Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers (1868): Interdisciplinary Readings of a Forgotten Bestseller 9783110297713, 9783110297669, 9783110381047, 2020945495

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Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers (1868)

Europäisch-jüdische Studien Beiträge European-Jewish Studies Contributions Edited by the Moses Mendelssohn Center for European-Jewish Studies Editorial Manager: Werner Treß

Volume 53

Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers (1868) Interdisciplinary Readings of a Forgotten Bestseller Edited by Manja Herrmann

This project was generously supported by

WAG

Wiss ensch aftliche Arbeitsgemeinschaft

des Leo Baeck Instituts in der Bundesrepublik Deutschland

ISBN 978-3-11-029766-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-029771-3 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038104-7 ISSN 2192-9602 Library of Congress Control Number: 2020945495 Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2021 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Cover Illustration: Wilhelm Herzberg (1827–1897), Jewish-German writer, one of the founders of the Midrash Abarbanel School, Jerusalem, photography (ca. 1890), source: Abraham Schwadron Collection – Portraits, The National Library of Israel, call number: Schwad 02 05 181 Printing and binding: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Table of Contents Acknowledgements Foreword

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Manja Herrmann Introduction – Wilhelm Herzberg’s Jüdische Familienpapiere. Briefe eines 1 Missionairs (1868): Interdisciplinary Readings of a Bestseller Ulrike Schneider Ein Paradebeispiel der neo-orthodoxen Belletristik im 19. Jahrhundert? Ein Überblick zur Publikations- und Rezeptionsgeschichte der Jüdischen 11 Familienpapiere von Wilhelm Herzberg Judith Müller and Dekel Shay Schory The Hebrew Translations of Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers: Interpretation and Reception in Multiple Layers 29 Susanne Korbel The Translatability of Jewish Cultures: Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers in the Transatlantic Context 57 Anna-Dorothea Ludewig “We Jewish Women Are Free”: Concepts of Womanhood in Wilhelm Herzberg’s 77 Novel Jewish Family Papers Carsten Schapkow Wilhelm Herzbergs Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“ als 99 Darstellung eines authentischen Judentums Magdalena Vinco „Rückkehr heißt das Wort“ – Die Rückkehr zum Judentum in den Familienromanen Jüdische Familienpapiere Wilhelm Herzbergs und 123 Dray doyres Yoel Mastboyms

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Table of Contents

Armin Pöhlmann Warum Judenmission misslingen muss: Mission und Konversion in Wilhelm 137 Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs Ze’ev Strauss The Narrative of Philosophical Reasoning: Mendelssohn’s Jerusalem in Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers 165 Micha Brumlik Eine religionsphilosophische Emanzipationsdebatte: Der Roman Jüdische 191 Familienpapiere von Wilhelm Herzberg

Appendix Reuven Michael Dr. Wilhelm Herzberg (1827 – 1897). Eine lückenhafte Biographie List of Contributors Index

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Acknowledgements Since I first came across Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers almost ten years ago, it has been my wish to direct more scholarly attention to this intriguing novel. Therefore, it is my great pleasure to sincerely thank the people and institutions who were involved in the publication of this volume. Over two years ago, my idea began to crystallize in a more concrete manner. On July 13, 2018, a first workshop on Herzberg’s Jewish Family Papers took place at the Selma Stern Center for Jewish Studies Berlin-Brandenburg. I would like to express my gratitude to the co-organizer of this workshop, Kathrin Wittler, as well as to all the participants for a thought-provoking and highly stimulating day. It is my honest pleasure to thank all the contributors to this volume, some of whom attended the workshop in 2018. I am extremely happy that I was able to gather such an outstanding group of experts and I appreciate their participation in this project and their shared fascination with Herzberg’s Jewish Family Papers. It is to my greatest regret that two of the scholars who initially expressed interest in this project – Prof. Reinhard Rürup (1934‒2018) and Prof. Jonathan Hess (1965‒2018) – passed away before the workshop took place. I would like to offer my sincerest condolences and deepest sympathy to their families, friends, and colleagues. Neither the workshop nor this publication would have been possible without the generous financial support of the Wissenschaftliche Arbeitsgemeinschaft des Leo Baeck Instituts (WAG), the German branch of the Leo Baeck Institute. Its chairperson from 2009 to 2020, Prof. Stefanie Schüler-Springorum, deserves my highest gratitude and acknowledgement for supporting both scholars of German-Jewish studies in the early stages of their career in general and this project in particular. Prof. Schüler-Springorum is the driving force behind the establishment of a postdoctoral network within the WAG, which was founded in March 2017. Five of our contributors are members of this network. The Selma Stern Center for Jewish Studies Berlin-Brandenburg, especially its senior fellows, supported this project from the very beginning and I would like to take this opportunity to sincerely thank Prof. Christina von Braun, Prof. Micha Brumlik, Prof. Irmela von der Lühe, and Prof. Helmut Peitsch for their ongoing support and encouragement of the postdoctoral researchers at the Selma Stern Center. I am very grateful to the De Gruyter publishing house, Dr. Julia Brauch, and Dr. Werner Tress for including this volume in their program. The anonymous reader’s report was extremely helpful, and the copy-editing was highly professional. Additionally, numerous anonymous reviewers and language editors were inhttps://doi.org/10.1515/9783110297713-001

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Acknowledgements

volved in the publication process and I would like to extend my warmest thanks to all of them for taking the time to help to improve the individual chapters. A special thanks goes to Camilla Winter and Katharine Handel for their wonderful collaboration. Furthermore, I would like to thank Prof. Mark H. Gelber, Prof. Rainer Kampling, Dr. Jan Kühne, Dr. Małgorzata Anna Maksymiak, Dr. Monika Schärtl, Dr. Stefan Vogt, Simone Damis, Hagit Dreyfuss, Nadja Fiensch, Camilla Herrmann, and Adina Stern for their support. The most important thank you, however, goes to my husband Patrick. It was ten years ago in Jerusalem, after coming home from a long day of research at the National Library of Israel, that I first told him about “this novel, which kind of seems interesting for the concept of authenticity in Zionism.” Thank you for being there every step of the way – literally! Manja Herrmann

Foreword As chairperson of the Wissenschaftliche Arbeitsgemeinschaft des Leo Baeck Instituts der Bundesrepublik Deutschland (WAG) from 2009 to 2020, I am very happy to present this bilingual volume. I first heard about Herzberg’s novel Jewish Family Papers in a lecture by Manja Herrmann during a workshop entitled “Unbekannte Jahre. Die vernachlässigte Epoche deutsch-jüdischen Aufstiegs: 1848 – 1880,” which was organized by the WAG and took place in Berlin in 2016. This workshop was dedicated to the period between 1848 and 1880, which represents a blind spot in German-Jewish studies. Published in 1868, Herzberg’s forgotten novel falls right in the middle of these “unknown years.” Therefore, when Manja Herrmann approached me with the idea of a workshop followed by an edited volume dedicated to Herzberg’s Jewish Family Papers, I was more than happy to support the project. As the German branch of the Leo Baeck Institute, the WAG has been encouraging research in German-Jewish studies in Germany since its establishment in 1989. Moreover, since 2017, the WAG has had a postdoctoral network, which now consists of over forty members, five of whom have contributed to the present volume. This volume gathers numerous interdisciplinary perspectives on Jewish Family Papers and picks up on several new trends in German-Jewish studies in general, as well as in the WAG in particular. I wish this book great success and its readers many insights into a fascinating source. Stefanie Schüler-Springorum

https://doi.org/10.1515/9783110297713-002

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Introduction – Wilhelm Herzberg’s Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs (1868): Interdisciplinary Readings of a Bestseller

Wilhelm Herzberg’s novel Jewish Family Papers was one of the bestselling German-Jewish books of the nineteenth century. The numerous editions and translations that exist today illustrate its success, which reached far beyond Germany’s borders. A great number of enthusiastic reviewers attest to the enormous impact of this novel.¹ For instance, the Jewish scholar David Kaufmann (1852– 1899), a rabbi and professor at the Rabbinical Seminary of Budapest, was delighted that this epistolary novel courageously fought for Jewish self-assertion, exclaiming in an 1873 review for the Jüdisches Literaturblatt: “This is a book for our time!”² Moreover, Zacharias Frankel (1801– 1875), the famous director of the Jewish Theological Seminary in Breslau (Wroclaw) and one of the most important figures of the Wissenschaft des Judentums, went so far as to compare Herzberg’s novel to the magnum opus of the medieval Jewish philosopher Jehuda Halevi, calling it a “modern Kusari.”³ Statements like these are not surprising. The novel reflects several of the major themes of Jewish self-positioning in the nineteenth century within a Christian majority society. It captures the atmosphere of the long nineteenth century in which numerous new definitions of Judaism and Jewishness developed. Indeed, this epoch represents an important transitional phase. Several Jewish

 The novel was first published under the pseudonym Gustav Meinhardt in 1868. After its first anonymous publication in Hamburg by Otto Meissner in 1868, further editions of the novel appeared in 1873 (Hamburg: Otto Meissner), 1893 (Zurich: C. Schmidt), and 1879 (Frankfurt/Main: I. Kaufmann). Reuven Michael mentioned English and Hebrew translations of the work (Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary, trans. Frederic de Sola Mendes (New York: American Jewish Publication Society, 1875); Kitvei Mishpaha Ivri’im, trans. Yechiel Michel Pines and R. Binyamin [Jerusalem, 1930]). Furthermore, it was also translated into Dutch (Uit het leven van een Christelijk zendeling ter bekeering der Joden, trans. B. Hildesheim [Rotterdam, 1874]).  David Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere (1873),” in David Kaufmann, Gesammelte Schriften, vol. 1, ed. Marcus Brann (Frankfurt/Main: Kaufmann 1908), 80 – 86, here 83: “Das ist ein Buch für unsere Zeit!”  Heinrich Loewe, “Badereh Letsion” (unpublished memoirs), Central Zionist Archives (CZA) 146/60. https://doi.org/10.1515/9783110297713-003

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trends and traditions, such as the Wissenschaft des Judentums, Reform Judaism, and neo-Orthodoxy, were shaped and reshaped during this time. Herzberg’s Jewish Family Papers picks up on some of the most central contemporary philosophical, religious, and social debates and discusses aspects such as emancipation, antisemitism, Jewishness and Judaism, nationalism, and Christian religion and culture, as well as gender roles. Herzberg presents these urgent matters by framing them in the appealing genre of the novel. Indeed, alongside new definitions of Jewishness, the nineteenth century also produced what came to be known as modern Jewish belles lettres. After being largely ignored in research due to its assumed low or mass cultural character, fiction, as has been shown in recent scholarship, “came to assume an unprecedented role in shaping Jewish identity during this period.”⁴ In particular, middlebrow literature, such as Herzberg’s Jewish Family Papers, was the realm that successfully negotiated Jewish self-positionings.⁵ Given its transnational and lasting impact, however, it is surprising that up until recently, only a single academic study of the author and his work existed.⁶ It is only in the last decade that they have begun to receive some scholarly attention, particularly by means of attempts to trace the novel’s ramifications within the Wissenschaft des Judentums. In a letter to the Alliance Israélite Universelle in Paris, Herzberg’s contemporary Heinrich Graetz confirmed the impact of the book, stating that he “knew H[erzberg] only through his excellent book Family Papers of a Missionary [sic], which was well received in Germany.”⁷ The historian Mirjam Thulin has highlighted Herzberg’s close friendship with David Kaufmann (1852– 1899) – reflected, amongst other things, in Herzberg’s dedication of the fourth edition of Jewish Family Papers to “Herrn Prof. Dr. David Kaufmann” – and analyzed Kaufmann’s longstanding correspondence with Leopold Zunz regarding Herzberg’s novel.⁸ Kaufmann’s role in the reception of the novel, especially through his enthusiastic reviews, cannot be emphasized enough.

 Jonathan M. Hess, Middlebrow Literature and the Making of German-Jewish Identity (Stanford: Stanford University Press, 2010), 11.  See, for instance, Hess, Middlebrow Literature.  Reuven Michael, “Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897): Eine lückenhafte Biographie,” Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983): 53 – 85. See appendix of this volume.  Heinrich Graetz, Tagebuch und Briefe, ed. Reuven Michael (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977), 340 (letter no. 134).  Mirjam Thulin, Kaufmanns Nachrichtendienst: Ein jüdisches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 307‒13.

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Recently, the novel was also analyzed with regard to its reception within Zionist circles.⁹ The book and its author were well known among the first generation of German Zionist thinkers. For instance, in his unpublished memoirs, Badereh Letsion, Heinrich Loewe (1869 – 1951) mentioned the individual lectures he had heard as a schoolboy in the Mendelssohn lodge in Magdeburg. Among these was a lecture by the then sixty-year-old “Dr. Wilhelm Herzberg from Jerusalem,” who spoke about the “country and the people in the Holy Land.” Loewe recalled that he only learned much later how significantly Herzberg’s novel, written “in the Jewish nationalist spirit,” had contributed to the development of Jewish nationalism, especially in Russia.¹⁰ Furthermore, the impact of this novel can also be traced in the second generation of Zionist thinkers. One of these, Moses Calvary (1876 – 1944), noted in his unpublished memoirs that his friend Mirjam Rosenblüth, who came from a family of famous Zionist thinkers and activists from Calvary’s home town of Messingwerk in Brandenburg, had “a certain amount of religious doubts.” Rosenblüth explained to him how “like her girlfriends, she drew considerable satisfaction from Herzberg’s book Jewish Family Papers.”¹¹ The author of this bestselling novel, Dr. Wilhelm (Ze’ev Ben Reuven) Herzberg, was born on January 27, 1827 in Stettin (Szczecin), Prussia. He studied in both Germany and France and also had an extensive knowledge of English literature. After receiving his doctorate in philosophy, he taught for a year at a high school in Stettin. However, he was denied a permanent position on the grounds of his being Jewish and was consequently forced to earn his living as an author and private tutor in Hamburg. He did not settle in Hamburg, but moved to Berlin, and from there to London and St. Petersburg. In 1877, nine years after the publication of Jewish Family Papers, the famous historian Heinrich Graetz recommended Herzberg for a vacant position at the Mikveh Israel agricultural school in Palestine. Herzberg accepted, arriving there with his family in the autumn of 1877, though he soon changed his mind and left again after only a year and a half. In the winter of 1879, he settled in Jerusalem and founded a German-Jewish

 The concept of authenticity as apparent in the book in Samuel’s search for his own authentic self, the construction of an authentic Judaism, and the construction of authentic Jewish geo-cultural spheres have received particular attention. See Manja Herrmann, Zionismus und Authentizität: Gegennarrative des Authentischen im zionistischen Diskurs (Berlin/Boston: De Gruyter, 2018), 32‒73.  Loewe, “Badereh Letsion.” CZA 146/60.  See Moses Calvary, “Erinnerungen” (unpublished), CZA K13/13/13/1, 59: Calvary himself, incidentally, was not very enthusiastic about the book, but this fact should not detract from its importance in the German-Jewish context. See also Herrmann, Zionismus und Authentizität, 40.

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orphanage, an endeavor that was strongly opposed by the local community. Furthermore, he founded the B’nai B’rith lodge in Jerusalem. On April 1, 1891, Herzberg was dismissed as director of the orphanage for age- and health-related reasons. He and his family then moved to Brussels, where he passed away in 1897. The 1868 novel Jewish Family Papers consists of a preface and twenty-nine letters followed by a collection of the eponymous “family papers.” The twentynine letters are written by the fictional character of Samuel, and they are addressed to his foster father in England. Having lost both parents at the age of five, Samuel is raised in the Christian faith in his foster home. After he turns twenty-five, he decides to visit his uncle – his birth father’s brother – who is a rabbi in Germany. His initial plan is to convert his uncle’s entire family to Christianity. Ultimately, however, his visit turns out to be an emotional search for and rediscovery of his own Jewishness. Due to his Christian upbringing and missionary ambitions, Samuel’s self-discovery represents a constant struggle, which is symbolized by the tensions between highly stylized concepts of Judaism and Christianity. These particularly manifest themselves in the discussions between Samuel and the rabbi and in Samuel’s conversations with the rabbi’s youngest son, who is tellingly named Benjamin. Often, the novel expresses harsh criticism of Christianity, especially of its claim to hegemony and truth. Samuel’s gradual process of rediscovering his “true self” is flanked by numerous Jewish nationalist utterings and emotions, such as “a wondrous vibration” he feels which is “more than interest in a co-religionist, it was the spirit of common nationality, of common blood.”¹² The plot culminates in Samuel’s confession of his intentions and his “true nature.” When Benjamin falls in love with a non-Jewish actress named Julia leaves his parental home, and is about to renounce the Jewish faith, the plot reaches its critical turning point. Rachel, the rabbi’s daughter and protagonist’s cousin, orders Samuel to visit her older brother Simeon and to take him to see Benjamin and Julie. Ultimately, the rabbi arrives at the scene and convinces Benjamin to return back home, and reunited, the entire family, leaves Julie’s apartment together. It is also at this point that Samuel reverses his original intention of proselyting his family: in the future, he wishes to prevent his religious brethren from turning away from Judaism. Samuel’s last letter to his adoptive father announces his and Rachel’s joint visit to England. Finally, the book concludes with the “family papers,” a brief and emotionally written collection of texts that follows the twenty-nine letters. What is striking here, as in the conversations with the rabbi described in the novel, is the harsh

 Herzberg, Jewish Family Papers, p. 208.

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demarcation of Judaism from the Christian religion and its customs and the plea for a return to the Jewish religion. Those who had turned away from Judaism are addressed directly: “Recognize your happiness, and appreciate, my son, that you are not born in the tribe of strangers who are born with lies and do not let them go when they die, who must, if they love me, start their lives from the beginning and who cannot rely on the inheritance of their fathers.”¹³

Overview of Chapters The essays gathered in the present volume pay due respect to the complexity and richness of Jewish Family Papers, as they analyze the impact and function of the novel from different perspectives that reflect each contributor’s area of expertise. Its dedication to one specific – and forgotten – novel is what sets this edited volume apart, and Herzberg’s work is both the leitmotif and the common denominator that is visible throughout the different chapters. This volume offers interdisciplinary readings of Jewish Family Papers and encompasses most of the disciplines in the field of Jewish studies today: literary studies, book history, translation studies or translatology, gender studies, history, philosophy, theology, religious studies, and cultural studies. Several experts in their respective fields at varying stages in their academic careers from Europe, the US, and Israel have contributed to this volume and have worked towards the recognition of Herzberg’s novel as a rich source for our understanding of Jewish literary culture from the nineteenth century and beyond. For this bilingual publication, permission was granted to reprint the one and only article on Herzberg’s life and work, which was written by Reuven Michael and first appeared in 1983 in the Bulletin des Leo Baeck Instituts. It is included as an appendix to the present volume. In the first chapter of this volume, Ulrike Schneider, taking a book-historical and literary approach, significantly reevaluates some of the assumptions that Michael made over thirty-five years ago. Through an analysis of the novel’s publication history, including production and distribution mechanisms within the literary establishment, she questions the novel’s previously clear categorization as a neo-Orthodox novel. Schneider argues that the established categorizations and demarcations between neo-Orthodox fiction and other currents of Jewish literature are only partially applicable to Herzberg’s novel. Rather, the editions of Jewish Family Papers, the multi-

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 362. The “family papers” were not included in the English translation.

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layered history of its reception, and its broad acceptance in the most diverse Jewish currents illustrate a dissolution of the classically applied boundaries between Jewish/non-Jewish and Jewish Orthodox/Jewish Liberal. The aforementioned Heinrich Loewe, a thinker who belonged to the first generation of German Zionists, unknowingly but accurately described the spread of German-Jewish novels in his remarks about the repercussions of Herzberg’s novel in Russia: most of them were translated into Hebrew for readers in Eastern Europe, where they often became even more successful than the original version. Like Herzberg’s novel, some of these translations even reached Palestine.¹⁴ In other words, it is impossible to understand Herzberg’s novel without directing attention towards its translations. In order to contribute to the much-needed transnational analysis of Jewish literature and to grasp the transfer of knowledge connected to the international publication history of Jewish Family Papers, two chapters will deal with these renditions. In their chapter of this volume, Judith Müller and Dekel Shay Schory jointly present a critical analysis of the various characteristics of each of the Hebrew translations of Jewish Family Papers. By taking into account the genre of translation as such, they explore Peretz Smolenskin’s 1873 Lekhol Zman on the one hand and Yechiel Michel Pines and R. Binyamin’s 1930 Kitvey Mishpaha Ivri’im on the other. Müller and Schory argue that the translations add many layers to our understanding of the reception of Herzberg’s Jewish Family Papers and that they prove how significant the text’s influence was, not only right after its publication in German, but over a long period of time to follow throughout Eastern Europe and the Yishuv. In the next chapter, Susanne Korbel turns our attention to the transatlantic reception of the novel through her analysis of the 1875 English translation, Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary. Korbel meticulously analyzes both the German and the English texts. In her analysis, she shows that it is indeed not the method of translation, which followed no particular understanding of the theory of translatology, but rather the novel’s narrative elements that made it easily accessible to a US-American readership. The intimate nature of the novel, the urban lifestyles described therein – which were characterized by increasing social mobility – its descriptions of cultural entertainment, and the staging of the female protagonists, especially Rachel and Julia, constitute decisive aspects that made the novel appealing for an English-speaking readership. Particularly with regard to the latter aspect, it might even have been the first time, Korbel sug-

 Nitsa Ben-Ari, Romanze mit der Vergangenheit. Der deutsch-jüdische historische Roman des 19. Jahrhunderts und seine Bedeutung für die Entstehung einer neuen jüdischen Nationalliteratur (Tübingen: Niemeyer, 2006), 195‒255. See also Hess, Middlebrow Literature, 9.

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gests, that the motif of the “beautiful Jewess” was introduced to a US-American audience. Furthermore, Jewish Family Papers impressively illustrates that questions of gender are central to our understanding of German-Jewish cultural and literary history. While Korbel stresses the importance of the female protagonists in the novel for its successful reception in the English-speaking realm, in the following chapter of this volume Anna-Dorothea Ludewig provides a very sharp literary and gender-theoretical analysis of the female characters of the novel, especially Rachel, Esther, and Julia. Ludewig argues that they are crucial for our understanding of the text and reveals that Jewish Family Papers is an extraordinary example of Jewish male perspectives on femininity. What connects the three female characters, as different as they are, is that they are all functionalized for the same goal: raising Jewish self-confidence. Esther, as can be seen from Ludewig’s analysis, is the main character in Herzberg’s interwoven tale, “The Jewess of Tangiers.” This story-within-thestory, however, does not only provide us with valuable gender perspectives: in his chapter, Carsten Schapkow analyzes this embedded narrative against the backdrop of the function of the history of Sephardic Jews in the German-Jewish realm. Unlike the majority of German-Jewish authors in the nineteenth century, Wilhelm Herzberg did not choose the Iberian Peninsula or the countries of Sephardic exile as the setting for his story, but rather Morocco. North African Jewish history and culture were rarely addressed in nineteenth-century German-Jewish literature. In order to understand this narrative, Schapkow takes several different dimensions into account: firstly, a historical dimension, since Herzberg’s “The Jewess of Tangiers” is based on a true event from 1834; secondly, a mythological dimension, as he shows how Herzberg was inspired by the biblical story of Esther; and thirdly, a historiographical dimension, by revealing the function of the recourse to Sephardic Jewish history. “The Jewess of Tangiers,” as Schapkow shows, is intended to prevent Jews from abandoning Judaism and to encourage them to remain faithful to it, especially against a background of hostility and temptation. Magdalena Vinco picks up on the “return to Judaism” motif and embeds it in the context of the genre of the Familienroman, or family novel. In the next chapter, she shows how Jewish family novels make use of certain stylized contrasts – such as secularism/tradition, artificiality/authenticity, and stability/instability – to support their message. By comparing the motif of return in Herzberg’s Jewish Family Papers and Yoel Mastboym’s 1919 Yiddish family novel Dray doyres, Vinco reads Herzberg’s epistolary novel in the wider context of Jewish literature and illustrates its pedagogical benefits.

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Armin Pöhlmann directs our attention to the second part of the novel’s title; namely, Briefe eines Missionairs, or Letters of a Missionary. Herzberg’s novel takes place in the historical context of the so-called “mission to the Jews.” Christian missionaries from Great Britain actually did travel to Germany, like Samuel, in order to convert Jews to Christianity. In his chapter, Pöhlmann analyzes how Herzberg’s Jewish Family Papers takes up this theme. According to him, the novel defends Judaism against the Christian mission. It reinforces the Jewish self-image and intends to show in a literary form that any attempt to convert the Jews is doomed to fail from the outset because it is pursuing an impossible goal. In order to prove this thesis, Pöhlmann presents the theological and historical background of the British mission to the Jews and its practice in Hamburg. Subsequently, Pöhlmann critically analyzes how the themes of “mission” and “conversion” are discussed in Herzberg’s novel. In Herzberg’s book, the discussions between Samuel and his uncle the rabbi often result in a harsh opposition between Christianity and Judaism and thus call for a closer analysis. Taking a philosophical perspective, Ze’ev Strauss argues that Herzberg attempts to utilize the literary form of the novel with a very specific narrative structure for the chief purpose of reaffirming the main contentions of Moses Mendelssohn’s famous 1783 work Jerusalem. By drawing on this text, Strauss shows that Herzberg reaffirms Mendelssohnian thought about the Jewish religion by using not only solid arguments against Christianity, but also arguments against the widespread Orthodox notions of what Judaism is or ought to be. It is precisely through his literary application of these arguments – in the form of an epistolary novel – that Herzberg manages to depict Mendelssohn’s carefully sketched view of Judaism and to put it into more concrete terms. Last but not least, Micha Brumlik embeds the religious and philosophical debates between Samuel and the rabbi within the discourse of emancipation. Drawing on Simone Lässig’s assumption with regard to “cultural capital,” Brumlik argues that this capital was especially relevant in the realm of religion. The position of Daniel Friedrich Schleiermacher and the confrontation with Immanuel Kant contained therein are central to Samuel’s attitude. After presenting one of the most famous debates on emancipation in the philosophy of religion – that is, Schleiermacher’s reaction to David Friedländer’s Sendschreiben jüdischer Hausväter, or Epistles of Jewish Housefathers – Brumlik shows to what extent Samuel and the rabbi argue along these lines. Here, it can be seen that the rabbi, who proves to be the authoritative voice in Herzberg’s novel, is well versed in the contemporary German philosophy of religion and hence in an area of cultural capital that was necessary for the social advancement of nineteenth-century Jews in the German lands.

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One of the central conclusions of this collaboration is that Herzberg’s Jewish Family Papers transcends many conventionally assumed boundaries. For one, the novel was well received across various Jewish trends, such as Reform Judaism, Zionism, and neo-Orthodoxy. Furthermore, connections between spatial units, such as Western and Eastern Europe, Europe and the United States of America, and Europe and Palestine become apparent in our analysis. Needless to say, this volume holds no claim to completeness. Its aim is rather to offer a first approach to Herzberg’s novel as a valuable source for various disciplines from which several other readings might emerge. What seems obvious, however, is that with this publication, Herzberg’s Jewish Family Papers has achieved yet another stage of its successful and fascinating history of reception, which began more than 150 years ago.

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Ein Paradebeispiel der neo-orthodoxen Belletristik im 19. Jahrhundert? Ein Überblick zur Publikations- und Rezeptionsgeschichte der Jüdischen Familienpapiere von Wilhelm Herzberg Unzweifelhaft hatte Herzberg den jüdischen Leser vor Augen, dem er den Weg, und meistens wohl den Rückweg, zu einem gesetzestreuen Leben inmitten einer modernen Welt ebnen wollte; dabei mußte er immer wieder auf die christliche Religion stoßen, die nicht nur durch den Übertritt die noch vorhandenen bürgerlichen Benachteiligungen beseitigen konnte, sondern auch attraktiver im Vergleich zu dem Joch der mosaischen Gebote zu sein schien und daher auch ein bequemes Leben versprechen konnte.¹

In seiner Zusammenfassung des Buches Jüdische Familienpapiere von Wilhelm Herzberg akzentuiert Reuven Michael in einem Beitrag zur „lückenhafte[n] Biographie“ des Autors die Thematik von Gesetzestreue vs. Konversion als Schwerpunkte des Romans.² Zentral ist für Michael die von Herzberg anhand der Hauptprotagonisten diskutierte Ausrichtung der jüdischen Religion, die Herzberg als gleichberechtigte Religion neben dem Christentum verstanden wissen will und die er als „Übereinstimmung zwischen Wirklichkeit und Glauben, zwischen Innerem und Äußeren“ begreift. ³ Damit verbunden war eine dezidierte Leserschaft, die der Autor mit seinem Roman im Blick hatte: Ein jüdisches Publikum, das von der Neo-Orthodoxie bis zu Vertreterinnen und Vertretern des Reformjudentums reichte und zu dem auch Wankelmütige zählten, die sich mit dem Konversionsgedanken auseinandersetzten. Zugleich verweist dieser Adressatenbezug auf die spezifischen jüdischen Publikationsorte und -organe des 19. Jahrhunderts, mittels derer sich eine eigenständige deutsch-jüdische Öffentlichkeit seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert etablierte. Bestandteil dieser sich im 19. Jahrhundert weiter ausdifferenzierenden Presse- und Verlagslandschaft war das Segment der neo-orthodoxen Literatur, die in dafür gezielt gegründeten Zeitschriften publiziert wurde. Als eine Richtung der deutsch-jüdischen Literatur umfasste diese „Erzählungen mit ‚jüdischem Inhalt‘

 Michael, Reuven: Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983). S. 53 – 85, hier S. 63. Siehe im Appendix dieses Bandes.  Michael, Herzberg, S. 53.  Michael, Herzberg, S. 58. https://doi.org/10.1515/9783110297713-004

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und einem jüdischen Adressatenkreis in deutscher Sprache und [wurde] hauptsächlich im deutschen Sprachraum veröffentlicht.“⁴ Die Struktur und die inhaltliche Ausgestaltung der erzählerischen Werke lassen sich der Literaturwissenschaftlerin Anja Kreienbrink zufolge mit Merkmalen der „Populärliteratur“ beschreiben: Die Handlungen zeichnen sich durch leicht nachvollziehbare und „spannungssteigernde“ Strukturelemente aus, die Figurenkonstellationen folgen einfachen Schemata, die zugleich eine Identifikation seitens der Leserinnen und Leser erlauben sollen, und durch didaktische Aussagen werden die Deutungsmuster explizit dargelegt.⁵ Daneben bilden Kontroversen zwischen Vätern und Söhnen sowie Meinungsdiskurse zwischen Lehrern und Schülern ein ebenso beliebtes Charakteristikum wie die Figur des „modernen Rabbiners“, der „als Ratgeber mit halachischer wie emotionaler Kompetenz [auftritt], [und] der qua seines Amtes und den damit verbundenen Qualifikationen in das Leben der Protagonist_innen eingreift.“⁶ Diese Kriterien lassen sich ohne Weiteres auf die Figuren und die Handlungsgestaltung von Herzbergs Roman übertragen. Insbesondere der bereits als Lehrgespräch angelegte, den Mittelpunkt des Werkes bildende Dialog zwischen dem im christlichen Glauben erzogenen Samuel und dessen Onkel Rabbiner Nachmann adaptiert den Konflikt zwischen der Generation der Väter und der der Söhne ebenso wie die Unterredungen zwischen Lehrer und Schüler. Mit seinem erstmals 1868 in Hamburg veröffentlichten Werk rekurrierte Herzberg damit auf bereits geläufige Erzählmuster, die er inhaltlich mit dem ebenfalls bekannten, aber selten so hervorgehobenen Aspekt einer Verteidigung des Judentums durch eine differenzierte Kritik am Christentum verband. Reuven Michael analysiert in dem über viele Jahre einzigen Aufsatz zu Herzbergs Werk: In Rabbi Nachmann stellt Herzberg den Typus des Neo-Orthodoxen, des modern gebildeten Rabbiners, dar, der es unternimmt, das gesetzestreue Judentum mit all seinen für Außenstehende so bizarr anmutenden Formalitäten nicht nur zu verteidigen, sondern auf eine moralisch höhere Stufe zu stellen als das religiöse Gebaren der christlichen Kirche.⁷

Während in der Erzählkonzeption und im Thema des Romans Anknüpfungspunkte an die neo-orthodoxe Literatur bestehen, sind diese hinsichtlich der Publikationsorte nur vereinzelt vorhanden. Obwohl der Inhalt des Romans für eine Publikation bei einem jüdischen Verlag prädestiniert gewesen wäre, wurde nur

 Kreienbrink, Anja: Neo-orthodoxe jüdische Belletristik in Deutschland (1859 – 1888). Berlin/ Boston 2018, S. 54.  Vgl. Kreienbrink, Belletristik, S. 55.  Vgl. Kreienbrink, Belletristik, S. 45.  Michael, Herzberg, S. 61– 62.

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eine der fünf zwischen 1868 bis 1897 veröffentlichten Ausgaben in einem jüdischen Verlag publiziert. Die ersten beiden Auflagen erschienen im Hamburger Verlag Otto Meissner (1868, 1873), die zweite Ausgabe 1893 im Verlag Caesar Schmidt in Zürich, der auch die Volksausgabe 1897 herausgab, und die dritte Ausgabe wurde 1897 in J. Kauffmanns Jüdischem Buchverlag in Frankfurt/Main aufgelegt. Demgegenüber steht eine relativ breite Rezeption des Werkes durch zahlreiche Ankündigungen der verschiedenen Ausgaben sowie vereinzelte Besprechungen in unterschiedlichen Organen der deutsch-jüdischen Presselandschaft, die über den neo-orthodoxen Bereich weit hinausgehen. Eine daraus resultierende erweiterte Wahrnehmung des Romans wird insbesondere an dessen starker Resonanz in der Allgemeinen Zeitung des Judentums (AZJ) ersichtlich. Im Folgenden soll im ersten Teil des Beitrags die Publikationsgeschichte des Romans nachgezeichnet werden, um die bisherige eindeutige Kategorisierung des Romans als neo-orthodox mittels der Mechanismen der Produktion und Distribution innerhalb des Literaturbetriebes zu befragen.⁸ Auf der Grundlage zu ermittelnder Rezeptionslinien werden im zweiten Teil die Einordnungsversuche des Textes innerhalb der jüdischen Literatur befragt. Der Beitrag möchte des Weiteren aufzeigen, dass die etablierten Kategorisierungen sowie Abgrenzungen zwischen der neo-orthodoxen Belletristik und anderen Strömungen jüdischer Literatur für Herzbergs Roman nur bedingt haltbar sind. Vielmehr illustrieren die Publikationsgeschichte, die vielschichtige Rezeptionsgeschichte und die breite Aufnahme der Jüdischen Familienpapiere in den unterschiedlichsten jüdischen Strömungen eine Aufhebung klassisch verwendeter Grenzziehungen von jüdisch/nicht-jüdisch sowie jüdisch-orthodox/jüdisch-liberal.

Publikationsorte sowie Bezugnahmen innerhalb deutsch-jüdischer Periodika Die ersten beiden Auflagen von Herzbergs Jüdischen Familienpapieren erschienen 1868 und 1873 im bereits genannten Otto Meissner Verlag in Hamburg, in dem 1867 auch die Erstausgabe von Karl Marx’ Das Kapital in einer Auflagenhöhe von 1000 Exemplaren gedruckt wurde. Der im Revolutionsjahr 1848 von Carl Otto

 Aufgrund fehlender Archivmaterialien kann die Rekonstruktion der Veröffentlichungsbedingungen nur bedingt unternommen werden. So ist das Verlagshaus und somit das Archiv des Hamburger Verlages Otto Meissner während des Zweiten Weltkrieg zerstört worden. Vgl. die Angaben auf der Verlagshomepage zur Verlagsgeschichte unter: https://www.meissners-verlag.de/ Der-Verlag.53.0.html (19. 1. 2019).

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Meissner (1819 – 1902) und Georg Gottlieb Schirges (1811– 1879) gegründete Verlag wurde im selben Jahr um eine Verlagsbuchhandlung erweitert, um die Wirtschaftlichkeit des Verlages sicherstellen zu können.⁹ Seit 1853 leitete Meissner den Verlag allein. Beide Verleger waren den Ideen der deutschen Arbeiterbewegung verbunden, so gründete Schirges 1845 die Bildungsgesellschaft für Arbeiter in Hamburg, die dem Bund der Gerechten angehörte und in der er eine prägende Rolle auf der organisatorischen Ebene spielte. Meissner, der von 1842 bis 1848 für den Verlag Hoffmann & Campe in Hamburg tätig gewesen war, wo er auch seine Ausbildung absolviert hatte, engagierte sich maßgeblich für Reformen im Hamburger Schulwesen und initiierte den Hamburg-Altonaer Buchhändlerverein, ab 1870 war er zudem Mitglied der Hamburger Bürgerschaft. Der Verleger stand sozialistischen Ideen nahe, was u. a. in der Publikation von Dokumenten zur politischen Geschichte, zur republikanischen Tradition, zur Pressefreiheit und zur Militärreform ¹⁰ evident wird.Wie es zur Zusammenarbeit mit Wilhelm Herzberg kam, ist leider nicht überliefert. Die wenigen Artikel zur Verlagsgeschichte konzentrieren sich auf die Rekonstruktion der Publikations- und Druckvorgänge um das Buch Das Kapital. Eventuell hat sich der Kontakt zu Meissner über Herzbergs ehemalige Tätigkeit als Hauslehrer in Hamburg oder als Korrespondent für unterschiedliche deutschsprachige Zeitungen ergeben, auf die Reuven Michael hingewiesen hat.¹¹ In jedem Fall traf Herzberg in Meissner auf einen offenen und an gesellschaftlichen Fragen äußerst interessierten Verleger, der sich den Reformund Emanzipationsprozessen verpflichtet fühlte. Während die erste Auflage unter dem Pseudonym bzw. der „Herausgeberschaft“ von Gustav Meinhardt erschien, wurde die zweite Auflage im Meissner Verlag unter Herzbergs eigenem Namen gedruckt. Die AZJ wies anlässlich der zweiten Auflage auf diesen Umstand mittels einer Anzeige hin, in der der Nachname des Verfassers genannt wird.¹² Sowohl in der ersten als auch zweiten Auflage findet sich eine Widmung des „Verfassers“, die dem Bruder G[eorg] Herzberg zugeeignet ist. Gibt diese bereits einen Hinweis auf den Autor selbst, wird sie um einen weiteren Peritext, die Vorrede des „Herausgebers“, in der ersten Auflage erweitert:

 Vgl. Bönig, Jürgen: Warum „Das Kapital“ in Hamburg herauskam. In: Sozialismus.de, Heft 11 (2017), 44. Jg. S. 63 – 67.  Bönig, Meissner, S. 66.Vgl. weiterhin S. 66: „Otto Meissner hatte in der Wochenzeitschrift ‚Das Jahrhundert‘ bis zu deren Verbot 1859 sozialistische Autoren aller Richtungen zu Wort kommen lassen […].“  Vgl. Michael, Herzberg, S. 53.  Vgl. Allgemeine Zeitung des Judentums, Heft 33 (12. 8. 1873), 37. Jg., S. 546.

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Ich übergebe nachfolgende Blätter dem Publikum als das Vermächtniß eines dahingeschiedenen Freundes, der sie bei Lebzeiten zurückhalten zu müssen glaubte und selbst bei ihrer Veröffentlichung namenlos bleiben wollte. Ich habe aus dem umfangreichen Material nach seinem Wunsche eine Auswahl getroffen und sehe selbst diese nicht ohne ein gewisses Bangen ans Licht treten; denn ich fürchte den vor allen verhaßtesten Streitigkeiten, den religiösen, Vorschub zu leisten. Andererseits tröstet neben dem Bewußtsein erfüllter Pflicht der Gedanke, es dürfte dem unbefangenen Freunde der Wahrheit nicht unwillkommen sein ein motiviertes Urtheil über unsere moderne Civilisation von einer Seite zu hören, die man vielleicht nur für abgethan hielt, weil es ihr noch nicht an der Zeit schien zu sprechen. Der Herausgeber.¹³

Diese Vorrede zeichnet sich durch drei wesentliche Punkte aus: Erstens durch die Hervorhebung der fingierten Veröffentlichung eines scheinbaren „Vermächtnisses“, womit die Schrift zur Verkündigung wichtiger und letzter Aussagen des „Verstorbenen“ wird, die dem Publikum nun zugänglich gemacht würden. Zweitens durch die Rolle des Herausgebers, der sich nicht weiter spezifizierter Auswahl- und Ordnungskriterien bedient, über die zumindest suggeriert wird, dass der „Nachlass“ des „Verstorbenen“ viel umfassender sei. Und drittens, dies ist zugleich der wichtigste Faktor, werden durch die Hervorhebung der inhaltlichen Ausrichtung der „Blätter“ Zeitfragen und -dispute ins Zentrum gerückt. Dass diese im Zusammenhang mit religiösen Auffassungen stehen, deutet der „Herausgeber“ zunächst nur an. Die drei nachfolgenden Ausgaben, die in Zürich im Verlag Caesar Schmidt und in J. Kauffmanns Jüdischem Buchverlag Frankfurt/Main erschienen, werden durch den Paratext des Buches als „unveränderte“ Auflagen gekennzeichnet. Damit folgen diese den beiden Erstausgaben. Der Verleger Caesar Schmidt (1839 – 1909) war seit 1864 Eigentümer der Schabelitz’schen Buchhandlung in Zürich, die er ab 1876 unter seinem Namen leitete. Ursprünglich aus Hamburg stammend, womit vielleicht die Verbindung zu Herzberg oder Meissner zu erklären ist, erlangte der Verlag vor allem durch das Segment der Reiseliteratur Bekanntheit. Im Verlagskatalog aus dem Jahr 1898 wird auch der Titel Jüdische Familienpapiere aufgeführt, der im Verlag 1893 veröffentlicht wurde, fünfundzwanzig Jahre nach der ersten Auflage. Neben dem Verweis auf diese Ausgabe wird ebenfalls angeführt, dass 1897 die „Volksausgabe“ des Buches im selben Verlag aufgelegt wurde. Als zusätzliche Angabe ist eingefügt: „Die früheren Auflagen erschienen anderswo und sind vergriffen.“¹⁴ Hinweise zur Auflagenhöhe finden sich im Katalog

 [Wilhelm Herzberg]: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. Hrsg. von Gustav Meinhardt. Hamburg 1868, [S. V].  Verlagskatalog von Caesar Schmidt. Zürich: Herbst 1898, S. 18. https://gdz.sub.uni-goettin gen.de/id/PPN523226314?origin=/collection/digiwunschbuch%3Ffilter%255B0%255D%255Bfa

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leider nicht. Wiederum wies die AZJ auf die Neuauflage hin und betonte insbesondere die „Aktualität“ des Buches, welches nun, nachdem es zehn Jahre „vergriffen“ gewesen, wieder erhältlich sei.¹⁵ Herzbergs Roman stellt nicht das einzige Buch dar, das hinsichtlich einer jüdischen Thematik innerhalb des Verlagsprogramms hervorsticht. Trotz der zahlreichen Titel von Reisebüchern – Schmidt’s Reisebücher –, die das Markenzeichen des Verlages bildeten, fachwissenschaftlichen Büchern, u. a. zur Mathematik und Botanik, sowie christlich-theologischer Abhandlungen werden zwei weitere Werke im Programm aufgelistet: Der Titel Offener Brief eines Juden. Gerichtet an Herrn von Egidy aus dem Jahr 1891 von Carl Hirschfeld und Was soll nur aus den Juden werden? Eine Abhandlung über die Judenfrage von Leo R. Levy, die 1895 als deutschsprachige Übersetzung erschien. Aufschlussreich ist der Zeitpunkt der Wiederauflage sowohl der dritten als auch der späteren Volksausgabe nicht allein aufgrund des fünfundzwanzigjährigen „Jubiläums“, sondern vor allem wegen des zeitgeschichtlichen Bezuges.Wie Reuven Michael hervorhob, fällt die dritte Ausgabe mit der bereits seit Ende der 1870er-Jahre zunehmenden antisemitischen Stimmung innerhalb des Kaiserreiches zusammen.¹⁶ Auf der politischen Ebene fand dies Ausdruck in Parteigründungen, deren bekannteste Beispiele die Konstituierung der Christlichsozialen Partei durch den Hofprediger Adolf Stoecker 1878 in Berlin, der Einzug Otto Böckels 1887 in den Reichstag und 1889 die Bildung der Deutschsozialen Partei durch Theodor Fritsch waren. Laut dem Historiker Peter Pulzer „gelangte der Antisemitismus [damit] in den Hauptstrom deutscher Parlamentspolitik“,¹⁷ die Parteien konnten bei den Reichstagswahlen bis 1903 Erfolge verbuchen. Reaktionen seitens jüdischer Organisationen auf diese Entwicklung bestanden in der Unterstützung des Vereins zur Abwehr des Antisemitismus, welcher sich 1890/91 konstituierte, aber vor allem in der Gründung des Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens 1893, dem eine prägende Rolle für die Belange der jüdischen Staatsbürger zukam. Daneben reagierten Journalisten und Wissenschaftler in jüdischen Periodika, aber auch wissenschaftlichen Zeitschriften

cet_place_publish%255D%3DM%25C3%25A4nnedorf%26page%3D1&collection=digiwunsch buch (19. 1. 2019).  AZJ, Heft 36 (9. 2. 1894), 58. Jg., S. 72.  Vgl. zum Folgenden: Pulzer, Peter: Die Wiederkehr des alten Hasses und Die Reaktionen auf den Antisemitismus. In: Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit. Bd. III: Umstrittene Integration 1871– 1918. Hrsg. von Steven M. Lowenstein [u. a.]. München 1997, S. 193 – 248 sowie S. 249 – 777, sowie Beer, Susanne: „Noch ist es Zeit der Verwirrung entgegenzutreten …“. Die Abwehr des Antisemitismus im Kaiserreich und der Weimarer Republik. In: Sozial.Geschichte Online, Heft 22 (2018). S. 11– 42.  Pulzer, Wiederkehr, S. 220.

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mit Artikeln und Appellen auf die antisemitischen Anfeindungen. Herzberg selbst begegnete diesen Entwicklungen, indem er sich bei der Wiederauflage seines Buches 1893 in der Widmung an David Kaufmann gegen Veränderungen des Textes aussprach, wie Michael darlegte: „[Er] blieb aber seiner Sache treu. […] Herzberg erklärte, daß er dem Verlangen nach Abänderungen, d. h. wahrscheinlich nach Milderung des aggressiven Tons der herrschenden Religion gegenüber, nicht nachgeben könnte. Das war vielleicht auch der Grund dafür, daß diese Auflage außerhalb Deutschlands in der Schweiz erschien.“¹⁸ Während sowohl der Meissner Verlag als auch der Caesar Schmidt Verlag keine jüdischen Verlagsorte darstellten, änderte sich dies mit der letzten Ausgabe der Jüdischen Familienpapiere, die 1897 und damit im Todesjahr von Herzberg im Verlag J. Kauffmann in Frankfurt/Main gedruckt wurde. 1832 als Buchhandel für jüdische Gebetsbücher begründet, erweiterte 1850 Isaac Kauffmann (1805 – 1884) das Buchgeschäft um einen Verlag, der bis zur angeordneten Liquidierung durch die Nationalsozialisten 1938 bestand. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bildete dieser einen der wichtigsten Publikationsorte sowohl für den Druck neoorthodoxer Schriften als auch für die Vertreter der Wissenschaft des Judentums. So wurden unter der verlegerischen Leitung von Isaac Kauffmann Schriften, Reden, Vorträge und Vorlesungen von Samson Raphael Hirsch (1808 – 1888), dem Begründer der Israelitischen Religionsgesellschaft in Frankfurt/Main, gedruckt, und die Zeitschrift Israelit und deren Herausgeber Marcus Lehmann (1831– 1890) durch den Verlag mit Werbeanzeigen unterstützt.¹⁹ Ab 1875 fungierte der Sohn Ignatz Kauffmann (1849 – 1913) als Teilhaber des Verlages, ab 1894 führte er diesen allein weiter. Unter seiner Ägide konnten wichtige Akteure der Wissenschaft des Judentums für den Verlag gewonnen werden, unter denen neben Moritz Steinschneider (1816 – 1907), Leopold Zunz (1794– 1886), Abraham Geiger (1810 – 1874) auch David Kaufmann (1852– 1899) zu nennen ist, der 1872 eine der wichtigsten Rezensionen zu dem Briefroman verfasste und mit Herzberg vermutlich bereits seit 1873 in persönlichem Kontakt stand sowie der Adressat der genannten Widmung war.²⁰ Die Zusammenarbeit mit dem Verleger Ignatz Kauffmann geht daher höchstwahrscheinlich auf David Kaufmann zurück. Der Verlag verstand

 Michael, Herzberg, S. 63.  Vgl. Lehmann, Oscar: Zur Geschichte der Firma J. Kauffmann Frankfurt am Main. Eine kulturhistorische Skizze. In: Neue Jüdische Monatshefte, Heft 2–Heft 4 (1919), 4. Jg. S. 69 – 77, hier S. 71– 72.  Vgl. Thulin, Mirjam: Wissenschaftsgenerationen. Der Briefwechsel zwischen David Kaufmann und Leopold Zunz (1872– 1886). In: Thulin, Mirjam: Kaufmanns Nachrichtendienst. Ein jüdisches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert. Göttingen 2012. S. 292– 337, hier S. 307– 313.

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sich selbst als Ort der „Pflege jüdischen Geistes in Deutschland“,²¹ wie Oscar Lehmann in seiner Verlagsgeschichte 1919 darlegte: „So kann man wohl ohne Übertreibung behaupten, dass die Geschichte der Firma J. Kauffmann zugleich eine Geschichte der jüdischen Literatur und Wissenschaft der letzten beinahe hundert Jahre in sich schliesst.“²² Dementsprechend wurden die Familienpapiere in ihrer letzten deutschsprachigen Ausgabe schlussendlich an einem Ort publiziert, der mit seinen Programmakzenten die größten Parallelen zu der Thematik des Werkes aufwies. Zugleich wird der Name Herzberg damit in eine Reihe von Gelehrten aufgenommen, die im 19. Jahrhundert zum einen für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Judentum standen, zum anderen sich mit religionsgeschichtlichen und -philosophischen Fragen beschäftigten, die auf eine Stärkung des eigenen jüdischen Selbstverständnisses ausgerichtet waren. Dies entspricht den wesentlichen inhaltlichen Schwerpunkten, die von Herzberg in seinem Roman verhandelt wurden. Das von David Kaufmann verliehene Prädikat des „Hausbuches“ – „Es ist bestimmt, wie sein Name sagt, zu ‚Jüdischen Familienpapieren‘ zu werden, ein Hausbuch zu sein in des Wortes bester und schönster Bedeutung.“²³ – spiegelt dies in besonderer Weise wider, da mit diesem Terminus der Traditionsbezug hervorgehoben wird, dem sich nicht allein Herzberg, sondern ebenso der Verlag J. Kauffmann verpflichtet sah. Die 1893 unter dem Kürzel Dr. M. P. erschienene Buchbesprechung in Dr. Blochʼs oesterreichische Wochenschrift folgt ebenfalls dieser Einordnung, indem sie das Werk zu einem Standardwerk der religiösen Erziehung erhebt, welchem innerhalb des Gemeinde- und Privatlebens ein fester Platz zugewiesen werden müsse: „Das Buch enthält so viel Gutes, Treffendes, solch nützlich, anregende Gedanken, daß es in der Bibliothek keines Rabbiners, Religionslehrers, ja keines einzigen gebildeten Juden, der die Gedankenwelt des Judenthums sich zum Bewußtsein bringen will, fehlen sollte.“²⁴ Die breit angelegte, zeitgenössische Beachtung des Werkes, die in Kontrast zur gegenwärtigen nur marginalen Beschäftigung innerhalb der Literatur- und

 Lehmann, Firma, S. 70.  Lehmann, Firma, S. 70 – 71.  Kaufmann, David: Jüdische Familienpapiere (1873). In: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Marcus Brann. Bd. 1. Frankfurt/Main 1908. S. 80 – 86, hier S. 83.  Dr. M. P.: Rubrik Literatur „Jüdische Familienpapiere“. In: Dr. Blochʼs oesterreichische Wochenschrift. Centralorgan für die gesamten Interessen des Judenthums (1884– 1920), Heft 51 (1893), 10. Jg. S. 1003 – 1004, hier S. 1004.

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Kulturwissenschaft steht,²⁵ wird anhand der Buchbesprechungen, aber auch von Informationstexten zu Buch und Autor in unterschiedlichen jüdischen Periodika offensichtlich. Diesen kam innerhalb der jüdischen Öffentlichkeit eine bedeutende Rolle zu, da sie laut der Literaturwissenschaftlerin Madleen Podewski als „privilegierte Organ[e] jüdischer Selbstverständigung“ eine „Organisations-, Informations-, Bildungs-, Erziehungs-, Erbauungs- und Unterhaltungsfunktion“ ausübten.²⁶ Die AZJ war auf diesem Feld die bedeutendste Wochenzeitung, sie erschien von 1837 bis 1922 und damit länger als jedes andere jüdische Periodikum. Die Leserschaft der Zeitung bestand aus einem deutsch-jüdischen Publikum, das den verschiedenen Strömungen des Judentums, vor allem der Reformbewegung zuzuordnen war. Unter der Leitung der jeweiligen Herausgeber verfolgte das Periodikum unterschiedliche programmatische Schwerpunkte. Die Idee des Begründers Ludwig Philippson (1811– 1889), die Wochenzeitung als eine Rundschau anzulegen, mit der über alle Gebiete jüdischen Interesses wie Religion, Politik, Literatur, Sprache und Geschichte informiert werden sollte, bildete trotz der inhaltlichen Verschiebungen der nachfolgenden Herausgeber Gustav Karpeles (1848 – 1909) und Ludwig Geiger (1848 – 1919) das beständige Grundkonzept der Zeitschrift.²⁷ Für die AJZ konnten im Hinblick auf Herzberg 22 Texte in Form von mehreren Buchanzeigen, biografischen Angaben zum Autor, Geburtstagsgratulationen sowie Nachrufen und Rezensionen ermittelt werden. Während die ersten beiden Auflagen der Jüdischen Familienpapiere in der AZJ nur angekündigt wurden,²⁸ lässt sich ab den 1890er-Jahren eine Artikelzunahme zu Herzberg und dem Roman selbst beobachten. Für das Todesjahr des Autors können die meisten Artikel

 Vgl. dazu die Diagnose von Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: LBI Year Book 62 (2017). S. 179 – 195, hier S. 181– 182.  Podewski, Madleen: Judentum als Unterhaltung. Erzählende Literatur in deutsch-jüdischen Zeitschriften um 1900. In: Leipziger Jahrbuch zur Buchgeschichte 14 (2005). S. 125 – 151, hier S. 130. Johannes Schwarz definiert den Begriff „Jüdische Presse“ wie folgt: Umfasst „diejenigen Periodika […] die (1) maßgeblich jüdische Themen aufgreifen, (2) von jüdischen Herausgebern und Redakteuren getragen und (3) für einen vorrangig jüdischen Leserkreis publiziert werden.“ In: Schwarz, Johannes: „Der Gegenstand böte genügend Attraktion“. Ein Forschungsüberblick zur Geschichte der jüdischen Presse des 18. bis 20. Jahrhunderts im deutschen Sprach- und Kulturraum. In: Jahrbuch für Kommunikationsgeschichte. Bd. 9. Hrsg. von Holger Böning [u. a.] Stuttgart 2007. S. 3 – 75, hier S. 4.  Vgl. zur Geschichte der AZJ die Monografie von Horch, Hans Otto: Auf der Suche nach der jüdischen Erzählliteratur. Frankfurt/Main 1985.  Vgl. AZJ, Heft 48 (24. 11. 1868), 32. Jg., S. 965; AZJ, Heft 33 (12. 8. 1873), 37. Jg., S. 546; AJZ, Heft 46 (10. 11. 1874), 38. Jg.

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verzeichnet werden, die neben Nachrufen, u. a. von David Kaufmann, auch Unterstützungsaufrufe für Herzbergs Witwe Sophie und die hinterlassene Familie umfassen.²⁹ Unter der Rubrik „Litterarische Mittheilungen“ zeigt der anonym bleibende Verfasser, hinter dem sich vermutlich der Herausgeber Gustav Karpeles verbirgt, 1894 die Neuauflage des Werkes an und hebt seine Bedeutung für die Gegenwart hervor, womit die antisemitischen Entwicklungen impliziert sind, da die von Herzberg dargelegten „Differenzen der jüdischen und christlichen Weltauffassung“ laut des Verfassers als die eines „modernen Kampfe[s]“ verstanden werden können, die sich „noch mehr verschärft haben.“³⁰ Weiterhin plädiert er vehement für die Lektüre des Werkes, da er in diesem zum einen eine gelungene Behandlung des Gegenstandes – eine umfassende und tiefgründige Darstellung des Judentums – sieht, zum anderen das Buch als Ausgangspunkt für eine Auseinandersetzung mit dem eigenen Selbstverständnis als Jude begreift. Diese Lesart empfiehlt er insbesondere den Leserinnen und Lesern, die das Judentum als überholte Religion betrachteten, was angesichts der Zeitumstände und des gesellschaftlichen Antisemitismus eine problematische Position darstelle. Damit richtet sich die Forderung des Rezensenten an einen spezifischen Adressaten, welcher mittels des Buches, wie auch des Plots, vom Abfall vom Judentum abgehalten und stattdessen zu einer Rückkehr zum Judentum animiert werden soll. Der abschließende Wortlaut des Artikels, in dem „die weiteste Verbreitung“ des Werkes als Hoffnung formuliert wird,³¹ deutet darauf hin, dass trotz der relativen Reichweite der AZJ nicht allein deren Rezipientenkreis, sondern ein darüber hinausgehender, korrespondierend mit der Aufforderung des Verfassers, angesprochen ist. Der Freund Herzbergs und Rezensent des Briefromans, David Kaufmann, arbeitete gar mithilfe der AZJ an einer Kanonisierung des Autors, indem er nach Herzbergs Tod Fragmente aus dessen Nachlass publizierte, mit denen er die Familienpapiere fortschrieb und deren Bedeutung als religiöse Schrift, „als das hohe Lied vom Leben im Judenthum“,³² hervorhob. In weiteren Periodika wurde ebenso auf den Schriftsteller hingewiesen, jedoch nicht in so kontinuierlicher Art und Weise wie in der AZJ. In kürzeren Artikeln oder Informationstexten wurden in Zeitschriften wie Jeschurun, Israelit und

 Vgl. AZJ, Heft 13 (29. 3. 1881), 45. Jg., S. 211; AZJ, Heft 6 (9. 2. 1894), 58. Jg., S. 72; AZJ, Heft 5 (29. 1. 1897), 61. Jg., S. 51; AZJ, Heft 29 (16. 7. 1897), 61. Jg., Beilage „Der Gemeindebote“; AZJ, Heft 23 (4. 6. 1897), 61. Jg., S. 271– 273; AZJ, Heft 40 (7. 12. 1898), 62. Jg., S. 474; AZJ, Heft 4 (25. 1. 1901), 65. Jg., S. 41– 43.  AZJ, Heft 36 (9. 2. 1894), 58. Jg., S. 72.  AZJ, Heft 36 (9. 2. 1894), 58. Jg., S. 72.  Neue Fragmente der jüdischen Familienpapiere. Aufgefunden und eingeleitet von Prof. Dr. David Kaufmann. AJZ, Heft 23 (4. 6. 1897), 61. Jg., S. 271– 273, hier S. 272.

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Dr. Blochʼs oesterreichische Wochenschrift: Centralorgan für die gesamten Interessen des Judenthums die Jüdischen Familienpapiere vorgestellt und als jüdischer Roman eingeordnet. Dabei kommt dem neo-orthodoxen Organ Jeschurun und der Israelitischen Wochenschrift für die religiösen und socialen Interessen des Judenthums eine besondere Bedeutung zu, da sie sehr früh auf die Familienpapiere aufmerksam machten, unmittelbar nach der ersten Auflage des Buches in den Jahren 1869 bzw. 1870, während die anderen Zeitschriften, wie die AZJ, mit ihrer Rezeption erst in den 1890er-Jahren einsetzten. Gemeinsam ist den Artikeln über den Briefroman die bereits für die AZJ konstatierte Pointierung des Bandes als religionsphilosophischer Roman. So verschreibe er sich der „wahren“ und weitreichenden Abbildung des zeitgenössischen jüdischen Lebens, gerate dabei aber keinesfalls zu einer vereinfachten Apologie des Judentums, sondern fokussiere vielmehr auf die Unterschiede zwischen Judentum und Christentum und scheue keineswegs eine Kritik an der christlichen Religion. Der Beiträger der Israelitischen Wochenschrift für die religiösen und socialen Interessen des Judenthums fasste diese Ausrichtung wie folgt zusammen: Die Seelenvorgänge dieses Revertiten, Auseinandersetzungen und Betrachtungen über Judenthum und Christenthum, sind interessant, unterhaltend, belehrend. Zur gewöhnlichen, flüchtigen Romanlectüre ist dieses Buch freilich nicht geeignet; ernsten und denkenden Lesern und Leserinnen dürfte es zur Bereicherung ihres Wissens Anregung und zum Nachdenken vielseitigen Stoff bieten.³³

Hervorgehoben wird dabei neben den inhaltlichen Schwerpunkten, die in ihrer dargestellten Komplexität entscheidende Fragen und Problematiken des Emanzipationsprozesses aufgreifen, vor allem auch die formale Anlage des Romans. Die Betonung des „interessanten, unterhaltenden, belehrenden“ Charakters weist diesen als für ein breites Publikum zugänglich aus, aufgrund einer Erzählstruktur, die Identifikationen seitens der Leserinnen und Leser mit den Protagonisten ebenso zulässt wie ein spannungsgetragenes Leseerlebnis, sowie hinsichtlich der Anschlussfähigkeit der Themenwahl für die eigene Auseinandersetzung mit religiösen und zeitgeschichtlichen Fragen.

 W.: Literaturbericht. Jüdische Familienpapiere. In: Israelitische Wochenschrift für die religiösen und socialen Interessen des Judenthums, Heft 3 (19. 1. 1870), 1. Jg., S. 81.

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Der Roman als Paradebeispiel der neo-orthodoxen Belletristik im 19. Jahrhundert? Die erste und zugleich detaillierteste Besprechung der Jüdischen Familienpapiere verfasste Samson Raphael Hirsch in der von ihm begründeten und bereits genannten Zeitschrift Jeschurun. Das 1854 in Frankfurt/Main ins Leben gerufene Monatsblatt zur Förderung jüdischen Geistes und jüdischen Lebens in Haus, Gemeinde und Schule existierte mit einer Unterbrechung von dreizehn Jahren von 1854 bis 1870 unter der Herausgeberschaft von Hirsch und von 1883 bis 1888 unter der Mitherausgeberschaft seines Sohnes Isaak Hirsch (1836 – 1899). Samson R. Hirsch wirkte als Autor der meisten veröffentlichten Artikel, die von Fragen zur Halacha über religionsphilosophische Erörterungen bis zu pädagogischen Abhandlungen reichten, aber auch Buchbesprechungen umfassten.³⁴ Im Gegensatz zur AZJ war die Adressatenausrichtung enger gefasst. Das Blatt richtete sich an „die orthodoxen Juden, die im Verlauf des 19. Jahrhunderts […] zu einer Minorität innerhalb des deutschen Judentums wurden“,³⁵ und die mit Hirsch gesprochen „auf einem Boden religiöser Ueberzeugung“ standen.³⁶ Im dritten Heft des 15. Jahrgangs (1869) und ersten Heft des 16. Jahrgangs (1870) veröffentlichte Hirsch einen jeweils rund 14-seitigen Artikel über den Roman. Entsprechend der Aufteilung der beiden Beiträge gliederte sich dieser in einen formalen (Heft 3) und einen inhaltlichen (Heft 1) Aspekt. In der Einleitung seiner ausführlichen Besprechung stand neben einer lobenden Anerkennung für den Briefroman von Herzberg und dessen darin enthaltenem Bekenntnis zum Judentum die Frage nach der gewählten Darstellungsweise und der damit einhergehenden Auslegung des Offenbarungsgedankens. Diesem Aspekt widmete er im zweiten Teil eine genaue Betrachtung. Interessanterweise erhebt Hirsch im ersten Teil seiner rezeptionsästhetischen Analyse wesentliche literaturwissenschaftliche Kategorien zur Grundlage seiner Ausführungen. So befragt er zum einen die gattungsgeschichtliche Klassifizierung, die für ihn nicht eindeutig zu beantworten sei, da der vorliegende Text sowohl als „Roman […], Lehrbuch der Philosophie, […] Dialog und fortschreitende Erzählung, […] [oder] Streitschrift“ verstanden und daher keinem dieser Gattungen eindeutig zugeordnet werden könne.³⁷ Die Dominanz des jeweiligen Genres ergebe sich aus der Lesart des Werkes und dem damit einhergehenden Deu   

Vgl. Kreienbrink, Belletristik, S. 62. Vgl. Kreienbrink, Belletristik, S. 63. S. R. Hirsch zitiert nach Kreienbrink, Belletristik, S. 63. Hirsch, Jeschurun, Heft 3 (1869), 15. Jg., S. 215.

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tungsmuster, welches durch den individuellen Leser fokussiert wird, wobei Hirschs eigene Lesart hinsichtlich der Gattungsfrage zur „Tendenzschrift“ tendiert. Damit einhergehend überwiegt für ihn der Ideengehalt, den der Text transportiert und welcher, entsprechend der Begriffsdefinition, die sich u. a. im Zuge der progressiven Literatur der Vormärz-Zeit herausbildete, vor die künstlerische Gestaltung tritt: „Wenn der Endzweck der Kunst das Schöne ist, und das Schöne die Einheit in der Verschiedenheit als Hauptbedingung hat, so muß der Verfasser des Tendenzromans die Kunst dem didaktischen Theile unterordnen.“³⁸ Mittels der daran anschließenden Figurenanalyse, bei der vor allem eine genaue Befragung der Figurenzeichnung des Rabbiners Nachmann im Mittelpunkt steht und die anhand zentraler Dialogstellen zwischen diesem und seinem Neffen Samuel unternommen wird, deckt Hirsch die Mängel der damit verbundenen künstlerischen Gestaltung auf. Obgleich die Figur des Rabbiners als „Typus der männlichen Kraft“ gezeichnet werde und ihm eine besondere „Charakterfestigkeit und Entschlossenheit“ und damit einhergehende Vorbildfunktion für die männlichen Protagonisten zukomme,³⁹ fehle es der Figur schlussendlich an Glaubwürdigkeit. Dies resultiere aus der „Sentimentalität“,⁴⁰ mit der dieser in der entscheidenden Szene angesichts des Kampfes um den abtrünnigen Sohn, der sein Herz an eine Schauspielerin verloren hat, agiert: „Dieser Abfall des Rabbi von einem wirklichen Helden zu einem Romanhelden finden wir kaum besser als der von ihm so streng gerügte Übertritt seiner Söhne.“⁴¹ Die Problematik, die für Hirsch in dieser zentralen Szene besteht, liegt in der widersprüchlichen Charakterisierung des Rabbiners, der zuvor sein Bekenntnis zum Judentum, die tiefe Verhaftung in diesem, als oberste Maxime des Lebens erklärte. Hinter dieser treten, wie auch für seine Tochter Rachel, alle individuellen Bedürfnisse, vor allem aber Kompromisslösungen, die eine Zweitrangigkeit der Glaubensfrage bedeuten, zurück. Seine unangefochtene Verankerung in dieser Glaubens- und Vorstellungswelt ist aufgrund des ihm zugeschriebenen sentimentalen Charakterzuges für Hirsch daher unglaubwürdig. Im zweiten Teil des Artikels, der einige Monate später veröffentlicht wurde, diskutiert Hirsch die Aussagekraft des von Herzberg abgebildeten Religionsdiskurses. Während im ersten Teil nur vereinzelte Textzitate herangezogen wurden, bildet ein fast achtseitiges Zitat aus dem Briefroman den Ausgangspunkt der anschließenden Erörterungen. Mit den gewählten Auszügen zielt Hirsch auf die Schilderung des Erkenntnisprozesses des Neffen hinsichtlich der Gleichwertigkeit    

Hirsch, Jeschurun, Heft 3 (1869), 15. Jg., S. 216. Hirsch, Jeschurun, Heft 3 (1869), 15. Jg., S. 219. Hirsch, Jeschurun, Heft 3 (1869), 15. Jg., S. 223. Hirsch, Jeschurun, Heft 3 (1869), 15. Jg., S. 226.

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der christlichen und jüdischen Religion einerseits und auf das „Beweisverfahren“ des Rabbiners andererseits ab. Die formale Gestaltung im Roman folgt dabei dem bereits genannten Modell des Lehrer-Schüler-Gesprächs. Der kritische Punkt, der für Hirsch in Herzbergs Darstellungsweise und dem damit verbundenen Deutungsmuster liegt, ist die Reduzierung des Judentums auf eine Vernunftreligion: Die Religion ist unserem Verfasser also ein menschliches Naturgesetz; und in dieser Anschauung eines menschlichen Naturgesetzes gipfelt nun auch Alles [sic] was der Rabbi über Judenthum und jüdische Gesetzestreue weiter entwickelt.⁴²

Demgegenüber akzentuiert Hirsch den Offenbarungsgedanken, der für ihn eines der wesentlichsten Elemente der jüdischen Religion verkörpert, welchen der Autor aber vernachlässige. Die Folge dieser Deutungsausrichtung sei eine Figurenzeichnung des Rabbiners, mit der zwar sprachliche Anleihen bei biblischen Prophetengestalten unternommen, diese aber nur ungenügend umgesetzt werden können, da „durch diese manchmal erhabene, manchmal schwärmerische Dichtung eine Reminiscenz [sic] aus Horaz, oder einem anderen schwärmerischen Dichter hindurch[scheine].“⁴³ Die daraus folgende, nur bedingt vorhandene Überzeugungskraft des Briefromans ergibt sich für Hirsch somit aus Herzbergs versuchter, aber nicht umfassend gelungener Vermittlung der Gesetzmäßigkeiten und vor allem der inneren Wesensart des Judentums. Diese Vermittlung kann Hirschs eigener Vorstellung der göttlichen Lehre nur begrenzt genügen.⁴⁴ Des Weiteren wird die von Herzberg unternommene Kritik an der christlichen Religion von Hirsch kurz konstatiert, jedoch kurzerhand zurückgewiesen, weil man sich „von der Polemik gegen das Christenthum […] fern[halten]“ müsse.⁴⁵ Während Herzberg diese, auch aufgrund der in der ersten Ausgabe als anonym ausgewiesenen Verfasserschaft, unternehmen kann, ist der Handlungsrahmen für Hirsch als öffentlichem Vertreter der Israelitischen Religionsgesellschaft in Frankfurt/ Main innerhalb der deutschen Mehrheitsgesellschaft sehr viel enger gefasst. Sowohl die Handlungsstruktur und die Figurenkonstellation als auch die thematische Ausrichtung erfüllen die von Kreienbrink angeführten Merkmale neo-orthodoxer Belletristik, deren Erzählungen u. a. in der Zeitschrift Jeschurun abgedruckt worden sind. Trotz der von Hirsch formulierten Kritik stellt der Roman

 Hirsch, Jeschurun, Heft 1 (1870), 16. Jg., S. 48.  Hirsch, Jeschurun, Heft 1 (1870), 16. Jg., S. 53.  Vgl. zu Hirschs neo-orthodoxer Ausrichtung Grözinger, Karl-Erich: Judentum als Religion der Tora – Die Neoorthodoxie – Samson Raphael Hirsch. In: Ders.: Jüdisches Denken. Bd. 3. Frankfurt/Main, New York 2009. S. 496 – 537.  Hirsch, Jeschurun, Heft 1 (1870), 16. Jg., S. 54.

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ein Bekenntnis zum Judentum dar und thematisiert „explizit […] die Auseinandersetzung mit dem Judentum, bzw. [verhandelt Fragen] eines neo-orthodoxen Selbstbildes.“⁴⁶ Darüber hinaus lassen sich aber auch Merkmale des von Moritz Goldstein (1880 – 1977) 1912 entwickelten Konzeptes einer „jüdischen Nationalkultur“, trotz des frühen Publikationsdatums des Romans, feststellen.⁴⁷ In diesem fordert Goldstein die Schaffung einer jüdischen Nationalliteratur und betont explizit die Bedeutung des nationalen Aspektes für die Dichtkunst. Neben dem Bekenntnis zum Jude-Sein hebt er vor allem die Behandlung jüdischer nationaler Stoffe sowie die Entwicklung spezifisch jüdischer Figurentypen hervor, die mit der Herausbildung eigenständiger Gattungen im Sinne des „Judendramas, des Judenromans“ einhergehen müsse.⁴⁸ Beide Forderungen – Stoff und Figur – lassen sich auf Herzbergs Werk übertragen. Mittels der Stoffwahl im Sinne der Verhandlung religionsphilosophischer Debatten greift Herzberg Zeitdiskurse auf und verhandelt diese aus einer innerjüdischen Perspektive, an die sich insbesondere Fragen der Ausrichtung der Religionsgemeinschaft und des Verhältnisses zwischen Judentum und Christentum anschließen. Die von ihm unternommene Figurengestaltung arbeitet mit bestimmten Figurentypen, wie dem Rabbiner, dem Konvertiten, der treuen Tochter, über die Typen der gegenwärtigen Lebenswelt aufgegriffen und deren Handlungsweisen problematisiert und kontextualisiert werden. In diesem Sinne stellt Herzbergs Roman Identifikationsmöglichkeiten sowie Handlungsoptionen bereit, die auf das jüdische Publikum ausgerichtet und elementarer Bestandteil der eigenen Lebenswelt sind.

Zusammenfassung Gemeinhin wird Wilhelm Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere vereinfacht als neo-orthodoxes Werk gelesen. Nach der Analyse der Publikations- und Rezeptionsgeschichte des Buches muss dieses Rezeptionsmuster jedoch erweitert werden. Mit der Untersuchung der Publikationsgeschichte des Romans konnten nicht allein die Mechanismen zur Etablierung einer eigenständigen, auf die jüdischen Belange und Fragen ausgerichteten Literatur herausgearbeitet, sondern zudem die damit einhergehenden Beziehungen zwischen einer außerjüdischen Verlagslandschaft und einem innerjüdischen Rezipientenkreis dargestellt werden. Obwohl Wilhelm Herzberg seinen Briefroman Jüdische Familienpapiere in  Kreienbrink, Belletristik, S. 54.  Goldstein, Moritz: Deutsch-jüdischer Parnaß. Begriff und Programm einer jüdischen Nationalkultur. In: Der Kunstwart, Heft 11 (1912), 25. Jg. S. 281– 294.  Goldstein, Parnaß, S. 293.

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den ersten Ausgaben in nichtjüdischen Verlagshäusern publizierte, fand eine Rezeption desselben in zahlreichen jüdischen Periodika von Beginn an statt. Erst mit der letzten Ausgabe, die in J. Kauffmanns Jüdischem Buchverlag erschien, erhielt der Roman einen Publikationsort, mit dem auch eine inhaltliche Nähe zu den von Herzberg verhandelten Themen bestand. Anhand der ausgewählten Besprechungen und Informationsartikel über Roman und Autor, die in jüdischen Zeitungen und Zeitschriften der verschiedenen Strömungen veröffentlicht wurden, wird evident, dass die bestimmenden Rezeptionsstrategien im Hinblick auf den Roman dezidiert jüdische Aspekte in den Vordergrund stellten, vor allem die Thematisierung des Bekenntnisses zum Judentum. Neben den zweifelsohne wichtigen zeitgenössischen Bezügen zur neoorthodoxen Erzählliteratur des 19. Jahrhunderts, die bereits Samson Raphael Hirsch herausstellte, bestanden jedoch auch Verbindungen zu späteren zionistischen und reformorientierten literarischen Konzepten, wie an der breiten Berichterstattung in der AZJ für den letzten Punkt ersichtlich wurde. Die von David Kaufmann getroffene Feststellung, dass „das Buch der modernen jüdischen Literatur ein Bedürfnis“ sei,⁴⁹ spiegelt sich in den positiven Bezugnahmen der Rezensenten und in der daraus resultierenden Klassifizierung des Romans als „jüdisches Buch“ wider. Trotz der bisherigen marginalen literaturwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Roman verweist die zeitgenössische Rezeption desselben auf einen breiten Bekanntheitsgrad und die Zugehörigkeit des Werkes zur jüdischen Literatur.

Bibliographie Allgemeine Zeitung des Judentums (AZJ). Online abrufbar unter: http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/titleinfo/3224737 Beer, Susanne: „Noch ist es Zeit der Verwirrung entgegenzutreten …“. Die Abwehr des Antisemitismus im Kaiserreich und der Weimarer Republik. In: Sozial.Geschichte Online, Heft 22 (2018). S. 11 – 42. Bönig, Jürgen: Warum „Das Kapital“ in Hamburg herauskam. In: Sozialismus.de 11 (2017). S. 63 – 67. Dr. Blochʼs oesterreichische Wochenschrift. Centralorgan für die gesamten Interessen des Judenthums. Goldstein, Moritz: Deutsch-jüdischer Parnaß. Begriff und Programm einer jüdischen Nationalkultur. In: Der Kunstwart 11 (1912). S. 281 – 294. Grözinger, Karl-Erich: Jüdisches Denken. Bd. 3. Frankfurt/Main, New York 2009.

 Kaufmann, Familienpapiere, S. 82.

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Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: LBI Year Book 62 (2017). S. 179 – 195. [Herzberg, Wilhelm]: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. Hrsg. von Gustav Meinhardt. Hamburg 1868. Hirsch, Samuel A.: Jüdische Familienpapiere. In: Jeschurun. Ein Monatsblatt zur Förderung jüdischen Geistes und jüdischen Lebens in Haus, Gemeinde und Schule. Heft 3 (1869), 15. Jg. S. 213 – 227 und Heft 1 (1870), 16. Jg. S. 39 – 54. Horch, Hans Otto: Auf der Suche nach der jüdischen Erzählliteratur. Frankfurt/Main 1985. Kaufmann, David: Jüdische Familienpapiere (1873). In: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Marcus Brann. Bd. 1. Frankfurt/Main 1908. S. 80 – 86. Kaufmann, David: Neue Fragmente der jüdischen Familienpapiere. In: AJZ, Heft 23 (04. 06. 1897), 61. Jg. S. 271 – 273. Kreienbrink, Anja: Neo-orthodoxe jüdische Belletristik in Deutschland (1859 – 1888). Berlin/Boston 2018. Lehmann, Oscar: Zur Geschichte der Firma J. Kauffmann Frankfurt am Main. Eine kulturhistorische Skizze. In: Neue Jüdische Monatshefte, Heft 2–Heft 4 (1919), 4. Jg. S. 69 – 77. M. P.: Rubrik Literatur „Jüdische Familienpapiere“. In: Dr. Blochʼs oesterreichische Wochenschrift. Centralorgan für die gesamten Interessen des Judenthums (1884 – 1920), Heft 51 (1893), 10. Jg. S. 1003 – 1004. Meyer, Michael M. (Hrsg): Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit. 4 Bände. München 1997. Michael, Reuven: Dr. Wilhelm Herzberg (1827 – 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983). S. 53 – 85. Podewski, Madleen: Judentum als Unterhaltung. Erzählende Literatur in deutsch-jüdischen Zeitschriften um 1900. In: Leipziger Jahrbuch zur Buchgeschichte 14 (2005). S. 125 – 151. Pulzer, Peter: Die Wiederkehr des alten Hasses und Die Reaktionen auf den Antisemitismus. In: Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit. Bd. III: Umstrittene Integration 1871 – 1918. Hrsg. von Steven M. Lowenstein [u. a.]. München 1997. Schwarz, Johannes: „Der Gegenstand böte genügend Attraktion“. Ein Forschungsüberblick zur Geschichte der jüdischen Presse des 18. bis 20. Jahrhunderts im deutschen Sprach- und Kulturraum. In: Jahrbuch für Kommunikationsgeschichte. Bd. 9. Hrsg. von Holger Böning [u. a.]. Stuttgart 2007. S. 3 – 75. Thulin, Mirjam: Kaufmanns Nachrichtendienst. Ein jüdisches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert. Göttingen 2012. Verlagskatalog von Caesar Schmidt. Zürich: Herbst 1898. W.: Literaturbericht. Jüdische Familienpapiere. In: Israelitische Wochenschrift für die religiösen und socialen Interessen des Judenthums, Heft 3 (19. 01. 1870), 1. Jg. S. 81.

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The Hebrew Translations of Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers: Interpretation and Reception in Multiple Layers Wilhelm Herzberg’s proto-Zionist novel was first published in 1868 under the German title Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. ¹ Only five years later, it was partially translated into Hebrew and reviewed by Peretz Smolenskin (1842 – 1885) under the title Le-khol Zman: Zichronot Bait Yehudi (“‫לכל‬ ‫ זכרונות בית יהודי‬.‫ ;זמן‬For All Time. Memoirs of a Jewish Home”) and published in the periodical Ha-Shahar (‫)השחר‬, which was edited by Smolenskin himself (1873/1874; ‫)תרל"ג‬. A reprint of Smolenskin’s text was published that same year under the title Mishpat Uzdakah (‫)משפט וצדקה‬. A second translation, which follows the original more stringently, was made by Yechiel Michel Pines (1824 – 1913), who translated almost half of the book, but never formally published it. This version was then edited, supplemented, and finally published in 1930 by R. Binyamin (1880 – 1957). Consequently, Herzberg’s text was translated by three translators (Smolenskin, Pines, and Binyamin), but only published twice (1868; 1930). As we will elaborate here, a reading of the Hebrew titles used by the translators will demonstrate the different approaches they took towards the text. Smolenskin translated the title as Zichronot Bait Yehudi (“memoirs of a Jewish home”), thus emphasizing the Jewish nature of the said household. Pines used Megilot Beit-Av (‫אב‬-‫ מגילות בית‬literally “the household scripts”) in a biblical and ancient sense. Finally, Binyamin, as stated in his introduction, thought that the word “Jewish” was “not needed” when translating the text into Hebrew,² hence his translation of the title as Kitvey Mishpaha Ivri’im (‫משפחה עבריים‬-‫ ;כתבי‬literally “the writings of a Hebrew family”). In this article, we will explore the history and context of the two different approaches to the text. Moreover, we will discuss specific issues that seemed im Manja Herrmann, Zionismus und Authentizität: Gegennarrative des Authentischen im frühen zionistischen Diskurs, Europäisch-Jüdische Studien – Beiträge 38 (Berlin/Boston: De Gruyter, 2018), 35. See also Manja Herrmann, “Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel ‘Jewish Family Papers’ and the Discourse of Authenticity,” Leo Baeck Institute Year Book 62 (2017): 179‒95.  R. Binyamin, “‫[ ”מבוא‬Introduction], in Wilhelm Herzberg, ‫כתבי משפחה עבריים‬, trans. Yechiel Michel Pines and R. Binyamin (Jerusalem: B’nai B’rith, 1930), 7– 25, here 25. https://doi.org/10.1515/9783110297713-005

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portant in the eyes of critics and translators and consider the individual characteristics of each translation in order to shed light on each translation’s status as an “independent” text. Firstly, we will analyze Smolenskin’s text as a “critiquetranslation,” which presents itself as a collage of genres and thus widens our often narrow understanding of translation. The term “critique-translation” picks up on Smolenskin’s translatological approach: not only did he translate the text, but he also included his own voice as commentary or critique.³ Secondly, we will address Pines and Binyamin’s translation, which was presented in 1930 as a complete translation of the book. However, as we will demonstrate here, this single text is composed of two distinctive parts, with Pines’s translation on the one hand and Binyamin’s on the other, written with a thirty-year gap; moreover, it is missing a major section towards the end of the book, which Binyamin decided to omit. These two independent translations by three different translators demonstrate the ways in which the genre of translation presents itself in very distinct forms. Furthermore, in this case especially, the texts also add many layers to our understanding of Herzberg’s Jewish Family Papers and its reception. The simple fact that three different people worked on translating Herzberg’s novel over extended periods of time and in different contexts and countries proves the influence of this text not only right after its publication in German, but over a long period of time to follow. Thus, our aim is to provide a reassessment of the dialogue between German proto-Zionism and major Hebrew publications of the day, as well as the more established Zionist movement in Palestine, in order to demonstrate its translingual impact.

1 Peretz Smolenskin: Critic or Translator? The Translator and His Translation: A Historical and Cultural Background Peretz Smolenskin (1840/42, Monastyrshchina – 1885, Meran) was an essayist, writer, and editor of Hebrew texts. He received a traditional Jewish upbringing and studied at the Shklov yeshiva. His brother introduced him to the ideas of the Haskalah, and these encouraged Smolenskin to begin reading secular  This hyphenated term not only complies with the text itself, but is also characteristic of Smolenskin’s writing in general. Yitzhak Barzilai also refers to Am Olam (‫ )עם עולם‬and Et Lada’at (‫עת‬ ‫ )לדעת‬as essay-books (‫ספרו‬-‫)מאמרו‬. See Yitzchak Barzilai, “‫בין פרץ סמולנסקין ומשה הס‬,” ‫ רבעון‬:‫בצרון‬ ‫ הגות ומחקר‬,‫לספרות‬, 51– 49 (1992): 57‒79.

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books.⁴ This period of transition occurred at a time when the young Smolenskin was spending most of his time in Odessa, where he had arrived in 1862. Back then, the city on the shores of the Black Sea was a well-known center of the Haskalah movement. It was also there that he first began teaching Hebrew. After having expanded his knowledge of languages to include French, English, and German, he also took up French tutoring.⁵ Eventually, this enabled him to translate and critique not only Herzberg’s novel, but also various other texts which he published in Ha-Shahar, and the more languages he learned, the greater his need for literature became. His biographer, Charles Freundlich, states that “the young maskil’s quest for knowledge was Faustian and he began acquiring a library of his own.”⁶ Smolenskin also began his literary career in Odessa, with his first publication appearing in the journal Ha-Melitz (‫)המליץ‬. ⁷ As the literary scholar David Patterson emphasizes, Smolenskin’s first novel, Simhat Hanef (‫)שמחת הנף‬, couches a series of lengthy expositions tracing the dependence of certain aspects of Shakespeare’s Hamlet and Goethe’s Faust on the singular Hebrew spirit informing the Books of Job and Ecclesiastes within the framework of a story depicting the shallow and frivolous attitudes of many of the ostensibly enlightened Jewish teachers in Odessa.⁸

This framework of references is rather interesting, since Smolenskin mentions Shakespeare and Goethe several times in his work on Herzberg’s Jewish Family Papers, embedding these two particularly iconic reference points of Western European literature in his discussions on the Haskalah, modernization, tradition, and Jewish life in Europe. A second aspect of Smolenskin’s life and work that seems important to mention in this context is the fact that he belongs to the early thinkers of Jewish nationalism.⁹ His most eminent publication, the periodical Ha-Shahar, was known for disseminating the ideas put forth by this movement. Smolenskin founded HaShahar after his arrival in Vienna in 1868. The first issue of the periodical – which, as Patterson notes, Smolenskin had “published, edited, and managed, while serving simultaneously as proofreader, distributor, and one of its principal

 David Patterson, “Smolenskin, Perez,” in Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik (Detroit, MI: Macmillan Reference USA, 2007), 691‒94, here 691; Charles H. Freundlich, Peretz Smolenskin: His Life and Thought (New York: Bloch, 1965), 100‒101.  Freundlich, Peretz Smolenskin, 103.  Freundlich, 104; emphasis in original.  Patterson, “Smolenskin,” 691.  Patterson, 691. Smolenskin was quite influenced by Avraham Mapu and his work. Moreover, after Mapu’s death, Smolenskin became Odessa’s leading Hebrew novelist; see Patterson, 693.  Patterson, 691.

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contributors”¹⁰ – was printed in 1868, the same year that Herzberg’s Jewish Family Papers was first published. The translation of Herzberg’s Jewish Family Papers appeared in the fourth issue of Ha-Shahar in 1873/74. It was with this volume that the journal finally began to make a profit.¹¹ In the editorial, Smolenskin sets the tone for the following pages, and his discussion of language is particularly revealing with regard to his motivation. Here, Smolenskin emphasizes the importance of remodeling Hebrew as the national language of the Jewish people. He condemns the so-called “assimilationists” for declaring Hebrew a dead language devoid of any existing literature. Patterson maintains that the publishing of this journal indicates Smolenskin’s deep belief in the Hebrew language and its literature as fundamental tools for establishing a Jewish nationalist movement and a substitute for a national territory.¹² However, influences of the later Haskalah are evident as well, especially in the earlier issues of Ha-Shahar, which demonstrate Smolenskin’s urge to educate and didactically influence Jews in Europe. Literature was Smolenskin’s central medium in following this path. Consequently, it does not come as a surprise that on the periodical’s cover, the title is followed by a line of text that reads: “May the path of the people of Israel be enlightened in past and present times.”¹³ Not only does this quote reveal Ha-Shahar’s position between early nationalism (“people of Israel”) and the late Haskalah (“enlightened”), but it could also be read as the motto of Herzberg’s novel. The translation itself would be more accurately described as a Hebrew critique that contains translations of extended paragraphs and even page-long sequences from Herzberg’s book. It was published under the title For All Time (‫לכל‬ ‫)זמן‬. The subtitle is closer to that of the original, reading Zichronot Bait Yehudi (‫ ;זכרונות בית יהודי‬Memoirs of a Jewish Home). Thus, from the start, the reader is confronted with the question of genre, especially since letters (in the original title) and memoirs (in Smolenskin’s translation) constitute different kinds of texts. In addition, the word “family” from the original title was transformed into “home”; this, however, is not surprising, since the Jewish house often represents the root of the Jewish family and therefore the two are strongly intertwined and may even be used synonymously.¹⁴

 Patterson, 691.  Freundlich, Peretz Smolenskin, 110.  Patterson, “Smolenskin,” 691.  Peretz Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬:‫”לכל זמן‬, ‫( השחר‬1873/1874); unless otherwise noted, all translations are ours. Hebrew original: “.‫”יאיר נתיב על דרכי בני ישראל בעתות העבר וההווה‬  Especially in times of exile and persecution, the house often loses its function as a place of continuity, stability, and security. For an exemplary study on the trope of the home in post-Hol-

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Smolenskin’s partial translation of Herzberg’s Jewish Family Papers is split into three parts. The first appears on pages 249 to 262, the second ranges from pages 305 to 336, and the third from pages 369 to 382. Additionally, the first part is preceded by a broader introduction. In this introduction, Smolenskin contextualizes Herzberg and his novel and positions them in relation to other European-Jewish writers such as Leopold Kompert (1822– 1886), Berthold Auerbach (1812 – 1882), Zacharias Frankel (1801– 1875), Ludwig Philippson (1811– 1889), Aron David Bernstein (1812 – 1884), Josef Rabinowitz (1837– 1899),¹⁵ Lev Osipovich Levanda (1835 – 1888), and Moses Hess (1812 – 1875). He concludes that “not little good is done to Israel by the wise writers who wrote stories in the language of Ashkenaz to enlighten the life of this people.”¹⁶ Interestingly, these writers did not only write fiction. Those who did can be largely identified with the genre of the short story, or rather the village and ghetto story.¹⁷ Nevertheless, the writers Smolenskin mentions belonged to a broader group of nineteenth-century thinkers who introduced new and diverse ideas and who were crucial contributors to various developments within Jewish societies in Europe after the Haskalah. Also relevant to our discussion is the fact that none of these writers wrote in Hebrew; rather, they wrote in many different languages. Moreover, in spite of the fact that they were all Jewish, Smolenskin did not find this worth

ocaust Jewish literature, see Sonja Dickow, Konfigurationen des (Zu‐)Hauses: Diaspora-Narrative und Transnationalität in jüdischen Literaturen der Gegenwart, Exil-Kulturen (Stuttgart: J. B. Metzler, 2019).  Smolenskin’s text was written and published before Rabinowitz travelled to Jerusalem and became a Messianic Jew.  Peretz Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬.‫לכל זמן‬,” ‫( השחר‬1873/1874): 250. Hebrew original: “‫לא מעטה היא הטובה אשר עשו לישראל הסופרים החכמים אשר כתבו ספורים בשפת אשכנז להאר חיי העם‬ .‫”הזה‬  Petra Ernst examines ghetto stories within a broader spatial context and discusses their specific role on the threshold between the traditional and the modern world, as well as their continued dispute with concepts put forward by the Haskalah movement. She argues: “Man kann davon ausgehen, dass letztlich alle Autoren von Ghettogeschichten in einem solidarischen Verhältnis stehen zu dem von ihnen gewählten Erzählgegenstand, dessen allmähliches Verschwinden sie mindestens bedauern, niemals aber befürworten. Sofern die äußeren Umstände der Unterdrückung und der wirtschaftlichen Not überhaupt thematisiert werden, werden sie immer und einhellig verurteilt. Die spezifische Lebensform, die sich über Jahrhunderte im Schtetl, Ghetto oder Dorf herausgebildet hatte, wird aber selten in Frage gestellt. Einzig der aus der Aufklärung entstandene und politisch vor allem in der Habsburgermonarchie durch Joseph II. wirksam gewordene Bildungsgedanke wird von den meisten Autoren von Ghettogeschichten im Sinne der Verbesserung der Lebensumstände favorisiert.” See Petra Ernst, Schtetl, Stadt, Staat: Raum und Identität in deutschsprachig-jüdischer Erzählliteratur des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, Schriften des Zentrums für Jüdische Studien (Cologne/Weimar/Vienna: Böhlau, 2017), 95 – 96.

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mentioning, since it seemed self-explanatory, especially when considering that they contributed something “to Israel,” meaning the dispersed Jewish people. In other words, Smolenskin viewed these writers and thinkers as participants in a greater dialogue about Judaism and its future. He consequently established a literary and cultural network in which the reader could situate not only Herzberg’s text, but Smolenskin’s own work as well.¹⁸ In addition, it is worth noting that the concise way in which Smolenskin introduces the above-mentioned authors, providing no further details on any of them, reveals his intended readership. Thus, it seems that the text is aimed at a readership that is not only able to read Hebrew, but that is also familiar with these names and the ideas and debates connected to them. In other words, Smolenskin’s imagined reader has the ability to situate him or herself within this very specific cultural and intellectual network and to develop his or her individual reading expectations accordingly.

Peretz Smolenskin’s Le-khol Zman As aforementioned, Peretz Smolenskin’s life and thought were greatly affected by both the Haskalah and nationalism. As the strong influence of the Haskalah gradually subsided, Smolenskin became one of the first advocates not only for nationalism, but also for Hebrew as a national language. This shift is evident in his translation of Herzberg’s Jewish Family Papers: Le-khol Zman reflects a similar transition, which in turn culminates in the performative act of translating into a national language. For instance, while in Herzberg’s novel, the references to Moses Mendelssohn’s (1729 – 1786) thinking are quite obvious and non-critical,¹⁹ in his translation, Smolenskin distances himself from the Haskalah and from Moses Mendelssohn in particular. In Et Lada’at, which opens the same issue of Ha-Shahar that contains his partial translation of Herzberg, Smolenskin specifically denounces Mendelssohn’s Jerusalem. One of Smolenskin’s central arguments against Mendelssohn, and against the Haskalah in general, is that German-Jewish thought focuses on European culture alone as opposed to a more inclusive Jewish approach that, in his view, was subsequently favored in Eastern Europe. It should be pointed out that Smolenskin did not condemn people for acquiring knowledge of European culture and literature, as he himself did. How Moreover, Smolenskin refers to Moses Hess as the author of Rome and Jerusalem and, by doing so, establishes a national context in which he situates his own work.  For details on Mendelssohnian thought in Herzberg’s novel, see also Ze’ev Strauss’s chapter in this volume.

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ever, he concurrently believed in establishing an individual Judaistic culture, and emphasized the importance of its cultural particularity rather than following everything identified as “European.” In his 1965 monograph on Peretz Smolenskin, the historian Charles H. Freundlich notes that Mendelssohn, as an ideal of the Haskalah, became increasingly identified with a period of self-delusion in German Jewry. This perspective was also shared by Ahad Ha-Am (1856 – 1927).²⁰ In many respects, Smolenskin was closer to the thinking of Naphtali Herz Wessely (1725 – 1805) or Nahman Krochmal (1785 – 1840). This may be due to the fact that they shared particular experiences as maskilim in Eastern Europe rather than in Berlin. What becomes clear in Smolenskin’s translation of Jewish Family Papers is that general Haskalah themes, such as a new approach to freedom, knowledge, and belief, appear time and time again throughout the text. Especially at the beginning, the text is characterized by a juxtaposition of the contrasting notions of “belief” (‫ )אמונה‬and “knowledge” (‫)דעת‬. Smolenskin contextualizes Samuel’s Christian upbringing within these seemingly opposing entities, and we come to see that it is not merely Samuel who is depicting a long-gone scene, but also the narrator, whose interpretation of the situation surfaces in this letter: “Nevertheless, Samuel, though he was capable of thinking in his heart, did not know that the source of this power is God himself that he gave them to his chosen ones so that they, like God, would know good and evil. He was raised to believe and not to know, since knowing was the start of the first man’s sin.”²¹ The first man was guilty of wanting to be like God and thus to be able to distinguish between good and bad. In other words, he wanted to know the difference between these essential poles of human behavior. However, Adam and Eve were severely punished for this urge for knowledge. This, according to Smolenskin’s critique-translation, is the reason many people prefer “not-knowing” and “believing” over “knowing.”²² Belief and knowledge are thus established as the central rhetorical terms around which the text revolves. Samuel, the protagonist, adheres to this model for a rather long time: When he [Samuel] thought about the days of his youth, he remembered that he had heard only consolidating words come from the mouth of his teacher, who only read from the New

 Freundlich, Peretz Smolenskin, 33.  Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬.‫לכל זמן‬,” 258; emphasis in original. Hebrew original: “‫ אשר‬,‫ אף כי בלבו היה הכח לחשוב מחשבות אך לא ידע עוד כי אך זה חלק אלה ממעל‬,‫אמנם שמואל‬ ‫ רק להאמין ולא‬,‫ יען כי על דרכי ה א מ ו נ ה נהלוהו מעודו‬,‫נתן בלב בחיריו למען יהיו כאלהים יודעי טוב ורע‬ .‫ והדעת הלא היא רשית חטאת היתה לאדם הראשון‬,‫”לדעת‬  Smolenskin, 258.

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Testament and filled his spirit with the words of the apostles, and his heart was weak and he did not find the strength to think thoughts that he himself conceived, and his mind was too weak and did not find the power to fight the thoughts of others.²³

When following the narrative, it is evident that Samuel’s standing and point of view are influenced first and foremost by his upbringing in Britain. Demanding to know – inquiring about situations, topics, and passages from scripture – requires one to invest time and energy, and this Samuel does not do, as the religious system has never taught him how.²⁴ Hence, his childhood education is criticized in this context: not only does it seem that he is too weak to ask questions and demand knowledge that goes beyond belief, but his wish to know has been sacrificed on the “altar of belief” (‫)מזבח אמונה‬²⁵ by Christianity. Consequently, most people, especially Christians, adhere to a “belief of amen” or “belief of ‘so be it.’” The Hebrew phrasing ‫( יאמינו אמונה אמן‬ya’aminu emuna amen) highlights the linguistic connection between the often untranslated and adopted term “amen” (‫ )אמן‬and the root of the term “belief” (‫ ;אמונה‬emuna).²⁶ Accordingly, the notion of “belief” becomes equated with the acceptance of a status quo established by a clerical elite. Samuel, however, soon discovers that his religious identity goes beyond belief, being primarily a Christian concept, and even beyond religion itself. He embarks on a journey which is narrated as a maskilic Bildungsroman: In his weakness, he came to the decision that he had been chosen, from the womb and before his mother called him by his name, to be a beacon of light for his people, who were living in eternal apostasy. God chose him alone, out of all his sibling sons of Israel whose eyelids were cast with darkness, and opened his eyes alone and called to him, you are my chosen one and Israel will return to me. So thought the sick boy.²⁷

Through his choice of language, Smolenskin’s translation addresses a readership that cannot necessarily read German and is not connected to German culture. Instead, the translation is intended for a readership that is able to read Hebrew and thus shares a deep-rooted connection to Judaism and the contemporary dis-

 Smolenskin, 254– 55. Hebrew original: “‫ בימים האלה שמע רק‬,‫ובעת אשר אך החל לשוב לימי עלומיו‬ ‫ ולבו היה חלש ולא מצא כח‬,‫ אשר קרא רק מעל ברית החדשה וימלא רוחו בדברי השליחים‬,‫דברים נחומים מפי מורו‬ .‫ ורוחו רפה ולא עצר כח ללחום נגד מחשבות אחרים‬,‫”לחשוב מחשבות אשר הוא חרן וילדן‬  Smolenskin, 256.  Smolenskin, 250.  Smolenskin, 250.  Smolenskin, 255. Hebrew original: “‫ כי הוא נבחר מבטן ומטעי אמו‬,‫בהיותו במצב כזה גמר אמר ויחליט‬ ‫ בו בחר ה' מכל אחיו בני ישראל אשר על עפעפיהם‬,‫ אשר שובב במשובה נצחת‬,‫קרא בשמו להיות לאור מאיר לעמו‬ .‫ כה השב הנער החולה‬.‫”צלמות ורק עיניו פקח ויקרא לו בחירי אתה וישראל אלי תשוב‬

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courses on Jewishness. Judging from the introductory pages of this critiquetranslation, the hardship of the Jewish people – in Smolenskin’s terms, “every tragedy, every trouble, every suffering,”²⁸ indicating poverty, of course, but more substantially persecution and ongoing antisemitic violence – lies at the root of the call for a national awakening. Moreover, Smolenskin transfers part of his own experiences of violence and discrimination onto Samuel, who is called “a jew, a jew”²⁹ and is hence rejected by society and identified as an Other in spite of his Christian upbringing. Samuel does not defend himself by inflicting violence or even by talking back, but when confronted with such aggression, he begins to question his surroundings: “But why does this people live in eternal apostasy and why was this man so stiff-necked and displaying to all that he was a man without belief?”³⁰ This quotation shows that Samuel’s approach to Judaism is twofold: on the one hand, he is an Other who is not fully accepted into Christian society, and he eventually discovers that he feels quite close and deeply connected to his Jewish family and to certain aspects of Judaism that he remembers from his childhood; however, he has also adopted Christian prejudices, and thus he does not encounter Judaism open-mindedly and is unwilling to engage in a dialogue at eye level. He is naïve and arrogant at the same time. Nevertheless, regardless of Samuel’s ambivalence towards Judaism, his sense of belonging to the Jewish people becomes increasingly significant throughout the narrative. This is one of the central aspects that Smolenskin brings forward in order to establish his idea of nationalism. In light of the continuous dispersion of the Jewish people all over the world,³¹ Smolenskin attempted to establish a common and self-positive narrative that went beyond a perception of Jewishness as the majority’s Other. He describes the Jewish people as stubborn and unwilling to give in. Therefore, he assumes, they would not fit into the common narrative that dominated European

 Smolenskin, 249. Hebrew original: “.‫”כל צרה וכל פגע וכל ענות‬  Smolenskin, 256; lowercase in original.  Smolenskin, 256. Hebrew original: “‫אבל מדוע שובב העם הזה משובה נצחת ומדוע יקשה האיש הזה את‬ ?‫”ערפו ויראה לכל כי בן בלי אמונה הוא‬  From the start, Samuel is called “the Hebrew boy” (“‫”הנער העברי‬, 251), and is described as “son of a man of Israel of those who settled in Ashkenaz” (“‫שמואל היה בן איש ישראל מהיושבים‬ ‫”באשכנז‬, 251). In this context, Ashkenaz refers to a geographical location. Thus, Smolenskin’s text and translation point to the novel’s nineteenth-century context, when the terms Ashkenaz and even Ashkenazim were not used in Hebrew texts to indicate Jews coming from Western and Central Europe, but rather to generally refer to the wider geographical area and its inhabitants, whether Jewish or non-Jewish. Furthermore, it becomes clear that the Jewish dispersion goes far beyond Ashkenaz when the narrator mentions “the land of America which became the holy land” (“‫ אשר היתה כארץ הקדושה‬,‫”ארץ אמעריקא‬, 252).

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religious thinking: “A stiff-necked people they are, like Israel that refused to be tempted into believing.”³² The idiom k’she oref (‫“ ;קשה ערף‬stiff-necked”) stems from a biblical context that is also used to describe the people of Israel. In Exodus 32:9, God notices the Israelites worshipping the golden calf and tells Moses they are a stiff-necked people. In Smolenskin’s critique-translation, however, it is considered a positive trait: initially, this stubbornness may have caused anger, but after the Jewish people had accepted monotheism and embraced the role of God’s chosen people, that same stubbornness is what prevented them from giving up their Jewishness for a life that favors belief over knowledge. The quality of being stiff-necked or stubborn – in Smolenskin’s terms and not necessarily according to the biblical understanding – refers to the spirit of a single individual, but also to the spirit of, or within, a wider community.³³ “Spirit” is in fact the third of three terms, following the two negating words “belief” and “knowledge,” that occupy a central role in the text. Indeed, it is these three key words that demonstrate how the text incorporates the transition from Enlightenment to nationalism on a linguistic level. Especially in the maskilic movement, which is based on the German language, we can find a strong focus on education that is further integrated into a general discussion regarding Bildung in German culture. As the historian Amos Elon puts it: “In the eyes of the young, the key to integration was through the cult of Bildung, as defined in Goethe’s novel Wilhelm Meister: the refinement of the individual self and character in keeping with the ideals of the Enlightenment.”³⁴ Nonetheless, and even though

 Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬:‫לכל זמן‬,” 259. Hebrew original: “‫עם קשה ערף כישראל‬ .‫”אשר ימאן להפתות ולהאמין‬  As mentioned above, Smolenskin underlines the crucial impact of being stubborn and stiffnecked, which, in his view, may result in preventing “assimilation” into the majority society and culture and conversion to the majority religion. He achieves this by translating the whole of the story-within-the-story that Herzberg included in his novel, “The Jewess of Tangiers.” For his translations, Smolenskin typically chose only several paragraphs, or two to three pages at most. However, he included “The Jewess of Tangiers” in its entirety. Early on in the text, he links k’she oref with martyrdom: “A stiff-necked person will choose death over life” (“‫קשה ערף‬ ‫”יבחר מות מחיים‬, 259). In hindsight, this sentence reads as a prelude to the following story about Esther, which maintains the notion of martyrdom. The stubborn character of an individual who stands for the entirety of the Jewish people has a crucial standing in Smolenskin’s text. For this reason, the translation of Esther’s story occupies a large amount of space. Indeed, the discordance in proportion and the fact that Smolenskin’s critique and translation are much shorter than Herzberg’s original bestow this story-within-a-story with meaning beyond the retarding effect that such stories regularly invoke while arousing the reader’s attention and suspense.  Amos Elon, The Pity of It All: A History of Jews in Germany, 1743 – 1933 (New York: Metropolitan Books, 2002), 65 – 66. For an extensive analysis, see George L. Mosse. German Jews beyond Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1985).

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Smolenskin’s Hebrew translation mirrors this reference by mentioning Goethe on numerous occasions, his text concurrently belongs to another “tradition,” as does Herzberg’s epistolary novel: one that aims to bridge the gap between the Enlightenment and an early Jewish nationalist movement. Hebrew texts in particular contributed greatly to the debate on maskilic topics. This might seem natural, since Hebrew itself is considered the language of the Jewish people and thus a potential national language; however, these texts took the discussion a step further, as the literary scholar and historian of Hebrew literature Gershon Shaked had previously noted: “From darkness to light, from conservatism to assimilation, from social slavery to freedom – all these were proven false. This change influenced the making of the national movement and the intelligentsia’s approach toward the cultural future of the people.”³⁵ Shaked’s description not only hints at the strong links between self-awareness and a recognition of the false promises of “assimilation,” but also points to a consequential development – from the first maskilic writings in Hebrew to a literary national awakening. We can even go so far as to reject a dichotomizing approach that separates them or characterizes them as sequential and instead understand them as two trends that mesh into each other in different and complex ways, depending on many different factors such as time, place, language, and individual persons. There is one final aspect that is relevant to our analysis of Smolenskin’s translation. In 1806, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Phänomenologie des Geistes was published. Hegel’s writings exerted an enormous impact on nineteenth-century concepts such as Volk, state, nation, and nationhood. During this time period, the Wissenschaft des Judentums movement developed and set itself the goal of exploring Jewish history by means of scientific works. Judaism was thus conceptualized as a part of European culture, and this simultaneously brought it one step closer to acceptance within this very general culture.³⁶ Moreover, Europe, which was now entering the age of spirit and science according to the basic conviction of the time, was, as it were, the symbol of a metaphysical realization, and thus the sociological problem of Judaism became all the more metaphysical, especially since the in-

 Gershon Shaked, ‫ הסיפורת העברית‬1880 – 1980 (Tel Aviv: HaKibbutz Hameuchad/Keter, 2000), 1:25. Hebrew original: “‫ שינוי זה‬.‫ מעבדות חברתית לחירות – נתבדותה‬,‫ משמרנות להתבוללות‬,‫מחושך לאור‬ .‫”נתן את אותותיו בהתהוותה של התנועה הלאומית וביחסה של האינטליגנציה אל עתידה התרבותי של העדה‬  Sinai (Siegfried) Ucko, “Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums (Motive des Kulturvereins vom Jahre 1819),” in Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich: Ein Querschnitt, ed. Kurt Wilhelm (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), 1:315 – 52, here 315.

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clination towards this question was already outlined in the shifting concern from “how” to “what.”³⁷

We can, however, note that the metaphysical realization of Judaism’s participation in world history is soon replaced by a political manifestation and action that are again derived from Hegel’s conception of Geist. This concept implies the notion that a people enters history at the point at which it constitutes itself as a nation. The next step would be to establish a state, which, according to Hegel, is the “objectified spirit.”³⁸ With Hegel, the previously theologically conceptualized Geist becomes “the embodiment of historical development.”³⁹ The turn from spiritual to embodied concepts of community, and consequently to nationhood within a functioning state, can be traced in Smolenskin’s writing. In other words, the shift of emphasis from religion to historical development, and the concept of a nation-state that manifests itself in the latter, not only led to a national awakening, but also, to a greater extent, formed rather practical ideas regarding nationhood, which had by that time become visible in Peretz Smolenskin’s thinking. Smolenskin pursued a clear nationalist goal, which was to “colonize Palestine” and to reestablish the Jewish cultural center in the land of Israel.⁴⁰ However, for most of his life, this plan was not executed, and it was eventually relinquished by him as well. Instead, he dedicated himself to Hebrew literature, the development of which he saw as an essential milestone on the path towards these nationalist goals.⁴¹ Moreover, here again the crucial connection between nation and spirit comes into play, since in Smolenskin’s view, the spirit is the “living” Torah. Thereby, he referred not only to the text of the Torah, but to the Hebrew language as well. Consequently, he evoked the notion that the Torah is more than a religious scripture, and conceived it rather as a text that constitutes the people, the state, and the nation. At the same time, Smolenskin

 “Europa, das nun nach der Grundüberzeugung der Zeit – in die Epoche des Geistes und der Wissenschaft eintrat, war gleichsam das Symbol metaphysischer Verwirklichung, und so wird erst recht das soziologische Problem des Judentums zu einem metaphysischen, zumal die Hinneigung zu dieser Fragestellung schon in der Problemwendung vom ‘Wie’ zum ‘Was’ angelegt war”; Ucko, “Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums,” 343 – 44.  Erik R. Lybeck, “Geist (Spirit): History of the Concept,” in International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Second Edition, ed. James D. Wright (Amsterdam: Elsevier, 2015), 666‒70, here 667.  Fethi Açıkel, “A Critique of the Occidental Geist: Embedded Historical Culturalism in the Works of Hegel, Weber and Huntington,” Journal of Historical Sociology 19, no. 1 (2006): 60‒ 83, here 60.  Freundlich, Peretz Smolenskin, 55, and Patterson, “Smolenskin,” 693.  Freundlich, Peretz Smolenskin, 55, and Patterson, “Smolenskin,” 693.

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was “convinced that Jewish nationalism was progressive and not reactionary [and thus] he regarded it primarily as a matter of the spirit.”⁴² This spirit might have the ability to heal the people of their blows;⁴³ in particular, Jewish nationalism was supposed to bring new light which would allow the people to finally abandon the exilic notion of imprisonment: “At the time when new light had been slowly appearing over Israel, residing in those lands for over eighty years, even then they did not believe in the power of their souls, and even when they were free, they imagined themselves as prisoners and behaved as expected from such.”⁴⁴

Language and Genre: “Translating” Herzberg’s Jewish Family Papers into Hebrew Modern readers are used to translations that aspire to be accurate insofar as they convey the intention of the original language. Thus, it may be difficult to view Smolenskin’s Le-khol Zman as a “true” translation. The liberty he took in transferring the text to Hebrew does not conform to twentieth and twenty-first-century norms. Nor, however, does it negate Jacques Derrida’s postmodern postulate of “untranslatability.” After all, Smolenskin did not aspire to be a translator in the Benjaminian sense; that is, to remain as close to the text as possible and accept the consequential alienation effect.⁴⁵ Rather, he understood his task as a translator not only in terms of transferring the main issues of Herzberg’s novel into Hebrew, but also in terms of reflecting on them and explaining them to his potential readers.

 Freundlich, Peretz Smolenskin, 55, and Patterson, “Smolenskin,” 693.  Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬:‫לכל זמן‬,” 250. Hebrew original: “‫צריך ’לרפא‘ את‬ .‘‫”’העם‘“ מהמכות‬  Smolenskin, 249. Hebrew original: “‫ בארצות האלה‬,‫מעת אשר החל אור חדש להופיע לאט לאט לישראל‬ ‫ כי גם בעת הזאת עוד לא האמינו בכח נפשם וגם כאשר יצאו לחפשי דטו כי עורם כלואים באבני‬,‫זה כשמונים שנה‬ .‫”בור ולטשטעת שר בית האסורים יסורו‬  The task of the translator “consists in finding the particular intention toward the target language which produces in that language the echo of the original.” English quotation from Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 1: 1913 – 1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings, 4th printing (Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2002), 258. In German: Die Aufgabe des Übersetzers “besteht darin, diejenige Intention auf die Sprache, in die übersetzt wird, zu finden, von der aus in ihr das Echo des Originals erweckt wird.” See Walter Benjamin, “Die Aufgabe des Übersetzers,” in Kleine Prosa. Baudelaire-Übertragungen, vol. 4, bk. 1 of Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, ed. Tillman Rexroth (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2018), 9 – 21, here 16.

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With that in mind, Smolenskin’s text does not fall within a clear genre classification, since in the strict sense of the word, a translation is “the action of converting from one language to another and related senses.”⁴⁶ Le-khol Zman is more of a hybrid: this text is conjointly a translation, a critique, and an interpretation, which includes freely re-narrated passages as well. However, in the broader understanding of translation, and especially when looking at its intended purposes, the text does indeed fulfill some specific criteria that are articulated in other definitions of this term. The Oxford English Dictionary, for example, defines “translation” as “the action of transferring or moving a person or thing from one place, position, etc., to another” or “the action of transforming or altering.”⁴⁷ Even though Smolenskin stayed within the framework of a written text, he not only transferred words and ideas from one language into another, but he also made the text palpable for a new readership by introducing it into the context of another cultural system and debate. To a certain extent, this includes an “action of transforming or altering.” The question of genre also relates to the various voices that the readers encounter throughout the text. In general, many literary texts include the characters’ speech, either direct or indirect, in addition to the voices of the narrator and the author. In Herzberg’s original, we discover a specific manifestation of this scheme: huge parts of the text are presented as Samuel’s voice due to the epistolary format, while the author reveals his own opinions in various ways as well. He does so mainly through use of the pseudonym “Gustav Meinhardt,” which appears in Smolenskin’s notes on the original.⁴⁸ Even though Smolenskin does not mention Herzberg’s name throughout the text (the opening being an exception), he does refer to him as “the author” (‫ )הסופר‬several times.⁴⁹ In Ha-Shahar, we can hear not only the character’s voice, but also the additional voice of the translator, who doubles as a critic. Consequently, Samuel’s voice becomes less significant due to the fact that Smolenskin does not opt for the epistolary format. However, this also renders the character of Samuel’s adoptive father in England less meaningful: as the recipient of the letters, he is suddenly left out of extensive parts of the story. Thus, Smolenskin’s version adds many more layers of voices to the text, whilst turning it into an inner-Jewish

 “Translation, n.,” OED Online, June 2020. Oxford University Press, https://www.oed.com/ view/Entry/204844?redirectedFrom=translation#eid (accessed July 7, 2020).  “Translation, n.,” OED Online.  Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬:‫לכל זמן‬,” 249.  Smolenskin, 260. Hebrew original: “‫ אך בזה השכיל‬.[…] ‫האיש הזה לא שב אחור ממחשבתו אשר חשב‬ .‫“[ ”הסופר במאוד מאוד בתתו רעיון כזה בלב איש כוח‬This man [Samuel] did not change his mind […]. But therein the author was very, very successful, since he gave that man strength”].

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debate wherein representatives of the Christian society do not function as addressees or even readers – with the exception of some theologians who have received sufficient language education. This is in part a consequence of the translation itself and of the language chosen for the critique. Moreover, the Jewish addressees were most likely able to read the original. This explains why Smolenskin’s text is often more of a review of, and an elaboration on, subjects discussed by Herzberg rather than an actual translation. The decision to choose this “genre” is consequently reflected in the format: the epistolary form of the original gives way to a continuous text. It might seem rational and consistent to forgo the epistolary format in the translation and select only specific parts when aiming to transfer only particular contents and ideas from one language into another. However, this method poses new questions and problems. On the one hand, Samuel is looking for his authentic self, and in the German version, his figurative voice tells this story through the letters;⁵⁰ the novel’s seemingly authentic impression cannot be found in Smolenskin’s critique-translation, of course. On the other hand, Smolenskin’s text stresses the quintessential importance of a broad variety of topics, since Smolenskin, like the narrator in the original, includes the warnings about and criticism of Christian society and an anti-assimilationist narrative.⁵¹ The latter in particular seems of disproportionate importance, especially when we take into consideration the above-mentioned fact that the most extensively translated part is the story about Esther. In addition, Smolenskin then supplemented this section with his explanation as to why Herzberg included this story: “In this story about Esther, the writer showed, whether intentionally or not, I do not know, the ways of Israel since the beginning of time.”⁵² Interestingly, the first part of the text is mostly dedicated to Smolenskin’s introduction and to an explanation of the setting, which includes a vast re-narration of the death of Samuel’s parents and his arrival at his uncle’s house. The second part, on the other hand, contains paragraphs that come closest to a translation in the narrowest sense: dialogues between the characters, as well as extensive parts of Esther’s story. The third part is then again conceptualized as a critique and conclusion, articulating Smolenskin’s own thoughts and elaboration on the text and beyond.

 Herrmann, Zionismus und Authentizität, 37.  Herzberg wrote the novel after his own brother had been baptized, and he aimed for the text to be a call to German Jews not to abandon their faith. See Herrmann, Zionismus und Authentizität, 36‒37.  Smolenskin, “‫ מכתבי שליח‬,‫ זכרונות בית יהודי‬:‫לכל זמן‬,” 371. Hebrew original: “‫ בדרכי‬,‫בספור זה‬ .‫ דרכי עם ישראל מעת היותו‬,‫ זאת לא אדע‬,‫ אם חפץ לעשות זאת או אין‬,‫”אסתר הראה הסופר‬

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An exemplary reading of the first scene that appears as a translation and not only as a summary reveals some interesting points. Firstly, it becomes obvious that Smolenskin’s critique-translation skips large segments of Herzberg’s original: apart from the short episode depicting Samuel’s father’s death (pages 252– 53 in Ha-Shahar), which incorporates traces of direct speech, the first appearance of a translation in the narrowest sense of the term occurs with the passages taken from the fourteenth letter (from page 315 onward). The second point worth noting is that Smolenskin mostly translated dialogues, which he interlaced into his critique-translation, indicating that he was focusing on the characters’ speech rather than on a third-person narrator. Thirdly, we wish to note that Smolenskin translated a scene which “introduces” Samuel to Judaism and thus suggests the young man’s return to his faith and his nation. The scene opens with Benjamin entering Samuel’s room: – On Shabbat morning Benjamin came into Samuel’s room wearing his finest clothing and saw Samuel sitting at his desk and writing. – Will you write today? – Benjamin asked. – Why wouldn’t I write today? Is it because you are going to a wedding? – The bride is coming to us – answered Benjamin – it is Shabbat today. This is why I came here, to ask if you would come with me to the house of prayer? Samuel stood up reluctantly, hid his writing materials and said: I do not want to.⁵³

This dialogue reveals the extent of Samuel’s estrangement from the religious way of life, which also becomes clear in Herzberg’s version. But Benjamin’s response concerning his clothing in particular demonstrates that Smolenskin was writing or translating for a different readership than Herzberg: he did not translate Herzberg’s additional explanation about the bride as a metaphor for the seventh day, which derives from a traditional Shabbat song; the bride who is coming to visit is in itself enough of a hint, since Smolenskin expected his readers to understand the context and the metaphorical meaning of the term within these lines. Later on, following Benjamin and Samuel’s arrival at the synagogue for the Shabbat service, Benjamin and his father, Samuel’s uncle, read from the Torah, or rather “go up to the Torah.”⁵⁴ Whereas in Herzberg’s version, Benjamin simply says a

 Smolenskin, 315‒16. Hebrew original: “‫ביום השבת בבוקר בא בנימין לחדרו לבוש במלבושי כבוד‬ –.‫ האם יען כי וימצאהו יושב אל השלחן וכותב‬.‫ ולמה זה לא אכתוב היום‬-‫אתה תכתוב היום? – שאלהו בנימין‬ ‫ על כן באתי לשאול מפיך אם תלך‬.‫תלך אל בית חתונה? – הכלה באה אלינו – ענה בנימין – הלא שבת היום‬ – ‫ לא אחפוץ‬:‫”אתי לבית התפלה? – שמואל קם בלי חמדה ממקומו ויסתר כלי הכתיבה ואמר‬  Smolenskin, 317. Hebrew original: “.‫”לעלות לתורה‬

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blessing over the scrolls, Smolenskin uses the original Hebrew term “going up” in its traditional wording, which of course blends into the text almost unnoticed. The fact that the cantor’s blessing over the scrolls is intelligibly printed in its original language only adds to our observation regarding Smolenskin’s intended readership. It thus becomes clear that especially within the context of Shabbat, Smolenskin chose to translate this scene because he thought of it as a crucial example of the narration of Jewish belonging within Herzberg’s novel. By doing so, he demonstrated that Hebrew was a natural language for this essential moment in the Jewish weekly routine – not only in a religious sense, but in a national sense as well. In other words, Smolenskin transferred the text into a language that seems inherent to crucial aspects of Samuel’s search for identity and added paragraphs that discuss his belonging to the Jewish people. Many thinkers have previously pointed at the intimate relationship between language and the nation. Thus, it is not surprising that the nineteenth century generated not only the notion of a nation and a wave of nationalistic movements, but also new ideas about the interrelation of language and community. One of the most prominent thinkers of this time was Hegel, whose previously mentioned concepts such as Volk, nation, nationhood, and spirit left a mark on intellectuals like Peretz Smolenskin. From the 1860s to the 1880s, Smolenskin began promoting the connection between the Hebrew language and a Jewish national consciousness. As aforementioned, this led to a rather interesting conclusion: according to him, the Torah was the basis of Jewish nationhood. Moreover, since knowledge of Hebrew is necessary for studying the Torah, this linguistic competence is consequently equally integral to the formation of a Jewish nation. For Smolenskin, this did not mean that Hebrew had to be revived as a spoken language.⁵⁵ Nevertheless, Ha-Shahar was mostly dedicated to promoting Hebrew and to establishing it – not necessarily as the spoken national language, but as the gateway to the nation and a portal to the national spiritual source, the Torah. In this respect, Le-khol Zman demonstrates Smolenskin’s efforts to accomplish these goals in his practical work as an editor, translator, and critic.

 Freundlich, Peretz Smolenskin, 83.

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2 Pines and Binyamin: The Partial “Complete” Translation On the occasion of Herzberg’s death in 1897, the writer and translator Yechiel Michel Pines (1843, Ruzhany – 1913, Jerusalem)⁵⁶ wrote a eulogy in which he glorified the author’s public and educational work, but gave significant praise to his writing.⁵⁷ According to Pines, “as in a magnifying glass that gathers scattered rays of sunshine into one point, so has this book assembled a wide world of sublime ideas regarding Judaism and its literature and theory.”⁵⁸ At the end of this eulogy, Pines declared his intention to translate the entire book for the Jerusalem B’nai B’rith lodge,⁵⁹ of which Herzberg was a founder and the first president, since “we are obligated to give the audience the gift of his mighty spirit.”⁶⁰ The need for a translation seemed clear to Pines; Herzberg was a well-known figure in the Yishuv, but only for his public work and his German writings. The Hebrew readers in Russia (“‫ )”אחינו ברוסיא‬and those who had emigrated from there knew Smolenskin’s partial translation from Ha-Shahar,⁶¹ but Pines maintained that the change of time and place required a new edition. Furthermore,

 Pines was a writer, translator, and Zionist activist, and he had been a member of the old Yishuv in Jerusalem since 1878. He taught foreign languages and acted as a supporter of such teaching, alongside Herzberg. He was also one of the founders of the “Academy of the Hebrew Language” with Eliezer Ben-Yehuda. Freidlin wrote of him: “He was a very complex man, […] he was an ultra-Orthodox Jew, and yet a critic of the Orthodoxy and its establishments.” He was also a controversial public figure, supporting both the old and the new Yishuv in a time of great conflict between the two. See Israel Freidlin, “‫יחיאל מיכל פינס בין 'היישוב הישן' ל'ישוב‬ '‫החדש‬,” ‫ קתדרה‬51 (1989): 93‒102. Available online: http://www.ybz.org.il/_Uploads/dbsAttached Files/Article_51.10.pdf.  Yechiel Michel Pines, “‫”ציון לנפש מצוינת‬, ‫הצפירה‬, May 21, 1897, 1‒2.  Pines, “‫”ציון לנפש מצוינת‬, 1. Hebrew original: “‫כמו בזכוכית המגדלת המקבצת קרני שמש המפוזרים‬ ‫בשטח גדול בנקודה אחת כן נקבצו ובא בחיבור האחד הזה עולם מלא של רעיונות נשגבים על היהדות ותורתה‬ .‫”המפליאים את הדעת‬  Natan Haefrati, “‫תרע"ט‬-‫ תרמ"ח‬,'‫ברית ירושלים‬-‫( הפרוטוקולים של לשכת 'בני‬1888 – 1919),” ‫קתדרה‬, 50 (December 1988): 140 – 66. Available online: https://www.ybz.org.il/_Uploads/dbsAttachedFiles/ Article_50.4.pdf.  Pines not only stated his engagement to translate the book, but also announced to the readership that they should expect Herzberg’s full biography, which David Kauffman was intending to write in Budapest in the near future.  Pines, “‫ציון לנפש מצוינת‬,” 1. Hebrew original: “‫רוב אחינו ברוסיא מכירים את ענין החיבור הזה רק‬ ‫ כי הביקורת הזו אינה אלא‬,‫מהביקורת החרוצה אשר כתב עליו הרפ“ס בהשחר ]…[ אבל לא אגזם אם אומר‬ ‫ כי אם‬,‫ לא מפני שלא עמד הרפ”ס על העיקר החסירו‬,‫ והעיקר חסר מן הספר‬,‫בבואה דבבואה מגוף הדברים‬ .‫”מפני שגדרו עליו הדרך… ואותה הסיבה עצמה היא גם המעכבת אותי מהרחיב הדיבור על אותו הנדון‬

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Pines justified Smolenskin’s limited and edited version by claiming that the core of the text was missing not because Smolenskin had not understood its importance, but as a result of the restrictions he had had to follow, thus implying the influence of Russian censorship.⁶² During that same year, Pines translated the first nine letters of the book under the title Megilot Beit-Av (‫אב‬-‫)מגילות בית‬, but did not publish them.⁶³ He translated two more letters in the following years, but then discontinued the work.⁶⁴ He died in 1913, and by then the interest of the readership had probably shifted to other texts that required translating. Consequently, the unpublished work remained in the archives of the B’nai B’rith organization. In 1922/23, the Hebrew scholar Eliezer Raphael Malachi (1895 – 1980) wrote an article about the novel for the Hebrew periodical Ha-Toren, which was published in the US. Therein, he described his efforts to obtain parts of Pines’s manuscript that were “scattered and partly lost.”⁶⁵ The article concludes with a note by the editor of HaToren, the author and literary critic Reuben Brainin (1862– 1939), stating that he himself intended to translate the rest of the novel.⁶⁶ More than thirty years passed before the Hebrew translation was finally published. The Jerusalem lodge of the B’nai B’rith organization initiated the full translation, dedicating it to Herzberg’s memory. The mission was given over to Rabbi Binyamin, the pseudonym of Yehoshua Radler-Feldman (1880, Zboriv – 1957, Jerusalem).⁶⁷ Binyamin collected the unpublished translation, edited and

 Pines, “‫”ציון לנפש מצוינת‬, 1. As we have argued in this paper, Smolenskin also had a clear agenda in mind when producing his translation.  The unpublished manuscript is held by the national library in Jerusalem and is available to the public here: https://rosetta.nli.org.il/delivery/DeliveryManagerServlet?dps_pid=IE37802600.  Binyamin suggested that Pines stopped working on his translation due to his character: he was a thorough but slow and impatient translator, and ultimately preferred other occupations: Binyamin, “‫מבוא‬,” 23.  Eliezer Raphael Malachi, “'‫”בנימין זאב הרצברג וספרו 'כתבי משפחה עבריים‬, ‫ התורן‬13 (1922– 1923): 7‒ 16. Reprinted in Reiner Ben-Shamai, ed., “'‫ ”בנימין זאב הרצברג וספרו כתבי' משפחה עבריים‬:‫מנגד תראה‬ ‫ישראל‬-‫ מלאכי בענייני ארץ‬.‫ר‬.‫( אסופה ממאמרי א‬Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2001), 501‒10, here 509. Hebrew original: “.‫ התגולל זמן רב ובמשך הזמן נאבד‬,‫”וגם המעט שהיה מסודר‬  As far as we know, Brainin did not translate the rest of the novel, nor did he publish more of it, even though he declared his intention to do so. Interestingly, he refers to the book by its Yiddish title and contextualizes it within the framework of “foreign” (loazit; ‫ )לועזית‬literature: “By publishing the translation of the book ’‫ ’יודישע פאמיליענפאפיערע‬in Ha-Toren, we are redeeming one of the most important and sublime books created in foreign Jewish literature.” Malachi, ‫”בנימין‬ 501 ,“'‫ זאב הרצברג וספרו 'כתבי משפחה עבריים‬Hebrew original: ‫”בהדפסת התרגום של הספר 'יודישע‬ “.‫לועזית‬-‫ מביאים אנו גאולה לאחד הספרים היותר חשובים ונעלים שיצרה הספרות היהודית‬,'‫פאמיליענפאפיערע' ב'התורן‬  For more on Binyamin’s life and work, see Anita Shapira, Israel: A History, trans. Anthony Berris (Waltham: Brandeis University Press, 2012), 81– 87. In a recent article, David Ellenson de-

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updated it, translated some of the missing parts, and added an introduction and “closing remarks,” which we wish to discuss in the following pages. At the end of 1929, during Hanukkah of the year ‫תר"ץ‬, the book, titled Kitvey Mishpaha Ivri’im, was printed and published in Jerusalem, celebrating Herzberg’s one-hundredth birthday.⁶⁸ In his introduction, Binyamin shares his gratitude to the organization that enabled the translation: ”Thanks to the grace of B’nai B’rith, which remained loyal to the magnificent figure of Herzberg for decades after his death, this book is published now with glory and a sense of duty.”⁶⁹ A thorough examination of the Hebrew text from 1929 – the latest and most extensive translation into Hebrew since 1868 and until this day – reveals two parts and one gap. Letters 1 to 11 are Pines’s translation, which includes minor editing by Binyamin.⁷⁰ Binyamin’s translation begins, strangely enough, in the middle of letter 11, continuing until letter 23, and is then followed by the “family papers.” Surprisingly, the text does not include letters 24 to 29, even though Binyamin repeatedly referred to this book as “the complete translation” of Herzberg’s Jewish Family Papers. ⁷¹ As a substitute for the missing letters, Binyamin added another part titled “Ending” (‫)סיום‬⁷² between letter 23 and the final part of the book, the “family papers.” In it, he presented “the translator’s notes,” meaning his summary of letters 24 to 29, which he considered irrelevant for the Hebrew reader.

scribes Binyamin’s approach to nationalism and Jewish life in Eretz-Israel; see David Ellenson, “The 1946 Exchange between Rav Tzair (Chaim Tchernowitz) and Rav Binyamin (Yehoshua Radler-Feldman) on Bi-Nationalism and the Creation of a Jewish State,” CCAR Journal: The Reform Jewish Quarterly 66, no. 2 (2019): 137‒49.  This is stated at the beginning of the book, though December 1929 would actually have been Herzberg’s 102nd birthday.  Pines and Binyamin, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 25. Hebrew original: “‫הודות לחסד של אמת של 'בני‬ ‫ יוצא עכשיו‬,‫ אשר שמרו את אמונם לאישיות המפוארה של וילהלם הרצברג עשרות שנים לאחר מותו‬,'‫ברית‬ .‫”הספר בעברית בהדור ובטפול של חובה‬  That translation was never published, but letters 1 to 9 are available to the public in the National Library of Israel in Jerusalem (see note 63 here). Pines’s translation, without the original page numbers or Binyamin’s changes, is also available via the Ben-Yehuda Project website: https://bybe.benyehuda.org/read/11350.  Pines and Binyamin, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 23. Hebrew original: “‫”תרגום שלם של הספר‬  Pines and Binyamin, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 203‒5.

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Pines’s Translation: Megilot Beit-Av Pines was an important and central figure in the revival of the Hebrew language. In 1882, together with Eliezer Ben-Yehuda (1858 – 1922), he initiated the Israel Revival organization (Tehiyat Yisra’el; ‫)תחיית ישראל‬, and he translated numerous books of science, nature, anatomy, and law. Within these fields can be found various words that Pines invented or restored to the Hebrew dictionary. Pines was a strong advocate for Hebrew, and he condemned the use of non-Hebrew words as part of the Hebrew language. He even published a manifesto for translators in which he argued that the greatness of a new Hebrew word comes from the fact that it is not remotely new.⁷³ By this, he meant that he would always favor a word that had been used in the Bible or in Talmudic literature and had later been neglected, not known, or misused by subsequent generations. Hence, an awareness of his linguistic ideology should accompany any reading of his translation of Herzberg’s text. Pines’s agenda is evident in his decision to specify dates using the Hebrew calendar (‫)כ"ח אלול של חמה‬, whereas Binyamin used the Gregorian calendar (“28 ‫ בספטמבר‬185…”). It is also apparent in his usage of new Hebrew words – some of which he himself had invented not long before. Two of the most prominent examples are ‫“( שעון‬clock”) and ‫“( תקוצה‬awakening”).⁷⁴ Moreover, all the non-Hebrew words appear only in footnotes. For example, Pines used the term ‫המוחאים‬, a literal translation of “Protestants”; this is a Hebrew form of a non-Hebrew word, but in the footnote (as in Binyamin’s version), the word is simply displayed as ‫ – פרוטסטנטים‬a transliteration of “Protestants” and the accepted form in modern Hebrew. A similar attempt to invent a new word in Hebrew is ‫ התחדושות‬for “reformation,” which later appeared in Binyamin’s text in its transliterated form as ‫ריפורמציא‬. Furthermore, Pines uses Yiddish as a “middle language.” When choosing a Hebrew word that the readers may not recognize, he added a footnote that indicated the meaning in Yiddish. For example, in the first letter, when Samuel is surprised to see that the customs officers at the port he has arrived at do not

 Yechiel Michal Pines, “‫”דבר לעוסקים בתחיית שפתנו‬, ‫( הצבי‬January 1893): https://web.nli.org.il/ sites/nli/hebrew/digitallibrary/pages/viewer.aspx?docid=NNL03_EDUSP5374&presentorid=NLI_ EDU (accessed July 7, 2020).  Pines and Binyamin, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 13; 28. Hebrew original: “‫ואביט אל השעון וכמעט עבר‬ ”‫ בידוע שלא‬,‫“ליל; אם לא תחוש בלבבך שמחה טבעית בצדק ובמישרים ותקוּצה פנימית מפני העול והעשק‬ .‫ וזרע אמת אינך‬,‫”עמדו אבותיך על הר סיני‬

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bother him, this sentence appears: “‫;”אבל לתמהוני פטרונו בלי כל בלישה‬⁷⁵ the following footnote consists of an explanation which incorporates Hebrew and Yiddish vocabularyz: (‫ כמו בולשת הבאה לעיר )כתובות( ומקל הבילשין )כלים‬.‫”אונטערזוכונג‬.⁷⁶ In another letter, the Hebrew sentence reads: “‫”ואמסר לידה את ַח ְרָטִתי‬. In the footnote, Pines added: “‫ לפי דעתי הנה המלה הזאת אשר מקורה ברומית‬.‫וויזיטען–קארטע‬ ‫'כרטא' מוצאה משרש 'חרט' העברי ולכן השיבותה לישר הכתיבה העברית‬.”⁷⁷ The text offers many other examples of Pines’s use of Yiddish to explain the new and unique Hebrew words he chose to include. A few are displayed in the following table: Tab. 1 Pines’s [Hebrew] translation

Yiddish vocabulary in footnotes

English translation

‫חדר מדעך‬

‫שטודיר ציממער‬

study room

‫המלעבה‬

‫טיאטר‬

theater

‫קנאני‬

‫פאנאטיש‬

fanatical

According to Malachi, Pines was “the only one that was capable of this translation.”⁷⁸ He was good friends with Herzberg, and they shared a similar perspective on belief and art. Pines was also an enthusiastic and meticulous linguist.⁷⁹ Despite all this, however, the translation was never completed, and it was consequently overlooked and almost forgotten. Furthermore, like all translations, it became increasingly old-fashioned with time.

 The word “‫ ”בלישה‬was not accepted in modern Hebrew, and Binyamin’s translation used the word “‫ ”בדיקה‬instead.  Pines, ‫ ;כתבי משפחה עבריים‬first letter. The original sentence in German does not use the word “Untersuchung”: “Ich war angenehm überrascht, daß die bei uns so lästige Zollbehörde mich ganz in Ruhe ließ.”  Pines, ‫ ;כתבי משפחה עבריים‬second letter. The word “‫ ”חרט‬in the sense of “card” was also not accepted in Hebrew, and Binyamin used the word “‫כרטיסי‬.”  Malachi, “‫”בנימין זאב הרצברג וספרו 'כתבי משפחה עבריים‬, 509. Hebrew original: “‫ היה פינס‬,‫ואמנם‬ .‫”היחידי שהיה מוכשר למעשה תרגום זה‬  David Yellin, “‫”רבי יחיאל מיכל פינס ז"ל ופעולתו בלשון ובועד הלשון‬, ‫זכרונות ועד הלשון העברית‬: 3 (Jerusalem: Lonz, 1913): 3‒10. https://hebrew-academy.org.il/wp-content/uploads/BookletCPart1.pdf (accessed July 7, 2020).

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Binyamin’s Translation: Kitvey Mishpaha Ivri’im For many years, Binyamin was a fierce critic of the Yishuv’s hegemonic Zionism. The historian Avi-ram Tzoreff describes the principal conflict between Binyamin and the hegemonic center as follows: The focus on RB’s [Rabbi Binyamin’s] perspective exemplifies the attempts to form a different type of Jewish nationalism that resisted the fundamental distinctions of European nationalism in general and Zionism in particular: the contradictions of nation and religion, religion and secularism, east and west, and Jew and Arab, as well as those of selfhood and tradition.⁸⁰

In an article published in the literary periodical Moznaim, Binyamin describes the situation of the Jewish community in Germany at the end of the nineteenth century. According to Binyamin’s reductive view, “assimilation” was at its peak, no national movement was present, and the only future for the youth was in converting. Against this backdrop, Binyamin introduces Herzberg’s Jewish Family Papers: “And in those days there came a man from Israel, Herzberg, and he wrote one of the most enthusiastic and exciting books in the literature of Israel.”⁸¹ This statement shows that for Binyamin, the German-Jewish community was not autonomous, but a part of “Israel.” Thus, Binyamin considered Herzberg’s novel to be part of the “literature of Israel,” regardless of the language it was written in or its European backdrop. Binyamin further complimented the bravery of this book, admiring the “war against Christianity” in which Herzberg took part as “a free man […], philosopher, scientist and a poet.” Binyamin claims that the book was “a book of between periods of time. It was the herald […] of the Tehiya [revival; ‫ ]תחיה‬period.” For his own translation, Binyamin drew on the existing works by Smolenskin and Pines. He attempted to address the translation via what he thought to be a more progressive approach. As opposed to Smolenskin, who had a “warm feeling and gratitude” towards the original text, but “chose only some parts and sto-

 Avi-ram Tzoreff, “Jewish-Arab Coexistence against the Secular Discourse: Theology, Politics and Literature in the Writings of Yehoshua Radler-Feldman (R. Binyamin, 1880 – 1957)” (PhD diss., Ben-Gurion University of the Negev, 2018), 312.  Binyamin, “‫ לצאת הספר בעברית‬,‫”כתבי משפחה עבריים‬, ‫ מאזניים‬33 (November 29, 1929), 10‒11. Hebrew original: “‫ לא‬,‫ הימים ימי ההתבוללות בשיא תקפה‬.‫הימים לפני התחוללות התנועה האנטישמית באשכנז‬ ‫ הדרך הכבושה לנוער היהודי‬,‫ החיים היהודיים הצטמצמו הלון והצטמצם‬,‫היה עדיין זכר לתנועה לאומית בישראל‬ ‫ ]…[ ובעצם הימים ההם קם אדם‬.‫ לסל ואחרים‬,‫ ברנה‬,‫ הוא הדרך אשר התווה היינה‬,‫היתה מן האוהל החוצה‬ .‫ וכתב אחד הספרים הנלהבים ביותר והמלהיבים ביותר בספרות ישראל‬,‫ וילהלם הרצברג‬,‫”מישראל‬

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ries,”⁸² or Pines, who “did not translate closely, but rather only transferred the context,”⁸³ Binyamin maintained that the translator should be committed to the original work. Nonetheless, he clearly held great respect for the earlier translators; he reported that Smolenskin’s translation was before him when he worked, and he used Pines’s translation (of letters 1– 11) almost “as is,” making only minor changes. He did not, however, integrate Pines’s work completely.⁸⁴ Interestingly, the part of the book that was not translated gives the most substantial and revealing indication of Binyamin’s opinion of Herzberg’s book. As mentioned before, Binyamin summarized letters 24 to 29 under the title “Ending.” He writes: The story was written with great talent, but with the spirit and sentiment of its time, fifty years ago, and its nuances are more German than Hebrew. It describes the […] German bourgeoise of the time, which became obsolete, and in any case the Hebrew reader of our time has no interest in them. Therefore, the translator saw fit to release this Hebrew book from this burden […] with the intention that this would not harm the book itself and that these antiquated and strange characteristics would not overshadow the book’s thoughts and logic.⁸⁵

Binyamin makes a very clear assertion here: he did not translate the book as a whole, but rather intended to translate only the parts that he thought befitted the Hebrew readership in the Yishuv. He found interest only in the non-fiction parts, since the narratives were “more German then Hebrew,” and as such, “the Hebrew reader of our time has no interest in them.” He would “release the Hebrew book from this burden,” with the declaration that he was redeeming

 Binyamin, “‫”מבוא‬, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 23. Hebrew original: “[‫יחסו של סמולנסקין אל הספר ]היה‬ .‫ ]…[ סמולנסקין הסתפק בבחירת קטעים ופרשיות‬.‫טובה‬-‫”יחס של חמימות והתפעלות והכרת‬  Binyamin, “‫ ”מבוא‬25. Hebrew original: “‫ כי אם קרא‬,‫פינס ז"ל לא תרגם אפילו משפט אחרי משפא‬, ‫כנראה פסקא אחרי פסקא ונסה למסור את התוכן בצורה הטובה בעיניו ]…[ אמן גדול כפינס ראשי היה לנהוג‬ .‫ לשיטין וגם לאשר בין השיטין‬,‫ כיום אנו חושבים לחובת המתרגם להיות נאמן יותר למקור‬.‫חירות גדולה כזו‬-‫”במידת‬  For the final chapters of the book, which are written in Biblical Hebrew, he received help from Menachem Bronstein, while Eliezer Meir Lipschü tz helped him with the philosophical aspects: see Binyamin, “‫ ”מבוא‬25.  Pines and Binyamin, ‫כתבי משפחה עבריים‬, 205. Hebrew original: “‫הספור כתוב ברוב כשרון ואולם‬ ‫ הוא מתאר את‬.‫ברוח" וברגשנות של התקופה מלפני חמישים שנה והוא בגווניו יותר סיפור גרמני מעברי‬ ‫ ושבכל‬,‫ שנתיישנו במשך הזמן‬,‫ההשקפות והנימוסים ואת היחסים של הבורג'ואזיה הגרמנית של הימים ההם‬ ‫ משום כך מצא המתרגם לנכון לשחרר את הספר העברי מן הנטל‬.‫אופן אינם עניין לקורא העברי של הזמן הזה‬ ‫ וכדי שלא יאפילו הקוים הנושנים והזרים‬,‫ למען לא יבולא לספר בגללו‬,'‫ שהוא בבחינת 'כל יתר כנטול דמי‬,‫הזה‬ ,‫ המקרי‬,‫ כי מה לתבן וללבוש החיצוני‬.‫ שיש להם ערך קיים גם כיום‬,‫האלה על המחשבות וההגיונות של הספר‬ .‫”את הבר ואת הגרעין "הבריאים והעיקריים‬

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the book from “antiquated and strange characteristics” that could overshadow its valuable features. Binyamin’s condescending approach indicates more than his literary preferences: it demonstrates how the Hebrew-speaking community thought of GermanJewish literature (as well as other languages) as “Jewish literature in foreign languages,” and therefore, the Hebrew version of “this Hebrew book” had to “release” it from its constraints.

Conclusion Malachi describes how Herzberg had to leave the Yishuv for Brussels in early 1891 (‫ )אדר תרנ"א‬due to medical problems. He was happy to hear from friends that as part of a celebration of his seventieth birthday, the B’nai B’rith association was planning to translate his book. He wrote: “I received your decision [to translate the book] with great pleasure. […] When it was published, I wanted to add a note stating ‘my permission is granted to any translation in any language,’ but I did not do so, since it could be considered arrogance.”⁸⁶ This statement sheds some light on Herzberg’s general approach, but what is of relevance here is the fact that he thought of this work as one that should be translated and appreciated worldwide. The Hebrew translations that we have discussed in this paper were part of this effort. However, in the eyes of the Hebrew translators, transferring Jewish Family Papers into Hebrew was, above all, a way to bring a “lost son” home. This was the basic motivation behind Pines’s translation, which was then completed by Binyamin. As we have seen, their work comes closest to what we would generally consider an accurate translation, because it tries to imitate the original as much as possible. This is true in spite of the fact that the translation is not entirely consistent and that it clearly shows where one translator’s work ended and the other’s began. We have also identified the ways that the Hebrew language and its context add a new layer to the text which is missing from the original, such as, for example, the suggested dialogue with Yiddish. This connection cannot be found in Herzberg’s text, though he did use Yiddish spelling rules when writing German terms. However, as we hope to have successfully demonstrated, it was Smolenskin who attempted to transfer Jewish Family Papers

 Malachi, “'‫”בנימין זאב הרצברג וספרו 'כתבי משפחה עבריים‬, 508. Hebrew original: “‫עונג רב‬ ‫ אמת אגידה לכם כי בהוציאי את ספרי בפעם הראשונה אמרתי להוסיף בו את‬.[…] ‫ בהחלטתכם‬,‫ אחי‬,‫השבעתוני‬ .‫ אך נמנעתי מעשות זאת פן תחשב לי ליהירות‬,'‫ 'רשות נתונה לתרגמו בכל הלשונות‬:‫”הדברים האלה‬

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into an exclusively Jewish realm, not only by detaching it from the German and reinstating it within the Hebrew language, but also by forsaking the epistolary format and thus diminishing the role of Samuel’s adoptive father. Moreover, Smolenskin’s critique-translation was published in the same proto-Zionist era as the original itself. Manja Herrmann has emphasized that Herzberg’s text was not a Zionist text, but that “in any case, the novel shows that flagrant Jewish nationalist ideas can be found much earlier than assumed, in works from the last third of the nineteenth century that open up important continuities with later Zionist thinking.”⁸⁷ What Herrmann diagnoses here on the basis of Herzberg’s novel was amplified by Smolenskin, as he emphasized yet another aspect of the national discourse: the debate over Hebrew as a national language. Smolenskin supported this notion not only through his own writing and editing, but first and foremost by translating critical texts into Hebrew. Considering that Herzberg’s and Smolenskin’s readerships may have overlapped, it seemed reasonable for Smolenskin to renounce the concept of a translation that aims to copy the original. However, this perspective shifted in the time that passed between Herzberg and Smolenskin’s publications in the late 1860s and early 1870s and the later works by Pines and Binyamin. Though the context is rather similar, Smolenskin’s critique-translation can be viewed as more independent from the original than traditional translations, since it also aims to discuss the author’s choices. Nonetheless, if the text was intended for non-German Hebrew readers – whose numbers were constantly increasing in the Yishuv – and was aiming to articulate the content and form of Herzberg’s novel, then Pines and Binyamin’s translation would doubtlessly have been more useful. In both cases, the translations established a strong dialogue with Herzberg’s original work while reflecting the time and circumstances in which they came into being: Smolenskin’s critique-translation within a Hebrew journal that was published in Europe and promoted Hebrew as a national language, and Pines and Binyamin’s translation as an independent novel within a community that was growing not only in number, but also in its ability to live as a linguistically, culturally, and nationally independent society.

 “Auf jeden Fall zeigt der Roman, dass sehr viel früher als angenommen flagrante nationaljüdische Gedanken in Werken des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts zu finden sind, die wichtige Kontinuitäten zu späterem zionistischen Denken eröffnen.” Herrmann, Zionismus und Authentizität, 41.

The Hebrew Translations of Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers

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Susanne Korbel

The Translatability of Jewish Cultures: Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers in the Transatlantic Context The numerous extant editions and translations of Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers are proof of the novel’s widespread success. In 1875, the American Jewish Publication Society published an English translation of the epistolary novel Jüdische Familienpapiere: Briefe eines Missionars under the English title Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary. ¹ This translation was intended to introduce contemporary German-Jewish discourses, including those of protoZionism,² reflections on post-Haskalah Judaism, and Judaism’s dialogue with other religions, cultures, and science, to an American audience.³ Translations are usually characterized by their ability to move ideas across, between, and beyond language or linguistic elements; they introduce ideas and concepts in a mutual transfer between cultures beyond the level of language on the basis of adaptation and transformation.⁴ However, the English translation of Herzberg’s Jewish Family Papers did not follow an understanding of translation as a work of mediating ideas; rather, it rested on the presumption of total translatability, the notion that a literary work can be transposed from one language to another without losing context, meaning, connotations, and so on. According to the Israeli translation scholar Gideon Toury, the process of transposing the Familienpapiere into the Family Papers can be described as a Jewish translation, even though neither version was written in Hebrew or in one of the other traditional Jewish languages. Toury emphasized that so-called Jewish translations can also be translations between “two non-Jewish languages”; the translation of the Fam-

 Wilhelm Herzberg, Jü dische Familienpapiere: Briefe eines Missionairs, ed. Gustav Meinhardt [pseud.] (Hamburg: Meissner, 1868); Wilhelm Herzberg, Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary, trans. Frederic de Sola Mendes (New York: American Jewish Publication Society, 1875).  Manja Herrmann, “Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel ‘Jewish Family Papers’ and the Discourse of Authenticity,” Leo Baeck Institute Year Book 62 (2017): 179 – 95.  Michael Reuven, “Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897): Eine lü ckenhafte Biographie,” Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983): 53 – 85.  On cultural translation, see Homi K. Bhabha, The Location of Culture, new ed. (London/New York: Routledge, 2004), 303 – 30. https://doi.org/10.1515/9783110297713-006

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ilienpapiere can be characterized as such insofar as it negotiates Jewish culture in the transatlantic context.⁵ This chapter will first demonstrate the agency that the translator acquired by means of his translation and will then proceed to clarify the role played by the novel’s narrative elements in making the translation work. Four components of the epistolary novel were particularly easily accessible for an American readership, which resonates in the two subchapters of this chapter: first, intimacy as represented in the different relationships between the characters; second, increasing mobility because of migration and urbanization; third, the novel’s descriptions of popular entertainment; and finally, the construction of the female protagonists, especially Rachel and Julia.⁶ I will argue that it was the composition of the novel’s narrative rather than the manner of the translation practice applied to it that enabled its transatlantic impact; it is this composition that allows for insights into how cultural mediation or translation works and how it contributed to a transatlantic dialogue between Jewish cultures in general.

Actors of Translation When Wilhelm Herzberg’s novel Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary was published in English in 1875, the second American Jewish Publication Society acted as the official publisher.⁷ This publication was most likely one of the last projects put forth by this society, which had ceased to exist by the end of 1875. Dr. Frederic de Sola Mendes (1850‒1927) undertook to translate the novel from German into English. The liquidation of the publishing society in 1875

 Gideon Toury, “Translation and Reflection of Translation: A Bibliography of Bibliographies and Studies, Uninitiated,” in Jewish Translation History: A Bibliography of Bibliographies and Studies, ed. Robert Singerman (Amsterdam: John Benjamin Publishing, 2002), ix–xxxi, here x.  For a confrontation between intimacy and sexuality in reading in the second half of the nineteenth century, consider, for instance, the novels by Leopold von Sacher-Masoch.  The first Jewish Publication Society of America was founded in Philadelphia in 1845 and lasted until 1951, while the second was founded by a group in New York in 1873 and folded only two years later in 1875; finally, the third Jewish Publication Society , which still exists today, was established in 1888. The third and only remaining society stated its objective in 1899 as follows: “The said corporation [the Jewish Publication Society] is formed for the support of a benevolent educational undertaking, namely, for the publication and dissemination of literary, scientific and religious works, giving instruction in the principles of the Jewish religion, which are to be distributed among the members of the corporation, and to such other persons and institutions as may use the same in the promotion of benevolent educational work.” See “The Jewish Publication Society,” American Jewish Yearbook (1899): 56 – 58, here 56 – 57.

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most likely explains why there were no reprints, and hence the success of the English translation cannot be measured by its number of editions. Sola Mendes was a rabbi and an assistant minister of the Shaaray Tefila congregation in New York, which later became the home of today’s Fifth Avenue Synagogue.⁸ At the time of publication, the Shaaray Tefila congregation consisted of several hundred members and owned a building at Forty-Fourth Street and Sixth Avenue in Midtown Manhattan. The congregation defined itself as a Reform community, asking its members to pray silently and choosing English as the language of recitation,⁹ though the architecture of the synagogue still reflected Orthodox practice, with separate seating for men and women.¹⁰ In October 1875, Frederic de Sola Mendes presented Jewish Family Papers “in a new dress to the English-reading public.” Sola Mendes had stumbled upon Herzberg’s novel while studying at the Jewish Theological Seminary in Breslau, and one of his peers, who was apparently an admirer of Herzberg, recommended it to its future translator. The Breslau seminary played an important role in the distribution of Herzberg’s novel, and it was here that many other students first came across the novel. For example, David Kaufmann (1852‒1899) was introduced to it there by Heinrich Graetz (1817‒1891).¹¹ Sola Mendes immediately decided to translate the work since, as he stated, “never had we read so glowing and so powerful a vindication of pure Judaism.”¹² So great was his admiration for the work that he translated it in his leisure time, and, as he himself stated, without being paid for it, but solely for pleasure. We also learn from the translator’s opening remarks that he had made at least one other earlier attempt to provide an English translation of Jewish Family Papers. Together with Wilhelm Herzberg’s brother, who lived in London, Sola Mendes attempted to offer a smaller print-on-demand version for the Anglo-Jewish public, a project which, howev-

 Simon Cohen, Shaaray Tefila: A History of Its Hundred Years 1845 – 1945 (New York: Greenberg, 1945).  Cohen, Shaaray Tefila, 25 – 31; on the Shaaray Tefila congregation, see also Kerry M. Olitzky and Marc Lee Raphael, The American Synagogue: A Historical Dictionary and Sourcebook (Westport, CT: Greenwood Press, 1996), 258 – 60.  Frederic de Sola Mendes, “Shall Women Sit with Men,” New York Times, November 25, 1878, 2. On the Reform movement in American Judaism, see Michael A. Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, new ed. (Detroit: Wayne State University Press, 2014); Leon A. Jick, The Americanization of the Synagogue 1820 – 1870 (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1976).  Wilhelm Herzberg dedicated the fourth edition of the novel to David Kaufmann. See Mirjam Thulin, Kaufmanns Nachrichtendienst: Ein jü disches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 308 – 9.  Herzberg, Jewish Family Papers, v.

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er, they were unable to realize. As a result, both of them were all the more satisfied when they were later able to offer the full translation of Herzberg’s novel to a broad American public in 1875.¹³ The translator only sparingly commented on what the translation work meant to him: Being the result of the intermittent labor of years, it is hoped that most imperfections have been eliminated; the peculiar philosophical character of the middle portions, however, has rendered the translation somewhat more difficult than the general run of German books. The translator has added a few notes, explaining references which would otherwise be obscure to the ordinary lay-reader, Hebrew or Christian.¹⁴

Sola Mendes appears to have been a fervent supporter of Herzberg’s ideology and philosophy as presented in the novel. He presented himself as a silent translator who allegedly let Herzberg’s text pass without comment and without indicating any of his own personal ideas, convictions, or even style. A reading of the letters in the novel as translated by Sola Mendes immediately confirms this. However, at some crucial points, it turns out that the translator did far more than solely transferring the text: without adding any official commentary, Sola Mendes added facets, changed contexts, and crucially even cut passages out. For example, he did not include the last part of the German publication, the Familienpapiere, the eponymous part of the novel, in the English version. He also left one letter out entirely (no. 15), though he included part of it as a synopsis in the preceding letter. However, what is arguably the most crucial part of this letter, an in-depth discussion of theater, is missing.¹⁵ While the translation of the novel throughout most of the text is unspectacular – mostly lacking any translation between American and German-Jewish cultures – the few passages in which the translator intervened become even more powerful when we consider that he did not mark them as having been altered in the text. This essentially had the effect that any such changes remained unnoticed. The translator evidently did not intend for the passages in question to reveal their subversive function, which stemmed from the unremarked omission and merging of certain sections of the Familienpapiere. Appearing as a passive

 On Jewish translators, see Rafael D. Arnold, ed., Jüdische Übersetzer – als Akteure interkultureller Transformationen (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2019).  Herzberg, Jewish Family Papers, vi.  Sola Mendes summarized letters 14 and 15 in letter 14 in the English translation. In the German version, letter 15 is dated January 22, 185–, while in the English version, it is dated January 30, 185–. The translator subsequently maintained the discrepancy between the dates of the letters thereafter. Herzberg, Jewish Family Papers, 110; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 151.

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voice that allegedly merely replaces German with English, the translator could silently transpose meaning and interpretations while simultaneously suggesting that he was purely and truthfully delivering Herzberg’s words. The translator considered himself to be a mediator between the German and American Jewish cultures. Furthermore, and notwithstanding the harsh criticism of Christianity inherent in the novel, he saw himself as a writer who was preparing a book not only for the Jewish public, but also for the Christian one. Sola Mendes considered Herzberg’s book in general, and his own translation in particular, to be of interest to English-speaking Jews, but also to English-speaking non-Jews, believing that it spoke to society as a whole rather than merely to a religious minority. He furthermore elaborated on how he had attempted to open the novel up to a wider public and how he had wished for it to be received: Trusting that this little work will be well received by our brethren, both Jew and Gentile – the former of whom will derive valuable support and information, the latter respectful and considerate instruction therefrom – a hearty ‘God-speed!’ is wished by the translator.¹⁶

In these introductory remarks, Sola Mendes did not address the fact that the German text contained harsh criticism of the Christian faith and culture – most likely to prevent reservations about his translation – though the novel’s fundamental critique even made Herzberg decide to publish the first edition under a nom de plume. This dichotomy, however, also gives significant insight into the translator’s reading of the work, the plurality of society, and the manner in which the author reduced this plurality: whereas the novel offers a mediation – and confrontation – not only between Judaism and the Christian faith, but also between Islam and Buddhism,¹⁷ the translator addresses Jews and Christians only. The phenomenon of translation itself is also figured prominently in the novel, where the very act of translation was presented as a crucial aspect of learning processes. In other words, translation played a lesser role in terms of the relationship between the German version and its later translations into English, Dutch, and Hebrew, but a somewhat greater role in terms of what translation means for Samuel, the main character of the novel: When I sat in front of him [the rabbi], with my head bent over the book, attentively translating the Hebrew words, if I came to a difficult passage and looked up into his ashy face, with its high, bald forehead, there he used to sit leaning back in his chair, his shallow black wig displaced, and his own red hair sprouting out beneath it. I could not speak then: I

 Herzberg, Jewish Family Papers, vi.  See, for example, Herzberg, Jewish Family Papers, 62 and 160.

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could not hear him – I saw his lips moving, talking to me; but my childish mind was so full of dread, that it seemed convulsed, and my members refused their office.¹⁸

With this passage, Herzberg introduces his reader to his experience of religious education and learning and his experience of the failure of translation, as well as his attempt to mediate as best he could between the German and Hebrew languages; in the English version, in turn, it suggests an equation with mediating between English and Hebrew. Only in a few but crucial passages does the English version differ from the German one. One example occurs at the very beginning of the first letter, when Samuel speaks directly to the fictional addressee of his twenty-nine letters, his foster father. He informs the latter that he has arrived at Rabbi Nachman’s home and tells him about his journey there. Whereas the German text indicates intimacy between the writer and the recipient of the letter, the English version lacks an important aspect of the quality of the exchange: the family relationship that frames it. In the German version, Samuel writes: “Aber laß mich der Reihe nach, wie Du es liebst, erzählen.”¹⁹ With the German phrase “wie Du es liebst,” the writer not only makes the dialogue between himself and his father more intimate, but also shows that there is something of an accustomed means of exchange between them and a certain familiarity about how he narrates his journey. In the English version, however, this passage is missing altogether. There, the translator shortened it to: “But let me tell you about my journey in proper order.”²⁰ The idea of translation as merely taking the words from one language and conveying them in another is also evident in the choice of the title: the translator took both the actual title, Jüdische Familienpapiere, and the introductory subtitle, Briefe eines Missionars, which was added above the beginning of the first letter, from the cover of the German version and let them become the title and subtitle of the English translation, Jewish Family Papers and Letters of a Missionary, connected with an inconspicuous “or.” The publisher changed the emphasis in the English version through the graphic presentation of the title and subtitle, rendering Jewish Family Papers a small head title and Letters of a Missionary the main title that primarily seizes the reader’s attention, since it is twice the size of the preceding heading. This ostensibly incidental reframing of the title indicates a more active approach on the part of the translator, who thus mediates

 Herzberg, Jewish Family Papers, 3‒4.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 1.  Herzberg, Jewish Family Papers, 1.

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between cultural and experiential horizons. Less obvious are smaller changes within the text; for example, rendering “der Erlöste” as “the released person.”²¹ These, however, are very rare. What is more, the translator expected the plot of the novel itself to contribute to a non-German non-Jewish readership’s ability to relate to its content and thus to make it a paradigmatic example of mediating Jewishness. Samuel, a missionary in disguise, travels from England to Germany to visit his uncle, who is a rabbi in a small German town, intending to convert the family to Christianity. In the novel, there are only a very few passages where the translation indicates that the language through which the reader experiences Samuel’s journey differs from the linguistic environment of the protagonist’s experience. Shortly after Samuel arrives at his uncle’s house, the latter asks him whether he is a “good Jew.” Here, the reader is introduced to the living surroundings in which the plot is set. The uncle explains to Samuel: “Perhaps you do not know in what sense [!] we use the word here in Germany; we understand thereby one who strictly adheres to the ceremonial laws.”²² Samuel learns through this that contrary to his expectations, claiming to be Jewish without sharing a Jewish religious education and performing Jewish traditions in everyday life is insufficient to make him qualify as a “good Jew” in Germany. He thus becomes the transmitting figure for an American reading audience that is equally unfamiliar with Judaism. Samuel’s ignorance regarding religious education – which is a result of his socialization by a Christian family – necessitates an explanation from the rabbi. Samuel’s performance can thus be seen as both that of an unreligious peer and as that of the American Jewish and non-Jewish reader looking in from the outside; a German-Jewish perspective which is shared by readers of the English translation. The rabbi’s explanation in turn helps them to become acquainted with German-Jewish identifications.²³ Later in the novel, Herzberg uses such reflexive questions again, making Samuel ask his uncle whom he would consider to be a “true Jew.” Sola Mendes related the notion that religious education is the main key to being a “true Jew” to the old framing signaled by the use of the Yiddish sibling talking about the “Beth Hamdresh” as the place of religious learning.²⁴

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 6; Herzberg, Jewish Family Papers, 4.  Herzberg, Jewish Family Papers, 12.  On Jewish translations deepening our “understanding of the relations between Jews in the Diaspora and their host societies,” see Magdalena Waligórska and Tara Kohn, “Jewish Translation/Translating Jewishness,” in Jewish Translations – Translating Jewishness, ed. Magdalena Waligórska and Tara Kohn (Berlin/Boston: de Gruyter, 2018), 1‒16, here 5.  Herzberg, Jewish Family Papers, 89.

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Translatable Narrative Elements I: Intimacy and Mobility In assuming that the novel should be transferred into English by translating it verbatim, and in presupposing that this would enhance its efficacy, Sola Mendes implicitly applied the idea of “world literature” to the text. World literature is the stage of publishing texts at which novels are written under the assumption from the outset that they will be translated into other languages. The phenomenon of world literature rests on the premise of unlimited translatability and considers language solely as a vehicle of transmission.²⁵ World literature thus takes the total translatability of ideas, cultures, perceptions, and experiences for granted. What remains untranslated in such texts has only recently become a topic of research. In her work on world literature and untranslatability, Emily Apter, a scholar of comparative literature, indicates that first and foremost, the idea of total translatability must be abandoned. As a result, scholars will need to focus more closely on the function fulfilled by the notion of an unquestioned translatability in the mediation between texts in order to reveal the way in which the translation mediates mimesis.²⁶ An investigation of the way in which translations of novels such as Herzberg’s Jewish Family Papers mediated between cultures, experiences, and horizons thus requires taking into account the idea of cultural translation and its limitations.²⁷ An analysis of this sort should not rely solely on the idea of world literature, but must move one step further and seek to answer the question of what constitutes translatability. The literary scholar Doris Bachmann-Medick stated in regard to translatability between different living surroundings and ranges of societal experiences – such as those that characterize the translation of Herzberg’s Jewish Family Papers from German to English – that shifting the focus of research to cultural translation may help to explore the work of translation. Cultural translation concerns the very act of staging cultural differences rather than perpetuating stereotypes²⁸ and proceeds beyond presumed static cat-

 Rebecca L. Walkowitz, Born Translated: The Contemporary Novel in an Age of World Literature (New York: Columbia Universtiy Press, 2015), 1‒48.  Emily Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability (London: Verso, 2013).  On the translational turn in cultural studies, see Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, 5th ed. (Hamburg: Rowolth, 2014), 238‒81.  Bhabha, The Location of Culture, 325.

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egorizations such as ethnicity, religion, nationality, and/or identity.²⁹ The literary critic Meir Sternberg underlined this point when writing about translation in mobile societies. Such translations, according to him, are increasingly used as a means of acquiring contexts from different language backgrounds, suggesting that translation can be evaluated “as mimesis.”³⁰ Applying this idea to the translation of Jewish Family Papers reveals that the notion of intimacy is an example of such intermediation. Intimacy is an important experience within the family, towards loved ones. However, it is also a crucial component of learning experiences, because it not only requires a conscious attitude towards oneself, but also – in a religious dialogue – a conscious attitude towards the student, the text, the rabbi, and God. In the novel, intimacy represents the medium of translation and becomes not only the sine qua non for learning, but also for experiencing relationships within the family. Samuel, for instance, explicitly points out the important role that intimacy plays in interpersonal relationships. He even goes so far as to describe it as the “key” to learning. Moreover, the novel portrays intimacy as obligatory for inter-religious dialogue, which is represented through the exchange between different monotheistic religions, and for a more general dialogue between Jews and non-Jews. The novel develops the idea of an intimate experience of (religious) lifelong learning, be it either Samuel, who fell for Christianity and science, or his comparison of Islam, Buddhism, Christianity, and Judaism. Similarly, Samuel’s cousin becomes a symbolic representation of the divide between modernity and Jewish religious traditions. The ultimate confrontation between these two opposing trends surfaces in Benjamin’s unfulfilled love for an actress. She embodies one side of the alleged divide, representing the popular experience of modernity, which saw a large part of society gravitating towards theater and the quest for amusement rather than the maintenance of a religious daily routine. The novel allowed its readers to see and thus understand its context not only by using the continuing development of what was experienced as traditional in society – by both Jews and non-Jews – under the guise of intimacy, but accordingly through the use of mobility as a metaphor. Mobility is important in Samuel’s life, on the one hand since his life consists of traveling between various

 Doris Bachmann-Medick, “The Trans/national Study of Culture: A Translational Perspective,” in The Trans/national Study of Culture: A Translational Perspective, ed. Doris BachmannMedick (Berlin/Boston: De Gruyter, 2016), 1‒22, here 3‒5.  Meir Sternberg, “Polylingualism as Reality and Translation as Mimesis,” Poetics Today 2, no. 4 (1981): 221‒39. See also Michael Rössner, “Translating Translation: On Mimesis, Translatio/n and Metaphor, Some Reflections on the Boundaries of Cultural Translation,” in Translatio/n: Narration, Media and the Staging of Differences, ed. Federico Italiano and Michael Rössner (Bielefeld: Transkript, 2012), 35‒50, here 35‒40.

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cities, nations, and states, and on the other because he is portrayed as being on a journey through life. Mobility, moreover, is a key element that occurs throughout almost every letter, and it appears to be important to all the characters. It is portrayed as an increasingly common experience within society, since migration was becoming ever more prevalent at that time and was to peak in intensity over the next decades: I once had a friend who thought the republican the best form of government. He went to America to seek a new home under the Star-spangled banner. After a few years he returned. On my questioning him he answered, [sic] that in future he would venture an opinion upon things actually existing, [sic] only after a practical trial of them, and no more theoretically! Shall we remain satisfied now with what we have found today?³¹

Mobility developed in this vein was also illustrated paradigmatically in key passages such as the journey to England and the element of the journey in the tale of “The Jewess of Tangiers.”³² In the following section, I will indicate how intimacy and mobility intermingled with two further elements of Herzberg’s Jewish Family Papers: first, the way in which the novel serves as a medium for the mediation and negotiation of cultural affiliations and identifications, and second, the depiction of the female characters, amongst whom is a singer who serves as a link to the most influential and newly emerging medium of that time; namely, popular entertainment. How did the staging of the female Jewish and nonJewish protagonists set the stage for a cultural translation of the novel?

Translatable Narrative Elements II: Entertainment Culture and Female Characters Notions of intimacy within families, or between lovers, and mobility – like Samuel’s journey to self-fulfillment – evoked experiences to which American readers could potentially relate. However, the most crucial aspects that made the English version of Jewish Family Papers a success – and which made the translation work – were the description of the entertainment culture and the development of the female protagonists throughout the text. These two components appear closely intertwined.

 Herzberg, Jewish Family Papers, 97‒98.  For further details on “The Jewess of Tangiers,” see Carsten Schapkowʼs chapter of this volume.

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Herzberg’s German novel features a variety of female characters who are all very different from one another, including Julia, a singing femme fatale, to whom Samuel’s cousin Benjamin is initially attracted, and Samuel’s other cousin, Rachel, who is the embodiment of the beautiful Jewess.³³ Although he never admitted to it, Sola Mendes altered the female characters and slightly changed the scenes in which they appear in order to make the novel accessible for a broad range of both Jewish and non-Jewish American readers.³⁴ Thus, the English translation not only introduced Herzberg’s novel to American-Jewish culture, but it also propagated the discursive figure of the beautiful Jewess. Interestingly enough, all of the translator’s interventions relate to his translation of female (Jewish) heroines, and it is this circumstance that I would like to explore further in this paper. Julia, the femme fatale, appears closely connected to the entertainment culture. She is introduced along with Benjamin in the sixth letter. “Samuel, […] I have two tickets,” Benjamin states to his cousin, without any indication of either the destination or why going there is so important to him in the first place. However, it soon transpires that Benjamin has recently met and fallen in love with an actress and that he wants his cousin to accompany him to the theater to see her in a play. Samuel’s reaction is quite direct, stating: “Benjamin, you know your father does not like you going to a theatre?” Benjamin clarifies that he has no other option but to attend Julia’s evening performance since, as he states, she would never forgive him “if she did not see [him] in the box.”³⁵ As the conversation between the two continues, their reflection turns to what it means for a Jewish man to be in love with an actress in the last decades of the nineteenth century: “But then you can never become a rabbi.”³⁶ Benjamin’s father disapproves

 For further details on concepts of womanhood in Herzberg’s novel, see Anna-Dorothea Ludewig’s chapter of this volume.  Jean-Paul Sartre postulated that the image of the beautiful Jewess includes a “very special sexual signification,” even one of “rape and massacre”: see Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Becker, paperback ed. (New York: Schocken, 1965), 49. Daniel Boyarin and Sander Gilman further developed Sartre’s notion concerning Jewish masculinity and femininity. In German-language academia in particular, the “beautiful Jewess” has gained overwhelming interest in research in the last decades. See Florian Krobb, Die schöne Jüdin: Jüdische Frauengestalten in der deutschprachigen Erzähllitertur vom 17. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg (Tübingen: Niemeyer, 1993); Hildegard Frübis, Die Jüdin als Orientalin oder die orientalische Jü din: Zur Konstruktion eines Bild-Typus (Graz: Leykam, 2014); Ulrike Brunotte, Jürgen Mohn, and Christina Späti, eds., Internal Outsiders, Imagined Orientals? Antisemitism, Colonialism and Modern Constructions of Jewish Identity (Wü rzburg: Ergon Verlag, 2017).  Herzberg, Jewish Family Papers, 30.  Herzberg, 30.

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of the theater and consequently also rejects his son’s potential love affair with an actress, as well as the potential resulting private fulfillment and orientation towards modern entertainment culture rather than a life dedicated to religious practice. In other words, very early on, the novel points to the lack of substance in the liaison between Benjamin and Julia, which will only ever remain an attraction that is never acted upon, an indication that becomes more concrete as the story develops. Julia becomes a threat to the Jewish faith. She is the incarnation of modernity and the urban experience that completely contradicts Samuel’s uncle’s notion of Jewishness as a religious identification that is based on a Neo-Orthodox rite.³⁷ It is noteworthy that the theater in particular, and later the concept of entertainment in general, become crucial platforms for the reinforcement of the two men’s Jewishness. Soon, Samuel and Benjamin attend a performance together to watch the latter’s admired actress. In attending and experiencing the performance, they begin to discuss how this kind of variety theater affects them and what it does to their perception of Jewishness. In doing so, the scene is more than just an illustration of the existence of an urban entertainment culture in which Jews were actively participating; rather, Benjamin and Samuel’s reflections also reveal that at the time, Jewishness was a popular thing to discuss in the context of theatrical entertainment.³⁸ The novel even goes one step further: it indicates that entertainment not only provided a space for Jewish and non-Jewish encounters, but that it was specifically also a space in which both Jewishness and non-Jewishness were not phenomena of particularity, but rather that they had become shared experiences: Look at the stage. There is not a farce in which a Jew is not held up to laughter and ridicule. I do not blame them. I shudder myself when I hear the jargon. But I cannot avoid it: when I come home and see the old humbug being enacted with the most earnest men in the world, and see my father, whose talents fit him for the highest honors, toiling along under the senseless yoke with all his dignity, I feel as if I should go mad.³⁹

Initially, they perceive their Jewishness as different from the version shown on stage. In the end, however, they decide: “Well here is the theatre; let us forget who we are for a few hours.”⁴⁰

 Herzberg, 29.  Susanne Korbel, Auf die Tour! Jüdinnen und Juden in Singspielhalle, Kabarett und Varieté zwischen Habsburgermonarchie und Amerika (Cologne/Weimar/Vienna: Böhlau, 2020).  Herzberg, Jewish Family Papers, 32.  Herzberg, 32.

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The theater as the space of attraction provided the translator with a productive ground on which to focus his readers’ interests, since urban entertainment culture became increasingly international and transatlantic in the last decades of the nineteenth century. Theater performances were popular all over the world. Both Jews and non-Jews participated in this subversive field of everyday life, in which antisemitism, but also contradictions of antisemitic clichés, became an important part of amusement and leisure time.⁴¹ Jewish actors and actresses were among the most popular, and the female stars in particular were considered to be the most important on the scene.⁴² The actress in Herzberg’s Jewish Family Papers in turn becomes a mediating figure between a religious lifestyle and modern family life. Julia personifies the divergence of two concepts – one in which spending one’s life in religious observance was experienced as fulfillment, the other in which religion was replaced with pleasure, urbanism, and leisure time spent in public. The actress’s passion for her profession underlines the incompatibility of these two ways of life: “It is my misfortune to have been born twenty or thirty years too late; else […] I could have become a good Jewess. […] No: what seems to me, after due reflection, an utter impossibility, is that I should give up my profession. […] No, I can not give up the stage.”⁴³ Though initially a threat to Benjamin’s Jewishness, Julia eventually transforms into its savior when she advises him to return to his family and, accordingly, his faith.⁴⁴ Rachel, who is Benjamin’s sister and also Samuel’s cousin and future fiancée, is the personification of the paradigmatic beautiful Jewess. Samuel perceives his cousin as a warm-hearted girl on the edge of “becoming a woman,” who will presumably be a Jewish mother one day. When Samuel realizes that he is falling in love with her, he is irritated:

 Klaus Hödl, Zwischen Wienerlied und Der Kleine Kohn: Juden in der Wiener populären Kultur um 1900 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017); Susanne Korbel, “Populärkultur und Antisemitismus um 1900 oder: Warum ‘Kohn zehrt’?”, in Brüche – Kontinuitäten – Konstruktionen: Mitteleuropa im 20. Jahrhundert, ed. Réka Sentyváni and Béla Teleky (Vienna: New Academic Press, 2017), 17– 37. Another popular phenomenon of the time, leading to the establishment of a shared Jewish and non-Jewish experience of societal transgression, was ballroom dancing. Herzberg also utilized ballroom dance to illustrate how Jewishness could relate to modern lifestyles: see Herzberg, Jewish Family Papers, 101. On ballroom dancing, see Klaus Hödl, “The Quest for Amusement: Jewish Leisure Activities in Vienna circa 1900,” Jewish History and Culture 14, no. 1 (2014): 1‒17, here 7‒10.  Susanne Korbel, “Jews, Mobility, and Sex: Popular Entertainment between Budapest, Vienna, and New York around 1900,” Austrian History Yearbook 51 (2020): 220 – 42.  Herzberg, Jewish Family Papers, 250.  Herzberg, 249‒51.

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It is a wondrous atmosphere that surrounds this solitary girl. I feel a salutary glow as I run down the stairs of an evening, and laying my hand on the well-known handle, behold the coy room and its amiable mistress. She is of small stature, and so slight that at the first glance I took her to be a mere girl of fourteen, until the large eyes, changing from black to brown, which illumine her graceful features in charming variety, soon told me otherwise. Her manner is that of a little coquettish tease, yet withal modest, always self-possessed and sensible. Can you see her now as she looks up from her embroidery and gives me a friendly nod of welcome? […] I think too highly of the sex to disallow them this relationship. And in truth, there is such an intimacy and confidence, and at the same time a sense of perfect safety, between Rachel and myself, that I know no other name for her.⁴⁵

Rachel’s presence evokes feelings of warmth within Samuel and results in the loss of his mental capacities. This contradicts his own view of himself as a well-traveled man who is educated in the sciences and has great knowledge of all the world religions, who does not give in to earthly pleasures as his cousin does. Furthermore, Samuel’s feelings for Rachel are an obstacle to the pursuit of his initial plan, which is to convert his uncle’s entire family to the Christian faith. At first, the fact that the Jewess Rachel attempts to convince Samuel of the superiority of Judaism goes unmentioned. In his ever-growing intimacy with Rachel, Samuel experiences a complete disorientation, which he states would have never been possible in the faith in which he grew up, meaning Christianity. Samuel’s description of Rachel sheds light on another layer of the symbol of the beautiful Jewess: “Another peculiar feature in our intercourse is our mutual disregard of conventionality: I feel myself a child again, and enjoy the privilege of intercourse with an innocent womanly nature, with a pure and unselfish heart.”⁴⁶ When Samuel reflects on whether he should share his feelings with Rachel, Herzberg – not coincidentally – introduces the tale of “The Jewess of Tangiers.”⁴⁷ This tale exemplifies the ways in which female Jewish characters in Herzberg’s novel exemplify the trope of the beautiful Jewess. In this short story which Herzberg incorporated into his epistolary novel, the ravishing beauty of Esther, a Jewish woman, makes her an object of attraction for men, including the powerful emperor Sidi Mohammed: “Sidi Mohammed, who, inflamed with love for the beautiful Jewess, swore to make her his wife if she would embrace his faith.”⁴⁸ Her beauty is what draws the attention of the Muslim emperor, who considers her conversion to his faith to be a necessary prerequisite for

   

Herzberg, 111. Herzberg, 112. Herzberg, 113‒18. Herzberg, 139.

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their potential marriage. Thus, the female character poses a threat to the Jewish faith, but, at the same time, a crucial point of attraction to it. In Herzberg’s novel, the non-Jewish femme fatale and the beautiful Jewess do not appear next to each other by chance. Quite the contrary: in their genesis, the two essentialized figures also appear closely connected. In other words, they both belong to the discourse of femininity in the nineteenth century, growing in significance together. In regard to the general employment of the figure of the beautiful Jewess, the art historian Hildegard Frübis highlighted that her occurrence overlapped with that of the femme fatale, which enjoyed extreme popularity from the 1870s onward in both literature and art. In the construction of this figure, a mingling of the boundaries between Jewish and non-Jewish cultural articulations becomes evident.⁴⁹ The literary scholar Ulrike Brunotte described the beautiful Jewess as an oriental version of this femme fatale, whose dangerous sexuality coexists with her role as a devoted mother.⁵⁰ The cultural and literary historian Sander Gilman then emphasized that the stereotype of the beautiful Jewess was reinvented in late nineteenth-century entertainment, for example in Strauss’s staging of Salome.⁵¹ The representations of the femme fatale and the beautiful Jewess, two aesthetic figures paradigmatic of the development of modernity, often rely upon each other in Herzberg’s novel. Take, for example, the scene in which the rabbi suggests to Julia that she should convert to Judaism. In this scene, Julia’s ambivalent relationship to religion, and thus the complex intermingling of questions of modernity and urbanization, reveals whether this atheistic attitude is a disavowal of her inner voice of defiant reaffirmation or an alleged disbelief. With the translation of Herzberg’s Jüdische Familienpapiere into English, the idea of the beautiful Jewess was also – most likely for the first time – introduced into American Jewish culture, where it would become a popular image over the course of the following decades. Various Jewish artists and writers in the Americas then took up the trope and continued its cultural mediation and negotia-

 See Hildegard Frübis, “The Figure of the Beautiful Jewess: Displacements on the Borders between East and West,” in Internal Outsiders, Imagined Orientals?, 61‒71, here 62 note 8.  Ulrike Brunotte, “‘All Jews are Womanly, but No Women are Jews.’ The ‘Femininity’ Game of Deception: Female Jew, Femme Fatale Orientale, and Belle Juive,” in Orientalism, Gender, and the Jews, ed. Ulrike Brunotte, Anna-Dorothea Ludewig, and Axel Stä hler (Berlin/Boston: De Gruyter, 2014), 195‒216.  The attractiveness of the “beautiful Jewess” was used to explain conflicts with the Jewish religious environment, but also as an element that evoked antisemitism. See Sander Gilman, “Salome, Syphilis, Sarah E. Bernhardt and the ‘Modern Jewess,’” The German Quarterly 66, no. 2 (1993): 195‒211.

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tion.⁵² The JAP, “Jewish-American Princess,” is one of the most prominent examples of such an adaptation of the early depictions of the beautiful Jewess.⁵³ In the Americas, the “orientalization” of the Jewess was accompanied by racist discourse, and this was also represented in the discourse on the beautiful Jewesses in the English translation of Herzberg’s Jewish Family Papers. Though the mention of “Negroes” and Muslims completely contradicted the discourse about Jews and Christians in this novel, the beautiful Jewess was also a mediating figure for American readers because of the “orientalization” implicit in this figure and its similarity to orientalization in racist discourse of that time.⁵⁴ The discussions of femininity in Herzberg’s Jewish Family Papers represent both the strength of Jewishness on the edge of modernity and the fears modernity caused many Jews – whether in the person of the singer that Benjamin adores or Rachel, Samuel’s cousin and later fiancée. In the English translation of letter 21, the potential linked to the female protagnists’ choice of recreational activities becomes most evident. One evening in March of the year “185–,” the family gathers in the living room: I want to describe our cozy evenings. It is eight o’clock, uncle is sitting in the large armchair by the stove, and we are grouped around the table. Rachel delights in her official occupation as reader, for we generally devote one hour or so to hearing some sterling work read aloud: it raises us, as it were, above our every-day round of life. Benjamin sits drawing, an art for which he possesses some talent. Your correspondent occasionally indulges in a cigar, but generally is content with listening attentively to the fair reader.⁵⁵

 Gisela Ecker, “Einzug in das Promised Land oder ‘Lost in Translation’? Osteuropäische Jüdinnen auf dem Weg vom Stetl zum American Dream,” in Jüdische Kultur und Weiblichkeit in der Moderne, ed. Inge Stephan, Sabine Maja Schilling, and Sigrid Weigel (Cologne/Weimar/Vienna: Böhlau, 1994), 229‒45.  Nathan Abrams, The New Jew in Film: Exploring Jewishness and Judaism in Contemporary Cinema (New York: Tauris, 2012), 44. See also Michele Byers, “The Pariah Princess: Agency, Representation, and Neoliberal Jewish Childhood,” Girlhood Studies 2, no. 2 (2009): 33‒54, here 35: “At work here was a process of whitening and displacement. In the transition from la belle juive and the radicalized Jewess (both of whom were ‘orientalized’) to the Jewish American Princess, as the Jewess’s Otherness became less obvious, it simultaneously functioned as more of a threat to others; not only Jewish men but also to all men, as she remained the creator of Jews, whether with Jewish men or not, and the guardian of the transmission of Jewish identity and culture”; see also Byers, “The Pariah Princess,” 50.  Herzberg, Jewish Family Papers, 103. For an discussion of “whiteness” and “Jewishness,” see Daniel Boyarin, “Jewish Cricket,” PMLA 113, no. 1 (1998): 40 – 45.  Herzberg, Jewish Family Papers, 203.

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In the German version, this “cozy” evening that Samuel describes is titled “Shabbat”; the translator of the English version, however, refers to it simply as a “cozy evening.” What is referred to as the opening of Shabbat by the religious Jewish woman becomes an ordinary evening in an intimate family setting in the English version. The translator even changed the date of the letter by one day. What is more, he constructed a completely new plot around this “cozy evening,” without letting the readers know at any point that the passage was fundamentally different from the German one. Samuel has a conversation with the family that illuminates the vague meaning of a “cozy evening”: “Why do we not read a good novel or a play sometimes? What do you say, Rachel?” Here, the Jewess is responsible for determining how traditions should be kept or adapted, answering without hesitation: “For variety,” she said, “I have no objection to a change, to please our restless Samuel. I prefer a book of travels.”⁵⁶ The translation thus reveals an openness to alternatives and more modern ways of celebrating the idea of Shabbat. In addition, in the German version, Samuel and Benjamin’s very first theater visit takes place during Shabbat. However, in the way the scene is depicted in the English translation, there is no need to replace the religious observance of Shabbat, nor does a family experience contradict or exclude other ways of celebrating it; instead, it is merely renamed a “cozy evening.” Thanks to this renaming, the English translation of Herzberg’s Jewish Family Papers provides an example of a novel that portrays the complexity of both German and American society and also the plurality of understandings of Jewishness; moreover, it shows that the Jewish religion should not be perceived as something that causes particularity, but rather as something that also provides grounds for various identifications.

Conclusion By introducing the symbol of the beautiful Jewess to an American reading public, the translation of Herzberg’s novel into English not only contributed to the transatlantic dialogue between Jewish cultures, but also helped to enrich Jewish and non-Jewish cultural encounters. This beautiful Jewess was portrayed in her appearance as a mediator among Jews as well as between Jews and non-Jews. Altogether, there are four of the novel’s narrative elements that worked well in the English translation due to their mediation between cultural links: an intimacy

 Herzberg, 204; compare Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 282‒84.

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that is reflected in the title and embedded throughout the entire novel; the mobility of the protagonist and the (geographical) sequence of his life; the construction of female Jewish protagonists who became crucial figures for challenging the abandonment of the Jewish faith in general; and finally, the role of a female singer in popular entertainment. Although the translator insisted that his English version of the text was a literal transfer from the German “original,” he actually took significant liberties in his adaptions of the female characters, often altering aspects of the work without any indication that he had done so. The English version thus became a cultural translation with great subversive potential. The alterations in the female characters in particular contributed significantly to making the translation resonate with American readers. Although Samuel’s original plan was to convert his uncle’s entire family to Christianity, in the end, the development of the Jewess throughout the novel demonstrated that the female protagonists were not only more dangerous to the Jewish faith, but also more important in mediating the novel’s content to American society. The arrangement of intimacy, mobility, and mutual Jewish and non-Jewish femininity anticipated and foreshadowed the conditions that would determine transatlantic connections and urban lifestyles in the following decades in general, and in Jewish cultures in particular. In this paper, I have argued that certain narrative elements of the novel caused its transatlantic impact on the negotiation of cultures and allowed for insights into the way in which cultural mediation/translation can work.

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“We Jewish Women Are Free”: Concepts of Womanhood in Wilhelm Herzberg’s Novel Jewish Family Papers Wilhelm Herzberg’s 1868 novel Jüdische Familienpapiere was a bestseller which saw many editions, translations, and enthusiastic reviews. Remarkably, a contemporary review by David Kaufmann recommends Herzberg’s novel to the Jewish audience in general, but particularly to “Jewish girls, who predetermine the future generations with their views and sensations.”¹ In fact, the novel served as a laboratory for testing the possible impacts of social processes on the Jewish community in general and of changing gender roles in particular. This renders it an extraordinary example of Jewish male perspectives on femininity in the second half of the nineteenth century. Jüdische Familienpapiere was published about a century after the beginning of the Haskalah – a movement that led to some of the most fundamental changes in European Jewish life. This is an oft-repeated fact, but the ensuing break in the (self‐)perception of Jewish womanhood has, surprisingly, only been sparsely studied. Around 1800, the struggle for a new (self‐)understanding and (self‐)positioning was in full progress. Jewish women were especially affected by these changes. Throughout the nineteenth century, their situation can be characterized as a permanent in-between: between tradition and acculturation, between minority and majority, between domestic and social duties, and, last but not least, between Judaism and Christianity.² The well-known biographies of the so-called Berlin salonnières, such as Henriette Herz (1764 – 1847) or Rahel Varnhagen (1771– 1837), are often cited as models for this simultaneous breakdown and new beginning.³ In contrast to Jewish men, women had limited possibilities

 David Kaufmann, “Jüdische Famlienpapiere (1873),” in David Kaufmann, Gesammelte Schriften, vol. 1, ed. Markus Brann (Frankfurt/Main: Kauffmann, 1908), 80 – 86, here 83: “Jüdische Mädchen, die in ihren Gesinnungen und Empfindungen den Charakter des kommenden Geschlechts vorherbestimmen” (all translations are mine unless stated otherwise); cf. Mirjam Thulin, Kaufmanns Nachrichtendienst. Ein jüdisches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 309.  See Barbara Hahn, The Jewess Pallas Athena: This Too a Theory of Modernity (Princeton: Princeton University Press, 2005).  See Hannah Lotte Lund, Der Berliner “jü dische” Salon um 1800: Emanzipation in der Debatte (Berlin/ Boston: De Gruyter, 2012). https://doi.org/10.1515/9783110297713-007

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for shaping their own lives, and this often led to an alienation from Judaism: “History did not offer the salon women the chance to work for a reform of the Jewish world into which they were born that would have ‘met their needs’ as women.”⁴ This situation gave rise to a great uncertainty, which defined not only the lives, but also the (literary) perception of Jewish women. There are several literary texts that negotiate the role of Jewish women after the Haskalah. The serialized novels in neo-Orthodox magazines such as Jeschurun (1854– 1889) or Der Israelit (1860 – 1938) are probably the most unambiguous contributions to this field. The attempt to combine an emancipatory concept of education with religious-orthodox behavior, like the wearing of a wig, contained great tensions.⁵ In this framework, a feminization of the Jewish religion was developed by male Jewish leaders like Samson Raphael Hirsch (1808 – 1888), who was a key figure of neo-Orthodoxy: “Hirsch not only extolled and glorified the Jewish woman and the Jewish mother, but he regarded femininity as the highest form of Jewishness and as the essence of Judaism.”⁶ Jewish women were trapped in these double-edged ascriptions: following the imposed standard was nearly impossible, but personal failure was a threat to Judaism as a whole. Consequently, the moral orientation of a family depended on the attitude and behavior of the wife and mother, which meant that women could be blamed for any misconduct within their family: In fact, in the religious crisis that the leaders diagnosed, men granted a great deal of responsibility to Jewish women. On the one hand, Rabbis, preachers, and educators blamed mothers and wives for the lack of Jewish religiosity; on the other hand, they exalted women as the saviors of Judaism.⁷

 Deborah Hertz, “Leaving Judaism for a Man: Female Conversion and Intermarriage in Germany 1812– 1819,” in Zur Geschichte der jüdischen Frau in Deutschland, ed. Julius Carlebach (Berlin: Metropol-Verlag, 1993), 113 – 46, here 128.  See Anja Kreienbrink, “‘Unglü cklich muß enden, was der göttlichen Ordnung zuwiderläuft’ – Ehekonzeptionen in der neo-orthodoxen Belletristik,” MEDAON – Magazin fü r jü disches Leben in Forschung und Bildung 12 (2013): 1– 14, here 4: http://www.medaon.de/pdf/MEDAON_12_Kreien brink.pdf (accessed November 6, 2018).  Benjamin Maria Baader, “Jewish Difference and the Feminine Spirit of Judaism in Mid-Nineteenth-Century Germany,” in Jewish Masculinities: German Jews, Gender, and History, ed. Benjamin Maria Baader, Sharon Gillerman, and Paul Baader (Bloomington: Indiana University Press, 2012), 50 – 71, here 55.  Benjamin M. Baader, Gender, Judaism, and Bourgeois Culture in Germany, 1800 – 1870 (Bloomington: Indiana University Press, 2006), 74.

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This narrative of adoration and culpability continued in the following decades and reached its peak in Zionism.⁸ With all this in mind, Herzberg’s novel Jewish Family Papers is of interest on different levels. The main topic of the book is the Christian proselytization of the Jews. The protagonist, Samuel, is the son of German-Jewish parents. He is born in Great Britain and, after the tragic loss of his mother and father, he is raised by a charitable Christian, eventually becoming a devout Christian himself. He hides this fact from his Jewish relatives in Germany, whom he seeks to convert to Christianity during a visit to his parents’ homeland. At the very least, he aims to convince them of the superiority of his religion. The epistolary novel – the plot is structured into several “letters of a missionary”⁹ – describes Samuel’s discussions with his uncle, Rabbi Nachmann, and his new engagement with Judaism. This chapter will trace and analyze three female characters who appear in the book: Rachel, Esther, and Julia.¹⁰ Generally, it can be said that although the focus is not on women’s issues, the negotiation of what makes an ideal bourgeois Jewish woman is an essential aspect of the novel. The women of the novel are constructed along this ideal, but they are very different from one another. What connects them is that they are functionalized for the same goal: raising Jewish self-confidence. Interestingly, in his aforementioned review, Kaufmann praised this as the most essential impact of the novel. Therefore, I will show that the three female figures mentioned above are more crucial to the plot than has hitherto been assumed.

 For Zionist leaders like Berthold Feiwel and Martin Buber, the “Western” Jewish woman was a symbol of the degeneracy of an assimilated Jewry. See, for example, Berthold Feiwel, “Die jüdische Frau,” Die Welt 17 (1901): 1– 3; Martin Buber, “Das Zion der jüdischen Frau,” Die Welt 17 (1901): 3 – 5.  This is the title of the first part of the novel: Wilhelm Herzberg, Jüdische Familienpapiere (Hamburg: Otto Meissner, 1873). The English version appeared under the following title: Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary, trans. Frederic de Sola Mendes (New York: American Jewish Publication Society, 1875). The German original contains twenty-nine letters, while the English translation contains twenty-four. Quotations here are taken from the English translation; the German original is quoted in the footnotes.  For an analysis of the function of the female characters in the English translation of Herzberg’s novel, see Susanne Korbel’s chapter of this volume.

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The Ideal Jewish Woman: Rachel Rachel is the central female character of the novel and the protagonist and firstperson narrator’s cousin. She appears mainly in the second half of the book, where she is presented as follows: How sweet is the intercourse with a pure womanly nature! […] It is a wondrous atmosphere that surrounds this solitary girl. I feel a salutary glow as I run down the stairs of an evening, and laying my hand on the well-known handle, behold the cozy room and its amiable mistress. She is of small stature, and so slight that at the first glance I took her to be a mere girl of fourteen, until the large eyes, changing from black to brown, which illumine her graceful features in charming variety, soon told me otherwise. Her manner is that of a little coquettish tease, yet withal modest, always self-possessed and sensible. Can you see her now as she looks up from her embroidery and gives me a friendly nod of welcome?¹¹

The situation highlights several significant characteristics, not only of this particular young woman, but also of the ideal image of the Jewish woman in general that is developed in the novel. First of all, Rachel’s pretty girlish features give her the appearance of innocence and leave male superiority intact. Always busy with womanly duties such as needlework, she creates an atmosphere of bourgeois comfort and coziness. Her character, mirrored in her eyes, reveals a prudent and modest woman and an active mind that adheres to the framework of her religion. Jewishness is her moral foundation; without any doubt, she is convinced of its supremacy and truth. Her argumentation is not shallow, but not complex either: she defines freedom as the complete adaptation to the Jewish tradition. Falling in love with her – as Samuel does soon after meeting her – is, in this context, equivalent to falling in love with Judaism. While Rachel’s father, Rabbi Nachmann, teaches his Christian-raised nephew about the Jewish religion and traditions, ultimately convincing him of their superiority, Rachel’s feminine

 Herzberg, Jewish Family Papers, 109, 111; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 156, 158 – 59: “Wie süß ist der Umgang mit einer klaren weiblichen Seele. […] Wie wunderbar ist die Atmosphäre, die das einzige Mädchen [des Hauses] umgibt. Ein wohltuendes Gefühl durchwärmt mir die Brust; wenn ich Abends die Treppe hinuntereilend die Hand an das bekannte Thürschloß lege, und mir das heimliche Zimmer entgegenstrahlt mit seiner lieblichen Herrin. Sie ist klein und so zart gebaut, daß ich sie beim ersten Anblick für ein heranwachsendes Kind hielt, bis mich die großen bald schwarzen, bald brauen Augen, die ihre anmuthigen Züge in reizendem Wechsel erhellen, eines Anderen belehrten. – Ihr Ausdruck ist neckisch, keck, bescheiden, immer sicher und verständig. – Siehst Du sie jetzt am Tische sitzen, wie sie von der Handarbeit aufblickend mir freundlich entgegennickt?”

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“Jewish personality” appeals to Samuel’s emotions. Noticing that he has fallen in love, he begins to reflect on womanhood in general: The magic cord of holy womanly love, intended to embrace the family circle, is cut up for gewgaws for the young miss. She has shone in many a brilliant circle with these adornments, with her ready wit and languishing looks. Then she gave them to some coxcomb who treated them as flowers, wearing them in his button-hole awhile, then flinging them into the street when faded. But when the time of trial approaches and taps at her heart, whence our fathers saw pious gentleness and devotion flow, alas! there is no response now! It is dead. The girl has given away what belongs to her children to her empty admirers.¹²

In the narrator’s mind, uncontrolled access to literature plays an important part in contributing to this female deformation. Novels of non-Jewish origin lead to escapism, grotesque expectations, and corruption. The male failure is misunderstanding the female mind – here meaning assuming the equality of the sexes – and hence losing control over their wives and daughters. The looming danger that fictional literature posed to the female (and also to the adolescent) mind was an oft-debated topic within Reform neo-Orthodoxy, but also within liberal Judaism.¹³ However, the women are ultimately to be blamed for their immorality – the narrative of guilt is obvious in the cited passage. A male failure can be forgiven, but a woman’s misstep lasts forever. This morality was crucial to the invention of bourgeois Jewish religion and was also adapted to Zionism, whose pioneers were deeply rooted in that milieu. Hence, Rachel is less a complex literary figure than she is a surface on which to project male ideals of womanhood: But who gives us repose after our daily toil, who consolation after disappointment, recreation after labor? Surely, this a sweet wife alone can do. She rules her dear ones wisely,

 Herzberg, Jewish Family Papers, 212; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 297: “Das magische Band der heiligen Liebe des Weibes, bestimmt den Kreis der Familie zu umschlingen und zu durchdringen, ist zum Flitterstaat für die junge Dirne zerschnitten. Sie hat damit in manchem bunten Circel geglänzt, mit geistreicher Phrase und schmachtenden Blicken. – Dann hat sie es einem Schwätzer geschenkt, der es hegte wie eine Blume, die er für eine Weile ins Knopfloch steckt und auf die Straße wirft, wenn sie verwelkt ist. – Als aber die Zeit der That für das Weib herannahte, als die Prüfung mahnend an das Thor ihres Herzens schlug, an das Herz, aus dem unsere Väter mit freudiger Rührung fromme Sanftmuth und aufopfernde Hingebung alle Tage ihres Lebens hervorquellen sahen, da kam keine Antwort. Es war ausgestorben. Die junge Dirne hatte an den Buhlen verschenkt, was ihren Kindern gehören sollte.”  See Bettina Kratz-Ritter, Für “fromme Zionstöchter” und “gebildete Frauenzimmer”: Andachtsliteratur für deutsch-jüdische Frauen im 19. und frühen 20. Jahrhundert (Hildesheim: Olms, 1995), 66 – 73.

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for her wisdom is in her heart: she hides all sorrow within herself, that her husband experience it not. Her hand is open to the needy, but closed against the thriftless; to each one she gives his right, and peace cleaves unto the footsteps. Such is Rachel, a wife after the holy poet’s own heart, “her price is far above that of the choicest rubies”!¹⁴

The praise of kindheartedness (Herzensgüte) as the highest female attribute is not an exclusively Jewish concept, but rather a central bourgeois narrative. As a woman’s right to self-determination had been increasingly denied since the late eighteenth century, “a passive, sensitive and virtuous type of woman” arose.¹⁵ In the Jewish context, the women’s focus on domestic life ensured the genealogy and continuity of Judaism itself. Furthermore, the subtle link to the Song of Songs is essential here, because it refers to eroticism as an important, biblically rooted part of an ideal Jewish marriage – in contrast to Christianity, which marks any sexual desire as sin. The erotic level (Jewish female sexual devotion) was to become less subtle in cultural Zionism.¹⁶ Rachel’s role as a “moral compass” is also emphasized through the behavior of her two brothers. Her elder brother converts to Christianity many years before the story takes place – a decision that results in the death of their mother – and Benjamin, the youngest, is about to marry a Gentile actress. Only the daughter is a loyal and faithful companion to their wise old father. As such, she represents the orthodox feminization of religion discussed above. It is not intellectual reflection, but emotional belief that will guarantee the future of Judaism. This idea is developed in a nocturnal discussion between Rachel and Samuel about Benjamin’s possible secret marriage. While Samuel’s arguments are liberal and sophisticated, Rachel’s are emotional and moral:

 Herzberg, Jewish Family Papers, 213; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 300: “Aber wer giebt uns Ruhe nach der täglichen Arbeit, wer Trost nach Verdruß, Erquickung nach Mühen? – Wahrlich, das tut allein ein süßes Weib. – Weise herrscht sie über ihre Lieben, denn in ihrem Herzen ist die Klugheit, in ihr Inneres verschließt sie die Sorge, damit ihr Gemahl nicht leide. Ihre Hand ist offen dem Bedrängten und verschlossen dem Verschwender, sie läßt einem Jeden sein Recht angedeihn und Friede heftet sich an ihre Schritte. Also ist Rachel, das Weib des heiligen Sängers, deren Preis höher steht als Korallen.”  Louise Hecht, “‘Die Söhne sollte ihr unterrichten und nicht die Töchter’ (bt Kidd 59b): Zur Ambivalenz des Frauenbildes in der jüdischen Presse der Aufklärung,” in Frauen und Frauenbilder in der europäisch-jüdischen Presse von der Aufklärung bis 1945, ed. Eleonore Lappin and Michael Nagel (Bremen: Ed. Lumière, 2007), 19 f.: “Passive[r], empfindsam-tugendhafte[r] Frauentypus.”  Especially in the so-called Prager Kreis (Prague circle) and specifically in the works of Max Brod.

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“What has my suffering to do with it? It is you who do not understand me. I know I feel that my heart would break if my brother were to cast off his God, his people, his family. Now I learn what dear mother died of. I have one brother left, and he will be my death. What does he care for his sister? He will heap shame upon his father’s gray head; what cares he for father?” “Rachel – “ “Nay, Samuel, you are of course going to explain and prove that experience and reason justify him in valuing himself higher than father and family, but I shall not understand you. I have but a poor head,” laying her hand with a painful smile upon her forehead, “and I am sure I should not comprehend you. Let me act without you. If you men are always so cautious and so rational, God grant there may never be lacking a woman, who is ready to act and to suffer! Good night!”¹⁷

The truth is not to be found in reasonable argument, but in readiness for self-sacrifice, in the female martyrdom that is vital to the Jewish destiny. The figure of Rachel is flanked by another female character, Taube, an old maid, who has worked for the family all her life with complete devotion. She belongs neither to the bourgeois sphere nor to the “ordinary” servants, but is rather a go-between, connecting the different levels. She loves the two remaining children, Rachel and Benjamin, as if they were her own, and partially acts on behalf of their deceased mother. Care and tenderness are Taube’s main attributes, but Jewish law reigns above all of these emotions. The house is her domain and she diligently observes any slight change within it: for example, by recognizing Benjamin’s escape plan, she prevents the worst by realizing what he is about to do and convincing him to stay. Although a secondary character, Taube also represents an ideal of Jewish womanhood: her life is dedicated to serving others. She is an example of someone who fully knows and accepts her designated

 Herzberg, Jewish Family Papers, 231 f; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 325 f.: “‘Was liegt an meinem Kummer, Samuel? Nein, laß mich gehn. Du verstehst mich nicht. Was Du sagst, verstehe ich nicht. Ich fühle nur, daß mir das Herz bricht, wenn mein Bruder seinen Gott, sein Volk, seine Familie verleugnet. Jetzt erst weiß ich, woran die seelige Mutter gestorben. Den einen Bruder habe ich noch, und er wird mich tödten. Was liegt ihm an seiner Schwester? Er wird seines Vaters Haupt mit Schande bedecken – was liegt ihm an seinem Vater?’ ‘Rachel – ’ ‘Nein, Samuel, laß mich gehen. Du wirst mir gewiß erklären, wieso Erfahrung und Verstand es rechtfertigen sich selbst Vater und Geschwistern vorzuziehen. Ich würde es doch nicht verstehen. Ich habe nur einen armen Kopf’, fuhr sie fort, mit schmerzlichem Lächeln die Hand an die Stirn legend, ‘und jetzt würde er Dich gewiß nicht begreifen. Laß mich mein Werk vollführen auch ohne Dich. Wenn Ihr weisen Männer zu klug seid – gebe Gott, daß es nie an einem Weibe fehle, das zu thun und zu dulden bereit ist – Gute Nacht.’”

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place within the religious and social order. Transgression, that is quite clear, always leads to uncontrollable, and therefore often catastrophic, results. Against this background, the ambivalent perspective towards the Haskalah – or more precisely, the consequences of this movement – are an important issue in the novel. Obviously, the Haskalah part is dominated by male figures (cousin and brothers), while the spiritual part has a female cast (Rachel, her deceased mother, and, to some extent, Taube). The father, Rabbi Nathan, is an outstanding figure. Possessing not only scholarly, but also compassionate wisdom, he receives a great deal of respect within the Jewish community, particularly within his family. The allusion to Gotthold Ephraim Lessing’s Nathan the Wise (1779) is clearly perceptible, particularly in the character of the rabbi.¹⁸ Herzberg was obviously drawing on this narrative tradition. Nathan was (and still is) one of the rare positive Jewish male figures on the German stage (modeled after Moses Mendelssohn), and Lessing’s drama is probably the most influential and lasting literary examination of the three monotheistic religions.¹⁹ However, unlike Lessing’s work, Herzberg’s novel is not a plea for tolerance; quite the contrary, Herzberg wanted to explicitly promote Judaism as the original source and basis of the modern tetrad of “enlightenment, education, culture, civilization.”²⁰ In long dialogues between Samuel and the rabbi, it becomes evident that Herzberg intended to frame Judaism as an enlightened faith. But religion does not work through reasoning alone: religious alienation was a problematic consequence of the Haskalah and it was probably the source of the male-defined feminization of religion. One possible way of preserving religion in the sense of an emotional bond – and thus an important part of Jewishness – was to delegate it to women and thereby to the domestic sphere, as suggested in Herzberg’s novel: When I returned on the Sabbath morning with my uncle from Synagogue, and we entered the festively-decked sitting-room, there were flowers on the window-sill and clean white cloths on the tables and sideboards. The industrious Rachel, whom we only see of an evening or at meal-times, was sitting to-day comfortably in her chair; her handsome figure, al-

 The rabbi’s name is Nachmann in the German original, but Nathan (!) in the English translation.  For further details on Moses Mendelssohn’s thought in Herzberg’s novel, see Zeʼev Straussʼs chapter of this volume.  Herzberg, Jewish Family Papers, 51. In the German original, it is only a trinity: “Bildung, Erziehung und Civilisation.” See Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 72.

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ways modestly clad, was encompassed by a dark silk dress, her abundant hair was artistically arranged. A joyful sensation entered my breast.²¹

The atmosphere of Shabbat is not created by the morning service in the synagogue, but by the properly decorated living room and its female soul. Just like in the paintings of Herzberg’s contemporary Moritz Daniel Oppenheim (1800 – 1882),²² in the cited scene, the idea of bourgeois religion becomes blatantly obvious and reduces, if not trivializes, the complexity of religious issues.²³

Biblical Framing: Esther Esther is the protagonist of a legend that Samuel recounts to Rachel.²⁴ This story adapts the general idea of the biblical book of Esther, but with essential modifications. Here, we have Esther, a young Jewish woman living in Tangiers, Morocco, in 1831. She is the only daughter of a poor family and together with her mother, responsible for keeping house and for producing handcrafted articles, while

 Herzberg, Jewish Family Papers, 198; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 278: “Als ich am Sabbathmorgen mit dem Onkel aus der Synagoge zurückkehrte, und wir in das festliche Wohnzimmer traten – Blumen standen am Fenster, auf den Tischen und selbst Kommoden prangten weiße Decken; die fleißige Rachel, die nur des Abends oder beim Mahle sichtbar ist, saß heute behaglich im Sessel, die schöne Gestalt, sonst mehr als bescheiden gekleidet, umhüllte ein dunkel seidnes Gewand, das reiche Haar war künstlich geordnet. Ein wonniges Gefühl befriedigten Daseins ging mir durch die Brust.”  This domestic scene reads like a description of a genre painting by Moritz Daniel Oppenheim and it is virtually certain that Herzberg was familiar with Oppenheim’s work. In particular, the cycle of six Pictures from the Old Jewish Family Life (published in the popular magazine Die Gartenlaube in 1866) or the famous work Lessing and Lavater as Guests in the Home of Moses Mendelssohn (1856) show Jewishness in a bourgeois framework: “The artist presents a bright, friendly, clean family idyll, which non-Jews know from their homes and genre paintings. The values of the Protestant bourgeoisie like the sense of family and an affinity for enlightenment are visualized in Oppenheim’s scenes” (“Der Maler präsentiert eine helle, freundliche, saubere Familienidylle, wie sie Nichtjuden aus ihrem Zuhause und ihren Genrebildern kannten. Die durch das protestantische Bürgertum hochgehaltenen Werte wie Familiensinn und Verbundenheit mit der Aufklärung finden in Oppenheims Szenen ihren bildhaften Ausdruck”). See Esther Graf, “Die jüdische Genremalerei der voremanzipatorischen Zeit als Motivquelle für Moritz Daniel Oppenheims Zyklus zum altjüdischen Familienleben. Eine gattungs- und motivgeschichtliche Untersuchung” (PhD diss., Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg), 132.  See George Mosse, German Jews beyond Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1985).  For further details on “The Jewess of Tangiers,” a story-within-the-story, see Carsten Schapkowʼs chapter of this volume.

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her father and brother work as peddlers. Esther is extremely beautiful and dislikes the strict moral rules of her pious parental home. One of her rare social contacts outside the family is her Muslim neighbor Tahara, who admires her for her loveliness. After a dispute with her mother, Esther takes refuge with Tahara, who uses the opportunity to try to convince Esther of the superiority of Islam and the personal advantages of conversion: I don’t mean to speak ill of your parents, but do you not yourself see, from the oppression that you suffer, that Allah has turned his countenance from you and vouchsafed happiness and bliss to those who believe in him? And you, even suffering from the tyranny of a mother! And what will be the end? If you are lucky, you will marry some hawking Jew-peddler, you will have to labor and work like a negro, to attend to your household. No, Esther, you were not born to such degradation. You must become the consort of the first man in Tangiers; ten slaves must fly at your bidding, while you rest upon a magnificent divan, and all you will have to do, will be to recline on your couch and run your nimble fingers over the eight-stringed lyre.²⁵

Esther does not seek for conversion, but she is stubborn and also not devoid of vanity. Therefore, she allows Tahara to act as a mediator in the conflict with her mother. However, Tahara is not interested in reconciling mother and daughter, but only in what she can use to her own advantage. Praising Esther’s beauty and alleged longing to convert before the governor of Tangiers, she hopes to receive gratitude and appreciation. Esther is taken to the governor’s palace; her protestation and firm commitment to Judaism are futile, as her “testimony, being that of a Jewess, has no validity against that of a Mooress.”²⁶ Attracted by her beauty, the elderly governor asks her to join his family, and Esther spends the following days with his daughters. Living with the Islamic women strengthens her faith even more, and she praises the role of women within her religion: A Moorish girl […] does not obtain a husband, but the husband obtains her. You are locked up until you are married, and locked up worse after that. You hear what is passing in the

 Herzberg, Jewish Family Papers, 120; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 171: “Geh’, Esther, ich spreche nichts Schlimmes von Deinen Eltern, aber siehst Du nicht selbst aus Eurer Unterdrückung, daß Allah sein Antlitz von Euch gewendet und Glück und Heil an seine Gläubigen gegeben hat? Und Du zumal, die von der Mutter tyrannisirt wird! Und was wird das Ende sein? Wenn es hoch kommt, heirathest Du einen erbärmlichen Schacherjuden, mußt Dich abarbeiten und quälen wie eine schwarze Sclavin, den Hausstand zu bestellen – Nein, Esther, dazu bist Du nicht geboren. Du mußt die Gemahlin des ersten Mannes von Tanger werden, zehn Sclavinnen müssen auf Deinen Wink fliegen, während Du auf prächtigem Ruhebett liegend, höchstens die zarten Finger rührst um die achtseitige Laute zu schlagen.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 125; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 177: “Mein Kind, Dein Zeugniß, als seiner Jüdin, hat keine Kraft gegen das einer Maurin.”

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world only through the mouth of your stupid slaves. We Jewish women are free. Our husbands and fathers have confidence in us.²⁷

At this point, it becomes clear that the embedded legend is necessary for allowing Herzberg to introduce Islam, the third monotheistic religion, into the discourse. Yet he employs it not to express tolerance and equality in the sense of Lessing, but rather to once again stress the advantages of Judaism. This passage demonstrates the emancipatory character of Judaism and is addressed primarily, though not exclusively, to a female readership. Furthermore, Esther compares the noble character of Jewish men with what she considers to be the superficiality of the “Arab and Moor […] men, decked like women.”²⁸ This blow to Muslim masculinity refers to the (self‐)perception of Jewish men as gentle and even womanly.²⁹ On the other hand, the anti-Jewish and antisemitic stereotype of the feeble male Jewish body became virulent in the late nineteenth century.³⁰ The inversion of this stigmatization and the feminizing of Muslim men is probably a reaction to that image: Hence, the denigration of Muslim men is connected to an appreciation of Jewish men, who may be less attractive, but who are nevertheless of great virtue and integrity. Esther is finally sent to prison for her strong refusal to convert and awaits the death penalty. Her change of heart is more of a sudden awareness of the meaning of (her) Jewishness than the result of character development. After a very short time, the shallow young girl has turned into a courageous defender of Judaism. Although it is not very convincing from a narrative point of view, this story can be seen as a biblically tinged parable. Esther’s faith is repeatedly test Herzberg, Jewish Family Papers; 126. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 179: “Ein maurisches Mädchen […] bekommt nicht einen Mann; der Mann bekommt sie. Man hält Euch gut eingeschlossen bis zu Eurer Verheirathung und besser eingeschlossen nach Eurer Verheirathung. Ihr erfahrt ja nur durch Eure dummen Sklavinnen, wie es draußen in der Welt zugeht. Wir Jüdinnen sind frei. Unsere Väter und Männer vertrauen uns”; my italics.  Herzberg, Jewish Family Papers, 125 f; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 178 f.: “Araber und Mauren […] gleich Weibern geputzte[] Männer.”  “Daniel Boyarin has even argued that the weak, meek, submissive, sensitive, vulnerable, and penetrable man, who represented the ideal of Jewish masculinity in classical Jewish literature, was still culturally influential if not dominant in Jewish society in the nineteenth century.” See Baader, Jewish Difference, 60.  See Sander L. Gilman, “Zwölftes Bild: Der ‘jüdische Körper’: Gedanken zum physischen Anderssein der Juden,” in Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen, ed. Julius H. Schoeps and Joachim Schlör (Augsburg: Bechtermünz-Verlag, 1999), 167– 79. This stereotype was fought by Zionist leaders, especially by Max Nordau and his concept of a muscular Jewry. See Max Nordau, “Muskeljudentum,” in Max Nordaus zionistische Schriften, ed. Zionistischen Aktionskomitee (Cologne: Jüdischer Verlag, 1909), 379 – 81.

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ed. Her own father offers the possibility of a temporary conversion with rabbinical permission, but she refuses. Even the Taleb, an Islamic scholar, is impressed by her steadfastness. The case of the beautiful Jewess attracts nationwide attention and Esther is transported to the sultan’s residence in Fez. The sovereign also wants to save her life and threatens the Jews of Fez that he will punish the whole community if they cannot convince their “sister” to change her mind. In the end, Esther teaches the rabbis and elders a lesson: “My fathers,” she said, “I understand what animates you. Do not fear for our race. God will protect the innocent. Do not adduce the example of Queen Esther; she was not compelled to adjure her religion, to renounce her people. […] There is no conqueror besides God! Shall his name become a mockery among the sons of Islam? Far be this from us! Of what importance is my life? Let me die, that the Holy One may be exalted, that the brow of his adversaries be covered with dust!” “Amen,” said an old Chacham (Rabbi), “come here, my daughter, that I may bless you. Woe to him who dares to utter a word against this child, for the spirit of the Lord rests upon her; let His will concerning her and us come to pass.” “Amen,” said the assemblage.³¹

This courageous defense of Jewish integrity is not only embarrassing for the Jewish leaders because through it, they realize their own weakness and cowardice, but also a lesson in what the confident behavior of a member of a minority can achieve: only self-confident actions generate the acceptance and respect of the majority. While the biblical Esther saves her people from expulsion and death, Herzberg’s Esther enables Jewish self-confidence. An innocent young woman is the perfect choice for this mission. Humble and modest, without any intellectual or scholarly aspiration (as an ideal bourgeois woman should be), she points her people in the (morally) right direction. Consequently, she rejects any rescue plan – including a romantic abduction by an enamored sheik – and confidently awaits her end:

 Herzberg, Jewish Family Papers, 141 f.; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 200 f.: “Meine Väter, sagte sie, ich begreife, was Euch bewegt. Fürchtet nicht für unsern Stamm. Gott wird die Unschuld schützen. Führt nicht das Beispiel der Königin Esther an, sie war nicht gezwungen ihren[sic!] Glauben abzuschwören, ihr Volk zu verleugnen. […] Ja, meine Väter, es ist kein Sieger außer Gott! Soll sein Name zum Spott werden unter den Söhnen Ismaels? Das sein fern von uns! Was liegt an meinem Leben? Mag ist sterben, daß der Heilige, gelobt sei er, gepriesen werde, der Gott meines Vaters, daß die Stirn seiner Widersacher sich mit Staub bedecke! Amen, sagte ein alter Chochom [sephardischer Rabbiner], komm her meine Tochter, daß ich Dich segne. Wehe, wer gegen dies Kind ein Wort zu sagen wagt; denn der Geist des Herrn ruht auf ihr; sein Wille geschehe mit ihr und mit uns. Amen, sagte die Versammlung.”

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A simple marble slab is pointed out in the Jewish cemetery in Fez, and both Moors and Arabs make pilgrimages to it to pray. It is the grave of the martyred Esther Hachuel. She died in a manner worthy of her God, of her people, of herself. Poets praise her memory. Mohammedan fanaticism grows silent, and the down-trodden Jew rises erect, at the mention of the daughter of Hachuel!³²

In fact, martyrdom is rooted in ancient Jewry, which “reflects the violent death of those who have died for their fidelity to the Jewish faith since the second preChristian century.”³³ Later, this idea was adopted and reshaped by Christianity. Jewish and Christian martyrs die without individual culpability, but for a collective guilt. Both religions stress the heroic aspect of this death. The main difference is probably the Christian idea of imitatio dei – a reproduction of the self-sacrifice of Jesus Christ. Esther’s sufferings are also not self-inflicted and her death is undoubtedly heroic, but the previously mentioned transformation from a naïve young girl into a brave but devout woman is reminiscent of the legends of Christian saints. Through her example, the diasporic community should be encouraged to live and practice their religion openly and freely, relying on God and without fearing the possible consequences. Moreover, like her biblical namesake, she saves her people, though in a very different way. The biblical Esther reveals Haman, the persecutor of the Jews, as a traitor. He is executed and the Jews, supported by the Persian king, fight and win a great battle against their enemies. Herzberg’s Esther brings about peace – and morality. Worshiped by Jews and Muslims alike, she becomes the essential link between these two religions. Nevertheless, the worship of Esther also indicates an acknowledgement of Jewish superiority by the Islamic majority. At the same time, this embedded legend has an educational function in demonstrating the qualities of the ideal Jewish woman not only to Rachel, but also to the book’s female readership. It is not so much Esther’s heroic death

 Herzberg, Jewish Family Papers, 146; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 206: “Auf dem Begräbnisplatz von Fez zeigt man ein einfaches Denkmal von Marmor, zu dem auch Mauren und Araber wallen um zu beten. Es ist das Grab der Märtyrerin Esther Hachuel. Sie ist würdig ihres Gottes, ihres Volkes, ihrer selbst würdig gestorben. Dichter preisen ihr Andenken. Der Fanatismus der Mohammedaner verstummt, die Brust des gebeugten Juden hebt sich höher bei dem Namen der Tochter Hachuels.”  Theofried Baumeister, Die Anfänge der Theologie des Martyriums (Münster: Aschendorff, 1980), 1: “In der Entwicklung der theologischen Deutung des Martyriums war die frühe Kirche durch das Judentum beeinflußt, das seit dem 2. vorchristlichen Jh. den gewaltsamen Tod derer reflektierte, die wegen ihrer Treue zum jüdischen Glauben starben.” See also Anna-Dorothea Ludewig, “‘Der Totenschein als Entréebillet zum Paradies.’ Anmerkungen zum Bild des Märtyrers in der Moderne,” Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 61, no 1 (2009): 70 – 73.

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as her unshakeable faith, grounded on an emotional rather than an intellectual conviction, that is intended as a leitmotif for every Jewish woman and mother.

The Beautiful “Other”: Julia The last woman to be discussed is Julia. She is a Christian-born actress, but is actually not religious at all. Julia personifies the antithesis of Rachel, although the two women never meet. They represent two entirely different and contradictory spheres (bourgeois home and demi-monde), which are nevertheless both female-coded. Julia’s beauty and (apparent) independence are so attractive to Benjamin, Rachel’s younger brother, that he wishes to break with his previous life. This step would completely separate him from the entire Jewish community, including his family. Julia is thus a threat to Judaism in general and to Rabbi Nachmann’s family in particular. This female figure embodies several stereotypes: she is a femme fatale, whose disastrous influence is about to destroy not only an innocent young man, but also his even more innocent sister and father, and she is an example of an out-of-control femininity that is characterized by immorality and a “dark” sexuality in the sense of the devastating seduction that is linked to the biblical expulsion from paradise.³⁴ Julia is introduced to the reader when the enamored Benjamin confides his secret love affair to Samuel and takes his cousin to meet his mistress: She was alone in the elegantly furnished parlor, which was in keeping with her own stately demeanor. I cannot guess her age; it is probably somewhere in the shady portion of the twenties. She is rather imposing in appearance, has a lively face with charming brown eyes; when she loves, as she often does, a fat little dimple puts in an appearance, which gives her an intensely saucy look.³⁵

However, the first impression does not do her justice. Julia’s charming and alluring personality is not as shallow as it seems here. Her affection for Benjamin turns out to be sincere, and she longs to find somebody who truly loves her.

 See Maria E. Dorninger, Verführerinnen in der Bibel (Graz: ADEVA, 2013); Carola Hilmes, Die Femme fatale. Ein Weiblichkeitstypus in der nachromantischen Literatur (Stuttgart: Metzler, 1990).  Herzberg, Jewish Family Papers, 214; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 301: “Sie war allein in dem geschmackvoll und reich decorirten Zimmer, durchaus in Einklang mit ihrer stattlichen Persönlichkeit. Ihr Alter ist schwer zu schätzen, wahrscheinlich auf der Schattenseite der Zwanziger; sie ist eher voll gebaut, ein lebendiges Gesicht mit lockenden braunen Augen; wenn sie lacht, und das tut sie viel, legt sich um ihr rundes Kinn eine Falte des weißen Halses, was ihr einen üppigen Ausdruck verleiht.”

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This aspect of her character is revealed in a direct confrontation with the rabbi, who comes to her house with the intention of saying goodbye to his son Benjamin. The rabbi’s personality leaves a deep impression on Julia and leads her to conclude that she must set Benjamin free: “Do you think I should ever forgive myself having broken your father’s heart? Would that I had such a father! Would that I could live for him alone, and draw back from this rotten world of shame and sensuality!”³⁶ Obviously, Herzberg relies on the character of Julia in order to successfully broach the problematic topic of interreligious marriage. The number of such alliances increased drastically with the emerging German-Jewish bourgeoisie and affected the community in various ways. In the Halakhic sense, only the children of a Jewish mother can be Jews themselves. The matrilineal transfer underlines the importance of the mother’s Jewishness not only genealogically, but also culturally. Only a woman who has been raised within a Jewish community is able to properly pass on this identity. Such is the implication of the novel, and Rachel serves as an example of this idea. Her true faith and emotional stability compensate for Samuel’s Christian education and guarantee the Jewishness of future generations. This guarantee is missing in the case of Julia and Benjamin; their liaison would inevitably lead to a life on the margins of society. Julia knows this better than Benjamin and therefore rejects the rabbi’s offer to convert to Judaism and live in his house as his second daughter. She freely confesses her inability to refrain from the demi-monde, the world of theater, intrigues, and admiration: The calm and orderliness of your home will be agreeable for me for a time, I think, but I cannot live without excitement. I know myself and I should sin grievously against us both, if I vowed to be contented, if I undertook a task beyond my powers.³⁷

Julia’s self-awareness saves Benjamin from an unfortunate marriage and the rabbi’s family from trouble. The imminent transgression in the form of an interreli-

 Herzberg, Jewish Family Papers, 248; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 349: “Glaubst Du, ich würde es Dir je verzeihn dieses Mannes Herz gebrochen zu haben? O, daß ich einen solchen Vater hätte, daß ich für ihn allein leben könnte mich zu retten aus dieser verpesteten Welt des Scheins und der Sinne zu einem erhabnen, wahren Menschen!”  Herzberg, Jewish Family Papers, 250; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 353: “Die Ruhe und Ordnung Ihres edlen Hauses würden mich, ich glaube es, wohl eine Weile unterhalten, aber ich kann Aufregung nicht entbehren. Ich kenne mich selbst, und ich würde gegen uns Beide sündigen, wenn ich mir und Ihnen dieses verbärge, wenn ich eine Aufgabe übernähme, der ich schließlich doch nicht gewachsen sein würde.”

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gious and socially unacceptable marriage is averted, everyone returns to their initial positions, and the disturbed order is restored. Furthermore, the scene between Julia and the rabbi draws the reader’s attention to the latter’s impeccable personality. His moral authority represents the superiority of Judaism and emphasizes the main concern of the novel: stressing Jewish self-confidence. David Kaufmann mentions this in his review: In no other book, I would dare say, is Judaism set out against Christianity with such extraordinary sophistication and such fervent enthusiasm as in this one. […] Down with those imps! Christian civilization? Doesn’t exist. Whatever civilization there is in the world, we owe to science. Down with the lies! Christian love? That never existed, couldn’t ever have existed, because then people would have had to be completely different.³⁸

The main point is not the rabbi’s (seemingly) liberal attitude towards an “immoral” actress, but rather the way in which he suggests that she convert to Judaism: “It gives me great pain to ask this of you,” the Rabbi continued, “for both, my religion and my own inward conviction teach me to consider liberty of conscience to be man’s highest noblest right. You will think I show myself a priest, happy to snatch a soul.”³⁹

Here, the respect of the “liberty of conscience” is presented as Jewish ethics. In fact, this is a result of the Enlightenment and the Haskalah and is highly significant for Jewish modernity, “which advocated for the ideals of the Enlightenment when they were attacked by various groups in Germany.”⁴⁰ Against this back-

 Kaufmann, “Jüdische Famlienpapiere (1873]),” 84 f.: “In keinem anderen Buche aber, so kann man kühn behaupten, ist die Sache des Judentums mit so außerordentlicher Gewandtheit und so glühender Begeisterung gegen das Christentum geführt worden, wie hier. […] Fort mit dem Irrwisch: christliche Zivilisation; die gibt es nicht. Was an Zivilisation in der Welt ist, verdankt man der Wissenschaft. Fort mit dem Lügenwort: christliche Liebe; die hat es nie gegeben, die konnte es nicht geben, weil die Menschen hätten andere werden müssen” (translation by Margaret-Ann Schellenberg).  Herzberg, Jewish Family Papers, 249; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 351: “Es schmerzt mich, fuhr der Rabbi fort, der ich nach meiner innersten Ueberzeugung und nach den Vorschriften meiner Religion die Freiheit des Gewissens für das heiligste Recht des Menschen halte, es schmerzt mich tief dies von Dir fordern zu müssen. Du wirst denken, da kommt der Pfaff zum Vorschein, glücklich eine Seele zu erbeuten.”  Shulamit Volkov, “Die Erfindung einer Tradition. Zur Entstehung des modernen Judentums in Deutschland,” Schriften des Historischen Kollegs 29 (1992): 1– 30, here 26: http://www.historischeskolleg.de/fileadmin/pdf/vortraege_pdf/Vortraege29_volkov.pdf (accessed November 6, 2018): “Es [das Projekt der Jüdischen Moderne] vertrat die Ideale der Aufklärung, als diese überall in Deutschland heftig angegriffen wurden.”

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drop, a new understanding of religion developed, which attempted to find a liberal but still binding form of religious observance within a bourgeois framework: Both [liberal Jewry and neo-Orthodoxy] represent a kind of tamed version of the modern Jewry that stresses domesticity and an abstract responsibility for the entire Jewish community. They express a diverse but more rudimentary historical interest and a general moral or moralistic attitude.⁴¹

Nevertheless, this discussion of conversion is linked to the Christian Bekehrungsroman, which deals with the opposite situation: a beautiful young Jewish woman acknowledging Christianity as the true religion. According to Florian Krobb, Jewish femininity in this context serves as the “confirmation of the Christian world order and affirmation of the Christian faith. […] the greater the difficulties the Jewish protagonist has to overcome, the greater the triumph of Christianity in the end.”⁴² The distinction from missionary activities in the rabbi’s remarks does not change this impression. On the contrary, much the same as in the embedded Esther legend, Jewishness is presented as the religion of modernity, and the clear critique of Christianity is an indicator of a new Jewish self-positioning according to which conversion is the condition for marriage. The rabbi explains this as follows: “For two beings who close an alliance with each other in truth and self-sacrifice, and pledge themselves to develop therein all the shining qualities which God has endowed them with, must be agreed in all things.”⁴³ While the religious concerns are negotiated alongside other conjugal issues, conversion is presented as a reasonable solution without any alternative. This religion of rea-

 Volkov, “Die Erfindung einer Tradition,” 25: “Beide repräsentierten eine Art gezähmter Version des modernen Judentums, in der das Familienlehen und eine etwas abstrakte Verantwortung für die gesamte jüdische Gemeinschaft betont wurde. Sie brachten ein vielfältiges, aber eher rudimentäres historisches Interesse und eine allgemeine moralische, ja moralistische Haltung zum Ausdruck.”  Florian Krobb, Die schöne Jüdin: Jüdische Frauengestalten in der deutschsprachigen Erzählliteratur vom 17. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg (Tübingen: Niemeyer, 1993), 53: “Ziel all dieser Jüdinnen-Romane war die Bestätigung der christlichen Weltordnung und Affirmation des christlichen Glaubens. Durch eine Jüdin als Protagonistin gewinnen die Konversionsromane an Überzeugungskraft, denn je gewaltiger die Widerstände, die die Heldin zu überwinden hat, desto größer erscheint der Triumpf des Christentums.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 249; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 352: “Denn zwei Menschen, die im Angesicht der Welt einen Bund der Treue und Entsagung miteinander schließen, und die die Verpflichtung auf sich nehmen in diesem Bunde alles Schöne und Erhabene zur Erscheinung zu bringen, womit Gott die Menschennatur ausgerüstet hat – diese beiden müssen sich vor allen Dingen verstehen.”

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son is in sharp contrast to the Christian mission, which is accused of clerical soul-hunting. Besides, the rabbi’s concept of an ideal marriage is clearly bourgeois. The basis for a fulfilled life is complete harmony between the two partners. This can only be achieved by the acceptance of the “natural” differences between the sexes and, as a consequence thereof, the assignment of women to the domestic sphere and men to the public sphere. It is not surprising that Julia is not interested in this kind of relationship and, as already mentioned, her knowing rejection of this way of life averts disaster. In this light, Julia’s full admiration for the rabbi once again emphasizes the impression of an exceptional personality. Calling him “father,” she confesses that she has never met a man like him before: a father figure she could adore, love, and respect.⁴⁴ Linked to key Jewish figures like the biblical King Solomon or Lessing’s Nathan the Wise, the rabbi acts beyond self-interest and bigotry and is only interested in finding the best solution for all persons involved. Julia’s admiration for him is also the Christian admiration for the Jewish religion, with the superiority of the Jewish religion reflecting on her, the Christian woman. Furthermore, the parents’ vital position and the children’s belief in them is also mentioned by Rachel in a different context: “My parents are in the place of God, and I dare refuse their request as little as His: they both know what is best for me!”⁴⁵ The necessity of subordination (within both the secular and the sacral sphere) is confirmed by both women, with Rachel demonstrating life within Jewish society and religion and Julia life outside it. Interestingly, Julia is not an entirely negative figure; in the end, she turns out to be worthy of respect rather than threatening. This is only possible under the premise of a renewed separation of spheres – the rabbi and his family do not judge or condemn her, but further contact is clearly impossible.

Conclusion Herzberg’s novel reflects both dissolution and uncertainty. The consequences of the Haskalah and the fresh ideas of Zionism influenced German-Jewish communities in the second half of the nineteenth century. The communities’ actions took place between the poles of becoming middle class on the on hand and de Herzberg, Jewish Family Papers, 250.  Herzberg, Jewish Family Papers, 116; Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 165: “Die Eltern sind mir statt Gottes, und eben so wenig wie gegen diesen kann ich gegen sie wagen auf einer Forderung zu bestehen; sie wissen Beide besser was mir frommt.”

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veloping a unique identity on the other. This included attempts to differentiate themselves from the Christian majority, as well as to approach and even imitate broader society. The negotiations of Jewish womanhood were crucial to this process. At their best, they could bridge the gap between the minority and the majority, while simultaneously preserving the Jewish tradition and transferring it to modernity. The idea of bourgeois religion was very much linked to the Jewish mother as the “priest” of the home, raising her children in awareness of their Jewishness while also emotionally supporting and comforting her husband. In this context, the character of Rachel embodies the (male) ideal of Jewish womanhood: strength of faith, kindheartedness, and motherliness are combined with a beautiful but modest appearance. Hence, she serves as a guarantor for a Jewish future within the German bourgeoisie. Rachel’s morality is reinforced by the biblically linked figure of Esther, with the story of a beautiful martyr serving as a pedagogical paradigm for Jewish female morality against all odds. In contrast, Julia functions as an external threat to Judaism and especially to Judaism in a time of change. She does not represent Christianity, but rather the afflictions of secularism and the seductive effect of the demi-monde. However, Julia also demonstrates the superiority of the Jewish religion: following the structure of a Bekehrungsroman, she is impressed by the personality of Rabbi Nachmann/Nathan and is fascinated with the “modernity” of Jewish thinking (compared to the rigidity of Christianity). In the end, she does not convert (in keeping with the non-missionary ideal of Judaism), but abandons her plan to marry Benjamin. Based on the dichotomous image of women, Rachel is the holy and Julia the harlot – both incarnations of male fantasies, imaginations of femininity.⁴⁶ The relevance of literary (Jewish) female figures is often underestimated, and not only in Herzberg’s novel. Literature can have a seismographic function and can help us to explore and negotiate social developments. Moreover, those literary images of womanhood may have had an impact on and interacted with “real” (Jewish) women, as suggested in Kaufmann’s review. But the image is a toxic one: even in the nineteenth century, the nucleus of Judaism lay in the now bourgeois home, but its survival was no longer considered a shared responsibility. The disintegration of religion and tradition had come to be viewed as a predominantly female failure.

 See Silvia Bovenschen, Die imaginierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchungen zu kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1979).

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Wilhelm Herzbergs Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“ als Darstellung eines authentischen Judentums Wilhelm Herzbergs „Das Mädchen von Tanger“ ist an zentraler Stelle seiner Jüdischen Familienpapiere als Binnenerzählung angelegt.¹ In diesem konkreten Fall handelt es sich um eine gerahmte Binnenerzählung, die als fingierte Quelle dem Leser Authentizität vermitteln soll. Die literarischen Vorbilder dieses Genres liegen sowohl in der klassischen indischen und persischen Literatur als auch in der homerischen Odyssee. Die Binnenerzählung wurde von Goethe in seinen Unterhaltungen deutscher Auswanderer (1795) weiterentwickelt. Im 19. Jahrhundert wurde sie stilbildend und erfreute sich großer Beliebtheit. Sie verfügt über eine eigene epische Erzählstruktur und versteht sich als „Erzählung in der Erzählung“. Dadurch kann sie noch zusätzliche Akzente setzen und zugleich moralische Anleitung für die Leserschaft bereithalten.² Seit den 1780er–Jahren und dann insbesondere im Verlauf des 19. Jahrhunderts wurden von jüdischer Seite verschiedene Versuche unternommen, einerseits den Forderungen nach einer „bürgerlichen Verbesserung“ der Juden, wie sie Christian Wilhelm Dohm 1781 formuliert hatte, zu entsprechen. Andererseits setzen sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts unterschiedliche jüdische Autoren in Deutschland mit den Problemen von „Assimilation“ und „Konversion zum Christentum“ auseinander.³ Dabei kamen wissenschaftliche und literarische Auseinandersetzungen und Bearbeitungen zu Themen und Motiven aus der sephardischen Geschichte bereits seit der Haskala eine bedeutende Rolle zu. Häufig nahm die Geschichte der sephardischen Juden in Spanien die Funktion ein, Juden als integrierte Mitglieder einer nichtjüdischen Dominanzgesellschaft im Wesentlichen für ein jüdisches Lesepublikum darzustellen.⁴ Ihren Höhepunkt hatte diese

 Hübner, Klaus: Rahmenerzählung. In: Metzler Literatur Lexikon. Begriffe und Definitionen. Hrsg. von Günther und Irmgard Schweigle. Zweite, überarbeitete Aufl. Stuttgart 1990. S. 373 – 374.  Mair, Meinhard: Erzählanalyse. Modelle, Kategorien, Parameter. Stuttgart 2014, S. 560. Vgl. Hübner, Rahmenerzählung, S. 373 – 374.  Zur Konversion in Deutschland vgl. Kaplan, Marion (Hrsg.): Geschichte des jüdischen Alltags in Deutschland. Vom 17. Jahrhundert bis 1945. München 2003, S. 319 – 321.  Zur kritischen Lesart des Begriffs Mehrheitsgesellschaft in einer heterogenen Welt vgl. Wittler, Kathrin: Morgenländischer Glanz. Eine deutsche jüdische Literaturgeschichte (1750 – 1850). Tübingen 2019 (Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts 79), https://doi.org/10.1515/9783110297713-008

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Art der Auseinandersetzung bei Vertretern der Wissenschaft des Judentums, deren Ziel es war, das Judentum nicht als Religion, sondern als festen Bestandteil der europäischen Kulturtradition und somit aktiven Vermittler dieser Zivilisation zu verstehen und zu etablieren. Dabei zogen die Vertreter der Wissenschaft des Judentums ab 1819, dem Jahr der Gründung des Vereins für die Geschichte und Kultur der Juden, ausdrücklich nicht-religiöse Texte heran, die genau diese kulturelle Zugehörigkeit hervorheben sollten. Im Zuge dessen wurden – teilweise von denselben Autoren – zahlreiche belletristische Versuche unternommen, Begebenheiten aus dem sephardischen Judentum für ein deutsch-jüdisches Lesepublikum aufzubereiten.⁵ Diese Erzählungen stehen zudem in der Tradition der populären deutschjüdischen Novelle,⁶ die sich ebenso der Thematik des sephardischen Judentums bediente, allerdings unterscheidet sich Herzbergs Erzählung gleichzeitig von diesen.⁷ Anders als die Mehrheit deutsch-jüdischer Autoren im 19. Jahrhundert

S. 9 – 11. Es ist der Autorin zuzustimmen, dass es sicherlich kein homogenes deutsches Judentum wie auch keine homogene deutsche Gesellschaft gegeben hat. Aber es existierten (teilweise recht vage) Forderungen aus der nicht-jüdischen Bildungselite an die jüdische Gemeinschaft, was zu tun sei, um sich „bürgerlich zu verbessern“ und auf dieser Grundlage dann später mit der Mehrheit gleichgestellt zu werden. Eine Forderung, die auch von einigen Juden durchaus so verstanden wurde. Auf Grundlage dieser Überlegungen würden sich vielleicht eher die Termini Dominanzkultur und Dominanzgesellschaft anbieten, an denen sich die Juden in Deutschland orientierten. Unter Verwendung dieser Begrifflichkeiten muss nicht nachgewiesen werden, ob tatsächlich eine Mehrheit einer Gesellschaft einer bestimmten Position anhängt, oder ob diese Position nicht eher die entsprechende Gesellschaft dominiert, obwohl sie selbst nur von einer Minderheit innerhalb dieser Gesellschaft faktisch getragen wird, z. B. durch den Adel, die Wirtschafts- oder wie vor dem Hintergrund der deutsch-jüdischen Geschichte die Bildungselite. Ich danke Prof. Martin Przybilski, Trier, für die Diskussion zu diesen Begrifflichkeiten und die kritische Lektüre dieses Textes.  Sowohl die Primärliteratur aus dem 19. Jahrhundert als auch die Forschungsliteratur sind dazu sehr umfangreich. Siehe u. a. Schapkow, Carsten: Vorbild und Gegenbild. Das iberische Judentum in der deutsch-jüdischen Erinnerungskultur 1779 – 1939. Köln 2011. Schapkow, Carsten: Role Model and Counter Model. The Golden Age of Iberian Jewry and German Jewish Culture during the Era of Emancipation. Lanham, MD 2016. Efron, John: German Jewry and the Allure of the Sephardic. Princeton 2016. Mit Blick auf die Belletristik sei auf Skolnik, Jonathan: Jewish Pasts, German Fictions: History, Memory, and Minority Culture in Germany, 1824– 1955. Stanford 2014 verwiesen.  Ben-Ari, Nitsa: Romanze mit der Vergangenheit. Der deutsch-jü dische historische Roman des 19. Jahrhunderts und seine Bedeutung für die Entstehung einer neuen jüdischen Nationalliteratur. Aus dem Hebräischen von Dafna Mach. Tü bingen 2006.  Dabei bedient sich Herzberg nur bedingt des Motivs der schönen Jüdin. Vgl. zu dieser literaturwissenschaftlichen Motivik: Krobb, Florian: Die schöne Jüdin. Jüdische Frauengestalten in der deutschsprachigen Erzählliteratur vom 17. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg. Tübingen 1993.

Wilhelm Herzbergs Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“

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verwendet Wilhelm Herzberg (1827– 1897) als Kulisse für seine auf einer wahren Begebenheit aus dem Jahre 1834 basierenden Erzählung nicht die Iberische Halbinsel oder die Länder des sephardischen Exils wie die Niederlande oder die Türkei, sondern Marokko.⁸ Die nordafrikanische jüdische Geschichte und Kultur wurde selten in der deutsch-jüdischen Literatur des 19. Jahrhunderts thematisiert. Falls es dennoch dazu kam, fielen die Beschreibungen der rechtlichen und sozialen Lebensbedingungen der Juden eher negativ aus, wobei deren Kenntnisse der religiösen Texte des Judentums, insbesondere die des Talmuds, gelobt wurden.⁹ Zum Verständnis dieser Erzählung ist die Berücksichtigung zahlreicher Dimensionen erforderlich: Erstens, da Herzbergs „Das Mädchen von Tanger“ auf einer wahren Begebenheit beruht, ist eine Darstellung der historischen Situation in Marokko erforderlich. Zweitens ließ sich Herzberg für die Ausschmückung der historischen Ereignisse von der biblischen Esther-Geschichte inspirieren. Drittens ist die Erzählung eingebettet in Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere, was die Funktion des Rekurses auf dieses Material offenbart. „Das Mädchen von Tanger“ – das wird dieser Beitrag zeigen – soll Jüdinnen und Juden, davon abhalten, das Judentum zu verlassen, und diesem, gerade vor dem Hintergrund von Anfeindungen und Versuchungen, treu verbunden bleiben.

Juden und Muslime in Marokko Der Ort der Handlung der Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“ ist die an der Straße von Gibraltar gelegene Stadt Tanger in Marokko. Ähnlich wie in Sepharad (Hebräisch für Spanien) gehen jüdische Quellen davon aus, dass sich bereits seit der Antike, häufig wird das Jahr 587 v. u. Z. angegeben, Jüdinnen und

Erhellend ist hier vielmehr Vance, Sharon: Sol Hachuel. Heroine of the Nineteenth Century. Gender, the Jewish Question, and Colonial Discourse. In: Jewish Culture and Society in North Africa. Emily Benichou Gottreich and Daniel J. Schroeter. Bloomington 2011. S. 201– 225, hier S. 214– 218.  [Herzberg, Wilhelm]: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. Hrsg. von Gustav Meinhardt [Pseudonym]. Hamburg 1868. Für diesen Beitrag wird die zweite Auflage 1873 herangezogen. Sie erschien ebenfalls im Hamburger Meissner Verlag. Der Sechszehnte Brief befindet sich auf den Seiten 156 – 206, die Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ wiederum auf den Seiten 167– 206. Ich möchte darauf hinweisen, dass die Separatausgabe der Erzählung, die 1889 in Berlin im Verlag Hermann Engel – oder als Beilage – erschien, den Untertitel „Nach einer wahren Begebenheit nacherzählt“ enthält.  D. F.: Einige Mitteilungen neuester Reisenden über die Israeliten in Charleston in Süd-Karolina, Marokko, Mesched, Gibraltar und Kahira. In: Sulamith 7. Jg. (1806). 2. Bd. 6. Heft. S. 361.

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Juden in Nordafrika angesiedelt hätten. Sie bildeten einen festen Bestandteil der nicht-jüdischen Dominanzgesellschaft, insbesondere in Marokko.¹⁰ Historisch verbürgt sind in römischen Quellen jüdische Ansiedlungen in römischen Städten in Marokko seit dem 3. Jahrhundert u. Z., deren Kontakt zu Spanien nicht abbrach. Juden und Christen wurde unter dem Islam der Status als Schutzbefohlene, arabisch Dhimmi, eingeräumt. Diese Rechtsauffassung garantierte freie Religionsausübung für Nicht-Muslime und ging rechtlich auf den vermutlich 637 gestifteten Pakt von Umar zurück.¹¹ Zwangskonversionen von Jüdinnen und Juden zum Islam sind von Ausnahmen abgesehen nicht die Regel gewesen.¹² Unter der Herrschaft der Almohaden kam es jedoch ab 1147 in Marokko, wie auch in Spanien, zu Zwangskonversionen. Aber auch währenddessen und danach blieb Marokko ein Zentrum jüdischer Gelehrsamkeit.¹³ Im Zuge der Konversionspolitik im christlichen Spanien kamen zudem 1391 und 1492 jüdische Einwandererinnen und Einwanderer nach Marokko.¹⁴ Insbesondere nach 1500 scheinen Zwangskonversionen keineswegs die Norm gewesen zu sein. Als Dhimmi waren Juden jedoch mit Muslimen nicht vollkommen gleichgestellt. Sie waren angehalten, sich in ihrer Tracht den Muslimen anzupassen.¹⁵ Sowohl Jüdinnen als auch Christinnen verschleierten sich.¹⁶ Dieser Brauch wird in der Handlung von „Das Mädchen von Tanger“ in der Öffentlichkeit gepflegt. Die Verschleierung Esthers wird in der Erzählung mehrmals erwähnt. So zum Beispiel, als sie dem Gouverneur zum ersten Mal gegenübertritt und dieser sie auf-

 Stillman, Norman A: Moroccan Jews in Modern Times. Orientations and Reorientations European Judaism. Volume 52, No. 2, Autumn 2019. S. 7– 17.  The Pact of Umar. In: Stillman, Norman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. Philadelphia 1979. S. 157– 158.  Katz, Jonathan G. and Astren, Fred: „Conversion“. In: Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. https://referenceworks-brillonline-com.ezproxy.lib. ou.edu/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/conversion-COM_0005760?s.num= 0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world&s.q=Conversion (10.09. 2019).  Stillman, Moroccan Jews, S. 9.  Schroeter, Daniel[u. a.]: „Morocco“. In: Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. https://referenceworks-brillonline-com.ezproxy.lib.ou.edu/entries/ encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/morocco-COM_0015720?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world&s.q=Morocco (10.09. 2019).  Ich danke Prof. Noam Stillman, Jerusalem, für die Diskussion dieses wichtigen Aspekts mit mir über die letzten Jahre und nun erneut im Rahmen der Arbeit für diesen Text. Vgl. hierzu ganz grundlegend Stillman, Yedida Kalfon: Arab Dress From the Dawn of Islam to Modern Times. A Short History. Hrsg. von Norman A. Stillman. Leiden 2000. S. 116 – 119.  Stillman, Arab Dress, S. 116 – 119. Dieser Brauch ging erst mit dem Beginn des 19. Jahrhunderts zurück, wobei Jüdinnen und Christinnen den Schleier vor den Musliminnen ablegten.

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fordert, sich zu entschleiern.¹⁷ Esther trägt zudem schwarze Kleidung im Gegensatz zum weiß der muslimischen Frauen und Männer. Historisch verbürgt ist der Umstand, dass „they were limited to dark attire which included a blue jubba, [and] a black cap.“¹⁸ Die Bestände der Kairoer Genizah listen eine ganze Anzahl der Verwendung von Schleiern auf, was als weiterer Beleg dafür gelten kann, wie sehr dieses Kleidungsstück von Jüdinnen in der arabischen Welt im Mittelmeerraum getragen wurde.¹⁹ Zudem war es Jüdinnen und Juden nicht gestattet, Fußbekleidung in bestimmten Gegenden, beispielsweise in der Nähe einer Moschee, zu tragen.²⁰ Obwohl Marokko faktisch bis 1912 unabhängig blieb, rückte es seit den 1830er-Jahren zunehmend ins Blickfeld insbesondere der europäischen Mächte aber auch der USA.²¹ 1830 kam es zu einer militärischen Konfrontation mit Frankreich, da der marokkanische Sultan den algerischen Widerstand gegen die französische Kolonialpolitik unterstützte. Im Zuge dessen wurde Tanger 1844 von den französischen Streitkräften bombardiert. Bereits seit dem 18. Jahrhundert hatte sich die Hafenstadt Tanger zum Hauptquartier für ausländische Diplomaten entwickelt. Tanger sollte im Verlauf des 19. Jahrhunderts seine Mischung aus einer mehrheitlich muslimischen Bevölkerung mit einer christlichen und jüdischen Minderheit beibehalten. Juden lebten dabei nicht ausschließlich in den Mellahs, den jüdischen Quartieren, sondern teilten sich mit Muslimen gemeinsame Wohnviertel. Tangers reiche Kultur war gleichsam berberisch, arabisch, jüdisch, christlich und spanisch. Die Umgangssprache auch für die Juden war im Alltag im Wesentlichen arabisch, wobei auch das jüdisch-spanisch, der sogenannte Haketia-Dialekt, von ihnen gesprochen wurde. Die hebräische Sprache behielt als liturgische Sprache ihre Vormachtstellung.

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 176.  Stillman, Arab Dress, S. 114.  Stillman, Arab Dress, S. 143.  Stillman, Arab Dress, S. 115.  Interessanterweise nehmen die USA auch in der Erzählung eine wichtige Funktion als Ort der Freiheit im Gegensatz zu den Lebensbedingungen in Tanger allgemein ein, wenn es hier heißt: „Ach, einst war ich glücklich und wusste es nicht. Manches Mal an den Zwischentagen unserer schönen Feste machte ich mit den Eltern einen Ausflug nach dem Landsitz des gütigen Herrn, des amerikanischen Konsuls, den er auch uns Juden erlaubt hatte zu besuchen. Im Schatten prächtiger Korkbäume spielten und jauchzten wir Kinder.“ (S. 198)

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Biblische Geschichte als Vorlage Die Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ beruht auf der biblischen Esther-Geschichte.²²Diese wird im Buch Esther, als Teil der Ketuvim im Tanach behandelt und als Megillat Esther bezeichnet und bildet die Grundlage des Purim-Festes.²³ Trotz Wilhelm Herzbergs eigener säkularer Erziehung dürfte ihm diese populäre Geschichte sehr wohl bekannt gewesen sein. Esther wird vom Perserkönig Ahasverus (eigentlich Xerxes I, 486 – 465 v. u. Z.) aufgrund ihrer Schönheit als neue Gemahlin gewählt, da seine Frau, die Königin Vasthi, dem König widerspricht und sich in ihrer Schönheit nicht den Menschen präsentieren will. Der Chefberater des Königs, Haman, wird von Esthers Oheim und Vormund Mordechai beleidigt und Haman erhält deshalb vom König die Erlaubnis, alle Juden im Königreich töten zu lassen. Esther vereitelt den Plan und erhält vom König wiederum die Erlaubnis, dass die Juden ihre Feinde töten dürfen, was dann ‒ einschließlich Hamans ‒ auch geschieht. Esther ist zwar Jüdin, ihr hebräischer Name ist Hadassa, aber sie offenbart diese Tatsache weder dem König noch anderen bei Hofe. Esther wird als „schlicht und bescheiden, doch klug und heldenhaft und noch auf dem Thron treu ihrem Pflegevater, ihrem Gott und Volk“ verbunden geschildert.²⁴ „Der Hauptwert des Buches“, so der Rabbiner und Historiker Hugo Fuchs, „besteht in den Anregungen, die aus den Charakteren fließen, und der Erweckung des Gottvertrauens in den einzelnen und in der Judenheit.“²⁵ Eine genaue Datierung der Megillat Esther vorzunehmen ist nicht möglich.²⁶ Da Gott in dieser Geschichte nicht erwähnt wird, hat es aus religiöser Perspektive immer auch eine Debatte gegeben, inwieweit der Text überhaupt religiös bindend sei. Das Buch Esther erfreut sich großer Beliebtheit bei jüdischen Leserinnen und Lesern seit seiner Entstehung.²⁷ Auch

 Siehe hierzu auch den Beitrag von Anna-Dorothea Ludewig in diesem Band.  Das Buch Esther. In: Das Alte Testament Hebräisch-Deutsch. Biblia Hebraica mit deutscher Übersetzung. Stuttgart 1974. S. 1242– 1254. Zur Rezeption des Buches Esther vgl. Magonet, Jonathan: The God who hides. Some Jewish Responses to the Book of Esther. In: European Judaism 47 (2014). S. 109 – 116.  Fuchs, Hugo: Esther. In: Jüdisches Lexikon. Ein enzyklopädisches Handbuch des jüdischen Wissens. 1. Aufl. des Nachdrucks im Jüdischen Verlag, Königstein/Ts. 1987. OA Berlin 1927. Hier: Bd. II D–H. Spalte 530 – 534, hier Sp. 531.  Fuchs, Esther, Sp. 533.  Schachter, Stanley: The Jewish Holy Day. In: The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism. Hrsg. von Alan T. Levenson. Chichester 2012. S. 643 – 659, hier S. 651.  Walfish, Barry Dov: Esther in Medieval Garb. Jewish Interpretation of the Book of Esther in the Middle Ages. New York 1993.

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wenn das Buch schildert, wie eine religiöse Minderheit sich gegen einen mächtigen Feind wirkungsvoll zur Wehr setzte, scheinen Frömmigkeit und Selbstaufopferung der Protagonistin Esther die Hauptthemen zu sein, die das vormoderne aschkenasische Judentum interessierten, und sie fanden in dem Text vielseitige Anregungen. Er wurde auch in die sogenannte „Frauenbibel“ Zenne Renne aufgenommen, das als Erbauungsbuch im 16. und 17. Jahrhundert jiddische Leserinnen und Leser erreichte.²⁸ Auf nichtjüdischer Seite sei hier auf das Dramenfragment „Esther“ von Franz Grillparzer eingegangen, das zwischen 1829 und 1840 entstand, 1863 veröffentlicht und 1868 am Burgtheather in Wien aufgeführt wurde.²⁹

Die literarischen Vorlagen für Herzbergs Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ Interessanterweise beruht Wilhelm Herzbergs Erzählung auf einer wahren Begebenheit. Bei Sol Hachuel (1817– 1834) handelt sich um eine real lebende Person, deren Lebensgeschichte im Wesentlichen verifizierbar zu sein scheint.³⁰ Es existiert eine Vielzahl von Quellen, die nach ihrem Tod entstanden sind und die auch Herzbergs Erzählung zugrunde liegen dürften. Sol Hachuel stammte aus einer jüdischen Familie. Sie wohnte mit ihrer Familie in Tanger in einer Straße, in der auch Muslime lebten, was – wie wir gesehen haben – nicht ungewöhnlich war. Zu der Frage, in welchem Maße sie mit ihren muslimischen Nachbarinnen und Nachbarn verbunden war, gibt es unterschiedliche Angaben. Aufgrund der falschen Behauptung ihrer muslimischen Nachbarin, Sol Hachuel habe sich zum Islam bekannt, fiel sie den Behörden in die Hände, die sie nun zum offenen Bekenntnis zum Islam bewegen wollten. Dem lag zugrunde, dass eine Nicht-Muslimin oder ein Nicht-Muslim, die oder der vor einem muslimischen Zeugen die Hinwendung zum Islam bekannte, nicht wieder davon zurücktreten konnte. Sollte er oder sie das tun, würde eine Bestrafung erfolgen. In der mündlich überlieferten

 Ich danke Prof. Martin Przybilski, Universität Trier, für diesen Hinweis, wie auch auf den Literaturhinweis zu Walfish in Fn 27.  Franz Grillparzers Esther. In: Kindlers Neues Literaturlexikon. Hrsg.von Walter Jens. München 1996. Bd. 6 Ga–Gr. S. 892– 893.  Zu ihrer Geschichte einschließlich weiterführender Literatur vgl.Vance, Sharon: „Hachuel, Sol (Lalla Solika)“. In: Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. https://referenceworks-brillonline-com.ezproxy.lib.ou.edu/entries/encyclopedia-of-jewsin-the-islamic-world/hatchuel-sol-lalla-solika-SIM_0009430?s.num=1&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world&s.q=Hachuel (10.09. 2019).

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Erzählung der Geschichte geht es um Konversion, aber nicht um Konversion zum Islam als Religion, was es natürlich faktisch ist, sondern um eine Konversion, um Teil der Dominanzgesellschaft zu werden.³¹ Tatsächlich existiert keine formale Bestimmung im islamischen Recht (Sharia), das Glaubensbekenntnis zum Islam, die Shahada, in der Öffentlichkeit vor Zeugen zu vollziehen. Es wird vielmehr einfach angenommen, dass die Shahada nicht privat vor sich selbst, sondern vor Zeugen gesprochen wird, ohne dies jedoch gesetzlich festzulegen.³² Sol Hachuel erklärte jedoch, sich niemals zum Islam bekannt zu haben. So heißt es in der Überlieferung, wie sie Aliza Anidjar der Interviewerin Yifrah Haviv erzählt: „Ich wurde als Jüdin geboren und ich werde als Jüdin sterben.“³³ Allerdings wird hier weniger über den Islam gesprochen, als darüber, kulturell Araberin zu werden.³⁴ Trotz aller Bekehrungsversuche auch von höchsten Stellen, der Sultan selbst sollte sich hier eingeschaltet haben, blieb Sol Hachuel bei ihrer Aussage, niemals durch ein Glaubensbekenntnis Muslimin geworden zu sein. Deshalb wurde sie 1834 in Fez als Apostatin öffentlich enthauptet. Folglich fassen Katz und Astren zusammen: „In 1834 a young Jewish woman from Tangier named Sol Hachuel was executed in Fez by order of Sultan ʿAbd al-Raḥmān (1789/90 – 1859) for her refusal to convert to Islam.“³⁵ In zeitgenössischen muslimischen und jüdischen Quellen wird Sol Hachuel wegen ihrer Schönheit gerühmt. Die jüdischen Quellen erwähnen ebenfalls ihre Standhaftigkeit, nicht zum Islam zu konvertieren. Sie wird als „Sol HaTzaddikah“ (Hebräisch für die „Gerechte Sol“) und „Lalla Suleika“ (Arabisch für die „Heilige Frau Suleika“) bezeichnet. Darüber hinaus existieren auch christliche Quellen, die sich auf angebliche Versuche europäischer Mächte berufen, Sol Hachuel vor der verhängten Todesstrafe zu retten.³⁶ Nach ihrem Tod wurde ihr Grabstein zu einer Pilgerstätte für Juden und Muslime.³⁷ Aber auch katholische Frauen in Marokko

 Zitiert in: Folktales of the Jews.Volume I. Tales from the Sephardic Dispersion. Edited and with Commentary by Dan Ben-Amos. Philadelphia 2006. S. 87– 94, hier S. 88.  Ich danke meinem Kollegen Prof. David Vishanoff (Norman, OK) für seine Einschätzung hinsichtlich des Übertritts zum Islam durch die Shahada. Zum Begriff der Shahada vgl. außerdem Powers, Paul: „Evidence“. In: Encyclopaedia of Islam. 3. Aufl., hrsg. von Kate Fleet [u. a.]. http:// dx.doi.org/10.1163/1573 – 3912_ei3_COM_26257 (26. 10. 2019). Siehe hierzu auch Esposito, John L.: Islam. The Straight Path. New York 2011, S. 107.  Zitiert in: Folktales of the Jews, S. 90. [Übersetzung aus dem Englischen vom Verfasser.]  Zitiert in: Folktales of the Jews, S. 88.  Katz/Astren: Conversion.  Wie zum Beispiel auch in Herzbergs Version der Geschehnisse, die hier weiter unten im Text dargestellt wird.  Der Grabstein weist Inschriften in Hebräisch und Französisch auf. Die hebräische Inschrift lautet in Übersetzung: „Der Grabstein der Gerechten Sol Hachuel, eine Jungfrau, die den Namen

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verehrten Sol Hachuel.³⁸ Dies ist aus zweierlei Gründen bemerkenswert: Zum einen, weil Sol Hachuel exemplarisch auch in der rabbinischen Hagiographie als Märtyrerin geehrt wurde. Und zum anderem, weil sie in den unterschiedlichsten religiösen Kontexten ‒ von Juden, Muslimen und Christen ‒ verehrt und erinnert wurde.³⁹ Die ersten beiden Berichte über Sol Hachuels Leben erschienen innerhalb von zehn Jahren nach ihrem Tod. Beide beruhten auf Interviews mit Familienmitgliedern und mit Augenzeugen. Der erste ausführliche Bericht wurde 1837, nur drei Jahre nach der erfolgten Hinrichtung, von Eugenio Maria Romero verfasst. Sein Buch El Martirio de la Jóven Hachuel. La Heroina Hebrea (Das Martyrium des jungen Hachuel. Die hebräische Heldin) erschien erstmals 1837 und 1838 in zweiter Auflage. Ein weiterer Bericht wurde sieben Jahre später 1844 in französischer Sprache von M. Rey als Souvenirs d’un voyage au Moroc veröffentlicht.⁴⁰ Die meisten späteren Berichte basieren auf diesen beiden Geschichten. Es ist auffällig, dass die europäischen Texte sich auf den Streit in der Familie zwischen Esther und ihrer Mutter Simcha konzentrieren. Zusätzlich wird in ihnen häufig die Ansicht formuliert, die Unterdrückung der Menschen könne nur im Rahmen einer Kolonialverwaltung, sei sie französisch für Algerien oder spanisch für Marokko beendet werden. Das reflektiert eindeutig die politische Tendenz, den Islam als scheinbar „degenerierte“ Herrschaftsform dazustellen.⁴¹ Eine weitere Facette greifen die Briefe aus Algier des schottischen Dichters Thomas Campbells (1777– 1844) aus dem Jahre 1837 auf. Campbell bedient sich hier ganz des Repertoires eines westlichen Blicks auf eine so verstandene „orientalische“ Kultur. Seine ethnographischen Reiseberichte wurden in deutschen Gottes in der Öffentlichkeit heiligte und dafür hingerichtet wurde in der glorreichen Stadt Fez, möge Gott sie beschützen, eine gerechte Frau, im Jahre 1834 unserer Gemeinschaft, möge ihr Verdienst uns schützen, Amen, so es Gott wolle.“ Zitiert in: Folktales of the Jews, S. 92.  Vance, Sol Hachuel, S. 210. Bezüglich Sol Hachuels Rezeption in Marokko einschließlich der Möglichkeit, diese habe viele bestehenden Grenzen, religiös und kulturell, überschritten vgl. Azagury, Yaëlle: Sol Hachuel in the Collective. Memory and Folktalkes of Moroccan Jews. In: Gottreich and Schroeter: Jewish Culture and Society in North Africa, S. 191– 200.  Im Kommentar zu den „Folktales of the Jews“ heißt es dazu ausführlicher: „In Jewish history, there were many women martyrs; however, Jewish narrators chose only a few as the subject of their martyrdom legends. Within this narrative tradition, it is possible to distinguish two basic narrative figures: the martyr mother and the martyr bride or lover. Sol belongs to the latter. Among the antecedents to this tale is the story of the ‘Four Captives’ in which the rabbis’ wives commit suicide rather than submitting to the sea captain. The story of the rabbis’ wives was first documented in the twelfth-century Sefer ha-Kabbalah by Abraham ibn-Daud (c. 1110 – 1180).“ (Ebd. S. 93)  Rey, M.: Souvenirs d’un voyage au Moroc. Paris 1844.  Vance, Sol Hachuel, S. 201– 225.

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und jüdischen Periodika abgedruckt.⁴² Campbell schildert die Kultur der sephardischen Juden und weist auf deren ausgegrenzten Status hin.⁴³ Diese verhältnismäßig geringe wissenschaftliche, literarische oder publizistische Auseinandersetzung mit Juden in Nordafrika insbesondere in jüdischen Publikationen hängt vermutlich mit dem Umstand zusammen, dass, anders als in Spanien, noch Juden in Nordafrika lebten. Diese wurden jedoch sehr häufig durch eine „orientalische Brille“, das heißt als gänzlich „rückständig“ im Vergleich zu den Juden West- und Mitteleuropas betrachtet. Eine Ausnahme ist das Buch des in Moldawien geborenen, jüdischen Autoren Israel Joseph Benjamin (1818 – 1864) mit dem Titel Eight Years in Asia and Africa from 1846 – 1855, das zuerst 1858 und dann in zweiter Auflage 1863 erschien. Benjamin bereiste auch Marokko und ließ sich die Geschehnisse um das Leben und den Tod Sol Hachuels offensichtlich vor Ort von dort ansässigen Jüdinnen und Juden erzählen. Es kann hier nur vermutet werden, dass auch Herzberg sich dieser Vorlagen bewusst war und sich hier inhaltlich für seine eigene Erzählung bediente. Eine mündliche Darstellung „Sol Hachuel of Tangier“ wie sie von Aliza Anidjar an Yifrah Haviv berichtet wurde, verdient hier auch der Erwähnung.⁴⁴ Demzufolge spielt die Erzählung noch immer eine Rolle im zeitgenössischen Marokko und unter den Vertretern der marokkanischen Diaspora in Israel.

Die Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ bei Herzberg als Teil der Jüdischen Familienpapiere Fragen zur Konversion waren bereits vor Herzberg in den deutsch-jüdischen Novellen von unterschiedlichen Autoren aufgegriffen worden. So etablierte als erstes 1837 Phöbus Philippsons (1807‒1870) in seiner Erzählung Die Marannen einen Diskurs um Zugehörigkeit,⁴⁵ wenn er Fragen von Heimat und Familie vor diesem Hintergrund miteinander verzahnte und Juden in Spanien als spanische Juden verstand. Durch seine Erzählung nahm Philippson Bezug auf die Debatten um

 Campbell, Thomas: Etwas über die Juden in Algier. In: Sulamith 8. Jg., 1. Bd., 4. Heft (1838), S. 221. Campbell schildert hier einerseits die reiche Kultur der sephardischen Juden, thematisiert aber auch deren Unterdrückung in der Gesellschaft.  Laut Campbell sind die jüdischen Frauen in Algier übrigens nicht verschleiert, denn, so Campbell, „die Verschleierung ist keine jüdische Religionsvorschrift“. Siehe Campbell, Juden in Algier, S. 216.  Folktales of the Jews, S. 87– 94.  Philippson, Phöbus: Die Marannen. In: Philippson, Ludwig: Saron. Gesammelte Dichtungen. Erster Teil: Novellenbuch von Phöbus und Ludwig Philippson. Bd. 1, 3. Aufl. Leipzig 1857 [1837].

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eine „bürgerliche Verbesserung der Juden“ in Deutschland, wo sich viele Jüdinnen und Juden als kulturell integriert verstanden. Allerdings gab es Autoren, die noch weiter gingen. So fragte Isaak Markus Jost, ob es nicht sinnvoller für die Juden in Spanien gewesen wäre, zum Christentum zu konvertieren.⁴⁶ Für ihn erschien dies als die natürliche Konsequenz aus der gelungenen Integration der Juden in die nicht-jüdische Dominanzgesellschaft. So existierte also durchaus eine Tendenz bei Teilen dieser Autoren, die so verstandene Integration der Juden, zumindest als eine Indifferenz in Bezug auf die jüdische Religion zu verstehen. Ein weiterer Autor in diesem Zusammenhang ist Abraham Geiger, der sich ebenfalls mit belletristischen Beiträgen zur Geschichte der sephardischen Juden zu Wort meldete. Geiger bezeichnete in diesen Darstellungen an verschiedenen Stellen Spanien als „Heimat der Juden“.⁴⁷ Das historische Beispiel der iberisch-sephardischen Juden sollte einem deutsch-jüdischen Lesepublikum signalisieren, dass Juden in Spanien integriert waren und Spanien als ihre Heimat betrachteten. Ein Zustand, den sich diese Autoren auch für die Juden in Deutschland erhofften, zumal vor einem Hintergrund der relativen Gleichgültigkeit in der Dominanzgesellschaft. Zeitgleich mit Herzbergs Jüdischen Familienpapieren erschien 1868 eine Erzählung mit dem Titel Eine Sedernacht in Madrid von Marcus Lehmann (1831– 1890). Lehmann war von 1854 bis zu seinem Tod Rabbiner der orthodoxen „Israelitischen Religionsgesellschaft“ in Mainz und Herausgeber der Zeitschrift Israelit. In der Erzählung setzte Lehmann einen anderen Schwerpunkt, indem er sich kritisch mit der Rolle der Conversos auseinander setzte.⁴⁸ Diese waren in seinen Augen Verräter am Judentum, da sie selbst „im Augenblick der Gefahr den Mut nicht gefunden, für die Heiligung des göttlichen Namens zu sterben, sondern es vorgezogen hatten, um den Preis der öffentlichen Verleugnung des Gottes der Väter das Leben zu erhalten.“⁴⁹ Nicht zu konvertieren ist dabei ein Thema, das andere deutsch-jüdischen Autoren in der Rezeption der iberisch-sephardischen Geschichte in Spanien wie beispielsweise Heinrich Graetz⁵⁰ schon vor zionistischen Autoren wie Max Nordau⁵¹ und Yitzhak Baer⁵² immer wieder betont hatten.

 Jost, Markus Isaak: Geschichte der Israeliten. 9 Bände. Berlin 1820 – 1828. Bd. 7, 22. Buch, 12. Kap., S. 100 – 101. Vgl. zu Jost auch Schapkow, Vorbild und Gegenbild, S. 194– 213.  Vgl. Geiger, Ludwig: Das Judentum und seine Geschichte. In zwölf Vorlesungen. Nebst einem Anhange: Ein Blick auf die neuesten Bearbeitungen des Leben Jesu. Breslau 1864.Vgl. hierzu auch Schapkow, Vorbild und Gegenbild, S. 250 – 274.  Lehmann, Markus: Eine Sedernacht in Madrid. Mainz 1894. (= Gratisbeilage zu Jg. 23 des Israelit) OA. 1868.  Lehmann, Markus: Die Familie y Aguillar. Eine Erzählung von jüdischem Heldenmut zur Zeit der spanischen Inquisition. Mainz 1892, S. 186.  Vgl. Schapkow, Vorbild und Gegenbild, S. 217– 228.

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Im Folgenden wird der Versuch unternommen, die Erzählung kulturgeschichtlich einzuordnen. Die Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ ist Teil des 1868 unter dem Pseudonym Gustav Meinhardt erschienenen und populären Briefromans Jüdische Familienpapiere von Wilhelm Herzberg (1827– 1897), der aus einer Vorrede, 29 Briefen und sogenannte Familienpapieren besteht.⁵³ Der Briefroman wird von Literaturhistorikern als „ein Produkt der [Epoche der] Empfindsamkeit des 18. Jahrhunderts“ verstanden,⁵⁴ die im 19. Jahrhundert klar an Bedeutung verloren hatte.⁵⁵ Der Briefroman vermag es, aus persönlicher Perspektive Dinge zu schildern, die durch die Form des Briefes gleichsam objektivierend wirken können. Herzbergs Jüdische Familienpapiere sind ganz einem erzieherischen Anspruch verpflichtet. Im Zentrum der Handlung stehen so verstandene jüdische Tugenden wie Standhaftigkeit im Glauben, trotz oder gerade wegen einer entstehenden Laxheit in Glaubensfragen und sogar der Konversion zum Christentum. Die Familie bildet das Zentrum des jüdischen Lebens.⁵⁶ Der Autor Wilhelm Herzberg wurde 1827 in Stettin in eine jüdische Familie geboren. Sein Studium hatte er in Deutschland und Frankreich absolviert und mit einer Promotion in Philosophie abgeschlossen. Herzberg „verfügte zudem über ein umfangreiches Fachwissen in der englischen Literatur.“⁵⁷ Allerdings war ihm das Judentum vermutlich im Wesentlichen nur aus nicht-jüdischen Quellen vertraut. Die durch das Judentum vermittelten kulturellen und menschlichen Werte schätzte er.⁵⁸ Es darf auf dieser Grundlage vermutet werden, dass Herzberg auch die bestehende Literatur zu Sol Hachuel auf Englisch und Französisch gelesen und rezipiert hatte,  Schapkow, Carsten: Max Nordau’s view on Sephardic Judaism and the Emergence of Political Zionism. In: Sephardim and Aschkenazim. Hrsg.von Sina Rauschenbach. Berlin 2020, S. 209 – 227.  Schapkow, Vorbild und Gegenbild, S. 410 – 422.  [Herzberg, Wilhelm]: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. Hamburg 1868.  Steinhoff, Hans-Hugo: Briefroman. In: Metzler Literatur Lexikon. Begriffe und Definitionen. Hrsg. von Günther und Irmgard Schweigle. Zweite, überarbeitete Aufl. Stuttgart 1990. S. 62– 63, hier S. 62.  Steinhoff, Briefroman, S. 63.  So heißt es im 16. Brief: „Vielleicht ist die Gründung der Familie das einzig, von der Natur gewährte Mittel die reinen selbstlosen Gefühle des Jünglings und der Jungfrau wie zu beleben und, was vorher nur ein Traumleben hatte, in die gesunde Wirklichkeit einzuführen.“ Siehe Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 158.  Herrmann, Manja: Zionismus und Authentizität. Gegennarrative des Authentischen im frühen zionistischen Diskurs, Berlin/Boston 2018, S. 35.  lkoshi, Gedalyah: Herzberg, Wilhelm. In: Encyclopaedia Judaica. Hrsg. von Michael Berenbaum und Fred Skolnik, 2. Aufl., Macmillan Reference USA, Bd. 9, 2007. S. 52– 53. Gale Virtual Reference Library, https://link-gale-com.ezproxy.lib.ou.edu/apps/doc/CX2587508856/GVRL? u=norm94900&sid=GVRL&xid=e1fce5cc. (9. 9. 2019).

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wozu ihn auch sein Studium in Frankreich und seine Kenntnisse der englischen Literatur befähigten. Zum Zeitpunkt des Erscheinens des Briefromans 1868 befand sich Herzberg in schwierigen beruflichen Umständen, da ihm als Jude eine permanente Stelle verwehrt blieb und er seinen Lebensunterhalt als Hauslehrer verdienen musste. Die Briefe sendet die Hauptfigur Samuel aus Deutschland an seinen Ziehvater in England, um ihm von seinem Leben in Deutschland zu berichten, wohin er gereist war, um den Bruder seines verstorbenen Vaters zu besuchen. Samuel war vom Ziehvater im christlichen Glauben erzogen waren, obwohl Samuel, wie auch seine Eltern, als Jude geboren wurde. Samuels Selbstverständnis als Christ ist allerdings ein gebrochenes, kann er sich doch mit der christlichen Glaubensdoktrin, insbesondere mit der Kreuzigung Christi, nicht anfreunden.⁵⁹ Tatsächlich gibt der Briefroman Einblick in die „Suche der Hauptfigur Samuel nach seinem authentischen Selbst.“⁶⁰ Aus anfänglicher Ablehnung des Judentums und dem Wunsch, der jüdischen Familie des Onkels den Weg zum Christentum zu weisen, erwächst Samuels eigene Annäherung an sein Jüdischsein, dessen höhere Moralität im Gegensatz zum Christentum er in der Folge anerkennt. Diese Annäherung wird auch durch die erwachende Liebe Samuels zu seiner Cousine Rachel genährt. Rachel wird in den Briefen als „rein und kräftig“,⁶¹ selbstbewusst, erhaben und das Judentum liebend dargestellt. In diesem Zusammenhang kommt der im sechszehnten Brief geführten Unterhaltung zwischen Samuel und Rachel, in der Samuel die „wahre Geschichte“ des Mädchens von Tanger erzählt, die auf der Begebenheit um das Mädchen Sol Hachuel von 1834 beruht, eine ganz zentrale Rolle zu. Der Brief ist auf den „30. Januar 185…“ datiert, womit das genaue Jahr offenbleibt. In der Erzählung wird, wie bereits bei anderen deutsch-jüdischen Autoren, die islamische Dominanzgesellschaft als Referenzpunkt herangezogen, um Kritik an dieser Gesellschaft und ihrem Gewaltmonopol zu üben. Darüber hinaus wird nicht so sehr das jüdische Familienleben idealisiert, sondern die Standfestigkeit eines jüdischen Mädchens als Vorbild herangezogen, das nicht zum Islam konvertierte, sondern aufrecht und stolz bis zu ihrem Märtyrertod zu ihrem jüdischen Glauben stand. Nun verhält es sich zudem so, dass der Protagonist Samuel die Geschichte nicht einfach nur Rachel erzählt, sondern im Roman berichtet, dass er

 Vgl. dazu auch Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: Leo Baeck Institute Year Book, Bd. 62. S. 179 – 195, hier S. 184.  Herrmann, Zionismus und Authentizität, S. 37.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 158.

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diese selbst auf Englisch niedergeschrieben habe.⁶² Da Rachel des Englischen nicht mächtig ist, trägt Samuel ihr die Geschichte mündlich auf deutscher Sprache vor.⁶³ Bevor Samuel mit der Erzählung beginnt, entwickelt sich ein Gespräch zwischen den beiden, das von „Vertrautheit“ und „Sicherheit“ gekennzeichnet ist.⁶⁴ Deren Vorstellungen von Liebe und Ehe sind von gegenseitigem Respekt geprägt. Dennoch ist es Rachel, die eine klare Einteilung der Rollen von Mann und Frau in einer Ehe vertritt, wenn sie Samuel mitteilt: „Warum achten wir die Männer, Samuel? Weil sie die Herren sind, welche die Dinge bewegen, welche die Verhältnisse schaffen und beherrschen. Wir sind Weiber und haben das Recht, uns zu unterwerfen.“⁶⁵ Die Handlung der Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ selbst spielt, wie es der Titel der Erzählung anzeigt, in Tanger im nordwestlichen Teil des Sultanats Marokko. Esther lebt mit ihrer Familie nicht in einer abgeschlossenen Mellah, einem jüdischen Viertel, sondern gemeinsam mit muslimischen Bewohnern in einer Straße. Es sind „dürftige Verhältnisse“,⁶⁶ in denen die Familie lebt. Die Protagonistin der Erzählung heißt Esther, deren „wundervolle Schönheit“ von ganz zentraler Bedeutung in der Erzählung ist.⁶⁷ Denn ihre Schönheit ruft Neid bei den Mauren hervor.⁶⁸ Gemeinsam mit ihrer Mutter Simcha verrichtet Esther kunstfertige Handarbeiten, die sie verkaufen, auch weil der Vater Hajim und ihr Bruder Isachar die Familie nicht vom Hausierhandel allein ernähren können.⁶⁹ Aufgrund eines Streits mit ihrer Mutter Simcha, die als „altes Weib“,⁷⁰ „streng“ und kühl gegenüber ihrer Tochter beschrieben wird,⁷¹ flieht Esther zu ihrer Nachbarin Tahara. Tahara ist ein „maurisches Weib“.⁷² Das Adjektiv „maurisch“ verweist hier auf eine nicht klar definierte Volksgruppe, die religiös dem

 „Genug, Vetter, sagte sie mit sanftem Erröten, hast Du die Geschichte des marokkanischen Mädchens beendigt?“ Siehe Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 165.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 165.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 159.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 166 – 167.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 167.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 168. Siehe auch: „Ihre Eltern hatten sie Esther genannt nach der Mutter des Vaters, die in ihrer Jugend, wie die alten Leute in Tanger sich noch heute erinnerten, einen ähnlichen Ruf genossen hatte.“ Das heißt auch ihre Großmutter war sehr schön gewesen.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 168.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 168.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 173.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 169.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 169.

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Islam zuzuordnen ist.⁷³ Der auktoriale Erzähler, der den Ausgang der Geschichte kennt, kommentiert und wertet, merkt an, dass diese Kontaktaufnahme zwischen Jüdin und Muslimin eher ungewöhnlich sei, da zwischen beiden Gruppen zahlreiche Vorurteile bestünden.⁷⁴ Der Name der Nachbarin, das Wort tahara, bezeichnet im Islam das Konzept der rituellen Reinigung.⁷⁵ Das hebräische Substantiv ṭaharah beschreibt ebenfalls einen Zustand ritueller Reinheit. Die häufigste Methode, um den Zustand von ṭaharah zu erreichen, ist das Eintauchen einer Person oder eines Objekts in eine Mikwe.⁷⁶ In der Erzählung kommunizieren Juden und Muslime in einer Sprache miteinander, die in der Handlung nicht explizit genannt wird, bei der es sich jedoch um das in Marokko gesprochene Arabisch, das mit Elementen aus den Berbersprachen versehen war, handeln dürfte. Esther wendet sich also an Tahara, um Schutz, aber auch Trost zu erfahren. „Unter diesen Umständen war Esther über eine Bekanntschaft froh, die sie sonst nach den Vorureilen ihres Volkes verschmäht hätte.“⁷⁷ Tahara bedauert Esther, nennt sie „armes, unschuldiges, gemartertes Geschöpf.“⁷⁸ Tahara klärt Esther außerdem, wohl nicht zum ersten Mal, über die Vorzüge des Islam gegenüber dem Judentum auf. Einerseits beschreibt Tahara das Judentum als Religion der Unterdrückung, die wiederum zu einer solchen wurde, weil der Islam die wahre Religion sei: Wie oft habe ich Dir, fuhr die Maurin fort, von den Vorzügen des Islam erzählt, wie oft bedauert, dass eine Perle wie Du unter den elenden Juden verkommen soll. […] Esther, ich spreche nichts Schlimmes von Deinen Eltern, aber siehst Du nicht selbst aus Eurer Unterdrückung, dass Allah sein Antlitz von Euch gewendet und Glück und Heil an seine Gläubiger gegeben hat?⁷⁹

 Der Begriff „Maure“ lässt sich nicht eindeutig etymologisch festlegen, vermutlich besteht eine Verbindung zum griechischen Wort maurus, dessen ursprüngliche Bedeutung „dunkel“ gewesen sein mag. Zudem werden als Mauren alle Nachfahren jener Berberstämme in Nordafrika verstanden, die vom 7. bis 10. Jahrhundert islamisiert wurden und auch die Iberische Halbinsel besiedelten.  „Die auktoriale Erzählsituation gilt als die wohl bestimmende Ausprägung des fiktiven Erzählers in der bürgerlichen Erzählliteratur bis zur Moderne hin.“ Siehe Jeßing, Benedikt und Ralph Köhnen: Einführung in die Neuere deutsche Literaturwissenschaft. 2., aktualisierte und erweiterte Aufl. Stuttgart 2007, S. 186.  Maghen, Ze’ev: Ablution. In: Encyclopaedia of Islam. 3. Aufl., hrsg. von Kate Fleet [u. a.]. http://dx.doi.org/10.1163/1573 – 3912_ei3_COM_0150 (26. 10. 2019).  Robinson, George: Essential Judaism. A Complete Guide to Belief, Customs, and Rituals. New York 2016, S. 253.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 169.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 170.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 170.

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Alles könnte, so Tahara, so einfach sein, sobald sich Esther zum Islam bekennen würde. Esther wird durchaus als eine sinnliche junge Frau beschrieben, die den schönen Dingen nicht abhold ist.⁸⁰ Dies scheint Tahara zu spüren, denn sie sagt, Esthers Situation würde sich nach ihrem Bekenntnis zum Islam sofort zum Besseren wenden, weil sie einen wohlhabenden Berber oder Araber heiraten könnte. Das mag Esther aber nicht hören.⁸¹ Sie untersagt Tahara weiter darüber zu sprechen. Aber auch Esthers Mutter hält sich mit Vorwürfen gegenüber dem Islam und Tahara nicht zurück. So bezeichnet sie diese als „nichtswürdige Maurin“ und sagt zu ihrer Tochter, „mir gefällt Deine Freundschaft mit dieser Fremden nicht, [weil] noch nie brachte Ismael unserm Stamm Segen.“⁸² Obwohl Esther nicht das Bekenntnis zum Islam gesprochen hat, kann oder besser will sie ihrem Schicksal nicht entrinnen. Sie bekennt sich nicht zum Islam, sondern bleibt dem Judentum treu verbunden. Die Vertreter der islamischen Dominanzgesellschaft locken sie mit vielerlei Versprechungen, auch weil sie von ihrer Schönheit sehr eingenommen sind. Da Esther diesen Verheißungen nicht nachgibt, wird sie schließlich als Apostatin enthauptet. Apostasie im Islam bezeichnet den Abfall vom Islam. Die Apostatin oder der Apostat sind nach islamischen Recht mit der Todesstrafe zu belangen. Der Koran selbst sieht für die Apostasie keine Strafe im Diesseits vor.⁸³ Esther selbst wird diesen Begriff der Muslime als Fremde aufgreifen, wenn sie sich selbst als schuldig bezeichnet: „Ich suchte Trost bei den Fremden, darum hat Gott mich unter die Fremden gestoßen.“⁸⁴ Sie habe den Schutz der eigenen jüdischen Familie verlassen und müsse sich nun „unter den Fuß der Tyrannen beugen.“⁸⁵ Hier scheint Herzberg durch den auktorialen Erzähler sagen zu wollen, man solle sich dem jüdischen Familienleben freudig hingeben, damit niemand vom Judentum abfalle. Hier formulierte Herzberg also durchaus eine Kritik gegenüber Esthers Mutter Simcha, die ihrer Tochter zu streng gegenüber aufgetreten sei. Obwohl der Gouverneur Tahara zu Recht verdächtigt, in Bezug auf das gesprochene Glaubensbekenntnis Esthers nicht die Wahrheit zu sagen, gehen die Dinge unwillkürlich ihren Lauf. Als sich Esther in der Obhut des Gouverneurs und seiner Familie befindet, spricht sie kritische Worte gegenüber der Rolle von Mann

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 168 und S. 172.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 170.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 173.  Heffening, William: Murtadd. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Hrsg. von Emeri Johannes van Donzel [u. a.]. Leiden 1986. Bd. 7, S. 635.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 182.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 182.

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und Frau in der islamischen Dominanzgesellschaft und kontrastiert diese mit ihrer eigenen Familie: Mir gefallen diese gleich Weibern geputzten Männer nicht, sagte sie, […] die auf ihre Kraft und Waffen trotzenden. Ich vergleiche damit meinen Vater, den Mann des Friedens, der nicht einen Wurm töten könnte. Durch ihn wohnt Eintracht und Zufriedenheit in unserem Hause.⁸⁶

In der Erzählung werden geschlechterspezifische Aspekte herangezogen, um das Judentum gegenüber dem Islam als überlegen darzustellen. Esther erscheint die Frau im Islam als eingeschlossen und unfrei. Die innere Freiheit, wie sie das Judentum demgegenüber vertrete, sei den muslimischen Frauen fremd. So zeigt die Entgegnung des Gouverneurs auf Esters Geständnis, kein Wissen über den Islam zu besitzen: So ist’s Recht, entgegnete er lächelnd. Ein Weib hat in solchen Dingen kein Urteil. Vertraue mir, und dank’ Allah für die Gnade, die er Dir erzeigt. Sieh, ich weiß wohl, dass die Juden die Kinder des großen Abraham sind gleich uns, aber Allah hat sie verworfen und getreten gleich dem Roth der Straße, weil sie seinen höchsten Propheten, Mohammed, gelobt sei er, geschmäht und bekämpft haben. Du aber sollst unter die wahren Gläubigen aufgenommen werden, ja, Du bist es schon, da Du nach Taharas Zeugnis Deinem Irrglauben entsagt hast.⁸⁷

Esthers Standhaftigkeit, sich nicht zum Islam zu bekennen, sorgen zwar für Unverständnis bei den muslimischen männlichen wie weiblichen Handlungsträgern. Sie sind jedoch auch voller Anerkennung für ihre festen Glaubensprinzipien. Um nur ein Beispiel zu nennen: Der Gouverneur „sah ihr nach mit einem Blick voll Zorn, der wider seinen Willen allmählich in Bewunderung überging.“⁸⁸ Es ist hingegen Esthers Vater, der ihr freie Entscheidung zugesteht, ihr somit auch nicht raten kann, den Islam zum Schein anzunehmen, um eventuell später wieder ins Judentum zurückzukehren: „Du bist ein freies Mädchen, erwiderte der alte Mann endlich, nachdem er mehrmals nach Worten gerungen hatte, auf Dich fällt die Verantwortung. Gott erleuchte Dich und lass Dich seinen Willen wissen.“⁸⁹ Auch wenn der religiöse Bezug offensichtlich ist, stellt Esthers Vater jedoch klar, dass es letztendlich ihre eigene Entscheidung sei. Eine Konversion kommt für sie nicht in Frage, weil sie den Islam in der Gesellschaft als unfrei und rein äußerlich auffasst. Das Judentum steht hier für Freiheit, während der Islam für Zwang steht. Der Freiheitsbegriff wird hier insbesondere auf die Rolle der Frau in beiden Religionen

   

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 178. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 180. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 181. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 184.

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bezogen. Er erinnert somit an die am Beginn des Briefes festgehaltene Diskussion zwischen Rachel und Samuel über die ideale Ehe. Tatsächlich scheint Herzberg zudem noch etwas Grundsätzliches auch für seine deutsch-jüdischen Leserinnen und Leser festhalten zu wollen. Esther weist die sich so selbst verstehende „Freundeshand“,⁹⁰ die ihr, der „Tochter der Widerspenstigen“ gereicht wird,⁹¹ zurück. Dies bringt den Zorn des „Taleb“⁹² mit sich, der nicht verstehen kann, weshalb sich Esther nicht zum Islam bekenne und der Strafe entgehen werde: Und um was alles diese Not? Was weißt Du von Religion? Und ist nicht Allah Gott unser Aller? Aber Dich verblendet Eitelkeit; vielerlei sind die Arten der Thoren. Du bist stolz darauf, dass man Wert auf Dich legt und, voll von dem Hass und der Hartnäckigkeit Deiner Nation, stößt Du die Freundeshand zurück, die ich Dir biete.⁹³

Dieser hier artikulierte Universalismus des Islam lässt sich mit dem Anspruch des Christentums und seiner Vertreter im 19. Jahrhundert insofern in Verbindung bringen, weil auch diese christlichen Vertreter immer wieder die deutsch-jüdische Bevölkerung aufforderten, die moralische Überlegenheit des Christentums anzuerkennen. Gemäß dem Vorsatz, schließlich an denselben monotheistischen Gott zu glauben – Jesus einmal ausgenommen – sei doch bei näherer Betrachtung das christliche Religionsverständnis eindeutig moralisch höherwertig als das jüdische. Diese Erfahrung musste beispielsweise Abraham Geiger mehrmals machen, wenn sich zeigte, dass christliche Theologen mit ihm nicht bereit waren, auf gleicher Augenhöhe über Fragen des Judentums zu debattieren.⁹⁴ Im Gegensatz dazu gibt die Protagonistin Esther in der Erzählung an, es sei vielmehr „der Gott Israels“,⁹⁵ der ihr befehle, standhaft bei ihrem Judentum zu bleiben. Dadurch wird im Endeffekt selbst der Taleb von ihrem reinen, jüdischen Glauben überzeugt. In der Folge bezeichnet er Esther als „Wunderbare“,⁹⁶ bevor er ihre Zelle verlässt. Kurz vor ihrer Hinrichtung verweist die Esther aus der Erzählung auf ihre Na-

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 186.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 186.  Herzberg fügt hier die Erklärung „Schreiber“ ein. „Talib“ bedeutet jedoch „Gelehrter“, „Schüler“ oder „Student“. Es ist zu vermuten, dass Herzberg hier einen „Katib“ oder „Kateb“, was „Sekretär“ bzw. „Bürokrat“ bedeutet, meinte.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 187.  Schapkow, Vorbild und Gegenbild, S. 242– 257.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 187.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 188.

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mensvetterin, die biblische Königin: Auch diese verlässt den jüdischen Glauben nicht, obwohl es ihr scheinbar einfach gemacht wird.⁹⁷ Neben der starken inneren religiösen Überzeugung Esthers integriert Herzberg jedoch noch einen weiteren Aspekt in seine Erzählung und zwar den der – erfolglosen – ausländischen Intervention. In diesem Fall verweist er auf den historisch verbürgten spanischen Vize-Konsul, Don Jose Rico, der sich erfolglos für Esther einsetzte. Hier offenbart sich die ganze Hilflosigkeit gegenüber dem laufenden Gerichtsverfahren.⁹⁸ Allerdings waren die europäischen konsularischen Vertretungen in Marokko sehr wohl in Fragen der Konversion, wenn auch eher indirekt, involviert.⁹⁹ Esthers nun erfolgende Reise nach Fez, dem Regierungssitz Sultans ʿAbd alRaḥmāns, wird von Hass begleitet. Ihr Weggefährte Gershom „war […] als marokkanischer Jude […] Prügel gewöhnt und achtete dessen nicht.“¹⁰⁰ Und auch Esther wird von den Muslimen der Tod gewünscht, weil „sie den Islam verraten“ habe.¹⁰¹ Damit bleibt hier der Vorwurf der Apostasie bestehen und wird vom einfachen Volk weitaus vehementer artikuliert als von den Mitgliedern der Oberschicht. In dieser Atmosphäre des Hasses bleibt Esther ihrem „schlichten Auftritt“ verpflichtet.¹⁰² Ihr würdevolles Auftreten wird in der Binnenerzählung mit der äußerlichen Schönheit der Stadt Fez mit ihren prächtigen Gebäuden und dem ansehnlichen Blumenschmuck kontrastiert.¹⁰³ Diese Schlichtheit Esthers hinterlässt auch großen Eindruck bei den vom Sultan einberufenen Rabbinern, die sie überreden sollen, den Islam als Religion anzunehmen. Sie widersetzt sich diesem Anliegen. Bis an ihr Lebensende werden diese Rabbiner, so der Erzähler, mit „Begeisterung“ von Esther sprechen.¹⁰⁴ Esthers Glaube an den Gott Israels wird durchgehend als schlicht und rein geschildert. Dass Tahara am Ende ihre Schuld einsieht und Esther vor dem Tod retten will, passt zwar in die Chronologie, ändert jedoch nichts daran, dass Esther selbst die Möglichkeit zur Flucht aus dem Gefängnis vor ihrer Exekution nicht nutzt, weil sie als jüdische Frau nicht einmal dem vermeintlich freien Berber, Sidi

 Herzberg, Wilhelm: Das Mädchen von Tanger. Berlin 1873, S. 39  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 194.  „European consular records from the nineteenth century indicate that Moroccan Jewish leaders sometimes appealed for aid in obtaining the return to the community of the wives and children of men who had converted to Islam.“ Katz/Astren, Conversion.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 195.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 173.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 195.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 196.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 200.

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Mohammed, folgen kann. So erklärt sie ihm: „Genug, o Scheich. Geh’ und lass’ mich allein! Hast Du vergessen, dass ich eine Jüdin bin, zu schlecht für Deine Gemahlin, zu gut, Deines Weibes Sklavin zu sein?“¹⁰⁵ Die Erzählung endet mit einem Blick auf die Erinnerung an das Geschehene. Das „Grab der Märtyrerin Esther Hachuel“ ist nun ein Denkmal,¹⁰⁶ das auch von Mauren und Arabern zum Beten aufgesucht werde. Um mit Wilhelm Herzberg zu sprechen: Sie ist würdig ihres Volkes, ihres Volkes, ihrer selbst würdig gestorben. Dichter preisen ihr Andenken. Der Fanatismus der Mohammedaner verstummt; die Brust des gebeugten Juden hebt sich höher bei dem Namen der Tochter Hachuels.¹⁰⁷

Die Erzählung zeigt die Protagonistin der Erzählung, das Mädchen von Tanger, als eine von Stärke und Beständigkeit bis zum Tod geprägte Person, während die Männer als hilflos und blind ihrer Rolle in der Gesellschaft, sei sie jüdisch, sei sie muslimisch geprägt, entsprechen. Es sei darauf hingewiesen, dass zeitgenössische Rezipienten wie David Kaufmann (1852– 1899), die Jüdischen Familienpapiere explizit als Lektüre für jüdische Mädchen und Frauen empfahlen, um das Judentum vor Tendenzen der Konversion zum Christentum zu bewahren.¹⁰⁸ Schon in einem ersten biografischen Aufriss zu Wilhelm Herzberg verstand Reuven Michael noch 1983 die Jüdischen Familienpapiere als Apologie des Judentums.¹⁰⁹ Dem Judentum sei in den Jüdischen Familienpapieren eine höhere Moralität als dem Christentum eigen, was es zu einer überlegenen Authentizität prädestiniere.¹¹⁰

Zusammenfassung Die Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“ in Wilhelm Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere von 1868 befindet sich an einer für die Handlung entscheidenden Stelle und übernimmt damit eine zentrale Rolle. Um sie zu analysieren war die mehrschichtige Betrachtung ihrer Entstehung und Kontextuali-

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 205.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 206.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 206.  Thulin, Mirjam: Kaufmanns Nachrichtendienst. Ein jüdisches Gelehrtennetzwerk im 19. Jahrhundert. Göttingen 2012. S. 307– 313, hier S. 309.  Michael, Reuven: Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983). S. 53 – 85, hier S. 55. Vgl. hierzu auch Herrmann, ProtoZionism Reconsidered, S. 179 – 195.  Michael, Herzberg, S. 58.

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sierung erforderlich. Wie wir gesehen haben, reiht sich – auch wenn der Handlungsort Marokko eine Besonderheit darstellt – Herzberg damit ein in eine verbreitete Tradition deutsch-jüdischer Narrative des 19. Jahrhunderts. Diese verwendeten sephardische Motive, um einen Spiegel der deutsch-jüdischen Situation zu erzeugen. Dabei sind, bezogen auf Herzbergs Jüdische Familienpapiere, besonders zwei Funktionen zentral. Autoren wie Herzberg standen oftmals der Assimilation kritisch gegenüber, und wurden dadurch vielleicht bereits zu „Protozionisten“ wie es Manja Herrmann jüngst dargestellt hat.¹¹¹ Herrmann versteht Herzbergs Jüdische Familienpapiere als Beleg eines national-jüdischen Diskurses, wenn sie schreibt: „Through counter-narratives against prejudiced Christian politics and culture, this text prescribes both moral guidance and clear emotional boundaries for Jewish nationalists.“¹¹² Dieser „counter-narratives“ umfassen dabei auch die Idee des Authentischen, „which comprises the notion of self-fulfillment, both collective and individual,“ die „central to national theory“ seien.¹¹³ Bei der Lektüre der Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ wird jedoch auch deutlich, dass dieser Texte einem jüdischen Lesepublikum an die Seite gestellt wurde, um stolz auf die jüdische Geschichte zu sein. Juden als Akteure der Geschichte und integrierte Mitglieder einer vielfältigen Gesellschaft wurden mit einer Vorbildfunktion versehen, die auch dazu führen sollte, dass sich die Juden in Deutschland dieser bewusst wurden und selbstbewusst daran arbeiten sollten, dass sich diese Integration auch in Deutschland durchsetzen würde. Auch wenn vereinzelte nicht-jüdische Autoren diese Texte und Abhandlungen lasen, kann nicht davon ausgegangen werden, dass die nicht-jüdische Dominanzgesellschaft diese im Sinne der jüdischen Autoren aufnahm. Eher im Gegenteil, es blieb ein innerjüdischer Diskurs mit erheblicher Bedeutung für das deutsch-jüdische Selbstverständnis. So steht Herzbergs Erzählung „Das Mädchen von Tanger“ mit Esther als einer starken Protagonistin durchaus in dieser Tradition. Darüber hinaus schildert Herzberg Esther als eine starke und freie Frau, die ihren eigenen Weg bis in den Tod geht. Die Authentizität ihres Judentums basiert auf einem Verständnis des Judentums als höherwertiger als der Islam, weil das Judentum nicht äußerlich und unfrei lebt, sondern mit innerlicher Stärke aus-

 Zum Begriff Protozionisten vgl. Homolka, Walter: Die Messiasvorstellungen im Judentum der Neuzeit. In: Berliner Theologische Zeitschrift 31 (2014). S. 1– 74.  Herrmann, Manja: Emotions in Jewish Nationalist Garb. Wilhelm Herzberg’s Novel Jewish Family Papers: Letters of a Missionary (1868). In: Wegweiser und Grenzgänger: Studien zur deutsch-jüdischen Kultur- und Literaturgeschichte. Hrsg. von Hans Otto Horch [u. a.]. Göttingen 2018. S. 261– 271, hier S. 271. Siehe auch ihre Monographie, die den größeren Zusammenhang umreißt: Herrmann, Zionismus und Authentizität, S. 35.  Herrmann, Proto-Zionism Reconsidered, S. 179.

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gestattet ist. Die Werte des Judentums, Treue zum Glauben und Familienehre, lassen sich nicht von den augenscheinlich angenehmen Äußerlichkeiten der islamischen Dominanzgesellschaft beeinflussen, der Esther nach ihrem Übertritt zum Islam angehören würde. Es ist die echte, authentische Liebe zum Judentum, die aus Esther spricht und die als Vorbild für die deutsch-jüdischen Leserinnen und Leser im Jahre 1868 fungieren soll, sich auch den oft so verstandenen Annehmlichkeiten durch Konversion in der deutschen Dominanzgesellschaft zu verwehren.

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„Rückkehr heißt das Wort“ – Die Rückkehr zum Judentum in den Familienromanen Jüdische Familienpapiere Wilhelm Herzbergs und Dray doyres Yoel Mastboyms „Das ist ein Buch für unsere Zeit!“,¹ urteilte der jüdische Gelehrte David Kaufmann euphorisch in seiner Rezension zu Wilhelm Herzbergs Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. Er betrachtete das Werk, das sofort nach seinem Erscheinen im Jahr 1868 zu einem Bestseller wurde, als „wahre Familienlektüre“. In der Tat handelt es sich bei Herzbergs Buch um einen Familienroman, aber gleichzeitig auch um einen Briefroman und Reisebericht. Neben den Briefen des Protagonisten Samuel an seinen Ziehvater in England befinden sich im Anhang die namensgebenden „Familienpapiere“ sowie im Werk die Binnenerzählung „Das Mädchen von Tanger“. Im Genre des Familienromans bilden eine oder mehrere Familien das strukturelle und thematische Zentrum des Romans.² Die Verhältnisse des familiären Zusammenlebens werden im Kontext einer oder mehrerer Generationen dargestellt, wobei die aufkommenden Konflikte selten auf die Familie konzentriert bleiben, sondern „der kritisch-reflektierenden Gestaltung psychologischer, historischer und gesellschaftlicher Bedingungen, aber auch der Ehe-, Generations-, Erziehungs-, Zeit- oder Künstlerproblematik“ dienen.³ Seit Mitte des 19. Jahrhunderts wird durch die Darstellung des Familienschicksals auch verstärkt Gesellschafts-, Zeit- und Kulturkritik geübt.⁴ Die Schilderung der Familiengeschichte wird mit realen politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen verbunden, sodass der Familienroman zu einem historische Prozesse reflektierenden Spiegel der Gesellschaft wird.⁵

 Kaufmann, David: Jüdische Familienpapiere. In: Gesammelte Schriften von David Kaufmann. Hrsg. von Marcus Brann. Bd.1. Frankfurt/Main 1908. S. 80 – 86, S. 83.  Vgl. Slotnick, Susan A.: Charmed and Vicious Circles. The Study of the Yiddish Family Saga Novel. In: The Jewish Family. Myths and Reality. Hrsg. von Steven M. Cohen und Paula E. Hyman. New York 1986. S. 110 – 117, hier S. 110.  Singh, Sikander: Familienroman. In: Metzler Lexikon Literatur. Hrsg. von Dieter Burdorf [u. a.]. Stuttgart 2007. S. 229 – 230, hier S. 229.  Vgl. Singh, Familienroman, S. 229.  Vgl. Lutosch, Heide: Ende der Familie – Ende der Geschichte. Zum Familienroman bei Thomas Mann, Gabriel García Márquez und Michel Houllebecq. Bielefeld 2007, S. 8 f. https://doi.org/10.1515/9783110297713-009

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Dass Autoren wie Herzberg dieses Genre wählten, zeigt, wie eng gerade die Gattung des Familienromans mit den historisch-sozialen Gegebenheiten der jeweiligen Zeit verbunden ist.⁶ Herzberg schrieb sein Werk zu einer Zeit, in der sich das System Familie in einem Zustand des Umbruchs befand. Der Anbruch der Moderne forderte Antworten auf die neu entstehenden weltanschaulichen und sozialen Konzepte. Besonders das Thema der „Rückkehr zum Judentum“ sticht in Herzbergs Roman hervor, womit der Autor ein zentrales Motiv der jüdischen Literatur aufgreift. Während Herzberg jedoch mit der Entwicklung seines Protagonisten Samuel eine „gelungene“ Rückkehr zu der Religion seiner Ahnen schildert, ist dies in Werken anderer Autoren nicht immer der Fall. Um Herzbergs Familienroman im Kontext der jüdischen Literatur zu lesen und gleichzeitig die Kontinuität des Motivs der Rückkehr zu illustrieren, sollen im Folgenden die Jüdischen Familienpapiere Herzbergs mit Yoel Mastboyms jiddischem Familienroman Dray doyres verglichen werden. Der 1919 erschienene Roman Mastboyms liegt chronologisch zwischen den zahlreichen Auflagen und Übersetzungen von Herzbergs Roman ins Englische und Niederländische und seiner vollständigen hebräischen Übersetzung von 1930. Im Zentrum von Herzbergs und Mastboyms Romanen stehen die Frage nach einem moralisch erstrebenswerten Leben sowie die Auseinandersetzung mit der „richtigen“ Form des Judentums. Beide wählen den Weg einer moralischen Positionierung über persönliche Empfindungen und schildern das emotionale Erleben ihrer Protagonistinnen und Protagonisten als einen geistigen und emotionalen Prozess.⁷ Die Form des Familienromans eignet sich hierfür auf herausragende Weise, lassen sich doch innere Prozesse sowohl im Einzelnen als auch über Generationen hinweg erschließen. Damit verfolgen Familienromane auch immer ein erzieherisches Ziel. Dieser Beitrag soll zeigen, wie sich Familienromane bestimmter stilisierter Kontraste bedienen, um dem Lesepublikum ihre Botschaft und Auffassung vom Judentum zu veranschaulichen. Zunächst soll hier unter Bezugnahme auf die biographischen Hintergründe beider Autoren kurz auf den Inhalt der beiden Romane eingegangen werden. Daran anschließend wird der Kontrast zwischen weltlichem

 Vgl. Hodel, Robert: Vom archaischen zum modernen Familienroman in den slavischen Literaturen vom späten 19. Jahrhundert bis zur Stalinzeit. In: Lebendiger Umgang mit den Toten – der moderne Familienroman in Europa und Übersee. Hrsg. von Heinz Hillmann und Peter Hühn. Hamburg 2012. S. 105 – 140, hier S. 108.  Vgl. Herrmann, Manja: Emotions in Jewish Nationalist Garb. Wilhelm Herzberg’s Novel Jewish Family Papers: Letters of a Missionary (1868). In: Wegweiser und Grenzgänger. Studien zur deutsch-jüdischen Kultur- und Literaturgeschichte. Hrsg. von Stefan Vogt [u. a.]. Wien/Köln/ Weimar 2018. S. 261– 271, hier S. 262.

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und traditionellem Leben in den Romanen beleuchtet, denn in beiden Werken wird das weltliche Leben als gleichbedeutend mit sündigem Leben gezeichnet, das dem religiösen Leben gegenübersteht. Des Weiteren werden die Kontraste herausgearbeitet, die von Herzberg und Mastboym eingeführt werden, um die Rückkehr zum Judentum zu begründen und als Gegenentwurf zur „Krise der Moderne“⁸ zu präsentieren: Die Künstlichkeit der modernen Welt gegenüber der Echtheit des Judentums, der religiöse Halt gegenüber der Haltlosigkeit der modernen Welt, die traditionelle Familie gegenüber dem sündigen Leben und die mit diesem Kontrast verbundene Thematik der Fortsetzung der Generationenkette.

Wilhelm Herzbergs Jüdische Familienpapiere und Yoel Mastboyms Dray doyres Wilhelm Herzberg wurde am 27. Januar 1827 in Stettin geboren und war nach seiner Schulausbildung zunächst als Gymnasiallehrer in seiner Geburtsstadt tätig, bevor er eine Stelle als Hauslehrer in Hamburg annahm. Ferner lebte er abwechselnd bei seinen drei Brüdern in Berlin, London und St. Petersburg. Von diesen Städten berichtete er als Zeitungskorrespondent für deutsche Zeitungen. 1868 erschien der Roman, der ihn über Nacht bekannt machte: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs. ⁹ Herzbergs Protagonist Samuel verliert bereits als Kind seine Eltern und wächst bei einem christlichen Ziehvater in England auf. Im Alter von 25 Jahren kehrt er nach Deutschland mit dem Ziel zurück, seine jüdischen Familienmitglieder zum Christentum zu bekehren. Als er jedoch seinen Onkel, den Rabbiner Nachmann, und dessen Kinder Benjamin und Rachel kennenlernt, nimmt er nach und nach von diesem Vorhaben Abstand. Diese Entwicklung wird in 29 Briefen nachgezeichnet, die Samuel an seinen Ziehvater richtet und in denen er auch von der Liebe zu seiner Cousine Rachel berichtet. Yoel Mastboym, bzw. Mastbaum, wurde am 27. Februar 1882 im polnischen Międzyrzecz (jiddisch Mezritsh) geboren.¹⁰ Er war Spross einer wohlhabenden

 Die Moderne als Zeit der Krise zu beschreiben dient Herzberg und Mastboym dabei in ihren Werken als Mittel zur Verdeutlichung ihrer erzieherischen Ziele in den Romanen.  Vgl. Michael, Reuven: Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts 65 (1983). S. 53 – 85, hier S. 53 f.  Es finden sich widersprüchliche Angaben zu seinem Geburtsjahr, das neben 1882 des Öfteren mit 1884 angegeben wird. Ich folge der Angabe des Sohnes des Autors, Shmuel Mastboym. Vgl. Mastboym, Shmuel: Yoel Mastboym. Sofer yidish. Hayav ve-yetsirato. Jerusalem 1995, S. 19.

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Familie und erhielt eine maskilische Erziehung.¹¹ Im Jahr 1905 zog er wie so viele seiner Zeitgenossen nach Warschau und bewegte sich dort im Kreis der renommierten Schriftsteller Hillel Zeitlin, Dovid Frishman und Noyekh Prilutski. Unter diesem Einfluss begann er 1906 Romane, Kurzgeschichten, Reisebilder und Erzählungen zu veröffentlichen.¹² Während des Ersten Weltkriegs verfasste er Erzählungen und Bilder über das Leben während des Kriegs in Polen.¹³ Von 1919 bis 1922 lebte er mit seiner Familie in London,¹⁴ bis er 1932 nach Palästina emigrierte.¹⁵ Seine Kurzgeschichten erschienen ab 1912 in mehreren Sammlungen und seine ersten Romane Fun roytn lebn (1912, Vom roten Leben), über die revolutionäre Jugend des Jahres 1905, und Dray doyres ¹⁶ (1919,¹⁷ Drei Generationen) erlebten – wie Herzbergs Jüdische Familienpapiere – zahlreiche Auflagen und

 Vgl. Diamant, Zaynvl: Yoel Mastboym. In: Leksikon fun der nayer yidisher literatur (LNYL). Bd. 5, New York 1963. S. 464– 467, hier S. 464.  Vgl. Ravitsh, Melekh: Mastbaum, Joel. In: Encyclopaedia Judaica. Hrsg. von Michael Berenbaum und Fred Skolnik. 2. Aufl., Bd. 13. Detroit 2007, S. 668.  Vgl. Reyzen, Zalmen: Mastboym, Yoel. In: Leksikon fun der yidisher literatur, prese un filologye. Bd. 2. Wilna 1927, S. 316 – 321, hier S. 317.  Vgl. Nayman, Yekhezkl-Moyshe: Yoel Mastboym. (tsum ersheynen fun „Maritas glik“ in an oysgebeserter oyflage). In: Haynt, 27. Juli 1923, S. 6. Vgl. Dos amolike yidishe varshe, biz der shvel fun dritn khurbn, 1414– 1939. Hrsg. von Farband fun varshever yidn in Montreal. Montreal 1966, S. 422.  Das dortige Leben beschrieb er in seinen Kurzgeschichten, die in Yidn in erets-yisroel (1935, Juden in Eretz Israel) gesammelt erschienen. Trotz des Ausbruchs des Zweiten Weltkriegs während seines Besuchs in Polen 1939 gelang ihm die Rückkehr nach Tel Aviv. Vgl. Ravitsh, Melekh: Yoel Mastboym, In: Mayn Leksikon. Bd. 1. Montreal 1945. S. 128 – 130, hier S. 128.  Der Roman erschien in der 1. Auflage unter dem Titel Maritas glik, in allen weiteren Ausgaben dann unter dem Titel Dray doyres, siehe Zak, Avrom: Yoel Mastboym. tsu zayn 20-yerikn literarishn yoyvl. In: Literarishe bleter, Nr. 1 (6. Jan. 1928). S. 4– 5, hier S. 4.  Zur Ersterscheinung und den Auflagen des Romans finden sich unterschiedliche Angaben. Die Erstausgabe ist nach Zalmen Reyzen im Farlag yidish in Warschau erschienen. Er gibt für diese Ausgabe allerdings kein Erscheinungsjahr an. Die zweite Auflage erschien im Farlag pinkhes graubard in Warschau im Jahr 1923 (Vgl. Reyzen: Mastboym, Yoel, S. 320). Das LNYL gibt als Erscheinungsjahr des Romans 1923 an und für die dritte Auflage 1926 (Vgl. Diamant: Yoel Mastboym, S. 464– 467). Da allerdings Yekhezkl-Moyshe Nayman 1923 in einem Artikel in Haynt über die verbesserte Ausgabe schreibt, folge ich Reyzens Angabe zur zweiten Auflage (Vgl. Nayman: Yoel Mastboym, S. 6). Melekh Ravitsh gibt als Erscheinungsjahr des Romans 1919 an (Vgl. Ravitsh, Mastbaum, Joel, S. 668). Mastboyms Sohn Shmuel gibt vier Auflagen des Romans an: 1919, 1920, 1923 und 1926. Die Erstausgabe ist seiner Angabe nach 1919 im Farlag Brzoza in Warschau erschienen. Für die weiteren Auflagen macht er keine Angaben zum Verlag. In der Ausgabe von 1926 im Farlag Brzoza in Warschau wird allerdings angegeben, dass es die dritte Auflage ist. Demnach gehe ich von folgenden Auflagen des Romans aus: Die erste Auflage 1919 erschienen im Farlag yidish in Warschau, die zweite Auflage 1923 im Farlag pinkhes graubard in Warschau, und die dritte Auflage 1926 im Farlag Brzoza in Warschau.

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wurden zudem ins Hebräische übersetzt.¹⁸ Yoel Mastboym starb am 3. April 1957 in Tel Aviv.¹⁹ Dray doyres zeigt den „Verfall“ der polnisch-jüdischen Familie Motyes zwischen „Tradition“ und „Moderne“ in Kongresspolen vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Von den drei Generationen steht die zweite im Mittelpunkt, vor allen anderen Miriem, genannt Marita, Motyes einzige Tochter. Das Idyll, das zu Beginn des Romans dargestellt wird, wird bereits im ersten Abschnitt eingeschränkt.

Weltliches Leben versus traditionelles Leben Das weltliche Leben voller Genüsse wird bei Herzberg und Mastboym einem Leben in der jüdischen Tradition gegenübergestellt. Nur dies sei das echte Leben, während das weltliche Leben letztlich ein leeres sei. Sowohl Samuel als auch Marita stürzen sich in ihrer Selbstfindung in das der Lust verschriebene Leben. Während sich jedoch Marita auf ihrer Suche nach sich selbst verliert, findet Samuel zur Religion seiner Väter zurück. Die genussvolle Welt, in die er sich stürzt, erscheint Samuel nun leer, wie aus einem Brief an seinen Onkel hervorgeht: „Müde und ekel meiner Grübeleien, die mich nicht sättigten und wie eine Mauer von der lebendigen Welt schieden, stürzte ich mich mit Gier in die Lust der Sinne. Ich wollte mich betäuben, mein leeres Inneres ausfüllen.“²⁰ In der irdischen Lust konnte er keine Befriedigung finden: „Ich leerte den Becher der Lust bis auf die Hefe, und ich fand ihn bitter wie Galle.“²¹ Marita hingegen bricht selbstbestimmt aus der Ehe aus und gibt sich einem, auch tabuisiertes Sexualverhalten beinhaltenden, unabhängigen Lebensstil hin. Doch wird dieser im Roman als eine Gespaltenheit zwischen „Tradition“ und „Moderne“ beschrieben, die Marita nur im Selbstmord aufzulösen sieht. Auch Samuel weist gegenüber seinem Cousin Benjamin auf die Gefahr eines ausschweifenden Lebensstils hin, der möglicherweise keine Rückkehr mehr erlaube: „Ach, mein Freund, die wilde Leidenschaft verrauscht – glaub mir, ich spreche nicht ohne Erfahrung – dann wirst Du Dich allein sehen auf einen Weg getrieben voll Elend und Erniedrigung, dessen Rückkehr Dir versperrt ist.“²² Er betont au-

 Bereits im Jahr 1941 war Dray doyres in der hebräischen Übersetzung Moshe Yanons erschienen. 1951 erschien mit Der koyekh fun der erd (Die Kraft der Erde) der erste Teil einer geplanten Trilogie über Palästina zwischen 1933 und 1948. Vgl. Ravitsh, Mastbaum, Joel, S. 668.  Vgl. Diamant, Yoel Mastboym, S. 466.  Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Zweite Ausgabe. Hamburg 1873, S. 88.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 88.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 304 f.

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ßerdem die Leere des weltlichen Lebens: „Laß mich auf den Glanz und Ruhm des Lebens verzichten, ich werde nicht trauern, daß auch meine Kinder dies Opfer bringen müssen, denn ich habe erprobt das Leben der Völker und weiß, daß es hohl ist und leer, ein wirres, eitles Treiben.“²³

Künstlichkeit der modernen Welt versus Echtheit des Judentums In beiden Romanen wird das von der jüdischen Tradition geprägte „echte“ Leben dem modernen Leben, das durch Künstlichkeit gekennzeichnet ist, gegenübergestellt. In den Jüdischen Familienpapieren wird die moderne Welt mit der christlichen Religion verbunden. Wie Mastboym beschreibt Herzberg die moderne Welt als eine Welt, in der kein echtes Leben zu finden ist. Durch ihre mangelnde Authentizität unterscheidet sie sich vom Judentum. Die Echtheit des Judentums sei es aber, die den Suchenden zu sich selbst finden lasse.²⁴ Herzberg verleiht so seiner Ansicht einer moralischen Überlegenheit des Judentums Ausdruck, das im Gegensatz zur modernen, christlichen Welt Halt im Leben biete.²⁵ Die moderne Welt stellt in seinem Familienroman keine attraktive Alternative zu einer jüdischen Lebensweise gemäß der Tradition dar. In den Worten des Onkels Samuels wird vielmehr ihre Aufgelöstheit deutlich: „Die moderne Welt aber ist durchaus zerrissen, sie befriedigt ihr Gefühl durch Phantasie statt durch Thaten, ihren Verstand durch Begriffe statt durch Erfahrung.“²⁶ Der Gegensatz zwischen Judentum und Christentum dient Herzberg außerdem zur Stärkung der Darstellung seiner protozionistischen Auffassung des Judentums.²⁷ Die moderne Welt wird in Herzbergs Roman als Welt des Scheins gezeichnet. Dass die moderne Welt keine Alternative zum traditionellen jüdischen Leben biete, versucht Samuel seinem Cousin Benjamin näherzubringen: „So geh Du heute noch einmal in die Synagoge, und danke Gott besonders, daß er Dir den Shabbat gegeben hat, denn diesen Frieden kennen sie nicht, die reizenden Damen und hochstehenden Her-

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 264.  Vgl. Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered.Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: LBI Year Book 62 (2017). S. 179 – 195, S. 187.  Vgl. Michael, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 58.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 208.  Vgl. Herrmann, Emotions in Jewish Nationalist Garb, S. 264.

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ren. Wenn Dir Dein alter Rock warm hält, Benjamin, so hüte Dich, ihn gegen den bunten Tand zu verkaufen, unter dem den Leuten das Herz im Leibe friert.“²⁸ In Mastboyms Roman verdrängt die moderne Welt das alte, traditionelle Leben an den Rand der Gesellschaft. Motyes Familie, als Vertreterin der alten Religion und der alten Werte, hat keinen Platz mehr in der modernen Welt und wartet förmlich nur auf ihren Tod.²⁹ Auch die alte Synagoge wird verändert: Die neue Synagoge ist nun zwei Stockwerke höher und mit goldenen Lettern versehen.³⁰ Der bescheidene, alte Friedhof muss einem edlen, doch kühlen neuen Friedhof weichen.³¹ Und so wie die Häuser nur die Funktion des Scheines erfüllen müssen, so ist auch das Judentum Maritas selbst gewählten Ehemannes Tsale nicht „echt“. Unter seinem Einfluss wird auch die religiöse Praxis Maritas schwächer, ja mit ihm isst sie sogar unkoschere Speisen. Tsales Haus ist mit hedonistischen Elementen ausgestattet, wie etwa mit roten Tapeten, einem Klavier sowie einem Tigerfell.³² Die Ausstattung wirkt nicht nur sündhaft, sondern außerdem „nichtjüdisch“. So werden hier zwei Welten gegenübergestellt – die alte, jüdische Welt und die neue, assimilierte, nichtjüdische Welt. Während die alte aus einfachen Menschen wie Motye besteht, wird die neue von „Assimilierten“ wie der Familie Ruzh und von Ausbeutern wie Tsale beherrscht.³³ Maritas Wunsch nach einer neuen Lebensform und einem Judentum fern der Zwänge der Orthodoxie endet in der großen Stadt, doch die Suche bleibt vergebens. Zusehends träumt sie wieder von ihrer Heimat, dem Schtetl. Die Welt des Schtetls steht, wie auch in anderen Werken der jiddischen Literatur, für Rückständigkeit, doch auch für Religiosität und den Zusammenhalt und die Wärme der Familie. In den „assimilierten“ Kreisen, in denen Marita sich bewegt, findet sie nicht das ersehnte Glück der Freiheit und gerät so in einen Schwebezustand, der sich zwischen diesen beiden Welten befindet.³⁴ Selbst am Ende ihres Lebens ist die religiöse Prägung ihres Elternhauses noch zu erkennen. Sie stellt sich vor, wieder in das Haus ihres Vaters zurückzukehren. Ihren Eltern schreibt sie, dass sie noch immer die sei, die sie gewesen ist.³⁵

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 150.  Vgl. Mastboym, Yoel: Dray doyres. Warschau o. J. [1919], S. 122.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 474.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 503.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 117.  Vgl. Malachi, Zvi: Amanim weomanut baroman „Darka shel Marita“ leYoel Mastboym. In: Mahut 21 (1999). S. 59 – 66, hier S. 59.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 244.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 473.

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In dem Vorwort seines Romans Naye mentshn zeigte sich Mastboym sehr kritisch gegenüber der Entwicklung der europäischen Kultur. Er beklagt den „Verfall der Werte“ und konstatiert dem städtischen Leben den Bankrott. Mastboyms Ansicht nach ist das Leben in der Stadt geprägt von Künstlichkeit und Falschheit: ‫ ַאז דׇאס שטׇאטישע לעבּן געפינט זיך אין דער לַאגע פוּן גרויסן‬,‫איך בּין נישט דער ערשטער ווׇאס הַאלט‬ ‫ איירׇאפּע איז צעשמעטערט אוּן צוּזַאמען דערמיט פַאלן ַאלע די יענע אויפגעבּלׇאזענע ווערטן אוּן‬.‫בַּאנקרׇאט‬ ³⁶.‫ ווׇאס זענען מיטגעקוּמען מיטן וואוּקס פוּן דער אמתער קוּלטוּר‬,‫טוּרעמס פוּן פַאלשער קוּלטוּר‬

Religiöser Halt versus Haltlosigkeit in der modernen Welt Mastboym beschreibt die Einsamkeit und Haltlosigkeit einer Frau in einer sich im Umbruch befindenden Welt.³⁷ Der Roman endet mit der Reflexion Maritas über ihr Leben und ihre religiösen Gefühle: Im Fluss, durch den sie sich früher von ihren kleinen Sünden befreite, sieht sie die Unreinheiten der sündigen Stadt fließen. Der Fluss verwandelt sich in ihrer Wahrnehmung zu einem höllischen, kalten Becken voller Schreie. Sie will das Ufer verlassen, doch fühlt sich wie versteinert. Auch gelingt es ihr nicht, zu schreien und den Namen Gottes anzurufen. In ihren Ohren rauscht es von Schreien und Klagen.³⁸ In der Zeitung findet sich später ein Bild der Ertrunkenen. Damit erreicht der Familienroman seinen Tiefpunkt.³⁹ Yoel Mastboyms Sohn Shmuel zufolge ist in Maritas Verzweiflung die Verbundenheit seines Vaters mit der jüdischen Tradition zu erkennen und wie bedeutsam diese als geistige Grundlage für ihn war.⁴⁰ Die Einschätzung ist trotz Yoel Mastboyms Einsatz für die revolutionäre Bewegung und den Zionismus zutreffend. Dass Mastboym die Versuchungen der modernen Welt und die Besinnung auf die jüdischen Werte als eine existentielle Erfahrung seiner Zeit begriff, zeigt

 Mastboym, Yoel: A por verter. In: Naye mentshn. Warschau 1926. S. 3 – 4, hier S. 3: „Ich bin nicht der erste, der meint, dass sich das städtische Leben in der Lage eines großen Bankrotts befindet. Europa ist zerschmettert und damit einhergehend fallen all die aufgeblasenen Werte und Türme falscher Kultur, die mit dem Anwachsen der wahren Kultur mitgekommen waren.“ [Übersetzung d. Verf.]  Vgl. Mastboym, Sh., Yoel Mastboym, S. 34.  Vgl. Mastboym, Dray doyres, S. 504– 507.  Vgl. Malachi, Amanim weomanut baroman „Darka shel Marita“, S. 64.  Vgl. Mastboym, Sh., Yoel Mastboym, S. 34.

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sich auch daran, dass er einen solchen Lebensweg erneut in seinem 1923 erschienenem Roman Nokhemkes vanderungen darstellt.⁴¹ Im Kontext der Tradierung von Werten und Normen ist auch deren Bedeutung im Hinblick auf die Identität zu beachten.⁴² Wie Marita ist auch Samuel zunächst ein Suchender.⁴³ Obwohl sein Ziehvater ihm ein liebevolles Zuhause bietet, nagt in ihm ein Unbehagen. Herzberg beschreibt in seinem Werk, das in einer Zeit entstand, in der sowohl Orthodoxie als auch Reformjudentum der Abkehr vom Judentum entgegenzuwirken suchten, eine gelungene Rückkehr des Protagonisten Samuel zur Religion seiner Väter – und somit zu seinem persönlichen Glück.⁴⁴ Die Entwicklung Samuels soll den jüdischen Leserinnen und Lesern ein positives Beispiel sein, wie sie zum Judentum zurückfinden können.⁴⁵ Somit dienen die Jüdische[n] Familienpapiere als moralischer Wegweiser.⁴⁶ Im Roman werden zum einen verschiedene Gefahren eines Lebens in einer christlichen Gesellschaft aufgezeigt, während andererseits ein positives jüdisches Leben geschildert wird. Für Samuel ist sein wiederentdecktes Judentum die Antwort auf seine Suche. In seinem achten Brief wird die Dimension seiner Rückkehr zum Judentum deutlich. Als er seinen Onkel auf Hebräisch lesen hört, fühlt er sich umfangen von einem Zauber, der imstande ist, ihn zu sich selbst zu führen: Es war mir, als hörte ich ein fremdes Lied, verzeih dem Schwärmer, ‒ ein fremdes, wunderbares Lied, das ich einst vernommen und lange, zu lange vergessen ‒ die klagenden, fast unbestimmten und doch so energischen Laute klangen mir wie ein geheimnisvoller Zauber, wie eine mystische, das Geheimnis meines Lebens einschließende Formel[.]⁴⁷

Die Rückkehr zum Judentum führt ihn zu sich selbst und gibt ihm den Halt, den er trotz seiner christlichen Erziehung im Christentum nicht finden konnte. Herzberg unterstreicht in seinem Roman, im Gegensatz zu Mastboym, besonders den Unterschied zwischen Judentum und Christentum. Ihm war es ein Anliegen, seine Zeitgenossen von einem Übertritt zum Christentum abzuhalten.⁴⁸ Der Halt im

 Vgl. Mastboym, Sh., Yoel Mastboym, S. 41.  Vgl. Agazzi, Elena: Familienromane, Familiengeschichten und Generationenkonflikte. Überlegungen zu einem eindrucksvollen Phänomen. In: Gedächtnis und Identität. Die deutsche Literatur nach der Vereinigung. Hrsg. von Fabrizio Cambi. Würzburg 2008. S. 187– 203, hier S. 189.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 10.  Vgl. Michael, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 61.  Vgl. Michael, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 63.  Vgl. Herrmann, Emotions in Jewish Nationalist Garb, S. 269.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 65.  Vgl. Michael, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 63.

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Leben, den Samuel im Judentum findet, wird vor allem durch die Konstanz des jüdischen Glaubens begründet. So erklärt der Onkel: Wir aber besitzen das Daseiende in uns und verlangen es so wenig zu beweisen wie die Liebe eines Vaters zu seinen Kindern. Der einzige Gott, der ewige Schöpfer der Welt, ist uns eine Thatsache, die wir individuell und national als eine Erfahrung kennen, denn unverändert durch die tausendjährige Geschichte offenbart er sich dem Herzen dieses Volkes, prägt sich aus in den Schicksalen dieser Nation, daß sie sein eigen seien, daß sie ihm ihr Leben weihen, daß an ihnen alle Völker erkennen, daß nur Er Gott ist und alle andern Götter Götzen. So hat er sich unseren Vorfahren offenbart, so offenbart er sich noch täglich denen, die ihn suchen.⁴⁹

Das Thema der Rückkehr zum Judentum ist hier mit der Idee einer unauslöschlichen jüdischen Substanz verbunden, die den nach seinem wahren Ich Suchenden zu sich selbst finden lässt.⁵⁰

Traditionelle Familie versus sündiges Leben Samuels Rückkehr zum Judentum wird durch die Verlobung mit seiner frommen Cousine Rachel gekrönt, die ein zusätzliches Band zur Tradition symbolisiert. Eine Verbindung mit einer Frau wie Rachel ist ein wichtiger Faktor, denn Rachel ist der Inbegriff einer frommen jüdischen Frau. Sie entspricht dem Ideal einer Ehefrau, wie es Samuel in seinem 23. Brief an seinen Ziehvater beschreibt: Als aber die Zeit der That für das junge Weib herannahte, als die Prüfung mahnend an das Thor ihres Herzens schlug, an das Herz, aus dem unsere Väter mit freudiger Rührung fromme Sanftmuth und aufopfernde Hingebung alle Tage ihres Lebens hervorquellen sahen, da kam keine Antwort. Es war ausgestorben. Die junge Dirne hatte an den Buhlen verschenkt, was ihren Kindern gehören sollte. Dem Genusse erfüllter Pflicht, den die Schule des Lebens ihr vorbehielt, hat sie den Genuß sinnlicher Freuden vorgezogen ‒ denn reiß dem aufgeputzten Götzen der idealen Liebe seinen Tand vom Leibe, mit dem er die blöden Augen verblendet und Du wirst den schmutzigen Gesellen Wollust darunter versteckt finden.⁵¹

Rachel spielt für Samuel nicht nur eine entscheidende Rolle in seinem Entschluss zum Judentum zurückzukehren, sondern auch für seine Entscheidung eine jüdische Familie zu gründen:

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 209.  Vgl. Michael, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 70.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 297.

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Ja, ich will ein Mensch werden unter Menschen, ich will der ewigen Weisheit die Sorge für das All überlassen und in meinem beschränkten Kreise mit Liebe und Zuversicht wirken. Jetzt verstehe ich das Wort des Dichters: Ein Jeder bilde sich zu einem tüchtigen Instrumente, für die Harmonie des ungeheuren Concertes lasse er den Tonmeister des Universums sorgen. Jetzt ist mein Plan für die Zukunft entworfen, ich will meine Pflicht thun wie ein Mann.⁵²

Nicht zuletzt durch Rachel findet Samuel zu sich selbst: „Dank, Ewiger, für das wunderbare Geschick. – Jetzt weiß ich, wer ich bin, was ich soll – jetzt darf ich für einen Menschen leben, denn ich weiß, wie ich zu leben habe.“⁵³ Samuel hebt in seinen Briefen die Reinheit und Frömmigkeit Rachels hervor, die sie von den weltlichen Frauen unterscheide. Im Gegensatz zu diesen Frauen, die nur „Strohblumen“ seien, sei sie eine Rose. Mit einer solchen Frau könne eine Familie gegründet werden und damit die Kette der Generationen fortgesetzt werden.⁵⁴ Auch an dieser Stelle unterscheidet sich Herzbergs Roman von Mastboyms. Marita wird von ihren Lebenspartnern negativ beeinflusst, die damit wiederum zu ihrer gescheiterten Rückkehr zum Judentum beitragen. Seinen Anfang hat der negative Einfluss in ihrem selbstgewählten Ehemann Tsale. Bereits in dieser eigenen Wahl des Bräutigams ist ein Unterschied zwischen Marita und Rachel zu erkennen. Diese will ihren Ehemann nicht selbst wählen, sondern sieht es als ihre Pflicht als jüdische Tochter an, ihren Eltern den Bräutigam wählen zu lassen.⁵⁵ Der Bruch mit der Tradition des Elternhauses wird als Beginn des Niedergangs der Familie Motyes dargestellt. Maritas Entscheidung gegen den für sie vorgesehenen orthodoxen Bräutigam, ihre „Assimilation“ und die Beziehung zu einem Nichtjuden führen zum scheinbaren Verlust der Identität und zu jenem Zustand zwischen den Welten. Das ausschweifende Leben im Haus ihres Ehemanns ist ein weiterer Bruch mit der Tradition. Dass an dessen Festen auch Nichtjuden beteiligt sind, ist ein zusätzlicher Schritt in der Ablösung vom Judentum. Ihren Sohn lässt Marita in der dem Judentum fernstehenden Welt zurück.⁵⁶

    

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 299. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 299. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 297. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 164. Vgl. Malachi, Amanim weomanut baroman „Darka shel Marita“, S. 61– 64.

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Die Fortsetzung der Generationenkette In Herzbergs Familienroman ist die Fortsetzung der Generationenkette einer der zentralen Gründe für Samuels Rückkehr zum Judentum. Er will die Generationenkette und somit die Tradition fortführen.⁵⁷ Das Verständnis des Judentums als Volk ist dabei für den Protagonisten zentral. Er, der christlich erzogen wurde, kehrt zur Religion seines Volkes zurück. Diese Zugehörigkeit zum jüdischen Volk ist ein zentrales Element der Abkehr vom Christentum hin zum Judentum: „[…] ja, dies war mehr als Interesse an Glaubensgenossen, es war das Gefühl gemeinsamer Nationalität, gemeinsamen Blutes, das sich regte.“⁵⁸ Durch diese Rückkehr kehrt er gewissermaßen zu sich selbst zurück: „Ja, ich bin ein Jude, und ich danke Gott dafür. Darin wenigstens laß mich unserm großen Lehrer gleichen, daß mich alle Weisheit der Fremden, aller Glanz ihres Lebens nicht sättigte, daß sie mir nur die tief schlummernde Liebe zu meinem Volke weckten.“⁵⁹ In Mastboyms Dray doyres kommt es hingegen nicht zur Rückkehr zur Tradition, zur früheren Generation und zum Glauben. Zu sehr wandte sich Marita von ihrem Elternhaus und ihrer Religion ab. Eine Komponente des Scheiterns ist in Marita selbst angelegt, in ihrem Streben nach einer neuen Welt fern der Religion, einer Welt der weltlichen Genüsse und der Selbstbestimmtheit. Mit Marita stirbt auch die Hoffnung auf eine Versöhnung der Familie. Die zweite Generation stirbt mit dem Tod der Heldin. Was zurück bleibt, sind die Eltern und ihr kleiner Sohn, der aber von dem Moment an für die Familie verloren zu sein scheint, als Marita Tsales Haus verlässt. Mit dem Zurücklassen ihres Sohnes vergibt sie die Chance auf eine Fortsetzung der Familie. Ihr Kind ist zwar am Leben, doch es wächst ohne Bindung zu ihrer Familie auf.

Zusammenfassung „Nicht Reue, […] Rückkehr heißt das Wort. Du sollst den Weg nicht bedauern, den die Hand des Ewigen Dich geführt hat, wenn es nur zum Ziele führt;“⁶⁰ diese Worte Rabbiner Nachmanns an seinen Neffen Samuel lassen sich als zentrale Botschaft Herzbergs an sein Publikum interpretieren. Sie gelten aber auch für Mastboym, denn auch er spricht sich in seinem Werk für eine Rückkehr zum Ju-

   

Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 264. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 292 f. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 262. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 208.

„Rückkehr heißt das Wort“ – Die Rückkehr zum Judentum

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dentum aus. Beide Autoren verwenden Kontraste, um ihre moralische Botschaft zu unterstreichen und verfolgen ein dem Genre innewohnendes erzieherisches Ziel. Während aber Mastboym ein Negativbeispiel wählt, ist es bei Herzberg ein positives Beispiel, mit dem er sein Anliegen zum Ausdruck bringt. Der Vergleich von Herzbergs Jüdische Familienpapiere und Mastboyms Dray doyres zeigt, wie sich das Thema der Rückkehr zum Judentum durch das Genre des jüdischen Familienromans zieht. Herzberg macht es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einem zentralen Aspekt seines Romans, und noch bei Mastboym in der Zwischenkriegszeit steht es im Mittelpunkt seines Werks.

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Armin Pöhlmann

Warum Judenmission misslingen muss: Mission und Konversion in Wilhelm Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionairs

Die Titelgestaltung des Briefromans von Wilhelm Herzberg weist eine innere Spannung auf. Der Haupttitel Jüdische Familienpapiere deutet auf einen innerfamiliären jüdischen Kontext hin, der Zusatz Briefe eines Missionairs auf einen christlich-missionarischen Ursprung. Diese Spannung zwischen jüdischer Familiengeschichte und christlicher Mission prägt die gesamte Handlung des Romans. Der hier erwähnte „Missionar“, der Verfasser der titelgebenden fiktiven Briefe und damit Ich-Erzähler, ist Samuel. Im Verlauf des Romans erfahren die Leserinnen und Leser Details seiner Lebensgeschichte. Als Kind war er mit seinen jüdischen Eltern nach England ausgewandert. Nachdem Mutter und Vater durch Krankheit und Armut gestorben waren, wurde er von einem frommen christlichen Pflegevater aufgenommen und protestantisch erzogen. Der erste der fiktiven Briefe setzt mit der Rückkehr Samuels nach Deutschland ein. Er besucht seinen Onkel, den Rabbiner Nachmann und seine Familie in der Gegend von Hamburg. Das Ziel dieses Besuchs ist von Anfang an klar: Er möchte seine jüdischen Angehörigen zum Christentum bekehren. Die Briefe eines Missionairs sind die Berichte über den Fortgang und den sich immer deutlicher abzeichnenden Misserfolg dieses Unternehmens, die Samuel an seinen Pflegevater in England schreibt. Den Hintergrund für Herzbergs Roman bildet die so genannte „Judenmission“ des 19. Jahrhunderts. Missionare aus Großbritannien kamen tatsächlich wie Samuel nach Deutschland, um Juden zum Christentum zu bekehren. Herzbergs Roman verteidigt das Judentum gegen diese Mission, bestärkt das jüdische Selbstverständnis und stellt dar, dass Judenmission von vorneherein zum Scheitern verurteilt sei, weil sie ein unmögliches Ziel anstrebe. Der Roman nutzt dafür erzählerische Mittel und untermauert diese These sowohl mit Bildern von gescheiterten Konvertiten als auch mit religionsgeschichtlichen und rassentheoretischen Argumentationen. In diesem Kapitel werde ich in einem ersten Abschnitt den theologiegeschichtlichen Hintergrund der britischen Judenmission und ihre Praxis in Hamburg darstellen, und dann in vier weiteren Abschnitten analysieren, wie in Herzbergs Roman die Themenfelder „Mission“ und „Konversion“ aufgenommen und verarbeitet werden. Dazu gehören erstens der innere Widerstreit Samuels, der https://doi.org/10.1515/9783110297713-010

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christlich geprägt, aber jüdischer Herkunft ist, zweitens, wie das christliche Dogma von der Erbsünde im Roman aufgenommen und umgestaltet wird, drittens, inwiefern jüdische Konversion zum Christentum als unmöglich dargestellt wird, und viertens, wie das Christentum als „arische Religion“ dem Judentum als „semitischer Religion“ gegenübergestellt wird.

Theologiegeschichtliche Hintergründe der britischen Judenmission Das Bestreben, Juden persönlich vom christlichen Evangelium zu überzeugen und zur Taufe zu bewegen, erreichte unter der Bezeichnung „Judenmission“ im 19. Jahrhundert eine globale Dimension. Im Zusammenhang mit Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere ist vor allem die britische Judenmissionsbewegung von Belang. Dazu ist zunächst ein Blick auf deren theologiegeschichtliche Entwicklung erforderlich. In der neuzeitlichen protestantischen Schriftauslegung hatte man begonnen, ein Interesse an der Rolle des jüdischen Volkes in der göttlichen Heilsgeschichte zu entwickeln. Durch stärkere Konzentration auf den Wortsinn der biblischen Texte kamen die Bibelinterpreten zu der Überzeugung, dass es eschatologische Heilszusagen an das Volk Israel gebe, die noch nicht eingelöst waren.¹ Von zentraler Bedeutung wurden zwei dieser neu entdeckten biblischen „Verheißungen“: erstens, dass sich das Volk Israel zu Christus bekehren werde, und zweitens, dass die Juden in das ihnen verheißene Land zurückkehren werden.² Dass das jüdische Volk die Jahrhunderte überdauert hatte, wurde zum  Die mittelalterliche Schriftauslegung war an vielen Stellen von allegorischer Deutung geprägt. Prophezeiungen und Weissagungen besonders des Alten Testaments, die von einer kommenden Erlösung und Heilszeit für Israel und Juda sprachen, wurden auf die Kirche als das neue Volk Gottes gedeutet. Das konkrete Judentum galt als von Gott verworfenes Relikt der Vergangenheit und man rechnete ihm keine zukünftige Rolle in der Heilsgeschichte mehr zu. In der Neuzeit wandelte sich das. So wurde man z. B. darauf aufmerksam, dass eine endgültige Rückkehr des Volkes in das Heilige Land nicht stattgefunden hatte, obwohl entsprechende Zusagen Gottes vorzuliegen schienen. Vgl.Vreté, Mayir: The Restoration of the Jews in English Protestant Thought 1790 – 1840. In: Middle Eastern Studies, 8 (1972), Nr. 1. S. 3 – 50, hier S. 13 – 18.  Unter denjenigen Theologen, die begannen, das eschatologische Schicksal der Juden zu diskutieren, herrschte Uneinigkeit darüber, ob sich das Volk Israel zunächst zu Christus bekehren und danach ins Heilige Land zurückkehren werde oder umgekehrt. Eine Mehrheit scheint sich im 18. Jahrhundert der ersten Option angeschlossen zu haben, aber beide Auffassungen blieben präsent, weil die Bibel darüber keine eindeutige Auskunft zu geben schien. Vgl. Vreté, The Restoration of the Jews, S. 33 – 37.

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wichtigen Argument für die Zuverlässigkeit dieser Auslegung:³ Dieses Volk schien gewissermaßen bewahrt durch die Heilsgeschichte hindurch hin zu seiner Erfüllung.⁴ Dass Juden sich im Rahmen der Mission zu Christus bekannten, steigerte diese Beweiskraft in den Augen der christlichen Theologen zusätzlich.⁵ Während sich die Frühphase vor allem durch theologische Spekulation charakterisieren lässt, verdichtete sich ab dem Ende des 18. Jahrhunderts die Meinung, dass eine aktive Mission unter den Juden nötig sei, um ihre endzeitliche Bekehrung herbeizuführen oder zumindest vorzubereiten. Ausschlaggebend für diese Veränderung war die seit der Französischen Revolution neu erwachte Endzeiterwartung.⁶ Mayir Vreté schreibt: The restoration idea after having been examined and discussed in all its aspects and ramifications for generations had reached […] the point when it had to be realized. No longer was it an academic discussion; it had become real and actual, too. For now history had reached a crisis which was in fact its term, and at the gates of this era, replete with political, social and religious upheavals, terrible wars and horrible human sufferings, all of which were the pangs of the Messiah’s advent, stood the restoration and the millennium.⁷

Mit anderen Worten, die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert war von Unsicherheit und Chaos geprägt und wurde als nahende Endzeit interpretiert. Zusätzlich fallen in dieselbe Zeit die europäische koloniale Expansion und die beginnende protestantische Missionsaktivität unter den sogenannten „neu entdeckten“ Völkern. Im Neuen Testament waren die Fragen der Juden- und

 Vreté, The Restoration of the Jews, S. 19 f.  Diese Idee lässt sich auch in Herzbergs Roman finden. Als Samuel die jüdischen Bettler im Haus seines Onkels beobachtet, die trotz ihrer Armut Bildung und Sittlichkeit bewahrten, spricht er: „Wahrlich, dies Volk muß noch zu großen Dingen ausersehen sein, wenn es im Zustande seiner Verwerfung noch so köstliche Schätze bewahrt, deren die bevorzugten Nationen durchaus entbehren“. Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionärs. Hamburg 1873, S. 22.  Chambers, Don: Prelude to the last things: the Church of Scotland’s mission to the Jews. In: Scottish Church Historical Society Records, 19 (1975), Nr. 1. S. 43 – 58, hier S. 48, weist darauf hin, dass die Missionare in Indien die Judenmission unterstützten, weil damit die Prophezeihungen beweiskräftig wahr würden: „The Jews be brought into the fold as a sign to the heathen masses that the sacred prophecy was being fulfilled in their sight.“  In Großbritannien interpretierten viele den Umsturz der katholischen Monarchie in Frankreich anhand der Prophezeiungen des Danielbuches und der Johannesoffenbarung als Zeichen der Endzeit, vgl. Vreté, The Restoration of the Jews, S. 5 – 8. Auch der französische Ägyptenfeldzug lenkte die Aufmerksamkeit in den Nahen Osten und schürte Gerüchte, Frankreich plane eine Rückführung der Juden in das Heilige Land.Vgl.Vreté, The Restoration of the Jews, S. 12 und S. 40.  Vreté, The Restoration of the Jews, S. 42.

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Heidenmission eng miteinander verknüpft.⁸ Nachdem viele die Missionstätigkeit unter den „Völkern“ als Notwendigkeit ansahen, mehrten sich auch Stimmen, die die Judenmission als Ausweis echter Kirchlichkeit betrachteten. Daher fand sie Unterstützung unter bekannten Heidenmissionaren, wie den Baptisten Andrew Fuller und John Ryland.⁹ Die Irische Presbyterianische Kirche behauptete 1840 in ihrem Beschluss zur Judenmission: The Jews are the brethren of Christ and of the apostles according to the flesh. No Church which neglects them is in the true apostolic succession, for the disciples were commissioned to go first to the lost sheep of the house of Israel. To the Jew first. […] Missionary enterprise is one of the means to bring about the restoration of Israel, in accordance with the scriptures.¹⁰

Die Aussage des Apostels Paulus, dass „ganz Israel“ gerettet werde (Röm 11,26), erweckte im 19. Jahrhundert sogar das Interesse an den zehn verlorenen Stämmen Israels. Und in der Tat gab es bald Berichte von Forschungsreisenden, die eine Wiederentdeckung der verlorenen Stämme behaupteten. Auch dies wurde als Erfüllung der endzeitlichen Verheißungen interpretiert.¹¹ In Herzbergs Roman spielen die Pogrome unter osteuropäischen und russischen Juden und ihre Verfolgung und Flucht nach Westeuropa eine Rolle, die zugleich eine lokale Ebene der Judenmission in England illustrieren. Samuel unterhält sich mit einem der Geflüchteten im Haus seines Onkels über ihr Schicksal,¹² und er beschreibt seine Kindheitseindrücke des Londoner Judenviertels, die „ärmlichen Buden in Houndsditsch.“¹³ Tatsächlich kamen viele Ju-

 Vgl. z. B. die Diskussion auf dem sogenannten Apostelkonzil Apg 15,1– 29. Der Chronist der Londoner Gesellschaft für Judenmission,William Thomas Gidney, schrieb 1908: „It is strange that this feeling did not arise until after the realization, that the heathen were perishing without the true knowledge of God, had stirred men’s minds to found missionary organizations for them. […] When Gentiles had been thought of, came the turn of the Jews, thus inverting the Scriptural principle, ,The Jew first‘“. Siehe Gidney, William Thomas: The History of the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. From 1809 to 1908. London 1908, S. 12.  Martin, R. H.: United Conversionist Activities Among the Jews in Great Britain 1795 – 1815. PanEvangelicalism and the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. In: Church History, 46 (1977), Nr. 4. S. 437– 452, hier S. 444.  Jenner, Hartmut: Jerusalem-Arbeit im 19. und 20. Jahrhundert. In: Das 19. Jahrhundert. Hamburgische Kirchengeschichte in Aufsätzen. Hrsg. von Inge Mager. Teil 4, Arbeiten zur Kirchengeschichte Hamburgs, Bd. 27, Hamburg 2013. S. 441– 482, hier S. 443 f.  Man fand sie z. B. unter den Tartaren, in Afghanistan und Indien.Vgl.Vreté, The Restoration of the Jews, S. 31– 33.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 22– 24.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 20 f.

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den, vom grassierenden Antisemitismus und Gewalt vertrieben, nach England. Während britische Juden als in der Gesellschaft weitgehend unauffällig beschrieben werden, brachten diese Immigranten ein den Briten fremdes Judentum mit.¹⁴ Ihre Fremdheit und Armut erregte Aufmerksamkeit unter den Christen, sodass sie bald Ziel von Missionsaktivität und karitativer Arbeit wurden. Parallel zum Vorgehen in den überseeischen Missionsgebieten wurden in und an Judenvierteln Kapellen und Armenschulen gebaut.¹⁵ In ihrem Selbstverständnis waren Judenmissionare davon geprägt, dass die Kirche den Juden etwas schuldig geblieben sei, nämlich die authentische Predigt des Evangeliums. William Thomas Gidney, der Historiograph der London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews, der größten und – mit verändertem Programm – bis heute existierenden Organisation der Judenmission, begann 1908 seine Geschichte der Judenmission mit einem Überblick, der für das Selbstverständnis der Missionare besonders aufschlussreich ist: Er betonte die Existenz der judenchristlichen Teile der Urkirche, kritisierte die zunehmenden Angriffe auf die Juden, die Ausgrenzung der Judenchristen aus der antiken Kirche, die beginnenden Zwangstaufen, und griff auch Luther wegen seiner antijüdischen Schriften an.¹⁶ Er stellte zudem die Judenverfolgungen, die Auspressung jüdischer Kaufleute und die Ritualmordanklagen des Mittelalters ausführlich dar und schrieb sie der Gier der Verantwortlichen zu.¹⁷ In dieser Tradition der Judenverfolgung und Zwangstaufe wollten sich die neuzeitlichen Judenmissionare mitnichten verortet wissen. Ihnen ging es um die Bekehrung einzelner Seelen, die vor ihrer Taufe persönlich von der christlichen Botschaft überzeugt werden sollten. Gidneys Annahme, dass das Christentum mit großer Wahrscheinlichkeit über Judenchristen nach England gekommen sein müsse, war für ihn Grund zur Dankbarkeit gegenüber dem jüdischen Volk – und ein Anlass, diesem Volk in Form der christlichen Predigt etwas zurückgeben zu wollen. Die Ansicht, dass die „neue“ Judenmission einen Unterschied bilde zur alten Verfolgung und Zwangsbekehrung, wird von Samuel in Herzbergs Roman vertreten. Er gibt in der Diskussion mit seinem Onkel zu, dass das katholische Mittelalter nicht geeignet sei, ein gutes Bild vom Christentum zu vermitteln, aber dass zumindest die „drei letzten Jahrhunderte“ dessen Besserung reflektierten.¹⁸ Bei seinem Onkel dringt er damit nicht durch, „die Protestanten waren leider nicht

 Martin, United Conversionist Activities, S. 441, nennt diesen Einfluss, bestätigt auch von Gidney, The History of the London Society, S. 29 f.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 39 f.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 4– 8.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 19 – 25.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 79.

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besser“, entgegnet dieser.¹⁹ Später schreibt Samuel selbst an seinen Pflegevater, dass auch die moderne Judenmission ein Versuch der Auslöschung des Judentums sei: „Die Fortdauer dieser Nation paßte nicht in das System Eurer Geistlichkeit, und darum hatte sie ihr den Tod geschworen.“²⁰ Die organisierte Judenmission war sich dessen bewusst, dass sie nicht alle Jüdinnen und Juden zu Christus bekehren würde – eine Annahme, die sie theologisch begründete. Im Römerbrief heißt es, dass vorerst die Vollzahl der Heiden gesammelt werden müsse, bevor Israels Verstocktheit beendet werde (Röm 11,25 f.). Mit diesem Argument konnte die geringe Zahl der Taufen gerechtfertigt werden.²¹ Samuel wird in Herzbergs Roman jedoch als derjenige Missionar dargestellt, der die Heidenmission schon als abgeschlossen betrachtet und sich nun der Judenmission zuwendet.²² In Eph 2,11– 22 zeichnet das Neue Testament eine in Christus geeinigte Kirche aus „Juden“ und „Heiden“, also getauften Anhängern Jesu jüdischer und nichtjüdischer Herkunft und Kultur. Judenmissionare erhofften sich, die Kirche diesem urchristlichen Vorbild durch ihre Arbeit wieder näher zu bringen. Sie gingen darüber hinaus davon aus, dass die jüdische Identität ihrer Konvertiten durch die Taufe nicht ausgelöscht werde, sondern vielmehr die Kirche bereichere.²³ In den

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 81.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 262.  „ ,Blindness in part is happened to Israel, until the fulness of the Gentiles be come in.‘ There is a limit to this work which cannot be passed; there is a certain limit which must be reached“, Gidney, The History of the London Society, S. 624; „The grand result already achieved is this – that Missions to Jews are gradually preparing the Jewish people for the eventual acceptance of the Lord Jesus Christ. Only a remnant believe now. A few here, a few there ,look on Him whom they pierced‘, as St. John tells us some did on the great day of redemption, according to the prophecy of Zechariah; but the same Apostle tells us that when He comes again in glory, ,Every eye shall see Him, and they also which pierced Him‘. The way is being prepared for this great national acceptance of their Messiah“, ebd., S. 627.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 11 f.  Den ehemaligen Juden, die sich zu Christus bekehrt hatten, wurde auch ein eigenes Urteil zugestanden.Weil die London Society überkonfessionell war, konnte man nicht festlegen, welcher Kirche sich die neugetauften Judenchristen anschließen sollten. Deshalb sollte ihnen nur gepredigt werden, dass Jesus der Messias sei und der Heiland, dass sie dann aber selbst die Schriften durchforschen sollten, um sich einen eigenen konfessionellen Standpunkt zu bilden: „[It was] the object of the London Society for Promoting Christianity among the Jews to limit themselves to the simple object that Jesus is the Messiah, the Saviour of the world: leaving them, when thus instructed, to search the Scriptures and judge for themselves respecting all inferior points on which Christians themselves were not agreed.“ Siehe Norris, H. H.: The Origin, Progress, and Existing Circumstances, of the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. An Historical Inquiry. London 1825, S. 26.

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Quellen ist mitunter ganz unbefangen von „christlichen Juden“ die Rede.²⁴ In diesem Zusammenhang wurden gerade auch Konvertiten wichtig, die nach ihrer Taufe selbst Akteure der Judenmission wurden, wie z. B. die bekannten Judenmissionare Joseph Samuel Christian Frederick Frey, Gründer der London Society,²⁵ oder der Hamburger Judenmissionar Arnold Frank.²⁶ Die Missionare vertraten dabei die Ansicht, dass sie dem Judentum eine wichtige Botschaft zu bringen hätten, die das Judentum ergänzen und vervollständigen, ja, zur eigenen Wurzel zurückführen werde.²⁷ Von Samuel wird an einer Stelle die Vorstellung vertreten, das Christentum sei ein vollendetes Judentum. Rabbi Nachmann, Samuels Onkel, sieht im Christentum hingegen eine Religion, die illegitime Veränderungen gegenüber dem Judentum erfahren habe. Der Judenmissionar wolle also den Juden „nur das eigene Haus ausbauen, auf das Ihr oder vielmehr die Christen, wie man sagt, ein neues Stockwerk aufgesetzt haben.“²⁸

Die britische Judenmission in Hamburg Herzbergs Roman spielt nicht weit von Hamburg entfernt. Samuel braucht vom Hamburger Hafen aus nur eine Reise über Nacht und kommt in dem Ort „S.“ an,

 „Christian Jews“, z. B. bei Gidney, The History of the London Society, S. 41. Diese Redeweise mag von zwei Faktoren beeinflusst sein: In neutestamentlicher Zeit, die als Zeit der idealen Urgemeinde eine große Rolle für puritanisch geprägte Judenmissionare spielte, war eine feste religiöse Abgrenzung zwischen „Judentum“ und „Christentum“ nicht existent. Zweitens wurde „jüdisch“ auch zumindest teilweise als Volkszugehörigkeit aufgefasst – der erste Name der Londoner Gesellschaft sprach dementsprechend auch von der „Jewish nation“ als Zielgruppe der Arbeit, siehe Gidney, The History of the London Society, S. 34.  Zu Freys Leben vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 33 f.  Frank wurde 1875 in Hamburg getauft. „Innerhalb der Judenmission und der späteren judenchristlichen Arbeit kann man bei Arnold Frank ohne Übertreibung von einer weltweit anerkannen Persönlichkeit sprechen“. Siehe Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 457.  Unter den Missionaren im 19. Jahrhundert kursierten noch Bücher wie Horæ Solitariæ von Ambrose Serle, in dem der Autor nachzuweisen versuchte, dass das Judentum in der Zeit der Erzeltern und des Alten Testaments die Lehre der Dreieinigkeit und die anderen christlichen Kerndogmen gekannt und geglaubt habe. Erst im Streit mit der Urkirche hätten die Juden des 1. Jahrhunderts dieses ältere Gottesverständnis auszulöschen versucht. Wer so denkt, geht guten Gewissens davon aus, dass er den Juden nichts Neues bringt, sondern sie über ihre eigene Tradition besser aufzuklären vermag als sie selbst es können.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 68.

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im Hause des Onkels.²⁹ In der Hansestadt hat der Autor Wilhelm Herzberg selbst nach seinem Studium mehrere Jahre als Hauslehrer gearbeitet.³⁰ Hamburg war zudem ein wichtiger Stützpunkt für englische und irische Judenmissionare. Herzberg dürften demnach die Aktivitäten der britischen Judenmissionare bekannt gewesen sein. Hamburg hatte zu Beginn des 19. Jahrhunderts große jüdische Gemeinden, und eine große Zahl von jüdischen Emigranten aus Osteuropa kam auf ihrer Reise nach England und Amerika durch die Stadt.³¹ Seit 1825 unterhielt die London Society einen Stützpunkt mit mindestens einem Pastor in Hamburg und seit 1845 auch die Irisch-Presbyterianische Kirche mit ihrer Judenmission.³² Die Iren gründeten 1847 eine eigene Gemeinde, die Evangelische Jerusalem Gemeinde,³³ die 1862 eine Kirche baute, die Jerusalem-Kirche, absichtlich ohne Turm und Kreuz, um Juden nicht abzuschrecken.³⁴ Im Ursprung der irischen Judenmission verknüpfen sich Weltmission, das koloniale Interesse der Europäer am Nahen Osten und das erwachte christliche Interesse am Schicksal des jüdischen Volkes musterhaft. 1839 kam der irische Missionar Robert McCheyne auf seiner Rückreise aus Palästina durch Hamburg. Er hatte eigentlich in Palästina die Möglichkeiten erkunden sollen, dort eine Station für die Mission unter Muslimen zu errichten. Seine Eindrücke des palästinischen Judentums und der Hamburger Juden brachten ihn jedoch dazu, seiner Kirche vorzuschlagen, mit der Judenmission zu beginnen. 1845 kam schließlich der erste irische Judenmissionar, James Craig, nach Hamburg.³⁵ Die Stadt Hamburg, die lutherische Staatskirche und die Hamburger Juden reagierten sowohl auf die Londoner als auch die irischen Missionare abweisend. Die Hamburger Juden hatten eine eigene Selbstverwaltung und beschränkten immer wieder die Arbeit der Missionare. Einmal erwirkten sie selbst die Schlie-

 Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 11. Herzbergs Roman könnte auch in Hamburg spielen, er hat die Handlung jedoch in die Kleinstadt „S.“ verlegt. Die Motivation dafür könnte darin liegen, dass er ein traditionalistisches Bild von Judentum zeigen will, das dem modernen Symbol „Stadt“ widerspricht, vgl. Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered. Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: Leo Baeck Institute Year Book, 62 (2017). S. 179 – 195, hier S. 185 f.  Vgl. Reuven, Michael: Dr. Wilhelm Herzberg (1827– 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts, 65 (1983). S. 53 – 85, hier S. 53.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 132 f.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 133, und Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 445.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 445.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 452.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 443 und 445.

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ßung einer Missionsschule.³⁶ Die orthodoxen Juden, die die Mehrzahl der Gemeinde stellten, leisteten stärkeren Widerstand gegen die Missionsaktivitäten als die Reformjuden, die nur eine Synagoge hatten.³⁷ Die Jerusalem-Gemeinde mit ihrer Kirche wurde vom Senat nicht als juristische Person anerkannt,³⁸ und die lutherische Kirche schickte die Taufscheine der „Craig/Aston’schen Gemeinde“ regelmäßig wieder zurück, weil sie Formfehler enthielten.³⁹ Staatliche und kirchliche Obrigkeiten hatten kein Interesse daran, dass eine judenmissionarische Freikirche in der Stadt Fuß fasste. Der Erfolg der Judenmissionare, an Taufzahlen gemessen, war spärlich. Die Zahl der Konvertiten blieb stets im zweistelligen Bereich.⁴⁰ Der Ire Craig scheint sich um seinen eigentlichen Auftrag, die Judenmission, kaum gekümmert und stattdessen allgemeine evangelistische Arbeit begonnen zu haben.⁴¹ Die London Society sah sich in einer ähnlichen Tradition wie die Bible Society und andere christliche Organisationen, die Bibeln und Traktate kostenfrei verteilten. In Hamburg gab die London Society Ausgaben des Neuen Testaments auf Deutsch und Jiddisch, deutsche Vollbibeln, hebräische Bibeln und hebräische Teilbibeln heraus.⁴² Anscheinend wurden gerade die hebräischen Bibeln auch von Juden, die keine Absicht hatten zu konvertieren, angenommen und benutzt.⁴³ In den Siebzigerjahren des 19. Jahrhunderts, also nach dem Erscheinen von Herzbergs Roman, begannen sowohl die Londoner als auch die Iren mit Straßenpredigten, Straßenmission, Verteilung von Flugblättern und Traktaten in der Öffentlichkeit und Hausbesuchen bei jüdischen Häusern.⁴⁴ Den irischen Missionaren gelang es auch, Zugang zu den Auswandererhallen und -schiffen zu bekommen, wo ihre Traktate zumindest als Lesestoff für die weite Reise gerne genommen wurden.⁴⁵ Die öffentliche Wirksamkeit der Judenmissionare und damit die Belästigung für Jüdinnen und Juden, die kein Interesse am Christentum hat-

 Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 168.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 290 und 352.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 446 – 448.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 453.  Zum Beispiel J. C. Moritz, der 1825 – 1827 und 1834– 1840 in Hamburg tätig war, hat nach seinem Bericht insgesamt 26 Hamburger Juden nach Unterricht getauft.Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 133, 168 und 292.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 445.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 352.  Gidney berichtet von einer Diskussion unter Rabbinern, die vor diesen von Christen gedruckten Bibeln warnten, weil sie manipuliert seien, vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 292.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 456, und Gidney, The History of the London Society, S. 439.  Vgl. Jenner, Jerusalem-Arbeit, S. 458 – 460.

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ten, stieg also gerade nach der Veröffentlichung von Herzbergs Jüdischen Familienpapieren noch einmal deutlich in Hamburg an – möglicherweise ein Grund für den Verkaufserfolg des Romans. Am Anfang des 20. Jahrhunderts behauptet Gidney: It was said that there was hardly a Jewish family in Hamburg of which there was not a Christian convert; and although many were baptized in the National Church, the first impulse toward Christianity was, in most cases, derived from the influence of the mission.⁴⁶

Zu verschiedenen Zeiten hat es insgesamt 40 Missionsstationen der London Society im Deutschen Reich gegeben.⁴⁷ In Herzbergs Roman spielt zwar ein erfolgloser britischer Judenmissionar jüdischer Abstammung die Hauptrolle, aber nicht die Taufe und Konversion zu einer von britischen Missionaren organisierten Gemeinde. In der Realität haben sich viele Juden nicht von Judenmissionaren taufen lassen, sondern in der lutherischen Staatskirche. Gerade für diejenigen, die nicht nur den Glaubenswechsel aus Überzeugung, sondern auch eine Anpassung an die christliche Mehrheitsgesellschaft im Sinne hatten, war das die bessere Option.⁴⁸ In den folgenden Abschnitten soll gezeigt werden, wie wichtige Themen, die die Missionstheologie und Judenmission betreffen, im Roman behandelt werden. Bei diesen Ausführungen ist zu berücksichtigen, dass Herzbergs Briefroman eine fiktive Welt vorstellt. In dieser literarisch konstruierten Welt existieren die Kategorien „Christentum“ und „Judentum“ als ideale fassbare Größen. Große Teile des Romans geben die Dialoge zwischen Samuel und Rabbi Nachmann wieder.⁴⁹ Besonders darin werden statische Bilder dieser beiden Religionen entworfen. Rabbi Nachmann tritt dabei als Figur mit großer Gelehrtenautorität auf. Seine Aussagen bleiben am Ende für gewöhnlich unwidersprochen, und auf der Erzählebene werden keine Zweifel an seinen Darstellungen angedeutet. Der Roman

 Gidney, The History of the London Society, S. 545.  Vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 600.  Gidney bedauert das anscheinend, möglicherweise, weil er von genuinen Judenchristen – was auch immer er sich darunter vorstellt – eine Bereicherung für die Kirche erwartet. Als positives Gegenbeispiel zu den Konvertiten, die ihre jüdische Herkunft mit einem Namenswechsel verschleiern, nennt er diejenigen, die selbst als Judenmissionare bei der Bekehrung ihrer Geschwister mitwirken, vgl. Gidney, The History of the London Society, S. 625. Als Beispiel für einen Juden, der nach seiner Konversion einen unauffälligen deutschen Namen annimmt, wird unten noch der Geheimrat Neumann behandelt.  Schon die in der Realität unmögliche Rahmenbedingung, dass Samuel die Gespräche in ihrer ganzen Länge notiert und dem Pflegevater als „Briefe“ sendet, zeigt die Fiktionalität des Textes deutlich an.

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ist demnach so angelegt, dass Nachmanns Ausführungen die größte Wirkung auf die Leserinnen und Leser entfalten sollen. Alternative Lebensentwürfe und Einstellungen sind entweder nicht vorhanden oder scheitern.⁵⁰ Der Roman nutzt sowohl argumentative als auch erzählerische Mittel, um seine fiktive Welt zu konstruieren. Die argumentativen sind die langen, vortragsartigen Passagen, in denen Rabbi Nachmann seine Weltsicht erläutert. Zu den erzählerischen gehören die Geschehnisse in S., Rückblicke auf Samuels Biographie und eingeflochtene Binnenerzählungen. Alle diese Ebenen zeichnen ein relativ konsistentes Bild, das hier Gegenstand der Untersuchung ist.

Samuels christliche Prägung im Widerstreit mit seiner jüdischen Abstammung Zu dem Zeitpunkt, an dem Samuel deutschen Boden betritt, ist er in seinem Selbstverständnis ein Christ. So schreibt er im ersten Brief an seinen Pflegevater: „Womit habe ich das verdient, daß ich nicht verworfen bin, gleich dem Rest! wahrlich nur Wenige sind erwählt von allen Berufenen, und ich versinke vor Demuth, meiner Unwürdigkeit eingedenk.“⁵¹ Damit formuliert er eine klassische calvinistische Prädestinationsaussage, wie sie im Presbyterianismus und im calvinistischen Baptismus selbstverständlich war: Gott erwähle eine bestimmte Zahl von Menschen zum Heil, der Rest sei verworfen. Niemand könne auf diese Erwählung einwirken und kein Mensch habe es verdient, erwählt zu werden.⁵² Samuel hat den Plan, die Familie seines Onkels zum Christentum zu bekehren. Um dieses Ziel zu erreichen, wählt er nicht den direkten Weg: Er gibt seinem Onkel gegenüber an, dass er von Juden erzogen worden sei, und er hofft, durch diese Täuschung Zugang zum Haus und zu den Menschen zu finden, wohl weil er fürchtet, als offen auftretender Missionar sofort abgewiesen zu werden. In Herzbergs Roman gibt es nur zwei christliche Stimmen. Samuels „gebrochenes“ Christentum und das Christentum der Schauspielerin Julie, über das jedoch wenig

 Bei der folgenden Analyse verzichte ich weitgehend darauf, diese fiktive Welt zu kritisieren, sondern ich werde sie in ihrer Eigengesetzlichkeit darstellen. Einwände gegen diese fiktive Welt könnten vielerlei gebracht werden, gerade was die Darstellung von Judentum und Christentum betrifft, oder beispielsweise die immer wieder auftretenden Bezüge zur Rassenlehre.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 3.  In Großbritannien waren im 18. Jahrhundert Baptisten, die calvinistische Kernlehren wie die Prädestination übernommen hatten, die treibende Kraft der Weltmissionsbewegung geworden. Sie hatten auch Einfluss auf die Judenmissionsbewegung.

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mitgeteilt wird. Samuels christlicher Pflegevater, der Empfänger der fiktiven Briefe, bleibt stumm. Über den Roman verstreut erfahren die Leserinnen und Leser wiederholt Fragmente aus Samuels Biographie und seinen eigenen Weg zum christlichen Glauben. Dabei treten zwei Lebensabschnitte in den Vordergrund: die christliche Erziehung durch seinen Pflegevater in seiner Kindheit und ein späteres Bekehrungserlebnis im Erwachsenenalter. In Samuel wird ein Christ dargestellt, der sich mit dem christlichen Glauben, der ihm von seinem Pflegevater vorgelebt und gelehrt wurde, niemals identifizieren konnte. Zeitgenössische Judenmissionare wollten Juden zu einem Bekenntnis zu Christus und zu einer persönlichen Beziehung mit ihm als Heiland führen. Davon ist bei Samuel niemals die Rede. Er erinnert sich an seine Angst und Alpträume, die er als Kind aufgrund von bildlichen und erzählerischen Darstellungen der Kreuzigung bekam: Der thörichte Knabe fürchtete sich, zumal vor jener Leidensgestalt. Oft maltest Du im glühenden Eifer die Schmerzen, die er auf sich genommen die Menschheit zu erretten, Du zeigtest die herrliche Gestalt ans Kreuz genagelt, und purpurne Blutstropfen rannen von Händen und Füßen in den gelben Sand. Ich sah, wie die bittern Qualen sein sanftes Antlitz verzerrten, und ich entsetzte mich davor.⁵³

Über das Judentum hat Samuel in seiner christlichen Prägung nichts Positives gelernt. In seinem Religionsunterricht, den er vom Pflegevater erhalten hat, tauchten die Juden als Christusmörder auf: Mein erster Religionsunterricht im Christenthum verknüpft sich mit der Brandmarkung dieser Verstoßenen. Die Juden hatten die ungeheuerste That gethan, und darum heftete sich der Fluch des Unheils und der Sünde an ihre Sohlen.⁵⁴

Jüdisches Leben wurde Samuel immer als ein Leben im Schein dargestellt, seine Bräuche als „Schein einer Thätigkeit“, „Schein guter Werke“ und „Vorurtheile“ wider besseres Wissen.⁵⁵ Beim Blick auf Samuels Kindheit entsteht jedoch eine innere Spannung im Text. Aus der jüdischen Binnensicht des Romans wird die christliche Ethik für gewöhnlich als Heuchelei dargestellt. Die Christen reden von Barmherzigkeit und Nächstenliebe, aber sie üben sie nicht tatsächlich aus.⁵⁶ Samuels Pflegevater aber erscheint in einem ganz anderen Licht. Er nimmt Samuel auf und gibt ihm alles,

   

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 7. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 20. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 66. Ein Beispiel in Nachmanns Erinnerungen vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 136 f.

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was ihm möglich ist. An keiner Stelle wird jemals negativ über ihn gesprochen. Charakteristisch ist die Beschreibung des Religionsunterrichtes, den Samuel bei seinem Pflegevater erhalten hat: Du Herrlicher, ich vergaß Deine Worte über Dich selbst, oder, daß ich es sage, ich hörte Deine Rede nicht, ich fühlte Dich; […] daß Du es so gut mit mir meintest, und ich Dich doch nicht verstand.⁵⁷

Die Aufnahme und Erziehung des kleinen Samuels ist zweifellos ein judenmissionarischer Akt, aber er ist von väterlicher Liebe und christlicher Barmherzigkeit geprägt. Die religiöse Früherziehung scheitert, weil Samuel das, was ihm erzählt wird, nicht verstehen kann, aber eine Vater-Sohn-Beziehung entsteht dennoch, die auch nach Samuels Rückkehr zum Judentum bestehen bleibt. Das kann so interpretiert werden, dass auf der Ebene des Romans die karitative Arbeit einzelner christlicher Missionare trotz aller Kritik gewürdigt wird.⁵⁸ Dem erwachsenen Samuel ist Jesus eine historische Gestalt der Vergangenheit,⁵⁹ und die moderne Bibelkritik hat ihm alle Illusionen über das Neue Testament geraubt. Im Roman zweifelt Samuel zunächst widerwillig, dann gibt er zu, dass er dem Neuen Testament keine Glaubwürdigkeit einräumt, und schließlich formuliert sein Onkel genau das, was er selbst schon im Voraus gedacht hat: Die Zeugnisse über Jesus sind „spät verfasste Tendenzschriften.“⁶⁰ Dieses Wissen, verbunden mit der Behauptung, dass es ohne schriftliche Offenbarung keine Sicherheit für den Gläubigen gebe,⁶¹ bringt Samuels Christentum schon vor der Begegnung mit dem Judentum zum Scheitern. Auch ein praktiziertes christliches Glaubensleben im Sinne einer persönlichen Beziehung zu Christus, auf das die aus der Erweckungsbewegung kommenden Missionare normalerweise Wert legten, scheint Samuel nicht zu haben. Zur Mitte des Romans hin gibt er im Gespräch  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 6 f.  Vgl. z. B.: „The London Society performed a very important function for poor Jewish immigrants as an early welfare agency. Its house of industry, for example, provided employment for Jewish laborers who might otherwise have starved along with their families.“ Siehe Martin, United Conversionist Activities, S. 451.  „Ich fürchte meine Zuversicht zu setzen auf ein Wesen, schwach wie ich und längst vergangen.“ Siehe Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 39.  Zunächst Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 38: „Ich hatte die Quellen über ihn [Jesus] studiert und die deutschen Kritiker waren mir nicht unbekannt geblieben, aber was hatte mir die Weisheit der Negation eingebracht als Leere und Trostlosigkeit?“, dann S. 92: „Freilich weist die moderne Wissenschaft nach, daß jene Schriften, auf die wir geschlossenen Auges geschworen, spät verfaßte Tendenzschriften sind“, schließlich Bestätigung dieser Sicht durch den Onkel S. 223 f. und 228.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 30 f.

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mit seinem Onkel zu, dass er praktisch überhaupt nicht betet.⁶² Sein Christentum ist etwas äußerlich Angenommenes, es ist nicht „authentisch“.⁶³ Ein Judenmissionswerk hätte wohl einen jungen Mann wie Samuel niemals alleine auf eine solche Missionsreise geschickt. Im Roman gibt es verschiedene Aussagen dazu, wie es zu dem Plan kam, dass er nach Deutschland gehen solle, um die Familie seines Onkels zum Christentum zu bringen. Einmal schreibt Samuel, der Pflegevater habe diesen Plan lange gehegt und Samuel sogar genau mit dieser Intention erzogen.⁶⁴ Dazu passt, dass Samuel besonderen Hebräischunterricht erhalten hat.⁶⁵ Gleichzeitig ist es Samuel ein inneres Bedürfnis, durch die Bekehrung eines anderen eine eigene Bestätigung für seinen Glauben zu finden.⁶⁶ Eine Sache hebt der Missionar Samuel immer wieder positiv an seinem Christentum hervor, und zwar das Ideal der Liebe. In der Diskussion mit seinem Cousin Benjamin betont er die Liebe als das „Höchste und Mächtigste im Himmel und auf Erden“, die alle Werke und Zeremonien übertreffe.⁶⁷ Im Verlauf des Romans erweist sich diese Rede jedoch als verhängnisvoll: Benjamin will dieser „Liebe“ folgen in Gestalt seiner Beziehung zu Julie. In seinem Ablösungsprozess vom Christentum beginnt Samuel bald selbst, die „Liebe“ zu verdammen,⁶⁸ wobei kaum mehr unterschieden wird zwischen dem christlichen Ideal der Nächstenund Gottesliebe und der romantischen Liebe, wie sie Benjamin leben will.⁶⁹ In seiner Kindheit kommt Samuel zu keinem eigenständigen authentischen christlichen Glauben, trotz aller Liebe des Pflegevaters. Erst als er auch wegen einer Geliebten aus der Familie ausbricht und dann reumütig und seelenkrank zurückkehrt, geschieht etwas, was zunächst einer inneren Bekehrung nach pietistisch-erwecklerischem Muster gleichen mag. Auch über dieses Konversionsgeschehen gibt es Berichte, die über die Erzählung verstreut sind. Samuel wird nach seinem Ausbruch vom Pflegevater wieder aufgenommen und auf den rechten Weg zurück und zum christlichen Glauben gebracht. In einem eigenen Rückblick berichtet er:

 Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 115 f.  Vgl. zum Thema Authentizität Herrmann, Proto-Zionism Reconsidered.  „Ich fürchte, es ist ein mißlungener Versuch, mein Vater. […] Zürne mir, daß Dein lang gehegter Lieblingsplan, für den du mich erzogen, unterbleibt.“ Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 35.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 4.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 10.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 47 f.  „Verwünscht sei die Liebe, die sich breit macht in euren Gedichten, euren Schauspielen und Romanen. […] Die thierische Neigung wird vergöttert, und der hohe Zweck der Natur vergessen.“ Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 53.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 307 f.

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Ich hatte mit allen Kräften meines Geistes gerungen, hatte Jahre lang geforscht und war endlich, wenn nicht zur Klarheit, doch zur beruhigenden Unterwerfung gelangt.⁷⁰

Und in der Diskussion mit seinem Onkel mahnt Samuel: Wie mancher wahrheitsdürstende Geist, fügte ich durch die Erinnerung eigener Erfahrung aufgeregt hinzu, hat in herben Kämpfen mit sich gerungen, bis es ihm gelang den Dünkel eigener Weisheit zu ersticken, bis er mit blutendem Herzen das Opfer seines Verstandes brachte.⁷¹

Diese Bekehrung zum christlichen Glauben nimmt im Laufe der Erzählung und voranschreitender Selbstreflexion allerdings sukzessive den Charakter einer Selbsttäuschung an: Ich ließ mich in eine gelinde Schwärmerei einwiegen, die mir gar wohl gefiel. Keiner andern geistigen Thätigkeit fähig als der Empfindung, war es meine Wonne sie angenehm zu erfüllen und mich ganz von ihr beherrschen zu lassen. Ich vergoß Thränen des Schmerzes über die Leiden Christi, Thränen der Bewunderung und Freude über seine Aufopferung, über meine, wie ich mir einbildete, gelungene Errettung und träumte von einem höheren, rein geistigen Leben der Heiligen.⁷²

Geradezu spöttisch kann Samuel diesen Prozess im Rückblick beschreiben: Also schloß ich die Augen und schwor auf das Crucifix – ich hatte mich glücklich wieder in den Zustand der Gnade hineinräsonniert, aus dem mein erwachtes Bewußtsein mich aufgerüttelt hatte.⁷³

Samuel ist also aus einem zeitbegrenzten Gefühl heraus Christ geworden. Das kann aber keine Basis bieten in der Diskussion mit seinem Onkel. Reflexhaft zieht er sich, als die Argumente übermächtig werden, auf das „Gefühl“ zurück, das schließlich jedem Bekenner jeglicher Religion zustehe.⁷⁴ In der christlichen Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts wurde die Hingabe an Christus immer wieder als Glaubenserlebnis mit großer innerer und aufwühlender Erregung beschrieben und als Beleg für wahre Gottesbegegnung dargestellt. Sie galt als ganz zentraler Bestandteil des Glaubens für von Erweckung und Pietismus geprägte Christen. Karl Barth hat diesen inneren Erre    

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 10. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 34. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 37. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 39. Dafür zitiert er sogar die Ringparabel. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 110.

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gungszustand der Erweckungstheologen analysiert und die Frage gestellt, ob es sich wirklich um Gottesbegegnungszeugnisse oder nicht viel mehr um eine Beschäftigung des gläubigen Menschen mit sich selbst und seinem eigenen „Innenland“ gehandelt habe.⁷⁵ Die Bekehrung, die Herzbergs Samuel in diesem Schema erlebt, ist für ihn im Rückblick lediglich „künstlich herbeigeführte Aufregung“,⁷⁶ die sofort abklingt, als er wieder gesund wird. „[M]it meiner Krankheit war meine Begeisterung verschwunden. Ich merkte, daß ich einen vorübergehenden Zustand für einen dauernden genommen hatte.“⁷⁷ Je länger er sich im Hause seines Onkels befindet, desto unwirklicher wird sie, und schließlich resümiert er sogar, das Christentum sei „nicht eine Stütze des Lebenden sondern des Sterbenden.“⁷⁸ Herzberg greift die Herzensbekehrung zu Christus demnach als bloße Selbsttäuschung an, sogar als einen Weg bequemer Schwachheit. Gerade das letztere tritt noch einmal deutlich zutage, als Samuel räsoniert, er hätte lieber eine unbedeutende Dorfpfarrstelle antreten sollen, wo er in Ruhe unter einfachen Menschen seinen „Fetisch“ hätte anbeten können.⁷⁹ Konfrontiert mit dem intellektuell hochstehenden Judentum seines Onkels erscheint dieser Rückzug in den Aberglauben komfortabel, er ist aber nunmehr unmöglich geworden. Es gibt eine Stelle, aus der sich schließen lässt, dass Herzberg hier eine Unterscheidung macht zwischen „Indogermanen“ und „Semiten“. Der gebürtige Jude Samuel kann möglicherweise das Bekehrungserlebnis nicht so erleben und empfinden wie ein „Indogermane“, behauptet zumindest Samuels Onkel: Du erinnerst Dich, dass die Indogermanen eine andere Psychologie haben als die Semiten. Unser Herz sammelt wie eine Convexlinse alle Strahlen der Sonne wieder zu einem Sonnenbilde, Jener Gefühl vergleiche ich einem concaven Glase, daß [sic] die Lichtstrahlen zerstreut, einem geschliffenen Steine, der die eine Realität in tausend Bilder zersplittert. Diese verschiedenen, trügerischen Gefühlsideen nenne ich Idole.⁸⁰

 Vgl. Barth, Karl: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon 1952, S. 462– 466.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 38.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 38.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 103.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 85.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 281.

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Die Gefühlskonfusion, das immer neue Anhängen an „Gefühlsideen“, sei also ein typisch „indogermanischer“ Wesenszug.⁸¹ Das erscheint im Roman als Grund, dass es einem Juden nicht möglich sei, wahrhaftig zum Christentum überzutreten. Die drei im Roman vorgeführten Konvertiten – unten werden die beiden anderen vorgestellt – sind lebende Beispiele für missglückte Lebensentwürfe, weil sie einen Weg gegangen sind, der nicht ihrem „Wesen“ entspricht. Samuel kann angesichts des gelebten Judentums seine Verstellung nicht einmal ein halbes Jahr durchhalten.⁸² Ein letztes Mal blitzt das Denken des christlichen Missionars auf, als er seine Cousine Rachel mahnt, dass Benjamin ja nicht „geradezu in die Hölle komm[e], wenn er vom Judenthum“ abfalle. Das Drohszenario der ewigen Verdammnis, das christliche Missionare weltweit ausmalten, wird von der jüdisch erzogenen Rachel jedoch überhaupt nicht verstanden: „Was weiß ich von der Hölle? Wie seltsam Du sprichst.“⁸³

Die Dekonstruktion der Erbsündenlehre Als ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal zwischen Judentum und Christentum wird im Roman die Lehre von der Erbsünde dargestellt, die das Christentum vertritt und das Judentum nicht. Im Rahmen christlicher Missionstätigkeit spielt sie traditionell eine zentrale Rolle. Dass alle Menschen von der Erbsünde betroffen seien, liefert das Argument für die Notwendigkeit der Vergebung in Christus. Es zeigt sich im Verlauf des Romans, dass Samuel ein Schuldbewusstsein in sich trägt, das er bisher als Bewusstsein der Erbsünde interpretiert hat, das aber im Grunde ein Ergebnis seiner Konversion ist. Die Frage, woher die Lehre von der Erbsünde historisch komme, beantwortet Samuels Onkel auf für christliche Ohren überraschende Weise: Buddhistische Missionare seien in Syrien gewesen und hätten auf das Urchristentum gewirkt, darunter auch mit der Erbsündenlehre.⁸⁴ Paulus, der eigentliche Religionsstifter des Christentums, habe diese buddhistischen Lehren in sein System eingefloch-

 Rabbi Nachmann führt weiter aus, dass er hofft, dass diese phantastische Überspanntheit der Indogermanen sich auf dem Weg der „Vorsehung“ irgendwann erschöpfen werde. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 281– 284.  Am 19. September kommt er im Haus des Onkels an, am 8. Februar gesteht er seine Missionarsabsichten, die damit auch aufgegeben sind.Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 207 f.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 324.  Rabbi Nachmann zählt viele Eigenschaften des Christentums auf, die aus dem Buddhismus stammen sollen, vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 226.

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ten.⁸⁵ Diese neue Religion sei von den Germanen gerne angenommen worden, weil sie indogermanischer Wesensart entspreche – die Germanen seien ja schließlich mit den Indern verwandt.⁸⁶ Frühe Verbindungen zwischen Indien, dem Buddhismus und dem Urchristentum wurden im 19. Jahrhundert diskutiert, und Herzberg muss solche Reflexionen gekannt haben.⁸⁷ In Rabbi Nachmanns Darstellung ist die Rede von der Erbsünde also eine unbiblische Zutat, die weder zum „ursprünglichen“ Judentum noch zur Lehre Jesu gehöre. Die Ausführungen zu Erbsünde und Urschuld betreffen Samuel auch persönlich. Er ringt seit den Alpträumen seiner Kindheit mit einem Schuldbewusstsein, das er sich nicht erklären kann. Auch nach seiner Ankunft in Hamburg beschreibt er dieses Gefühl in seinem ersten Brief: Ernstlich besorgt ging ich im Zimmer auf und nieder. Ich prüfte meine Vergangenheit, ich rief alle Menschen herbei, mit denen ich in Berührung gekommen, ich fand mich keines Verbrechens schuldig.⁸⁸

Und später wieder: Mein Gewissen quält mich in den Tod – mein Gewissen? was habe ich denn begangen? vergebens plage ich mich eine Schuld in meinem Leben zu entdecken, eine Schuld, die ein solches Bewußtsein rechtfertigte.⁸⁹

Samuels Versuche, die Gründe für dieses Sündenbewusstsein in konkreten Verfehlungen der Vergangenheit zu suchen, bleiben ergebnislos.⁹⁰ Seine abendlichen Gedanken über die Erbsünde („Ich habe so lange über Eure Erbsünde gespottet, bis ich anfange sie zu glauben, denn was anderes konnte es sein als meine sündhafte Sinnlichkeit, die sich wider die moralische Größe wehrte!“⁹¹) vermischen sich mit Geschlechtertheorien („Will man den zum Manne bestimmten

 Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 228 – 231.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 251.  Vgl. den Forschungsüberblick bei Garbe, Richard: Indien und das Christentum. Eine Untersuchung der religionsgeschichtlichen Zusammenhänge. Tübingen 1914, S. 12– 14. Interessant ist, dass er auch Émile Burnouf erwähnt, dessen Behauptungen er für „Phantastereien“ hält. Burnouf hat ebenfalls Theorien über die ursprüngliche Religiosität von Indogermanen und Semiten aufgestellt, die Parallelen zu Rabbi Nachmanns Ausführungen aufweisen.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 9.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 154.  Er mag zwar auch ein schlechtes Gewissen haben, weil er eine Geliebte verlassen hat, bezeichnet dies aber nur als „Thorheit“, nicht als Schuld, vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 63.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 7 f.

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glauben machen, die Tugend des Weibes sei die höchste Tugend.“⁹²) und führen zu Alpträumen über eine „bleiche Leichengestalt“: Was war es, das mir mit Centnerschwere auflag, daß ich keuchend Athem holte und zu ersticken glaubte? – war es nicht die bleiche Leidensgestalt, die mich mit riesigen Armen umklammerte? Sie wiegte sich, auf mich gelagert und mich zermalmend in entsetzlicher Lust; ich keuchte und stöhnte, es wollte mich tödten, ich wehrte mich und rang mit aller Kraft.⁹³

Das Signalwort „Leichengestalt“ weist zunächst auf den gekreuzigten Christus zurück. Der Christ Samuel ordnet seine Schuldgefühle und seine tiefe innere Unruhe in die Geschichte der Kreuzigung und die Lehre vom Sühnopfer ein – er kann sie jedoch auf dieser Ebene nicht lösen. Sobald Samuel in das Haus seines Onkels eintritt, taucht eine andere bleiche Gestalt in seiner Erinnerung auf, sein sterbender Vater. Ich blickte rückwärts und sah uns in der öden Scheuer. Der Vater lag auf dem Stroh, bleich mit eingesunkenen Augen, das Bündel Waare zu seinen Füßen, in der Hand hielt er krampfhaft den Pilgerstab. Ich kauerte an seiner Seite, ein hilfloser Knabe und trocknete ihm mit bebender Hand den Schweiß von der feuchten Stirn.⁹⁴

Auch die letzten Worte des Vaters kommen ihm ins Gedächtnis, und sie sind eine Mahnung, fast Drohung: „Samuel, rief er, wo bist Du? wehe Dir, wenn auch Du mich verläßt.“⁹⁵ Die Bitte des Vaters, sich nicht den „Gojim“ anzuvertrauen, und bei ihm zu bleiben und ihm das traditionelle Sterbegebet zu sprechen („mein Sohn, gelobe mir bei deinem Leben zu halten an den Geboten des Heiligen, gelobt sei er, und nicht abzufallen zu den Fremden“⁹⁶), konnte Samuel als fünfjähriges Kind nicht erfüllen. Die nächste seiner fragmentarischen Erinnerungen ist sein christlicher Pflegevater, der ihn aufnimmt und tröstet.⁹⁷ Es zeigt sich, dass die innere Zerrissenheit und Urschuld, die Samuel mit sich trägt, kein Beleg für eine „Erbsünde“ ist, die durch das Kreuz Christi ausgetilgt werden könne. Sie hat ihre Wurzel vielmehr im Widerspruch zwischen seiner jüdischen Herkunft und seiner christlichen Prägung. Man kann sie als „Schuld“ beschreiben, den Vater verraten zu haben,⁹⁸ oder neutraler, wie es Samuels Onkel       

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 8. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 8 f. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 13 f. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 14. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 15. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 16. Aus diesem Grund will Samuel „bereuen“. Siehe Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 208.

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tut, als einen „Zwiespalt zwischen Natur und Bildung“ verstehen. Samuels Rückkehr zum Judentum erfüllt schließlich den Willen des Vaters nach vielen Jahren und bringt Samuel in das innere Gleichgewicht zurück. Die Erbsündenlehre, die ihn sein Pflegevater gelehrt hat, wird damit irrelevant. Der Weg in das Christentum, den Samuel als Kind gegangen ist, hat sich als unmöglich herausgestellt. Damit wird Samuel geradezu zum Kronzeugen für das notwendige Scheitern von Judenmission.

Das Thema „Konversion“ im Roman Michael Reuven bemerkt in seiner „lückenhaften Biographie“, dass einer von Herzbergs Brüdern zum Christentum konvertiert sei, „ein Dilemma, das er auch als Schriftsteller zu bewältigen suchte.“⁹⁹ Die im Roman auftretenden Jüdinnen und Juden verurteilen Konversionen und Konvertiten auf härteste Art und Weise. Rabbi Nachmann behauptet: „Nur der Auswurf von uns hat den Muth gegen den Allerhöchsten zu zeugen“, und „[d]er Abtrünnige muß schon auf Erden die Strafe seines Frevels büßen.“¹⁰⁰ Die sanfte Rachel beschreibt Konversion zum Christentum als „die furchtbarste Sünde“, weil der Konvertit „frech seinen Mund [aufthut] dem Ewigen zu fluchen.“¹⁰¹ Der ältere Sohn Nachmanns, Simeon, ist in Form eines verdeckten Bildes im Hause präsent, aber „er ist ein Abtrünniger: Sein Name darf in diesem Hause nicht genannt werden.“¹⁰² Es gibt zwar auch versöhnliche Töne, aber nur bei einer Rückkehr der Abtrünnigen. So sagt Nachmann: „O, meine Kinder, warum laßt Ihr Euch bethören und flieht die Wege des Gottes Eurer Väter, der Euch zum Segen auf diese Welt berufen hat? Aber er folgt euch nach und läßt Euch nicht und spät holt er Euch dennoch ein, aber seine gnädigen Arme sind stets dem Zurückkehrenden geöffnet.“¹⁰³ Auch das Judentum in Herzbergs Roman kennt eine Mission an die Völker, die aber im vollkommenen Gegensatz zur christlichen Mission beschrieben wird. Es sei eine Mission durch stille und beharrliche Präsenz in der Welt. „Denn Du sollst verkünden unter den Nationen aber ohne Stimme, Du sollst predigen aber ohne Worte, bis daß alle Gequälten erkennen, daß nur in mir ist die Wahrheit, der

 Reuven, Dr. Wilhelm Herzberg, S. 53. Interessant wäre es, ob es sich dabei um den Bruder Georg Herzberg handelt, dem das Buch gewidmet ist.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 259 f.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 312.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 44.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 347.

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Friede und die Erlösung.“¹⁰⁴ So sagt Rabbi Nachmann: „Wir machen keine Proselyten, wir bedürfen keiner Propaganda oder Missionare.“¹⁰⁵ Und er fügt an anderer Stelle hinzu: „Es ist eine Satzung in Israel, […] Andersgläubige nicht zum Uebertritt aufzufordern, noch ihnen denselben leicht zu gewähren.“¹⁰⁶ Dementsprechend negativ fällt auch das Urteil über die christliche Missionstätigkeit aus. Eine Erklärung für den Drang der Christen, Juden zu bekehren, wird im Roman immer wieder gegeben: Die Christen wollen sich die Wahrheit ihrer Religion durch Bekehrung anderer selbst beweisen. Samuels jüdischer Vater drückt es drastisch aus: Aber hüte Dich, denn sie wollen uns bekehren. Sie sind nicht böse, aber ihr Verstand ist enge. Sie meinen, wenn sie einen Sohn Israels abtrünnig machen vom rechten Wege, so beweisen sie die Wahrheit des Erhängten.¹⁰⁷

Samuel formuliert dieselbe Motivation aus der Sicht des Missionars, der er sein möchte: „Wenn ich erst einem der Verirrten werde gethan haben, was Du an mir thatest, dann wird auf immer Friede in meine Brust einziehen.“¹⁰⁸ Er kommt jedoch bald zu der Erkenntnis, dass die Judenmission als „Probestück an einem der ältesten Culturvölker“ scheitern müsse. Dass die Judenmission von vielen Missionaren als Zeichen der Endzeit begriffen wurde, das in Christen und Heiden Glauben an die Weissagungen der Bibel wecken würde, wurde oben bereits erörtert. Sie betrachteten dieses Zeichen freilich als ein Geschenk Gottes, während es im Roman als von den Missionaren produzierte Selbstvergewisserung erscheint. Es werden im Laufe der Erzählung mehrere Konvertiten und Beinahe-Konvertiten vorgestellt: Der erste ist Samuel selbst als Hauptfigur, der als jüdisches Kind christlich erzogen wurde. Als zweiter tritt Samuels Hebräischlehrer in dessen Erinnerung auf.¹⁰⁹ Der älteste Sohn des Rabbis, Simeon, ist aus Liebe zu einer Frau zum Christentum konvertiert und Geheimrat geworden, der jüngere Sohn befindet sich auf dem Weg dorthin und wird am Ende des Romans gerade noch davon abgehalten. Konversion spielt auch eine Rolle in eingefügten Erzählungen, in denen der Widerstand gegen die Bekehrung zum Islam in Nordafrika mit dem Tod endet,¹¹⁰ Kinder in Russland gewaltsam weggenommen und getauft wer      

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 383. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 280. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 352. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 15. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 10. Dass er ein konvertierter Jude ist, zeigt sich bei Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 338. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 167– 206.

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den,¹¹¹ und ein Rabbiner die ihm anvertrauten Kinder lieber tötet, als sie in die Hände der Christen fallen zu lassen.¹¹² Samuels eigene Konversion und sein innerer Kampf damit wurde oben bereits dargestellt. Hier soll noch ein Blick auf die beiden anderen Romanfiguren geworfen werden, die vom Judentum zum Christentum gekommen sind, Samuels Hebräischlehrer und der Geheimrat Neumann. Der Hebräischlehrer erscheint ausschließlich in Samuels Erinnerung.¹¹³ Der hebräische Lehrstoff gefiel dem jungen Samuel gut, aber der Lehrer war ein Mensch, der stetig unter Spannung stand, niemals authentisch war („ob er sich des Abends aufzieht oder des Morgens? sagte ich zu mir, ich möchte ihn wohl ein Mal unaufgezogen sehen“). Dass er etwas verbarg, seine natürliche Herkunft verdrängte, zeigt sich an verräterischen Details, die dem kleinen Samuel grauenhaft erschienen: Wie er im Sessel zurückgelehnt dasaß, hatte sich die platte, schwarze Perücke verschoben und die nathürlichen rothen Haare des Mannes drängten sich widerlich unter der Maske hervor. […] meine Kinderseele war so voll Grauen, daß sie sich krampfhaft in sich zusammenzog.¹¹⁴

Ein „schwarzes Schuldbewußtsein“, das Samuel in sich trägt, kommt in ihm hoch, wenn er mit dem Konvertiten Kontakt hat: „[…] ich schauderte vor ihm, wie vor meinem bösen Gewissen.“¹¹⁵ Die oben bereits beschriebene Urschuld Samuels, den Vater und die eigene Abstammung verraten zu haben, wird ihm angesichts eines Mannes, der dasselbe getan hat, besonders bewusst. Im Roman wird eine „wesensmäßige“ Verbindung zwischen den Konvertiten konstruiert. So kommt Samuel ins Bewusstsein, als er den Geheimrat Neumann, des älteren Sohn Rabbi Nachmanns trifft: „Welch ein Mensch! welch ein Mensch! ich schüttelte mich ein Mal über das andere. […] Einen Menschen aber hat er mich verstehen gelehrt, meinen hebräischen Jugendlehrer, den getauften Juden.“¹¹⁶

 Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 24.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 274 f.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 4 f. und 338.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 5. Dabei geht es mir nicht um die rote Farbe der Haare, die unter der Perücke verborgen sind – rote Haare gehören nicht zu den Merkmalen, die mit Jüdinnen und Juden in Verbindung gebracht werden.Wichtig ist vielmehr der Aspekt, dass der Hebräischlehrer eine natürliche Eigenschaft hinter einer Maske verbergen will, diese Maskierung aber nicht gelingt. Damit wird auf literarischer Ebene eine Spannung zwischen Authentizität und Maskierung aufgebaut, die den inneren Zustand der im Roman vorgeführten Konvertiten äußerlich spiegelt.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 5.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 338.

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Simeon, der älteste Sohn des Rabbi Nachmann, hat sich aus Liebe zu einer Christin taufen lassen, aber seine Frau ist kurz nach der Hochzeit gestorben. Die Eltern haben den Kontakt zu ihm abgebrochen, seine Mutter hat sich über ihren „verlorenen Sohn“ zu Tode gegrämt. Äußerlich hat er eine bürgerliche Karriere gemacht, auch seinen Namen in Neumann geändert, aber er wird den Leserinnen und Lesern als eine vereinsamte, geradezu gescheiterte Existenz dargestellt.¹¹⁷ Leben kommt in ihn erst, als er hilft, den Abfall seines jüngeren Bruders vom Judentum zu verhindern. Beide Bilder von konvertierten Juden sind im Roman als abschreckend gezeichnet. Beide leben hinter einer Maske, die ihrem wahren Wesen nicht entspricht.¹¹⁸ Die Maske aus süßlicher Heuchelei, Perücke und Falschheit des Hebräischlehrers, die das Kind Samuel erspürt, aber nicht begreifen kann, ist von der bürgerlichen Fassade, hinter der der gebrochene Geheimrat Neumann lebt, nicht weit entfernt. Weil Samuel die letztere durchschauen kann, begreift er auch die erstere. Das Bild der Judenmissionare, die aus ihrem Selbstverständnis Juden zu ihrem eigentlichen ursprünglichen Gott und zu ihrem eigenen, von ihnen erwarteten Messias zurückführen wollten, wird durch diese Darstellung vollkommen umgekehrt. Die Motivationen, die im Roman für einen Übertritt zum Christentum genannt werden, sind allesamt nicht religiös. Benjamin nennt das Motiv der Integration: „Deutscher will ich sein, nicht ein Jude, der Ruhm und die Größe meines Vaterlandes seien mein Stolz, nicht jene vertrockneten Mumien.“¹¹⁹ Das Hauptmotiv für ihn und seinen älteren Bruder ist jedoch die Liebe zu christlichen Frauen.¹²⁰ In den dem Roman angehängten „Familienpapieren“ wird zuletzt noch angeführt, dass jüdische Eltern auf ihre Kinder nicht achtgeben und kein gutes Vorbild seien, weshalb diese auf Abwege gerieten.¹²¹ Dass ein Jude aus echter religiöser Überzeugung den Weg ins Christentum wählen könne, wird an keiner Stelle und von keiner Seite her für möglich gehalten. Die christlichen Grundlehren seien schließlich gegen den Verstand, sie seien unsinnig und unsittlich, und dass es drei Götter gebe und Gott irdische Gestalt angenommen haben solle, sei pure

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 334– 338.  Vgl. auch hier zum Thema Authentizität Herrmann, Proto-Zionism Reconsidered.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 320.  Den Kontrapunkt setzt Rabbi Nachmann, wenn er die Verstoßung seines Sohnes verteidigt: „Dies Gebot des Ewigen steht mir höher als alle heiße Zärtlichkeit meiner menschlichen Gefühle.“ Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 257.  Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 359.

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Lästerung.¹²² Auch der Messiasbeweis aus der Schrift, den Samuel an seinem Onkel erproben will, und der für Judenmissionare zentral war, verläuft in Herzbergs Roman kläglich im Sande.¹²³ Samuels christlichem Pflegevater bleibt nichts übrig, als sich mit der Rückkehr seines Pflegesohnes ins Judentum abzufinden und sich zu freuen, dass die innige Beziehung der beiden dadurch nicht zerstört wird. Mit anderen Worten, das Bild, das zum Beispiel in der Geschichte der London Society von Gidney gezeichnet wird, nämlich dass Juden freudig den Messias erkennen und wie der Apostel Andreas diese Botschaft ihren Brüdern weitergeben,¹²⁴ ist Herzbergs Roman und seinen Figuren vollkommen fremd.

Christentum und Judentum und ihr gegensätzliches Handeln in der Welt Herzbergs Roman und die Aussagen der Figuren sind an vielen Stellen von kolonialistischem Denken geprägt, das typisch für das europäische Überlegenheitsgefühl der damaligen Zeit war. Paradigmatisch sind auch die wertenden Abstufungen unter den Völkern der Welt. Afrikaner gelten als „stumpfsinnige Schwarze“, die nur eine Ahnung von der reinen Religion hätten,¹²⁵ die Religion der amerikanischen Ureinwohner, der „Irokesen und Jagas“, kenne keine Liebe zu ihren Mitmenschen,¹²⁶ und die Inder seien „von dem Spiritualismus in die alte Sinnlichkeit zurückgefallen.“¹²⁷

 Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 33, 47, 49 f., 92, 253, 363 f. Frappierend ist die Freimütigkeit, in der das Christentum als eine Religion dargestellt wird, die ein vernünftiger Mensch überhaupt nicht ernst nehmen kann. Zur Hilfe kommen Herzberg dabei historisch-kritische und religionswissenschaftliche Analysen verschiedenster aktueller Quellen. Der Roman erscheint damit an vielen Stellen als innerjüdischer Dialog über das Christentum und das eigene Selbstverständnis, der auf der Höhe der Zeit steht und bedingungslos die jüdische Position stärkt.  Die Bibelkritik hat diesen Argumentationsweg schon verschlossen. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 106 – 108.  „Again, a comparatively large proportion of Christian Jews become missionaries, or voluntary workers in the cause. This is a most encouraging result. The eagerly desire, like St. Andrew, to convey to their brethren the glad tidings: ,We have found the Messias.‘“ Gidney, The History of the London Society, S. 625, mit Bezug auf Joh 1,40 f.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 29 f.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 82.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 268. Ein angenommener Abfall der indischen Religionen von einer monotheistischen goldenen Zeit hin zum angeblich verkommenen Zustand des

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Auffällig ist, dass in den Reden von Rabbi Nachmann, aber zunehmend auch in Samuels Selbstreflexionen, die Grenze zwischen Christentum und „primitiven“ Religionen nivelliert wird. Die angebliche Irrationalität des Christentums wird an einer Stelle mit der Barbarei der Kinderopfer hinduistischer Frauen verglichen,¹²⁸ und die Verehrung Christi gleiche der Anbetung eines „Fetisch“.¹²⁹ Die Überlegenheit der europäischen Christen über andere Völker erscheint zunehmend zweifelhaft und als eine bloße Selbstüberschätzung: Wir, die sich im übermüthigen Selbstdünkel dem einfältigen Wilden gegenüber erheben und sprechen: Elendes Geschöpf, dumpfe vom Hauch des Geistes nicht erweckte Seele – ja, wir sind aus anderm Fleisch als Dein Fleisch, aus anderm Blut als Dein Blut.¹³⁰

Das gilt besonders angesichts von Gewalttaten im Rahmen der kolonialen Eroberung: „So weit der Ocean rauscht dringt auf zum Ewigen Angstschrei und Stöhnen der Gequälten unter der Hand der Christen.“¹³¹ Von der von Samuel am Anfang noch behaupteten zivilisatorischen Überlegenheit der „Indogermanen“, weil sie Christen sind,¹³² bleibt angesichts der Bilanz des Kolonialismus und seiner Gewalttaten nicht viel übrig.¹³³ Zu der von Rabbi Nachmann an vielen Stellen aufgespannten Distanz zwischen den „Semiten“ und den „Indogermanen“ bzw. „Ariern“ gehört auch das Gegensatzpaar „Friede“ und „Krieg“: In jedem unserer Gebete zum Herrn legen wir in dem Worte Frieden die geheime Sehnsucht unseres Herzens zu seinen Füßen – das Volk der Arier hat eine andere Lohnung¹³⁴, sie heißt Krieg. Wie unsere heilige Schrift den Regenbogen auffaßt als Pfand der Versöhnung, vom Ewigen eingesetzt, also sieht der Hellene Homer in ihm das Vorzeichen vom lautdonnernden Zeus des blutigen Kampfes.¹³⁵

18. Jahrhunderts war die These der britischen Orientalisten, allen voran William Jones. Vgl. Sugirtharajah, Sharada: Imagining Hinduism. A postcolonial perspective. London 2003, S. 5.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 34.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 85.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 91.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 254.  „Nur unter ihnen herrscht Ordnung und höhere Gesittung.“. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 50.  Genannt werden „Eroberungskriege und Menschenhandel“. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 83, Sklaverei und Ausrottung der Indianer in Amerika, S. 254, die gewalttätige Unterdrückung des großen indischen Aufstandes von 1857, S. 256.  „Lohnung“ im Druck. Es könnte ein Druckfehler vorliegen, sodass stattdessen „Losung“ zu lesen ist.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 255.

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Die im Roman konstruierten Gegensätze zwischen Christentum und Judentum sind damit nicht nur religiös bedingt, sondern werden auch auf der Basis der damals als wissenschaftlich verstandenen Rassenlehre reflektiert. Die wiederkehrenden Erklärungen Rabbi Nachmanns, die Juden und ihre Religion in den Gegensatz stellen zu „indogermanischer“, „arischer“ beziehungsweise christlicher Wesensart und Religion zeigen auf theoretischer Ebene auf, aus welchen Grund eine Konversion vom Juden- zum Christentum nicht erfolgreich sein kann.¹³⁶ Gegen die christliche Weltmission des 18. und 19. Jahrhunderts, die alle Völker und auch das jüdische Volk umfassen sollte, wird eine religionswissenschaftliche Gegenthese von der Unterschiedlichkeit der Völker und ihrer Religionen gestellt, die ebenso in diese Epoche gehört, sich aber als moderner und wissenschaftlicher verstand.¹³⁷ Wo der Gegensatz zwischen „Semiten“ und „Ariern“ im zeitgenössischen Kontext antisemitisch aufgebaut wurde, nimmt Herzberg eine radikale Umwertung zugunsten der „Semiten“ vor.

Zusammenfassung Wilhelm Herzbergs Roman ist eine Verteidigungsschrift aus jüdischer Sicht gegen die sogenannte „Judenmission“ des 19. Jahrhunderts. Die Aktivitäten von Judenmissionaren in Hamburg bilden dabei die historische Kulisse. Der Roman ist von dieser real existierenden Judenmission insofern abgelöst, als er keine organisierte, geplante und gemeindebildende Mission darstellt, sondern an Einzelschicksalen von Juden, die zum Christentum konvertiert sind, interessiert ist. Er ist nicht als polemische Schrift mit Judenmissionaren als Zielgruppe zu verstehen, sondern als Beitrag zur Stärkung der eigenen Gemeinschaft und als Warnung vor dem Übertritt zum Christentum. Missionstheologisch betrachtet stellt der Roman die These auf, dass Konversion von Juden zum Christentum nicht nur abzulehnen sei, sondern auch gar nicht gelingen könne. Aus Sicht der Judenmissionare waren Jüdinnen und Juden, die sich zu Christus bekannten, „Heimkehrer“, die den Gott ihrer Väter nun besser

 Das lässt sich auch aufzeigen anhand der Behauptung Nachmanns, dass die Germanen die (jüdische) Lehre Jesu erst annehmen konnten, als sie von „indogermanischen“ Vorstellungen entstellt worden war. Vgl. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 251. Die grundsätzliche Inkompatibilität gilt auch umgekehrt: Julie, die Schauspielerin, kann aufgrund ihrer Wesensart nicht Jüdin werden.  Im 20. Jahrhundert wurde die Annahme eines festen Zusammenhanges zwischen Rassezugehörigkeit und „passender Religion“ eine Grundlage der völkischen Religionswissenschaft. Vgl. Schuster, Die Lehre vom arischen Christentum, S. 138 – 143.

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erkennen konnten. In Herzbergs Roman sind alle Christen jüdischer Herkunft gescheiterte, verzweifelte oder heimatlose Figuren. Heimkehr kann für sie nur Rückkehr zum Judentum bedeuten. Eindrucksvoll illustriert Herzberg seine Position durch die inneren Konflikte der dargestellten konvertierten Juden und untermauert sie auch theoretisch in Rabbi Nachmanns Erklärungen über die Grundunterschiede zwischen Judentum und Christentum.

Bibliographie Barth, Karl: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon 1952. Chambers, Don: Prelude to the last things: the Church of Scotland’s mission to the Jews. In: Scottish Church Historical Society Records, 19 (1975), Nr. 1. S. 43 – 58. Garbe, Richard: Indien und das Christentum. Eine Untersuchung der religionsgeschichtlichen Zusammenhänge. Tübingen 1914. Gidney, William Thomas: The History of the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. From 1809 to 1908. London 1908. Herrmann, Manja: Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel „Jewish Family Papers“ and the Discourse of Authenticity. In: Leo Baeck Institute Year Book, 62 (2017). S. 179 – 195. Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionärs. Hamburg 1873. Jenner, Hartmut: Jerusalem-Arbeit im 19. und 20. Jahrhundert. In: Das 19. Jahrhundert. Hamburgische Kirchengeschichte in Aufsätzen. Hrsg. von Inge Mager. Teil 4, Arbeiten zur Kirchengeschichte Hamburgs, Bd. 27, Hamburg 2013. S. 441 – 482. Martin, R. H.: United Conversionist Activities Among the Jews in Great Britain 1795 – 1815. Pan-Evangelicalism and the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. In: Church History, 46 (1977), Nr. 4. S. 437 – 452. Michael, Reuven: Dr. Wilhelm Herzberg (1827 – 1897). Eine lückenhafte Biographie. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts, 65 (1983). S. 53 – 85. Norris, H. H.: The Origin, Progress, and Existing Circumstances, of the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews. An Historical Inquiry. London 1825. Schuster, Dirk: Die Lehre vom arischen Christentum. Das wissenschaftliche Selbstverständnis im Eisenacher „Entjudungsinstitut“. Göttingen 2017. Serle, Ambrose: Horæ Solitariæ; or Essays Upon Some Remarkable Names and Titles of Jesus Christ, Occuring in The Old Testament and declarative of his essential Divinity and Gracious Offices in the Redemption of Man: to Which is Annexed, an Essay, Chiefly Historical, Upon the Doctrine of the Trinity. Vol. I, London 1787. Sugirtharajah, Sharada: Imagining Hinduism. A postcolonial perspective. London 2003. Vreté, Mayir: The Restoration of the Jews in English Protestant Thought 1790 – 1840. In: Middle Eastern Studies, 8 (1972), Nr. 1. S. 3 – 50.

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The Narrative of Philosophical Reasoning: Mendelssohn’s Jerusalem in Wilhelm Herzberg’s Jewish Family Papers There are scarcely any writings that can be mentioned in the same breath as Moses Mendelssohn’s (1729 – 1786) 1783 work Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum (Jerusalem, or On Religious Power and Judaism) that had a comparable influence on the development of modern Judaism.¹ It is important to highlight the fact that Jerusalem’s immediate relevance for Jewish thought was not merely confined to the end of the eighteenth century and the beginning of the first half of the nineteenth century; rather, it persisted all the way up to the end of the nineteenth century. The innovative notions regarding the newly defined essence of Judaism that were advocated in Jerusalem were most enthusiastically received by German-speaking Jewish intellectuals. The overarching formative impact of Mendelssohn’s Jerusalem found its expression not only in the scholarly works of the maskilim and the members of the Wissenschaft des Judentums, but also in literary creations. A prime example is the 1868 German novel Jüdische Familienpapiere (Jewish Family Papers) written by the Prussian Jewish intellectual Wilhelm Herzberg (1827– 1897),² which attracted a great deal of attention and was received in a particularly favorable manner amongst central figures within the Wissenschaft des Judentums. ³ This enthusiastic appraisal of Herzberg’s novel does not primarily seem to be a result of its literary qualities; rather, it seems to have been the Mendelssohnian conceptual framework that was inspired by the second part of Jerusalem and upon which the en-

 Moses Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, trans. Allan Arkush, introduction and commentary by Alexander Altmann (Hanover, NH: University Press of New England, 1983), 66 – 67; Moses Mendelssohn, Jerusalem oder ü ber religiöse Macht und Judentum, in Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe (JubA). Bd. 8: Schriften zum Judentum II, ed. Alexander Altmann (Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1983), 99 – 204.  In the following paper, I will use the second German edition of Jüdische Familienpapiere (Hamburg: Otto Meissner, 1873) and the English translation Jewish Family Papers; or, Letters of a Missionary, trans. Frederic de Sola Mendes (New York: American Jewish Publication Society, 1875).  See further Manja Herrmann, “Proto-Zionism Reconsidered: Wilhelm Herzberg’s Early German-Jewish Nationalist Novel ‘Jewish Family Papers’ and the Discourse of Authenticity,” Leo Baeck Institute Year Book 62 (2017): 179 – 95. https://doi.org/10.1515/9783110297713-011

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tire novel is predicated, which naturally warranted the positive attention of prominent German-Jewish intellectuals of the nineteenth century. In the following paper, I will put forward the argument that with his Jüdische Familienpapiere, Herzberg attempted to utilize the literary form of the novel for the chief purpose of reaffirming the main contentions of Mendelssohn’s Jerusalem. I will claim that Herzberg – who possessed a doctoral degree in philosophy and was in correspondence with central members of the Wissenschaft des Judentums ⁴ – must have been intimately familiar with Mendelssohn’s German writings and that he therefore knowingly employed prominent motifs from Jerusalem regarding the nature of Judaism. Although he neither mentions Mendelssohn nor cites him directly, I will prompt the inference that Herzberg could not have aligned these Mendelssohnian thought patterns so coherently without consciously bearing Jerusalem’s main theses in mind. However, had he openly disclosed this source in the novel, Herzberg would have rendered his presentation of Judaism too particular and arbitrary. By drawing on Jerusalem, the author of Jüdische Familienpapiere aligns himself with the Mendelssohnian outlook on the Jewish religion with solid arguments not only against Christianity – which at the time posed a viable alternative to the religious practice and modus vivendi of a vast number of integrated German Jews – but also against the widespread orthodox notions of what Judaism is or ought to be. It is precisely through this literary application of theoretical concepts – namely, through the merging of literature with ideas from religious philosophy – that he manages to depict Mendelssohn’s carefully carved view of Judaism and put it into more concrete terms. I will develop this assertion by answering three essential questions: Firstly, what specific features of Jerusalem does Herzberg incorporate into his narrative? Secondly, how does he implement his use of Mendelssohnian notions in the novel at hand? Or, to put it another way: Does he merely adopt these ideas uncritically or does he modify them to a certain extent? And thirdly, does Herzberg exclusively propound the Mendelssohnian view of Judaism? Or does he, at times, also juxtapose it with contemporary Hegelian conceptions, which became increasingly popular within the Wissenschaft des Judentums? I will rely on three thematic junctures to answer these questions: In the opening and central section, I will seek to uncover the extent to which Herzberg’s novel systematically draws on Mendelssohn’s Jerusalem. In the second

 Manja Herrmann, Zionismus und Authentizität: Gegennarrative des Authentischen im frühen Zionistischen Diskurs, Europäisch-jüdische Studien – Beiträge 38 (Berlin/Boston: De Gruyter, 2018), 35.

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section, I will turn to an analysis of the impact that Hegelian Religionsphilosophie had on this novel and how these speculative aspects coincided with the dominant Mendelssohnian perspective put forward in Jüdische Familienpapiere. Subsequently, I will also attempt to clarify why Herzberg draws on the perception of Judaism provided by Mendelssohn instead of adopting a more progressive position on the subject matter. For example, the intellectual trend of systematically surveying Judaism from a philosophico-historical perspective as the Religion des Geistes was rapidly gaining ground from the beginning of the 1840s amongst German-Jewish philosophers and prominent figures of the Reform movement such as Salomon Formstecher (1808 – 1889) and Samuel Hirsch (1815 – 1889). In the concluding section, I will discuss the contribution of such intellectual undertakings to the modern Jewish consciousness. I will contend, referring to both Jakob Guttmann’s and David Kaufmann’s reviews of the novel, that the logic of apologetics does not primarily rest on putting forward the most cogent arguments; above all, it is the narrative structure in which these claims are framed that carries the most commonsensical religious conviction.

Judaism Defined through Mendelssohn’s Ceremonial Law In 1873, Jüdische Familienpapiere was reviewed in Das Jüdische Literaturblatt by David Kaufmann (1852– 1899), one of the most distinguished scholars of his time in the field of Jewish history and philosophy. The twenty-one-year-old Kaufmann’s reaction was downright ecstatic. Following a couple of long excerpts from the latter part of the novel,⁵ Kaufmann evaluated Herzberg’s words as prophetic and as an authentic portrayal of the dire state to which contemporary German Jewry had regressed.⁶ He assessed Herzberg’s accomplishment as an appropriate contemporary response to the ever-growing tendency amongst German

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 367– 70.  David Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere (1873),” in David Kaufmann, Gesammelte Schriften, vol. 1, ed. Markus Brann (Frankfurt/Main: Kauffmann, 1908), 80 – 86. German original: “So schildert das heutige Israel nicht der Prophet, nein, ein Zeitgenosse, ein Mann unserer Tage.” (81) See also Jakob Guttmann, “Die moderne Cultur und das Judentum,” Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums 19 (1870): 364– 75, here 367: “Fast prophetischer Redeweise.”

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Jews to renounce their own belief and tradition.⁷ One passage in particular reveals the precise content that left such a deep impression on Kaufmann: But we also take pride in this book because it brings forward the Jewish teachings. These are conveyed both triumphantly and emphatically: [on the one hand], triumphant over inner attacks, [on the other], triumphant over outside attacks. Since the time of Moses Mendelssohn, no other Jewish book has advocated for the ceremonial law so mightily as in this case. It is one of the most meritorious aspects of our book, and both conceptually as well as literarily one of its most prized characteristics, that it successfully maintains in the clearest fashion possible, precisely through the ceremonial law, the [superior] grandeur of Judaism overshadowing Christianity. All the well-known accusations, the deeper ones as well as the more superficial, both the old ones and the new, find expression in this book, and accordingly, their well-deserved rebuttal.⁸

In the quoted passage, Kaufmann correctly aligned Herzberg’s main conceptual feat – namely, effectively warding off all possible Christian charges against Judaism – with Mendelssohn’s familiar notion of ceremonial law (Zeremonialgesetz). This, of course, was not the first time that such an observation had been implicitly made. Three years earlier, the prominent Jewish intellectual Jakob Guttmann (1845 – 1919) had pointed out Herzberg’s use of the concept of Zeremonialgesetz for his characterization of Judaism in his article “Die moderne Cultur und das Judenthum”: “Yet a characteristic feature of Judaism remains the ceremonial law and its purposefulness cannot be denied [Aber ein charakteristisches Merkmal des Judenthums bleibt das Ceremonialgesetz und seine Zweckmäßigkeit läßt sich nicht in Abrede stellen].”⁹

 Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere,” 83. German original: “Das ist ein Buch für unsere Zeit!” See 82– 83.  Kaufmann, 84, my translation. German original: “Αber auch in besonderer Weise ist das Buch unser Stolz, weil die jü dischen Lehren darin vorgetragen werden und siegreich und eindringlich zum Ausdruck kommen, siegreich gegen innere, siegreich gegen äußere Eingriffe. Seit Moses Mendelssohn hat in keinem jü dischen Buche das Zeremonialgesetz einen so mächtigen Anwalt gefunden wie hier. Es ist eine der verdienstvollsten Seiten und gedanklich wie sprachlich eine der glänzendsten Partieen unseres Buches, gerade durch das Zeremonialgesetz die Größe des Judentums vor dem Christentum in das hellste Licht gesetzt zu haben. Alle die vornehmen Einwü rfe, die tieferen sowohl wie die flacheren, die alten so gut wie die neuen, finden darin Ausdruck und – die gebü hrliche Zurückweisung.”  Guttmann, “Die moderne Cultur und das Judentum,” 370 – 72 (my translation).

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Mendelssohn’s Jerusalem in Herzberg’s Jüdische Familienpapiere Let us first analyze Herzberg’s systematic dependency on Mendelssohn’s understanding of Judaism more closely. Using Jerusalem, one can single out five central Mendelssohnian themes that Herzberg incorporated into his Jüdische Familienpapiere: 1) Judaism as a living ceremonial law. The most striking idea that Herzberg adopts from Mendelssohn’s Jerusalem in broad strokes is the notion of ceremonial laws (Zeremonialgesetze). Mendelssohn developed this concept as a counterresponse to August F. Cranz’s (1737– 1801) prejudiced assessment of Judaism as a statutory Sklavendienst,¹⁰ entangled with its “burdensome ceremonies”¹¹ (lästigen Zeremonien).¹² Through his use of the term “ceremonial law,” Mendelssohn aimed to isolate the living, non-verbal, and spiritual essence of “ancient, original Judaism,”¹³ which directly induces ceremonial acts (Zeremonialhandlungen). Mendelssohn understood ceremonial laws as being diametrically opposed to Cranz’s negative evaluation,¹⁴ “a kind of living script, rousing the mind and heart [eine lebendige, Geist und Herz erweckende Art von Schrift], full of meaning, never ceasing to inspire contemplation and to provide the occasion and opportunity for oral instruction.”¹⁵ In another central passage of Jerusalem, he takes

 August F. Cranz, Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlassung seiner merkwürdigen Vorrede zu Manasseh Ben Israel (Berlin: Friedrich Maurer, 1782), 13.  August F. Cranz, “The Search for Light and Right in a Letter to Mr. Moses Mendelssohn, on the Occasion of His Remarkable Preface to Menasseh ben Israel,” in Moses Mendelssohn: Writings on Judaism, Christianity & the Bible, ed. Michah Gottlieb (Waltham, MA: Brandeis University Press 2011), 61.  Cranz, Das Forschen nach Licht, 25. See also 10 – 20, 22– 23, 40. Mendelssohn also quotes this passage: see Mendelssohn, Jerusalem oder ü ber religiöse Macht und Judentum, 154.  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 86.  This is reminiscent of Kant’s later negative understanding of the Jewish faith in his Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), where he presents it as not even constituting its own religion (“eigentlich gar keine Religion”), but rather as consisting of a set of statuary laws for a worldly national institution (“ein Inbegriff bloß statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war). See Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, trans. and ed. Allen Wood and George Di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 130 [AA VI, 125]).  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 102– 3. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder ü ber religiöse Macht und Judentum, 193. See also Daniel Krochmalnik, “Das Zeremoniell als Zeichensprache: Moses Mendelssohns Apologie des Judentums im Rahmen

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ceremonial laws to mean “the bond which was to connect action with contemplation, life with theory” that in turn “was to induce personal converse and social contact between school and teacher, inquirer and instructor.”¹⁶ Herzberg evidently employed this Mendelssohnian notion in his novel for precisely the same reason: to pinpoint the core of the Jewish religion. The entire narrative framework pivots on the rabbinic conception of the intricate case of Tinok shenishba bein ha-nokhrim, which roughly translates as a toddler seized by Gentiles.¹⁷ The protagonist of the story is the twenty-five-year-old Samuel, who, as a German-Jewish infant, is adopted and raised by a devout Christian family in England after the sudden death of both his parents. As a result of strong endorsement from his foster father, he becomes a staunch missionary, and, ironically enough, sets off to further advance the Judenmission. It is only during his visit to Germany, where he resides with his paternal uncle’s family, that he first becomes acquainted with the essence of Judaism. Even during their very first meeting, Samuel’s uncle, a rabbi by profession, who is not yet aware of the religious transformation his nephew has undergone, confronts him with the Mendelssohnian idea that the essence of Judaism is almost exclusively grounded on the observance of the ceremonial laws (Ritualgesetze): As I rose he added, “One thing more, Samuel: you are of course a good Jew? […] Perhaps you do not know in what sense we use the word here in Germany; we understand thereby one who strictly adheres to the ceremonial laws.”¹⁸

We encounter more explicit and detailed presentations of Mendelssohn’s Zeremonialgesetze in later parts of the novel. The following words, spoken by Samuel’s uncle, are just one example of many: “Alas for these unfortunates who believe in the word revelation.” […] “Religion I call doctrine as carried out in daily life, as displayed, towards God, in veneration; towards man, in the

der aufklärerischen Semiotik,” in Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretationen IV, ed. Josef Simon and Werner Stegmaier (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1998), 238 – 85; Christoph Schulte, Die jüdische Aufklärung: Philosophie, Religion, Geschichte (Munich: C.H. Beck, 2002), 56 – 63.  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 128.  This theme is also implicitly addressed in the novel: “Diesen Mann willst Du bekehren? Ein Kind, das nicht unter den Eigenen aufwächst, geh, Samuel, hat nur eine halbe Jugend.” See Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 162.  Herzberg, Jewish Family Papers, 12. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 17– 18 (“Und als ich aufstand, fügte er hinzu: Noch eins, Samuel, Du bist doch ein guter Jude? […] Vielleicht weiß Du nicht, in welchem Sinne wir in Deutschland das Wort gebrauchen; wir verstehen darunter Jemand der auch die Ritualgesetze strenge befolgt”).

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strict observance of enacted moral laws.” [… ] “I a clergyman!” he exclaimed in surprise. “Is that all you know of your religion? Thank God, we Jews have no Church and no Clergy. Even in the days of our nationality, the priests were only superintendents of the ceremonies, and not sole receptacles of the Law. I am a teacher, as my title indicates. The regard due to me is grounded on my deeper knowledge of the Jewish code.”¹⁹

In the quoted passage, the ceremonial laws are explicated in the narrower Mendelssohnian sense: (a) As revealed moral maxims (Sittengesetze), the ceremonial laws transcend the spoken and written word. (b) These rituals are not only nonverbal, but also, semantically speaking, not of a speculative nature like the Christian dogmas (“wir Juden haben keine Kirche und keine Geistlichkeit […] die Priester [waren] nur Aufseher der Ceremonien, nicht Bewahrer der Lehre”). By virtue of these rituals, Judaism is rendered a way of life that is utterly concrete and grounded. (c) The ceremonial-liturgical essence of Judaism accentuates its liveliness and Tatkraft. All these aspects coincide precisely with Mendelssohn’s well-known portrayal of Judaism in Jerusalem as geoffenbarte Gesetzgebung: I believe that Judaism knows of no revealed religion in the sense in which Christians understand this term. The Israelites possess a divine legislation – laws, commandments, ordinances, rules of life, instruction in the will of God as to how they should conduct themselves in order to attain temporal and eternal felicity. Propositions and prescriptions of this kind were revealed to them by Moses in a miraculous and supernatural manner, but no doctrinal opinions, no saving truths, no universal propositions of reason. These the Eternal reveals to us and to all other men, at all times, through nature and thing, but never through word and script [durch Natur und Sache, nie durch Wort und Schriftzeichen].²⁰

This motif in Jüdische Familienpapiere is, of course, far from being merely confined to the passages at hand. In fact, the theme of the ceremonial nature of Judaism seems to run like a common thread throughout the entire novel. It resurfaces, for example, in a dispute between Samuel and his Jewish cousin Benjamin:  Herzberg, Jewish Family Papers, 22– 23. My emphasis. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 30 – 33: “O, die Unglü cklichen, die der Offenbarung der Worte vertrauen – […] Religion nenne ich die im Leben ausgeprägte Lehre, die sich im Verhältniß zu Gott durch Verehrung, im Verhältniß zu den Menschen durch strenge Befolgung geheißener Sittengesetze darstellt. […] Ich, ein Geistlicher? Rief er verwundert, kennst Du so wenig Deine Religion? Gott sei Dank, wir Juden haben keine Kirche und keine Geistlichkeit. Selbst in unserem Staate waren die Priester nur Aufseher der Ceremonien, nicht Bewahrer der Lehre. Ich bin ein Lehrer, wie mein Titel besagt, mein Ansehn gründet sich auf eine tiefere Erkenntniß der jü dischen Rechtswissenschaft.”  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 89 – 90. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder ü ber religiöse Macht und Judentum, 157, emphasis in original.

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“A philosophical soul like you are, dear Samuel, perhaps can do without all ceremonies: you are right in saying men ought to lead a purely spiritual life.” […] “I cannot fathom you any more, Samuel. At first you spoke with enthusiasm of our fortune if we could only get rid of the old forms that bind us, and so raise ourselves to a pure spiritual life; and now you half contradict yourself.” “Bear my deeds in mind, and not my words, Benjamin.²¹

In a later part of the novel, the ceremonial laws of Judaism are presented as a rabbinic idea through which one can circumvent the threat of theoretical misconceptions regarding God’s essence, and consequently as an efficient instrument for eliciting pure religious emotions: But we too, in whom the Eternal had implanted His Universal Idea, fell into error and vice: passion and obstinacy led us astray. Our wise men determined therefore, following the example of Moses, to keep pure feelings continually aroused by means of a series of acts above all earthly things: for feelings can only be excited by acts. Hence the Ceremonial Law was framed.²²

Here, Judaism is characterized by non-speculative ceremonial acts, standing in clear opposition to the hyperbolic spirituality of Christianity, which is completely divorced from everyday reality and human nature. One element of Mendelssohn’s concept of the ceremonial laws that Herzberg develops further is their naturalness. This is best exemplified through the character of Samuel, who has been brought up as a devout Christian for almost his entire life and relentlessly attempts to come to terms with Christianity’s unnatural, burdensome dogmas.²³ The ceremonial laws of Judaism prove to be irresistible to him, for they are, as opposed to the speculative tenets of Christianity, harmonically adjusted to every-

 Herzberg, Jewish Family Papers, 108 – 9. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 149 – 50: “Ein philosophischer Kopf wie Du, Samuel, mag aller Ceremonie entbehren können, ich gebe Dir Recht, daß der Mensch ein rein geistiges Leben führen soll […] Ich verstehe Dich nicht mehr, Samuel. Erst sprachst Du mit wahrer Begeisterung von dem Loose, das uns bevorstände, wenn wir uns von dem alten Formelwesen losmachen und zum höheren, rein geistigen Leben aufschwingen wollten, und nun giebst Du widersprechende Winke. Halte Dich an Meine Thaten, Benjamin und nicht an meine Worte.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 170. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 239: “Aber auch wir, denen der Ewige die allgemeine Idee seines Wesens in’s Herz gesenkt, verfielen in Irrthum und Laster, Leidenschaft und Eigenwille führten uns irre. Da beschlossen unsere Weise nach der Anleitung unseres Lehrers Moseh durch eine, alles irdischen Mangels entbehrende Thätigkeit das reine Gefühl fortwährend beleben, zu erneuern, zu schaffen; denn nur durch Thaten kannst Du Gefühle hervorrufen, und fromme Sitte und Gottesdienst ermangeln als scheinbare Thaten der irdischen Beraubung – man gestaltete das Ceremonialgesetz.”  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 92.

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day human life and do not require inner theoretical conviction.²⁴ It is worth mentioning that the Mendelssohnian notion of ceremonial law was still commonly applied by Jewish intellectuals in the nineteenth century. Although Hegelian thinkers of the Wissenschaft des Judentums such as Hirsch and Formstecher were critical of Mendelssohn’s analysis of Judaism, they nonetheless reverted to his conceptual framework. In the preface to his philosophical work Die Religionsphilosophie der Juden (1842), Hirsch distinguishes between his systematic endeavors and those of his contemporaries relating to the analysis of Judaism on the one hand and those of the Mendelssohnian school on the other. At the same time, he foregrounds the ceremonial rituals as his main object of examination: The endeavors of our current time have been confused with those of the Mendelssohnian school of thought. In that school, the chief point was, however, to bring the Jews to the same level as the Christians in education in the humanities, and there was no criticism of this – since the impact of the time and [that] of its rationalistic philosophy was too dominant – even though the singular [features] of Judaism were disregarded as a result. In the current days, however, it is precisely the exceptionality of this positive worldview (i.e., the positive worldview of the Jewish religion and the [historic] forms it yielded) that is constantly realized; this means perceiving its ceremonies and customs in their absolute necessity and to once again elevate and [animate] the heart to the living practice: to establish instead of demolish, to preserve instead of surrender, to vindicate, also on our part, the [nature] of true Judaism. However, this has not been accomplished to a convincing extent. Only scientific necessity can lead to this realization.²⁵

 See Herzberg, 208 – 11, 281.  Samuel Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden oder das Prinzip der jüdischen Religionsanschauung und sein Verhältnis zum Heidenthum, Christenthum und zur absoluten Philosophie dargestellt und mit den erläuterten Beweisstellen aus der heiligen Schrift, den Talmudim und Midraschim versehen (Leipzig: Verlag von Heinrich Hunger, 1842), ix, my translation. German original: “Man verwechselt die Bestrebungen der heutigen Zeit mit denen der Mendelssohnschen Schule. In jener Schule war es allerdings Hauptsache, die Juden auf gleiche Höhe humaner Bildung mit den Christen zu bringen und es ward – da der Einfluß der Zeit und der rationalistischen Zeitphilosophie zu übermächtig war – nicht gemäkelt, wenn auch das Eigenthümliche des Judenthums darüber zu kurz kam. Heute aber gilt es, gerade die Eigenthümlichkeit, die positive Weltanschauung der jüdischen Religion und die Formen, die sie sich gegeben, diese positive Weltanschauung sich immer zu vergegenwärtigen, nämlich ihre Zeremonien und Gebräuche in ihrer absoluten Nothwendigkeit zu begreifen und wieder im Herzen zur lebendigen That zu er heben, aufzubauen, statt einzureißen, zu erhalten, statt preiß zu geben, das wahre Judenthum auch unserer Seits zu bewähren. Dahin ist es aber noch nicht gekommen, daß man sich hiervon überzeugt hält; erst die wissenschaftliche Nöthigung kann zu dieser Einsicht hinführen.”

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2) Critical analysis of language in relation to the non-verbal nature of Judaism. As just touched upon, in the novel Herzberg makes it abundantly clear that the underlying nature of Judaism is not confined to written and spoken language.²⁶ His tone regarding the epistemological and spiritual value that language may yield, above all when it dares to make theoretical claims, is quite critical. Given this negative portrayal of language, the merits of Judaism as a non-verbal, ceremonial practice are significantly reinforced. Samuel’s uncle – who conceptually, as a rabbi, has the most profound understanding of the essential nature of Judaism – points this out: “Now the Jews could not understand this spiritualism; they demanded reality instead of words. We must pardon them this weakness: let us remember they were not philosophers.”²⁷ In another passage, Samuel’s uncle explains the tangible and non-theoretical relationship that the Jews have to their God as the creator of the world, while particularly stressing the fact that He transcends all his words (Wir fühlen ihn und wissen ihn den Schöpfer der Welt, hocherhaben über alle seine Worte).²⁸ In contrast to the non-verbal nature of Judaism,

 The importance of the spoken word for Mendelssohn’s view of Judaism cannot be disregarded. In Jerusalem, he emphasizes, in Platonic fashion, the superiority of spoken language over the written language. He also points to the centrality of spoken language within the framework of the lively pedagogical transmission of the unwritten laws. Mendelssohn writes: “Die ungeschriebenen Gesetze aber, die mündliche Überlieferung, der lebendige Unterricht von Mensch zu Mensch, von Mund ins Herz” (see Mendelssohn, Jerusalem oder ü ber religiöse Macht und Judentum, 183) and “die ungeschriebenen, mündlich überlieferten und durch mündlichen, lebendigen Unterricht” (193). However, Judaism’s living essence ultimately also transcends the spoken word. For further analysis of Mendelssohn’s view of Biblical Hebrew, see Krochmalnik, “Das Zeremoniell als Zeichensprache”; Ulrich Ricken, “Mendelssohn und die Sprachtheorien der Aufklärung,” in Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärung, ed. Michael Albrecht and Eva J. Engel (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2000), 195 – 241. For an analysis of the particular merits of Biblical Hebrew poetry for Mendelssohn and his overall estimation of language, see Ze’ev Strauss, “The Ground Floor of Judaism: Scepticism and Certainty in Moses Mendelssohn’s Jerusalem,” in Yearbook of the Maimonides Centre for Advanced Studies 3 (2018): 191– 201; Martin Fritz, Vom Erhabenen: Der Traktat “Peri Hypsous” und seine ästhetisch-religiöse Renaissance im 18. Jahrhundert (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011); Grit Schorch, Moses Mendelssohns Sprachpolitik (Berlin/Boston: De Gruyter, 2012), 106 – 9; Libera Pisano, “Judentum, Entfremdung, Sprache: Der vergessene Zusammenhang zwischen Mendelssohn und Hegel,” Judaica 4 (2016):473 – 510, here 482– 83; Kathrin Wittler, Morgenländischer Glanz: Eine deutsche jüdische Literaturgeschichte 1750 – 1850 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 80 – 86, 128 – 44.  Herzberg, Jewish Family Papers, 160 – 61. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 226: “Die Juden verstanden diesen Spiritualismus nicht, sie verlangten Wirklichkeit statt Worte – verzeihen wir ihnen diese Schwäche, sie waren keine Philosophen.” My emphasis.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 213, my emphasis. See also 384: “Denn der Glanz Deiner Worte offenbart nicht Deine Wahrheit, mit Luft nährst Du Deinen Mund.”

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Christianity and her speculative conceptions are associated with the negative notion of words bereft of actual content: But in my own mind I thought of the wearisome sermons I had to listen to in my youth, Sunday mornings and Sunday afternoons […] for it prophesied […] the long and lugubrious sermons […] which I could not understand; the sermons in which they made such high demands that I felt I never would be able to satisfy them, and which therefore were words, only words, and nothing but words!²⁹

This specific differentiation with its allusion to Christianity as a religion of mere words has already been conveyed to Samuel by his uncle: “You know nothing of Judaism, and it can not be taught by preaching. We leave that to the religions of words: Judah speaks through deeds. […] Life is only action, my son.”³⁰ Not only is Christianity criticized in this respect, but also specific religious trends within Second Temple Judaism. Jewish Hellenism – and here Herzberg seems to specifically have Philo of Alexandria in mind – is cast off as a clear deviation from the quintessence of Judaism: Then, in the time of the second Temple, our national mind took refuge in letters and forms, for the Stranger ruled over us. Grecian splendor dazzled us, we admired their fine literature and their manufactures, their military art, and the order displayed in their system of government; we gloated on Plato’s Ideals and, perhaps, were not insensible to the beauty of their slaves.³¹

In the quoted passage, Herzberg even resorts to the Pauline dichotomic distinction between spirit (Geist) and letter (Buchstabe) from 2 Corinthians 3:6 (τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτείνει, τὸ δὲ πνεῦμα ζωοποιεῖ). This reference serves as a means of

 Herzberg, Jewish Family Papers, 105 – 6. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 146: “Bei mir aber dachte ich an alle die langweiligen Predigten Sonntags Vormittag […] die ich in meiner Jugend hatte anhören müssen; denn er prophezeite mit hohler Eintönigkeit die langen glühenden Predigten […] und die ich nicht verstand, worin sie so Vieles forderten, von dem ich fühlte, daß ich es nie würde leisten können, die darum immer nur waren Worte, Worte, Worte.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 87– 88. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 120 – 21: “Du kennst das Judenthum nicht, und durch Predigen wird es nicht gelehrt; das überlassen wir den Religionen des Wortes. Juda spricht nur durch Thaten. […] Nur in der That ist Leben, mein Sohn.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 51. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 72: “Da flüchtete unter dem zweiten Tempel der Geist in die Buchstaben und Formen, denn die Fremden herrschten über uns. Der Glanz des Hellenenthums blendete uns. Wir bewunderten ihre schöne Literatur und ihre Industrie, ihre kriegerische Taktik und die Ordnung ihrer Administration, wir schwelgten in den Idealen des Plato und wurden vielleicht nicht unempfindlich gegen die Schönheit ihrer Sklaven.”

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designating Philo (and Hellenized Jews altogether) as having subjugated the substantial spirit of Judaism – namely, its ceremonial laws and acts – to mere abstract words and symbols of Platonic philosophy.³² Herzberg also correlates this defining feature of non-verbal Judaism with the religious prohibition concerning the utterance of God’s name, the point being that God’s concrete and infinite essence will hence be mediated by finite verbal signs of an abstract nature: “It was strictly forbidden to limit the unlimited, even through symbols […]. How could we recognize the man who, in contradiction of our whole history of two thousand years, wanted to liberate us from the Romans with words […].”³³ The point of departure for such descriptions may very well have been Mendelssohn’s Schriftkritik in the second part of Jerusalem. In this section, Mendelssohn passes criticism not only on written language, but rather on language altogether as an inadequate vehicle for mediating metaphysical truths. Moreover, in a similar manner, he also semantically reframes the Pauline differentiation between spirit and letter to mean that ceremonial Judaism is to be understood as the animate spirit and dogmatic Christianity as the inanimate letter: Everything is dead letter; the spirit of living conversation has vanished. We express our love and anger in letters, quarrel and become reconciled in letters; all our personal relations are by correspondence; and when we get together, we know of no other entertainment than playing or reading aloud. […] We do not need the man of experience; we only need his writings. In a word, we are literati, men of letters. Our whole being depends on letters; and we can scarcely comprehend how a mortal man can educate and perfect himself without a book.³⁴ These laws were revealed, that is, they were made known by God, through words and script. Yet only the most essential part of them was entrusted to letters; and without the unwritten explanations, delimitations, and more precise determinations, transmitted orally and propagated through oral, living instruction, even these written laws are mostly incomprehensible, or inevitably became so in the course of time. For no words or written signs preserve their meaning unchanged throughout a generation.³⁵

 See also Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 208‒9.  Herzberg, Jewish Family Papers, 52. Emphasis in original. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 73: “Es war dem Juden streng verboten, das unendliche Wesen auch nur durch Symbole zu verendlichen. […] Wie konnten wir den anerkennen, der uns im Widerspruch mit der zweitausendjährigen nationalen Geschichte durch Worte befreien will.”  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 103 – 4. Emphasis in original. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 169 – 70.  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 127– 28. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 193.

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This dichotomic treatment of both religions, one alive and the other inanimate, is also reflected in the novel’s characters. When Samuel was a devout Christian, he was pale, constantly sick, and even, at one point, on the verge of dying.³⁶ On one occasion, we even find Samuel voicing the following idea: “So I must sit still and allow my energies to rot, and watch my own gradual decay with them [In der That aber bin ich ein Todter, der zu leben verutheilt ist].”³⁷ Christianity as a whole is often depicted through metaphors of death: “[…] and I noticed the jugglery of the whole service, and saw that God had perished from their dead symbols […].”³⁸ It is only in his spiritual transformation into a faithful Jew that he regains his health. His cousin Rachel, who epitomizes the naturalness and dynamic essence of Judaism, is consistently depicted as both mentally and physically healthy.³⁹ 3) The asymmetric relationship between practical Judaism and theoretical Christianity. By now, the extent to which Judaism and Christianity, in the strict Mendelssohnian sense, differ from one another in the novel has been well established. Yet the opposing question in this regard should also be addressed: In what manner is their interrelation depicted? Mendelssohn’s most illustrative description in Jerusalem concerning the link between the Jewish and Christian faiths is undoubtedly his metaphor of the Religionsgebäude. In this metaphor, Mendelssohn presents us with a dilapidated building which houses both Judaism and Christianity. Whilst Judaism resides on the more solid ground floor, Christianity occupies the precarious upper floor, which is much more likely to collapse. The allegorical meaning here is that the Jewish faith constitutes the fundaments of the Christian religion and therefore enjoys a more secure position, conceptually speaking: If it be true that the cornerstones of my house are dislodged, and the structure threatens to collapse, do I act wisely if I remove my belongings from the lower to the upper floor for safety? Am I more secure there? Now Christianity, as you know, is built upon Judaism, and if the latter falls, it must necessarily collapse with it into one heap of ruins. You say

 See Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 155, 166.  Herzberg, Jewish Family Papers, 110. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 157.  Herzberg, Jewish Family Papers, 100. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 139: “Und ich sah das Gaukelspiel des Dienstes, und ich merkte, daß die Gottheit hier verschwunden sei vor ihren abgestorbenen Symbolen.”  Herzberg, 157‒60.

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that my conclusions undermine the foundation of Judaism, and you offer me the safety of your upper floor.⁴⁰

Herzberg also employs this Mendelssohnian metaphor for precisely the same purpose of presenting the problematic position that Christianity occupies in its intricate relationship with Judaism, the religion from which it originated and that it simultaneously claims to supersede: “This is it then. In regard to Christianity, we stand in quite a different position from other nations. These latter are to receive something quite new; but with us, it seems, they only desire to alter our house a little; build another story on it, we might say.” […] “Now then, if strangers desire to rule in our own house, we, as the owners who are most interested in its welfare, have the right before all others, to an opinion whether the proposed alteration be necessary or not?”⁴¹

Herzberg’s reiteration of Mendelssohn’s rendition of the Jewish perspective on Christianity through the character of Samuel’s uncle, does not, however, simply mirror Mendelssohn’s metaphor. Rather, it develops it further, in a blunt manner. In his rendition of the metaphor, the Jews are the true proprietors of the building, who are then confronted with foreign Christian intruders. 4) The irrational foundation of Christian dogmas. In the novel, the fact that dogmas are philosophical in nature is precisely what constitutes the fundamental vulnerability of the Christian faith. According to Samuel’s uncle, the crucial problem of these principles of faith is that they are not at all rooted in the biblical text, but are rather extraneous philosophical topoi that are artificially imposed on it: “They have recourse to the Church Fathers and to Platonic Indian dogmas, of which the poor Evangelists knew not a syllable, and this system of faith, built on such a foundation, they gave their disciples to swear by.”⁴²

 Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 87. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 154.  Herzberg, Jewish Family Papers, 48. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 68: “Wir ständen zu dem Christenthum also anders als die übrigen zu bekehrenden Nationen; die letzteren erhalten etwas durchaus Neues, uns aber, scheint es, will man nur das eigene Haus ausbauen, auf das Ihr oder vielmehr die Christen, wie man sagt, ein neues Stockwerk aufgesetzt haben. […] Nun denn, wenn die Fremden in unserm eigenen Hause schalten wollen, so steht uns, als den Besitzern, die an seinem Bestande am Innigsten interessirt sind, wohl vor Allem ein Urtheil zu, ob die Aenderung nothwendig sei – oder nicht?”  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 83: “Sie brauchen noch die Kirchenväter und die platonisch-indischen Dogmen, von denen die armen Evangelisten nichts wissen – und ein auf eine solche Grundlage gebautes Glaubenssystem geben sie ihren Anhängern zu beschwören.” See also 47, 86, 92, 97, 111. This premise was very widespread at that time. Even Hegel emphasizes

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These critical evaluations of Christian dogmas, with their claims to philosophical truth, are utilized in order to underline the defining difference between practical Judaism and abstract Christianity. For example, when Samuel’s uncle wants to inform him of the content of his rabbinical teachings, he does so precisely by implicitly contrasting the Jewish faith with its Christian counterpart. While the former is represented as a practical system of rituals, the latter is shown to be a mere propagation of philosophical truths: “But what I teach there, I teach as religious and not as philosophical instruction.”⁴³ The idea that Christianity makes itself vulnerable through its own unfounded claim of promoting general axioms of reason (Vernunftsätze) and truths of salvation (Heilswahrheiten) as its dogmas – as opposed to historical ones (Geschichtswahrheiten) – is quite crucial for Jerusalem’s entire line of argumentation: I believe that Judaism knows of no revealed religion in the sense in which Christians understand this term. The Israelites possess a divine legislation – laws, commandments, ordinances, rules of life, instruction in the will of God as to how they should conduct themselves in order to attain temporal and eternal felicity. Propositions and prescriptions of this kind were revealed to them by Moses in a miraculous and supernatural manner, but no doctrinal opinions, no saving truths, no universal propositions of reason.⁴⁴ Judaism boasts of no exclusive revelation of eternal truths that are indispensable to salvation, of no revealed religion in the sense in which that term is usually understood. Revealed religion is one thing, revealed legislation, another. The voice which let itself be heard on Sinai on that great day did not proclaim, “I am the Eternal, your God, the necessary, independent being, omnipotent and omniscient, that recompenses men in a future life according to their deeds.”⁴⁵

5) Jesus as a historical figure who is in complete conformance with Judaism. The favorable representation of Jesus in Jüdische Familienpapiere may also be under-

the fact that Christian dogmas are a derivative of Platonic philosophy. See further Ze’ev Strauss, Die Aufhellung des Judentums im Platonismus: Zu den jüdisch-platonischen Quellen des Deutschen Idealismus, dargestellt anhand von Hegels Auseinandersetzung mit Philon von Alexandria, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 137 (Berlin/Boston: De Gruyter, 2019), 192– 217.  Herzberg, Jewish Family Papers, 89; German original, see Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 124: “Aber was ich dort lehre, gebe ich als religiöse, nicht als philosophische Wahrheit.”  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 89. German original, Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 157.  Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 97. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 164. For an analysis of dogmas within the framework of the Wissenschaft des Judentums, see George Y. Kohler, “Is There Room for Belief in Judaism? Two German Jewish Thinkers Debate Dogma in 1834,” Jewish Thought – Journal of the Goldstein-Goren International Center for Jewish Thought 1 (2019): 89 – 114.

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stood as a motif that stands in conjunction with his depiction in Jerusalem. The novel occasionally depicts Jesus as a historical figure who is unproblematically aligned with Second Temple Judaism. In doing so, Herzberg aims to substantiate the stance on the deceptive historical premise of Christianity concerning its socalled “founding figure,” which can be traced back to Paul the Apostle: This man [sc. Paul the Apostle] is the real founder of the new religion, called Christianity. He recognized with ready gaze the predisposed nature of the Heathen to mental visionarism and sensual indulgence, and his impatience under the yoke of the Law, which had become hateful to him and too onerous. This man had never enjoyed the living example of his master [sc. Jesus]; he had grown up, not in Palestine, but in Cilicia, among Heathens: he accordingly dared to propound a religion of his own, and in the character of a later enthusiast, interpret in his own fantastic manner, the history and doctrine of him of Nazareth who had already become mythical. What liberties has he not taken with thee, friend of Nazareth! Of a truth, thou didst deserve a better commemoration!⁴⁶ But the son of Mary, according to this manifestly apocryphal narrative – for how should he, a Jewish Rabbi, not have known the Mosaic law! – Mary’s son, I say, confuses personal opinion and law.⁴⁷

The historical fact related to Jesus’s ritual and conceptual congruence with the Jewish faith is also a significant theme in the later part of Mendelssohn’s Jerusalem. One may even claim that the initial apologetic impetus for writing Jerusalem can be led back to Mendelssohn’s affirmative view of Jesus:⁴⁸ Jesus of Nazareth himself observed not only the law of Moses but also the ordinances of the rabbis; and whatever seems to contradict this in the speeches and acts ascribed to him ap-

 Herzberg, Jewish Family Papers, 161– 62. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 228: “Dieser Mann ist es, der die Christenthum genannte neue Religion gegrü ndet hat. Er erkannte mit genialem Blick die auf Schwärmerei des Verstandes und sinnliche Ungebundenheit gerichtete Natur der Heiden, denen das Joch der Lehre verhaßt und zu schwer gewesen wäre. Dieser Mann hatte nicht das persönliche Vorbild des Meisters genossen, er war nicht im heiligen Lande sondern in Cilicien unter Heiden aufgewachsen, er konnte es wagen eine eigene Lehre aufzustellen und als nachgeborener Schwärmer die schon mythisch gewordene Vergangenheit phantastisch zu deuten. Wie hat er Dir mitgespielt, armer Freund von Nazareth! Du verdientest ein besseres Andenken.”  Herzberg, Jewish Family Papers, 185; German original, see Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 261: “Jener Sohn der Maria aber verwechselt nach dieser offenbar erdichteten Erzählung – denn wie sollte er als jü discher Rabbi das mosaische Gesetz nicht gekannt haben? – ich sage, er verwechselt persönliches Urtheil und Gesetz.”  See further Shmuel Feiner, Moses Mendelssohn (Jerusalem: Zalman Shazar Center, 2005), 71– 88.

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pears to do so only at first glance. Closely examined, everything is in complete agreement not only with Scripture, but also with the tradition.⁴⁹

A Mendelssohnian Response to Hegel’s Critique of Judaism It is important, however, to highlight the fact that Mendelssohn is by no means the only philosopher whose ideas Herzberg incorporates into his novel. The Hegelian tone of many passages in Jüdische Familienpapiere is particularly striking. This is hardly surprising if one considers that among German-speaking Jewish scholars, Hegel’s philosophy was one of the most dominant intellectual trends of the time. In the novel, even Samuel’s uncle, a conservative rabbi, is acquainted with Hegel’s body of thought, which he critically assesses as a philosophy that is systematically tailored to accommodate the superstitious belief of the masses: “Philosophy, too, which could not pass the limits of its Hellenic nature, was compelled to indorse the people’s superstition with its wisdom. Hence, in that age, sprang up the New-Platonic school; in our own, that of Hegel.”⁵⁰ Upon closer examination, one can hardly overlook Herzberg’s wide employment of Hegelian concepts and lines of reasoning throughout the novel. His extensive use of distinctive Hegelian metaphysical notions underpins this fact: for example, he makes a similar differentiation between the mode of commonsensical thought, Verstand, and the higher speculative one known as Vernunft. ⁵¹ He even – similarly to Hegel – conceives of nations as well-defined units, each standing on varying levels of consciousness.⁵² Another sign that further confirms the influence of Hegel’s philosophy is that the author explicitly draws upon specific Hegelian categories, such as das Allgemeine, das Einzelene, das Konkrete, Abstraktion, Wesen, Selbstbewusstsein, Zeitgeist,⁵³ and so on. The most relevant aspect in this regard is the fact that Herzberg, in his theoretical depiction of the Jewish religion, seems to be grappling with Hegel’s phil-

 Mendelssohn, Jerusalem, or On Religious Power and Judaism, 134. German original: Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 199.  Herzberg, Jewish Family Papers, 158. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 223: “Und den Philosophen, die die Schranke ihrer hellenischen Natur nicht überschreiten konnten, blieb nichts übrig als den Aberglauben des Volkes mit ihrer Weisheit zu rechtfertigen; so thaten damals die Neuplatoniker, so in unserer Zeit die Hegelsche Philosophie.”  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 110 – 17.  Herzberg, 72– 73, 81, 147– 48, 210, 216, 219, 224, 255, 259, 267– 68.  Herzberg, 119, 223.

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osophical characterization of Judaism as the religion of sublimity (Religion der Erhabenheit). According to Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion, the Jewish faith – as opposed to the Christian one, as the absolute religion – has only a one-sided, overtly abstract mental image of the godhead. As such, the Jewish notion of God merely perceives him in his primal, abstract stage as the father,⁵⁴ with whom one can only establish a relationship by means of thought.⁵⁵ At times, it appears quite evident that Herzberg is directly tackling Hegel’s specific negative evaluation of the Jewish concept of God: We Hebrews conceive by means of the organs of perception, which are not subject to appearance, and because we feel something, we know it is there, not as an abstraction, but as a real and actual being, which we call God. This Being we perceive as the originator of the worlds of nature and morality, for we can not separate the moral from the divine.⁵⁶

Herzberg’s implicit response to Hegel in the quoted passage is straightforward: the Jewish perception of God as an absolute being defies its Hegelian characterization as an exclusively mental abstraction detached from tangible reality and from the concrete history of humankind. In fact, God in the Jewish faith is not at all a mental concept, but an absolute spiritual being whose reality intuitively ascertains itself through the immediate emotions of Jewish individuals. Herzberg’s depiction of the Jewish deity as a concrete moral creator can also be linked to his overall Mendelssohnian portrayal of Judaism in Jüdische Familienpapiere, since this immanent concept of God seems to be well aligned with Mendelssohn’s non-speculative apprehension of ceremonial Judaism.⁵⁷ In another instance where Herzberg distinguishes between the Semitic mindset and the Indo-Ger-

 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, vol. 17 of Werke in zwanzig Bänden mit Registerband. Theoriewerkausgabe (TWA), ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel (FrankfurtMain: Suhrkamp, 1986), 223. German original: “Aber wir mü ssen wohl wissen, daß Gott dies ganze Tun selbst ist. Gott ist der Anfang, er tut dies, aber er ist ebenso auch nur das Ende, die Totalität: so als Totalität ist Gott der Geist. Gott als bloß der Vater ist noch nicht das Wahre (so ohne den Sohn ist er in der jü dischen Religion gewußt), er ist vielmehr Anfang und Ende.” Emphasis in original. For a more detailed analysis of this aspect, see Strauss, Die Aufhellung des Judentums im Platonismus, 111– 13.  Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, 46 – 47, 50 – 52, 74, 80 – 83, 92.  Herzberg, Jewish Family Papers, 151. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 213: “Mit jenem [sc. reason], dem Schein nicht unterworfenen Organ der Empfindung erfassen wir Hebräer das Allgemeine. Weil wir es fühlen, wissen wir daß es ist, nicht als eine Abstraction sondern als ein wirkliches, reales Wesen, das wir Gott nennen. Dieses Wesen empfinden wir als Urheber der natürlichen und der sittlichen Welt, denn die sittliche Idee können wir von der göttlichen nicht trennen.”  Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 164.

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manic one (Hegel), he implicitly turns the Hegelian critique of Judaism against itself, inasmuch as he deems this entire systematic way of thinking with all its intangible conceptions and schemata to be too abstract. This mindset is then contrasted with the concrete Weltanschauung of the “Semitic mentality,” which is echoed in Judaism: As the Shemite’s feeling is directed toward the Universal, so his intellect is concerned with the particular. Hence his shrewdness, his skill in things practical: hence his inclination for Philology and Natural Science, his proneness to hair-splitting, and his not unfrequent lack of method and system. […] I assert that the intellect of the Indo-German is directed toward the Universal. It is evident they seek to replace through their intellect what is lacking to them in feeling. But their mind, left to its own resources, is only able to generalize single ideas, or to conceive its empty forms as true Universals, as absolutely existent things. Hence their manipulation with concepts, theoretical diagrams of abstractions which do not exist but in their minds; hence their division of the mind into reason, intellect, and imagination, which are nothing but the application of the same faculty to different things.⁵⁸

Thus, one can claim that Herzberg’s Mendelssohnian reaction seems not only to contradict the Hegelian presentation of the God of Judaism, but also that it renders its entire argumentative foundation utterly obsolete. Hence, the Mendelssohnian framework regarding Judaism, as it appears in the novel, is not merely juxtaposed with other competing perspectives thereof, but prevails against them and is consequently reinforced.

“Wirklichkeit statt Worte”: Reverting to Mendelssohn’s View of Judaism Considering the significant scholarly developments within Jewish intellectual circles in the second half of the nineteenth century, one may ask why Herzberg reverts to  Herzberg, Jewish Family Papers, 152. German original: Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 215: “Wie sein Gefühl auf das Allgemeine, ist des Semiten Verstand auf das Einzelne gerichtet. Daher sein Scharfblick, seine Gewandheit in praktischen Dingen, daher seine Neigung zu grammatikalischen, auch wohl naturwissenschaftlichen Studien, seine Neigung zu Spitzfindigkeiten, nicht selten Mangel an Methode und System. […] Ich behaupte, der Verstand der Indogermanen sei auf das Allgemeine gerichtet. Offenbar versuchen sie mit dem Verstande zu ersetzen, was ihrem Gefühle abgeht; ihr Verstand aber, sich selbst überlassen, vermag nur das Einzelne zu verallgemeinern oder seine leeren Formen als das wahrhaft Allgemeine, Absolute zu fassen. Daher ihr Operieren mit Begriffen, wesenlosen Schemen der Abstraction, daher ihre Scheidung des Denkorgans in Vernunft, Verstand, Phantasie, die doch nichts anders sind als die Anwendung derselben Fähigkeit auf verschiedene Dinge.”

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the Mendelssohnian explanatory model of the quiddity of Judaism in particular. Of course, one may initially be tempted to claim that Herzberg himself must have been impacted by Mendelssohn’s view of Judaism. However, the rationale for this recourse seems to be more intricate and can be attributed to three additional incentives: 1) The simplicity and lucidity of Mendelssohn’s essentialist view of Judaism in its contrasting relationship to Christianity is easy to convey through literary means. It enables the author to take an unequivocal stance on Judaism and thus to fend off the opposing stances more effectively. 2) There is certainly no broad consensus as to what constitutes the ultimate essence of Judaism. For this precise reason, drawing on the ideas of a historical figure of Mendelssohn’s caliber may have come in handy. In fact, many Jewish scholars in the nineteenth century formulated their own detailed and comprehensive analyses of the Jewish intellectual tradition, presenting them in opposition to the negative image of Judaism in German Idealism. Yet these speculative writings and their authors gained only very limited recognition amongst both the Jewish and the Christian reading public. Mendelssohn’s prominence as an authoritative figure within a predominantly Christian society, as well as within intellectual Jewish groups, was met with much admiration. In this respect, it must be observed that Mendelssohn’s prestige also prevailed in Hamburg’s intellectual environment, where Herzberg’s Jüdische Familienpapiere originated. The writings of Gotthold Salomon (1784–1862), one of the key intellectual figures of Hamburg’s Reform movement, further illustrate this point. The Hamburg Reform rabbi and scholar dedicated an entire work to Mendelssohn’s Säkularfeier, titled Denkmal an die Erinnerung an Moses Mendelssohn oder Gedanken über die wichtigsten Angelegenheiten der Menschheit aus den Schriften des unsterblichen Weisen nebst einem Blick in sein Leben (Hamburg, 1829). In one particular section of this work, which addresses the question of Mendelssohn’s overall impact as a Jewish thinker on the Jewish communities (“Was hat Mendelssohn als Israelit auf Israeliten gewirkt”), Salomon depicts Mendelssohn and his intellectual achievements in an overtly idyllic manner and designates him as nothing less than a “second Moses”: It is more than merely a poetic figure of speech, but rather an utter truth when one denotes our sage as the second Moses and thinks of the slavery from which both of them saved their nation. Like the guide and legislator of ancient Israel, so did Moses Mendelssohn, rife with prudence and compassion, attempt to free the current living Israel from the pressing shackles of delusion and superstition.⁵⁹

 Gotthold Salomon, Denkmal an die Erinnerung an Moses Mendelssohn oder Gedanken über die wichtigsten Angelegenheiten der Menschheit aus den Schriften des unsterblichen Weisen nebst einem Blick in sein Leben (Hamburg: Hoffmann und Campe, 1829), 36, my translation. German original: “Es ist mehr als seine poetische Redensart, sondern völlig Wahrheit, wenn unsern Weisen einen zweiten Moses genannt und an die Sclaverei gedacht, aus der beide ihr Volk erlöset

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Furthermore, in his polemic essay Bruno Bauer und seine gehaltslose Kritik über die Judenfrage (1843), Salomon argued that Mendelssohn continued to play a decisive role within German intellectual circles even long after his death.⁶⁰ Being the most celebrated Jewish intellectual that the German-speaking world had ever produced, intellectual German-speaking Jews drew heavily upon his work in order to substantiate the crucial contributions of Jewish thinkers to the scientific formation of European and specifically German culture.⁶¹ 3) Precisely by reverting to an early and classical maskilic representation of Judaism from the eighteenth century, Herzberg was able to point out that it was not necessary to draw on complex and comprehensive accounts of Judaism from

haben. Wie der Führer und Gesetzlehrer des alten Israels, so war es Moses Mendelssohn, der das jetzt lebende Israel von den drückendsten Fesseln des Wahns und des Aberglaubens voller Umsicht und Ruth zu befreien suchte.” Emphasis in original.  For the idealization of the figure of Moses Mendelssohn within the Haskala, see Feiner, Moses Mendelssohn, 11, 21, 95.  Gotthold Salomon’s words underpin this aspect, which directly disputes the radical prejudiced assessment of the Althegelianer Bruno Bauer (1809 – 1882). In a section from his Die Judenfrage (1843), he mentions that Jews – particularly holding Mendelssohn as an example – have contributed nothing to the cultural advancement of European civilization: “Es kann indeß wohl kein anderer die Reihe eröffnen, als Moses Mendelssohn. Nennt den jüdischen Weisen, wie man gethan, den ‘Socrates der Deutschen,’ oder den ‘zweiten Spinoza,’ oder wie ihr sonst wollt, kein Ehrentitel drückt die segensreiche Wirkung aus, die des Mannes Schriften bei Juden und Christen hervorgebracht, und der heilsame Einfluß, den Mendelssohn auf europäische Gesittung und Literatur geäußert, kann nicht leicht durch Worte bezeichnet werden. Ich schweige absichtlich von dem, was er speciall seinen Glaubensgenossen war und heutigen Tages noch ist – ich schweige eben so von dem Verdienste, das Mendelssohn sich erworben, indem er der erste war, der im Geiste der Alten philosophirte und den Dialog des Platon Xenophon eingeführt, will es auch kaum erwähnen, daß Mendelssohn durch eine einzige, fast in alle europäische Sprachen übersetzte Schrift, den Phädon, unzähligen Menschen Trost und Beruhigung verschaffte – nur auf zwei Dinge will ich aufmerksam machen: Mendelssohn hat die Deutschen ihre Sprache lieben und – schreiben gelehrt! Mendelssohn hat den deutschen Denkern gezeigt, daß man nicht blos in der lateinischen, sondern auch in der deutschen Muttersprache – philosophiren könne; daß man auch in der deutschen Zunge über die abstractesten Gegenstände – correct, schön und mit Eleganz sich ausdrücken könne; vor ihm hatte man keine Ahnung von dieser Kunst”; see Gotthold Salomon, Bruno Bauer und seine gehaltlose Kritik über die Judenfrage (Hamburg: Perthes-Besser & Mauke, 1843), 30. Emphasis in original. In this passage, Salomon seems to be tackling Bauer’s statement: “Wer hat achtjahrhundert Jahre hindurch an der Bildung Europa’s gearbeitet? […] Wer hat die christliche und die moderne Kunst geschaffen und die Städte Europa’s mit ewigen Denkmalen angefüllt? Wer hat die Wissenschaften ausgebildet? Wer hat über die Theorie der Staatsverfassung gesonnen? Kein einziger Jude ist zu nennen. Spinoza war kein Jude mehr, als er sein System schuf, und Moses Mendelssohn starb vor Gram, als er hörte, daß Lessing, sein verstorbener Freund, ein Spinozist gewesen war”; see Bruno Bauer, Die Judenfrage (Braunschweig: Druck und Verlag von Friedrich Otto, 1843), 9.

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the nineteenth century. By invoking the straightforward premises of Mendelssohn’s Jerusalem, Herzberg implicitly demonstrated that the latest philosophical developments related to the systematic analysis of Judaism and the history of religions constituted, strictly speaking, no developments at all. It was enough to simply utilize the Mendelssohnian stance expressed in Jerusalem and, in so doing, to unearth the vulnerable points of the conceptual frameworks of German Idealism. German Idealism viewed human history as being in constant spiritual progress and consequently portrayed Judaism as a historical phenomenon which has been superseded by Christianity.⁶² Thus, Herzberg plainly showed that the quintessence of the Jewish religion persists in face of all these convoluted arguments, and that ultimately, there can be no logical refutation or historical surmounting thereof.

Conclusion There is one feature of Jüdische Familienpapiere that the aforementioned Jewish reviewers particularly appreciated, which was the novel’s discussion of various philosophical concepts using simple literary terms. Jakob Guttmann and David Kaufmann alike saw one of the key virtues of the novel in its merging of fine literature with well-founded philosophical arguments: This author matches the deepest and all-encompassing worldly experience with a thorough historical and philosophical knowledge, as well as an enthusiasm for Judaism, which often manifests itself in dithyrambic, almost prophetic figures of speech.⁶³ The great exceptionality of this book lies, however, in the fact that it gives both reason and soul a voice, that it strikes down with arguments and rattles with emotions. It shakes that tone of conviction in which an issue is usually presented in such a manner that it is underpinned with reason and is felt deep in its heart and truth. This is the dazzling effect that this book conveys, the thing which one may want to appraise as being prophetic, that it warmly persuades, argumentatively kindles.⁶⁴

 See Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 50, 80 – 81.  Guttmann, “Die moderne Kultur und das Judentum,” 367, my translation. German original: “Die tiefste und allseitigste Welterfahrung paart sich bei dem Verfasser mit einer gründlichen historischen und philosophischen Bildung und einer Begeisterung fü r das Judenthum, die oft in dithyrambischer, fast prophetischer Redeweise zum Ausdruck kommt.”  Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere,” 84, my translation. German original, see Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere,” 84: “Die großartige Eigentümlichkeit dieses Buches besteht aber darin, daß es Verstand und Gemü t sprechen läßt, daß es mit Gründen niederschlägt und mit Gefühlen erschüttert. Es zittert darin jener Ton der Überzeugung, in dem eine Sache dargelegt zu werden pflegt, die wir mit dem Verstande begründen sollen und tief im Innersten in ihrer Wahr-

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Indeed, this work can be evaluated as being simply a “jüdische Streitschrift gegen das Christenthum,” aimed at discrediting the Christian religion.⁶⁵ Yet the persuasive power of this unusually apologetic writing does not only rest in its literary qualities. It rests, rather, in the way in which these qualities are exploited to transmit profound philosophical notions and lines of argumentation. These are presented in an intuitive, pictorial, and dialectic manner that resonates with a broad variety of readerships who are not accustomed to philosophical literature. For this very reason, Kaufmann emphasized the novel’s potential to counter a fundamental problem for the German Jews of that time; namely, the rapidly increasing number of conversions to Christianity. He believed that this novel could leave a lasting impression on the German-Jewish youth and underlined its effect on young women in particular (jüdische Mädchen/jüdische Frauen) due to their pivotal role as educators of future generations. Amongst many of them, so he believed, this work might precipitate a change of mind concerning their neglected paternal religion.⁶⁶ Kaufmann expressed the wish that Jüdische Familienpapiere would become a household book (Hausbuch) in Jewish communities and thus that it would help them to cope with the existential and grave spiritual crisis that was being experienced by the German Jews of his time. Herzberg’s Jüdische Familienpapiere is by no means the first example from the Jewish tradition of a literary work that contains philosophical arguments aimed at defending the tenets of Judaism and that, in so doing, wards off the principles of its main theological rivals. Earlier works, such as Jehuda Halevi’s Kuzari, had previously exhibited the obvious merits of presenting intricate metaphysical and theological notions within a narrative framework for persuasive effect. Against this backdrop, it should hardly come as a surprise that Zacharias Frankel (1801– 1875), one of the most prolific figures of the Wissenschaft des Judentums, appraised the novel at hand as being “ein[…] moderne[r] Kusari.”⁶⁷ Ha-

heit spüren. Das macht das Überwältigende an dem Eindruck dieses Buches, das, was man das Prophetische daran nennen möchte, daß es erwärmend überzeugt, beweisend entflammt”; Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere,” 83. See also: “Die Grundwahrheiten aller Religion, die Religion selbst, die vielangefochtene, werden darin mit siegreicher Überzeugungskraft in ihrer Wahrheit und Ewigkeit erwiesen […]. Es ist eine der verdienstvollsten Seiten und gedanklich wie sprach eine der glänzendsten Partieen unseres Buches.”  Theologisches Literaturblatt (Darmstadt & Leipzig: Eduard Zernin, 1870), 35.  Kaufmann, “Jüdische Familienpapiere,” 83.  This very revealing statement was unearthed by Manja Herrmann, who found it in Heinrich Loewe‘s estate: “Zacharias Frankel (1801– 1875), seines Zeichens Direktor des Jüdischen Theologischen Seminars in Breslau, Herausgeber der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums und einer der bedeutenden Vertreter der Wissenschaft des Judentums, soll den Roman

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levi’s arguments, put forth in favor of the Jewish faith – and at times against the Christian and Muslim religions – might not seem that cogent when taken at face value. Rather, it is the manner in which the readers are confronted with these arguments as part of a sweeping epistemological process experienced by the Khazar king that leaves a deep impression on us. A similar effect is also crafted by Herzberg in the novel at hand. We, the readers, accompany Samuel on his emotional and intellectual path back to his Jewish faith. In this manner, the philosophical arguments adduced in favor of Judaism can be better linked to emotional dimensions and thus serve to pointedly reassert the underlying presupposition of the novel: Judaism’s ultimate superiority over Christianity. In his illustration of the special conceptual advantages of the Jewish religion, Herzberg knew to hold fast to one of the pinnacle achievements of the Haskalah: Moses Mendelssohn’s Jerusalem.

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Micha Brumlik

Eine religionsphilosophische Emanzipationsdebatte: Der Roman Jüdische Familienpapiere von Wilhelm Herzberg „Man hat sich neuerdings über die Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts lustig gemacht, die in vollem Ernst diese Überzeugung hatten; wie mir scheint, eine sehr unbegründete Überhebung – der Verstand kann die Religion nicht wirklich anerkennen.“ Wilhelm Herzberg, Jüdische Familienpapiere ¹

Wilhelm Herzbergs Roman Jüdische Familienpapiere erschien in erster Auflage 1868, vor dem deutsch-französischen Krieg des Jahres 1871 und der bismarckschen Reichsgründung, die jüdischen Männern die ersehnte, volle bürgerliche Gleichberechtigung brachte. Die Vielzahl von Beziehungen und Spannungen, aber auch von heftigen Konflikten, die damals zwischen jenen, die sich mitsamt ihrem herkömmlichen Glauben als Deutsche verstehen wollten und jenen, die ihrem Deutschtum durch eine Konversion zum Christentum weiter Nachdruck verleihen wollten, drückt sich in Herzbergs Roman durch unterschiedlichste Stellungnahmen zum Judentum als Religion aus, wenngleich nicht immer sicher zu bestimmen ist, ob darin die Überzeugungen des Autors selbst zu Worte kommen oder er lediglich ein zeitgeschichtliches Panorama entfaltet. Die Historikerin Simone Lässig hat in ihrer noch immer viel zu wenig beachteten, groß angelegten, bereits 2004 erschienenen Studie Jüdische Wege ins Bürgertum. Kulturelles Kapital und sozialer Aufstieg im 19. Jahrhundert den Versuch unternommen, die Staatsbürgerwerdung der in Deutschland lebenden Juden mithilfe des von Pierre Bourdieu entwickelten Begriffs des „kulturellen Kapitals“ zu deuten.² Demnach gründet gesellschaftliche Ungleichheit nicht nur in ungleicher Verteilung von materiellem Reichtum, also von ökonomischem Kapital, sondern auch und zumal in der ungleichen Verteilung von sozialem Kapital, d. h. von Beziehungen sowie – nicht zuletzt – von kulturellem Kapital.³ Dieses Kapital existiert in Form von kulturellen Gütern, also in Form von Bildern, Büchern, Le-

 Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Hamburg 1868, S. 113.  Lässig, Simone: Jüdische Wege ins Bürgertum. Kulturelles Kapital und sozialer Aufstieg im 19. Jahrhundert. Göttingen 2004.  Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/ Main 1982. https://doi.org/10.1515/9783110297713-012

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xika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben. Es verwirklicht sich daher – so Bourdieu – in „inkorporiertem“ kulturellem Kapital, das sich nicht zuletzt in einer bestimmten Körpergebundenheit, dem körperlichen „Habitus“ ausdrückt. Daher lässt sich Lässigs Annahme, dass für eine kulturelle Verbürgerlichung der in deutschen Ländern lebenden Juden die Tiefenstrukturen des Gruppenhabitus berührt und verändert werden mussten, auch und gerade im Bereich des Religiösen nachweisen.⁴ Damit gehören Auseinandersetzungen, die im religionsphilosophischen Kontext geführt wurden, zur allgemeinen jüdischen Emanzipationsdebatte. Der Roman Herzbergs greift diese Debatten in vielschichtiger Weise auf. Vor allem die Streitgespräche zwischen der Hauptfigur Samuel und seinem Onkel, dem Rabbi, illustrieren die religionsphilosophischen Ansätze und Abwägungen des Romans. Die Positionen Friedrich Schleiermachers und der darin enthaltenen Auseinandersetzung mit Immanuel Kant sind für die Haltung der Hauptfigur Samuel zentral. Nach der Darstellung einer der bekanntesten religionsphilosophischen Emanzipationsdebatten, der Reaktion Schleiermachers auf David Friedländers Sendschreiben jüdischer Hausväter, wird dieser Beitrag zeigen, inwiefern der Rabbi und Samuel im Roman Herzbergs entlang dieser Positionen argumentieren. Hierbei lässt sich erkennen, dass der Rabbi, der sich als die autoritative Stimme im Roman Herzbergs erweist, bestens bewandert in der damaligen deutschen Religionsphilosophie, also – so möchte ich argumentieren – im Bereich des für sozialen Aufstieg notwendigen kulturellen Kapitals ist.

Schleiermacher vs. Kant Um zunächst die Debatte zwischen den Positionen Kants und Schleiermachers zu illustrieren, bietet es sich an, mit Schleiermachers 1799 publizierten Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern zu beginnen, mit denen er religionsphilosophisch ein neues Kapitel aufschlug. Schleiermacher beharrte auf dem Eigensinn religiöser Erfahrung, die er nach Maßgabe der kantischen Unterscheidung von theoretischer, praktischer und urteilskräftiger (ästhetischer) Vernunft letzterer – mutatis mutandis – zuschlagen wollte. Damit entlastete Schleiermacher die Religion erstens von dem Anspruch, eine explanativ starke

 Lässig, Jüdische Wege ins Bürgertum, S. 243. Vgl. auch Hertz, Deborah: Wie Juden Deutsche wurden. Die Welt jüdischer Konvertiten vom 17. bis zum 19. Jahrhundert. Frankfurt/Main 2010.

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Kosmologie sein zu sollen sowie zweitens von der Forderung, moralische Imperative autoritativ vorzutragen und durchzusetzen. Was aber bleibt von der Religion, wenn sie weder die Entstehung der Welt bzw. den Lauf der Geschichte erklären kann noch einen sinnvollen Ersatz für Tugendförderung und Moral darstellt? Schleiermachers berühmte Formel lautete 1799: „Religion, das ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche“ und wenn man nach Beispielen für die damit beanspruchte Erfahrung sucht, muss man sich lediglich an die Bilder Caspar David Friedrichs halten.⁵ Schleiermachers zweiter Begriff der Religion wurde zum Anker einer bestimmten Spielart des deutschen, bürgerlichen Kulturprotestantismus, der nicht nur im Verdacht einer, um mit den Worten Thomas Manns zu sprechen, „machtgeschützten Innerlichkeit“ stand, sondern eben auch mit dem Vorwurf fertig werden musste, vor lauter übermäßiger Konzentration auf das fromme Bewusstsein und seine Nöte Gott, seine Weisung, sein Opfer und seine erlösende Kraft nicht nur vergessen, sondern geradezu vernachlässigt zu haben.⁶

Religionsphilosophie und Emanzipationsdebatte Inwieweit die religionsphilosophisch geführte Debatte mit jüdischen Verbürgerlichungs- und Emanzipationsprozessen verwoben ist, lässt sich besonders anschaulich anhand von Schleiermachers Reaktion auf David Friedländers (1750‒ 1834) Sendschreiben jüdischer Hausväter aus dem Jahr 1797 nachzeichnen.⁷

 Freilich ist Schleiermacher, der später als Theologieprofessor auch künftige christliche Pfarrer auszubilden hatte, bald klar geworden, dass mit seinem allgemein naturfrommen, romantischen Religionsbegriff das Spezifikum jedenfalls der christlichen Religion verfehlt würde, weshalb er in späteren Vorlesungen (1821/1822) eine andere Bestimmung des religiösen Bewusstseins vornahm: Es handele sich um „das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“ – eine Bestimmung, die sich von Niklas Luhmanns Formel von Religion als Praxis und Semantik der Kontingenzbewältigung allenfalls durch ihre Terminologie und ihre in der Tat bewusstseinstheoretische Ausrichtung unterscheidet.  Schleiermacher bot ein neues Verständnis von „Religion“, aber auch eine neue Form von Antijudaismus, die auf ihre Weise in das auch bei Herzberg erörterte Verständnis von Judentum und Christentum mit hineinspielt. Es geht mithin allemal um das Verhältnis von Theologie und Religion. Man kann Theologie als die systematische Fassung von religiösen Überzeugungen, die das soziale und kulturelle Institutionengefüge, in denen diese Überzeugungen artikuliert und in ihren Folgen praktiziert werden, verstehen.  Schoeps, Julius H.: David Friedländer. Freund und Schüler Moses Mendelssohns. Hildesheim 2012.

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Friedländer, ein preußischer Jude, der lange für die Emanzipation der Juden und für ein seiner Meinung nach von talmudischem Aberglauben freies Judentum eintrat, unterbreitete namhaften protestantischen Gelehrten sein Vorhaben, mit einer Reihe von Freunden zum Christentum überzutreten, sofern sie nicht verpflichtet seien, an die christlichen Dogmen zu glauben, und auf diesem Wege die bürgerliche Gleichberechtigung zu erhalten. Diesem Angebot widersprach unter anderem der junge Friedrich Schleiermacher, der ansonsten als liberaler und toleranter Mann galt, mit heftigen Worten in seiner Gegenschrift.⁸ Aus welchem Grund wollte Schleiermacher Friedländers „Christentum ohne Christus“, das doch seinem ansonsten toleranten Lebensgefühl hätte entsprechen müssen, nicht als eine solche jüngere Gestalt der jüdischen Religion ansehen, warum machte sich der romantische Theoretiker einer weitgehend institutionenfreien Religion zum Sachwalter einer geschlossenen Heilseinrichtung und optierte für die Aufrechterhaltung eines kirchlich gebundenen Christentums? Die Gründe, die Schleiermacher, wohl in Kenntnis der wahren Autorschaft – Friedländer war ein langjähriger Bekannter – des Sendschreibens aufbietet, waren direkt emanzipationspolitischer und staatsrechtlicher Art. Als überzeugter Vertreter einer liberalen Republik und einer authentischen Religion konnte sich Schleiermacher dem Vorschlag, dem Christentum nur aus politischen Gründen beizutreten, schon aus Gründen des Eintretens für einen möglichst weltanschauungsfreien Staat nicht anschließen. Als Erneuerer der Religion war ihm umgekehrt deren Unterordnung unter im weitesten Sinne moralische, politische Ziele nicht akzeptabel. Als überzeugter Christ und judaistisch nur mäßig gebildeter Theologe schließlich teilte er das auch von vielen Juden übernommende Missverständnis von Talmud und Halacha nicht nur mit den meisten nichtjüdischen Gelehrten, sondern auch mit den Aktivisten der jüdischen Reform – etwa Abraham Geigers. Als politisch und sozial interessiertem Zeitgenossen endlich waren ihm die Lebensverhältnisse der berlinischen jüdischen Oberschicht einigermaßen vertraut. Sein Vorschlag an den Autor des Sendschreibens, anstatt des Übertritts zu einem „Christentum ohne Christus“ eine eigene, liberale jüdische Reformsekte zu gründen, resultiert aus vier Argumentationssträngen:⁹ 1.Von der Vernunft weiß er, dass „alle Bürger sein sollen“, diese Vernunft aber nichts davon wisse, „dass alle [einordnungswilligen Juden, M. B.] Christen sein müssen“ und es folglich „auf vielerlei Art möglich sein“ müsse, „Bürger und Nichtchrist“ zu sein. Dass ein Staat Bürger, die sich seinen christlichen Prinzipien  Schleiermacher, Daniel Friedrich: Briefe bei Gelegenheit der politisch-theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter. Berlin 1799, S. 17 f.  Vgl. Brumlik, Micha: Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum. Neuwied 2000, S. 150 – 162.

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aus anderen als Glaubensgründen unterwerfen „nicht eben als eine moralische Acquisition ansehen darf“, folgt schlüssig einer Haltung, die noch die im westfälischen Frieden 1648 beglaubigte Regel „Cuius regio, eius religio“ mit einem modernen Glauben und einer modernen Staatsbürgerschaft für unvereinbar hält. Beeinträchtige doch der Zwang, religiös unaufrichtig sein zu müssen, auch den Charakter der politischen Proselyten. Auf jeden Fall trat Schleiermacher dem Vorurteil entgegen, dass „Judentum und antibürgerliche Gesinnung“ miteinander identisch seien. 2. Wie anderen an dieser Thematik interessierten Autoren jener Zeit – etwa Johann Gottfried Fichte – gab das Judentum Schleiermacher Rätsel auf, die er auf der Basis seiner Kenntnisse nicht lösen konnte. Selbst jüdischen Autoren, so schien es dem jungen Schleiermacher, war nicht klar, was sie meinten, wenn sie das Judentum als „Nation“ bezeichnen: Schon seit langer Zeit haben die Juden sich darüber beklagt, dass ohnerachtet sie seit so vielen Jahrhunderten in unserm Weltteil geboren und erzogen würden, die oberste Gewalt sie doch immer noch als Fremdlinge behandelte, eben als wären sie jetzt erst aus Palästina eingewandert. Herr Friedländer thut dies auch in seinen „Aktenstücken, die Reform betreffend“, nennt aber in demselben Buche die Juden zum Öftern eine Nation und scheint nicht gemerkt zu haben, daß eben dieser Ausdruck den Staat über sein Verfahren vollkommen rechtfertiget.¹⁰

Dabei wusste Schleiermacher, dass die im engeren Sinne politisch zu deutenden Haltungen der Juden keine aktuell geäußerten Haltungen, schon gar keine solchen waren, die viele Anhänger haben, aber eben doch ein öffentliches Bekenntnis darstellen: Solange „kann der Staat nicht anders gegen sie handeln.“¹¹ 3. Aus diesem Grunde wird der Verfasser des Sendschreibens mit der Forderung konfrontiert, das Ceremonialgesetz zwar nicht völlig aufzugeben, aber es doch in wesentlichen Hinsichten zu modifizieren: Kurz, ich verlange, daß die Juden, denen es ein Ernst ist, Bürger zu werden, das Ceremonialgesetz – nicht durchaus ablegen – sondern nur den Gesetzen des Staates unterordnen, so daß sie sich erklären, sie wollten sich keiner bürgerlichen Pflicht unter dem Vorwande entziehen, daß sie dem Ceremonialgesetze zuwider laufe, und es sollte von Religions wegen niemandem verboten werden, irgend etwas zu thun oder zu unternehmen, was von Staats wegen erlaubt ist. Ich verlange ferner, daß sie der Hoffnung auf einen Messias förmlich und öffentlich entsagen; ich glaube, daß dies ein wichtiger Punkt ist, den ihnen der Staat nicht nachlassen kann.¹²

 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 47.  Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 47.  Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 46.

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Spätestens hier offenbart sich bei dem liberalen Religionsphilosophen und Theologen, der doch alles daran setzte, über eine Konfessionalisierung des Glaubens die Ausdifferenzierung von Staat und Religion zu befördern, dass er selbst noch jener Vermengung anhängt, die er überwinden will. Während die Forderung nach Ablösung eines besonderen, so nur im Mittelalter vorfindlichen sonderrechtlichen, korporativen Status der jüdischen Gemeinden im Sinne des Aufbaus eines einheitlichen, nationalen Rechtsraums im Grundsatz nachvollziehbar ist, schießt die Forderung nach Aufgabe der „Hoffnung auf einen Messias“ weit übers Ziel hinaus und dürfte sich nicht anders denn aus Schleiermachers theologischen Überzeugungen heraus rechtfertigen lassen – wobei wiederum einzuräumen ist, dass er sich dabei im Einklang mit manchen damals geäußerten reformjüdischen Meinungen befunden haben dürfte. Traditionell ist die Hoffnung auf den ausbleibenden Messias mit der eschatologischen Hoffnung auf die Rückführung der zerstreuten Juden ins Land Israel verbunden.¹³ 4. In Schleiermachers Forderung ist zugleich die Forderung nach einer theologischen Kapitulation des Judentums enthalten, da ja gerade die Frage, ob nun Jesus der Messias sei oder nicht, zwischen Juden – und Christentum kontroverstheologisch strittig war. In der Hoffnung der Juden auf einen künftigen Messias war stets die Absage an die Messianität Jesu von Nazareth enthalten. Schleiermachers Forderung an Friedländer und seine Freunde, auf den Gedanken eines künftigen Messias zu verzichten, kann aber auch als Stellungnahme innerchristlicher Art verstanden werden, die im benannten Kontext der Abwehr einer vermeintlichen Massenkonversion unverfänglicher war. Für Schleiermacher, der den Geist der Erlösung eng an Gemeinde und Gemeinschaft band, musste das jüdische Beharren auf einer künftigen Erlösergestalt zugleich einen

 Die Verfechter des entstehenden Reformjudentums reagierte auf entsprechende Vorhaltungen ähnlich denen Schleiermachers mit einem massiven Bekenntnis zu den Nationen, unter denen sie lebten, deuteten die Zerstörung des Tempels im Jahre 70 in ein gottgewolltes Ereignis um und nannten entsprechend – im Unterschied zur Orthodoxie – ihre Gotteshäuser nicht mehr „Synagoge“, sondern eben „Tempel“. Zudem strichen sie aus den Gebeten alle Passagen, die um eine Rückführung nach Zion flehten. So entstand – parallel zur traditionellen Theologie einer engen Verbundenheit mit dem von Gott dem Samen Abrahams zugesagten und zugeschworenen Land – eine Theologie der Diaspora, die der Zerstörung des Tempels durch die Römer und der Zerstreuung des jüdischen Volkes in alle Welt einen höheren Sinn abgewinnen wollte. Indem die Juden mit Gottes Wille als ein Volk von Heiligen und Priestern in die Welt geschickt wurden und ihnen eine Aufgabe als „Licht unter den Völkern“ zugeschrieben wurde, geriet die Hoffnung auf einen rückführenden Messias geradezu als Verrat am göttlichen Auftrag. Das entstehende Reformjudentum entpersonalisierte den Messias und wandelte ihn in das Konzept einer „messianischen Zeit“ der Erlösung um. Vgl. Meyer, Michael A.: Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism. New York/Oxford 1988, S. 62 f.

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letzten Vorbehalt bezüglich jener konkreten Gemeinschaften, auf die sich die damaligen Juden zubewegten, nämlich die Geselligkeit der Salons aber auch die Staatsbürgerschaft, beinhalten. Dabei geht es nicht nur um den Gedanken der Messianität, sondern um ein die Bewegung der Zeit aufnehmendes theologisches Argument. Die unerlässliche Annahme, dass in Heilsdingen noch mehr zu erwarten sei als in Freundschaft, Familie und Gemeinde grundsätzlich bereits erreicht war, gewinnt so eine gleichsam asoziale und im politischen Bereich antiemanzipatorische Funktion. In dieser Perspektive gewinnt sogar das jüdische „Ceremonialgesetz“, das der Prediger abzüglich des Messiasglaubens den konversionswilligen Hausvätern durchaus ans Herz legen und nur dem Staatsgesetz unterordnen will, für eine reformjüdische, eine „neue Sekte“ an Bedeutung. Ewige Wahrheiten sind auf Religionsgesellschaften angewiesen, die ihrerseits der Regeln und Rituale bedürfen. Der reformjüdische Versuch jedoch, diese Ceremonialgesetze aufzuheben, läuft – und das war die dialektische Spitze von Schleiermachers Argument – auf nichts anderes hinaus, als genau jenes Judentum zu bewahren, das theologisch grundsätzlich zu überwinden war. Gründe, warum man eine Religion, die so tot war, wie das in den „Reden“ geschilderte Judentum, beibehalten sollte, bot Schleiermacher nicht. An die „Deduktion“ eines „reinen Judentums“ mochte er ebensowenig glauben wie an die eines „reinen“ Christentums. Nicht zuletzt hielt er dem Verfasser der „Hausväterbriefe“ vor, das „Ceremonialgesetz“ aus den falschen Gründen abzulehnen – nicht weil er die Autoritäten des Judentums verwerfe, sondern weil dessen Überzeugung nach diese Verwerfung mit Moses und den Rabbinen übereinstimme, in der Meinung daß er aus den Propheten und Psalmen dennoch eine Moral, trotz der unsrigen, herausziehen will, ordentlich als ein Edukt, so sehr auch diese große historische Andeutung dagegen streitet, daß das Anhängen der Christen an den Grundwahrheiten, nur als ein Glaube, das ihrige hingegen als eine innere Überzeugung vorgestellt und die gewaltsamste Exegese, die sich nur unsere ausschweifendsten Neologen jemals erlaubt haben, hier angewendet wird, um das Judenthum Überall zu vertheidigen.¹⁴

Hier ist mehr als Apologetik im Spiel, die Abwehr eines vermeintlichen Überwertigkeitsanspruchs des Judentums schlägt flugs in das Unverständnis darüber um, dass in den „Hausväterbriefen“ eine Moral „trotz der christlichen“ behauptet werde – eine These, die den pantheistischen Verfasser der „Reden“ aus systematischen Gründen hätte kalt lassen sollen. Hatte er dort nicht in aller gebotenen

 Zitiert nach Blum, Matthias: Ich wäre ein Judenfeind. Zu Schleiermachers Antijudaismus in Theologie und Pädagogik. Köln 2010, S. 60.

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Ausführlichkeit entwickelt, dass recht verstandene Religion mit Moral ohnehin nichts zu tun habe? Befürchtete er – was inskonsequent gewesen wäre – eine Konkurrenz zur christlichen Moral, oder – weitergehend – die Resurrektion moralischen Denkens im Glauben? Da Schleiermacher im Unterschied zu Rationalisten wie dem Propst Teller und zu Lessing das Konstrukt eines gleichwertig wahren Kerns aller monotheistischen Religion aus seiner Überzeugung von der Letzthinnigkeit des Christentums nicht einräumen konnte, blieb ihm nur noch der Vorschlag, das Judentum als eine mit Resten des Ceremonialgesetzes bestückte „Reformsekte“ zu konzipieren, die aber von ihren Grundintentionen – wie in den „Reden“ ausgeführt – dem Vergeltungsdenken verhaftet bleiben musste. So sehr sich der liberale Schleiermacher also für die bürgerliche Gleichstellung der Juden einsetzte, so wenig war er an einer theologischen Weiterentwicklung des Judentums interessiert. Letztlich bot Schleiermacher nämlich weniger theologische denn soziale, politische und letzten Endes pädagogische Argumente gegen Friedländers Plan auf – Argumente, die sich nicht – wie in den Reden über die Religion – gegen den jüdischen Glauben richteten, sondern gegen jüdische Menschen, bzw. gegen eine Praxis der Konversion, die seiner Meinung nach nicht einer inneren Glaubenserfahrung entsprach: Die Proselyten, die der Staat gegenwärtig mache, dürften nicht als „sonderliche Acquisition“ angesehen werden, zudem sei festzustellen, träten zunehmend mehr einzelne Individuen, ja ganze Familien zum Christentum über, „was ich“ so Schleiermacher ehrlich entrüstet, „im vollen Ernst für das schlimmste halte […].“¹⁵ Er führt aus: Angesichts der unfairen politischen Verhältnisse seien es – neben wenigen Liebespaaren nur „schlechte Subjecte“ gewesen, derer sich die jüdischen Gemeinden nur zu gerne entledigten, die zum Christentum übertraten, die aber – Schleiermacher dankt Gott dafür, – nur wenige waren. In seiner Gegenwart hingegen handele es sich bei den Konversionswilligen um „gebildete Wohlhabende“, die gegenüber allem, was die Religion angeht, gleichgültig, die entweder gegen jede Sittlichkeit eingestellt seien oder – schlimmer noch – „von Kantianischer Weisheit durchdrungen, von nichts als ihrer Moral wissen wollen, und, was das Christenthum betrifft, nur ihren politischen Zweck im Auge […].¹⁶

Schleiermacher ist, auch was die nach dem Westfälischen Frieden von 1648 zu Protestanten gewordenen Territorialchristen angeht, zutiefst davon überzeugt, dass sie jede Religionsgemeinschaft dem Untergang näherbringen, und dass zumal die neuerworbenen – jüdischen – Mitglieder, auf „irgend eine Art antichristlich“ sein werden: „Es ist unmöglich“, so konstatiert er schließlich „daß  Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 33.  Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 33.

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Jemand, der eine Religion wirklich gehabt hat, eine andere annehmen sollte; und wenn alle Juden die vortrefflichsten Staatsbürger würden, so würde doch kein einziger ein guter Christ, aber recht viel eigenthümlich Jüdisches brächten sie in ihren religiösen Grundsätzen mit, welches eben um deswillen nothwendig antichristlich ist.“ –„Ja!“, so betont Schleiermacher noch einmal nachdrücklich, „ein judaisierendes Christenthum das wäre die rechte Krankheit, die wir uns noch inokulieren sollten.“¹⁷ Kurz, gerade weil Juden in besonderer Weise die Bildung des Zeitalters übernehmen, gerade weil sie alles, was sie als Ausländer, als Fremde erscheinen ließ, und sie zudem Rechtlichkeit, Wohlstand, Geselligkeit und Ehrgefühl entwickelten, sollten sie, gerade wenn es ihnen um Religion ginge, von ihrem Konversionwunsch Abstand nehmen.¹⁸

Wilhelm Herzbergs Jüdische Familienpapiere Herzbergs Roman, der um das Thema der Mission bzw. Konversion kreist, repräsentiert ein herausragendes Beispiel für die jüdisch-christlichen religionsphilosophischen Debatten. Herzbergs Charaktere diskutieren die zentralen Fragen der Religionsphilosophie auf ihre Weise intensiv – immer wieder geht es um den Begriff der Religion sowie um den Gegensatz von einer kantisch als Ausdruck des Moralgesetzes verstandenen Religion und Religion als umfassendem Lebensgefühl. Auf die Frage, ob Glauben eine Verstandesoperation sei, antwortet die autoritative Stimme des Onkels im Geiste Kants gegen Schleiermacher: Religion nenne ich die im Leben ausgeprägte Lehre, die sich im Verhältnis zu Gott durch Verehrung, im Verhältniß zu den Menschen durch strenge Befolgung geheißener Sittengesetze darstellt. Als solche erkenne ich z. B. den Islam. Die andere Sekte hat es nie zur Religion gebracht; ihre Lehre ist aus den Büchern und dem Munde ihrer Geistlichkeit nie allgemeine That geworden. Du müßtest denn die Englischen und Schottischen Puritaner nennen, die durchaus von jüdischen Principien ausgingen. Einzelne Bekenner hat sie gehabt, das Volk hat noch heute von dieser Lehre nichts als den Namen. Dagegen ist es der Geistlichkeit geglückt, eine äußerliche, höchst künstliche und gewaltige Herrschaft der Gewissen oder

 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 33.  Ein Blick ins Ausland demonstriere, dass dort, wo die Einbürgerung der Juden schnell gegangen sei, die Kirche Schaden erleide. Gemeint sein kann hier nur Frankreich. Aus Sorge, dass die Kirche unter Ähnlichen Auspizien der Proselytenmacherei beschuldigt werden könne, appelliert Schleiermacher schließlich an den Staat, alles aus dem Wege zu räumen, „was die Juden veranlassen kann, aus unreinen und fremdartigen Bewegungsgründen zum Christenthum überzugehen“. Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit, S. 33.

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wenigstens der bürgerlichen Gesellschaft zu begründen, und das ist es, was ich Kirche nennen.¹⁹

Im Gegenzug zum Protestantismus, der der Anfang zur „Zerstörung der neuen Sekte“ wurde, verfüge – so der Rabbiner in Herzbergs Roman – das Judentum jedoch über keine Geistlichkeit und mithin über keine Herrschaftsstruktur: Gott sei Dank, wir Juden haben keine Kirche und keine Geistlichkeit. Selbst in unserem Staate waren die Priester nur Aufseher der Ceremonien, nicht Bewahrer der Lehre. Ich bin ein Lehrer, wie mein Titel besagt, mein Ansehn gründet sich auf eine tiefere Erkenntniß der jüdischen Rechtswissenschaft; jedes Gemeindemitglied, das mir darin gleichkommt oder mich übertrifft, hat dieselben und bessere Ansprüche gehört zu werden als ich; was den Gottesdienst anbetrifft, so ruht seine Leitung ganz bei der Gemeinde, jeder Jude ist würdig ihn zu halten.²⁰

Der dem Christentum gewogene Ich-Erzähler bietet dagegen einen Religionsbegriff auf, der dem Schleiermacher der Reden über die Religion von 1799 entnommen sein könnte: Aber du wirst doch nicht leugnen, erwiderte ich, daß Viele unter den Christen, besonders nachdem das Evangelium durch die Reformation neu entdeckt worden war, gerade im Gefühl das Wesen der Religion finden und sich über den Verstand hinausgehenden Dogmen nur unterwerfen, weil sie ein Mal durch heilige Überlieferungen mit jener verbunden sind, ja weil es durchaus zur Religion mehr bedarf als der Gefühlsschwärmerei oder der edlen Moral. Wie mancher wahrheitsdürstende Geist, fügte ich durch die Erinnerung eigener Erfahrung aufgeregt hinzu, hat in herben Kämpfen mit sich gerungen, bis es ihm gelang den Dünkel eigener Weisheit zu ersticken, bis er mit blutendem Herzen das Opfer seines Verstandes brachte.²¹

Es sollte Jahre später, 1905, Rabbiner Leo Baeck sein, der diese Differenz in seinem gegen die Auffassungen Adolf von Harnacks (1851– 1930) gerichteten Buch Das Wesen des Judentums aufnahm und zu Gunsten des Judentums als einer „klassischen“ eben nicht romantischen Religion deutete.²² Entsprechend geht es in einem weiteren Disput in Herzbergs Briefroman um die Frage, welche Religion – Judentum oder Christentum – mehr Wahrheit beanspruchen dürfe und ob daher Konversion geboten sei. Samuel, der mit dem Vorhaben der Mission der Familie seines Onkels zu ihm reiste, stellt im Gespräch mit dem Rabbi das Christentum als

   

Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 32, 33. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 33. Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 34. Baeck, Leo: Das Wesen des Judentums. Gütersloh 1998.

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vollendetes Judentum dar. Der Rabbi subsummiert Samuels Ansatz folgendermaßen: Das Bekehren soll also darin bestehen, daß wir etwas Neues annehmen.Wir ständen zu dem Christenthum also anders als die übrigen zu bekehrenden Nationen; die letzteren erhalten etwas durchaus Neues, uns aber, scheint es, will man nur das eigene Haus ausbauen, auf das Ihr oder vielmehr die Christen, wie man sagt, ein neues Stockwerk aufgesetzt haben.²³

Dies wiederum ist nichts anderes als die bereits klassische christliche Formel von der „Verheißung“ des „Alten Testaments“ sowie der „Erfüllung“ durch Jesus Christus. Die Abwehr dieses Gedankens durch den Rabbi überrascht durch eine verblüffende Analogie: [Samuel:] „Gewiß – aber kann man sich nicht, und lebt sich nicht etwa der Irländer so glücklich in seine erbärmliche Lehmhütte ein, daß er gezwungen werden muß die saubere und bequeme Wohnung dafür zu vertauschen, die ihm sein Gutsherr eingerichtet hat?“ [Der Rabbi:] „Du meinst, der Arme ist hungrig und weiß nicht, ob er hungrig ist, ob nicht. Vielleicht hat auch dein Irländer so Unrecht nicht, wenn er sich dagegen wehrt mit Gewalt glücklich gemacht zu werden. Aber genug der Bilder. Es handelt sich also um die Anerkennung einer lange verstorbenen Person als Messias –“ [Samuel:] „Verstorben, Onkel –“ [Der Rabbi:] „Nun, oder zum Himmel gefahren, wie Du willst – […] jedenfalls ist diese Geschichte für die Juden eine ziemlich alte, wenn sie sich in bald zwei tausend Jahren nicht besonnen haben, so würde ich als christlicher Missionar die Hoffnung aufgeben – Du nicht?“²⁴

Hier werden nun – auch und gerade aus jüdischer Sicht – zwei unterschiedliche messianische Vorstellungen erörtert: Für uns giebt es kein ewiges Schlechtergehn, wir können also Deines ewigen Wohlergehens entrathen. Unter jenen beiden messianischen Vorstellungen hast du zu wählen, nur sie sind jüdisch – […] – überdies erscheint es sonderbar, daß Fremde eine nationale Idee, die sie noch nicht empfinden können, besser verstehen wollen als wir […].²⁵

Der Text unterscheidet zwischen der nationalen, von Rabbi Akiba auf Bar Kochba projizierten Vorstellung von der Vorstellung des Jesaja, eines

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 68.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 68. Hervorhebung durch den Autor.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 68.

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Heros, dessen über das Menschliche hinausgehende Macht und Tugend über alle Völker der Erde verbreiten würden seligen Frieden, Liebe und Gerechtigkeit, Erkenntniß des Herrn, Anerkennung seines heiligen Namens und seines Volkes.²⁶

Schließlich wird eine dritte Messias-Konzeption aufgeboten: Mit dem Befreier von Irrthum und Sünde, mit dem Bringer nicht des politischen Heils, noch überhaupt des zeitlichen sondern des ewigen Wohlergehens.

Hier postuliert Herzberg eine Form des Messianismus, die sich stark von der möglichen Person eines Messias gelöst hat und stattdessen – wie es später das Reformjudentum tun sollte – als einen Zustand versteht. Endlich führt Herzberg, der die aktuellen religionstheoretischen Debatten seiner Zeit genau mitverfolgte, noch eine damals wohl geläufige, heute als widerlegt geltende religionsgeschichtliche Konzeption ein: […], ein christlich-theologischer Professor hat unsere ganze Geschichte nach seiner Auffassung des Messias zugeschnitten. Er beweist uns, die Idee eines Erlösers sei eine durchaus nationale, wir hätten sie schon mit aus Egypten gebracht, als aber der wahre Erlöser in Person sich offenbarte, hätten wir Juden ihm nicht geglaubt – dieselben Juden, die man noch heute nach dem Vorgange des skeptischen Horaz als die Blindgläubigen zu bezeichnen liebt. Sonderbar, die gedrückten Frohnarbeiter Egyptens verstanden den Erlöser und nach einer Nationalgeschichte von fünfzehnhundert Jahren, deren Mittelpunkt der Ewige bildet, war man so thöricht, den handgreiflichen zu läugnen.²⁷

Damit ist offensichtlich Moses gemeint: Der Erlöser aus Egyptischer Sclaverei hatte uns durch Thaten erlöst, und nicht blos mit Worten abgefunden. Er hat uns äußerlich aus der Knechtschaft befreit, er hat uns innerlich frei gemacht durch die Lehre, die uns Moseh überlieferte, die er uns ausdrücklich als eine ewige überlieferte, deren Abänderer im Voraus als falsche Propheten verdammt werden.²⁸

Mit anderen Worten ist hier Gott selbst der Erlöser. Und das vor dem Hintergrund, dass auch Herzberg schon die Quellenkritik bekannt war, er also wusste, dass die biblischen Offenbarungsschriften von Menschen geschriebene Urkunden waren.

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 69.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 70, 71.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 70.

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[…] die kanonischen Evangelien, die unzweifelhaft in späterer Zeit verfasst wurden, neben denen noch unzählige andere, abweichende existirten, als authentische Quellen anzunehmen.²⁹

Die Argumentation des Rabbiners umfasst des Weiteren historische Durchgänge über Makkabäer und Hellenentum sowie die judäischen Aufstände bis zur Zerstörung des Tempels.³⁰ Am Ende jedoch löst Herzbergs Rabbiner diese historischen Umstände im Geiste der kantischen Philosophie: Denn was die Philosophie als Wesen der Freiheit aufstellt, erfüllt der fromme Anhänger des Herrn, er befolgt aus freiem Antrieb ungezwungen die erhabene Sittenlehre, er beherrscht das Gesetz, indem er sich ihm, dem als wahr anerkannten unterordnet – eines Buddha, der Kastengeist, Standesvorurtheil und priesterliche Ueberhebung zerstörte, bedurften die Juden nicht.³¹

In gewisser Hinsicht wird die autoritative Stimme im Roman Herzbergs so zu einem Vorläufer des jüdischen Kantianers Hermann Cohen (1842– 1918): Inhalt und Konsequenz aller Ethik sei es, – so Cohen – das Ich des Menschen der Individualität zu entreißen und es ihm in geläuterter Form zurückzuerstatten. Das Ich, von dem die Ethik spricht, sei das Ich der Menschheit, in der überhaupt erst ein nicht von partikularen Interessen befangener Blick auf den Menschen möglich wird. Die Ethik kann den Menschen allerdings nur als Menschheit insgesamt erkennen und anerkennen.³² Diese Aufgabe löst die Religion, deren moralischer Gehalt in beispielhaftem Sinn in der hebräischen Bibel, zumal den prophetischen Schriften, vorliegt. In ihr findet Cohen beispielhafte Formen der Volksgenossenschaft, der Gastfreundschaft, der altisraelitischen Fremdengesetzgebung und des Bundes Gottes mit allen Menschen. Es ist vor allem die prophetische Predigt mit ihrer Ausrichtung auf materiale und irdische Gerechtigkeit, in der für Cohen historisch der Begriff des Mitmenschen zum ersten Mal zur Entfaltung kommt. Cohen will zeigen, dass die Religion die Forderungen der praktischen Vernunft nicht nur anschaulich il-

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 224.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 73.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 73.  Dieser Befund erschließt sich Cohen an und in einem Phänomen, von dem aus sich das Wesen einer teilnehmenden Intersubjektivität überhaupt erst verständlich macht: dem Mitleid. Erst die Aufnahme des Mitleids scheidet Metaphysik von Ethik. Wenn die Erfahrung des Leidens metaphysisch und eben nicht im Hinblick auf das Mitleid verstanden wird, zehre sie das Ganze des menschlichen Daseins auf und führe in einen weltverneinenden Pessimismus. Das zentrale Problem der Philosophie besteht nach Cohen darin, wie der Sinn des menschlichen Lebens gegen die Erfahrung nicht weiter einsichtigen Leidens verteidigt werden kann.

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lustriert, sondern im biblischen Sinn über die Erfahrung von Leid, Mitleid und Mitmenschlichkeit aller erst begründet. Inhalt und Konsequenz aller Ethik sei es, das Ich des Menschen der Individualität zu entreißen und es ihm in geläuterter Form zurückzuerstatten.³³ Eine den Grundgedanken der Ethik in sich aufnehmende Religion – und nur eine solche verdient nach Cohen ihren Namen – wird stets vom Mitmenschen her und auf den Mitmenschen bezogen denken; ihre erste, prägnante Ausformulierung findet diese Religion in den Schriften der alttestamentlichen Propheten, namentlich beim Propheten Micha. Dessen in 6,8 bekundete Äußerung, Cohen übersetzt sie mit „Er hat dir verkündet, o Mensch, was gut sei“, deutet er so: Hier sind die drei Begriffe vereinigt. Der Mensch ist aufgetreten, an die Stelle des Israeliten getreten. Und Gott hat ihn berufen, um ihm Kunde zu geben – wovon? Etwa von sich? Oder vom Menschen? Von beiden nicht. Die Kunde bezieht sich auf etwas ganz anderes, auf einen neuen Begriff mit dem Schwergewicht der Abstraktion: das Gute.³⁴

Inhalt und Konsequenz aller Ethik ist es somit, das Ich des Menschen seiner eingeschränkten Individualität zu entreißen und es ihm in geläuterter Form zurückzuerstatten. Das Ich, von dem die Ethik spricht, ist das Ich der Menschheit, in der überhaupt erst ein nicht von Interessen befangener Blick auf den Einzelnen, den wirklichen Menschen möglich wird.³⁵

Zusammenfassung Der Roman Jüdische Familienpapiere von Wilhelm Herzberg greift zentrale Aspekte der Emanzipationsdebatten, die im religionsphilosophischen Kontext geführt wurden, auf. Dabei kam es besonders darauf an, deutlich zu machen, wie

 Das Ich, von dem die Ethik spricht, ist das Ich der Menschheit, in der erst die Objektivierung des Menschen möglich wird. Ohne diese Objektivierung ist der Mensch nur ein sinnliches, aber noch kein geschichtliches Individuum. In Cohens Worten: „Die Ethik kann den Menschen nun allerdings nur als Menschheit erkennen und anerkennen. Auch als Individuum kann er nur Träger der Menschheit sein.“ Cohen, Hermann: Das Verhältnis der Religion zur Ethik. In: Hermann Cohen, Werke. Hrsg. vom Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Bd. 10: Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Hildesheim/Zürich/New York 2002. S. 32– 84, hier S. 43.  Hermann Cohen, Das Verhältnis der Religion zur Ethik, S. 33.  Für Cohen wird das aber erst durch die Reflexion auf ein Phänomen möglich, das das Wesen teilnehmender Intersubjektivität überhaupt erst erschließt: das Mitleid. Erst die konstitutive Rolle des Mitleids scheidet Metaphysik von Ethik.

Eine religionsphilosophische Emanzipationsdebatte

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stark Herzberg von den religionsphilosophischen Auseinandersetzungen des späten achtzehnten und frühen neunzehnten Jahrhunderts, namentlich von Kant geprägt war. Das damit angesprochene Verhältnis von erneuertem Judentum und Christentum durchzieht sowohl die Thesen als auch die erzählte Handlung des Romans. Das darin behandelte Vorhaben Samuels, seine Familie zu missionieren, macht die Gegenwärtigkeit der Debatten besonders deutlich.

Bibliographie Baeck, Leo: Das Wesen des Judentums. Gütersloh 1998. Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/Main. 1982. Brumlik, Micha: Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum. Neuwied 2000. Cohen, Hermann: Das Verhältnis der Religion zur Ethik. In: Hermann Cohen, Werke. Hrsg. vom Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Bd. 10: Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Hildesheim/Zürich/New York 2002. S. 32 – 84. Hertz, Deborah: Wie Juden Deutsche wurden. Die Welt jüdischer Konvertiten vom 17. bis zum 19. Jahrhundert. Frankfurt/Main. 2010. Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Hamburg 1868. Lässig, Simone: Jüdische Wege ins Bürgertum. Kulturelles Kapital und sozialer Aufstieg im 19. Jahrhundert. Göttingen 2004. Meyer, Michael A.: Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism. New York/Oxford 1988. Schleiermacher, Daniel Friedrich: Briefe bei Gelegenheit der politisch-theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter. Berlin 1799. Schoeps, Julius H.: David Friedländer. Freund und Schüler Moses Mendelssohns. Hildesheim 2012.

Appendix

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Dr. Wilhelm Herzberg (1827 – 1897). Eine lückenhafte Biographie Wilhelm Herzberg ist am 27. Januar 1827 in Stettin (heute Szczecin, Polen) geboren. Sein Vater, Ruben Herzberg, war fünf Jahre vorher in die Stadt gekommen und erscheint in der ersten Mitgliederliste der „Chewra Kadischa“.¹ Über seinen Lebenslauf haben sich nur spärliche Nachrichten erhalten. Die wichtigste Quelle ist bis heute der ausführliche Nachruf von David Yellin, den dieser in der hebräischen Zeitung Ha-Meliz veröffentlichte.² Es ist anzunehmen, dass der Verfasser, Herzbergs jugendlicher Freund aus Jerusalem, seine Daten aus Gesprächen mit ihm und seiner Familie schöpfte. Herzbergs akademischer Titel weist auf eine abgeschlossene akademische Bildung hin; dementsprechend muss er vorher ein Gymnasium, wahrscheinlich in seiner Heimatstadt, absolviert haben. An der Universität wollte er sich zum Lehrerberuf vorbereiten. Nach Beendigung der Studien fand er in Stettin eine Stelle als Gymnasiallehrer, wurde aber wegen seiner jüdischen Herkunft nicht von den Behörden bestätigt und musste sich daher einige Zeit seinen Unterhalt als Hauslehrer bei einer jüdischen Familie in Hamburg verdienen. Yellin weiß auch zu erzählen, dass er mehrere Jahre abwechselnd bei einem seiner drei Brüder zubrachte, die in Berlin, London und Petersburg ihr Geschäft betrieben. Von diesen Städten aus soll er als Korrespondent für deutsche Zeitungen Artikel verfasst haben – seine erste literarische Tätigkeit, für die wir aber leider keine Beweise finden konnten. In diesen Jahren hatte er Gelegenheit, seine Sprachkenntnisse zu erweitern; später stellte sich heraus, dass er neben seiner Muttersprache Französisch und Englisch beherrschte. Was seine persönlichen Verhältnisse anbelangt, so fällt es auf, dass er erst im Alter von 42 Jahren heiratete. Aus dieser Ehe entsprossen drei Kinder. Ein Grund für die so spärlichen Nachrichten über Herzbergs Leben, bevor er sein erstes Buch

Anmerkung: Dieser Artikel erschien zuerst 1983 im Bulletin des Leo Baeck Instituts. Bis auf kleinere orthographische und formatbezogene Änderungen, die sich auf die Einfügung der vollständigen Vornamen und kleinere Anpassungen beschränken, ist er unverändert. Die Herausgeberin dankt dem Leo Baeck Institut Jerusalem für die freundliche Genehmigung.  Vgl. Peiser, Jacob: Die Geschichte der Synagogengemeinde zu Stettin. Würzburg 1965, S. 104– 105.  Hameliz (hebr.), 37. Jahrg. (1897), Nr. 127– 129. https://doi.org/10.1515/9783110297713-013

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veröffentlichte, soll sein bescheidener und zurückhaltender Charakter gewesen sein, der ihn hinderte, sich über seine Persönlichkeit auszulassen.³ Zum Judentum führten ihn, der aus einer assimilierten Familie stammte und keine jüdische Lehranstalt besucht hatte, zwei traumatische Ereignisse zurück: die schon erwähnte judenfeindliche Haltung der preußischen Behörden und der Übertritt einer seiner Brüder zum Christentum – ein Dilemma, das er auch als Schriftsteller zu bewältigen suchte.⁴

Der große Bucherfolg Das Buch, das ihn mit einem Schlag berühmt machte, erschien im Jahre 1868 in Hamburg unter dem eigenartigen Titel Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionärs. Da er sich darin über ein so heikles Problem wie Christentum-Judentum äußerte, ein Thema, das man – zumindest von jüdischer Seite aus – nicht gern in die Öffentlichkeit brachte, zog er es vor, sich fürs erste hinter einem Pseudonym, „Gustav Meinhardt“, zu verbergen; damit nicht genug, stellte er sich nur als „Herausgeber“ des „Vermächtnisses eines dahingeschiedenen Freundes“ vor, der „namenlos bleiben wollte“.⁵ Statt einer nüchternen theologischen Auseinandersetzung ließ er seinen „Freund“, einen Missionär, in Briefen sprechen, 29 an der Zahl, datiert von 20. September bis zum 10. April der fünfziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Der Missionär war ein Kind jüdischer Eltern, die nach Amerika auswandern wollten, aber in England steckenblieben. Dort kamen sie im Elend um. Den verwaisten Knaben Samuel nahm ein gutmütiger Engländer zu sich und zog ihn als seinen Pflegesohn auf, im Geiste seines anglikanischen Glaubensbekenntnisses. Samuel, inzwischen erwachsen, glaubt seinen Dank an seinen Pflegevater und die freundliche Umgebung, in der er aufgewachsen war, nicht besser abstatten zu können, als dass er die neue Heilslehre den Menschen seiner Herkunft verkündet. So wurde er ein Judenmissionär. Den ersten Versuch beschloss er bei Rabbi Nachmann, dem Bruder seines verstorbenen Vaters, zu machen. Die Briefe, die er aus dessen Haus sandte, berichten von seinen Eindrücken in der jüdischen Umgebung, von den langen Gesprächen mit dem Onkel, und wie er allmählich, statt diesen von der Wahrheit des Christentums zu überzeugen, zum Judentum zurückfindet. Dabei ist die Familie, die ihn, ohne etwas von seinem  Vgl. Binjamin, R.: Vorwort zur hebräischen Ausgabe der Familienpapiere: Kitvei Mishpaha Ivri’im. Übersetzt von Yechiel Michel Pines und R. Binyamin. Jerusalem 1930, S. X.  Binjamin, Vorwort, S. X.  Meinhardt, Gustav (Hrsg.): Jüdische Familienpapiere. Briefe eines Missionärs. Hamburg 1868. Aus der „Vorrede“ der ersten Auflage.

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Übertritt zu wissen, wie einen der ihrigen aufnahm, selbst nicht von den Einflüssen der Umwelt unberührt. Der älteste Sohn, Simeon, ein begabter und erfolgreicher Jurist, hat wegen einer Christin, die er zur Frau nahm, das Haus verlassen müssen; sein Name darf nicht mehr genannt werden. Benjamin, den zweiten Sohn, hat der Vater – die Mutter war inzwischen aus Gram gestorben – in ein Internat aufs Land geschickt, da er nach dem Abfall des Erstgeborenen sich selbst seine Erziehung nicht mehr zutraute. Soeben ist der nun Achtzehnjährige zurückgekommen und soll sich zum Rabbinerberuf vorbereiten. Aber auch er soll den Vater enttäuschen. Er ist ein passionierter Theaterbesucher und hat sich dazu noch in Julie, die schöne Heroine, verliebt. Da bleibt nur noch Rachel, das Nesthäkchen, der Tradition treu, aber auch das nur dem alten Vater zuliebe. Vom Herbst bis zum Sommer, ein halbes Jahr lang, zieht sich das Drama zwischen Samuel, seinem Onkel, dessen Kindern und der Schauspielerin hin, bis es seinen Höhepunkt in Juliens Boudoir erreicht. Dort treffen sich Simeon, der würdige aber einsame Justizrat – seine christliche Frau starb nach kurzer Ehe –, Samuel, der den Vetter zur Hilfe gerufen hat, und natürlich Benjamin, der junge Liebhaber. Da tritt der Rabbi ein, er selbst in seiner gewöhnlichen altmodischen Tracht. Langsamen Schrittes ging er auf die Schauspielerin zu und sagte: Mein Fräulein, verzeihen Sie einem alten Mann, wenn er sich ungebeten eindrängt. Ich erfahre, daß ich meinen Sohn bei Ihnen aufsuchen muß; […] und werde Sie nicht lange belästigen.⁶

Aber dann geht doch alles gut aus: Rabbi Nachmann versöhnt sich mit seinem Erstgeborenen, Julie gibt ihren Liebhaber preis, und Samuel, zum Judentum zurückgekehrt, wird Rachel heiraten. Ja, sogar der englische Wohltäter zeigt Verständnis für seinen Pflegesohn und dessen Rückkehr in seinen alten Glauben; er erwartet schon freudig den Besuch des jungen Ehepaares, das nach England kommen wird. In diese romantisch-dramatischen Ereignisse flicht Herzberg lange Auseinandersetzungen mit dem Christentum seiner Zeit ein, die sich zu einer Apologie des Judentums entwickeln. Allerdings tritt das Judentum, das in der Diskussion zwischen dem Rabbiner und dem Renegat sowie auch im Ausgang der parallelen Handlung siegt, keineswegs als eine starre, am alten Herkommen haltende und der Moderne abgeneigte Weltanschauung in Erscheinung. Nachmann, ihr Wortführer, steht nur äußerlich, in seiner „altmodischen Tracht“ der Umgebung fremd gegenüber. In Wirklichkeit hält er sich von jeder fanatischen oder extremen Einstellung fern, wie schon die Geduld, die er den Herausforderungen seines Neffen  Herzberg, Wilhelm: Jüdische Familienpapiere. Hamburg 1873, 29. Brief, S. 343.

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und dann auch der Person der Schauspielerin gegenüber aufbringt, beweist. Allerdings führt er selbst ein streng gesetzestreues Leben, jedoch von seinem Neffen verlangt er nur, die äußere Form zu wahren. Auf den Einwand seines Sohnes Benjamin, dass es intolerant sei, von jemandem zu verlangen, Gebräuche anzunehmen, die nicht aus seiner Überzeugung hervorgehen, entgegnet er: Alles was ich verlange, mein Kind, ist, daß Du Einer der Unsern seist. Ob Du auf Deinem Zimmer die täglichen Gebete hältst, ist Deine Sache, aber ich fordere strenge Haltung der Feiertage und Speisegesetze.

Als junger Mann, so erfahren wir, war Rabbi Nachmann der Sitte nach mehrere Jahre auf Reisen gewesen, um verschiedene Talmudschulen zu besuchen. Aber er benutzte die Zeit nicht nur zum traditionellen Lernen, sondern wollte auch Erfahrungen „unter den Völkern“ machen. Heimlich las er das Neue Testament, „jene Werke, die von den Geistlichen für ihre heiligen Schriften ausgegeben werden.“ Wenn er auch zu dem Schluss kam, dass „ihre Lehre und Logik nicht kindischer sein konnten“, von ihrer Moral wurde er stark beeindruckt: Diese erhabene Sittlichkeit! Wahrlich, rief ich aus, meine fremden Mitbrüder müssen mehr Engeln als Menschen gleichen.

In seinem Heimatsort war er von dem Verkehr mit Christen zurückgehalten worden; daher beschloss er, unterwegs „von ihnen lernen ein Mensch zu sein und so heilig zu leben.“⁷ Aber der nahe Umgang mit den „fremden Mitbrüdern“ bewies ihm schnell, wie weit diese sich von dem idealen Bild des Neuen Testaments entfernt hatten. Er besuchte auch Kirchen. Das katholische Ritual offenbarte sich ihm als ein „Gaukelspiel des Dienstes“, und er fühlte, „daß die Gottheit hier verschwunden sei vor ihren abgestorbenen Symbolen, den Bildern, und ihren lebendigen, den Priestern.“ Ebenso kritisch kam er aus der protestantischen Kirche zurück: Die Katholiken haben nicht mehr Gottheit, so haben sie doch einen Gottesdienst; die Protestanten haben nicht das eine, nicht das andere. Ihre Religion wohnt nur noch bei ihren Theologen; das Volk richtet sich nach den Grundsätzen philosophischer Moral oder nur nach persönlichem Interesse. Diese sind bewußte, jene unbewußte Heiden.⁸

Enttäuscht und abgestoßen von ihrem unfrommen Gebaren, wollte er wenigstens ihr profanes, gesellschaftliches Verhalten kennenlernen. Er bezog die Universität,  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 13. Brief, S. 136.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 139.

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saß mit christlichen Kommilitonen „bis in die späte Nacht bei Bier und Wein“ und lernte auch ihr Familienleben kennen. Jetzt stellte er fest, dass ihre Moral eine dreifache war: Heuchelei in der Gesellschaft, Sinnlichkeit und Ausschweifungen im vertrauten Kreis und Ausbeutung des Nebenmenschen. Ausgerüstet mit diesen Lebenserfahrungen kehrte er als Rabbiner in sein Heimatstädtchen zurück, ohne aber trotz traditionellem Lebenswandel das weltliche, europäische Kulturgut, das er sich angeeignet hatte, zu vergessen. Daher kann er den Fragen und Einwänden seines Neffen mit Zitaten und Andeutungen aus der klassischen wie auch aus der zeitgenössischen Literatur entgegenkommen. Da werden Homers Dichtungen neben Aristoteles’ erwähnt, dazu Zitate aus Shakespeare und Dante, Goethe und Schiller; Sophokles’ Antigone und Lessings Emilia Galotti werden auch bemüht. Außer den langen Stunden der Diskussion gibt es stille Familienabende, an denen sich der Rabbi, müde vom Talmudstudium und den Anforderungen des Gemeindedienstes, von seiner Tochter aus Romanen und abenteuerlichen Reisebeschreibungen vorlesen lässt, oder durch seinen englischen Neffen Neuigkeiten aus der Times erfährt. So tritt also der Jude in Erscheinung, dem Samuel die neue Botschaft bringen wollte, „damit er des wahren Lebens teilhaftig werde.“ So wenig gleicht er einem „Verirrten“ oder „armen Verlorenen“, wie ihn sich der junge Missionär vorgestellt hatte. Daher ist der Rat seines Pflegevaters zu verstehen, dem er gleich nach der ersten Begegnung mit dem Onkel seine Zweifel über das Gelingen ihres Plans mitteilte. Er riet ihm, „statt bei dem in Vorurteilen verknöcherten Alter […] mit der Jugend“ anzufangen. Aber die Jugend, in der Gestalt des Vetters Benjamin, möchte in ihrem leichtfertigen Lebenswandel nicht gestört werden und nichts von Religion hören. Zu alledem stellt sich noch heraus, dass Samuel diese Mission eigentlich nicht aus innerer Überzeugung auf sich nahm, sondern nur um dem väterlichen Wohltäter seine Schuld zu begleichen. Der jüdische Waisenknabe wurde zwar in der neuen Religion erzogen, sein frommer Pflegevater bemühte sich persönlich, ihn mit dem Leben Jesus’ und seiner Lehre bekannt zu machen, aber es scheint, dass die jüdische Substanz in ihm für die neue Botschaft unzugänglich blieb. „Die Theologie blieb mir ein Buch mit sieben Siegeln“, gesteht Samuel dem Pflegevater in einem seiner Briefe, „ich lernte, Dich zu befriedigen, die Sachen mechanisch auswendig […] Deine Worte drangen in mein Ohr und nicht weiter; Du redest meine Muttersprache, mir hätte Chinesisch nicht fremder klingen können, und alle erhebenden Bilder des Evangeliums wanderten wie wesenlose Schatten an meinem Auge vorüber.⁹

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 1. Brief, S. 6 – 7.

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Sowie er aber nur die Stimme des Rabbi hört, der, im Lernen vertieft, den Text vor sich hinsummt, fühlt er sich anfänglich zwar abgestoßen, dann aber angezogen und schließlich überwältigt: Es war mir, als hörte ich ein fremdes Lied […] ein fremdes, wunderbares Lied, das ich einst vernommen und lange, zu lange vergessen – die klagenden, fast unbestimmten und doch so energischen Laute klangen mir wie ein geheimnisvoller Zauber, wie eine mystische, das Geheimnis meines Lebens einschließende Formel.¹⁰

Der Rabbi lässt sich indessen zu der geplanten Diskussion herausfordern, die sich, immer wieder unterbrochen von den erwähnten Ereignissen im Hause, über Monate hinstreckt, und von der Samuel seinem Pflegevater getreulich Bericht erstattet. Von den Briefen sind die zwei längsten auch die wichtigsten. Im dreizehnten Brief vom 2. Januar berichtet Samuel, wie ihn Rabbi Nachmann von der Notwendigkeit einer Religion überhaupt überzeugte. Diese erscheint ihm als eine Naturidee, wie z. B. die des Staates, der Familie, der menschlichen Sprache, sowie der allgemeinen oder menschlichen Naturgesetze. Um aber mit diesen Gesetzen leben zu können, bedarf es gewisser Formen, die mit Vernunft nicht zu erfassen sind, wie z. B. die Verfassung eines Staates, oder die Gebete einer Religion. Den Maßstab für die richtige Form gibt die Moral ab. An diesem Punkt angelangt, teilt Rabbi Nachmann seinem Zuhörer seine Erfahrungen mit, die er, wie erwähnt, in den Universitätsjahren sammelte und denen zufolge er in der Gesellschaft, in der er umging, nichts als Heuchelei, Selbstnutz und Unsittlichkeit vorfand. Der einzige Lichtpunkt in dem düsteren Bild dieser sittlich verdorbenen Gesellschaft ist der Anblick einer jüdischen Familie am Sabbath nach dem Gottesdienst in der Synagoge, ein Eindruck, dem sich auch der leichtfertige Benjamin nicht verschließen kann. Für Samuel, meint dieser, erscheine das alles wohl „albern“, da er an die „große Welt“ gewöhnt ist, an „glänzende Gesellschaften mit ihren reizenden Damen und hochgestellten Männern.“¹¹ Aber Samuel hat inzwischen den wahren Wert der traditionellen jüdischen Lebensart selbst kennengelernt; daher kann er seinem erstaunten Vetter erwidern: Danke Gott besonders, daß er Dir den Sabbath gegeben hat, denn diesen Frieden kennen sie nicht, die reizenden Damen und hochstehenden Herren.Wenn Dir Dein alter Rock warm hält, Benjamin, so hüte Dich ihn gegen den bunten Tand zu verkaufen, unter dem den Leuten das Herz im Leibe friert.¹²

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 8. Brief, S. 64– 65.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 14. Brief, S. 106 – 142.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 150.

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Noch deutlicher lässt Herzberg den moralischen Unterschied zwischen der modernen Gesellschaft, die von der christlichen Religion geformt ist, und der jüdischen, gesetzestreuen Familie in dem langen Gespräch hervortreten, von dem Samuel im 17. Brief berichtet.¹³ Hier deckt Samuel zum ersten Mal sein Vorleben und die Absicht, mit der er in sein Haus kam, dem Onkel auf. Dieser verlangt von ihm keine Reue, sondern Rückkehr zu sich selbst. Die christliche Lehre, in der Samuel leben und die er als Missionär seinen ehemaligen Glaubensbrüdem vermitteln wollte, haben wie eine Krankheit sein Wesen vergiftet. Rabbi Nachmann, dem Herzberg seine eigenen Anschauungen in den Mund legt, glaubt an eine besondere jüdische Veranlagung, die er eine „reale jüdische Natur“ nennt. Diese zeichnet sich in moralischer Hinsicht durch die Übereinstimmung zwischen Wirklichkeit und Glauben, zwischen Innerem und Äußerem aus. „Die moderne Welt aber ist durchaus zerrissen“, kritisiert der Rabbi, „sie befriedigt ihr Gefühl durch Phantasie statt durch Taten, ihren Verstand durch Begriffe statt durch Erfahrung. Wehe dem Heiden, der heilige Liebe zur Wahrheit, offene Augen für die ewige Natur mitbringt.“¹⁴ Den philosophischen Begriffen der „Heiden“ – womit alle Nichtjuden gemeint sind – steht die Erfahrung des jüdischen Volkes gegenüber, die sein ganzes Wesen formt. Der einzige Gott, der ewige Schöpfer der Welt, ist uns eine Tatsache, die wir individuell und national als eine Erfahrung kennen; denn unverändert durch die tausendjährige Geschichte offenbart er sich dem Herzen dieses Volkes, prägt sich aus in den Schicksalen dieser Nation, daß sie sein eigen seien, daß sie ihm ihr Leben weihen, daß an ihnen alle Völker erkennen, daß nur Er Gott ist, und alle andern Götter Götzen. So hat er sich unsern Vorfahren offenbart, so offenbart er sich noch täglich denen, die ihn suchen.

Diese heilige Idee ist es, die das in der Diaspora lebende Volk zusammenhält, „die gesamte, so weit und so lange zerstreute Nation, ohne Vaterland, ohne Verbindung, dennoch ein einziges, geistig verbundenes Volk von Brüdern.“¹⁵ Diesem Volk, das in langer Erfahrung sein besonderes Wesen gestaltete, stehen die Hellenen zur Seite, die zweite Völker-Familie, die Gott mit der „reinsten Auffassung seines Wesens“ begabte. Beide Völker sind zum Vorbild der Menschheit geworden, aus ihren Literaturen ist sie erzogen ohne ihr Muster zu erreichen.“ Aber wie wesensverschieden sind sie, wie groß der Unterschied zwischen ihren „NationalIdeen“: die Idee der Schönheit ist das Erbteil der Hellenen, die Idee der in der Tat sich verwirklichenden Gerechtigkeit das der Juden. „Bewundernswert erscheint

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 17. Brief, S. 206 – 261.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 208.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 209 – 210.

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noch in den Trümmern der bildenden Kunst und Literatur die Reinheit der hellenischen Naturauffassung.“ Aber „das Leben des Menschen läßt sich nicht auf dieselbe Basis bauen wie die Kunst.“ Demgegenüber steht die „ungetrübte sittliche Weltordnung, […] verkörpert nur durch das Wort des Gesetzes, das unser Lehrer Moseh uns gegeben.“¹⁶

Die Rolle des Christentums, dessen Einfluss auf die Entwicklung der europäischen Kultur von der herkömmlichen Geschichtsschreibung so hoch geschätzt wird, ist in der Auffassung des gebildeten Rabbi von geringer, ja sogar negativer Bedeutung. Er, als Jude ohne Haß gegen irgend eine andre Religion, würde ohne sie zu beachten, die in unserm Schoße neu entstehende übergehen – denn dieser Sprößling steht uns in der Tat ferner als sein Bruder, der Islam,

aber sie ist ja schließlich der Mittelpunkt der Diskussion. Allerdings gestatte das Fehlen zeitgenössischer Quellen nicht, eine unparteiische Geschichte ihrer Entstehung zu verfassen.Was die Persönlichkeit ihres Stifters angeht, so erscheint sie im Munde des Rabbiners „als eine jener zartfühlenden, aufs reinste zur Sittlichkeit gestimmte Naturen, wie sie nicht selten unser Volk hervorbringt.“ In seinem Streben aber, dem Kampf mit der Sinnlichkeit aus dem Wege zu gehen, die Gewalt der menschlichen Begierden nicht anzuerkennen, sucht er die Wahrheit außerhalb der Natur, „seine sogenannte Liebe ist der rührende Wunsch eines frommen Herzens – täglich Lügen gestraft von der Wirklichkeit der Dinge.“ Der Rabbi sieht darin einen mit den Essäern gemeinsamen Ausgangspunkt und glaubt sogar einen buddhistischen Einfluss auf das Urchristentum feststellen zu können. Dagegen betont er, dass seine Lehre nur wenig die Weltgeschichte beeinflusst hat.¹⁷ Der eigentliche Stifter der neuen Religion war Paulus. Auch er übernahm von dem älteren asiatischen Glauben einen wesentlichen Punkt, „das indische Dogma von der Sündhaftigkeit der Materie.“ Die Lehre von der Erlösung und des ewigen Friedens, in einer Welt, „wo jeder den Nächsten mehr als sich selbst liebt“, wurde nicht angenommen, obgleich ihr „Gott bis jetzt achtzehnhundert Jahre Zeit gegeben.“ Das Römerreich zerfiel, „das erbärmliche christliche Byzanz“ schleppte sein Leben noch tausend Jahre hin. Eine neue Epoche hätte von den germanischen Stämmen angebahnt werden können, wenn nicht „um die Füße des edlen Germanen der römische Priester seine Schlinge warf, den Schleier über seine

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 218.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 226.

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ehrlichen Augen; so bändigte er seine Kraft.“¹⁸ Das christliche Mittelalter wurde zu einer „grauenvollen Barbarei“ und die Völker des „kulturstolzen Europa“, die Germanen und die Romanen, überließen „wofür sie am reichsten begabt, den Verstand […] dem Priester.“ Die wunderbaren Kunstwerke, die sie in seinem Dienst schufen, lassen ahnen, „was der befreite Riese zu vollbringen imstande sei.“ Die Renaissance, das Zeitalter der geistigen Befreiung, brachte für Europa nur einen kurzfristigen Aufschwung, es fiel bald in die „alte theologische Barbarei“ zurück. Das 18. Jahrhundert brachte Anzeichen der Befreiung. Der Rabbi lässt sich aber von dem vielgerühmten Fortschritt der Neuen Zeit nicht täuschen. „Wer ist der Fels“, fragt er, „auf dem die Zwingburg der römischen Kirche sich erhebt, die noch immer die Menschen bedroht, mit der die Völker, mögen sie es sich nicht verhehlen, noch eine ernste Abrechnung zu halten haben?“

Seine Antwort ist: Paulus, nicht Petrus, wie sie rühmen, hat die stolzen Pfaffen eingesetzt, die noch immer das Gewissen von Millionen beherrschen.¹⁹

Samuel, der den Angriffen auf das Christentum und auf die moderne Gesellschaft, für die es verantwortlich gemacht wird, nichts mehr entgegensetzen kann, weist selbst auf die erniedrigenden Verhältnisse hin, in denen der Staat die Juden leben lässt, und besonders auf die trübe Zukunft ihrer Kinder, die nur die Taufe von ihrem traurigen Schicksal erlösen könne. Im weiteren wird wieder die moralische Überlegenheit der jüdischen Lehre gegenüber der christlichen hervorgehoben. In der letzten Zeit werden auch immer mehr kritische Stimmen gegen die Kirche laut. Die Deisten, „diese wahren Menschenfreunde“, stellten die Forderungen der Sittlichkeit anstelle der religiösen Vorschriften in den Vordergrund. Das ist allerdings nur ein Palliativ, denn ohne Religion können die Völker nicht existieren. Inzwischen wurde ein neuer Weg entdeckt, der Weg der wissenschaftlichen Forschung. Wir Juden sollten ihn mit Ernst beschreiten, uns aber von theologischen Auseinandersetzungen fernhalten. Der Rabbi schließt mit einem Ausdruck seines Gottvertrauens, nämlich dass das jüdische Volk zum Besten der Menschheit seinen Idealen treu zu bleiben hat, bis einst alle Völker an ihnen teilhaben werden.²⁰

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 233.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 234– 235.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 259 – 260.

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Ohne auf alle Einzelheiten dieser langen Zwiegespräche einzugehen, lässt sich die Tendenz des Buches deutlich erkennen: Herzberg verfasste das Buch in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts. Für die deutschen Juden waren es immer noch die ruhigen Tage nach den Stürmen ihrer ersten Emanzipationskämpfe und der Reaktion, die die ersten Erfolge auslösten. Für den jüdischen Intellektuellen, der durch die offenen Universitätstore den Zutritt zu der modernen Welt fand, blieben die Bestrebungen des kurzlebenden „Vereins für Kultur und Wissenschaft der Juden“ auch weiterhin richtunggebend. Die christliche Umwelt aber, und besonders ihre „Gebildeten“, brachten weder dem wissenschaftlich dargestellten Judentum noch ihren akademisch gebildeten Vertretern dieselbe Achtung entgegen, die sie für die klassische Altertumskunde – die Stiefschwester der Wissenschaft des Judentums – bezeugten. Dem modernen Judentum, wie es zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Erscheinung trat,²¹ gelang es noch nicht in der Reihe der Konfessionen den erhofften Platz zu finden. Dass sich aus dem Ghettojuden der „deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens“ entwickeln würde, blieb ein Wunschtraum.²² Wenn also die erstrebte völlige gesellschaftliche wie staatsrechtliche Eingliederung noch nicht erreicht war, erzeugten die Bemühungen sie zu erringen assimilatorische Erscheinungen, von denen sich als Extrem der freiwillige Übertritt zur christlichen Kirche anbot. Die Gefahr dieses von der preußischen Regierung geförderten Aktes rüttelte die deutsche Judenheit zur Abwehr auf. Auf der einen Seite bemühte sich die Reformbewegung, die Jugend wieder in die Synagoge zurückzubringen, durch Verschönerung des Gottesdienstes und seine Angleichung an die Regeln der Ästhetik. Auf der anderen Seite machte auch die Orthodoxie dem Zeitgeist Zugeständnisse, indem sie, unter Bewahrung der Zeremonialgesetze,Wert auf Äußerlichkeiten zu legen begann, wie z. B. Gebete und Predigten in deutscher Sprache, würdige, geordnete Durchführung des Gemeindegottesdienstes u. ä.²³ Zugleich bemühten sich beide Strömungen durch Reform der traditionellen Erziehung dem Abfall vom Judentum vorzubeugen.

 Vgl. Graupe, Heinz Mosche: Die Entstehung des modernen Judentums. Geistesgeschichte der deutschen Juden 1650 – 1942. Hamburg 1969.  Vgl. Richarz, Monika (Hrsg.): Jüdisches Leben in Deutschland. Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte 1780 – 1871. Stuttgart 1976, S. 44– 54: Einführung II, 3: Religiöse und soziokulturelle Wandlungen. Der im Jahre 1893 gegründete Central-Verein (C.V.) nannte sich demonstrativ Central-Verein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens.  Vgl. Hirsch, Samson Raphael: Horev, Versuche über Jisroels Pflichten in der Zerstreuung zunächst für Jisroels denkende Jünglinge und Jungfrauen, Frankfurt/Main 1899. Kap. 113: Sprache; Kap. 114: Vortrag usw.

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In Rabbi Nachmann stellt Herzberg den Typus des Neo-Orthodoxen, des modern gebildeten Rabbiners, dar, der es unternimmt, das gesetzestreue Judentum mit all seinen für Außenstehende so bizarr anmutenden Formalitäten nicht nur zu verteidigen, sondern auf eine moralisch höhere Stufe zu stellen als das religiöse Gebaren der christlichen Kirche. Eine unbedenkliche, harte Kritik „zieht sich durch das ganze Buch hin“ mit dem Ergebnis: das Christentum ist dem Judentum in jeder Hinsicht unterlegen. Was als christliche Ideale im Umlauf ist, enthüllt sich als Heuchelei; gegenüber der gepredigten Sittlichkeit, „gepaart mit widernatürlicher Abtötung des Fleisches, mit der Verleugnung des heiteren, berechtigten Genusses“, zeigt die Wirklichkeit nichts als „Roheit des Volkslebens, Wollust der Jugend, Üppigkeit der öffentlichen Spiele.“ Dem vielgeschmähten Zwang der jüdischen Gebote, mit ihrer minutiösen Regelung des Privatlebens, steht als Ausfluss einer „gepriesenen Freiheit“ die christliche „Zügellosigkeit“ gegenüber. „Das ist der Krebsschaden der neuen Religion, zumal der Protestanten.“²⁴ Hieraus fließt der Unterschied zwischen der alten, der jüdischen Religion, und der „neuen“: Der Hebräer tut das Gute, weil er soll, der Christ mit der Absicht sich ein besonderes Verdienst zu erwerben – das nennt man ja wohl christliche Liebe.²⁵

Die Entstehung des Christentums, seine Ausbreitung und seine Herrschaft im Mittelalter werden für alles Unheil in der Geschichte verantwortlich gemacht. Die erbarmungslose Ausrottung der antiken Bildung, die Einschläferung des menschlichen Gewissens durch die „unsittliche Vorstellung des stellvertretenden Verdienstes“, der „vorgebliche Opfertod seines Gottes“ und die „angemaßte Gnadenmacht der Priester“ werden ihm vorgeworfen. Die Menschen des Mittelalters konnten ruhig sein, sie hatten kein Gewissen […]. Wer an diesem System zu zweifeln wagt, wird wie eine wilde Bestie verfolgt und getötet wie von wilden Bestien. Der Mensch ist wieder zu dem mit Verstand begabten, gewissenlosen Tiere geworden.²⁶

 Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 17. Brief, S. 243.  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, 17. Brief, S. 247. Vielleicht nach dem talmudischen Spruch: „Bedeutender ist der, dem etwas geboten ist und es tut, als der, dem es nicht geboten ist und es tut.“ (Kidduschin 31a).  Herzberg, Jüdische Familienpapiere, S. 253.

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Auch die Neuzeit, trotz der Renaissance und der Reformation, brachte keine Besserung. Die Versklavung der Neger in den Vereinigten Staaten Nordamerikas,²⁷ die Ausrottung der Indianer und das unmenschliche Verhalten der französischen Fremdenlegion in Afrika – „das ist das Reich der Gnade!“ Auf diesem düsteren Hintergrund der christlichen Gesellschaft strahlt das Bild des jüdischen Familienlebens in hellem Licht. Erscheinungen, die im allgemeinen und besonders von judenfeindlichen Kreisen scharf kritisiert werden, zeigen bei Herzberg ihre positive Seite. Der Rabbiner, der stundenlang über dem Talmud brütet, seine verächtliche Ablehnung der christlichen Religion, die strengen Zeremonialgesetze, das abgesonderte Familienleben, sie alle zeichnen sich durch ihr hohes moralisches Niveau aus. Unzweifelhaft hatte Herzberg den jüdischen Leser vor Augen, dem er den Weg, und meistens wohl den Rückweg, zu einem gesetzestreuen Leben inmitten einer modernen Welt ebnen wollte; dabei musste er immer wieder auf die christliche Religion stoßen, die nicht nur durch den Übertritt die noch vorhandenen bürgerlichen Benachteiligungen beseitigen konnte, sondern auch attraktiver im Vergleich zu dem Joch der mosaischen Gebote zu sein schien und daher auch ein bequemeres Leben versprechen konnte. Hieraus ergab sich für ihn die Notwendigkeit, es nicht bei einer Apologie des Judentums zu belassen, sondern zum Angriff auf das Christentum überzugehen. Eine derart freimütige Diskussion konnte in Deutschland Missbehagen hervorrufen und den Judenhass nähren. Es ist daher anzunehmen, dass der Verfasser um gewisse Änderungen angegangen wurde. Er blieb aber seiner Sache treu, wie wir aus einer Anmerkung im Vorwort zur dritten Auflage entnehmen können. Diese erschien im Jahre 1893, zur Zeit des sich ausbreitenden Antisemitismus. Herzberg erklärte, dass er dem Verlangen nach Abänderungen, d. h. wahrscheinlich nach Milderung des aggressiven Tons der herrschenden Religion gegenüber, nicht nachgeben könne.²⁸ Das war vielleicht auch der Grund dafür, dass diese Auflage außerhalb Deutschlands in der Schweiz erschien. Der große Erfolg, den der bis dahin unbekannte Verfasser mit seinem Erstlingswerk erntete, zeugt nicht nur für die Aktualität des Themas, sondern auch für das Bedürfnis einer mutigen Abwehr von Anfeindungen, in einer Zeit, die sich in jüdischen Kreisen mehr durch Gleichgültigkeit gegenüber dem jüdischen Erbe als durch das Verlangen nach Abwehr antisemitischer Angriffe auszeichnete. Das

 An dieser Stelle eine Anmerkung: „Vor dem amerikanischen Sezessions-Krieg geschrieben“, also vor 1861.  Vgl. Widmung der 3. Aufl. 1893: „Herrn Prof. Dr. David Kaufmann gewidmet […]. Sie werden den einstigen Liebling unverändert wiederfinden, denn ändern hieße hier verstümmeln.“

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Buch wurde bis zum Tod des Verfassers fünfmal neu aufgelegt.²⁹ Im Jahre 1875 brachte die American-Jewish Publication Society in New York eine englische, allerdings verkürzte, Übersetzung heraus, die Frederic de Sola Mendes besorgte. Nach einigen missglückten Versuchen veröffentlichte die Großloge für Palästina des Ordens Bnei-Briss im Jahre 1930 eine hebräische Übersetzung von J. M. Pines und R. Binjamin.³⁰ Die erste ausführliche Besprechung des Buches brachte die Frankfurter Zeitschrift Jeschurun. Sie war im Jahre 1854 von Samson Raphael Hirsch gegründet worden, um den Standpunkt der von ihm geführten Neo-Orthodoxie in Deutschland zu vertreten. Der Rezensent war Dr. Samuel A. Hirsch. Die ungewöhnlich lange Abhandlung – 30 Seiten – erschien in zwei Teilen, in den Jahrgängen 1869/1870.³¹ Das Pseudonym Herzbergs war noch nicht gelüftet, und Hirsch zweifelte wahrscheinlich nicht an der Existenz eines „Gustav Meinhardt“. Er begann mit einem Zitat aus Hamlets Monolog, das seine zwiespältige Wertung ausdrückte: „And thus the native hue of resolution is sicklied o’er with the pale cast of thought.“ [„Der angebornen Farbe der Entschließung wird des Gedankens Blässe angekränkelt.“] Auf der einen Seite lobte er den Verfasser für die Bestätigung der heiligen Traditionen des Judentums […] mit einer Innigkeit der Überzeugung, welche jeden Verdacht eines Nebengedankens irgend welcher Art völlig ausschließt.

Er fand in dem Buch „eine Fülle wissenschaftlichen Materials“ und unterstrich den „sittlichen Mut mit einem solchen Werke in heutiger Zeit vor das Forum der Öffentlichkeit“ zu treten. Der Autor sei ein frommer Jude, welcher auch öffentlich fromm ist […] und die Fahne des Judentums, des traditionellen Judentums, schwingt und siegreich aufpflanzt […] eine Erscheinung, deren jedes Zeitalter nur wenige in ihren Annalen einzutragen hat.

Andererseits stellte er fest, dass sich „bei reiferer Überlegung Bedenken in uns regen, welche unserer unbedingten Hochachtung und Bewunderung einen Dämpfer aufsetzen.“ Dem Stil nach sei es eine „Tendenzschrift mit allen ihren Fehlern.“ Dabei ist die Figur Rabbi Nachmanns am Schluss völlig verzerrt: „in der ganzen Erzählung […] ein Typus der männlichen Kraft“, wird er in der großen  2. Aufl. Hamburg 1873; 3. Aufl. Zürich 1893; 4. Aufl. Berlin 1897 und, wahrscheinlich zur selben Zeit, Frankfurt/Main. In Zürich kam 1897 eine Volksausgabe heraus.  Kitwe-mischpacha iwrim.  Jeschurun. Zeitschrift zur Förderung jüdischen Geistes und jüdischen Lebens in Haus, Gemeinde und Schule, 15. Jg. (1869), S. 213 – 227, 16. Jg. (1870), S. 39 – 54.

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Versöhnungsszene, in der er der Schauspielerin vorschlägt, seine Schwiegertochter zu werden, zugleich aber die Schauspielerei aufzugeben, „beschämt von der Festigkeit einer Frau, einer Schauspielerin! […] Sie hält fester an ihrem Beruf als der Rabbi an dem seinigen.“ Eine andere, schwerwiegende Schwäche des Verfassers findet Hirsch in seiner Auffassung des Offenbarungsgedankens. Hier erwartete der orthodoxe Besprecher ein eindeutiges Bekenntnis, eine einfache Gläubigkeit statt der ausgeklügelten Erklärungen. Dagegen „spielt [der Rabbi] mit dem Worte, ist dunkel und scheint nur halbverstanden bleiben zu wollen.“ Hirsch beweist hier ein richtiges Gefühl für die unterschiedliche Einstellung des Verfassers, der tatsächlich nicht zu den Jüngern S. R. Hirschs zählen wollte. Trotz des großen Absatzes erschienen weitere Besprechungen des Buches erst im Jahre 1873, anlässlich der zweiten Auflage. Vielleicht wollte man sicher sein, wer sich hinter dem Pseudonym versteckte, vielleicht auch wegen des delikaten Problems und der ungewöhnlichen Darstellung. Ein junger Gelehrter, Schüler des jüdisch-theologischen Seminars in Breslau, schrieb die Kritik für das Magdeburger Jüdische Familienblatt. ³² Es war David Kaufmann, der sich bald als Wissenschaftler und Rabbiner einen bedeutenden Namen schaffen sollte. Aus der begeisterten Aufnahme, die das Buch bei ihm fand, spricht der Geist des „positiven Judentums“, der vom Seminar unter Z. Frankel und H. Graetz ausging. Aus einem Brief von Graetz an seinen Freund Moses Hess vom Jahre 1872 geht hervor, dass unter den Seminaristen die Meinung umging, er, Hess, sei der anonyme Verfasser der Familienpapiere. Graetz selbst sagte über das Buch aus, es sei „eine Art Roman, mit tiefen philosophischen Gedanken über Judentum und Christentum.“³³ Kaufmann war voller Begeisterung und drückte sich in Superlativen aus: Zu den hervorragendsten Äußerungen der inneren ungeschwächten Kraft des Judentums […] kann man das Buch rechnen. […] Es gehört zu jenen Erscheinungen, die einer Zeit […] einen Stempel aufprägen […], nach deren Namen man die Zeiten nennt und kennzeichnet. […] In keinem andern Buch aber, so kann man kühn behaupten, ist die Sache des Judentums mit so außerordentlicher Gewandtheit und so glühender Begeisterung gegen das Christentum geführt worden, wie hier.

Dass dieses Urteil nicht nur dem jugendlichen Temperament seines Verfassers zuzuschreiben, sondern als Ausdruck eines größeren Kreises, zuerst wohl der Menschen, die sich um Frankel und Graetz scharten, anzusehen ist, beweisen Herzbergs Worte, mit denen er, zwanzig Jahre später, die schon erwähnte dritte

 Jüdisches Familienblatt, 2. Jg. (1873), Nr. 10, S. 37 ff. Nachdruck bei: Kaufmann: Gesammelte Werke I, Frankfurt/Main 1908, S. 80 – 86.  Vgl. Michael, Reuven (Hrsg.): Heinrich Graetz. Tagebuch und Briefe. Tübingen 1977, S. 322.

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Auflage David Kaufmann widmete und bei dieser Gelegenheit auch des verstorbenen Graetz gedachte. In der hebräischen Presse war es Peretz Smolenskin, der im selben Jahre 1873 eine ähnlich begeisterte Besprechung des Buches veröffentlichte.³⁴ Er stellte die Familienpapiere über „die Worte des göttlichen Propheten“, die uns zutiefst aufrütteln, und sah es als seine Pflicht an, für die Verbreitung des Buches zu sorgen. Er übersetzte bei dieser Gelegenheit auch einige Kapitel ins Hebräische und ließ sie in drei Fortsetzungen erscheinen.

Ein verfrühtes Programm Es ist interessant zu sehen, wie Herzberg, der immer wieder den moralischen Wert einer Tat vor dem abstrakten Glauben betont, sich schon jahrelang vorher bemühte, seine Ideen in die Wirklichkeit umzusetzen. Im Jahre 1857, also noch vor den Familienpapieren, verfasste er ein „Schulprogramm“ mit der Absicht, für die Gründung einer jüdischen Erziehungsanstalt zu werben. Der Plan ließ sich nicht verwirklichen, daher blieb auch das Schulprogramm unveröffentlicht. Erst im Jahre 1876 ließ er es „auf den Wunsch eines Freundes“, zusammen mit einer seiner Erzählungen abdrucken.³⁵ Den größten Teil des Programmes nehmen Herzbergs Gedanken über die moderne Gesellschaft ein. Ein Blick zurück in die Vergangenheit beweist den allgemeinen Fortschritt der Menschheit, an dem nicht nur, wie früher, beschränkte Kreise, sondern breite Schichten der Bevölkerung teilnehmen. Die Bildung ist nicht mehr das Monopol einer „Geistesaristokratie“. Das „Selbstbewusstsein des Bürgers“ beginnt sich zu heben; das „Bedürfnis nach Autorität“ macht langsam einem „wenn auch beschränkten, doch immerhin achtungswerten Selbstdenken“ Platz. Politische und soziale Rechte sind nicht mehr vom Besitz allein abhängig. Auch bei den Juden ist der Fortschritt bemerkbar; nur hat sich bei ihnen diese Entwicklung schneller vollzogen, nachdem für sie das Mittelalter länger als für ihre Umgebung angehalten hatte. „Die Früchte, die Lessing und Mendelssohn für die Unterdrückten gesät hatten“, reiften erst am Anfang des 19. Jahrhunderts. Die Intoleranz, die sich in Deutschland nach den Befreiungskriegen wieder breitmachte, drohte allerdings das Errungene zu zerstören. Inzwischen war aber die Mehrzahl der Juden in den „wohlhabenden Mittelstand“ aufgestiegen. Zugleich damit bemühten sie sich, „sich den andern zu akkommodieren.“ Der Assimila-

 Ha-Schachar (hebr.) IV, Wien 1873, S. 190; 249 – 262; 305 – 336; 369 – 382.  Herzberg, Wilhelm: Eine Osternacht. Ein Schulprogramm. Leipzig 1876. Vgl. Anm. S. 47.

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tionsprozess begann. In diesem Zeitpunkt begann sich aber, laut Herzberg, die Problematik der deutschen Judenheit zu offenbaren. Unzweifelhaft hatte auch sie große Fortschritte gemacht. Jetzt schreiben und sprechen sie ein reines Deutsch, die „glatte Manier der großen Welt“ ist ihnen geläufig, und sie nehmen Teil an „den sogenannten höheren Bestrebungen der Literatur und Kunst.“ Ihr Horizont hat sich erweitert. Bei all dem drängt sich aber die Frage auf, ob sie noch auf „dem hohen sittlichen Standpunkt“ ihrer Väter stehen. Zwei Institutionen halfen den Juden, alle Verfolgungen und Leiden in der Diaspora zu überleben: das Lehrhaus und die Gemeinde. Das eine verlieh ihnen zu Zeiten der tiefsten Erniedrigung „ein würdiges Selbstvertrauen“, die andere erhielt in ihnen ein „lebhaftes Gemeingefühl“. „Der Mittelpunkt ihres Lebens und Strebens“ blieb jedoch „die Religion“. Jetzt aber, seit den Tagen der „Aufklärung“, da, nach Mendelssohn, „das alte Judentum in die äußere Welt hinaustritt, um sich an ihrer geistigen Arbeit zu beteiligen“, bieten die alten traditionellen Formen nicht mehr dieselbe Sicherheit. Die Aufhebung der gesellschaftlichen Schranken zwischen den Religionen hat die Verpflichtung zum Anschluss an die Gemeinde geschwächt; sogar in der Familie, der „Grundsäule“ jüdischen Lebens, zeigen sich Risse. Die moderne, wissenschaftliche Bildung, die sich die jüdische Jugend aneignet, bringt neben den bekannten Vorteilen eine Gefahr mit sich, auf die Herzberg in seinem Schulprogramm zum ersten Mal aufmerksam macht, um später in den Familienpapieren ausführlicher auf sie einzugehen. Er sieht die Gefahr nicht in dem „hohlen Dünkel der Gelehrsamkeit“ und der „blassen Aufklärung der Halbgebildeten“, auf die die Erzieher unter den Aufklärern der vorigen Generation schon häufig hingewiesen hatten,³⁶ sondern in dem eigenartigen Charakter der europäischen Kultur, dessen Einfluss auf die Jugend unheilvoll wirkt. Die klassischen Studien, nicht die christliche Lehre, wurden zur Grundlage der europäischen Bildung. Nicht aus den Evangelien oder den Homilien wurden die humanistischen Ideale geschöpft, vielmehr aus den Werken eines Homer, Sophokles, Thukydides und Plato. Seit der Renaissance, die die „großen Hellenen“ wieder aufleben ließ, haben die europäischen Völker große Fortschritte in den Wissenschaften gemacht, an denen auch die jüdische Jugend teilnahm. Zugleich aber geriet sie unter den Einfluss ihres heidnischen Charakters. Für den griechischen und römischen Bürger war der Krieg ein Ideal, die Arbeit wurde verachtet, und die Sklaven unterhielten die nach weltlichen Genüssen strebende Gesellschaft. Demgegenüber stellten die Bücher des Alten Testaments „das der Menschheit Bedeutendste, die Moral, als Hauptsache“ auf.

 Vgl. z. B. die mannigfachen Artikel pädagogischen Inhalts in der deutsch-jüdischen Zeitschrift Sulamith.

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Das Leben der Vorväter kreiste um „die sittliche Idee“. Der heranwachsende Knabe, von seinen sorgenden Eltern in eine „fremde“ d. h. christliche, Schule gebracht, wird von der fälschlich „christlich“ genannten Bildung geblendet und „wirft sich begierig in das fremde Element“ – überzeugt von der Unterlegenheit seiner nationalen Bildung und Lehre. Die Folge ist ein religiöser Indifferentismus, der nur noch aus Pietät und rein äußerlich dem alten Glauben treu bleibt. Weit entfernt, der Rückkehr zur früheren Abgeschlossenheit, dem geistigen Ghetto, das Wort zu reden, aber auch unter Ablehnung der Assimilation, will Herzberg das Problem eines jüdischen Lebens inmitten des deutschen Volkes durch das Gesetz der Solidarität lösen. Ohne das Eigene zu verachten und das Fremde zu überschätzen soll der Jude, im Vertrauen auf seine eigene Kraft, am deutschen Kulturleben schöpferisch teilnehmen. Dazu gehört aber das nationale Selbstbewusstsein, auf das die Eltern so häufig verzichten – als Preis für ihre Einbürgerung; worauf dann die Jugendlichen, in christlichen Schulen aufgezogen, mit Geringschätzung blicken. Um wieder das Bewusstsein für die Vergangenheit und die erhabene Bestimmung der Zukunft zu wecken, bedarf es der erzieherischen Tat und nicht der Worte oder der Bücher. Daher schlägt Herzberg am Ende des Programms die Errichtung einer „israelitischen Erziehungsanstalt“ vor, d. h. nicht einer Schule, sondern eines Internats, das er leiten will, um es „mit dem echt nationalen Geiste zu erfüllen.“ Wie gesagt, fand Herzberg im Jahre 1857 kein Gehör für seine Vorschläge. Erst zwanzig Jahre später, nachdem er durch sein Buch bekannt und geschätzt wurde, erfüllten sich seine Pläne – allerdings nicht in Deutschland, sondern in Palästina.

Schriftstellerei zum Zeitvertreib In den Familienpapieren bewies Herzberg seine Neigung zum Fabulieren. Nicht selten überschatten die dramatischen Vorgänge in dem Buch die ideologischen Ausführungen, auf die es ihm eigentlich ankam. Die handelnden Personen machen, trotz der belehrenden Tendenz, die sie bewegt, einen lebensnahen Eindruck und werden geschickt in ein Drama verwickelt, das den theoretischen Gedankenlauf exemplarisch begleitet. An einer Stelle unterbricht er sogar völlig den Ablauf der Ereignisse, um das Schicksal eines „Mädchen von Tanger“ zu erzählen, eine rührende Geschichte, die mit dem ganzen so wenig verbunden ist, dass er sie später als eine auf eigenen Füßen stehende Novelle veröffentlichen konnte.³⁷ Es

 Herzberg,Wilhelm: Das Mädchen von Tanger – Einer wahren Begebenheit nacherzählt. Berlin o. J. [1889?].

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handelt sich um Esther, die bild-hübsche Tochter eines jüdischen Ehepaars, das in Tanger in dürftigen Verhältnissen lebt. Die Siebzehnjährige flüchtet sich vor dem Zorn ihrer strengen Mutter in das Haus ihrer „maurischen“ Nachbarin, kommt infolge tragischer Missverständnisse in den Harem des Kadi und wählt den Tod einer Märtyrerin für ihren Glauben. Nach dieser moralisierenden Erzählung verfasste Herzberg eine Novelle, die der soeben gegründete „Israelitische Literaturverein“ herausgab, ermutigt wahrscheinlich von dem Erfolg seines Erstlings, der, wie erwähnt, im Jahre 1873 in zweiter Auflage unter seinem Namen erschien und einen guten Nachhall fand. Im Jahre 1875 kam diese Novelle unter dem Namen Der freie Wille an die Öffentlichkeit.³⁸ Der Held der Erzählung ist ein junger christlicher Arzt, der nach Beendigung seiner Studien in seine Vaterstadt, „ein kleines polnisches Landstädtchen in der Nähe der russischen Grenze“, zurückkehrt. In dieser Umgebung ist der Umgang mit Juden unvermeidlich, und so zählt auch der Arzt einen Juden unter den besten seiner Jugendfreunde. Den Rahmen der komplizierten Handlung – wie sie damals Mode war – gibt die polnische nationale Untergrundbewegung ab, in die sich der ahnungslose Arzt beinahe verwickelt hätte. Allmählich jedoch konzentriert sich der Blick auf die Figur eines Juden, Löw, eines irrsinnigen Alten, in dessen Schicksal die Novelle mündet. Im Gegensatz zu der idealisierenden Färbung der Familienpapiere präsentiert Herzberg diesmal seinen Lesern das harte Milieu einer jüdischen Schmugglerbande, die einen christlichen Angeber, der sie gefährdet, umzubringen beschließt. Löw war ihr Anführer, und er war auch der erste, der Hand an das Opfer legt. Dieser grausame Mord verfolgt ihn viele Jahre und vernebelt seine Sinne, bis er schließlich in den Armen unseres Arztes stirbt. Ein „freier Wille“ leitet hier und da die Beschlüsse der handelnden Personen, ohne jedoch von der Moral gezügelt zu werden. Das ist die Quintessenz der Novelle, die im großen und ganzen im Rahmen einer realistischen Milieuschilderung bleibt. Ein Jahr später veröffentlichte derselbe Verein eine weitere literarische Schöpfung Herzbergs, zusammen mit dem erwähnten Schulprogramm. Held der Erzählung ist diesmal ein jüdischer Akademiker, Siegfried Meyer, „wohlbestallter Doktor der Philosophie“ in Bonn. Eine Osternacht ist der Name der Erzählung,³⁹ der auf den Sederabend anspielt, zu dem Siegfried Meyer zu seinen Eltern fährt. Die lange Studienzeit in fremder Umgebung hat ihn dem jüdischen Leben entfremdet und ihn „scheu gemacht vor den alten Zeremonien, die er für abgelebt  Herzberg, Wilhelm: Der freie Wille. Schriften des Israelitischen Literaturvereins. 1. Jg., 2. Serie. Leipzig 1875, 79 S.  Herzberg, Wilhelm: Eine Osternacht, Schriften des Israelitischen Literaturvereins. 2. Jg., Leipzig 1876, 44 S.

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und zwecklos hielt.“ Der weitere Gang der Handlung spielt sich ähnlich dem in den Familienpapieren ab. Auch diesmal findet schließlich der verlorene Sohn in die traditionelle Familienatmosphäre zurück. Die christliche Gegenpartie stellt ein verkommener Student dar, der wegen zerrütteter Familienverhältnisse auf den Hund gekommen ist. Einen exotischen Anstrich bezieht die Erzählung durch den Gast, der an der festlichen Abendmahlzeit teilnimmt. Er kommt aus Jerusalem, „von dem Vorstand der Pruschim-Gemeinde ausgesandt, auf einer Almosenreise.“ Als besonderen Auftrag hat der Alte einen Beutel mit Gunjah, aus dem man Haschisch herstellt, einem „gelehrten Dr. Parker in London“ zu übergeben. Dieses Rauschgift muss Siegfried Meyer, der sich für chemische Erzeugnisse interessiert, ausprobieren, und so fällt er in den Traum, der zum Höhepunkt der Erzählung führt und zugleich auch seine Nutzanwendung erklärt. Das Stichwort erscheint in der Pessach-Erzählung. Es ist die vermeintliche „Plünderung“ der Ägypter beim Auszug der Kinder Israel (vgl. Exodus XII, 36). Siegfried hatte diesen, den Juden immer wieder gemachten Vorwurf schon unterwegs in der Eisenbahn hören müssen und fühlte sich auch zu einer Entgegnung verpflichtet, obgleich er, der Assimilant, sich kaum noch mit seinen Glaubensgenossen verbunden fühlt. Aber er hatte ein dunkles Gefühl, als käme es ihm zu […] sich mit Selbstgefühl als Abkömmling einer der ehrwürdigsten Nationen zu bekennen.

Dieselbe Bibelstelle wird dann auch beim Sederabend diskutiert. Diesmal ist es der Jerusalemer Rabbiner, der das anrüchige Gebot verteidigt. Siegfried fällt dabei auf, dass es derselbe Gedankengang ist, mit dem auch er – der deutsche Akademiker gleich dem russischen Juden – in der Eisenbahn den Judenfeinden entgegengetreten war.Vielleicht „waren das typisch-nationale Ideen?“ Aber Siegfried ist kein Jünger der Theorie von angeborenen Ideen. Was ihn mit dem Rabbi verbindet, sind die biblischen Erzählungen, die die zarten Kinderseelen im Osten wie im Westen in gleicher Weise formen, bevor sie dem Einfluss einer fremden Kultur ausgesetzt werden. Es war vielleicht so übel nicht, daß ihre Kinderaugen zuerst in das herrliche Buch geblickt hatten […] ehe der Knabe griechische Schönheit und römischen Stolz bewundern und vergebens nachzuahmen lernte.

Das Thema der Rückkehr, das hier, wenn auch weniger scharf als in den Familienpapieren, angeschlagen wird – dort ein christlich erzogener Jude, hier ein jüdischer Assimilant – läuft in beiden Fällen auf eins hinaus: die unauslöschliche jüdische Substanz, die in der Krise durchbricht. In beiden Erzählungen tritt sie als ein individuelles Problem in Erscheinung, als letztlich integrierendes Element für den sein wahres Ich Suchenden. Erst später, unter dem Eindruck des Aufbruchs

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der jüdisch-nationalen Bewegung und seinen Lebenserfahrungen in Palästina, wird Herzbergs jüdisch-nationaler Standpunkt zu beachten sein. Die zwei genannten Novellen, Der freie Wille und Eine Osternacht, zusammen mit einer dritten, Die Wiedergeburt, kamen später in einem Sammelband unter dem Titel Irrgänge der Seele heraus.⁴⁰ Die neue Novelle spielt weder in einem jüdischen Milieu noch berührt sie jüdische Probleme, ist aber wieder eine Variation auf das Thema des „verlorenen Sohnes“. Die rührende Geschichte erzählt in Rückschau der gealterte Held selbst, ein Schriftsetzer namens Johannes Triburtius, „zu Nutz und Frommen der ungestümen und überklugen Jugend.“ Er hatte eine traurige Kindheit hinter sich; der Vater ein verständnisloser Despot, die Mutter früh gestorben. Es ist wieder die unselige Atmosphäre einer christlichen Familie, deren schlechter Einfluss den Sohn auf falsche Wege bringt. Seine Neigungen, die ihn zu Beobachtungen in der Natur hinzogen, wurden vom Vater unterdrückt. Ein Handwerk sollte er lernen, obgleich es ihm keine Befriedigung gab. Dafür brachten ihm Abenteuer- und Zauberbücher einen gewissen Trost. Das phantasievolle Innenleben aber verleitet ihn zu dem verhängnisvollen Schritt, dessen tragischer Ausgang nicht auf sich warten lässt. Von der Aufführung einer Wandertruppe begeistert, wird er verlockt sich ihr anzuschließen, um als Schauspieler seinem Leben den rechten Sinn zu geben. Zu alledem verliebt er sich noch in die Heroine, die sich aber bald, ohne Schminke und Perücke, als ein hässliches, zahnloses Weib mit zweifelhafter Vergangenheit, wenn auch von gutem Herzen, entpuppt. Das Ende ist eine völlige Katastrophe, künstlerisch und seelisch. Der verzweifelte Jüngling greift zum Strick, lässt sich aber im letzten Augenblick vom Selbstmord abbringen – infolge eines nächtlichen Zwiegespräches mit einer wunderlichen Katze. Diese überzeugt ihn, dass der Freitod seiner Seele keine Ruhe bringen wird; eine solche kann ihm hier auf Erden nur die ehrliche Arbeit verleihen, denn es gibt keine größere Seeligkeit auf Erden als die Arbeit. Alles Denken und Schauen ist leerer Schein gegen die Arbeit […] Durch die Arbeit trittst du aus dem Dunstkreis deiner Einbildung in die wirkliche Welt und nimmst Teil an den Taten des Ewigen.

Mit dieser Apotheose der Arbeit erreicht die Erzählung ihr gutes Ende. Obgleich ohne jüdisches Anliegen, flicht Herzberg doch eine jüdische Figur in die Erzählung ein. Es ist der alte Moses, der mit einem Packen auf dem Rücken die ganze Woche einem mühseligen Verdienst nachläuft, um den Sabbath glücklich mit Weib und Kindern zu begehen.  Herzberg, Wilhelm: Irrgänge der Seele. Erzählungen. Trier o. J. (laut einem Brief an S. Gronemann: 1892).

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Da wir, wie erwähnt, von Herzbergs Kindheit und Jugend keine Nachricht haben und von seiner Familie nicht mehr wissen, als dass er einige Jahre bei je einem seiner drei Brüder verbrachte, können wir nur mit gewisser Einschränkung einen autobiographischen Hintergrund für seine Erzählungen annehmen. Auffällig ist das Lob der jüdischen, traditionellen Familie, das er wieder und wieder anschlägt und in krassen Gegensatz zur christlichen stellt, die gewöhnlich in trübem Licht erscheint.

Nach Palästina Die drei oder vier veröffentlichten Novellen machten aus Herzberg noch keinen professionellen Schriftsteller. Ebenso wenig verhalf ihm seine akademische Bildung zu einer angemessenen Stelle. Nichts war natürlicher, als dass einer der Brüder ihn an seinem Geschäft zu beteiligen versuchte; aber das Leben eines Kaufmanns konnte seine geistigen Regungen nicht befriedigen. Geldverdienen war nicht seine Sache.⁴¹ Er war schon 50 Jahre alt,Vater von zwei kleinen Kindern, als sich plötzlich neue Aussichten für ihn eröffneten. Das Jahr 1877 brachte die große Wendung; von nun an sollte sein Leben in neuen Bahnen verlaufen. Es war kein anderer als Graetz, der ihn, obwohl er ihn nur aus seinem Buch kannte, an die Alliance Israélite Universelle in Paris empfahl, die einen neuen Direktor für ihre landwirtschaftliche Schule in Palästina suchte. Graetz war seit seiner Palästinafahrt im Jahre 1872, in deren Verlauf er die kürzlich gegründete Schule in Mikwe-Israel besuchte, mit deren Gründer und erstem Leiter, Charles Netter, in Verbindung geblieben. Das Institut erfüllte aber nicht die Hoffnungen seiner Gründer. Netters Nachfolger brachte keine Besserung, und so schlug Graetz, der mit der Zentrale in Paris im Namen des Breslauer Lokal-Komitees korrespondierte, einen neuen Kandidaten vor: Durch meinen Freund, Mr. Charles Netter, erfuhr ich […] daß Sie einen gewissenhaften deutschen Dirigenten suchen. Ich bin imstande, Ihnen einen solchen in der Person des Herrn Dr. Herzberg in Berlin zu empfehlen. Er ist nicht bloß ein kenntnisreicher und auch praktisch erfahrener Mann, sondern auch ein patriotischer Israelite, welcher die Geschäfte des Instituts mit glühendem Eifer betreiben wird.⁴²

 Vgl. Herzbergs Brief an G. Lewy vom 22. April 1877, in dem er sich um den Direktorposten in Mikwe-Israel bewarb. Archiv der A.I.U. Paris, Pologne, XI B Wroclaw (Dr. Graetz).  Graetz, Tagebuch und Briefe, S. 339, Brief vom 10. 4. 1877.

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Diese Empfehlung hatte ihre Wirkung, und schon im Herbst desselben Jahres landete Herzberg mit Frau und Kindern in Jaffa, um seine neue Stelle im nahegelegenen Mikwe-Israel anzutreten. Seine ersten Eindrücke dort können nicht gerade ermutigend gewesen sein. Die Schule war in einem verwahrlosten Zustand, die Zahl der Schüler gering und ihr geistiges Niveau niedrig. Der Grund dafür lag im heftigen Widerstand der orthodoxen Kreise gegen landwirtschaftliche Schulen, jede Neuerung im Schulwesen überhaupt und gegen die Tätigkeit der Alliance im besonderen. Die gewöhnlichen Schwierigkeiten eines Neuangekommenen, dem alles, das Land, die Sprache und die Mentalität seiner Menschen fremd ist, vergrößerten sich für Herzberg noch durch das Vorhandensein eines untauglichen Personals. Dazu war seine Frau den Anforderungen des ungewohnten Klimas und den neuen Lebensbedingungen nicht gewachsen und konnte die erhoffte Hilfe nicht leisten. So musste Herzberg, falls er gehofft hatte, nun endlich sein „Schulprogramm“ zu verwirklichen und eine Erziehungsstätte für jüdische Jugend schaffen zu können, um sie „mit dem echt nationalen Geiste zu erfüllen“, bald enttäuscht werden. Das Ende kam schneller, als er es voraussehen konnte. Netter, der eineinhalb Jahre später die Schule inspizierte, war über das augenscheinliche Versagen des „deutschen Dirigenten“ so aufgebracht, dass er ihm kurzerhand kündigte und nur bereit war, die Reisekosten zur Rückfahrt nach Europa zu bezahlen. Aus Netters und Herzbergs Briefen in dieser Angelegenheit sind wir heute nicht in der Lage, dem einen oder dem anderen recht zu geben.⁴³ Allerdings kann man die Schilderung der Zustände am Ende seines ersten Jahres, die Herzberg seinem und Graetz’ gemeinsamen Freund, G. Lewy in Berlin, übermittelt hatte, als wahrheitsgetreu annehmen. Ich kam hierher in einer außerordentlich schwierigen Situation, in eine Ackerbauschule ohne Ackerbau und ohne Schule […] ich fand hier einen unter dem Pöbel New-Yorks und Mexikos verwilderten Ökonom, der sich herausnahm, die Kinder zu brutalisieren und sie mit elender und ungenügender Kost fütterte. Dieser Herr Klotz, der nicht mehr als zwei Worte zusammenhängend schreiben kann […] hatte als Verwandter des Herrn Netter seltsamer Weise auf die Stelle gerechnet und war schon durch meine Anstellung mein Feind geworden […] Früher baute man und sorgte für den Garten und ließ die Kinder dabei – ich will an jenem sparen, aber die Kinder müssen vor allen Dingen sich satt essen und auch ein bißchen ihres Lebens sich freuen. Es sind ja eben Kinder, man ist nur einmal jung.⁴⁴

 Josef Meisl veröffentlichte in seiner Graetz-Biographie die Briefe von Netter und Herzberg „als Beiträge zur Charakteristik der damaligen Zustände in Palästina“. Meisl, Josef: Heinrich Graetz. Eine Würdigung des Historikers und Juden. Berlin 1907, Beilage V, S. 167– 175.  Meisl, Heinrich Graetz, S. 173.

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Herzberg ließ sich von diesem Misserfolg nicht entmutigen. Vermutlich fühlte er, nach so vielen Veränderungen, in Palästina den ruhenden Punkt gefunden zu haben, die Basis für sein jüdisches Selbstgefühl. Daher wies er das Angebot sich „repatriieren“ zu lassen zurück und nahm die Gastfreundlichkeit eines baltischen Barons namens Ustinoff in Jaffa in Anspruch, bis sich für ihn und seine Familie eine neue Lebensmöglichkeit im Lande fände. Zu seinem Glück bot sich diese sehr schnell. Wieder waren es Graetz und dessen Freund G. Lewy, die für ihn sorgten. Sie ließen sich weder von Netters Beschwerden, noch von Herzbergs Missgeschick irreführen. Schon einige Jahre früher, gleich nach ihrer Palästinareise, waren sie an die Öffentlichkeit mit der Forderung zur Errichtung eines jüdischen Waisenhauses in Jerusalem getreten, um den Verlockungen der Mission entgegenzuarbeiten. Wie alle ähnlichen Pläne hatte auch dieses Projekt die militante Jerusalemer Orthodoxie auf den Plan gebracht und die ihr nahestehenden Kreise in Deutschland abgeschreckt. So konnten vorläufig nur Mittel zur Unterhaltung von vier Jerusalemer Waisenknaben aufgebracht werden. Diese vier Knaben wurden Herzberg in Mikwe-lsrael zur Obhut gegeben, nachdem sich die Alliance bereit erklärte, für ihre Unterbringung und spätere Berufsausbildung zu sorgen. Jetzt, nach seiner Entlassung, sollten sie mit ihm nach Jerusalem zurückkehren und den Grundstock für das geplante Waisenhaus unter seiner Leitung bilden. So konnte sich Herzberg schon im Winter desselben Jahres in Jerusalem niederlassen, das von nun an in jeder Hinsicht seine Heimat werden sollte. Im Jahre 1879 zählte Jerusalem ca. 15.000 jüdische Einwohner, fast die Hälfte der Gesamtbevölkerung. Obgleich schon beinahe 20 Jahre vorher die ersten jüdischen Wohnbezirke außerhalb der Altstadt entstanden waren, spielte sich das Leben meist noch in den schmalen Gassen innerhalb der Stadtmauer ab. Allerdings hatte sich seit dem Krimkrieg auch in dieser Ecke des türkischen Reichs einiges geändert. Die politischen Interessen der europäischen Großmächte am Nahen Osten führten zur Eröffnung von Konsulaten, die wiederum den Einfluß europäischer Sitten und Kultur verstärkten. Auch unter der jüdischen Bevölkerung, die traditionsgemäß in zwei Gemeinden, die aschkenasische mit jiddischer oder deutscher Umgangssprache und die sephardische, die sich gewöhnlich des Ladino bediente, geteilt war, hatte sich ein kleiner Kreis von sogenannten „Maskilim“ (d. h. Aufgeklärten, modern Gebildeten) entwickelt, die hauptsächlich für eine Reform des Unterrichtswesens und die Verbreitung des Hebräischen als Umgangssprache eintraten, Forderungen, die von der Gegenseite, der Mehrheit der Orthodoxie, scharf bekämpft wurden. Als bewährtes Abschreckungsmittel drohte diese mit Entziehung der sogenannten Chalukka, der Unterstützungsgelder, von der die meisten Familien, und besonders die aschkenasischen, damals noch mehr oder weniger abhängig waren. Die Folge war, dass Herzbergs erste

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Zöglinge sephardischer Abkunft waren, deren Familien weniger an die Chalukka gebunden waren, während er bei seinen eigenen Landsleuten, den Aschkenasen, verfemt war. Er schloss sich natürlich den Maskilim an, die ihn in seiner angefeindeten Stellung nach Kräften unterstützten. Bei ihnen fand er für sich und seine Frau die nötige gesellschaftliche Atmosphäre, die ihm die materiellen und geistigen Schwierigkeiten erleichterten. Bezeichnenderweise waren seine Freunde um eine Generation jünger als er; in mancher Hinsicht nahm er, der einzige Akademiker unter ihnen, eine autoritative Stellung ein. Um eine Vorstellung von der Zusammensetzung seines Kreises zu bekommen, können wir annehmen, dass die ersten zehn Mitglieder der von ihm ein paar Jahre später gegründeten Loge des Ordens Bnei-Briss seine nächsten Bekannten waren. Wir treffen da Elieser Ben Jehuda, den Vorkämpfer für die Renaissance der hebräischen Sprache, unter dessen Einfluss nun auch Herzberg fleißig Hebräisch lernte und sich bemühte, sich ihrer als Umgangssprache zu bedienen. Ben Jehuda, der im Jahre 1881 nach Jerusalem kam, versuchte sich anfangs dem traditionellen Lebensstil seiner Umgebung anzupassen, legte aber bald alle Anzeichen eines gesetzestreuen Juden ab, was ihm, auch wegen der verpönten Säkularisation der Heiligen Sprache, viele Feinde einbrachte. Zwei andere Logenbrüder, die beide einige Zeit auch Lehrer am Herzbergschen Institut waren, sind Abraham Mosche Lunz und Chaim Hirschensohn. Der erste machte sich einen Namen als Verfasser der Kalender für Erez-Israel, Jahrbücher literarischen und wissenschaftlichen Inhalts, sowie von Büchern und Abhandlungen historischen und geographischen Inhalts. Die meisten Schriften veröffentlichte er schon nach seiner Erblindung, ein Leiden, das ihn eher anspornte als bei seiner vielfältigen Arbeit hinderte. Hirschensohn, in Safed als Sohn eines gelehrten Raw geboren, wurde, obgleich selbst ein bedeutender Talmudist, von fanatisch-orthodoxen Kreisen angegriffen, da er für profane Wissenschaften plädierte und Ben Jehuda unterstützte. Diesem Kreis schlossen sich später noch zwei geborene Jerusalemer an, Josef B. Meyuchas, Sohn einer alten sephardischen Familie, und David Yellin. Herzberg hielt an seinem gesetzestreuen Lebenswandel fest und wurde daher auch von orthodoxer Seite – von einigen Fanatikern abgesehen – geachtet, wozu auch sein vornehmes, zurückhaltendes Auftreten beitrug.

Der National-Jude Unter dem Eindruck der tragischen Ereignisse zu Beginn der 80er Jahre fühlte sich Herzberg verpflichtet, seine Gedanken über das Schicksal und die Zukunft des jüdischen Volkes zu ordnen und an die Öffentlichkeit zu bringen. Zweifellos hatten die Entfernung vom kulturellen Zentrum der europäischen Judenheit sowie

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die Erlebnisse in Palästina inmitten einer jüdischen Bevölkerung, die die Vielfältigkeit der Diaspora widerspiegelte, sein Denken beeinflusst und zu Änderungen des Standpunkts beigetragen, den er seinerzeit in den Familienpapieren dargelegt hatte. Die Pogrome von 1881 in Südrussland hatten das Problem der verfolgten jüdischen Massen, die in überstürzter Emigration ihr Heil suchten, verschärft und die Frage nach dem Ziel der Auswanderung aufgeworfen: Nordamerika oder Palästina? Zur Überraschung aller an der Diskussion Beteiligten war kein anderer als Charles Netter als Gegner der jüdischen Kolonisationsbestrebungen in Palästina aufgetreten. In einem Brief an die führende jüdische Zeitung in englischer Sprache, The Jewish Chronicle, gab er eindeutig seiner Meinung gegen die Einwanderung nach Palästina Ausdruck und trat für Nordamerika als die zukünftige Heimat der jüdischen Emigranten ein.⁴⁵ Er wollte an konkreten Beispielen beweisen, dass alle Versuche, landwirtschaftliche Ansiedlungen von jüdischen wie auch christlichen Einwanderern aufbauen zu lassen, gescheitert waren. Er ließ es aber nicht bei seinen praktischen Zweifeln, sondern erhob auch prinzipielle Einwände. Seiner Meinung nach würde der „gewagte“ Versuch einer jüdischen Kolonisation in Palästina „unsere Feinde“ veranlassen, diese nicht als „Flucht aus einem grausamen, stiefmütterlichen Lande“ aufzufassen, sondern sie mit der „Anziehungskraft des Heiligen Landes für die Semiten“ zu identifizieren, und, statt dieser Bewegung zuvorzukommen, „in kurzer Zeit eine Katastrophe“ hervorrufen, „wie sie Israel in den letzten zwanzig Jahrhunderten nicht erlebt hat.“ Diese Äußerungen erregten in der jüdischen Presse starken Widerhall. Am genauesten gab Herzbergs Jerusalemer Freund, I. D. Frumkin, in seiner hebräischen Zeitung Chawazelet den Eindruck wieder, den sie hinterließen. In einer Übersicht der in den verschiedenen jüdischen Zeitungen erschienenen Artikel stellte er fest, dass Netter genau das Gegenteil seiner ursprünglichen Absicht erreicht hatte. Fast in der ganzen jüdischen Presse wurden nur positive Ansichten über den Aufbau eines jüdischen Palästinas laut. Die Einwanderung ins Heilige Land wurde über die Emigration nach Amerika gestellt.⁴⁶ Was die Schwierigkeiten betrifft, die den jüdischen Ansiedler in Palästina erwarteten und ihn sogar in manchen Fällen scheitern ließen, so meinte z. B. der Israelit, dass diese in Amerika nicht geringer seien, oder der Libanon, dass die Landwirtschaftsschule in Mikwe-Israel bereits eine ganze Anzahl von Fachleuten aufgestellt habe, die den Neueinwanderern zu Hilfe kommen könnten. Über Netters Besorgnis, dass die  Vgl. Jewish Chronicle (1882) Nr. 676, 24. 3. 1882, S. 6 – 7.  Chawazelet (hebr.) XII (1882) Nr. 25. Über die Stellung der jüdischen Presse in Deutschland vgl. Shedletzky, Itta: Die Reaktion der jüdischen Presse in Deutschland auf die Judenpogrome in Rußland 1881– 1882. In: LBI Bulletin 59 (1981), S. 24– 52.

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Emigration nach Palästina fälschlich als Ausdruck einer nationalen Bewegung aufgenommen und einen unheilvollen Ausgang nach sich ziehen würde, ließen sich alle Autoren vorsichtig aus. In dem hebräischen Hameliz erschien statt des von Netter benutzten Wortes „Katastrophe“ der mildernde Ausdruck „Schauspiel“. Im selben Zusammenhang deutete der Israelit an, dass „bekanntlich unsere Vorliebe zum Lande unserer Väter uns noch nie geschadet hat.“ Nur der Libanon meinte ironisch, dass, wenn wirklich unsere Reichen wegen ihrer Hilfeleistungen für ihre armen Brüder aus ihrem Lande vertrieben und auch nach Palästina kommen würden, das Heilige Land davon großen Nutzen ziehen könnte. Herzberg nahm die Gelegenheit wahr zu einer prinzipiellen Auseinandersetzung und ließ seine nationale Einstellung eindeutig zum Ausdruck kommen. Seine ausführliche Antwort auf Netters Brief erschien in den beiden orthodoxen Zeitungen, dem Israelit in Mainz und der Jüdischen Presse in Berlin.⁴⁷ Nachdem Herzberg die kolonisatorischen Versuche ins rechte Licht gesetzt und auch auf das Gelingen der Landwirtschaftsschule in Mikwe-Israel – Netters eigene Gründung – hingewiesen hatte, zog er Netters versteckte Gedanken ans Licht: Die französischen Juden wollen vor allen Dingen Franzosen sein, die englischen Engländer, vielleicht auch die deutschen Deutsche; ihr Judentum ist zu einer Art blasser Konfession herabgesunken […] ihr Stolz besteht darin, den andern Nationen amalgiert zu sein, sodaß Niemand aus der Legierung ihr echtes oder unechtes Material heraus erkennt. Und diese Männer sollten sich der Gefahr aussetzen, von der öffentlichen Meinung beschuldigt zu werden, daß sie von geheimer Sympathie für das Land der Väter erfüllt seien? Würden sie nicht riskieren, eines Tages ihre Pässe nach Jerusalem visieren lassen zu müssen? Schrecklich, das wäre ja eine Katastrophe, wie wir sie seit 2000 Jahren nicht erlebt hätten.

Im weiteren protestiert er gegen die assimilatorischen Tendenzen gewisser Kreise, zu denen er auch stillschweigend Netter zählt, um dann die Forderung zu erheben, in Palästina nicht nur die Aufnahme der jüdischen Flüchtlinge zu ermöglichen, sondern ein jüdisches Staatswesen zu errichten. Das Land der Väter sei nicht nur ein Asyl für „eine Anzahl elender Glaubensgenossen“, die unser Mitleid erregen, sondern die Stätte eines zukünftigen „jüdischen Gemeinwesens […] als deren Mitglieder unsere Kinder einst im Auslande […] selbstbewusst auftreten könnten.“ Wohl kaum zuvor konnte man in einer jüdischen Zeitung eine so ausdrückliche Verurteilung der Assimilation einerseits und den Aufruf zu einem jüdischen

 Der Israelit 23. Jg. (1882) Nr. 24, S. 581– 589. Die jüdische Presse (1882), S. 261. Herzbergs Manuskript, in hebräischer Umschrift (!), liegt im Zionistischen Zentral-Archiv, Jerusalem. Zeichen: A 109/59. Vielleicht war es für die Redaktion des hebräischen Ha-Maggid bestimmt? Dieser veröffentlichte es auf Hebräisch, XXVI. Jg. (1882) Nr. 24– 26.

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Staat in Palästina andererseits lesen. Wegen seiner historischen Bedeutung geben wir hier den letzten Abschnitt von Herzbergs Artikel wörtlich wieder: Ein französischer Jude hat bekanntlich für die Wiedererlangung des Rheingebietes Gut und Blut zu opfern, aber das heilige Land, was will es uns bedeuten? Es ist höchstens ein Platz, der unsere Sympathie in Anspruch nimmt, weil dort eine Anzahl Glaubensgenossen vegetiert, die unserm Namen keine Ehre machen, und darum bringen wir auch Opfer, um ihren materiellen und, wie wir uns einbilden, moralischen Zustand zu heben; aber die Auferstehung einer jüdischen Nationalität anzubahnen, den großen Namen Israels wieder in die Weltgeschichte einzuführen, ja, das könnte die schlimmsten Folgen für uns selber haben. Zeigen wir also der Welt, daß der Jude kein anderes Vaterland hat als den Boden, auf dem er zufällig das Licht der Welt erblickte, daß wenn ihn dieser ausstößt, er sich überall hin zu retten hat, nur nicht nach Palästina. – Aber indem Sie beweisen wollen, daß das heilige Land nicht mehr die Heimat der Juden sei, haben Sie zu viel bewiesen. Wenn für die Placirung des Auswanderers nur der leichte Erwerb seines täglichen Brodes maßgebend ist, dann ist der Jude in der Tat der heimatslose Vagabund, für den seine Feinde ihn ausgeben, und wer für diese Transportierung unsrer Bruder nach Amerika gewirkt hat, wird die Folgen zu tragen haben. Anders der russische Jude. Er hatte voll und ganz das Land geliebt, das ihn hegte, das seinen Fleiß, wenn auch nur kümmerlich, belohnt, in dessen Sitte er sich eingelebt hatte, wie denn die Wurzeln eines jeden menschlichen Daseins mit Notwendigkeit in dem Boden ruhen, auf dem man geboren und aufgewachsen ist. – Aber als die Gewalt und die Bosheit ihm die Alternative stellte, entweder die teure Heimat oder Leben und Ehre zu opfern, da war ihm freilich die Wahl nicht zweifelhaft, aber ebenso wenig schwankte er über das Land, wohin er seine Schritte zu wenden hätte. Denn neben seinem materiellen Vaterland hat sich der getreue Jude ein ideelles Vaterland erhalten. Er ist von der großen Aufgabe des Judentums durchdrungen, und er weiß, daß diese für ihn nur in einer politischen Regeneration ihren Abschluß finden kann, er fühlt, daß die 4000 jährige Tätigkeit seines Stammes in der Weltgeschichte nicht so ungeheure Folgen gehabt haben kann, um jetzt wie ein versiegender Strom im Sande zu verlaufen. Darum sehnte sich der von Rußland Scheidende mit seinem Herzen nach Palästina – es wäre ihm ein süßer Trost gewesen, sein ursprüngliches Mutterland für die Stiefmutter eingetauscht zu haben. Aber der Mann, dem man wegen seiner Kenntnis des Orients allein ein maßgebendes Urteil zutraute, beschloß es anders; wem eigene Mittel es nicht erlaubten, der wurde und wird mit enormen Kosten unter ein unsympathisches Volk geschickt, dessen Cultur und Sprache ihm gänzlich unbekannt sind, wo der Trost seines Lebens, die Religiosität, von seinen Brüdern nur als Humbug betrieben wird. Diejenigen Rumänen und Russen aber, welche, nur moralische Unterstützung suchend, sich an die oder die Körperschaft wandten, der sie angehören, wurden kalt zurückgewiesen. – Vielleicht haben Sie recht, der Sie ein Philantrop sein wollen, aber nicht ein nationaler Jude – nur vergessen Sie nicht, daß Ihre Gesellschaft damit der Führerschaft in jüdischen Angelegenheiten entsagt, denn die Grundidee des Jahrhunderts ist die unauflösliche Verbindung von Nationalität und Religion. – Die Geschichte wird einst Rechenschaft von Ihnen fordern, wenn diese große Gelegenheit ein jüdisches Gemeinwesen zu gründen unbenützt vorüber gehen sollte, als dessen Mitglieder unsere Kinder einst im Auslande ebenso selbstbewußt auftreten könnten wie Engländer oder Franzosen. – Gottes Wege sind nicht des Menschen Wege, und wenn Sie aus beschränktem Egoismus eine Bewegung bekämpfen, für die jedes jüdischen Patrioten Herz erglühen muß, wird die Sache vielleicht langsamer, vielleicht mit

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größeren Opfern als nötig wäre, aber ausgeführt wird sie werden. Sie selbst aber werden den Ruhm verloren haben, zu dem Ihre Vergangenheit Sie zu berechtigen schien. Jerusalem, Anfang Siwan 5642.

Hier sei noch hinzugefügt, dass Netter sich zwar vor den Auswirkungen einer jüdischnationalen Bewegung fürchtete, wie er auch keine Möglichkeit sah, den Strom der russischen Flüchtlinge nach Palästina zu leiten, aber dennoch eine planmäßig durchgeführte Ansiedlung zu unterstützen bereit war. Zu diesem Zweck begab er sich noch im selben Jahr wieder nach Palästina, um mit der finanziellen Unterstützung des Barons Edmond de Rothschild geeigneten Ansiedlern den Weg zu erleichtern. In Mikwe-Israel traf er die Gruppe der Biluim und versprach ihnen seine Hilfe; sein plötzlicher Tod machte seinen Plänen ein Ende.⁴⁸

Tätig in Jerusalem Herzberg setzte den größten Teil seiner Arbeitskraft für das Waisenhaus ein. Dabei war er in den ersten Jahren großen Schwierigkeiten von außen und von innen ausgesetzt. Die Mittel zur Erhaltung und zur geplanten Vergrößerung des Instituts flossen nur spärlich, und der schon erwähnte Widerstand der Jerusalemer Juden ließ kaum nach. Inzwischen hatte sich unter Leitung von G. Lewy in Berlin ein Komitee „zur Errichtung jüdischer Waisenhäuser“ gebildet, das sich zu einem „Verein zur Erziehung jüdischer Waisen in Palästina“ konstituierte. Er wurde vom deutschen General-Konsul in Jerusalem, Freiherr v. Münchhausen, unterstützt, der wie die Konsuln anderer Länder seine Untertanen zu fördern suchte. In einer Sitzung des Vereins, die im Mai 1880 in Berlin in Anwesenheit des General-Konsuls stattfand, wurde erklärt, dass in Jerusalem unter 15.000 jüdischen Einwohnern 11.000 aschkenasischer Herkunft seien, die fast alle Deutsch, wenn auch im Jargon, sprechen.⁴⁹ Da für den Verein mehrere liberale Rabbiner zeichneten, kam er in den Ruf, dass er die ihm anvertrauten Zöglinge nicht zu einer traditionellen Lebensweise erziehen wolle. Als Gegengewicht wurde daher in Jerusalem ein orthodoxes Waisenhaus gegründet, unter der Leitung des frommen „Brisker Rebben“, J. L. Diskin. Natürlich wandten die Häupter der aschkenasischen Landsmannschaften in Jerusalem auch weiterhin alle Mittel an, um den Eintritt ihrer Kinder in das „Berliner“ Waisenhaus zu verhindern. Daher

 Charles Netter starb nach kurzer Krankheit am 2. 10. 1882 in Mikwe Israel und wurde auch dort beigesetzt. Über die Hoffnungen, die er auf die Biluim setzte, vgl. Yawnieli, Schmuel: Sefer Hazionut (hebr.) II, 2. Auflage, 1961, S. 41.  Vgl. Israelitische Wochenschau XI (1880) Nr. 23; Chawazelet X (1880) Nr. 35.

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betreute Herzberg im Jahre 1882, also im dritten Jahre seiner Anstalt, nur acht Knaben, 4 sephardischer und 4 aschkenasischer Herkunft. Allerdings änderte sich das Bild im Laufe der Jahre. Es gelang dem Verein, ein Haus in Jerusalem außerhalb der Altstadt zu kaufen. Inzwischen wurde die Leitung nach Frankfurt a. M. verlegt und dem dortigen orthodoxen Rabbiner, Dr. M. Horowitz, übergeben. Zum Ende des Jahres 1884 erwähnte Herzberg in seinem Bericht schon 14 Zöglinge, von denen einige in der soeben eröffneten Schule der Alliance ein Handwerk lernten. Mit der Zeit erwarb sich Herzberg das Vertrauen der aschkenasischen orthodoxen Kreise, die an seinem gesetzestreuen Lebenslauf keinen Zweifel hegen konnten und sogar die von ihnen verpönte hebräische Umgangssprache, die Herzberg statt des herkömmlichen Jiddisch einführte, in Kauf nahmen. Als erste Fremdsprache wurde Deutsch gelehrt, und für den Unterricht im Pentateuch wurde Mendelssohns Übersetzung benutzt. Im Jahre 1886 begab sich Herzberg nach Frankfurt, um sich seinen Patronen dort persönlich vorzustellen. Bei dieser Gelegenheit knüpfte er Verbindungen mit Ephraim Cohen-Reiss, einem jungen Jerusalemer, an, der sich in Altona, Hannover und London zu einer pädagogischen Tätigkeit in seiner Heimatstadt vorbereitete.⁵⁰ Diesem begabten Mann, der sich während seines neunjährigen Aufenthalts in Deutschland und England eine gründliche Bildung in jüdischen und allgemeinen Fächern angeeignet hatte, überließ Herzberg die Sorge für den Unterricht in der dem Waisenhaus angegliederten Schule. Diese wurde, als einziges Institut dieser Art, auch von externen Schülern, meist Söhnen der erwähnten Maskilim, besucht. Im Frühjahr 1887 betreute das Waisenhaus 23 Zöglinge, zu denen sich noch 42 externe Schüler gesellten. Zur gleichen Zeit wurden Verhandlungen mit dem Wiener Gemeindevorstand begonnen, der den Fonds zur Erhaltung der „Simon Edler von Lämelschen Unterrichtsanstaltsstiftung in Jerusalem“ zusammen mit dem österreichischen Konsul in Jerusalem verwaltete.⁵¹ Da sich die „Lämelschule“ seit ihrer Gründung im Jahre 1856 nicht im Sinne ihrer Gründer entwickelt hatte, wurde bereits im Jahre 1880 von Wien aus dem k. u. k. Konsul in Jerusalem vorgeschlagen, Dr. Herzberg zu Rate zu ziehen, „der sich auch als Schriftsteller bekannt gemacht hat.“ So begannen die Beziehungen zwischen dem Waisenhaus und der Lämelschule, die nach langen Verhandlungen im Herbst des Jahres 1887 zu einem Abkommen führten, nach dem die Schulen beider Institute unter der pädagogischen Leitung von Herzberg vereinigt wurden. Zu Beginn des nächsten Schul Über Cohen-Reiss und seine Zusammenarbeit mit Herzberg in Jerusalem s. Cohen-Reiss, Ephraim: Sichronot isch jeruschalayim (hebr.). Jerusalem 1934.  Vgl. die Akten der Stiftung für die Jahre 1879 – 1886, Central Archives for the History of the Jewish People, Jerusalem, A/W 376.

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jahres zählte die Schule 150 Schüler, von denen zwei Drittel aschkenasischer Herkunft waren.⁵² Herzberg hatte auch Beziehungen zu den Chowewe Zion. Diese präzionistische Bewegung beschloss anlässlich ihrer ersten Konferenz in Kattowitz im Winter 1884 ein Aktionskomitee in Palästina einzusetzen, um die neuen Ansiedlungen besser unterstützen zu können. Zu diesem Zweck kam im Jahre 1885 K. S. Wissotzky, Gründer und Inhaber der berühmten Teefirma, nach Jaffa, um die nötigen Informationen einzuziehen. Unter den Menschen, mit denen er zusammentraf, war auch Herzberg, der vorschlug, Jerusalem zum Sitz des Komitees zu wählen. Er schlug auch Ben Jehuda, der mit Existenzsorgen zu kämpfen hatte, als besoldeten Sekretär vor. Zum Leidwesen aller scheiterten die Pläne. Bei dieser Gelegenheit trat Herzberg auch mit Dr. Leon Pinsker, dem Präsident der Bewegung, in Verbindung, der ihm seine programmatische Broschüre Autoemanzipation zusandte. Herzberg war mit Pinskers Ideen einverstanden und erklärte in einem Dankschreiben: „Diese Schrift wird bahnbrechend für unsere Zukunft werden. Sie haben damit eine große Tat getan.“⁵³ Um die Zusammenarbeit und das Solidaritätsgefühl der jüdischen Öffentlichkeit in Jerusalem zu festigen, beschloss Herzberg eine Loge des Ordens BneiBriss (U.O.B.B.) nach dem amerikanischen Beispiel zu gründen. Jedoch unterschieden sich die Umstände, die ihn zu dieser Initiative anregten, von denen in Amerika und in Deutschland. In Nordamerika bestand der Orden schon seit 1843. Von New York aus hatten sich seine Logen über das ganze Land verbreitet, „namentlich als sie ein weiteres Arbeitsfeld, die Erziehung und Förderung der eingewanderten Glaubensgenossen, sich ernstlich zu eigen machten.“⁵⁴ In Deutschland waren es die judenfeindlichen Tendenzen, die sich in den siebziger Jahren stärker als je bemerkbar machten, einen freien gesellschaftlichen Verkehr mit Nichtjuden kaum mehr ermöglichten und so die Vorteile der mühsam er-

 Cohen-Reiss, S. 154. Gegen die Berufung Herzbergs wurden auch bei dieser Gelegenheit Stimmen laut, die seinem frommen Lebenswandel nicht trauten. Diesmal waren es der Chacham Baschi (Oberrabbiner) in Jerusalem und der Inspektor für den Religionsunterricht, die beide dem bisherigen Aufsichtsrat der Lämelschule angehörten, die sich dieser Waffe bedienten und in einem Brief an den verantwortlichen Gemeindevorstand in Wien sogar mit Ächtung drohten: „Mit Schmerzen haben wir erfahren, daß Sie den Entschluß gefaßt haben, die Leitung der Lämelschule uns zu entreißen und Herrn Herzberg zu übergeben. Die religiösen Gesinnungen und Handlungen des Herrn Herzberg stehen im grellsten Widerspruch mit den angestrebten Zielen der hohen Spenderin [Elise v. Lämel] […]. Nie werden wir erlauben, daß die Kinder unserer Gemeinden eine von Herrn Herzberg geleitete Schule besuchen.“ (Brief vom 1. 5. 1888 in den Akten der Stiftung, Central Archives for the History of the Jewish People, Jerusalem, A/W 376).  Maretzki, Louis: Geschichte des Ordens Bnei Briss in Deutschland. 1882– 1907, Berlin o. J., S. 2.  Maretzki, Geschichte des Ordens Bnei Briss, S. 6.

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rungenen Emanzipation wieder in Frage stellten. „Wir hatten den Mut“, nach Zeugnis der Gründer, „die verlorene Gleichstellung mit der Errichtung des Ordens zu beantworten, für die geschmälerte Emanzipation Ersatz zu suchen in der Entwicklung der geistigen, sittlichen Kraft unseres Volkes.“ In Jerusalem hatte die Ordensgründung anderen Bedürfnissen zu entsprechen. Das Schicksal der jüdischen Bevölkerung lag fast ausschließlich in den Händen der für die Verteilung der Unterstützungsgelder („Chalukka“) eingesetzten Vorsteher der Gemeindegruppen („Kollelim“) und ihrer Patrone. Diese widerstrebten allen progressiven Unternehmungen im kulturellen und wirtschaftlichen Leben und förderten den Müßiggang und die Ignoranz. Zur selben Zeit gab es in Jerusalem eine Handvoll fortschrittlich gesinnter Maskilim, deren Wunsch es war, die Einöde zu beleben, sich und die ganze Bevölkerung von dem Druck der herrschenden Vorsteher und Almosenverteiler zu befreien. Sie kämpften für die Verbreitung von Bildung, Handwerk und Landarbeit.⁵⁵

Zur Gründung hatte Herzberg ein Gremium von zehn „Brüdern“ zusammenzubringen, von denen wir einige schon erwähnten. In der Eröffnungssitzung am 26. Mai 1888 wurde Herzberg zum Präsidenten, Ephraim Cohen-Reiss zum VizePräsidenten, Elieser Ben Jehuda zum Schriftführer und Rabbi Chaim Hirschensohn, der einige Zeit im Waisenhaus unterrichtet hatte, zum Schatzmeister gewählt. Ihren Berufen nach zu urteilen hätten diese zehn Gründer der Loge einen Querschnitt der damaligen Jerusalemer Intelligenz darstellen können: Zwei von ihnen waren Zeitungsherausgeber und Redakteure, zwei Druckereibesitzer, fünf Lehrer und einer Kaufmann. Die Loge setzte sich zum Ziel, „alle diejenigen zu vereinen und zusammenzuschließen, die bereit sind […] den Zwiespalt innerhalb der [jüdischen] Bevölkerung auszugleichen und die verschiedenen Gemeinden zu einer jüdischen Gemeinde zusammenzufassen.“ Bei ihren Zusammenkünften wurde nur hebräisch gesprochen und das Protokoll hebräisch geführt. Eine ihrer ersten Unternehmen war die Eröffnung von Abendkursen für Erwachsene, die bisher nur von der Mission gehalten wurden, und die Errichtung einer zentralen Bibliothek. Bezeichnend für die Jerusalemer Zustände war es, dass schon 1872 der Wilnaer Rabbi Joschua Heschel HaLevi in Chawazelet aufgerufen hatte, jüdische Bücher und Handschriften in die heilige Stadt zu schicken. Bald aber empörten sich orthodoxe Kreise dagegen aus Furcht vor weltlichen Büchern, und die Bibliothek musste geschlossen werden. Danach beschloss eine Gruppe von Intellektuellen, zu denen außer Ben Jehuda, Lunz und D.Yellin auch Herzberg gehörte, eine Bibliothek zu errichten, die dann mit der von der Loge gegründeten zusammengelegt und zum Andenken an die vor 400 Jahren erfolgte Vertreibung  Press, Yeshayahu: Zur Geschichte der Bnei Briss in Israel. Bnei Briss zum 120. Jubiläum des Ordens (hebr.). Ramat Gan 1964, S. 47.

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der Juden aus Spanien die Abravanel-Bibliothek genannt wurde.⁵⁶ Sie bildete den Grundstock für die heutige National- und Universitätsbibliothek in Jerusalem. Für alle diese Tätigkeiten war Herzberg als Präsident verantwortlich. Er war auch selbst beteiligt bei der Gründung weiterer Logen in Jaffa, Safed und Beirut.

Zurück nach Europa Die letzten Jahre seines Lebens brachte Herzberg wieder in Europa zu, im „Exil“, fern von Jerusalem. Im Jahre 1891 musste er, wie Yellin berichtet, das Land aus Gesundheitsrücksichten verlassen.⁵⁷ Er begab sich mit seiner Familie nach Brüssel. Dort fand er bald, trotz seines Alters, eine ihn ansprechende Aufgabe. Das von dem belgischen Konsistorium unterhaltene Institut International, verbunden mit einer Berufsschule – Ecole speciale de commerce et de langues modernes – wurde vorher von Leon Kahn, dem späteren Generalsekretär des Pariser Konsistoriums, geleitet.⁵⁸ Herzberg übernahm die Leitung zusammen mit seiner Frau, die für das Internat zu sorgen hatte. In einem Brief an den jungen Sammy Gronemann drückte er seine Befriedigung darüber aus, wieder pädagogisch tätig sein zu können: Es ist für mich und meine Frau eine große und schwere Aufgabe, aber wir bleiben doch in unserm Element der Jugenderziehung, das uns beiden zur lieben Gewohnheit geworden ist.⁵⁹

Dabei hielt er die Beziehungen zu Jerusalem aufrecht, wie aus seiner Korrespondenz mit D. Yellin hervorgeht, und verfolgte mit Interesse die Tätigkeit der Loge.⁶⁰ Besonders erfreute ihn die Nachricht, dass Dr. Joseph Chasanowitsch aus Bialystok, einer der ersten russischen Logenbrüder und Anhänger der ChoweweZion, beschloss, seine kostbare Bibliothek nach Jerusalem zu überführen. In einem Dankbrief an den Stifter versprach Herzberg, „einen Aufruf in den jüdischen Blättern in Europa und Amerika zu Gunsten eines Hauses für die Abravanel-Bibliothek in Jerusalem zu erlassen.“ Zugleich gab er auch seiner persönlichen Lage einen etwas wehmütigen Ausdruck:  Jaari, Abraham: Die National- und Universitätsbibliothek in Jerusalem (hebr.), Tel Aviv 1942, S. 12– 14.  Hameliz (hebr.) XXXVII. Jg. (1897) Nr. 129.  Ich verdanke diese Einzelheiten der Freundlichkeit des Herrn Dr. W. Bok vom Martin-BuberInstitut in Brüssel.  Brief vom 18. Juli 1892. Das Original befindet sich in der Abteilung für Handschriften und Archive der Hebräischen Universität in Jerusalem (Sammlung Dr. A. Schwadron).  Das Zionistische Zentral-Archiv, Jerusalem: A 153/225/7.

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Wir sind hier zufrieden, vermissen aber sehr Jerusalem und echt jüdisches Leben. Nun, wo es nicht ist, muß man es zu schaffen oder wieder beleben suchen.⁶¹

Zwei Jahre vor seinem Tode wurde er noch beauftragt, an einer Sitzung der Mutterloge in New York teilzunehmen, um für die Tätigkeit der Jerusalemer Loge Unterstützung zu finden. Bei dieser Gelegenheit hoffte er auch wieder seine Freunde in Palästina zu besuchen, aber eine Krankheit zwang ihn, nach Brüssel zurückzukehren.⁶² Einige Monate nach seinem 70. Geburtstag, am fünften Tag der Pessach-Woche, den 20. April 1897, starb er und wurde in Brüssel begraben.

 Brief vom 24. Juni 1896; Sammlung Schwadron.  Nach Yellin in Hameliz (hebr.), 37. Jahrg. (1897), Nr. 127– 129.

List of Contributors Micha Brumlik is professor emeritus at the Institute of Education Science at Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt/Main. From 2000 to 2005, he was the director of the Fritz Bauer Institute Frankfurt/Main, and from 1989 to 2001, he was Green Party councilor on the Frankfurt city council. Since 2013, Brumlik has been a senior fellow at the Selma Stern Center for Jewish Studies Berlin-Brandenburg. He is co-editor of Blätter für deutsche und internationale Politik and Yalta. Positionen zur jüdischen Gegenwart. His most recent publications include Luther, Rosenzweig und die Schrift (Hamburg, 2017; editor), Handbuch Jüdische Studien (Berlin, 2018; editor, with Christina von Braun), Hegels Juden (Berlin, 2019; author), and Preußisch, konservativ, jüdisch. Hans-Joachim Schoeps’ Leben und Werk (Berlin, 2019; author). Manja Herrmann is currently the Lilli and Michael guest professor at the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg (April 2020 – March 2021). Furthermore, since 2017, she has been a research associate at the Selma Stern Center for Jewish Studies Berlin-Brandenburg and the Technical University Berlin (Center for Research on Antisemitism). She is the director of the “The ‘Righteous Among the Nations’ in Comparative Perspective” research group. Herrmann received her PhD from Ben-Gurion University in Beer Sheva in 2015 with a dissertation on the concept of authenticity in early German Zionism, which was published in 2018 as Zionismus und Authentizität. Gegennarrative des Authentischen im frühen zionistischen Diskurs with De Gruyter. The results of her research have been published in the Leo Baeck Institute Year Book, Modern Judaism, and German History, among others. Susanne Korbel is an FWF-funded researcher and lecturer at the Center for Jewish Studies at the University of Graz specializing in cultural studies, migration studies, and Jewish history. In 2019, she was a visiting fellow at the University of Southampton. She has held fellowships in Jerusalem, New York, and Tübingen and has taught as a visiting instructor at the Andrássy University Budapest and the University of Haifa. Her first book is entitled Auf die Tour! Jüdinnen und Juden in Singspielhalle, Kabarett und Varieté zwischen Habsburgermonarchie und Amerika. Anna-Dorothea Ludewig is a senior researcher in Jewish studies and comparative literature at the Moses Mendelssohn Centre for European-Jewish Studies, Potsdam, and a lecturer at the University of Potsdam and the Bundeswehr University Munich. She has previously worked as an academic coordinator at the MAKOM Graduate School and received her PhD from the University of Potsdam in 2007. Most recently, she was a postdoctoral researcher at the Graduate School for East and Southeast European Studies (Regensburg/Munich). Her fields of research include German-Jewish literature and cultural history (nineteenth/twentieth century), history of femininity and gender, and images of the body in literature and the arts. Her “Habilitationsschrift” deals with the topic of “‘Jüdinnen’ – Literarische Weiblichkeitsentwürfe im 20. Jahrhundert” and will be published by De Gruyter in 2021. Judith Müller is a research associate in Jewish literature at the Centre for Jewish Studies in Basel, as well as a PhD candidate in Jewish literature at the Centre for Jewish Studies at the University of Basel and in Hebrew literature at Ben-Gurion University of the Negev (Cotutelle

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de Thèse). She is also a member of the Literary Studies doctoral program at the University of Basel. Her latest publications include “Neither Heimat Nor Exile: The Perception of Paris as a Historical Blind Spot in Three Israeli Novels” in Spiritual Homelands: The Cultural Experience of Exile, Place and Displacement among Jews and Others (2019). Armin Pöhlmann, Rev., is currently a Lutheran pastor in Eisenach, Germany and a ThD candidate at Humboldt University in Berlin. During his theological studies in Halle (Saale), Tübingen, and Greifswald, as well as during several study visits to the Henry Martyn Institute in Hyderabad (India), he developed a special interest in inter-religious relations. His dissertation deals with the debate between the Hindu philosopher Rammohan Roy and the baptist missionary Joshua Marshman that took place in Calcutta from 1820 to 1825 and includes aspects of missionary history, inter-religious dialogue, and inter-religious confrontation. Carsten Schapkow is L.R. Brammer, Jr. Presidential Professor in the Department of History and the Schusterman Center for Judaic and Israel Studies at the University of Oklahoma. He is the author of a number of publications on German-Jewish history. His most recent book publications include Role Model and Countermodel: The Golden Age of Iberian Jewry and German-Jewish Culture during the Era of Emancipation (Lanham, 2016) and Jewish Studies and Israel Studies in the 21st Century: Intersections and Prospects (Lanham, 2019; editor, with Klaus Hoedl). Ulrike Schneider is a lecturer in German-Jewish literature at the University of Potsdam. She received her PhD from the University of Potsdam and her thesis was published under the title Jean Améry and Fred Wander. Erinnerung und Poetologie in der deutsch-deutschen Nachkriegszeit in 2012. In 2017, she was Max Kade Distinguished Visiting Professor at the Department of Germanic and Slavic Studies at the University of Georgia, Athens. Since 2014, she has been co-editor of Argonautenschiff, the yearbook of the Anna Seghers Association. She is also a co-editor of the volume Nachkriegsliteratur als öffentliche Erinnerung, which was published in 2018. Her research and teaching interests include German-Jewish literature from the nineteenth century to the present day, Holocaust literature, and post-war German literature, as well as commemorative culture. Ze’ev Strauss is a research associate at the Maimonides Centre for Advanced Studies, Universität Hamburg. Prior to that he was the Lilli and Michael guest professor at the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. Prior to this, a research associate at the Institute of Jewish Philosophy and Religion at the University of Hamburg. He holds an MA in philosophy from the University of Heidelberg, an MA in Jewish studies from the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, and a PhD in philosophy from the University of Heidelberg. His research investigates the interplay between Jewish philosophy and Western metaphysics, from antiquity via the Middle Ages and up until the early modern period. Dekel Shay Schory is a literary scholar and editor. She wrote her PhD dissertation at the Department of Hebrew Literature at Ben-Gurion University of the Negev under the supervision of Prof. Yigal Schwartz. Her dissertation examines the relationship between literature and language in German and Hebrew literature (1900 – 1933). Schory teaches at the Department of Hebrew Literature at Ben-Gurion University of the Negev. Together with Yigal Schwartz and Moria Dayan Codish, she founded a series of fiction books under the name Ruach Tzad (Side

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Wind) in 2016. Over twenty books, which have received both critical and public acclaim, have been published as part of this series in the last three years. Magdalena Vinco holds an MA in Jewish studies from the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg and an MA in Slavic studies from the University of Heidelberg. From 2012 to 2014, she worked as a research assistant at the chair of Prof. Dr. Roland Gruschka at the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. Since 2016, she has been working as a research assistant at the DFG-funded “Mendel Lefin Satanover’s Yiddish Translation of Job: Edition of an Important Document of Early 19th-Century East-European Haskalah” project at the Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. She is currently writing her PhD thesis on family novels in modern Yiddish literature.

Index Ahad Ha-Am 35 Anidjar, Aliza 106, 108 Apter, Emily 64 Aristoteles 213 Auerbach, Berthold 33 Bachmann-Medick, Doris 64 Baeck, Leo 200 Baer, Yitzhak 109 Bar Kochba 201 Barth, Karl 151 Ben Jehuda, Elieser; see Ben-Yehuda, Eliezer Ben-Yehuda, Eliezer 49, 232, 238, 239 Benjamin, Israel Joseph 108 Bernstein, Aron David 33 Böckel, Otto 16 Bourdieu, Pierre 191 f. Brainin, Reuben 47 Brunotte, Ulrike 71 Campbell, Thomas 107 f. Chasanowitsch, Joseph 240 Cohen, Hermann 203 f. Cohen-Reiss, Ephraim 237, 239 Craig, James 144 f. Cranz, August F. 169 Dante 213 de Rothschild, Edmond 236 de Sola Mendes, Frederic 58 – 61, 63 f., 67, 221 Derrida, Jacques 41 Diskin, J. L. 236 Dohm, Christian Wilhelm 99 Elon, Amos

38

Fichte, Johann Gottfried 195 Formstecher, Salomon 167, 173 Frank, Arnold 143 Frankel, Zacharias 1, 33, 187, 222 Freundlich, Charles H. 31, 35

Frey, Joseph Samuel Christian Frederick 143 Friedländer, David 8, 192 – 196, 198 Friedrich, Caspar David 193 Frishman, Dovid 126 Fritsch, Theodor 16 Frübis, Hildegard 71 Frumkin, I. D. 233 Fuchs, Hugo 104 Fuller, Andrew 140 Geiger, Abraham 17, 109, 116, 194 Geiger, Ludwig 19 Gidney, William Thomas 141, 146, 160 Gilman, Sander 71 Goldstein, Moritz 25 Graetz, Heinrich 2 f., 59, 109, 222 f., 229 – 231 Grillparzer, Franz 105 Gronemann, Sammy 240 Guttmann, Jakob 167 f., 186 Hachuel, Sol 105 – 108, 110 f. Halevi, Jehuda 1, 187 HaLevi, Joschua Heschel 239 Hamlet 31, 221 Haviv, Yifrah 106, 108 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 39 f., 45, 166 f., 173, 181 – 183 Herrmann, Manja 54, 119 Herz, Henriette 77 Herzberg, Ruben 209 Herzberg, Sophie 20 Hess, Moses 33, 222 Hirsch, Isaak 22 Hirsch, Samson Raphael 17, 22 – 24, 26, 78, 221 f. Hirsch, Samuel 167, 173, 221 Hirschensohn, Chaim 232, 239 Hirschfeld, Carl 16 Homer 99, 161, 213, 224 Horaz 24, 202 Horowitz, M. 237

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Index

Jost, Isaak Markus

109

Kahn, Leon 240 Kant, Immanuel 8, 192, 198 f., 203, 205 Karpeles, Gustav 19 f. Kauffmann, Ignatz 17 Kauffmann, Isaac 17 Kaufmann, David 1 f., 17 f., 20, 26, 59, 77, 79, 92, 95, 118, 123, 167 f., 186 f., 222 f. Kompert, Leopold 33 Kreienbrink, Anja 12, 24 Krobb, Florian 93 Krochmal, Nahman 35 Lässig, Simone 191 f. Lehmann, Marcus 17, 109 Lehmann, Oscar 18 Lessing, Gotthold Ephraim 84, 87, 94, 198, 213, 223 Levanda, Lev Osipovich 33 Levy, Leo R. 16 Lewy, G. 230 f., 236 Lunz, Abraham Mosche 232, 239 Malachi, Eliezer Raphael 47, 50, 53 Mann, Thomas 193 Marx, Karl 13 Mastboym, Yoel 7, 123 – 125, 127 – 131, 133 – 135 McCheyne, Robert 144 Meissner, Carl Otto 13 – 15 Mendelssohn, Moses 3, 8, 34 f., 84, 165 – 173, 176 – 178, 180 – 186, 188, 223 f., 237 Meyuchas, Josef B. 232 Michael, Reuven 5, 11 f., 14, 16 f., 118, 156 Netter, Charles 229 – 231, 233 f., 236 Nordau, Max 109 Oppenheim, Moritz Daniel Patterson, David 31 f. Paulus 114, 153, 216 f. Philippson, Ludwig 19, 33 Philippson, Phöbus 108 Philo of Alexandria 175 f.

85

Pines, Yechiel Michel 6, 29 f., 46 – 54, 221 Pinsker, Leon 238 Platon 175 f., 178, 181, 224 Podewski, Madleen 19 Prilutski, Noyekh 126 Pulzer, Peter 16 R. Binyamin 6, 29 f., 46 – 54, 221 Rabbi Akiba 201 Rabinowitz, Josef 33 Rey, M. 107 Romero, Eugenio Maria 107 Ryland, John 140 Solomon 94 Salomon, Gotthold 184 f. Schiller, Friedrich 213 Schirges, Georg Gottlieb 14 Schleiermacher, Friedrich 8, 192 – 200 Schmidt, Caesar 15 Shaked, Gershon 39 Shakespeare, William 31, 213 Smolenskin, Peretz 6, 29 – 47, 51 – 54, 223 Sophokles 213, 224 Steinschneider, Moritz 17 Sternberg, Meir 65 Stoecker, Adolf 16 Sultan ʿAbd al-Raḥmān 106 Thukydides 224 Toury, Gideon 57 Tzoreff, Avi-ram 51 von Münchhausen, Freiherr 236 Varnhagen, Rahel 77 von Bismarck, Otto 191 von Goethe, Johann Wolfgang 31, 38 f., 99, 213 von Harnack, Adolf 200 von Lämel, Simon Edler 237 Vreté, Mayir 139 Wessely, Naphtali Herz Wissotzky, K. S. 238

35

Yehoshua Radler-Feldmann; see R. Binyamin Yellin, David 209, 232, 239 f.

Index

Zeitlin, Hillel

126

Zunz, Leopold

2, 17

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