Polanyi no varió su postura con respecto al mercado competitivo y al socialismo. Seguía considerando el socialismo —la subordinación democrática de la economía a la sociedad— como el único camino para superar los problemas del capitalismo859. Sea cual sea la forma que Polanyi tenía en mente para tomar las decisiones económicas de un modo democrático, parecería que hay dos posibles consecuencias: o se llega a una economía de subsistencia o se viola el principio de subsidiariedad. Consideremos a la familia como una comunidad práxica de consumo. Una economía de subsistencia sería aquélla donde la familia se abastece únicamente con lo que ella es capaz de producir. Si quiere obtener otros productos que ella no pueda producir por una cuestión de escala, deberá aceptar los que le envíe una comunidad práxica superior como asistencia ordinaria, o deberá comprarlos a una organización instrumental que esté gobernada por una comunidad práxica superior. De un modo u otro, será una comunidad superior la que decida sobre los medios instrumentales que la familia utilizará para realizar sus propias actividades práxicas, entre ellos el trabajo860. Al decidir sobre los medios instrumentales, la comunidad superior terminará imponiendo un criterio práxico general a todos los casos particulares, decidiendo qué trabajo debe desempeñar cada persona, y conduciendo a la uniformidad en las viviendas, los coches, la educación de los hijos, la ropa, etc. Esto claramente es contrario al Cfr. Polanyi y Vey (Ed.) (1991), “Interview Posthume Karl Polanyi”, op. cit.. Si en lugar de acatar una decisión tomada por una comunidad superior, la familia tuviera opción de elegir a quién compra, entonces surgiría la competencia entre las distintas organizaciones productivas, y con ella el mecanismo de mercado.

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principio de subsidiariedad porque atenta contra el protagonismo personal en el propio perfeccionamiento. Parecería que el problema está en la misma esencia de la economía democrática: que las comunidades políticas sean las únicas capaces de gobernar las organizaciones instrumentales. Cada comunidad práxica tendrá sus propios fines y si parte del autoperfeccionamiento está en la elección de los fines instrumentales con los que se desarrollará una actividad práxica, entonces parecería razonable que la comunidad pueda obtenerlos por sí misma, o asociándose con otras si su capacidad instrumental se ve superada. Pero si se permite que todas las comunidades práxicas se asocien entre sí, para fundar organizaciones instrumentales con economías de escala mayores, surgirá necesariamente el intercambio, y con él, la competencia y el mecanismo formador de precios. Esto lo veremos más adelante al tratar sobre la “Sociedad de Mercado”. 3 Igualdad y libertad en las dimensiones práxica e instrumental El hombre, por ser sociable, debe tener en cuenta, al decidir, las dos dimensiones que configuran el espacio de referencia de la prudencia: el ordo amoris, y el orden de los niveles práxicos. La racionalidad, según cada uno de estos planos, será la instrumental y la práxica, respectivamente. La decisión concreta deberá tener ambas en cuenta, ya que se situará en un punto del espacio, caracterizado por un vínculo benevolente y un nivel práxico. Polanyi pretendió armonizar las dos dimensiones reduciéndolas a una: eliminó el ordo amoris y pretendió reflejarlo en un solo nivel práxico el político. Es decir, Polanyi tenía en cuenta el ordo amoris sólo en lo político. Lo político se convertía en el centro y tanto los niveles práxicos inferiores —por ejemplo, la práctica de un deporte—, como los superiores —la práctica de una religión— debían subordinarse instrumentalmente a lo que decidiera la comunidad política. Todas las comunidades práxicas debían tener el mismo ordo amoris, no era posible tener un amigo extranjero, tampoco se podía formar un pequeño grupo para desarrollar un extraño hobby, o fundar una religión, si sus miembros se hallaban desperdigados por distintas ciudades. Los medios instrumentales que necesitarían para realizar sus actividades práxicas, eran completamente ajenos a los intereses territoriales. Lo que tenían en común estas comunidades práxicas era distinto de lo que tenían en común las comunidades políticas. Estas comunidades podrían existir sólo si se dejaba espacio a la segunda dimensión, si el ordo amoris se independizaba de la territorialidad. No parece razonable que los medios que se necesiten para mantener una amistad con un amigo extranjero, deban ser supervisa-

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dos democráticamente por los dos países y por todas las comunidades políticas intermedias, desde ambos vecindarios, pasando por ambas ciudades y ambas provincias. En mi opinión, el olvido del ordo amoris surge de los conceptos de libertad e igualdad que tiene Polanyi. Éstos son los pilares de toda teoría política, dependiendo del modo en que sean comprendidos se construirá una visión de la sociedad u otra. No es posible entrar con detenimiento en la discusión de estas dos realidades, pero será necesario, al menos, indicar qué ideas de Polanyi, sobre la libertad y la igualdad, presentan dificultades. Polanyi entiende la libertad como posibilidad de participar democráticamente en las decisiones que afectan a los dos poderes que limitan la conducta del hombre en sociedad: el poder político y el económico. Un hombre que no participara en uno de esos poderes, se convertiría automáticamente en esclavo de quien lo detentara. Detrás de la idea polanyiana de libertad se esconde una concepción de la sociedad como juego de suma cero. Al hablar de la libertad en sentido institucional, Polanyi indicaba que todo avance de la libertad en una persona implicaba un retroceso en otra, y consideraba utópico sostener que la libertad podía crecer en todos. Por otra parte, su insistencia en el carácter antagónico del regateo, en el motivo de ganancia ilimitada como fuente de los desmanes del capitalismo, y en la distribución como principal elemento de la justicia social, indican claramente que Polanyi veía las ganancias de unos en las pérdidas de otros. En una sociedad de suma cero, la igualdad debe ser aritmética, pues el único resultado justo es el empate. La igualdad consistirá en que los beneficios y las cargas sean distribuidos igualmente entre todos los miembros de la sociedad, mediante la compulsión aplicada por los poderes político y económico, manejados conjuntamente mediante el voto democrático según la territorialidad. No parece posible hacer tal paralelismo entre lo político y lo económico, pretender que la libertad y la igualdad práxicas sean idénticas a las instrumentales. En mi opinión, la esfera política y la económica son distintas, porque las comunidades práxicas son distintas de las organizaciones instrumentales, y se fundamentan en conceptos de libertad e igualdad análogos pero no idénticos. En otras palabras, pretender trasladar la noción de libertad e igualdad de la esfera política a la económica, traería consigo un daño a estos dos valores. En una comunidad práxica, todos son iguales pues todos poseen una dimensión práxica que quieren perfeccionar. Desde un club filatélico, donde todos comparten el hobby en el que quieren perfeccionarse; pasando por un país, donde todos sus habitantes son igua-

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les ante la ley; hasta una comunidad religiosa, donde todos procuran ayudarse a estar más cerca de Dios. Todos los hombres poseen la misma naturaleza, y las dimensiones práxicas son que las características de esta naturaleza, por tanto, en lo práxico, hay igualdad. Pero la naturaleza del hombre es algo abstracto, que cuando se hace real y adquiere ‘materialidad’ en éste o aquel hombre861, recibe limitaciones y debe someterse al ordo amoris. Para desarrollar sus dimensiones práxicas, cada hombre necesita instrumentos, que por ser materiales no pueden servir para desarrollar simultáneamente las dimensiones práxicas de dos personas distintas, por más que las dimensiones sean iguales. Dos personas son iguales en cuanto que ambas tiene que comer, pero no pueden comer el mismo trozo de carne. En lo práxico, la igualdad viene dada porque tenemos la misma naturaleza. En lo instrumental, la diferencia es inevitable, porque cada uno tiene habilidades instrumentales distintas. La libertad en lo práxico es poseer el mínimo instrumental para desarrollar la perfección humana en su totalidad. Polanyi pensaba que las necesidades instrumentales son objetivas. Por tanto, las discrepancias entre los proyectos instrumentales dentro de una misma comunidad eran fruto del egoísmo, del afán ilimitado de ganancia. De aquí concluía que las comunidades práxicas debían gobernar sobre las organizaciones instrumentales. Era función de las autoridades locales desempeñar el papel de “vigilar la intensidad y dirección de las necesidades de sus miembros”862, puesto que las necesidades del hombre son limitadas y objetivas863, y su tendencia a no ponerles límite era un desorden a evitar864. Sin embargo, esto no parece que sea así: las necesidades humanas no son ni objetivas ni limitadas. Sólo los animales se conforman con un número limitado de medios, pues sus necesidades vienen determinadas por sus instintos; pero en el hombre, como sus necesidades no son instintivas sino que vienen mediadas por su inteligencia En la filosofía de Santo Tomás sería la unión del acto de ser con la esencia. Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)”, op. cit., p. 135. 863 “La cantidad que la familia o la ciudad ‘necesita’ es un requerimiento objetivo. La casa es la más pequeña, la polis es la más grande unidad de consumo: en ambos casos los estándares de la comunidad determinan qué es lo ‘necesario’” (Cfr. Polanyi (1957), “Aristotle Discovers the Economy”, op. cit., p. 95) Polanyi pone estas ideas en labios de Aristóteles. No es objetivo de este trabajo determinar si Aristóteles realmente pensaba esto. 864 No se ve cómo puede compaginarse esto con el respeto al pluralismo y a la diversidad cultural, que debería estar presente en el socialismo según interpreta la hija de Polanyi (cfr. Polanyi-Levitt (1994), “Karl Polanyi as a Socialist”, op. cit., p. 132.) 861 862

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y voluntad, y éstas son potencialmente infinitas, la utilización de medios se convierte en potencialmente infinita. El hombre puede requerir tantos medios como proyectos sea capaz de concebir y esto es ilimitado porque su inteligencia y su voluntad tienen algo de infinito. Además, como el hombre es capaz de no buscarse a sí mismo como fin, y dirigir sus actividades hacia otras personas, sus proyectos pueden requerir tantos medios como personas hayan existido, existan hoy en día, o existan en el futuro. Basta pensar en fundaciones que organicen homenajes a personas fallecidas consideradas ilustres, o que busquen establecer centros educativos en países subdesarrollados, o que pretendan reforestar algunos desiertos para las futuras generaciones, o simplemente que se pretenda conocer el espacio exterior. No hay mínimo ni máximo en lo instrumental, justamente porque el hombre tiene una capacidad creadora, que no tiene límites para desarrollar sus dimensiones práxicas con los recursos de que dispone, siendo el propio trabajo el principal entre ellos. El único límite que existe a la utilización de medios viene dado por la necesidad que los demás tienen de medios para realizarse como personas, es decir por el ordo amoris. Pero esta exigencia de los demás tampoco es objetiva porque para desarrollarse hay infinidad de modos instrumentales de realizar una actividad práxica. Será necesario que todos dispongan de un mínimo de medios que les permita desarrollar sus dimensiones práxicas de algún modo, pero este mínimo tampoco es objetivo y por tanto se deberá buscar de un modo prudencial, es decir buscando la armonía y el equilibrio, entre el desarrollo de las dimensiones práxicas de todos, según el ordo amoris. Pero si no hay mínimo ni máximo porque en lo instrumental hay creatividad, es necesario dejarla actuar, sin imponerle ‘encorsetamientos’ que la obliguen a ‘crear’ algo dado. La libertad en lo instrumental será la posibilidad de utilizar la propia inteligencia e imaginación para convertir lo poco en capaz de mucho. La libertad en lo instrumental o libertad de iniciativa económica, permite al hombre ser capaz de servir mejor a los demás en lo práxico.

11 La Radicalidad del Trabajo: la instrumentalización del hombre Polanyi considera que una de las peores consecuencias del capitalismo está en el efecto que tiene sobre el trabajo, o más en concreto sobre los trabajadores. Dice Polanyi que el trabajo no puede usarse “sin ton ni son”, ni dejarse de utilizar cuando se desee, sin tener en cuenta que esto tiene efectos sobre quien ofrece su trabajo865. Esto es lo mismo que decir que el trabajo ajeno no puede usarse como puro medio para satisfacer intereses personales arbitrarios. Aquí está uno de los grandes aciertos polanyianos: no se debe instrumentalizar al hombre, convertirlo en un esclavo. Sin embargo, Polanyi no dice cuáles son los criterios para determinar cómo debe usarse el trabajo ajeno, o hasta dónde cabe una cierta instrumentalidad del trabajo. Este silencio no puede esconderse bajo la propuesta de una solución democrática, ya que quienes ejerzan su derecho democrático, deben determinar cómo usar el trabajo, y esto tendrán que hacerlo según algunos criterios. A partir de la distinción entre praxis e instrumentalidad, que se hizo en la segunda parte, intentaré ver cuáles son esos criterios para armonizar el trabajo, para descubrir donde está el límite entre la utilización razonable del trabajo y el abuso al trabajador. Ya se han señalado, cuáles son los problemas que, en líneas generales, presenta la solución democrática de Polanyi, en este capítulo se mostrarán las falencias del socialismo polanyiano aplicadas al mercado de trabajo. Se concluirá el capítulo con un breve análisis de los problemas que sobre el mercado de trabajo menciona Polanyi, pues son verdaderos problemas, que si bien no pueden ser resueltos con la propuesta polanyiana, tampoco se resuelven mediante el funcionamiento automático del trabajo. 1 Praxis e instrumentalidad en el trabajo Cuando el hombre trabaja, a la vez que hace algo está creciendo, perfeccionándose866. Esta doble dimensión del trabajo coincide 865 866

Vid. p. 232. Algunos llaman a esto autorrealizarse. 283

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con lo que la Doctrina Social de la Iglesia Católica ha llamado dimensión objetiva y subjetiva del trabajo867. Una distinción similar se encuentra en la versión que Hannah Arendt hace de los conceptos aristotélicos praxis y poiesis868. La dimensión objetiva del trabajo está vinculada a su fruto material, al objeto o servicio que se realiza. La dimensión objetiva del trabajo de un carpintero queda plasmada, por ejemplo, en una mesa. Es un medio para producir una mesa. Arendt, siguiendo a Aristóteles, lo llama poiesis, que podría traducirse como producción. Un proceso que no concluye hasta que no se termina la mesa, y al que debe aplicarse estrictamente la lógica de medios y fines, i.e. la lógica instrumental. Esto implica que si se descubre un mejor modo de construir la mesa, debe abandonarse el antiguo, ya que su única razón de ser era la construcción de la mesa y ahora puede hacerse más eficientemente869. La dimensión subjetiva hace referencia a lo que el trabajo deja en la persona que lo realiza. Esto abarca desde la obtención de medios materiales para sostenerse, hasta el desarrollo y satisfacción de sus capacidades y habilidades. Aristóteles llamaba praxis (acción) a lo que hacía crecer al hombre como hombre. Si pensamos que el hombre al hacer se hace, porque va concretando esas tendencias indeterminadas que posee desde su nacimiento, comprendemos que es el propio hombre quien construye su segunda naturaleza. Por tanto, las acciones práxicas son aquéllas que van dirigidas a ‘construir’ esa segunda naturaleza, a hacerse a sí mismo. Aristóteles vinculaba la praxis con la política, porque era donde el hombre se hacía a sí mismo. Dentro de esta lógica, la poiesis debía Cfr. Juan Pablo II (1981), “Encíclica Laborem Exercens: Sobre el Trabajo Humano” en El Mensaje Social de la Iglesia: 485-551, (Madrid: Palabra, 1991), nn. 5-6. 868 Cfr. Hannah Arendt (1958), La Condición Humana, (Barcelona: Paidós, 1993), pp. 218-219. Arendt distingue entre labor y trabajo. Por la primera se refiere a lo que hoy se podría llamar servicios y con la otra alude a las actividades que producen algo, que dejan un fruto tangible (Cfr. Ibidem, pp. 99106). Esta distinción no afecta al hilo argumental que pretendo exponer. Por tanto, utilizaré el término trabajo para referirme a ambos conceptos. 869 Cuando expliqué en la segunda parte la noción de praxis, la contrapuse a la kínesis en lugar de a la poiesis como hace Arendt, porque lo considero más adecuado. Pienso que la kínesis permite captar más fácilmente la noción de instrumentalidad que la poiesis, porque no toda instrumentalidad es productiva, es decir, no toda instrumentalidad deja un fruto tangible, en cambio, sí deja un fruto externo a la acción. Pienso que los servicios constituyen un claro ejemplo, pues éstos no son poiéticos pero sí kinéticos. La diferencia entre poiesis y kínesis está vinculada a la distinción que hace Arendt entre labor y trabajo. Como no distinguiré entre labor y trabajo, la noción de kínesis es más adecuada que la de poiesis para mi argumento. 867

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quedar en manos de esclavos porque no eran dueños de sí mismos y por tanto no podían hacerse. Los esclavos no eran capaces de actuar sino de producir. Para Aristóteles, la producción estaba separada de la acción, por tanto sólo los hombres libres eran capaces de actuar y sólo los esclavos debían producir. Un hombre que se dedicara a la producción se estaría esclavizando, porque su obrar se convertiría en un simple medio para la obtención de un producto material, su vida no sería otra cosa que un instrumento al servicio de la producción. La esclavitud no se caracterizaba por tener que obedecer, sino por convertir la propia vida en un instrumento al servicio de lo material. Arendt corrige a Aristóteles al recoger la preeminencia que se da al trabajo en la modernidad. En la época moderna el trabajo dejó de ser una tarea de esclavos para convertirse en el cauce principal de la autorrealización personal. Es en el trabajo donde fundamentalmente se construye esa segunda naturaleza de la que habla Aristóteles. Entender el trabajo de esta manera es descubrir que en el trabajo se superponen acción y producción. La abolición de la esclavitud no es otra cosa que convertir la producción en una actividad donde el hombre se hace a sí mismo. Para que la poiesis sea verdaderamente humana y en lugar de tarea de esclavos, debe ser a la vez praxis: un trabajo donde sólo contara la dimensión objetiva de la producción, sería una tarea de esclavos. La praxis es, como se dijo más arriba, el perfeccionamiento humano que consiste en desarrollar armónicamente las capacidades y habilidades, tanto las más corporales, como la destreza física, como también las vinculadas a la dimensión espiritual, que desarrollan la inteligencia y voluntad. Por tanto, hay muchas facetas de la vida, distintas del trabajo, donde el hombre se hace a sí mismo: la familia, el ocio, la contemplación artística, el desarrollo de la amistad, la adquisición de conocimiento, etc. El trabajo es una más entre las acciones mediante la cuales el hombre se construye a sí mismo. Un hombre que no pudiera trabajar, no por eso perdería la posibilidad de desarrollarse como hombre, aunque si pudiendo hacerlo no lo hace, estaría perdiendo una importante oportunidad para proyectar su ser hacia la perfección. ¿Qué es lo que distingue al trabajo de las demás praxis del hombre? Pienso que la clave está en la distinción entre la dimensión subjetiva y la objetiva. Si la dimensión subjetiva coincide con la praxis, entonces lo que distingue al trabajo del resto de las praxis es justamente la otra dimensión, la objetiva. La dimensión subjetiva, o práxica, debe estar presente en todo lo que el hombre hace, ya sea un rato de deporte, un día de trabajo, o un café con un amigo. Por tanto, lo esencial del trabajo es su dimensión productiva, es decir, un trabajo que no produce no es trabajo.

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Pero, si un trabajo que no produce no es trabajo, un trabajo que no actúa, que no hace al hombre, tampoco es trabajo, o al menos no es trabajo humano, puede ser el trabajo de una máquina o de un esclavo. El trabajo humano requiere simultaneidad de ambas dimensiones. Si falta la dimensión subjetiva se convierte en fuerza mecánica, si falta la objetiva pasa a ser un hobby o un juego. Otro modo de aproximarse a la doble dimensión del trabajo lo ofrece la clasificación de las motivaciones que ha hecho Pérez López. La dimensión instrumental coincide con la motivación extrínseca y la práxica no es otra cosa que la unión de las motivaciones intrínseca y la trascendente. 2 La doble dimensión en Polanyi Polanyi no alude explícitamente a la doble dimensión del trabajo pero ofrece ciertos indicios de ella. Polanyi sostiene que Adam Smith, debido a su realismo, no descubrió la contradicción que había en su teoría del valor–trabajo870. Si para Polanyi fue el realismo de Smith lo que le condujo a pensar que la fuente principal del valor era el trabajo, es porque —a los ojos de Polanyi— el trabajo era una verdadera fuente de valor, al margen de su utilidad. La contradicción de Smith871 consistía en pensar que el precio era capaz de unificar las dos fuentes de valor. Esto era imposible porque no existe una vinculación entre el valor del trabajo y el valor instrumental de lo producido por el trabajo. Dedicar más horas o poner más empeño en el trabajo, no trae consigo necesariamente un aumento de la utilidad de su fruto. Por otra parte, es posible obtener una mayor utilidad sin necesidad de poner más trabajo, o incluso, poniendo menos. Si no es posible reducir una de las dos fuentes de valor a la otra, ni tampoco pueden sumarse, tiene que ser necesariamente porque corresponden a dimensiones distintas. Así como no pueden sumarse centímetros cúbicos con kilogramos, del mismo modo, es imposible unificar el valor–trabajo con el valor instrumental del trabajo.

“Si bien Adam Smith había seguido a Locke en su falso punto de partida al situar los orígenes del valor en el trabajo, su sentido de la realidad lo libró de ser consistente” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 124). 871 Schumpeter sostiene que Smith no presentaba tal contradicción, pues no pretendía que el valor–trabajo estuviera vinculado al precio, sino simplemente que el trabajo era la causa de la utilidad instrumental. ( Cfr. Schumpeter (1954), Historia del Análisis Económico, op. cit., p. p. 231, nota 48). No interesa para el argumento que presento qué era lo que realmente pensaba A. Smith, sino la interpretación que Polanyi hacía de su pensamiento, i.e. que A. Smith se contradecía. Mi intención es mostrar qué ideas polanyianas se ocultan bajo la interpretación que hace de Smith, no si esta interpretación era correcta. 870

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Pienso que es bastante razonable establecer una correspondencia entre el valor–trabajo con la dimensión subjetiva, y entre el valor instrumental con la objetiva. El valor–trabajo está indudablemente vinculado al mérito del trabajador, por eso el salario tenía que tener esto en cuenta para ser justo. A. Smith sostenía que el producto del trabajo constituía su recompensa natural, por tanto, el valor de lo producido debía estar ligado al valor —entendido como mérito— del trabajo. Sin embargo, A. Smith percibía que en algunos casos lo correcto o justo no coincidía con lo útil872, esto mostraba que A. Smith veía la presencia latente de su contradicción pero no supo resolverla. La solución que terminó por imponerse para superar la contradicción fue simplemente eliminar una de las dos dimensiones. Si sólo se tenía en cuenta el valor instrumental de las cosas, no habría problema para valorarlas, y, además, su valor se obtendría de un modo automático, mecánico, por el funcionamiento del mercado. Una vez dejada de lado la dimensión subjetiva del trabajo —la que tiene en cuenta el mérito de quien trabaja— para fijarse únicamente en su valor instrumental, pierden todo su sentido las cuestiones relativas a la justicia. Si lo único que interviene en la determinación del precio o del salario es la utilidad del que paga, entonces no tiene sentido hablar de precio justo o de salario justo. En este caso, si alguien está dispuesto a pagar un precio, éste se convierte automáticamente en justo. La injusticia sólo puede proceder de un precio excesivamente alto, obtenido de una situación mongólica, pero nunca puede ser injusto un precio por ser bajo. Si lo único que cuenta es lo instrumental, cuanto más bajo sea un precio mejor, porque se dedican menos recursos. Por tanto, si se acepta la bidimensionalidad del trabajo, no puede resolverse la contradicción smithiana simplemente con desechar la dimensión subjetiva. No es posible renunciar a la valoración de lo subjetivo, del mérito, aunque sea difícil, porque la valoración desempeña un papel muy importante en la motivación. La valoración que de las cosas hace una sociedad indica qué se tiene por bueno, qué por malo, y qué por indiferente. El ser humano requiere, en su juventud, descubrir cuáles son las cosas qué debe hacer y cuáles evitar; y, en su madurez, por ser un ser sociable, necesita el reconocimiento de los demás a modo de confirmación de la bondad de lo que hace. Cuando no se valora la dimensión del mérito en el trabajo, ésta termina desapareciendo de la vida real. Las consecuencias de esto son muchas. Si el único sentido del trabajo es la instrumentalidad, ¿por qué no ser corrupto, cuando las 872

97.

Cfr. Halévy (1901-1904), The Growth of Philosophic Radicalism, op. cit., p.

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probabilidades de ser detectado son bajas? La respuesta está en que hay una justicia que se pretende respetar. Pero la justicia tiene que ver con el mérito, ya que consiste en dar a cada uno lo suyo, lo que se merece873. 3 La relación entre las dos dimensiones Por su condición de espíritu encarnado874, el hombre necesita medios materiales, ya sea el alimento y vestido para sus necesidades biológicas mínimas, el pincel y los colores que necesita para plasmar sus cuadros, o la materialidad del regalo que toda amistad requiere como manifestación de aprecio. La praxis no puede darse sin esos medios materiales, que son útiles o instrumentales en relación a posibilitar esa praxis. Ya sea directamente como un libro que permite la adquisición de conocimiento, o el alimento que al permitir la vida, posibilita el desarrollo de las dimensiones más altas del hombre. Si la praxis es el perfeccionamiento humano, i.e. lo que da sentido o hace feliz al hombre, entonces tiene un carácter de fin último al que deben subordinarse las dimensiones productivas. De este modo la dimensión objetiva del trabajo debe subordinarse a la praxis. Una fácil, pero equivocada, solución al problema de la subordinación de la producción a la praxis, se consigue aplicando la lógica instrumental, convirtiendo la praxis en fin de la producción que se constituye en medio. Pero esto exige una división rotunda entre lo productivo y lo práxico, entre el trabajo y el consumo. Esto se puede hacer de dos maneras: mediante la esclavitud, dejando que unos se ocupen de lo productivo; o mediante una cierta esquizofrenia, estableciendo esta división en la misma persona. Esta última es la visión que ofrece la teoría económica neoclásica, cuando ve en el trabajo una fuente de desutilidad, un medio necesario para llegar al consumo, verdadera fuente de utilidad. El trabajo se convierte así en un mal necesario, en algo que debe evitarse en la medida de lo posible. Si a esto agregamos la condición puramente instrumental, llegamos a la Hay gente que entiende “el dar a cada uno lo suyo” como el respetar la propiedad privada, al margen de todo mérito. En todo caso, el mérito se manifestaría en un aumento de la propiedad que debe ser respetada. Esta visión de la justicia es incapaz de justificar la existencia de la propiedad privada misma. Si nadie nace con propiedades, o si hace miles de años las cosas no tenían dueño, ¿cómo es posible justificar que alguien tiene el derecho a la propiedad sobre un bien, si no es porque de algún modo se lo merece? Estas ideas están desarrolladas un poco más en Alasdair MacIntyre (1984), “Justice as a Virtue: Changing Conceptions” en Communitarism and Individualism: 51-64, Avineri, Shlomo/de-Shalit, Avner (Ed.), (Oxford: Oxford University Press, 1992), p. 57 874 Con el término ‘espíritu encarnado’ no pretendo una gran precisión terminológica. Tan sólo pretendo indicar que el hombre es espiritual y corpóreo a la vez, rechazando el dualismo cartesiano, como si el hombre fuera el “piloto” del cuerpo. 873

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conclusión de que en la esfera del trabajo debe optimizarse ilimitadamente. En la esfera del trabajo, así concebido, no hay equilibrio, ni armonía, pues en una pura cadena de medios y fines, donde más siempre es mejor. La esquizofrenia de partir la vida humana en dos dimensiones completamente aisladas es inviable. La preocupación por una mejora ilimitada de la productividad del trabajo, al margen de las consecuencias que esto tenga sobre las dimensiones práxicas de la vida humana, se convierte en un sin sentido. Este hecho se manifiesta en el ejemplo de un matrimonio en el que los cónyuges, como exigencia de una mayor productividad, viven en ciudades distintas para poder hablarse con teléfonos móviles cada vez más pequeños, fruto del incremento de la productividad. En mi opinión esta esquizofrenia es el dualismo que denuncia Polanyi: la pretensión de partir el hombre en dos: el ideal o espiritual por un lado y el material o carnal por otro875. La única solución viable es que el trabajo, a la vez que tiene una función instrumental, no pierda su dimensión subjetiva, es decir, que la instrumentalidad de la producción no impida la realización práxica en el trabajo. Pero esta posibilidad de la praxis no debe entenderse como un dejar ratos libres durante el trabajo para fomentar la amistad entre los compañeros, o para leer libros, sino que la praxis debe poder realizarse con el mismo trabajo, toda otra solución sería un tipo de esquizofrenia. Pienso que el único modo en que la praxis se puede realizar con el mismo trabajo es evitando la ruptura de la cadena de medios y fines, haciendo de la actividad instrumental una parte de la actividad práxica. Es muy gráfico el ejemplo de los picapedreros que al ser preguntados por lo que estaban haciendo, uno respondió que estaba picando piedras, otro que estaba construyendo una gran catedral, y otro que estaba posibilitando que las personas se acercaran a Dios. Las categorías de medios y fines no pueden aplicarse a las actividades práxicas. La praxis no tiene un objeto al que se ordena, no hay un punto en el que se concluye la acción, al contrario de lo que ocurre con la producción de una silla acaba cuando está terminada. Las acciones encuadradas en la amistad, la familia, el conocimiento, no tienen término, no son medios para conseguir algo distinto de ellas mismas, pues ellas son su propio fin. Así como es perfectamente distinguible la acción de construir una silla, de la misma silla terminada, no es posible separar el ver de tener lo visto, el amar de las manifestaciones del amor. Quien se propone hacer un regalo a su amigo, ya lo está queriendo antes de hacer el regalo. Un trabajo que, por las razones que sean, ha quedado inconcluso, ha sido inútil en su dimensión 875

Cfr. Polanyi (1947), “On Belief in Economic Determinism”, op. cit., p. 101.

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objetiva, pero no ha sido un trabajo inútil, si ha desarrollado su dimensión praxeológica adecuadamente. Un carpintero al que un incendio le destruye una mesa a medio hacer, no ha perdido el tiempo, si al construirla desarrolló, por ejemplo, sus dotes artesanales. La dimensión práxica más importante del hombre es espiritual, lo que la convierte en intemporal e indivisible. Pero como el hombre no es un ser espiritual puro, sino que actúa con un cuerpo, no es posible independizarse del tiempo, del antes y del después, debe actuar con medios y fines instrumentales. Pero si el hombre se quedara sólo en la cadena temporal de medios y fines, —sin ver el fin práxico que con ellos persigue— estaría dejando de lado su dimensión espiritual y por tanto se animalizaría o esclavizaría a sí mismo. El modo de espiritualizar lo productivo es convertir lo temporal en intemporal, lo que en el tiempo son muchos pasos instrumentales, en un solo acto que está más allá del tiempo. Esto es justamente lo que hace el novio que compra un regalo para su novia, está haciendo presente el cariño que tiene por ella; y, aunque después le roben sin su culpa el regalo, su cariño por ella no disminuye. La clave para poder espiritualizar lo instrumental es incorporar las dimensiones espirituales del hombre, su inteligencia y voluntad. Esto no es otra cosa que el obrar libre o creativo del hombre. Una verdadera participación práxica del hombre en su trabajo es aquélla donde sabe lo que hace, cuando su inteligencia capta en un presente la secuencialidad temporal de lo que hace; y, sobre todo, cuando quiere lo que hace, cuando su voluntad se adhiere a lo que produce. Como lo que se produce es algo material, no es posible querer algo material sino a quien se sirve con lo producido. Al querer lo producido en realidad se quiere a quien es su destinatario, ya sea uno mismo cuando se busca lo producido para el propio consumo, o a quien se servirá de ese producto, cuando se produce para otro. Un trabajo donde no se da la posibilidad de ejercitar la inteligencia y la voluntad a quienes allí trabajan, es un trabajo esclavizante. Esta actitud no puede refugiarse detrás una supuesta libertad de que los empleados pueden irse a buscar a otro trabajo. Una esclavitud donde el esclavo pudiera elegir a su dueño no sería por eso menos denigrante. La libertad no está en elegir, puesto que los animales también eligen, sino en la capacidad de tener proyectos y realizarlos activamente. 4 La justicia y la libertad en el eje instrumental–práxico Las exigencias de la justicia y la libertad en lo que respecta al eje instrumental–práxico, se pueden definir como no instrumentalizar al hombre. Esto no implica la negación de la instrumentalidad del trabajo, pues dejaría de ser trabajo, sino el rechazo a la instrumentalización pura o total. Es necesario que, sea cual sea el trabajo, el que

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trabaja tenga la posibilidad de perfeccionarse, de desplegar sus capacidades, fundiendo lo instrumental y lo práxico. Polanyi seguía viendo el trabajo como algo puramente instrumental, pero pretendía superar la esclavitud que esto trae consigo, democratizando las decisiones económicas. La unión de lo práxico y lo instrumental no se da convirtiendo todas las decisiones económicas en políticas876, como pretendía Polanyi, sino convirtiendo lo instrumental —sin que deje de ser instrumental— en una actividad práxica. Esto se consigue cuando el trabajo deja de ser puramente instrumental —tarea de esclavos— para convertirse en actividad práxica, actividad mediante la que el hombre se perfecciona. Cuando el trabajo es visto como algo meramente instrumental —esto es, cuando el trabajo de alguien puede ser perfectamente reemplazado por una máquina o un animal adiestrado—, las únicas exigencias de la justicia recaen sólo en cuestiones aritméticas: distribuir equitativamente la desutilidad y los frutos del trabajo. La “alienación” de un trabajador se reduce a que le quiten el fruto de su trabajo, en cómo se reparte la carga del trabajo, pero no en el modo de trabajar. Esto muestra que no es imposible auto–instrumentalizarse. Quien trabajara únicamente por el fruto material de su trabajo, estaría convirtiéndose a sí mismo en un puro instrumento. Aquí está el origen del concepto de desutilidad del trabajo, como una auto–instrumentalización que hay que procurar erradicar. De este modo, la vida quedaría dividida en dos partes desconectadas: la instrumental, donde el trabajo produce cosas, y la consumista, donde la acción práxica es el goce de lo producido. El hedonismo y su pariente moderno, el consumismo, no son otra cosa que la esquizofrenia de instrumentalizar toda la vida al servicio del placer. En términos de los distintos niveles práxicos, se estaría subordinando el plano más propiamente humano —el intelectual o espiritual— al plano animal o incluso vegetal. Esta visión del trabajo es incompleta. El trabajo no es un lastre con el que hay que cargar, sino que puede ser una fuente de perfeccionamiento, de verdadero crecimiento vital. La alienación no se relaciona sólo con el resultado del trabajo, sino con el modo en que se realiza. Esclavo no es sólo aquél que es privado del fruto de su trabajo sino el que trabaja como si fuera un mero instrumento inerte. Seguirá siendo esclavo aunque lo alimenten con lo que él produce. Si le quitan lo que produjo es robado, no esclavizado.

Polanyi reconoce una gran influencia de Aristóteles. Por lo que se ha dicho más arriba, Aristóteles identificaba la práxis con la política y el trabajo con la esclavitud. Si Polanyi quiere seguir a Aristóteles, pero eliminando la esclavitud, parece lógico que convierta el trabajo en una actividad política.

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El esclavo es sobre todo aquél que no es dueño del trabajo, no sólo al que le quitan el fruto del trabajo. La diferencia está en la distinción entre las actividades instrumentales y las práxicas. Es dueño del trabajo quien pone su libertad en el trabajo, es decir quien pone su inteligencia y voluntad en el proceso de producción. Sólo quien sabe lo qué hace y para quién lo hace, puede adueñarse del proceso de producción y hacerlo propio. A quien le roban el fruto del trabajo, le están robando, por ejemplo, una silla, pero no le pueden quitar lo que aprendió y las capacidades que desarrolló al ejercitarlo. El que esclaviza convierte una persona en una cosa, el que roba quita una cosa a una persona. Sólo si se igualan el trabajo y las cosas, es posible confundir el robo con la esclavitud. Que el hombre no sea esclavizado depende de cómo participa en el proceso de toma de decisiones en el propio trabajo. Quien no es tenido en cuenta es considerado una máquina, mientras que a quien es tenido en cuenta, se le está dando la posibilidad de desarrollar sus capacidades más humanas: la inteligencia y la voluntad, que son la verdadera raíz de la libertad y la creatividad. Por tanto, la esclavización no está en que las decisiones se tomen de un modo democrático o mercadista, sino en que la persona haga propia la institución que se utilice y pueda participar en el proceso de decisión que afecta a su trabajo. En el fondo, no hay mucha diferencia entre el mercado y la democracia. En un caso, tiene más poder el que posee más dinero —por eficacia productiva o por herencia, da igual—, mientras que en la democracia, el poder recae sobre quien tiene más capacidad retórica, quien controla los medios de información, o quienes manejan la estructura partidaria de las alternativas políticas. Polanyi podría objetar algo así como “la comparación de la democracia con el mercado es correcta cuando la democracia se da en una economía centralmente planificada, en ese caso, el voto cuenta tan poco como la capacidad de decisión de un pobre obrero en un gran mercado. En una democracia funcional, que da mucha importancia a lo regional, municipal y vecinal, esto no es así. En este caso el voto tiene mucho peso”. Sin embargo, esto no parece cierto cuando la empresa tiene una gran proyección nacional, en este caso, las decisiones de los consumidores pesan más que el voto democrático de los empleados. Para que el voto democrático pueda ser relevante, la empresa debe ser pequeña, pero en este caso, la opinión de un empleado cuenta mucho más que en una empresa grande, sin necesidad de que la propiedad sea social. Se puede objetar que, en un sistema de propiedad privada, los propietarios no están obligados a escuchar a sus empleados, ni siquiera en las empresas pequeñas, mientras que en una democracia sí lo están. Esto no es cierto. Tanto en una democracia económica como

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en una economía de mercado, quienes dirigen una empresa están obligados moralmente a escuchar a sus empleados, pues lo contrario sería la esclavitud. Los propietarios de una empresa no están obligados a poner en práctica lo que se les sugiere, del mismo modo que las autoridades elegidas democráticamente no están obligadas a poner en práctica todas las opiniones de los electores. El instrumento que los electores tienen para presionar a sus autoridades es votar a otro partido, esto es esencialmente lo mismo que la amenaza de marcharse a otro empleo con la que puede presionar un empleado. Puede ser que no haya otros empleos con los que presionar, pero lo mismo ocurriría con el voto democrático si no hay otros partidos políticos que recojan la propuesta propia. 5 El olvido de la creatividad como acción práxica Hasta aquí se ha criticado la propuesta de Polanyi por no ser capaz de articular adecuadamente lo práxico y lo instrumental, llegando a una solución, que en última instancia es autoritaria. Porque, por un lado, aplica un ‘corsé’ práxico a la dimensión instrumental, y, por otro, mete dentro del corsé práxico a las personas, al imponer unas necesidades de consumo —supuestamente objetivas— más allá de los proyectos personales. Esto no sólo es contrario a la dignidad humana, en cuanto niega la libertad radical de autoperfeccionarse, sino que falla en lo meramente instrumental. Una instrumentalidad inteligente nunca es pura instrumentalización. Cuando se hace violencia sobre la naturaleza de un ser se termina afectando la misma naturaleza, alterando las características que permitían la instrumentalidad877. Los ejemplos son innumerables: el fenómeno de fatiga de materiales los torna frágiles, la alteración del equilibrio ecológico trae consecuencias como el recalentamiento de la Tierra, los abusos a los trabajadores engendran represalias violentas como las revoluciones, los alzamientos guerrilleros, o, en términos menos radicales, las huelgas. Así como un martillo deja de ser un buen instrumento si se lo utiliza descuidadamente, sin tener en cuenta su propio modo de ser, del mismo modo el trabajo deja de ser “Los medios son simultáneamente cosas con las que tratamos y con las que estamos en relación teleológico–racional, no meramente instrumental. […] las mismas herramientas tienen ya una cierta independencia. Manejarlas significa también cuidar de ellas. Ahora bien, tratar cuidadosamente es la forma más elemental del comportamiento moral” (Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, op. cit., p. 254). Por esta razón, la lógica instrumental debería respetar más que la lógica práxica o lógica vital, su consideración debería llegar hasta la lógica óntica, porque, en realidad, más que el respeto a la vida, lo que existe es un respeto al ser. La vida es un caso particular, pero por más perfecta merece más respeto.

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un buen instrumento si se deja de lado su principal característica: la capacidad creadora878. Cuando se esclaviza a un ser humano, tratándolo como un animal domesticado, desde el punto de vista instrumental se están desperdiciando sus principales recursos: la inteligencia y la voluntad, las capacidades de conocer y descubrir complementadas con la capacidad de emprender, de comprometerse con un proyecto. Para Polanyi los medios de producción son “aspectos tangibles del mundo externo, que pueden ser contados, y medidos”879. Y entre esos medios de producción Polanyi sitúa el trabajo880. El trabajo es para Polanyi —como para todos los clásicos— algo físico, una fuerza, que puede medirse en horas de uso, y que cuando se aplica a unas materias primas, en combinación con unas máquinas, produce un resultado. El trabajo no se diferencia de una máquina, es un puro instrumento de producción. La única verdadera diferencia es que hay alguien que está pegado a esta peculiar máquina, que suda cuando se la utiliza. Y si se quiere mover la máquina de un lugar a otro deberá moverse el hombre de un lugar a otro, afectando a las dimensiones humanas que son ajenas al trabajo881. Esta visión parcial del trabajo tiene su origen en la idea que los neoclásicos llamarían “desutilidad del trabajo”, a la que Polanyi adhiere. Entender el trabajo como algo desútil, de lo que hay que desprenderse —de aquí que en el paraíso marxista desapareciera el trabajo—, es consecuencia de una antropología que ve en el trabajo una pura instrumentalidad. Algo que puede remontarse a la época griega donde las actividades práxicas se daban únicamente en lo político y moral, mientras que el trabajo era propio de esclavos. Perder de vista que el trabajo no es sólo una fuerza física sino fundamentalmente una capacidad creadora, conduce a una concepción errónea de lo que son los medios de producción. Las máquinas son algo dado, como el agua de los ríos o el calor del sol. Si alguien intenta apropiarse de esos recursos para su propio beneficio estaría cometiendo una injusticia. Por tanto, la solución está en socializar los medios de producción, y al evitar la apropiación por parte de unos pocos pensar que se usarán en favor de todos. Novak señala que la creatividad es la principal causa de la riqueza de las naciones. (cfr. Michael Novak (1982), The Spirit of Democratic Capitalism, (Nueva York: Touchstone), p. 78). 879 Polanyi (1925), “Some Reflections Concening our Theory and Practice (trad. de Neue Erwagungen zu unserer Theorie von Praxis)”, op. cit., p. 129. 880 Ibidem, p. 128. 881 Que Polanyi ve el trabajo como algo que está pegado a la persona se desprende de su crítica a los liberales que pretendían “hacer añicos las estructuras sociales para extraer el elemento de trabajo que hay en ellas” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 164). 878

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Sin embargo, la diferencia entre el agua o el calor del sol y una máquina está justamente en el trabajo. Pero no un trabajo a modo de fuerza física, de combustible que se agrega a las máquinas para que funcionen, sino un trabajo que crea la máquina. Es posible decir que los elementos naturales pertenecen a todos, y que se permite una apropiación individual para usarlos de un modo más eficaz, pero la máquina es de quien la ideó. Es posible expropiar una máquina ya construida, pero si no se sabe cómo se utiliza se está expropiando un trozo de metal. Si ese trozo de metal tiene valor instrumental es porque hubo una persona que tuvo la idea sobre cómo utilizarlo. Basta pensar el valor que adquiriría el hidrógeno si se descubriera el modo de conseguir la fusión en frío882. Es posible tener propiedad común sobre las cosas pero no sobre las ideas, sobre el saber, en definitiva, sobre la capacidad creadora del hombre. Si bien no hay modo de expropiar las ideas, cuando éstas han sido transmitidas —ya sea mediante la escritura o mediante la divulgación oral— adquieren una cierta vida propia, y es posible usarlas al margen de la voluntad de quien les dio vida. Esto ocurriría, por ejemplo, cuando se expropia una fábrica funcionando883. Pero la vida propia de las ideas así expropiadas es, en realidad, una vida muerta. Una fábrica que se desconecta de la savia de la creatividad se muere, queda congelada sin posibilidad de progreso. Una economía donde los medios de producción están congelados es una economía estática, una fotografía, una caricatura de economía884. No es de extrañar que para Polanyi la producción fuera simplemente un traslado de lugar, un sacar de la naturaleza para llevar al consumidor, una variante del comercio885. Polanyi entendía la economía Se podría objetar esto diciendo que quien descubre una tecnología productiva, no lo hace sólo sino que está en una cultura, de la que ha recibido unos conocimientos sobre los que apoyó su invención. Sin embargo, de todos los que poseían esa cultura, él fue quien descubrió la nueva tecnología. 883 Estrictamente hablando, para que las ideas sean realmente autónomas tienen que transmitirse mediante la escritura, pues en el caso de que la transmisión sea oral, bastaría que se nieguen los obreros a seguir trabajando para que la fábrica vuelva a convertirse en un conjunto de objetos inertes, e inútiles. 884 La opinión de que Polanyi tiene una visión estática de la economía también es sostenida por otros autores (cfr. Martinelli y Smelser (1990), “Economic Sociology”, op. cit., p. 24). 885 “La producción con la ayuda de plantas y herramientas especializadas, elaboradas, y caras, puede introducirse en la sociedad solamente haciéndolo incidental al comprar y vender. El comerciante es la única persona disponible para emprender esta tarea, y la hará en la medida que esta actividad no le implique una pérdida. Venderá los bienes de la misma manera en que vendería productos a quienes se los demanden; pero los obtendrá de un modo dife882

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como un proceso que estaba compuesto por dos tipos de movimientos: cambios en la localización o en la apropiación. Y dentro de los cambios de localización situaba el transporte y la producción886. Si Polanyi se hubiera dado cuenta de que el trabajo más que en mover cosas está en ser capaz de resolver problemas con los medios con que se cuenta, nunca hubiera caído en el error de pretender socializar los medios de producción. Ni siquiera expropiando una fábrica en funcionamiento se puede seguir produciendo. Los continuos cambios, ya sean en la disponibilidad de materias primas, de personas, o incluso en las necesidades, traen consigo nuevos problemas que deben ser resueltos y cuya solución no está escrita en los manuales de instrucciones de las máquinas. Para que una fábrica funcione es necesario estar creando continuamente nuevas soluciones para afrontar los problemas que diariamente se presentan, ya sea creando nuevas máquinas o cambiando el modo de usar las actuales. Polanyi se defiende de la objeción de tener una visión estática de la economía mediante el concepto marxista de lucha de clases. Para Polanyi la dinámica viene dada —como sostenían los marxistas— por el conflicto dialéctico de intereses opuestos, que conducía hacia una solución sintetizadora887. Sin embargo, a diferencia de los marxistas, que veían en la lucha de clases una consecuencia inevitable de la irreconciliabilidad de sus intereses, Polanyi pensaba que la representación de la democracia funcional aseguraba la dinámica, pero sin necesidad de acudir a una lucha que fuera más violenta que un derente, a saber, no comprándolos listos para usar, sino comprando el trabajo y la materia prima necesarios. Estas dos cosas puestas juntas según las instrucciones del comerciante, más un tiempo de espera que deberá asumir, equivalen a un nuevo producto. Esta no es la descripción de una industria doméstica o de un método de producción solamente, sino de toda clase de capitalismo industrial, incluido el de nuestro propio tiempo”. (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 41). 886 “La economía es, entonces, un proceso institucionalizado. […] Proceso sugiere análisis en términos de movimiento. Los movimientos se refieren a cambios en la ubicación, en la apropiación, o en ambos. En otras palabras, los elementos materiales pueden alterar su posición cambiando de lugar o cambiando de ‘manos’. […] Los movimientos ubicacionales incluyen la producción, junto con el transporte, para el que el desplazamiento espacial de los objetos es igualmente esencial”. (Polanyi (1957), “The Economy as Instituted Process”, op. cit., p. 146). 887 La teoría marxista sostiene que la dinámica social proviene del conflicto que se produce entre una tesis y una antítesis, sostenidas por clases sociales con distintos intereses. Este conflicto, que se materializaba en la lucha de clases, era superado por la conclusión del movimiento dialéctico en la síntesis de tesis y antítesis. (cfr. George Sabine (1937), Historia de la Teoría Política, (México: Fondo de Cultura Económica, 1945), capítulo XXXIV: “Marx y el materialismo dialéctico”, pp. 561-593).

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bate democrático. La democracia funcional mantenía el conflicto entre las asociaciones funcionales de consumidores y productores, pero como correspondían a las mismas personas en distintas funciones, los conflictos no eran irreconciliables, sino que se superarían mediante una síntesis dialéctica democrática, sin acudir a la violencia888. 6 Los problemas del mercado de trabajo Polanyi atribuye todos los problemas del trabajo al mercado laboral. Por tanto, piensa que al eliminar ese mercado desaparecerán los problemas. Sin embargo no parece que sea así. Hay problemas que tienen que ver con las condiciones de trabajo, independientemente de lo que se produce. Las condiciones del lugar del trabajo, como la seguridad e higiene, no pueden aceptarse cuando son contrarias a la dignidad humana, es decir, cuando impiden la realización práxica de la persona o la dificultan gravemente. Parece excesivo por parte de Polanyi pensar que estas condiciones inhumanas son consecuencia del mercado. Que históricamente se hayan dado al surgir el mercado de trabajo, no implica que para eliminarlas haya que eliminar el mercado. El mercado de trabajo tiene que ver con el salario y con el tipo de trabajo, no con las condiciones del trabajo889. Por tanto, se podrían exigir unas condiciones mínimas de trabajo, sin necesidad de imponer restricciones relativas al salario, a la cantidad, y a las características de las personas a contratar. Sin embargo, los problemas vinculados al salario, al tipo de trabajo y al desempleo tienen que ver con el mercado de trabajo y requieren un análisis más detenido. Para hacer este análisis es preciso tener en cuenta que la característica esencial del trabajo es su instrumentalidad. Un trabajo que no sea verdadero instrumento, que no sirva como medio para nadie, deja de ser trabajo para convertirse en un hobby. El problema surge cuando se utiliza sólo la racionalidad instrumentalidad, cuando se esclaviza al trabajador. Pero esto se evita permitiendo la realización práxica en el trabajo. De esto surgen varias consecuencias. En primer lugar, el salario no puede ser independiente del resultado del trabajo. Polanyi no Cfr. Polanyi (1924), “The Functionalist Theory of Society and the Problem of Socialist Economic Calculability (trad. de Die funktionnelle Theorie der Gesellschaft und das problem der sozialistische Rechnungslegung)”, op. cit., pp. 122-123. 889 Las condiciones de trabajo pueden verse afectadas por una alta presión competitiva, que exija bajar costes. Sin embargo, en la medida en que las condiciones deban aplicarse a todos, quedan al margen de la competencia. Sin un país extranjero no aplica estas condiciones y compite con productos a menor coste, deberían aplicarse medidas correctivas para impedir el ‘dumping’ social. 888

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pretendía que todos los salarios fueran iguales, afirmaba que era necesario mantener las diferencias salariales según los trabajos, aunque el salario se fijara en el ámbito nacional890. Pero si el trabajo es, como dije más arriba, una tarea fundamentalmente creativa, tampoco es posible hacer tablas de salarios por ocupaciones tipo, como si el trabajo fuera una lista de tareas predeterminadas. Convertir el trabajo en un conjunto de tareas fijas, es eliminar de raíz la capacidad de crear, de emprender, en una palabra, de hacer del trabajo algo propio. De este modo, se estaría impidiendo la realización práxica en el trabajo, por más alto que sea el salario, y más cómodas las condiciones laborales. El salario debe, por tanto, determinarse para cada caso concreto. Pero si el salario se fija libremente para cada contrato, existe la posibilidad de que sea tan bajo que impida satisfacer las necesidades mínimas para la autorrealización. Polanyi pensaba que la única razón de que esto ocurriera había que buscarla en el afán ilimitado de ganancia de los empleadores. Sin embargo, pienso que a esta razón debería agregarse otra: que no haya demanda suficiente, es decir, que nadie esté dispuesto a renunciar a otro bien, para obtener el fruto de ese trabajo. El primer caso se da cuando la desproporción entre oferta y demanda genera un poder económico excesivo. Cuando la demanda de trabajo es demasiado pequeña en relación a la oferta, los empleadores pueden presionar casi sin límite a los trabajadores. Lo que está ocurriendo es algo similar a la competencia monopolística, o para ser más preciso, monopsomística. En general, suele aceptarse la intervención estatal para controlar los monopolios, cuando éstos no pueden evitarse y el bien que ofrecen es necesario. En los monopsomios la situación es un poco distinta, porque no existe la necesidad que está presente en los monopolios. En principio, nadie está obligado a vender un bien en situación de monopsomio, ya que, en el mediano o largo plazo, puede optarse por producir otro bien en mejores condiciones. Sin embargo, cuando el bien considerado es el trabajo la cuestión es diferente. El trabajo es un bien que no puede dejar de producirse porque es parte de la vida misma. Pretender que el trabajo se deje de usar, como si fuera un bien ordinario, sería como arrinconar a una parte de la población, y si, en el mejor de los casos, se les diera de comer, no se los estaría tratando mejor que a una mascota. Por tanto, pienso que así como es válido que la autoridad intervenga en el caso de los monopolios, para “Si bien, por la naturaleza de las cosas, las diferencias salariales continuarán (y deberían continuar) desempeñando un papel importante en el sistema económico, otros motivos distintos de los meramente pecuniarios pueden prevalecer sobre el aspecto financiero del trabajo” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 251).

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evitar un abuso de poder, pienso que podría hacerlo cuando se produce un abuso semejante en el mercado laboral. Lo que no parece tan fácil es determinar en qué casos se está produciendo un abuso, y cuándo hay una real escasez de demanda. Pero este mismo problema se presenta en el caso de los monopolios891. Una señal para detectar estos posibles abusos se puede encontrar en que una empresa tenga beneficios y esté pagando salarios por debajo de un mínimo definido legalmente. No se trata de obligar a la empresa a pagar salarios por encima del mínimo, porque los beneficios son a posteriori de estar funcionando y pueden fluctuar, pero se podría obligar a la empresa a hacer una ‘primera distribución de los beneficios’ entre los empleados que tengan un salario por debajo del mínimo. Medidas de otro tipo, además de las vinculadas a los beneficios, podrían impedir una excesiva diferencia entre salarios dentro de la misma empresa, cuando los más bajos son inferiores al mínimo. Las medidas de este tipo están en la misma línea que las leyes anti–monopolio, por tanto, no pueden considerarse contrarias al mercado sino dirigidas a evitar los abusos que puedan surgir por un desequilibrio de poderes económicos. Para corregir el problema de salarios excesivamente bajos no es necesario acudir al tipo de organización económica propuesta por Polanyi, bastaría con intervenir en los casos donde realmente se producen abusos. Algo muy diferente ocurre cuando el salario es muy bajo pero no por abuso de quienes tienen el poder, sino porque no hay demanda suficiente. Este sería el caso de una empresa que paga salarios por debajo del mínimo y no tiene suficientes beneficios para cubrir la brecha entre el salario real y el mínimo. Esta situación es, en esencia, la misma que se produce con el desempleo: el trabajo que una persona es capaz de realizar se valora menos de lo que necesita para vivir. En este caso, la persona es poco útil desde el punto de vista puramente instrumental. Sería el caso de quien en una economía de subsistencia no es capaz de obtener, por sí mismo, los recursos necesarios para sobrevivir, porque no es buen pescador, o tiene dificultades para cazar, o no supo proteger adecuadamente sus cultivos. Ante estas circunstancias, deberá vivir de lo que otros le ofrezcan, para completar lo obtenido con su propio trabajo. La propuesta de Polanyi no parecería ser muy ventajosa para solucionar el problema. Si la sociedad no necesita el trabajo que es La denuncia contra Microsoft por prácticas monopolísticas en relación con su navegador para Internet puede ser un buen ejemplo. Tampoco es fácil decidir qué tipo de correctivo aplicar. En algunos casos se puede obligar a dividir una empresa en filiales, como ha ocurrido con AT&T que fue dividida en las siete “Baby Bells”. En otros casos se puede fijar un precio de venta para el producto o poner tope a los beneficios como porcentaje del capital.

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capaz de realizar una persona, entonces por más que se reúnan, y voten democráticamente, el trabajo inútil no adquirirá utilidad. Es más, si alguien que no tiene nada que hacer se pone a trabajar en una empresa, terminará estorbando y no sólo será inútil su trabajo, sino también el de los demás. Otra cuestión distinta es que se le dé el dinero suficiente para poder vivir acordemente con la dignidad humana, puesto que la dignidad de la persona no se fundamenta es su utilidad instrumental. Pero para hacer unas transferencias por desempleo, o por un salario inferior al mínimo, no es preciso que absolutamente todas las decisiones económicas sean tomadas por el conjunto de la comunidad. Por tanto, cuando un trabajo deja de servir —por las razones que sea, por ejemplo, la construcción de barcos para un lago que se secó, o la fabricación de motores a vapor, etc. —es necesario inventar, crear o descubrir un nuevo modo de servir, de ser útil —no tiene sentido pagarle a alguien para que haga un trabajo sin valor instrumental—, y mientras se encuentra este nuevo modo de servir, deberían hacérsele transferencias necesarias para poder vivir. Pienso que la cuestión relevante en este punto es determinar quién debe ser responsable de encontrar este nuevo modo de servir y quién debe pagar las transferencias mientras se busca. Polanyi diría que la sociedad es la responsable de ambas cosas, y que el nuevo modo de servir debería encontrarse mediante los mecanismos democráticos. El liberalismo más puro diría que el desempleado debe encargarse de conseguir nuevo trabajo, y que el hecho de no hacerle transferencias lo movería a buscarlo con mayor eficiencia. Pienso que ninguna de las dos posturas es correcta y que la solución debe encontrarse en un cierto término medio. La propuesta de Polanyi presenta varios problemas. En primer lugar, ahoga la libertad individual del trabajador al designarle un lugar donde servir a la sociedad, más aún si esto exige una nueva capacitación y, por tanto, adquirir una nueva dirección en su andadura profesional. No parece razonable que la opinión de la persona afectada cuente como un simple voto más a la hora de decidir su personalísimo proyecto vital. Es más, lo más probable es que ni siquiera pueda participar directamente en la discusión democrática sino que lo haga mediante representantes políticos. Parece bastante ridículo tener que resolver el futuro de su vida mediante un voto en una urna. En segundo lugar, este sistema no deja lugar a las iniciativas innovadoras, por tanto, no es fácil determinar de qué modo surgirán nuevas formas de servir que traerán consigo el aumento de la demanda de trabajo. Por otra parte, cuánto más descentralizadas sean las decisiones y, por tanto, más abierta a las nuevas iniciativas esté la economía, más posibilidades nuevas de trabajo surgirán. Todo lo que

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implique inercia y pasividad es un obstáculo para encontrar nuevas formas de trabajo. En tercer lugar, si el problema es simplemente de información, porque existen necesidades de trabajo pero quienes las buscan las desconocen, entonces no tiene sentido centralizar todas las decisiones económicas pues bastaría simplemente con centralizar la información. Se resuelva este problema de un modo u otro, no tiene sentido detener la economía hasta lograrlo. Por tanto, parece lógico que exista un grupo de parados —o trabajadores con salarios inferiores al mínimo— que deberían recibir transferencias, mientras se resuelve el problema de la nueva ubicación donde servir a la sociedad. Pero, una vez más, para hacer esto no es necesario que todas las decisiones se centralicen en un cuerpo democrático, sino que incluso es contraproducente. Es preciso resaltar que tampoco parece razonable que los parados resuelvan el problema por sí mismos, como si ellos fueran los únicos responsables. Más adelante volveremos sobre este tema.

12 La Sociedad de Mercado El problema del sometimiento del trabajo, y la sociedad en general, al mercado parece ser un adecuado diagnóstico de Polanyi. El mercado es un mecanismo automático, que no puede lograr la armonización requerida para someter la instrumentalidad a la práxis. Polanyi critica al mercado porque, no sólo es el causante de los problemas, sino que además, por ser un mecanismo automático que domina a la sociedad, le quita la libertad y le impide aplicar las soluciones necesarias. En este capítulo se analizará qué es realmente la “Sociedad de Mercado” y en qué medida es responsable de los problemas que Polanyi denuncia. ¿Cómo es posible que algo mecánico sea responsable? ¿Acaso no son responsables los seres libres? Si un mecanismo parece ser responsable, a quien habría que exigir responsabilidades es a la persona o personas que lo ponen en funcionamiento. Polanyi detecta la necesidad de subordinar el mercado, sin embargo, su propuesta de la economía democrática parece no ser adecuada para hacerlo. Al final del capítulo se expondrá cuál debería ser el modo de subordinar el mercado, según las intuiciones polanyianas: la democracia económica no–instrumentalista. 1 ¿Dónde está la libertad? Es paradójico que se critique al liberalismo con el mismo argumento con el que se lo defiende: la libertad. Muchas veces se cuestiona al liberalismo porque es injusto, pues provoca grandes diferencias sociales, o porque conduce a la explotación; sin embargo, Polanyi sostiene que el liberalismo implica un recorte a la libertad. ¿Cómo es posible que se defienda y se critique el capitalismo en nombre de la libertad? Es necesario responder esta pregunta para poder determinar quién tiene razón. La respuesta, en mi opinión, se encuentra en el hecho de que la libertad vacía no existe, siempre es libertad para algo. Carece de sentido entender la libertad humana como ausencia de restricciones. El hombre, por su propio modo de ser, posee numerosas limitaciones, no sólo de naturaleza físico–biológica como la imposibilidad de volar, sino también de naturaleza social. Las limitaciones de naturaleza social se refieren a la dependencia que tiene todo hombre de sus semejantes: educación, necesidad de afecto, disponibilidad de insumos para una 303

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industria, ordenamiento jurídico, seguridad, autoridades políticas y judiciales íntegras, etc. La dependencia mutua entre los hombres requiere organización para coordinar y aunar los esfuerzos. Esta coordinación se materializa mediante un conjunto de normas y costumbres, de las cuales algunas tienen carácter de ley. Entender la libertad como ausencia de restricciones de tipo legal, encierra una cierta falacia, porque la intención de no someterse a ninguna ley, no es otra cosa que subordinarse a la ley del más fuerte. La ley del más fuerte o ley de la selva impera sobre el reino animal, pues carecen de la razón que es elemento constitutivo de todo ordenamiento jurídico. De aquí surge que todo liberalismo, político o económico, que defienda la libertad como un valor supremo, carece de sentido a menos que dé un contenido a la libertad que defiende. No es posible defender la libertad, sino la libertad de prensa, de iniciativa económica, de educación, etc. Esto se hace más evidente si se tiene en cuenta que defender la libertad en unas cosas exige restricciones en otras, o dicho de otro modo, al establecer un derecho se establece el deber de respetarlo892. La defensa de la vida exige meter en la cárcel a los asesinos, el funcionamiento del mercado exige leyes que impidan los monopolios y que obliguen a cumplir los contratos, etc. Si la correspondencia entre derecho y deber se tuviera más presente, se evitarían ciertas paradojas como que alguien tenga derecho a trabajar, pero nadie tenga el deber de contratarlo. Libertad y competencia Polanyi no habla explícitamente de derechos y deberes, ni de la necesidad de especificar cuál es la libertad que se defiende. Sin embargo, señala una contradicción de los liberales que se origina precisamente en esta idea. Para Polanyi es incompatible defender el laisse– faire y el mercado. Porque para defender el mecanismo de la oferta y la demanda es necesario limitar la actuación de los monopolios, tanto industriales como de obreros, en el caso de los sindicatos893. La contradicción que señala Polanyi podría parafrasearse diciendo que no debe confundirse el mercado con la libertad de iniciati-

“En la época moderna, muchos de los deberes fundamentales del hombre […] han sido compilados, junto con otros deberes de menor importancia, en la forma de ‘listas de derechos del hombre’, entre las que destaca la ‘Declaración de derechos del hombre’ proclamada por la ONU en 1948. Y es que, el derecho a la vida, el derecho al trabajo, los derechos a las varias libertades, etc., por un lado, y los correlativos deberes de respetar/promover estos valores de los demás, por otro, no son más que las dos caras de una misma realidad ética.” (Chalmeta Olaso (1996), Ética Especial, op. cit., p. 83). 893 Vid. 67. 892

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va económica, pues el mercado es tan sólo un modo de canalizar la libertad de iniciativa económica. Basta pensar que las iniciativas que no respeten la lógica del mercado competitivo no son permitidas. Por ejemplo, ciertas fusiones de empresas, compras de una compañía por otra, iniciativas monopólicas, etc. Tampoco se puede utilizar libremente una idea si está patentada. Esta última limitación parece ser una exigencia del derecho a la propiedad, pero, ¿por qué se puede ser propietario de una idea y no de una cuota de mercado? ¿Acaso no hay alguien que crea el mercado al tener una idea? ¿Por qué no es posible cobrar un ingreso al mercado, para poder vender un producto similar aunque no caiga bajo la patente? Así como se habla de mercados de licencias de contaminación, ¿no podría hablarse de mercados donde se compraran y vendieran cuotas de mercado? No pretendo con esto decir que debe establecerse un derecho de propiedad sobre las cuotas de mercado, sino llamar la atención sobre el hecho de que la libertad está regulada con vistas a establecer un mercado competitivo, y que, por tanto, no deben confundirse. La libertad de iniciativa económica puede considerarse como una parte del principio de subsidiariedad, aquélla que resalta el protagonismo de las instituciones inferiores frente a las superiores. Luego, es posible estar de acuerdo con el principio de subsidiariedad, y, por tanto, defender la libertad de iniciativa económica; y, a la vez, proponer un modo de canalizar la libertad de iniciativa que no sea el del mercado. La libertad de iniciativa económica consiste en confiar en la prudencia del individuo para tomar las propias decisiones económicas. La lógica del mercado, tal como es descrita por la ley de la oferta y la demanda, consiste en actuar guiándose únicamente por la racionalidad instrumental. Por tanto, identificar la libertad de iniciativa económica con el imperio del mercado, consiste en afirmar que siempre lo más prudente es obtener el máximo beneficio económico. Quien, por ejemplo, decide no comprar un producto, aunque sea el más barato, porque es fabricado en un país donde no se respetan los derechos humanos, está actuando con libertad de iniciativa económica pero no de acuerdo con la ley del mercado. Lo mismo ocurre con aquél que no compra un producto, aunque sea el de mejor precio, porque en el proceso de su elaboración se altera seriamente el equilibrio ecológico. Otro ejemplo se puede presentar cuando alguien elige, de entre dos productos idénticos y fabricados con el mismo proceso, aquél que fue elaborado en el propio país, aunque sea un poco más caro, para colaborar con la disminución del desempleo894. Se podría objetar que en estos ejemplos no se altera la ley del mercado porque se están comparando productos distintos, y, por tanto, no se está

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La única respuesta válida a este tipo de decisiones económicas debería ser que no siempre la libertad de iniciativa económica se conduce de acuerdo a la pura instrumentalidad, es decir, no siempre se decide teniendo en cuenta únicamente el resultado, sino que, a veces, se considera también la realidad práxica de los medios que se usan, ya sean personas o recursos naturales. Esto trae consigo que no pueda identificarse la libertad de iniciativa económica con la ley del mercado. En síntesis, la libertad de iniciativa no es lo mismo que actuar guiándose únicamente por la racionalidad instrumental. Polanyi parece tener razón, no puede defenderse la ley del mercado en nombre de la libertad, pues son cosas distintas. Competencia y racionalidad instrumental No es posible defender el mercado en nombre de la libertad, sino que hay que hacerlo en nombre de los derechos/deberes que instaura. Pero, ¿cuáles son estos derechos/deberes? Las regulaciones legales que dan origen al mecanismo de mercado son aquéllas que se oponen a los monopolios, es decir, que imponen el deber de la competencia. El debate sobre la sociedad de mercado, no debería plantearse en términos de una libertad abstracta, sino en términos del derecho/deber de la competencia. ¿Tienen los compradores el derecho de exigir que los vendedores sean competitivos? Polanyi responde que no, porque este derecho/deber da origen al mecanismo de mercado, que somete la sociedad a su imperio. Consideraba que este derecho/deber no era otra cosa que otorgar a los empresarios el derecho comprar trabajo, imponiendo a los obreros el deber de dar todo de sí, a costa de la salud social. La crítica de Polanyi parecería ser correcta, en la medida que se la entienda como un rechazo a la pura instrumentalidad. Sin embargo, el derecho/deber que postulan los defensores del mercado no es la pura instrumentalidad, sino el derecho/deber de la competencia.

comprando el más caro de dos productos iguales. Pienso que esta respuesta deja sin contenido la ley del mercado. Detrás se esconde la tautología económica, que, tal como he explicado más arriba, sostiene que cualquier tipo de acción estaría maximizando una función de utilidad. Pero una función de utilidad tal, no permite hacer ninguna descripción de la conducta. Lo mismo ocurre en este caso. Si la demanda de un bien no se traslada a un sustituto perfecto aunque suba o baje su precio, entonces las leyes de la oferta y la demanda carecerían de sentido. Si se pretende decir que la identidad de las personas que fabrican los productos los tornan distintos, entonces no hay productos sustitutos porque no hay dos fábricas que tengan exactamente los mismos empleados.

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¿En qué medida la competencia conduce al predominio de la racionalidad instrumental? En mi opinión, la competencia no siempre conduce al predominio de la racionalidad instrumental, aunque sí en algunos casos. Por tanto, pienso que la crítica que Polanyi hace a la “Sociedad de Mercado” no debería entenderse como una crítica al binomio mercado–competencia sino al binomio mercado–instrumentalidad. 2 La “Sociedad Instrumental”: la eficiencia como valor supremo La crítica que Polanyi hace a la “Sociedad de Mercado” del siglo XIX —entendiéndola como el rechazo a la supremacía de lo instrumental—, parecería aplicable a la “Sociedad Instrumental” del siglo XX. La competencia como impulsora de la eficiencia Tanto la teoría económica como Polanyi, sostienen que la competencia impulsa las conductas maximizadoras, es decir, promueve la eficiencia instrumental. Los motivos económicos que describe Polanyi permiten explicar el proceso de imposición de la eficiencia. Si consideramos que la maximización coincide con el afán ilimitado de ganancia, entonces la imposición de la maximización consiste en igualarla con la necesidad, es decir, disminuir el margen entre el máximo beneficio y el beneficio mínimo que asegura la supervivencia. Esto es lo que ocurre cuando incrementar continuamente la productividad se convierte en una necesidad. Esta presión por mejorar la productividad, ya sea de la empresa o de una persona individual, ocurre cuando hay un exceso de oferta y la competencia obliga a disputarse la porción de mercado —o puesto de trabajo— mínima para sobrevivir. Por esta razón pienso que a esta presión puede llamársela coacción de la competencia895. Puede parecer excesivo calificar a la competencia con el término coacción, sin embargo, creo que, en cierta medida, esto es lo que realmente ocurre. Nadie dudaría en afirmar que los consumidores se ven favorecidos por la existencia de competencia, la razón es obvia: la necesidad de mantener los clientes, llevará a las empresas a bajar sus costes, o a aumentar las prestaciones con el mismo coste —cosa que es idéntica a bajar los costes por unidad de prestación. La competencia ‘fuerza’ a los empresarios a bajar sus costes, los ‘mueve’ a ofrecer sus servicios al mínimo coste posible.

Polanyi ve el mercado como una “red de compulsión” (cfr. Rotstein (1990), “The Reality of Society”, op. cit., p. 107).

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Si todos los individuos se comportan de acuerdo a la ley de la oferta y la demanda, un individuo aislado no podría comportarse de otro modo. Por tanto, cuando impera un régimen del tipo “ley de la selva”, donde se impone el que tiene más fuerza, sería correcto hablar de una cierta coacción porque las personas se verían obligadas a actuar según la ley del mercado. Si se deja el control de la economía a la ley de la oferta y la demanda nos encontraríamos bajo una cierta ley de la selva impuesta por la coacción de la competencia, donde la fuerza no sería la fuerza física sino la productiva. Sobreviviría el más productivo. Una vez mostrado que el mercado obliga a los empresarios, y/o empleados, a actuar de un determinado modo, la siguiente cuestión es saber si esa presión es realmente una coacción, o si es simplemente el resultado del ejercicio de un derecho de los consumidores a la obtención del precio mínimo, o de los empresarios al mejor rendimiento de sus empleados. No sería correcto decir que un ladrón sufre una coacción cuando un policía impide que cometa un atraco. Del mismo modo, un sistema que obligue a las empresas a proveer sus bienes al precio mínimo, no sería una coacción sobre los empresarios, sino una defensa de los consumidores. Lo mismo se aplica a los empresarios y empleados. El mercado sería una defensa de los empresarios contra la apatía de los empleados. El derecho de los consumidores a mejores productos con menores costes, exige el deber de incrementar continuamente la eficiencia por parte de las empresas. Parecería que la coacción de la competencia es la forma de imponer este deber, que por no estar especificado en ninguna ley jurídica —sí lo está en la ley del mercado—, no puede ser exigido de manera legal. En la medida que se trabaja con seriedad profesional, parece bastante razonable que haya un cierto derecho a exigir la eficiencia de quienes nos corresponden con su trabajo. Indudablemente Polanyi no se opone a esto, pues considera que la adecuada utilización de los medios es una afirmación de sentido común que traduce como “no actuar como un tonto”. Polanyi menciona un caso en una civilización primitiva, donde la competencia no es perjudicial sino que es un incentivo para mejorar lo ofrecido896. La competencia parecía ser un buen impulsor de una característica que está presente en todas las dimensiones humanas: la eficiencia instrumental. En la medida que se utilicen más eficientemente los medios se podrá avanzar más en la consecución de las diferentes dimensiones práxicas, ya que el carácter corporal del hombre exige que hasta lo más espiritual requiera medios para su realización.

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Cfr. Polanyi (1966), Dahomey and the Slave Trade, op. cit., p. 67.

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En estos términos, el mercado competitivo no debería defenderse en nombre de la libertad sino como medio para exigir el deber de la eficiencia. Esto se ve bastante claro, por ejemplo, cuando queremos que se elimine un determinado monopolio porque, cansados de su ineficiencia, pensamos que la competencia los obligará a mejorar. El sometimiento a la eficiencia Lo que preocupa a Polanyi no es la eficiencia en sí, sino que ésta se convierta en el único impulsor de la conducta humana, y que por tanto se subordinen todas las dimensiones práxicas del hombre a la búsqueda de una mayor eficiencia. En la sociedad de mercado el siglo XIX, tal como la describía Polanyi, se estaba subordinando la vida de los obreros al aumento de la riqueza de los propietarios. La tradicional economía de subsistencia fue dejada atrás al convertir la tierra y el trabajo en mercancías ficticias. Al surgir un sistema de mercado, el único modo de obtener el sustento era mediante la venta de algún producto —incluido el propio trabajo— en el mercado, sometiéndose a su funcionamiento. La dependencia económica de la clase obrera de su salario, daba a los empresarios una capacidad de coacción, que les permitía sacar a los obreros todo el rendimiento que fueran capaces de dar. De este modo, sostiene Polanyi, se impuso sobre la sociedad la conducta propia del mercado, i.e. la conducta maximizadora897. En mi opinión, la coacción que hoy en día ofrece el mercado es distinta de la que imperaba en el siglo XIX. Entonces, la búsqueda del beneficio conducía a abusar de las necesidades de los obreros. Ahora, parecería que la competencia está de algún modo coaccionando a los empresarios para que ofrezcan sus productos a menores precios. Esta presión por aumentar la eficiencia termina trasladándose también a los obreros, con consecuencias análogas a las del siglo XIX. Esta vez, no siempre es la sed de ganancia de los empresarios la causante de los problemas de los empleados, sino que debe agregarse la necesidad de subsistir en un mundo cada vez más competitivo, que exige un continuo incremento de la eficiencia. En la actualidad se estaría subordinando la posibilidad de una vida armónica, de empleados y empresarios, en favor de un continuo incremento de la eficiencia para todos. El hecho de que la eficiencia sea para todos no disminuye el problema. Si antes era injusto que unos se beneficiaran a costa de otros, ahora el problema está en imponer la eficiencia como valor supremo. Me parece adecuado decir que la eficiencia se impone, porque aunque no se quiera subordinar todo al incremento de la productiviCfr. Polanyi (1957), “The Place of Economies in Societies”, op. cit., pp. 118 y 132.

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dad, muchas veces no hay otro modo de sobrevivir en un mercado cada vez más competitivo. De este modo, el derecho a la libertad de mercado estaría exigiendo el deber de asumir la eficiencia como valor supremo. Las dimensiones práxicas de la vida humana, tanto personales como sociales, se estarían subordinando al incremento de la eficiencia. Si la eficiencia es un instrumento al servicio de todos los valores o dimensiones humanos, parecería tener poco sentido convertirla en un valor supremo al que deban subordinarse los demás. Por ejemplo, si la razón de trabajar es obtener dinero para la propia familia, entonces parece poco razonable descuidar la familia para dedicar más horas al trabajo898. Cuando impera la ley del mercado, el hecho de que la búsqueda de una mayor productividad no esté subordinada a nada899, hace que la competencia entre en una espiral que se acelera cada vez más, poniendo en peligro la subsistencia de todo el sistema900. Incluso llega un momento en el que hay que seguir compitiendo pero no se puede mejorar más el producto, y se termina en paradojas como que haya que regalar toallas o sortear coches para captar depósitos bancarios901. Parecería que, en términos actuales, la sociedad de mercado descrita por Polanyi, donde los empresarios abusaban de la clase obrera, debería entenderse como una sociedad donde la búsqueda de Ante un apuro económico excepcional, puede ser necesario dedicar más horas al trabajo y menos a la familia. Sin embargo, esto no sería descuidar la familia. Descuidar a la familia es, por ejemplo, preocuparse por ganar cada vez más dinero, sin tener en cuenta el tiempo que se le debería dedicar a los hijos. más por los juguetes que pueden tener los hijos que por el tiempo que le dedican sus padres. 899 Porque el límite viene de lo práxico y la ley del mercado es la pura instrumentalidad. 900 Una objeción a esta afirmación es que existen “nichos” de mercado donde la competencia no es tan feroz, y que, buscándolos con mentalidad innovadora, no será necesario caer en la espiral centrífuga de los mercados maduros. Esto es cierto, sin embargo, parece poco coherente defender el mercado competitivo diciendo que el sistema funciona justamente porque existen “nichos” donde la competencia no llega. Para ser coherente con este razonamiento habría que eliminar el mercado competitivo y convertir todo en “nichos”. Sin embargo, las leyes que defienden el mercado, como las anti–monopolio, buscan justamente lo contrario, i.e. extender el ámbito de la competencia. 901 Dentro de un sistema de mercado, la relación que guardan entre sí el incremento de la productividad y la necesidad de sobrevivir, se parece a la situación de quien baja corriendo por la ladera de un monte: necesita aumentar cada vez más su velocidad para evitar que las piernas queden atrás y caiga. Pero, llegará un momento en que no podrá mover más rápido las piernas y terminará cayéndose, con la agravante de que se caerá en el momento de máxima velocidad, haciéndose el mayor daño. 898

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una mayor eficiencia instrumental coarta el desarrollo práxico de sus habitantes. La “nueva sociedad de mercado” sería algo así como la “sociedad instrumental”. La mecánica de la “Sociedad Instrumental” Si la virtud de la profesionalidad es el hábito de trabajar con eficacia y eficiencia, el mercado sería como un sistema mecánico para simular la profesionalidad dentro de la sociedad instrumental: la competencia forzará a los perezosos a trabajar con eficacia y eficiencia, pues de lo contrario desaparecerían902. Si la única razón por la que un país, un sector o una empresa son eficaces es la existencia de una fuerte competencia, entonces se corre el grave riesgo de que cuando esta competencia desaparezca o disminuya por la razón que sea, automáticamente disminuirá la eficiencia. Al no haber verdadera virtud —porque la virtud es el perfeccionamiento práxico y en una sociedad instrumental éste no existe— sino un sistema mecánico que la reemplaza, la desaparición del mecanismo trae consigo el defecto de la ineficacia. Un ejemplo de esto se presenta en el caso del desempleo, con el callejón sin salida similar al que se presentó con la ley Speenhamland en la Inglaterra del siglo XIX: o se deja a los desempleados librados a su suerte con las connotaciones inhumanas que esto tiene, o se genera una población holgazana acostumbrada a vivir de los subsidios de desempleo. He mencionado más arriba que el mercado necesita de algunas virtudes para funcionar como la honestidad o la sinceridad903. Pienso que la virtud de la profesionalidad también es necesaria para el funcionamiento de la economía, pues el mercado no puede reemplazarla completamente. La natural tendencia humana a disminuir el esfuerzo parece requerir un cierto acicate, que bien puede ser la competencia. Sin embargo, ésta debería poder ser reemplazada o implementada de otro modo en los casos donde deje de funcionar. El primer problema de la sociedad instrumental es que no siempre se puede reemplazar mecánicamente la virtud de la profesionalidad. Pero, aún surge otro problema. La virtud posee un término medio que está entre dos extremos opuestos: el exceso y el defecto. En un sistema mecánico esta noción de término medio se traduce en la idea Cabe señalar que el mecanismo de la competencia no asegura la eficacia y eficiencia, pues se requiere otro tipo de virtudes como la honestidad. En algunos países cuando se intentó introducir el mercado competitivo, se consiguió un aumento de la corrupción en lugar del esperado incremento de la eficiencia. 903 Vid. 189. 902

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de equilibrio. El equilibrio del mercado sería un cierto término medio entre los excesos y defectos en la actividad productiva. Sin embargo, parecería que el sistema que simula la virtud de la profesionalidad no sólo deja ámbitos donde no puede suplirla, sino que carece de un mecanismo de equilibrio, para encontrar el término medio propio de la virtud. La competencia estaría impulsando un aumento de la eficiencia de un modo mecánico, y si bien es una herramienta muy útil cuando hay un defecto de eficiencia, su ausencia de límite o equilibrio, conduciría a la sociedad al problema opuesto a la falta de eficiencia: el exceso. El exceso de eficiencia se presenta cuando la eficiencia sale de su lugar y obliga a subordinar otros valores u otras virtudes a su propio incremento, convirtiendo la racionalidad en pura instrumentalidad, dejando de lado las consideraciones práxicas. No hay verdadera libertad si estoy obligado a subordinar otros fines a un continuo incrementar la eficiencia. Veamos un ejemplo. Un empresario que pretenda actuar —guiado por la prudencia— buscando un cierto término medio entre el desarrollo humano y profesional de sus empleados, y la obtención de productos al menor coste posible, se verá acorralado por la presión competitiva del mercado, y deberá adoptar la forma de producción que elija la mayoría, aunque sus empleados no reciban el trato que él considera que merecen. Pero, ¿cómo se determina cuál es el trato que merecen los empleados? Parecería lógico afirmar que nunca se llegaría a una situación de explotación, porque los competidores también se enfrentarían a las mismas circunstancias, y, en último término, si algún empresario quisiera aprovecharse de la necesidad de sus empleados para explotarlos, la ley debería impedirlo. Algo de esto es posible observar en las sanciones económicas que Estados Unidos ha puesto sobre China por las violaciones a los derechos humanos. Los empresarios norteamericanos no podían competir con sus pares chinos, ya que estos últimos explotaban a sus trabajadores obteniendo rendimientos mayores que los norteamericanos. La lucha contra el ‘dumping’ —el social, en este caso—, es el reconocimiento de que existen unos umbrales mínimos — de naturaleza práxica— que deben ser respetados, ya sea voluntaria o coactivamente. Más allá de este mínimo, se estarían violando los derechos humanos y generando una competencia desleal904. Las medidas de este tipo son similares a lo que Polanyi llamó la “auto–protección de la sociedad” (Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 130). La diferencia radica en que en lugar de protegerse los empresarios del ‘dumping’ social hecho en otro país, en este caso, los que se protegen son los habitantes del propio país que se ven afectados por los intentos de ‘dumping’ social de los empresarios connacionales.

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Esto nos lleva a un nuevo problema, la determinación de los umbrales mínimos. ¿Dónde está el límite entre el proteccionismo y la defensa de los derechos humanos? ¿Es posible hablar de necesidades mínimas universales, es decir que no dependan de las circunstancias? Es claro que hay unos requisitos mínimos universales para el mantenimiento de la vida humana: los condicionamientos biológicos; pero, ¿no es también evidente que el hombre es un ser cultural y social, y que, por tanto, requiere otros medios además de los biológicos? ¿La expresión de la libertad es acaso mantener simplemente la vida biológica? No olvidemos que los esclavos tenían los medios biológicos mínimos para mantener la vida. Por tanto, el mínimo necesario para una vida digna depende del contexto cultural. Pero, si los mínimos necesarios para una vida digna dependen del contexto cultural y social ¿cómo es posible compatibilizar esto con unos mercados cada vez más globales? ¿Se terminará imponiendo la cultura y la visión del hombre que tienen los países dominantes sobre el resto?905. Cuando se analizan las consecuencias que la competencia sin límite tiene sobre los trabajadores, se llega al problema de los umbrales mínimos. Pero supongamos por un momento que se alcanzara una unidad cultural y que se establecieran unos umbrales mínimos para todo el mundo. ¿Eso detendría la espiral eficientista? En parte sí y en parte no. El aumento de la eficiencia se detendría, porque ya no se podría aumentar la presión sobre los que trabajan, tanto empresarios como obreros, pues la naturaleza humana tiene un límite906. En realidad, no se detendría sino que dependería de los descubrimientos de nuevos modos de producir lo mismo, de una manera más eficiente. Sin embargo, esto parecería tener un límite, o al menos no se podría incrementar la eficiencia en los momentos y proporciones que exige un mercado cada vez más feroz. Ante esto cabrían dos soluciones: buscar nuevos mercados y diseñar nuevos productos. Hoy en día asistimos a una clara tendencia de expansión de las empresas en busca de nuevos consumidores que les permitan sobrevivir. Si no es posible aumentar, y a veces ni mantener, la cuota de mercado por la dureza de la competencia, debe agrandarse el mercado para mantener una participación que permita Hude plantea un problema muy similar. Cfr. Henri Hude (1994), Philosophie de la Prospérité: Marché et Solidarité, (Paris: Éditions du Prologue/Economica), pp. 111-119. 906 Tal vez el auge de las enfermedades psíquicas como las depresiones y el ‘stress’ sean un pequeño indicador de una posible saturación de la capacidad productiva. 905

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la subsistencia. Pero esto también tiene un límite. Tal vez lejano —si se piensa en incorporar África— pero cierto: el mercado no puede crecer más allá del planeta. Sin embargo, el diseño de nuevos productos parecería no tener límite, porque no tiene límite la capacidad creativa humana. La posibilidad de seguir aumentando la velocidad para no caerse, está en manos de la creatividad. Por un lado, la que permite innovar nuevos modos de producción, y, por otro, la que sugiere nuevos productos o servicios. Pero, ¿será capaz la creatividad humana de innovar al vertiginoso ritmo de una competencia que cada vez se acelera más? Personalmente, pienso que no. Afirmar lo contrario sería equivalente a decir que el hombre no sólo tiene una capacidad de creación ilimitada, sino que ésta crece a una velocidad ilimitada. Polanyi, como hemos visto, no tenía en cuenta la creatividad humana. Por tanto, consideraba que el límite estaba muy cerca. En realidad, la competencia era para él un juego de suma cero: lo que obtenía uno era a costa de otro. Por este motivo debía regularse. Pero, aunque se tenga en cuenta la creatividad, no parece razonable pensar que la eficiencia pueda crecer ilimitadamente. Por tanto, parecería que Polanyi está en lo cierto —aunque por otros motivos— al sostener que la competencia debería moderarse. Un sector que se halle un poco anquilosado puede ser adecuadamente removido por una sacudida competitiva, que le lleve a alcanzar unos estándares que se consideran adecuados. Mientras que una guerra de precios destructiva debería ser moderada de algún modo para impedir daños irreparables. Un callejón sin salida Parecería que si se dejan las decisiones económicas en manos del mecanismo de mercado, la competencia introducirá a la sociedad por una espiral eficientista hasta llegar a constituir una “Sociedad Instrumental”, donde la eficiencia instrumental se convierte en un valor supremo, al que hay que subordinar todas las dimensiones práxicas para poder sobrevivir. Hemos visto que carece de sentido buscar la eficiencia instrumental al margen de lo práxico, sería una cierta esquizofrenia, un querer llegar muy rápido pero sin saber a dónde ir. Una posible solución ensayada era que la comunidad práxica que englobaba a todos los participantes estableciera los límites de un modo prudencial, evitando que el mecanismo se acelere tanto que se autodestruya. Las limitaciones de este tipo son externas al mercado y buscan ‘entorpecer’ su funcionamiento para aminorar su velocidad. Esta solución puede ser razonable en algunos casos, como cuando un país entra en guerra. En esas circunstancias, será bastante prudente

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fijar los precios de los productos básicos y establecer un racionamiento, para poder funcionar como una economía cerrada. Polanyi menciona justamente este caso, como ejemplo de un retorno de la forma de integración redistribución durante las guerras mundiales. Se ha señalado que esta solución implica la subordinación de los criterios práxicos de las comunidades menores a las mayores. En el caso de la guerra, parece razonable que las comunidades menores se subordinen a las mayores, pues si no aseguran su supervivencia — el nivel práxico mínimo, que en este caso depende de la victoria bélica— no tiene sentido pretender desarrollar las otras dimensiones práxicas superiores. Sin embargo, cuando la situación excepcional desaparece y el riesgo sobre la supervivencia de las comunidades menores disminuye, entonces la subordinación de las comunidades inferiores a las superiores constituiría un atentado contra la capacidad de autoperfeccionamiento907. Hay otros casos donde la subordinación a una comunidad superior es razonable porque se comparten los criterios de armonización. Las sugerencias de algunos economistas para que la Comunidad Internacional regule el mercado internacional de capitales908, es un ejemplo de intervención prudencial para disminuir la volatilidad de los mercados emergentes. Otro ejemplo de regulación prudencial de los mercados es la que ejercen los distintos bancos centrales nacionales, que buscan mantener en equilibrio las variables monetarias. En estos casos, a pesar de que hay alguna pequeña discrepancia, las comunidades práxicas mayores pueden tomar medidas porque corren serio peligro las comunidades menores —como han manifestado tanto las grandes deflaciones e hiper–inflaciones, como la reciente crisis financiera asiática. En este tipo de soluciones es más fácil llegar a una compatibilidad de criterios, porque tanto los bancos centrales como el Fondo Monetario Internacional, o el Banco Mundial, se mueven con criterios instrumentales, donde la forma de valorar un criterio es muy sencilla: comprobar si funciona o no. Sin embargo, los problemas surgen cuando hay incompatibilidad entre criterios porque las comunidades menores poseen diferentes criterios de armonización práxica. Hay países que valoran más la familia que otros, por tanto, la proporción de horas que dedican al trabajo con respecto a la familia, es mayor en unos que en otros. En este ejemplo, se ve claro que unas disposiciones de la Comunidad Internacional que limite las horas que se dedican al trabajo, para frenar la

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Vid. p. 276. Vid. p. 6.

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espiral eficientista no parece ser muy compatible con el principio de subsidiariedad909. Por tanto, a pesar de que en algunos casos la economía democrática910 funciona porque hay acuerdo en los criterios, la mayoría de veces la economía democrática estaría yendo contra el principio de subsidiariedad911. La dificultad de llevar a la práctica una economía democrática sin violar el principio de subsidiariedad, se convierte en un imposible cuando se requieren criterios que están en el centro de las diferencias de una comunidad multicultural. Si antes era difícil llegar a un acuerdo sobre el criterio concreto a aplicar porque cada comunidad menor tenía un criterio distinto, ahora es imposible llegar a un acuerdo sobre un criterio concreto porque los de cada comunidad no sólo son distintos sino incompatibles. Será fácil llegar a un acuerdo sobre la inconveniencia de tener elevada inflación. La discrepancia estará en el modo instrumental que cada comunidad considere adecuado para obtener una inflación moderada. Pero la diferencia de criterios es compatible porque todos pretenden evitar las inflaciones altas. Sin embargo, llegar a un acuerdo sobre la cantidad de horas que debe dedicarse al trabajo, puede ser muy difícil, salvo que se imponga una cultura sobre las restantes. Parecería que lo razonable en este caso es que cada comunidad menor lo decida por sí misma. Una vez más se da lugar a la libre iniciativa y por tanto surgirá la competencia y con ella el mecanismo con retro–alimentación positiva que degenera en la espiral eficientista: aquél que no considere adecuado trabajar todas las horas que exige el mercado, perderá el empleo. Parecería que el único modo de introducir la prudencia en el mecanismo del mercado exigiría violentar el principio de subsidiariedad o la cultura de las minorías.

Otro ejemplo de este tipo de intervención contraria al protagonismo en el autoperfeccionamiento, es el intento de reducir la jornada laboral a 35 horas. Parecería que la cantidad de horas que una persona quiere dedicar al trabajo es una cuestión que depende mucho de su caso concreto, y por tanto, deberá decidirlo prudencialmente por sí mismo. 910 Esta subordinación es el sometimiento del mecanismo de mercado a la comunidad práxica que lo engloba. Una comunidad práxica engloba a un mercado cuando todas las comunidades gobernantes de las organizaciones instrumentales que operan en ese mercado están dentro de la comunidad englobante. 911 Esto se desarrolló con más detalle en el capítulo “Un Análisis de la Economía Democrática”, p. 259. 909

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Sin embargo, aunque se violentara el principio de subsidiariedad y la cultura de las minorías, no se lograría introducir la prudencia en las decisiones económicas. La prudencia depende de lo concreto y las decisiones de una comunidad práxica mayor tienen que apoyarse necesariamente en lo general y abstracto. Este razonamiento tal vez se ve más claro en términos de niveles práxicos y ordo amoris. Las comunidades práxicas sólo pueden tener en cuenta, a la hora de armonizar los criterios, la dimensión de los niveles práxicos912, pero no el ordo amoris, porque dentro de una misma comunidad todos sus miembros están a la misma distancia unos de otros913. ¿Quiere este análisis decir que no hay ningún modo de introducir la prudencia en el mercado, debiendo resignarnos a considerarlo como un fenómeno físico–mecánico, frente al cual la voluntad humana sólo puede adoptar la resignación? Siguiendo la intuición de Polanyi y bordeando los obstáculos con los que se ha encontrado, parecería haber una vía de solución: la democracia económica 3 La democracia económica El principio que hay detrás de este nuevo modo de democracia implica aceptar que el de mercado no es un mecanismo, y que quienes toman las decisiones económicas no están obligados a actuar sólo con la razón instrumental. La ley de la oferta y la demanda no es una ley cuasi–física, sino que es consecuencia de las decisiones de un gran número de ‘votantes económicos’ o ‘votantes instrumentales’, que por ser libres en sus decisiones, son responsables de sus consecuencias. La diferencia entre un ‘votante instrumental’ y un votante clásico de una comunidad política está en que en las decisiones de uno prevalece lo instrumental y en las del otro lo práxico.

En términos geométricos, si consideramos el espacio definido por las dos dimensiones mencionadas: niveles práxicos y ordo amoris; las comunidades práxicas podrían definirse como los planos ortogonales al eje del ordo amoris. Esto se podría representar gráficamente, e incluso se podrían definir las actitudes solidarias y las individualistas, como vectores que comparten la misma dimensión radial, alejándose o acercándose del centro, definido como el punto donde la responsabilidad exigida por el ordo amoris y el nivel práxico son máximos. 913 En cuanto miembros de una comunidad práxica son todos iguales. Si hay unos que están más cerca de otros es porque pertenecen a una comunidad práxica menor. Si una comunidad práxica hace distinciones según el ordo amoris estaríamos frente a un caso de ‘amiguismo’ o ‘favoritismo’ por parte de las autoridades o representantes de la comunidad práxica. 912

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Polanyi quiso eliminar la democracia económica para subordinar lo instrumental a lo práxico. En mi opinión, esto es imposible por las dos razones expuestas —la subsidiariedad y el pluralismo cultural. Por tanto, la solución no debería buscarse en la eliminación del voto instrumental, sino en que el voto instrumental tenga en cuenta lo práxico, es decir, que el voto económico no sea puramente económico o puramente instrumental. En definitiva, que una cuando una persona decida en la realidad, tenga en cuenta tanto las consideraciones instrumentales como las práxicas914. Una nueva democracia En mi opinión, Polanyi, al igual que la teoría económica, sostienen una concepción demasiado mecanicista del mercado: el precio surge automáticamente de la interacción de las fuerzas de la oferta y la demanda. Tanto para Polanyi como para la teoría económica las fuerzas del mercado tienen la condición de fuerzas físicas, es decir, no surgen de actos voluntarios. Esta visión del mercado conducía a Polanyi a ver las consecuencias perversas del sistema como un efecto necesario de la utilización del mercado competitivo. Una vez que estas fuerzas entraban en funcionamiento, el resultado de la interacción era inevitable. Por esta razón, Polanyi sostenía que la única manera de evitar las consecuencias negativas era la eliminación del mercado competitivo, esto es, impedir que las fuerzas entraran en funcionamiento. Por otro lado, quienes consideran que la ley del mercado es un fruto necesario de la libertad de iniciativa, concluyen que, si se respeta el derecho fundamental a la libertad, las consecuencias del funcionamiento del mercado son inevitables. Hemos visto que la racionalidad económica se puede definir como racionalidad del intercambio instrumental. De la lógica instrumental se deduce que las decisiones de compra buscan satisfacer una serie de fines propios, y, por tanto, ante la opción de comprar dos productos exactamente iguales debe adquirirse el más barato, pues lo contrario sería irracional. Como se ve, este razonamiento deja de lado las consecuencias que las propias decisiones de compra tienen sobre el medio ambiente, sobre personas que no pertenecen al propio entorno, etc. Si la lógica Las consideraciones práxicas a las que me refiero no son las del fin al que se ordena la acción instrumental, sino las del fin que busca aquella persona con la que intercambio. En el ejemplo de la madre que compra la comida a su hijo, tener en cuenta lo práxico además de lo instrumental, implicará que a la hora de decidir dónde comprar la comida para su hijo, aunque su criterio principal sea el instrumental, deberá tener en cuenta, de algún modo, la situación práxica del vendedor.

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instrumental se puede describir como “trata todo como medio”, entonces las consecuencias de estas acciones escapan necesariamente a toda responsabilidad, y por tanto, deben tratarse como si fueran fruto de un cataclismo natural, como por ejemplo, un terremoto. En pocas palabras, asumir como norma de racionalidad la pura instrumentalidad es equivalente a negar la responsabilidad sobre los efectos secundarios de las propias acciones915. La pura instrumentalidad conduce a un determinismo apoyado en tratar la oferta y la demanda como fuerzas físicas, olvidándose de que están compuestas por un agregado de decisiones individuales. Esta sería la postura del economicismo, que es lo que Polanyi criticó bajo el nombre de “mentalidad de mercado”. Pero esta crítica le lleva a Polanyi al otro extremo: la negación de toda instrumentalidad, y por tanto, a la negación del intercambio formador de precios. Para el economicismo, la solución “altruista” es tratar de paliar los destrozos que el funcionamiento del mecanismo de mercado produce. En el ejemplo del terremoto habría que ayudar a los damnificados a reconstruir sus casas. En el caso de la decisión de compra, habría que comprar el producto más barato, y después donar el dinero ahorrado para paliar las consecuencias, por ejemplo, reparar los daños al medio ambiente, o pagar los gastos del psiquiatra que trató las secuelas de la mayor presión competitiva. Polanyi, por otra parte, intuye la presencia de cierta voluntariedad en los efectos del mercado y, por tanto, la posibilidad de evitarlos. Sin embargo, la voluntariedad que él ve no está en la formación de la oferta y la demanda, a las que considera fuerzas cuasi–físicas, sino en la posibilidad de que éstas fuerzas actúen libremente. Por tanto, el camino que adopta es el de evitar el contacto directo de las fuerzas físicas de la oferta y la demanda, mediante los controles de precios, o el aislamiento de las prácticas competitivas. Cuando Polanyi propone mirar al pasado para superar la “obsoleta mentalidad de mercado” está sugiriendo mirar de qué modo se evitó el contacto directo entre la oferta y la demanda en otras épocas, para sacar experiencias sobre cómo hacerlo en la actualidad. El problema está en tratar a estas fuerzas como si fueran meras resultantes físicas, ajenas a todo tipo de voluntad; cuando, en realidad, son fruto de las decisiones de seres inteligentes y libres. Así como en unas elecciones democráticas el resultado es fruto de la miríada de votos individuales, el hundimiento o florecimiento de una empresa es consecuencia de las decisiones individuales de compra por parte de los consumidores.

Cfr. Robert Spaemann (1980), Crítica de las Utopías Políticas, (Pamplona: EUNSA), capítulo X “Los Efectos Secundarios como Problema Moral”.

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Las empresas se verán presionadas por la competencia para incrementar su eficiencia, convirtiéndola en un valor supremo, sólo si los consumidores buscan la productividad por encima de todo. Las empresas no se encuentran sometidas a un mecanismo, como diría Polanyi, sino a la voluntad de los consumidores. Si éstos exigen más eficiencia económica los empresarios deberán incrementar la eficiencia, aunque esto implique postergar otras cosas que consideren de mayor importancia916. Si los consumidores que pretenden la supremacía de la eficiencia constituyen una minoría, no tendrán fuerza suficiente para obligar a los empresarios a entrar en la espiral competitiva. Pero, por el contrario, si la mayoría de los consumidores la pretenden, se terminará imponiendo la primacía de lo económico, incluso a los que no piensan de ese modo. Algo similar ocurre en toda democracia cuando la mayoría termina imponiéndose sobre las minorías. No sería muy desacertado comparar el mercado competitivo con la democracia moderna. Cada compra es como un voto, una señal de que el consumidor está de acuerdo con el modo de actuar de la empresa que vende el producto o servicio. Las empresas que no son ‘votadas’ deben cerrar sus puertas porque no han recibido el beneplácito de la ‘soberanía’ del consumidor917. El mercado: la arena de la democracia económica En el terreno económico el poder viene dado por la capacidad de decisión sobre los recursos escasos918, por tanto, toda restricción al monopolio impide la manipulación de la escasez, evitando la generación artificial de poder económico. Por otro lado, la existencia de diversas empresas en el mismo mercado posibilita que se controlen y limiten unas a otras, tal como ocurre en la división de poderes políticos propuesta por Montesquieu. Si este razonamiento es correcto, el mercado competitivo es un modo de distribuir el poder de decisión económico. Es, en concreto, un modo de diluir el poder, porque se lo distribuye entre innumerables consumidores —especialmente si se considera la actual globalización y la realidad los mercados mundiales.

Todo lo que digo a continuación de las empresas y los consumidores se puede afirmar mutatis mutandi, de los empleados y los empresarios. 917 En el caso de un empleado que no sea ‘votado’ por ningún empresario y sea conducido al paro, necesitará descubrir un nuevo modo de servir a la sociedad, aunque esto no será sólo su responsabilidad. Esto lo veremos más adelante. 918 Vid. p. 118. 916

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De aquí surge que la cuestión de la espiral eficientista, entendida como competencia auto–destructiva por mejorar ilimitadamente la productividad, no es consecuencia del mercado competitivo sino de la primacía de la eficiencia como valor sostenido en la sociedad. Utilizando los términos de Polanyi, se podría decir que el materialismo no es consecuencia del determinismo del mercado, sino al revés, el mercado competitivo se convierte en un instrumento de coacción en favor del aumento del bienestar material, porque esto es lo que la mayoría de la gente busca hoy en día. Este mecanismo para tomar decisiones posee defectos como cualquier otro. Lo que me interesa resaltar no es su bondad o maldad, sino el hecho de que es un sistema de toma de decisiones, y, que, por tanto, las consecuencias que surgen de utilizarlo no tienen el carácter determinista que en ellas ven tanto Polanyi como gran parte de los economistas. Quienes deciden son responsables de las consecuencias. Por ejemplo, los consumidores que, con sus decisiones de compra, permiten el funcionamiento de una empresa que daña seriamente el medio ambiente o que explota a sus empleados, son responsables de estos daños, junto con los directivos de la empresa919. Así como la defensa del mercado en nombre de la libertad confunde la libertad de iniciativa con la ley del mercado, en este caso, Polanyi confunde la competencia con la ley del mercado. La competencia permite que el consumidor pueda ‘votar’ indicando cuál es el modo que considera más adecuado para hacer algo. Cuando hay libertad de iniciativa económica, necesariamente surgirán nuevos modos de hacer las cosas que competirán con los antiguos, y, si son mejores, se llevarán los votos de los consumidores. Pero la posibilidad de ‘votar’, de elegir los mejores modos de entre los que la iniciativa propone, no implica elegir siempre el más productivo, ya que, además de la eficiencia, hay otros valores en juego como los ecológicos, la salud del cuerpo social o la justicia. Del análisis de la crítica de Polanyi al mercado debería destacarse la distinción entre las tres características principales del mercado moderno: libertad de iniciativa económica, competencia y racionalidad instrumental. Si no se tiene presente esta distinción se puede defender o atacar una en nombre de otra. Al defender la libertad de iniciativa económica, se puede pensar que existe la obligación de comprar y vender buscando siempre el mayor provecho económico personal —tal como asume la teoría económica—, y que, por tanto, quienes toman las decisiones económicas no son responsables de sus Ignacio Aréchaga ofrece un sugerente análisis de la responsabilidad de los consumidores (cfr. Ignacio Aréchaga (1997), “Comprar con Conciencia Tranquila” en AcePrensa Vol. 25/97, (Madrid: Adosa)). Lógicamente las responsabilidades son diferentes, pero esto no elimina la capacidad real que tienen los consumidores de evitar los daños que la empresa produce. 919

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consecuencias. Por otro lado, Polanyi ataca la libertad de iniciativa económica porque considera que el mecanismo oferta–demanda–precio conduce a situaciones no deseables. 4 Pluralismo no instrumentalista Parecería que los peligros denunciados por Polanyi —las mercancías ficticias y la sociedad de mercado—, no han perdido su vigor a pesar de que han cambiado las circunstancias. Los fundamentos que se hallan debajo de las denuncias polanyianas siguen existiendo en la actualidad, aunque bajo formas distintas. La explotación de los obreros por parte de empresarios sedientos de dinero, ha dejado lugar a la gran contradicción actual del empleo, la coexistencia de desempleados y grandes presiones por aumentar la productividad, en aquéllos que tienen un trabajo. Antes, la sociedad de mercado parecía servir de instrumento a unos empresarios ambiciosos; ahora la competencia está ahogando las dimensiones más humanas del hombre, en manos de una mayoría que —tal vez inconscientemente— niega el utilitarismo con las palabras pero lo apoya con los hechos. El intento de democratización de la economía no da muchas esperanzas de poder resolver los problemas de fondo. El pluralismo cultural, manifestado en el florecimiento de nuevos ordo amoris superpuestos, que relegan al pasado el protagonismo desempeñado por el ordo amoris territorial, dejan con poca capacidad de acción a las actuales comunidades políticas. Al haber analizado con detenimiento el pensamiento polanyiano, se percibe que la solución anti–mercado que propone, no hunde sus raíces en la predilección por la planificación y en la desconfianza en la responsabilidad individual. Más bien, la idea de Polanyi era totalmente opuesta: creía en la economía democrática descentralizada, porque confiaba en la capacidad de cooperación y solidaridad del hombre, movido por su responsabilidad personal. Al haber caído en la trampa del determinismo económico, no descubrió que, detrás del mercado, había unas personas que podían actuar con una responsabilidad solidaria, mediante la democracia económica. A continuación se expondrán algunos breves criterios, que procuran trasladar las ideas de solidaridad y cooperación polanyianas — su profundo anti–individualismo—, a quienes son responsables en un mundo multicultural: los electores de la democracia económica.

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Individualismo y solidaridad La solidaridad920 se fundamenta en lo mismo que la obligación de no matar a un ser humano, o de no tratarlo como un esclavo, como un puro instrumento921. Surge de la dignidad de la persona, es decir, del valor ilimitado que se realiza cuando una persona alcanza su fin. Pero, si el desarrollo de una persona tiene un valor infinito, entonces la responsabilidad no se puede limitar simplemente a no entorpecerlo, sino a ayudarlo —en la medida de lo posible— cuando lo necesite. Si privar a alguno de nuestra ayuda le impide alcanzar su fin, entonces negar la ayuda es, en cierta manera, privarlo de su fin. En el caso de un grave accidente de tráfico, si un transeúnte se niega a auxiliar a los heridos en la medida de sus capacidades, y éstos fallecen por falta de asistencia, la omisión se hace casi tan grave como un homicidio. Cuando es evidente que es posible prestar ayuda y la necesidad es grave, la autoridad puede obligar a prestarla del mismo modo que puede impedir que se cometan asesinatos. El caso del accidente de tráfico mencionado en el párrafo anterior es un ejemplo donde se comete un delito penal si se niega la ayuda. Otro ejemplo lo constituyen las ayudas que el gobierno de un país ofrece a los necesitados utilizando el dinero obtenido con los impuestos. La obligatoriedad de las medidas negativas —no matar, no robar— es distinta de las positivas que exige la solidaridad. La razón es muy sencilla. Siempre se puede exigir que no se utilicen recursos para dañar a una persona, sin embargo, a la hora de exigir la utilización de recursos con un determinado fin, concurren dos factores que lo relativizan: la disponibilidad de recursos y la proximidad. En realidad, estos dos factores son sólo uno. La limitación de recursos —fundamentalmente en tiempo y dinero— hace que los círculos concéntricos del ordo amoris tengan menos ‘presupuesto’ a medida que se alejan del centro. Por tanto, la proximidad al dueño de los recursos hace que dos necesidades iguales sean distintas a la hora de determinar la asignación de recursos. Esto que puede sonar a injusticia, es, en realidad, una manifestación de justicia con los próximos, pues dedicar un recurso a alEn este apartado, por razones de simplificación en la redacción, usaré el término solidaridad, no sólo para referirme a los actos solidarios sino también a los de asistencia ordinaria. 921 Yepes caracteriza el instrumentalismo como la actitud no benevolente, la que no tiene en cuenta el fin de las cosas (Cfr. Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 122). Creo que no es una adecuada caracterización del instrumentalismo porque no tiene en cuenta la indiferencia. Creo que lo más propiamente opuesto a la actitud benevolente es la indiferencia porque el instrumentalismo debe tener en cuenta, hasta cierto punto, el fin de la cosa para poder instrumentalizarla, como cuando se adiestra un perro para usarlo de lazarillo. 920

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guien implica no dedicárselo a otro. De aquí que cuando la necesidad sea suficientemente grave, como en el caso del accidente, se pueda exigir la dedicación de un recurso —en este caso el tiempo—, porque se supone que a quien se le priva del recurso, como por ejemplo un hijo al que su padre iba a buscar al colegio, no está tan necesitado de él, porque puede esperar en el portal sin graves perjuicios. Por otra parte, quien no sea mi próximo, será próximo de otro que podrá ayudarlo. De nuevo, en el caso del accidente, el único próximo es el que pasa en ese momento. Sin embargo, hoy en día tal vez más que antes, existe un fenómeno por el que alguien necesitado no es próximo de nadie. Me refiero a la marginación. La marginación es un problema de difícil solución. La indiferencia ante el necesitado es consecuencia de lo que podría llamarse ordo amoris ‘raquítico’, que es una de las formas de individualismo. Se podría caracterizar el ordo amoris raquítico como un poner excesivo peso en la ponderación de los círculos más interiores del ordo amoris, a la hora de determinar la distribución de los recursos. Es en definitiva, ser poco solidario. Fortalecer el ordo amoris debe consistir en aumentar la cantidad de círculos concéntricos y en una distribución de los recursos más equitativa entre los distintos círculos. Pero este fortalecimiento no debe confundirse con un agrandar ilimitadamente el ámbito de nuestra inquietud, porque se lo vaciaría de contenido. Hoy en día los medios de comunicación nos acercan de un modo notable los problemas y necesidades de personas que están muy lejos de nosotros. En la mayoría de los casos, esto no trae un aumento de la solidaridad sino una insensibilidad, que es fruto de la impotencia que se percibe al chocar el universalismo de nuestra razón con la particularidad y finitud de nuestra individualidad. Es necesario, por tanto, desarrollar, en lugar de eliminar, la estructura de mediación del ardo amoris. “Esto significa, por un lado, un deber político, a saber: colaborar según nuestras posibilidades en el perfeccionamiento de las estructuras políticas. Sin nivelar, hasta convertirla en indiferencia universal frente a todos, la distinción entre proximidad y lejanía, entre ciudadano y extranjero”922. De aquí, que uno de los fines instrumentales de las comunidades práxicas es servir de medio para lograr una solidaridad eficaz —mediante la asistencia ordinaria. Un intento de solucionar el problema de la indiferencia ante los necesitados consistió en eliminar el ordo amoris, por la eliminación de los distintos centros focales. La sociedad es un todo que distribuye los recursos según las necesidades de sus miembros. De este modo, se pretendía eliminar la injusticia de que alguien quedara fuera de la proximidad de quien tiene los recursos. Esta es en esencia la pro922

Spaemann (1989), Felicidad y Benevolencia, op. cit., p. 172.

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puesta de Polanyi, y en general, todos los intentos colectivistas, de implantar economías democráticas. Mantener la estructura del ordo amoris trae consigo el fundamento de la instrumentalización razonable, de la lógica instrumental aplicada a las relaciones humanas. El ordo amoris trae consigo una subordinación de los círculos exteriores a los interiores. Cuando se realiza un intercambio instrumental se está subordinando la contraparte del intercambio a un círculo de radio menor, por este motivo, se buscarán las mejores condiciones para la transacción. Aquí no es posible hablar de proyecto común para compartir los recursos que son objeto del intercambio, pues esos recursos están destinados a círculos interiores, y cada uno tiene los suyos propios. Esto se ve muy claro a la hora de pensar en la familia como círculo interior por excelencia. Sin embargo, reducir la estructura de círculos concéntricos a poco más que la propia familia, significa sentar las bases para un ordo amoris deficiente, incapaz de ver más allá de las propias necesidades. Un ordo amoris correcto no siempre buscaría hacer la transacción económica más beneficiosa, pues tendría en cuenta las circunstancias de la contraparte, aunque no sea de la propia familia o de la propia comunidad de amistad, porque siempre habrá alguna comunidad práxica mayor que incluya a ambos —aunque sea la Comunidad Internacional. Y así como algunos no compran productos que dañan la capa de ozono, o que fueron elaborados mediante la explotación de niños, aunque sean un poco más beneficiosos económicamente, también podrían comprarse productos fabricados en una región del propio país donde hay mucho desempleo, aunque no sea la decisión más óptima desde el punto de vista puramente instrumental, puede ser la correcta si se tiene en cuenta la solidaridad. La desigualdad en lo instrumental es una realidad, pues no todos los hombres poseen los mismos talentos. En una economía de subsistencia, donde cada familia produce para sí misma, la calidad y cantidad de las cosas que se consuman o se posean como instrumentos dependerán de los talentos que posean los integrantes de la familia. Si nadie de la familia es buen cocinero, posiblemente la comida no sepa muy bien; o si la puntería con el arco y la flecha es mala, vendrán temporadas donde la comida escasee, del mismo modo que si los cultivos no han sido debidamente cuidados. En una misma aldea, la ‘riqueza’ de cada familia será diferente, aunque compartan exactamente las mismas tierras o los mismos instrumentos de caza. Podemos establecer una analogía con un río y la fertilidad que va dejando a su paso. Aquéllas tierras que están más próximas al río recibirán su influjo y la vegetación será generosa, mientras que a medida que se alejan del río, la vida irá disminuyendo hasta llegar a un desierto. Si se pretendiera manipular el río para regar el desierto, es posible que, debido a filtraciones o a cualquier otra causa, no sólo no

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desaparezca el desierto, sino que lo que antes era un vergel también pase a ser arena muerta. Si el desierto es una realidad, también lo es la falta de uniformidad en la distribución de los talentos humanos. En la sociedad habrá ‘ríos’ que sembrarán el verde a su alrededor, y habrá zonas desérticas. En otras palabras, “el descubrimiento de la sociedad” debería completarse con la realidad de las desigualdades. Pero esto no es una apología de la marginación. El río de los talentos humanos no está dirigido por el determinismo de la ley de la oferta y la demanda, tiene una fuerza interior —la libertad humana— que lo guía en su transcurrir. Por esta razón, se puede decir que este peculiar río tiene el deber moral de asistir a las zonas desérticas. En términos más claros, la indiferencia ante el necesitado es inmoral, no puede justificarse bajo ningún aspecto. Pero que el río deba procurar circular por las zonas más sedientas, no quiere decir que su influjo deje de ser gradual, siendo mayor en sus márgenes y disminuyendo la influencia con la distancia. No parecería correcto deducir, como hace Polanyi, la comunidad de bienes de la parábola del buen samaritano. Polanyi sostenía que el único modo de superar el individualismo era mediante la propiedad social de los medios de producción, pues la propiedad privada, de individuos aislados, desunía e impedía el emprendimiento de tareas comunes923. El mandato cristiano no es “ten en común con todos”, sino “ama a tu prójimo”. El prójimo es el próximo, el que está al lado, el que recibe primero el influjo del agua. Si se ayuda a todos por igual, ya no hay prójimo ni precepto cristiano que cumplir. Pero esto no es por un egoísmo del individualismo cristiano, es por la propia limitación del ser humano, que si pretende servir a todos no servirá a nadie. El cristianismo ve los talentos propios como algo dado por Dios para el servicio de los demás, pero siempre siguiendo el ordo amoris. Un río no puede regar todo el desierto. Si Dios quisiera que todo el desierto fuera un vergel, daría más dones, pondría más ríos. Pero, insisto, el hecho de que un río fertilice sus márgenes de un modo gradual, no es ningún tipo de justificación para que junto al río haya un “En nuestra sociedad actual la tendencia de nuestra naturaleza hacia las relaciones directas, personales, i.e. humanas está siendo desbaratada. Porque los medios de producción son hoy propiedad de individuos aislados. A pesar de la división del trabajo obtenida en la sociedad, el proceso diario de la producción material no une a los productores en una actividad común consciente, sino que los mantiene separados unos de otros” (cfr. Polanyi, “Christianity and Economic Life”, op. cit., p. 7. Este texto aparece recogido en Mendell (1990), “Polanyi, sur Marx et le Marxisme”, op. cit., p. 125). Pienso que esta afirmación no es del todo acertada. La propiedad privada desune sólo si se identifican las comunidades práxicas con las organizaciones instrumentales.

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metro de oasis, y, al metro y medio, la sequía parta las rocas convirtiéndolas en arena. El individualismo estará presente en la conformación y ordenamiento de los proyectos práxicos, no en el modo en que se producen los medios que estos proyectos necesitan924. En mi opinión, el individualismo es un desorden práxico que va más allá de lo instrumental. Las organizaciones instrumentales podrían ser todas unipersonales por razones de eficiencia, pero esto no traería consigo que la sociedad sea individualista. El individualismo se verá en la estructura de las comunidades práxicas de una sociedad; en las relaciones de los empresarios, proveedores, clientes; pero no como actores económicos, sino como miembros de las distintas comunidades práxicas. El hecho de que las personas sean a la vez actores económicos y miembros de comunidades práxicas, implicará que sus decisiones concretas incorporen cuotas de ambas racionalidades. Cuando decida como miembro de una comunidad, ya sea votando o como autoridad, deberá tener en cuenta primariamente lo práxico de la comunidad y luego lo instrumental —ya que pensar en lo práxico sin tener en cuenta lo instrumental sería una ingenuidad. Cuando actúe como agente económico, mediante el voto económico, también deberá tener en cuenta ambas racionalidades, aunque tenga más preponderancia la instrumental. Si Polanyi, en lugar de haber conocido el cristianismo en su versión individualista, hubiera descubierto la profundidad del precepto del amor al prójimo, posiblemente entendiese otra cosa por la realidad de la sociedad. En lugar de ver a los demás como un límite a la propia libertad, como una carga con la que se tiene que compartir los recursos, hubiera visto en ellos una doble fuente de creatividad. Por un lado, porque los demás no sólo no limitan, sino que son capaces de crear más, pues la riqueza no es algo dado que está en la naturaleza y hay que extraerlo. La verdadera riqueza instrumental de la humanidad son los propios hombres con la capacidad de descubrir nuevos modos de usar lo que por sí mismo no tiene valor instrumental. Por otro lado, los demás son la fuente de inspiración para crear, porque la creación surge cuando hay un problema que resolver, un proyecto que emprender, y, en la medida que se hagan propios los proyectos de los demás, se tendrán más desafíos para poner a prueba la capacidad innovadora. Cuántos y quiénes sean los que participen en común en una organización instrumental, no depende del individualismo sino de la naturaleza del proceso de producción, y cuántos participan en una comunidad práxica no depende de la distribución territorial sino de los vínculos de benevolencia que haya entre ellos. Con la movilidad y los medios de comunicación que existen hoy en día, las diferencias entre las comunidades práxicas y las territoriales son más grandes que nunca.

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Cuanto más se vincule el trabajo a la creatividad más equivocada o inútil se vuelve la distinción entre división técnica y división social del trabajo925. Con esta distinción se pretende que la división técnica dependa fundamentalmente de cuestiones puramente instrumentales, mientras que la social debería tener en cuenta cuestiones práxicas. Esta visión alude implícitamente a una división técnica ‘objetiva’, ya dada, al modo que Polanyi entendía los medios de producción como algo ya existente. Pienso que en la medida que son las personas quienes generan los avances técnicos y descubren los nuevos modos de servir, es imposible separar la división técnica y la social del trabajo. Si así se hiciera, el trabajo humano se convertiría en una mera fuerza mecánica, que se aplica a un plan trazado según la división técnica del trabajo. Polanyi pensaba que “sólo un individuo aislado no tiene límites”926. Sin embargo, cuando una persona está aislada, porque se busca únicamente a sí misma, es entonces cuando su vida se torna limitada, pues carece de profundidad. Cuando el sentido de la vida es el propio consumo, la propia satisfacción, el límite llega muy rápido porque por más grande que sea un estómago se llena enseguida, y uno se queda solo frente al dolor, al sacrificio y esfuerzo sin sentido, compañeros inseparables de la vida humana. Al mirar la sociedad con el prisma del ordo amoris, no se ve el límite en los demás sino en uno mismo, porque no es posible llegar a todos. Así los demás se convierten en un incentivo constante para superar los propios límites. La creación es expansiva mientras que los límites comprimen. La creación está vinculada a la fuerza centrífuga que tiende a dirigir los talentos hacia los círculos más exteriores del ordo amoris. El límite, al frustrar compulsivamente los propios proyectos, comprime, encierra en uno mismo; pues no es posible hacer propios los proyectos de los demás, cuando éstos vienen como un cuerpo extraño que destruye los círculos más íntimos. Una sociedad individualista es aquélla donde sólo existe la fuerza centrípeta, los demás no son círculos más lejanos sino peldaños donde uno se apoya para subir a no se sabe dónde, es una sociedad donde impera la pura instrumentalidad. Mientras que una sociedad igualitaria es aquélla donde por la violencia se impide el funcionamiento de ambas fuerzas, y termina siendo un conjunto de átomos indiferentes unos con otros. Polanyi vinculaba la visión de la sociedad, como un conjunto de átomos maximizadores, con el mercado, que suponía un gran número Murphy toma esta distinción de Aristóteles y la compara con la que existe en la economía clásica. (cfr. Murphy (1993), The Moral Economy of Labor, op. cit.). 926 Polanyi (1977), The Livelihood of Man, op. cit., pp. 29-30. 925

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de compradores y vendedores actuando simultáneamente de un modo completamente aislado. Esto es en cierto sentido el supuesto del individualismo metodológico927. Si con el modelo del mercado se pretende representar un ordo amoris donde la fuerza centrípeta es la dominante, y, por tanto, los círculos externos son tan pequeños que no se entrelazan con los de los demás, entonces cada grupo de círculos concéntricos sería como un átomo aislado del resto. La sociedad sería un conjunto de pequeñas comunidades práxicas aisladas. En este caso, el modelo del mercado sería una apología del individualismo, y en última instancia de la indiferencia ante el necesitado. El afán de ganancia, o maximización del propio beneficio, no es otra cosa que la fuerza centrípeta del ordo amoris. En la medida que Polanyi se oponía al individualismo, se oponía a la fuerza centrípeta, es decir al afán de ganancia ilimitado. Pensaba que al eliminar la propiedad se eliminaba la posibilidad de acumular, y por esta razón desaparecería la fuerza centrípeta y con ella el individualismo. Parecería que Polanyi confunde el afán de ganancia ilimitado con la instrumentalidad razonable, es decir, sostendría que toda fuerza centrípeta es mala. Pero sin fuerza centrípeta no hay cohesión, pues ésta es la que mantiene unidos a los círculos concéntricos. Cuando Polanyi pensaba en la cohesión de un país frente a otros, en realidad, estaba pensando en una cierta fuerza centrípeta, que atraía más a los conciudadanos que a los extranjeros928. Por tanto, si el modelo de mercado se limita a representar el funcionamiento de la fuerza centrípeta, no sólo no se convierte en una apología del individualismo sino que es un adecuado modelo de este aspecto de la sociedad. Pero para que esto sea así, el mercado no puede convertirse en el único modelo, ya que debe ser complementado con alguno que refleje la actuación de la fuerza centrífuga, de la solidaridad. Para que el modelo de mercado quede abierto a la complementariedad de la fuerza centrífuga, es necesario reemplazar la pura instrumentalidad por una instrumentalidad abierta a pensar en el otro como fin. Esto debería reflejarse en algo así como una sustitución del supuesto de la maximización del beneficio, por el de la existencia del beneficio, de modo que dentro del margen que hay entre el beneficio Para Koslowski el mercado puede representarse mediante las mónadas de Leibniz (Peter Koslowski (1995), Metaphysics of Economics, (Pamplona: Conferencia 11-12/XII)). Es significativo que las mónadas no se comunican entre sí, funcionan completamente aisladas. 928 “Parte esencial del enfoque de Karl Polanyi al socialismo fue el rechazo de todo sistema de organización internacional, socialista o no, que invadiera la independencia nacional, o implicara una interferencia externa, bajo la disculpa de una planificación internacional” (Polanyi-Levitt (1964), “Karl Polanyi and Co-Existence”, op. cit., p. 261). 927

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mínimo y el máximo, sea posible dirigir la atención hacia otros fines solidarios929. Por ejemplo, de entre todos los que ofrecen un producto igual, a precios que pueden afrontarse, no tengo por qué comprar siempre el más barato, sino que puedo comprarle al que más necesite vender, o al que utilice el proceso de producción menos contaminante, o al que más se preocupe por la formación continua de sus empleados. El espacio generado por los círculos concéntricos, que, a medida que son más grandes, se entrelazan unos con otros formando un cierto tejido es lo que hoy en día está llamando la atención de los investigadores de la ciencia política: la sociedad civil. Es el espacio que se encuentra entre el individuo o la familia y el Estado. Representa un modo de ver la sociedad que está entre el puro mercado, como conjunto de individuos que tienen como único factor de integración el intercambio en propio beneficio, y la planificación central, donde el Estado coordina la mayoría de las tareas, como si fuera la única comunidad práxica. El rechazo de Polanyi tanto a la planificación central como al mercado, hizo que Baum lo definiera como uno de los promotores del estudio de la sociedad civil930. Pienso que el énfasis que Polanyi puso para incorporar el estudio de la reciprocidad, puede considerarse un paso en favor del conocimiento de la sociedad civil. El entrelazamiento propio de los círculos concéntricos más alejados es el ambiente más adecuado para la reciprocidad, pues es tan imposible una relación completamente desinteresada, como inhumana una puramente instrumental. El olvido del ordo amoris condujo a Polanyi a tener una visión no del todo acertada de la sociedad civil. En lugar de concebirla como un conjunto de círculos concéntricos entrelazados, la entendía como una descentralización regional del poder central. Pero por más que el poder estuviera descentralizado, las autoridades inferiores seguían teniendo poder; por tanto, no se conformaba propiamente un nuevo espacio, el de la sociedad civil, sino que se dividía el Estado Nacional en Estados regionales, municipales, vecinales, etc., con las mismas características del Estado Nacional. Pero esto, como ya se explicó más arriba, es inviable por una cuestión de economías de escala. En últiCuando Weber, por ejemplo, caracteriza el capitalismo, señala como dos atributos distintos el afán de ganancia y la racionalidad económica. “Es preciso, por tanto abandonar de una vez para siempre un concepto tan elemental e ingenuo del capitalismo, con el que nada tiene que ver (y mucho menos con su ‘espíritu’) la ‘ambición’, por ilimitada que ésta sea; por el contrario, el capitalismo debería considerarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de este impulso irracional lucrativo” (Weber (1904), La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., pp. 8-9). 930 Cfr. Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., p. 46. 929

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ma instancia, porque el fin de un gobierno o Estado, por más pequeño que sea, no es nunca la obtención de un proyecto instrumental concreto, sino permitir el desarrollo práxico de quienes allí viven. Las comunidades práxicas son siempre distintas de las organizaciones instrumentales: unas tienen un fin extrínseco, y las otras buscan colaborar con el autoperfeccionamiento de sus miembros. El espacio que existe entre el individuo y el Estado debe ser cubierto por comunidades práxicas, que posibiliten el funcionamiento de la fuerza centrífuga. En esto coincidía Polanyi, pues sostenía que no bastaba la buena voluntad sino que hacían falta instituciones931. Pero creo que se equivocaba al pensar que estas instituciones debían ser únicamente territoriales. La existencia de desigualdades llevará a que, en algunos casos, haya quienes no tengan el mínimo de condiciones instrumentales que les permitan su desarrollo práxico. En este caso, la fuerza centrífuga de los demás deberá acudir en su ayuda. La gradualidad del ordo amoris traerá consigo que la obligación y, por tanto, la responsabilidad de ayudar sea mayor en quienes son más próximos, disminuyendo a medida que la proximidad disminuye. Por esta razón, es contrario al ordo amoris que cuando alguien se quede sin trabajo, quien acuda a ayudarlo en primer lugar sea el Estado. Es bastante lógico que cuando esto es así se produzcan abusos. Nadie abusaría de la ayuda de su propia familia porque estaría abusando en cierto sentido de sí mismo. Cuánto más lejana está la mano que ayuda, más lejanos están sus proyectos, y se vuelve más instrumento. El abuso no es otra cosa que una mayor instrumentalización de la relación entre el que ayuda y el necesitado. Los abusos y los desincentivos a trabajar, se superarán en la medida que la ayuda al desempleado se provea según la subsidiariedad propia del ordo amoris. Por otra parte, cuánto más lejano está el origen de la ayuda, más difícil se hace ofrecer un auxilio adecuado. Los problemas no son todos iguales y quien está lejos no puede percibir correctamente las necesidades. Ante esto, la única posibilidad de ayudar que tiene quien está lejos es el dinero, pero ésta es una ayuda muy limitada. La mayor dificultad de las transferencias de dinero radica en que fácilmente puede limitarse simplemente a contrarrestar los efectos de los problemas, en lugar de combatir sus causas. Polanyi señalaba —y coincido con él— que el mayor problema no era la pobreza en sí, sino el desajuste cultural, el aislamiento que

Cfr. Abraham Rotstein (1956-1958), “Weekend Notes: notes of weekend conversations with Karl Polanyi” en Karl Polanyi Institute of Political Economy, n. I, Feb. 25/56, p. 3.

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la marginación trae consigo932. Pero esto debería haberle conducido a darse cuenta de que el aislamiento no puede impedirse por la fuerza. Mediante el poder compulsivo del Estado sólo puede quitarse a unos para darle a otros, pero no hacer que unos se acerquen a otros. Por el contrario, pienso que cuánto más se utilice la fuerza para conseguirlo, más lejos se estará de lograrlo verdaderamente. En pocas palabras, es probable que ni la propiedad común, ni los controles de precios, puedan lograr que los egoístas piensen en los demás933. El uso de la fuerza debería restringirse a los casos límite, donde alguien causa daño directamente a otro, ya sea por una agresión, o por privarlo de la ayuda imprescindible y que estaba en sus manos dar. En síntesis, parecería que el individualismo se caracterizaría por la ausencia de la reciprocidad, una actitud que impide que el intercambio se convierta en pura instrumentalización. Según esto parecería tener razón Polanyi, al sostener que una sociedad de mercado es aquélla donde el intercambio está por encima de la reciprocidad, aunque los caminos concretos de acción lo condujeron a una propuesta que pensaba más en la redistribución que en la reciprocidad. Polanyi rechazaba el comunismo porque no había libertad, una cooperación impuesta no es verdadera solidaridad. Sin embargo, creyó poder solucionar el problema mediante la descentralización territorial, olvidando que el compartir del hombre está cada vez menos vinculado a la tierra. Justicia y solidaridad en una sociedad multicultural Es importante tener presente que no siempre que se hace una transferencia de dinero o se ayuda a un desempleado se está realizando un acto solidario puramente desinteresado, pues gran parte de estas actitudes aparentemente solidarias constituyen una obligación de justicia, aunque en la práctica no es fácil determinar hasta dónde llega la justicia y dónde comienza la solidaridad. La justicia en la transferencia de dinero está vinculada al fundamento, por el cual es válida y necesaria la propiedad privada. La Cfr. Polanyi (1944), The Great Transformation, op. cit., p. 157, y Baum (1996), Karl Polanyi on Ethics and Economics, op. cit., p. 43. 933 El desajuste cultural Polanyi que tenía en mente era el ocasionado por los desarraigos que la movilidad laboral traía consigo. Pero, en este caso, la propiedad común tampoco impedía que quien perdía la capacidad instrumental de su trabajo en un lugar tuviera que marchar a otro. Las máquinas agrícolas desplazarían la gente del campo, independientemente de quien fuera su propietario. Es completamente lógico e inevitable que los cambios tecnológicos traigan consigo cambios en el modo de trabajar y, por tanto, en la localización de los trabajadores. Distinto es que exista la obligación de ayudar a quienes padecen por el cambio. 932

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obligación de justicia con un desempleado para ayudarle a buscar un trabajo, y no sólo mantenerlo económicamente, radica en las implicaciones de la división del trabajo. Veamos primero el caso de la propiedad privada934. Cuando una persona nace no es propietaria de ningún bien, pero puede llegar a serlo por diversas razones: a) apropiándose de algo no poseído por nadie, según un modo aceptado por la comunidad; b) mediante la transferencia de la propiedad por parte de otro que la tenía; o c) mediante la creación de algo nuevo. Toda creación humana requiere una materia prima, algo que exista antes y a partir de lo cual se forma el nuevo objeto. Estrictamente hablando, el hombre no crea sino que transforma, pues crear sería únicamente de la nada, sin requisitos previos. Pero si siempre se requiere algo previo, lo creado no es propiedad exclusiva de quien crea, sino también de quien tenía derecho sobre los instrumentos y materia prima utilizados. Para que alguien sea estrictamente propietario de algo creado por sí mismo, es necesario que previamente le sean transferidos los derechos sobre la materia prima. Sólo cuando es propietario de la materia prima será propietario de lo producido con ella. Por tanto, el criterio c) de propiedad, se remonta al b) o al a), en lo que respecta a la materia prima935. Pero, así como el criterio c) se remonta al a) y al b), el b) se remonta al a): para recibir la propiedad por transferencia, es necesario que alguien, en algún momento, no la haya adquirido de ese modo sino por apropiación, de lo contrario se produciría una cadena hasta el infinito. Por tanto, el verdadero fundamento de la propiedad privada lo constituye la capacidad que tiene el ser humano de apropiarse de cosas para su uso posterior. La apropiación se convierte verdaderamente en la institución de la propiedad privada, cuando las demás personas respetan esa apropiación porque es razonable. Antes de toda apropiación, los elementos naturales no tienen propietario, son susceptibles, por tanto, de ser usados por cualquiera. Esto era una cierta propiedad común, porque todos tenían derecho sobre los bienes.

Este breve bosquejo de una teoría de la propiedad privada surge de MacIntyre (1984), “Justice as a Virtue”, op. cit., p. 57. 935 Es imposible adquirir la propiedad sobre todos los elementos que intervienen en la elaboración de un nuevo producto. Por ejemplo, el conocimiento y, en general, la cultura en la que se vive, constituyen un terreno fértil sobre el que siembran las propias ideas. Todo hombre tiene un punto de partida desde el que comienza sus actividades. Ese punto de partida común, que es la cultura o el conocimiento acumulado por la humanidad en muchos siglos de investigación, no puede considerarse propiedad de nadie. Por esta razón, quien crea algo será siempre deudor de la comunidad cultural de la que se nutrió. 934

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Más arriba se ha indicado innumerables veces, que el hombre se perfecciona guiándose a sí mismo, se auto–perfecciona. El hombre vive haciendo proyectos, vive ante el futuro. “Ser feliz quiere decir primariamente ir a ser feliz —si ya se es, que se va a seguir siéndolo—. Es más importante la anticipación que la felicidad actual: si soy feliz pero siento que voy a dejar de serlo, estoy más lejos de la felicidad que si no soy feliz pero siento que voy a serlo”936. Este carácter proyectual del hombre exige poder disponer de unos bienes según los propios proyectos. Para quien no contara con nada, todo proyecto se haría imposible. No es posible hacer ningún tipo de planificación o proyecto si no se sabe si se dispondrá o no de los bienes requeridos. Es mucho más sencillo hacer un proyecto con pocos bienes, que hacerlo con muchos, pero sin saber si estarán disponibles. De hecho, como el desarrollo práxico de la persona no requiere ningún tipo de proyecto en especial, pues muchos son válidos, lo lógico será afrontar uno para el que se dispongan los medios adecuados, o se puedan conseguir antes de ponerlo en práctica, es decir, la disponibilidad de medios será un factor más a la hora de elegir el proyecto vital. De lo dicho surge una doble implicación sobre los bienes de la naturaleza: en primer lugar son de todos, porque nadie tiene un fundamento adecuado para reclamar algún bien como propio; en segundo lugar, es necesaria la apropiación para poder desarrollar los proyectos vitales con un mínimo de libertad y proyección. De esta doble implicación surge la necesidad de implementar algún tipo de distribución de los bienes. Pero, sea cual fuere esta distribución, no puede dejar a nadie sin los medios suficientes para desarrollarse como persona, pues de lo contrario no sería razonable937. La Doctrina Social de la Iglesia recoge esta idea diciendo que los bienes tienen una “hipoteca social”938, o que el “destino universal de los bienes” pone límites sobre la propiedad privada, impidiendo que ésta sea absoluta. En la medida que la propiedad sobre cualquier bien tiene su origen en la apropiación que se hizo de algún o algunos bienes de la naturaleza, entonces esta hipoteca social se traslada a todos los bienes. La hipoteca social de los bienes no quiere decir que la propiedad deba ser común, puesto que la mayor parte del fundamento para apropiarse de un bien elaborado son las ideas que en él se desarroMarías, Julián, La Felicidad Humana, (Madrid: Alianza, 1989), p. 30, citado por Yepes (1997), Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 216. 937 Para que se instituya la propiedad privada es necesario que los criterios de apropiación sean razonables. Nadie aceptaría como razonable una determinada institución de la propiedad privada, si con ella pudiera perder la posibilidad de acceder a los medios mínimos necesarios. 938 Cfr. Juan Pablo II (1988), “Encíclica Sollicitudo Rei Sociales: Sobre los problemas actuales del desarrollo de los hombres y de los pueblos” en El Mensaje Social de la Iglesia: 681-744, (Madrid: Palabra, 1991), n. 42. 936

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llan. Ésta consistirá más bien en evitar que las causas fortuitas o la simple acumulación, priven de los bienes necesarios a aquéllos que los necesiten, lo que podría implementarse con ciertos impuestos redistributivos, que, sin llegar a eliminar la propiedad privada, corrigen los efectos secundarios negativos que puede tener. Con la división del trabajo ocurre algo similar. Cuando la sociedad se organiza de modo tal que las tareas se reparten, surge una dependencia muy grande entre unos y otros —lo que Polanyi llamó la Realidad de la Sociedad939. Por más dinero que alguien tenga, si los demás no están dispuestos a venderle, el dinero se convierte en un simple papel coloreado. La dependencia mutua y la especialización son cada vez más acentuadas, convirtiendo la economía en una gran maquinaria, donde cada pieza desempeña un papel muy importante. La actividad productiva debe verse como un gran equipo en funcionamiento, donde cada uno desempeña su parte, del mismo modo que en un equipo de fútbol hay defensores, delanteros, portero, etc. La mutua dependencia trae consigo que no toda especialización sea viable. Una persona no puede elegir el trabajo pensando sólo en lo que le gusta, sino que debe tener en cuenta lo que la sociedad necesita de ella. Esto se ve más claro si se tiene en cuenta lo que se dijo más arriba acerca del mercado como un sistema de tomar decisiones. La sociedad indica, a través del mercado, qué profesiones se necesitan y cuáles no. Por tanto, si una persona adquiere una especialización de acuerdo con lo indicado por el mercado, se puede decir que la decisión fue tomada conjuntamente por la persona y por la sociedad. Por tanto se presenta una doble responsabilidad sobre las consecuencias de esta decisión. Esta doble responsabilidad tiene una fuerte implicación a la hora de solucionar el problema del desempleo. Si una especialización deja de requerirse, no es justo que sea el desempleado quien deba cargar con todo el peso de encontrar un nuevo modo de servir a la sociedad, sobre todo si la especialización que deja de necesitarse requirió muchos años de capacitación por parte de la persona desempleada. A la hora de distribuir las responsabilidades dentro de la sociedad con respecto a un desempleado, debe aplicarse nuevamente el criterio de la gradualidad subsidiaria. Evidentemente la responsabilidad no es igual en todos los miembros de la sociedad, pues hay unos que se han beneficiado más que otros de una determinada especialización o trabajo. Por ejemplo, la industria automotriz tiene más responsabilidad, porque se benefició más, de la especialización de un operario o un técnico de fabricación de automóviles. Por otra parte, muy probablemente serán estos mismos quienes más se beneficien 939

Vid. p. 253.

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cuando el desempleado actualice o complemente su especialización para encontrar un nuevo trabajo. Parece bastante razonable que la industria automotriz tenga mayor responsabilidad a la hora de solucionar el problema de los desempleados con especialización en plantas de automóviles. La gradualidad continúa porque habrá otras industrias que puedan beneficiarse de la recapacitación de un desempleado de la industria automotriz, como por ejemplo, la industria ferroviaria, la de maquinaria agrícola, etc. Así como la dimensión práxica definía un ordo amoris, la dimensión instrumental define un ordo instrumentalis, donde cada especialización es, en realidad, una sub–especialización, de una sub– especialización, … de una especialización. Por ejemplo, la especialización analista de crédito pertenece al sector bancario, éste a su vez al financiero, y al de servicios. La presencia de los dos órdenes, el ordo amoris y el instrumentalis, sugiere que el problema del desempleo esté sometido a dos subsidiariedades distintas: por un lado, la preocupación del desempleado como persona necesitada de ayuda seguirá el ordo amoris; mientras que por el lado instrumental, deben asistirlo aquéllos que adquirieron una deuda con él por beneficiarse de su especialización, y aquéllos que se beneficiarán con su nueva incorporación, según el ordo instrumentalis. A primera vista, puede parecer falso el hecho de que una organización instrumental adquiera una deuda con un empleado, si estuvo pagando un salario acordado por ambos. Esto sería cierto si desde el principio se hubiera previsto el momento en que la especialización dejaría de utilizarse. Por ejemplo, una fábrica que contrata a una empresa constructora para levantar una nueva planta, no adquiere la misma deuda que la empresa automotriz del ejemplo anterior, si despide a los operarios por introducir robots en sus plantas de producción. Otro ejemplo de mayor responsabilidad lo constituyen las industrias muy sensibles al ciclo económico. Este tipo de industrias contrataría gente en los ciclos expansivos y despedirían en los recesivos. Pienso que estas empresas están trasladando a toda la sociedad, durante los ciclos recesivos, un coste que es propiamente de ellos, porque si no hubiera desempleados tendrían más difícil conseguir empleados en los momentos de expansión. Más injusta sería la solución que pretendiera que únicamente los desempleados carguen con las consecuencias, pues sería una pura instrumentalización que utiliza a la gente como un elemento desechable. No parece nada sencillo implementar una solución donde se entrelacen las dos subsidiariedades: la instrumental y la práxica. Pero hoy en día, con la solución de los subsidios de desempleo en manos del Estado Nacional, no se está teniendo en cuenta la dimensión ins-

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trumental, y la dimensión práxica se considera teniendo en cuenta únicamente el ordo amoris territorial, y con escasa gradualidad. Pienso que un modo de relacionar el ordo amoris y el instrumentalis debería ser, a su vez, subsidiario. Si las empresas hacen aportes para constituir el fondo con el que pagan a los desempleados, parece lógico que éstas administren directamente esos fondos para sus propios desempleados, procurando hacerlos ‘trabajar’ en conseguir un nuevo trabajo, mediante cursos de recapacitación. Seguramente las empresas de un sector conocerán mejor que el Estado cuál es la posible salida laboral para aquéllos que han sido desplazados, por ejemplo, por los robots. La asistencia del ordo amoris debería aparecer sólo cuando la dimensión instrumental se viera desbordada, por ejemplo, cuando un sector sufre grandes transformaciones que le impiden hacerse cargo de sus desempleados, sin acabar con la vida de las propias empresas. Por otro lado, parece coherente que el ordo amoris salga en ayuda del instrumentalis, y no al revés, en el caso del desempleo, pues no en vano el fin principal del trabajo es instrumental. La subsidiariedad instrumental no sólo debería tenerse dentro de un mismo país, sino que, por la especialización a escala internacional, también debería tenerse con otros países. Como caso extremo, por ejemplo, podemos pensar en un país que se especializa en la obtención de una materia prima que se deja de utilizar por un adelanto técnico que la vuelve innecesaria, como podría ocurrir con el petróleo si se descubriera el proceso de fusión en frío. En este caso, el país no es el único responsable de su especialización, y ante la inutilidad del petróleo, la comunidad internacional no podría cruzarse de brazos ante las masivas hambrunas y problemas sanitarios que surgirían en una situación así. Por tanto, así como debería haber una solidaridad internacional, debería existir una justicia internacional en lo que respecta a la división del trabajo.

Conclusiones La distinción que hace Polanyi entre economía formal y sustantiva, es en mi opinión, la más fructífera de toda su obra. Considero que este camino por él iniciado puede ser muy útil para resolver los grandes problemas que aquejan a la metodología de la ciencia económica, y para sentar las bases para el análisis de la organización socio– económica desde el punto de vista normativo. Recordemos que Polanyi define la economía formal como la lógica del mercado, diciendo que coincide con la teoría económica; y la economía sustantiva como el proceso institucionalizado mediante el cual la sociedad se asegura los medios materiales necesarios para la vida, es decir, el sustento. El análisis que Polanyi hace de la definición de Robbins —elección de medios escasos para fines alternativos— parece encerrar una contradicción, pero en realidad, está insinuando cosas que no señala explícitamente, tal vez porque su metodología no es sistemática, o simplemente porque no tuvo tiempo de analizarlo detenidamente. La contradicción radicaría en que, por un lado, señala que la economía formal, o teoría económica, es una afirmación de sentido común, válida con carácter universal; mientras, que por otro lado, sostiene que la teoría económica sirve únicamente para describir la organización económica capitalista. Es decir, la teoría económica es una afirmación trivial, válida universalmente, como toda afirmación lógica, pero a la vez sólo sirve para describir el comportamiento de la economía del siglo XIX. Al decir que la teoría económica es una afirmación universalmente válida, pero que puede no ser cierta cuando se aplica a la realidad, parecería que Polanyi proporciona una pista para resolver la contradicción. La libertad humana trae consigo que las verdades universales sobre el comportamiento humano puedan no darse en la realidad, quedándose sólo en el plano de la mente. En este punto Polanyi sugiere una importante distinción entre el deber–ser —lo universal— y lo que es —lo histórico. Esta distinción es muy común, la particularidad que agrega Polanyi, radica en que la teoría económica es un deber– ser, y, por tanto, puede no darse en la realidad. En el caso concreto de la teoría económica, Polanyi sostiene que es un deber–ser malo, es decir, un deber–de–no–ser, porque es perjudicial para la sociedad. En estos términos, parecería que la contradicción no sólo no se resuelve sino que se manifiesta más claramente. Por un lado, Polanyi afirma que el contenido de la teoría económica es una verdad univer339

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Economía y Sociedad

sal mala para la salud del cuerpo social, y, por otro, sostiene que es una verdad de sentido común que significa no actuar como un tonto. En mi opinión, el principal aporte metodológico de Polanyi aparece sugerido en este punto. De las ideas de Polanyi se puede ensayar una solución a la contradicción. La respuesta está implícita en el desarrollo polanyiano de los motivos económicos. Polanyi considera que el sistema de mercado es perjudicial para la salud social porque se guía únicamente por los motivos económicos. De esto se desprende que la racionalidad económica no es mala —su bondad es de sentido común—, sino que es perjudicial cuando se aplica como única motivación o única racionalidad. Sin pretenderlo, Polanyi está sugiriendo que además de la racionalidad económica existe otra distinta, la que he llamado racionalidad práxica. La existencia de dos racionalidades diferentes tendrá importantes consecuencias tanto metodológicas como normativas. Se expondrán primero las conclusiones metodológicas y a continuación las normativas. Las conclusiones metodológicas se presentarán de un modo más estructurado, por parecer un tema más cerrado; mientras que las conclusiones normativas, tendrán una redacción más abierta, pues aún constituyen un fértil campo de investigación. 1 La economía como ciencia social La teoría económica como una parte de la teoría de juegos Creo que la situación de la epistemología económica está bien reflejada en el conocido artículo de Milton Friedman sobre la metodología de la economía positiva. En ese artículo surge un conflicto entre dos criterios para valorar un enunciado científico: el empírico y el lógico–matemático. Como bien señala Hausman, los economistas confían más en sus modelos por los supuestos subyacentes, que por las verificaciones empíricas. La distinción polanyiana parece sugerir una solución a este problema: dentro de la ciencia económica deberían distinguirse claramente dos campos. Por un lado, la teoría económica como una ciencia formal del tipo de la matemática, donde el criterio de validez científica es el lógico–matemático; y, por otro, la economía sustantiva como una ciencia empírica sobre el modo en que se organiza la economía real, donde los criterios de validez son los empíricos. Es posible generalizar la teoría económica, de una ciencia formal donde hay mercados competitivos, a una teoría formal de la decisión donde hay todo tipo de intercambio, no sólo el que se da en un mercado con gran cantidad de participantes. Esto da origen a la teoría de juegos, que no es otra cosa que la formalización de las interaccio-

Conclusiones

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nes estratégicas entre dos o más personas940. Dentro de esta rama de las matemáticas, las teorías del mercado competitivo, de los monopolios y monopsomios, de la competencia monopolística, de la organización industrial, etc., son juegos particulares que se engloban dentro de una teoría general que puede describirse mediante la maximización de funciones de utilidad. La teoría económica —o en general la teoría de juegos— adquiere un carácter normativo dentro de la racionalidad instrumental. Por tanto, es un deber–ser en la medida que no se tengan en cuenta las consideraciones práxicas, o más precisamente, cuando dentro de lo práxico se pueda asumir el ‘cœteris paribus’. Esto es justamente lo que ocurre en un mercado puro, o en términos más precisos, un mercado puro es lo que resulta de una interacción puramente instrumental entre un gran número de individuos. Ciencia inexacta y separada La caracterización de la teoría económica, como una rama de las matemáticas, que tiene por objeto formular modelos para representar la toma de decisiones reales, sugiere analizar de qué modo deben aplicarse estos modelos a la realidad y cuándo son válidos para describirla adecuadamente. La economía entendida como una ciencia inexacta y separada —en términos de Hausman—, es la encargada de aplicar estos modelos a la realidad. Del carácter lógico–formal de los enunciados de la racionalidad económica, que Polanyi señaló con acierto, surge una importante consideración a la hora de aplicar los modelos económicas a la realidad: la gente tiene que actuar de hecho según el deber–ser que describe esta racionalidad. Si la gente actúa ‘irracionalmente’ o según otra racionalidad, los modelos serán poco útiles para describir o predecir la realidad. El comportamiento guiado por el deber–ser de la teoría económica es lo que Polanyi llamó “mentalidad de mercado”, entendiéndolo como un hábito poseído de hecho por la mayoría de la población, que los lleva a actuar según la racionalidad puramente instrumental en determinados casos. Cuando la mayoría posee este hábito, la organización económica adquiere la forma de un sistema de mercado. Según Polanyi este hábito se generalizó en el siglo XIX, por eso pensaba que la teoría económica era válida, desde el punto de vista metodológico, sólo para describir la economía de entonces.

Con el término estratégico quiero significar que las relaciones entre los participantes son instrumentales, es decir, la relación existe mientras se colabora con la obtención de los fines buscados (ajenos a esa relación).

940

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Economía y Sociedad El olvido de la praxis y el utilitarismo de la teoría económica

Independientemente de las discrepancias entre su predicción acerca de la desaparición de la economía de mercado y la realidad, en la que el mercado sigue bastante consolidado; Polanyi sostenía que el hábito de la mentalidad de mercado debía desaparecer, porque era perjudicial para la sociedad, ya que era utilitarista y carecía de límite en la acumulación, generando desigualdades. Con la distinción entre racionalidad práxica e instrumental es posible entender mejor la crítica que Polanyi hace al mercado, por fomentar el utilitarismo y el afán de ganancia ilimitado. Tanto uno como otro son fruto de la aplicación de la racionalidad instrumental a la realidad sin tener en cuenta la dimensión práxica. La falta de límite es propia de la racionalidad instrumental, porque la limitación a la obtención de medios surge de la necesidad de armonizar las distintas dimensiones práxicas. Quien pone el límite es lo práxico, no lo instrumental, por tanto, cuando se deja de lado lo práxico desaparece el límite. El utilitarismo es la instrumentalización de lo práxico, es decir, convertir la misma vida en un instrumento para obtener placer. En la medida que la mentalidad de mercado se interprete como la aplicación exclusiva de la racionalidad instrumental a las relaciones interpersonales, parece razonable el rechazo polanyiano, pues la mentalidad de mercado daría origen a una sociedad utilitarista, contraria a la naturaleza humana. Polanyi no sólo rechazaba la aplicación exclusiva de la racionalidad instrumental, sino que también rechazaba todo comportamiento donde prevaleciera la racionalidad instrumental sobre la práxica. Esta actitud conducía a Polanyi a un rechazo rotundo de la teoría económica, ya que era válida —desde el punto de vista metodológico— únicamente en una situación ilícita desde el punto de vista normativo. Por tanto, utilizar esa metodología frenaría la eliminación de la economía de mercado, pues la gente actúa según cree que debe actuar, y la teoría económica le estaría señalando un deber–ser contrario a la salud del cuerpo social. Sin embargo, si se considera que en algunas relaciones interpersonales, no sólo es lícita la preponderancia de la racionalidad instrumental sobre la práxica —sin que desaparezcan totalmente las consideraciones práxicas—, sino que es necesaria para poder desarrollar los vínculos práxicos con las personas más próximas941, entonces la postura de Polanyi debería corregirse. En los casos donde sea lícito que la racionalidad instrumental prevalezca sobre la práxica, la economía se convertiría en una ade-

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Según el ‘ordo amoris’.

Conclusiones

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cuada ciencia inexacta y separable. Incluso llegaría a señalar un deber–ser adecuado al ser humano. Es necesario insistir en que un predominio de la razón instrumental sobre la práxica, no significa un olvido de la dimensión práxica, pues deben respetarse unas condiciones mínimas que posibiliten el perfeccionamiento de aquéllos con los que hay una relación instrumental. La presencia de consideraciones práxicas hace que la economía, entendida en estos términos sea inexacta. Por tanto, pienso que no es acertada la crítica de Polanyi a la teoría económica por ser utilitarista y por carecer de límite. Creo que, en sí misma, la teoría económica no es ni utilitarista ni fomenta la acumulación ilimitada, pues es parte de la racionalidad humana. Sería utilitarista e insaciable la aplicación de esta racionalidad aislada, es decir el olvido de la dimensión práxica. Instituciones, reciprocidad y econometría El punto más importante de la propuesta metodológica polanyiana está en su vinculación con el viejo institucionalismo, pues con esto da un paso hacia adelante en la superación de la inexactitud de la economía. La economía como ciencia inexacta y separada presenta dos limitaciones: no tiene en cuenta los hábitos y deja de lado la racionalidad práxica. Cuando se dejan de lado los hábitos, se presenta un doble problema. En primer lugar, porque no siempre la gente actúa según el hábito de mercado. En esto hizo mucho hincapié Polanyi al sostener que la teoría económica era poco útil para estudiar la economía de las civilizaciones primitivas. En segundo lugar, aunque el hábito del mercado esté presente en la realidad, suele mostrarse en combinación con otros hábitos. El institucionalismo, al hacer hincapié en el estudio de las instituciones, está proponiendo una superación de los dos problemas mencionados. a) Por una parte, permite estudiar todo tipo de organización económica, no sólo aquélla basada en el hábito de mercado, porque tiene en cuenta los hábitos que se dan de hecho en la sociedad, y no sólo los que deberían darse según el deber–ser de la racionalidad económica. El estudio de las costumbres, o hábitos compartidos, es la verdadera fundamentación de las predicciones sociales. Por tanto, a la hora de predecir el comportamiento social sería un error dejar de lado las costumbres institucionalizadas por el simple hecho de que no respondan a la racionalidad instrumental. No importa si estas ‘irracionalidades’ corresponden a comportamientos contrarios al deber–ser ins-

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trumental, o son fruto de la racionalidad práxica; el hecho es que la gente actúa según ellas, y para describir y predecir el comportamiento real, es necesario tenerlas en cuenta. Por esta razón, podría considerarse un acierto el rumbo que está tomando la econometría, haciendo más hincapié en las series temporales, al margen de los modelos económicos, pues las tendencias ocultas en las series no son otra cosa que las costumbres subyacentes en la sociedad. El estudio de las series temporales debería completarse con la semántica de las tendencias, es decir, conociendo cuáles son los hábitos que, combinados entre sí, dan origen a esas tendencias. En esto último, los modelos económicos tienen un gran papel que desempeñar, porque muchos de esos hábitos tienen un origen y un sentido instrumental. Pero sería una lástima que para tener en cuenta los hábitos de la racionalidad económica, deban desecharse otros hábitos. Constituye un motivo de optimismo ver que, en ciertos ámbitos, el “imperialismo económico” parece retroceder, pues cada vez hay más modelos económicos que incorporan racionalidades heterodoxas, con elementos sociológicos. b) La otra limitación que ayuda a superar el enfoque institucionalista —que en mi opinión es la más importante para complementar la economía como ciencia inexacta y separable—, es el olvido de la racionalidad práxica. Este olvido no se superaría mediante la formalización, pues creo que sería imposible formalizar la racionalidad práxica, sino por medio del estudio de hábitos que tienen origen en esta racionalidad, como la solidaridad. Es evidente que cuanto más solidaria sea una sociedad, más ‘fallos’ presentará la cláusula ‘cœteris paribus’; porque habrá más peso de la racionalidad práxica en las relaciones humanas. Puede decirse que el estudio de la solidaridad como elemento importante en la organización de la economía, lo ha introducido Polanyi al proponer que se estudie la reciprocidad como forma de integración, pues la solidaridad como costumbre establecida en la sociedad no es otra cosa que la reciprocidad. Sin embargo, “la mentalidad anti–mercado” de Polanyi le estaría conduciendo al defecto opuesto al del “imperialismo económico”, pues estaría teniendo en cuenta sólo la racionalidad práxica, ya que consideraba ilícito el predominio de lo instrumental. Con optimismo podemos ver que este desacierto metodológico de Polanyi no es seguido por quienes llevan adelante estudios de este tipo, pues la incorporación de hábitos no económicos al estudio de la sociedad, no está dejando de lado los comportamientos guiados por la racionalidad económica.

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La metodología de Polanyi Antes de dejar las conclusiones sobre los aportes de Polanyi en el campo metodológico quisiera decir unas breves palabras sobre la metodología del propio Polanyi. Se ha dicho que su obra es poco sistemática y que por este motivo incurre algunas veces en contradicciones. Pienso que una importante causa de su imprecisión metodológica, radica en que aborda cuestiones filosóficas, pero sin entrar decididamente en la filosofía. Sus estudios académicos se han centrado en la historia, tanto de los orígenes del capitalismo como de las civilizaciones primitivas. Sin embargo, los problemas que plantea, y de los cuáles, en muchos casos, intuye la solución, parecería desbordar el campo histórico. Pienso que el modo en que Polanyi enfrenta la cuestión de la espontaneidad del mercado es un indicador de esta afirmación. Polanyi se propone mostrar que la espontaneidad del mercado —a la que llama “falacia economicista”— es falsa. Pues sólo al desvelar esta falacia se podrá superar la “mentalidad de mercado”, aquélla que cree que éste es el único modo de organizar la economía. Sólo cuando se considere posible organizar la economía de otra manera, se podrá avanzar en la solución de los problemas que el capitalismo trae consigo, porque hasta entonces se asumirán como consecuencias inevitables de la naturaleza de la sociedad. Polanyi lleva a cabo este intento mediante una investigación histórica con dos objetivos concretos: mostrar que históricamente el mercado no es espontáneo, sino que es fruto de una intervención directa del Estado; y que, por el contrario, la autodefensa de la sociedad, frente a las injerencias de un mercado que comenzaba a dañar el tejido social, surgió espontáneamente. Polanyi sostenía que “el laissezfaire fue planificado, la planificación no”. No parece acertada la manera en que Polanyi enfrenta el problema de la espontaneidad. Es cierto que muchos defensores del mercado, o de la inevitabilidad de la ley de la oferta y la demanda, lo hacen en nombre de la espontaneidad —que también identifican con la libertad. Pero, pienso que no debe enfrentarse el argumento de la espontaneidad del mercado señalando que es falso y que, por el contrario, la intervención es verdaderamente espontánea. En mi opinión, la argumentación más correcta debería mostrar que la validez de un orden social no pasa por su espontaneidad, pues, dependiendo de cómo se entienda la espontaneidad, todos los órdenes sociales son espontáneos o ninguno lo es. La libertad humana consiste en que lo espontáneo o tendencial debe estar mediado por la inteligencia y la voluntad, para que todas las tendencias queden integradas en una vida armónica. En el hombre, por tanto, su actuación

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siempre tiene algo de tendencia espontánea, pero con la regulación de la inteligencia. Si la inteligencia debe regular lo espontáneo, entonces no se puede utilizar el criterio de la espontaneidad para determinar cómo hacerlo. Guiarse por la espontaneidad es negar la capacidad del hombre para conocer lo que le es conveniente. Por tanto, la conveniencia o no del mercado no puede dirimirse sobre la base de su espontaneidad, sino que debería acudirse a criterios filosóficos además de los históricos o sociológicos. La bondad o conveniencia de una organización social constituye un deber–ser, por tanto, no puede resolverse mediante estudios empíricos, sino acudiendo a la filosofía política, la ética y la antropología filosófica, que son las ciencias que estudian el deber–ser del hombre y de la organización política de la sociedad. Cuando Polanyi aborda el problema de la metodología en la economía, creo que ocurre algo similar. Sus deliberaciones sobre la distinción entre la economía formal y la sustantiva, se quedan en un plano descriptivo, que lo deja con pocas herramientas para afrontar los problemas de la aplicación de su propia metodología y de la crítica que hace a la teoría económica. Parecería que el debate que surgió en la antropología económica, entre los discípulos de Polanyi y los defensores de la aplicación de la teoría económica, entró en una vía muerta por los débiles pilares filosóficos sobre los que Polanyi sustentó su distinción. 2 Libertad y justicia: el lugar del mercado La distinción entre racionalidad práxica e instrumental tiene importantes consecuencias para el análisis normativo del mercado y su inserción en la sociedad. Toda racionalidad es una verdad universal sobre el comportamiento humano, por tanto, será un deber–ser o un deber–de–no–ser, según se corresponda o no con la naturaleza humana. Por tanto, el análisis normativo consistirá en determinar cuándo utilizar cada una de las racionalidades, o cómo combinarlas en caso de que tengan que ponerse en práctica simultáneamente. Polanyi sostenía que la racionalidad económica era contraria al carácter social del ser humano, era un deber–de–no–ser. Por tanto su análisis normativo se reducía a rechazar toda racionalidad instrumental en las relaciones interpersonales. La única racionalidad válida para Polanyi era la práxica. Por otra parte, los utilitaristas —y todos los consecuencialistas en general— sostienen lo contrario: a saber, que la única racionalidad adecuada al hombre es la instrumental, ya que la bondad o maldad de las acciones se miden por sus resultados.

Conclusiones

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Si se acepta que ambas racionalidades son válidas y deben usarse conjuntamente —como parece sugerir implícitamente Polanyi— entonces la cuestión normativa, sobre la bondad o maldad de las acciones en la sociedad, deberá juzgarse a la luz de las dos racionalidades: la instrumental y la práxica. La presencia de las dos racionalidades da origen a una bidimensionalidad, a la hora de tomar decisiones concretas sobre el modo de actuar en sociedad. Estas dos dimensiones son: el orden de los niveles práxicos y el ordo amoris. El orden de los niveles práxicos es el que surge de un ordenamiento abstracto de los fines práxicos. A este orden se refiere Polanyi cuando sostiene que la racionalidad económica es una simpleza, porque una vez ordenados los fines, se les aplican los recursos según la disponibilidad y las consideraciones técnicas. También la teoría económica alude a este ordenamiento mediante las funciones de utilidad o la teoría de las preferencias reveladas. La diferencia entre lo que propone Polanyi y lo que sugiere la teoría económica, está en el carácter de este orden. Por un lado, Polanyi sostiene —al afirmar que las necesidades humanas son objetivas y limitadas— que este orden es objetivo pues surge de la naturaleza humana. Mientras que la teoría económica permite que haya tantos órdenes distintos como agentes económicos, pues cada uno tiene su propia función de utilidad. El hecho de que las tendencias humanas sean objetivas pero, a diferencia de los instintos animales, puedan llevarse a la práctica de muchas maneras, parecería dar y quitar parcialmente la razón a ambos. Quienes niegan todo tipo de objetividad a lo práxico, sólo pueden actuar de acuerdo a la racionalidad instrumental, dando origen a una “Sociedad de Mercado”. Las críticas que hace Polanyi a una organización social de este tipo parecerían válidas, pues la racionalidad práxica debería ser tenida en cuenta. El individualismo del que los acusa sería real, pues si cada persona tiene su propio ordenamiento práxico subjetivo, no hay modo de actuar conjuntamente, más que con una cooperación instrumental942. La denuncia de las mercancías ficticias también resultaría adecuada, pues no instrumentalizar al hombre o a la Naturaleza, exige reconocerles un valor en sí mismos, al margen de su valor instrumental. Pero esto sería irracional desde el punto de vista instrumental. 942

Usarse mutuamente.

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El carácter utópico de la sociedad de mercado parecería ser una buena descripción del intento de instaurar una sociedad puramente instrumental o contractualista. Pues si no hay ningún respeto a las personas por sí mismas —al margen de la utilidad que reportan—, la sociedad se guiaría por la ley del más fuerte, sin Leviathán hobbesiano que pusiera orden. En una sociedad así, es imposible establecer un mercado, pues no tendría sentido respetar los contratos, pilar fundamental del mercado y de toda sociedad contractualista. Sin embargo, lo que parecería ser un acierto de Polanyi al criticar el rechazo a la objetividad práxica; se estaría convirtiendo en una incorrección, si considera que la objetividad es absoluta. Su propuesta de la economía democrática se apoya en el carácter objetivo y limitado de las necesidades humanas. La indeterminación de las tendencias humanas, da origen al principio de subsidiariedad, y, por tanto, torna inviable todo intento de economía democrática. Este problema es percibido por Polanyi, al rechazar la planificación central, e intenta hacerle frente con su temprana propuesta del socialismo funcional. Sin embargo, parecería que éste falla por confundir las comunidades práxicas con las organizaciones instrumentales. La aparente confusión entre comunidades práxicas y organizaciones instrumentales, surgiría del olvido del ordo amoris. Aunque si se considera su propuesta de descentralización, se podría afirmar que no olvida el ordo amoris, sino que lo identifica con el orden de la gradualidad territorial. Esto parece heredado de la visión clásica de la comunidad política, como comunidad práxica por excelencia, basada en la territorialidad. Si se acepta la posibilidad de diferentes ordo amoris —que ahora son más viables debido a los avances tecnológicos— debería aceptarse que las comunidades práxicas difieran de las organizaciones instrumentales. Por tanto, el voto democrático sería distinto del voto económico. La economía democrática debería ser reemplazada por la democracia económica, pero sin eliminar la verdadera autoridad práxica943. La autoridad práxica señalaría los criterios comunes, que guiarían la acción positiva de las comunidades práxicas inferiores; establecería los límites fuera de los cuáles sería imposible alcanzar el fin Dependiendo cuál sea la comunidad práxica, la autoridad adquirirá una forma u otra. No es lo mismo una familia, donde la autoridad es compartida por los cónyuges; que un grupo de amigos, donde el liderazgo asume su papel; o aquellas comunidades donde la autoridad recae sobre los científicos o sobre la opinión pública; o las comunidades religiosas que poseen una autoridad jerárquica.

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Conclusiones

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práxico que le da sentido944; y acudiría en auxilio de aquéllas que vieran superada su capacidad instrumental. La presencia de marginados en el mundo moderno, ya sea de grupos dentro de un país, o países dentro de la Comunidad Internacional, sugeriría que el individualismo que denuncia Polanyi sigue aún presente. En términos de la bidimensionalidad de la armonización social, el individualismo se manifestaría como un conjunto de ordo amoris ‘raquíticos’, con pocas y pequeñas comunidades verdaderamente práxicas. La relación de intercambio, aunque instrumental, es un “puente” para la ampliación de las comunidades práxicas, porque pone en contacto con “extranjeros”, con los que se pueden formar nuevas comunidades práxicas o integrar las actuales en otras más grandes. Sin embargo, los marginados se caracterizan por no ser útiles, y, por tanto, se mantienen al margen en una sociedad que es más instrumental que práxica. Tender una mano —que sólo puede ser desinteresada— a aquéllos que no tienen nada útil para dar, sería un acto de la mayor dignidad que es capaz el hombre, pues sería un acto puro de su dimensión espiritual más trascendente: la capacidad de amar. Esta cooperación verdaderamente solidaria estaba en el fondo de la propuesta polanyiana.

944

Posibilitar el coperfeccionamiento mutuo en alguna dimensión práxica.

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