Ver, saber, poder : Chamanismo de los yagua (Peba-Yagua) de la amazonía peruana 9782821845916, 9789972608056, 9972608050

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Ver, saber, poder

Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana

Jean-Pierre Chaumeil Traductor: Mariella Villasante-de Beauvais

Editor: Institut français d’études andines, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica CAAAP, Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA) Año de edición: 1998 Publicación en OpenEdition Books: 27 avril 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821845916

Edición impresa ISBN: 9789972608056 Número de páginas: 361

http://books.openedition.org Referencia electrónica CHAUMEIL, Jean-Pierre. Ver, saber, poder: Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1998 (generado el 07 diciembre 2016). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845916. DOI: 10.4000/books.ifea.3321.

Este documento es un facsímil de la edición impresa. © Institut français d’études andines, 1998 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Jean-Pierre Chaumeil

VER, SABER, PODER

Chamanismo de los Yagua de la Amazonia Peruana

CAEA IF EA

CONICET

VER, SABER, PODER El chamanismo de los Yagua de la Amazonia Peruana

JEAN-PIERRE

CHAUMEIL

VER, SABER, PODER El chamanismo de los Yagua de la Amazonia Peruana

CAEA IFEA

CONICET

Este libro corresponde al Tomo 110 de la sErie Travaux De l'Institut Français d'Études Andines ( ISSN 0768-424X )

1 edición en francés a

"Voir, Savoir, chez

les Yagua

Pouvoir,

Le

Chamanisme

du Nord-Est

péruvien".

Éditions de L'École Des Hautes Études en Sciences Sociales. 1983. Paris. La presente edición ha sido corregida y ampliada por el autor. © Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) Av. González Prada 626 Lima 17 Telf. 461-5223 / 460-0763 Fax 463-8846 © Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) Contralmirante Montero 141, 2° piso, Lima 18 Telf. 447-6070 Fax 445-7650 © Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA-CONICET) Av. De Mayo 1 "A". Capital Federal - Argentina (1085) Telefax. (54-1) 381-1821.

Edición: Manuel Cornejo Chaparro Traducción: Rosa María Torlaschi Traducción del prefacio: Mariella Villasante-de Beauvais ISBN: 9972-608-05-0 HECHO EL DEPOSITO LEGAL № 98-2594 Impreso en el Perú Primera edición, setiembre 1998

A Bonnie, a Julie y a Anais A mis padres

INDICE

Presentación Transcripción Prefacio a la edición en castellano El chamanismo en movimiento Las fortunas de un libro Introducción El chamanismo en la literatura Problemas de definición Los Yagua y su medio Experiencia iniciatica

11 13 15 15 33 39 42 45 53 63

I.

La práctica chamánica Terminología El chamán Los accesorios del chamán Las madres Las almas La iniciación La práctica El chamán y la muerte

75 75 77 93 101 114 121 156 165

II.

El chamanismo y la visión del mundo La tierra de los primeros ancestros La tierra de la gente Representaciones y descripción del universo Saber chamánico y zonas cósmicas Símbolos y asociaciones

167 168 175 185 224 229

III. El chamanismo y la vida del grupo Migraciones - conflictos - guerras Chamán y cazador La parte simbólica en la producción y reproducción de los recursos naturales Clanes y grupos locales Los ritos del ciclo de vida Creaciones culturales El chamanismo y los cambios sociales

243 243 248 253 262 267 272 274

10

PREFACIO

IV. El chamanismo y la enfermedad Definición, representaciones y límites de la enfermedad Teoría de la enfermedad Alcance social de la enfermedad Principales enfermedades y afecciones Investigaciones gráficas sobre la patogénesis Relación entre el mundo viviente y la enfermedad Farmacopea tradicional Medicina occidental

279 279 282 284 286 289 304 311 325

Conclusión

327

Anexos Principales informantes yagua Glosario

335 337 338

Vocabulario chamánico

340

Bibliografía

345

Tabla de mitos

353

índice de nombres de plantas índice de nombres de animales índice de materias

354 357 359

PRESENTACIÓN

Nos enorgullece presentar al público lector, la edición en castellano del reconocido trabajo de Jean-Pierre Chaumeil sobre el chamanismo yagua de la Amazonia Peruana. Esta obra se editó originalmente en francés en 1983 y actualmente se encuentra agotada. La presente edición ha sido corregida y ampliada por el autor. Esta obra permite acercarnos a esta tradición milenaria, accediendo de este modo a una enseñanza que trasciende al fenómeno en sí mismo para derramarse, infiltrando, coloreando con sus propias connotaciones al resto de los ámbitos de la cultura, permitiéndole así escudriñar las honduras de lo que Chaumeil quiso simbolizar en las tres palabras de su título: Ver, Saber, Poder. El chamanismo se ha vuelto a poner de moda, originando con ello diver­ sas interpretaciones, muchas de ellas apropiadas y otras totalmente alejadas de su contexto cultural. Por eso coincidimos con el autor al afirmar que ha­ blar sobre el chamanismo es una cosa, pero establecer un diálogo con estos seres singulares que son los chamanes es totalmente diferente y sumamente complejo. Esta ha sido la labor que ha realizado Chaumeil durante estos últimos 27 años de acompañamiento a la cultura yagua, permitiéndole con ello una ca­ bal penetración en la cosmovisión de esta sociedad. Esto se aprecia vividamente en la palabra de los relatores, no como una mera construcción teórica, abs­ tracta y alejada de la vida etnográfica, sino como experiencia cotidiana del hombre amazónico.

George Pratlong IFEA

Fabiola Luna CAAAP

Mario Califano CAEA

Transcripción Hemos adoptado el sistema fonético internacional para la transcripción de los términos en lengua yagua. No obstante, por razones de tipografía, ciertos fonemas aparecen simplificados o modificados y los signos diacríticos reduci­ dos al mínimo. 1

Vocales i i e (Î) a o u ë

anterior no redondeada con apertura mínima más central que la anterior anterior no redondeada con apertura superior anterior no redondeada abierta con apertura máxima posterior redondeada semiabierta posterior redondeada con apertura mínima semicerrada central

Consonantes b (mb) oclusiva bilabial (como en español bambú) p oclusiva bilabial d (nd) oclusiva ápicodental (como en español dandi) t oclusiva ápicodental m oclusiva nasal bilabial n oclusiva nasal ápicodental ñ oclusiva nasal palatal (como en español ñame) k oclusiva velar (como en español casa) s fricativa sibiliante dental s fricativa palato-alveolar (como en francés ch) c fricativa (como en español muchacho) h fricativa glotal en el interior de una palabra (entre la h aspirada del inglés manhood y la jota española). En posición inicial (') entre la h muda y la h aspirada. j (x) jota española r

vibrante ápico-alveolar (como en español pero)

Semivocales y (j) w Signos

1

espirante ápico-dorsal prepalatal (como en inglés yet) espirante velar/bilabial (como en inglés water) diacríticos indica la nasalización vocal alargada (en el interior o al final de la palabra) vocal breve (a')

The Principles of the International Phonetic Association, London. 1972 (2e ed.). p. 1-18.También consultamos A.-G. Haudricourt et J. T h o m a s . La Notation des Langues: phonétique et phonologie, Paris, 1967.

Prefacio a la edición en

castellano

EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO

El libro Voir, sauoir, pouvoir (Ver, saber, poder) fue presentado en un primer momento como tesis de doctorado en antropología social, en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, París, 1982) y fue publicado por la editorial de este mismo centro universitario, la EHESS, en 1983. A partir de una perspectiva que contrastaba con las visiones parciales y marginales utilizadas en aquel tiempo, esta obra proponía una lectura integrada del chamanismo en una cultura sud-amerindia, los Yagua. De manera general, los estudios sobre el chamanismo en el mundo (sobre todo en el Asia) se han multiplicado considerablemente en los últimos años, sin embargo debemos constatar que la producción de monografías sobre el chamanismo indígena de las tierras bajas de América del Sur es poco conocida por los especialistas. Esto aparece claramente cuando observamos las reseñas bibliográficas re­ cientes sobre el tema (así, en 1992, J. Atkinson indica 258 títulos sobre el chamanismo de los cuales solamente 30 conciernen a América del Sur; en 1993, sobre esta misma región, A. Hultkrantz señala tan solo 2 títulos sobre un total de 50). Así, en el ámbito del chamanismo comparado, el aporte amazónico queda poco valorado o ignorado y a veces inclusive despreciado a los ojos de los "puristas" tales como A. Hultkrantz que escribe: "South American Indians have, otherwise, a vague shamanic patter..." (op. cit: 11). Sin embargo, no faltan los estudios que contradicen esta apreciación un tanto apresurada de la situación; además, la calidad de esos trabajos hace posible la comparación con las investigaciones producidas en otras regiones del globo. Así, desde 1990, una docena de obras y varios artículos sobre el chamanismo amazónico han salido a la luz; lo cual implica, sin lugar a dudas, el interés marcado por el estudio de este campo de los estudios antropológicos (ver la bibliografía temática al final del prefacio). Esta versión castellana trata de contribuir al esfuerzo de valorización de materiales originales en un momento en el que el chamanismo, de algún modo víctima de su gran éxito en Occidente, se presta a interpretaciones sumamente diversas. Es también indudable que una traducción anterior, más cercana de la fecha de aparición de la edición francesa (hoy en día ago­ tada), no habría dado pie a la impostura imprimida en 1991 y sobre la cual el lector encontrará una relación al final de este prefacio. Agradezco sobremanera al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica de Lima, centro especializado en la Amazonia peruana, creado hace

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25 años, especialmente a su Directora, la Dra. Fabiola Luna y a Manuel Cornejo quien tuvo a su cargo el cuidado de la edición, así como al Centro Argentino de Etnología Americana de Buenos Aires, a su Director, el Dr. Mario Califano y a la Srta. Rosa María Torlaschi quien realizó la traducción caste­ llana del libro, e igualmente al Institut Français d'Etudes Andines de Lima, a su Director Georges Pratlong por el apoyo ofrecido a la presente edición y por supuesto, a los colegas y amigos que nos han ayudado de diversos modos a concretar este trabajo académico.

* Quince años han pasado desde que fue publicado el libro Voir, savoir, pouvoir, y casi el doble desde mi primer encuentro con los Yagua. Entretanto, éstos últimos han conocido cambios importantes en su modo de vida. Por un lado, en el campo político, en 1983 se creó la primera organización representativa de los Yagua, la FEPYBABAN, Federación Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazonas, que reagrupa una veintena de comunidades nativas sobre un total de cuarenta oficialmente censadas. Esta instancia federal ha jugado un rol de primer orden en la defensa de los derechos territoriales indígenas, sobre todo si tomamos en cuenta que los Yagua experimentan desde hace algunos años un proceso de crecimiento demográfico importante. Desde el punto de vista económico, el avance del frente de colonización en zonas fronterizas, se ha visto acompañado, como siempre en estos casos, de nuevas formas de explo­ tación de la mano de obra indígena. Es cierto que la política de colonización de fronteras no es una novedad en el país, pero ésta se ha intensificado con la promulgación de la Ley de inversión privada de 1995. Como aparece clara­ mente, esta ley favorece la inversión de capitales privados en el desarrollo económico de comunidades campesinas y nativas. La aplicación de esta nue­ va legislación agraria, ha conllevado a repercusiones previsibles sobre el ré­ gimen de propiedad de tierras de los indígenas y ha suscitado muchas reac­ ciones, tanto de parte de organizaciones indígenas, como de instituciones pro-indígenas. Asimismo, sobre el plano cultural y religioso, debe señalarse la implantación masiva de sectas evangélicas o pentecostales, cada día más presentes en la región amazónica peruana. Como toda institución social, el chamanismo no ha sido insensible a todos esos cambios globales. Su carácter integrador y no dogmático le ha permiti­ do responder con frecuencia de modo eficaz a esas nuevas situaciones tanto a nivel local como regional. En el transcurso de los últimos veinte años el chamanismo ha cobrado en efecto una importancia considerable no sola­ mente entre los Yagua y sus vecinos indígenas sino también en la mayoría de ciudades de la Amazonia peruana, donde éste se presenta con sus variantes "mestizas" o "populares". Así, la dimensión "transétnica" y la manera en la cual el chamanismo asocia actualmente a las poblaciones indígenas y mesti¬

PREFACIO

zas en el Nor-este peruano, participan directamente en el proceso de recom­ posición de las pertenencias e identidades sociales observadas también en diferentes zonas de la región; por todo ello el estudio de este tema nos parece actualmente prioritario. Era necesario dar una visión general de este proceso retratando breve­ mente algunas evoluciones recientes del chamanismo yagua en el marco de sus relaciones con la sociedad regional. En ese marco, en el transcurso de los últimos quince años, los chamanes yagua han innovado y enriquecido su arte sobre todo en relación con las nuevas tecnologías. Aparentemente, los chamanes yagua han ganado bastante prestigio (en el seno de sus comuni­ dades) y en renombre (a nivel regional e internacional), ya que actualmente se los viene a consultar desde Colombia y Brasil. Por ello se puede incluso pensar que dentro de unos años, la referencia al chamanismo pueda volverse uno de los rasgos más importantes de la identidad social de este grupo étnico amazónico. Hablar de chamanismo es una cosa, establecer un diálogo con los seres singulares que son los chamanes es algo bastante diferente y sobre todo mucho más complejo. Entre los antropólogos, todos aquellos que han podi­ do entablar un intercambio de este tipo saben, por experiencia, cuán difícil y largo ha sido crear el contacto y cuán fuerte y profunda es la relación que se crea después entre las personas involucradas. Son varios los chamanes yagua que hemos conocido en todos estos años y que desgraciadamente han desaparecido. La importancia de las reacciones causadas por la muer­ te de estas personas y los pesares expresados con frecuencia -que se sien­ ten mucho más allá del círculo de los parientes próximos-, confirma que se trata de hombres eminentes. Así, Huáscar, del río Atacuari, ha fallecido en 1985, Antonio Sarko, del río Loreto-yacu, en 1986, Patrocinio Cahuachi, de Gallinazo, en 1995. En fin, otros, de edad avanzada como José Murayari, de la comunidad de Edén, han dejado de ejercer el chamanismo. En ese mismo lapso de tiempo, se han revelado nuevos talentos y varios se han afirmado progresivamente más allá de las fronteras étnicas tradiciona­ les. Algunos han creído ver en este nuevo período de actividad chámanica una concesión a la "moda chamánica" de la época, sobre todo en un momen­ to en el que esta institución reivindica el estatuto de "religión universal" a través del mundo. Sin querer ocultar los efectos posibles, aunque poco pro­ bables, de un discurso de esta naturaleza sobre el chamanismo indígena, nos parece que su progreso actual debe ser redefinido en el contexto sociopolítico regional: en tanto forma de relación interétnica en perpetua rees­ tructuración, testigo de la vitalidad excepcional de una cultura que extrae constantemente de esta institución los elementos esenciales de su dinamis­ mo social. Paralelamente al "chamanismo de dardos" descrito en el libro y aún prac­ ticado en la alta Amazonia (Chaumeil, 1993), los chamanes yagua han expe­ rimentado nuevas formas de comunicación y de terapia chamánica recu¬

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rriendo a la tecnología occidental. Una tecnología que encarna para ellos el poder y que les fascina profundamente; estos sentimientos han sido además avivados por la frecuencia de contactos con los ribereños y por la relación más cercana con las ciudades vecinas. Serán examinadas enseguida tres de estas innovaciones terapéuticas (que llamaremos "quirúrgica", "subacuática" y "telefónica").

El chamanismo

"quirúrgico"

Desde hace una década, ciertos chamanes han establecido una forma de chamanismo directamente inspirada en las técnicas médicas occidentales. Este chamanismo, que llamaremos por comodidad "quirúrgico" (asociado a esta especialización de la medicina moderna), consiste en la práctica de la ablación o de la restauración de órganos por operación mental. Chamanismo que no abandona sin embargo las técnicas tradicionales de curación. Los chamanes comprometidos en esta vía consideran que este nuevo tipo de cu­ ración es muy difícil de realizar, siendo de competencia exclusiva de los gran­ des chamanes haríe nëmara. Aunque en realidad se aplica de manera priori­ taria, y no necesariamente exclusiva, a los pacientes no indígenas de los chamanes yagua. Por ello podríamos definirlo como un chamanismo externo, dirigido hacia una clientela no indígena, más familiarizada con la medicina de los "blancos", en oposición al "chamanismo de dardos", más fiel a las concepciones etnomédicas yagua. Esta repartición de la práctica en dos cam­ pos de aplicación distintos, el uno interno a la sociedad indígena y el otro externo a ésta, invita a reflexionar sobre los procesos de sincretismo terapéu­ tico. Proceso que no es por lo tanto propuesto en términos de mestizaje o de fusión dualista, sino como resultado de estrategias y de "bricolages" comple­ jos que pueden desembocar en formas "paralelas" de chamanismo, observa­ das en otras regiones de la Amazonia. Además de los útiles clásicos (flechas mágicas, tabaco, etc.) este nuevo arte terapéutico necesita un "equipo" muy sofisticado y un "personal médico" especializado. El arsenal empleado comprende lo que los chamanes llaman un "quirófano" y un conjunto de instrumentos mágicos (invisibles a los no chamanes), calcados sobre aquellos de los cirujanos, compuestos esencial­ mente de bisturís kisiramata (cuchillo, abrir), de seringas istihitiá, de pinzas para apretar las venas úyutamutia y de gasa llamada masa eterna, para cica­ trizar y suturar las heridas. De todos estos instrumentos solamente la gasa es representada concretamente, sea con pedazos de papel u hojas aplicadas como puntos de sutura, sea con una resina amarillenta y pegajosa extraída según algunos chamanes del árbol arena-caspi y que juega el mismo rol de sutura. La adquisición de esta "gasa mágica" implica viajes lejanos, bajo el agua, en dirección del río Ucayali, y sobre los cuales hablaremos al momento de abordar el "chamanismo subacuático".

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El buen jefe de clínica, el chamán trabaja en equipo con personal perma­ nente y con personal temporal: un sanitario encargado de la limpieza (prepa­ ración del cuerpo del paciente), un secretario responsable del control de la duración de la operación ("cronometraje") y en fin las madres de ciertos vege­ tales. A excepción de éstas últimas, todos los otros elementos (instrumentos y auxiliares médicos) son comprados a los médicos de las ciudades (doctores) a cambio de informaciones y de poderes mágicos (dardos, tabaco, curare). Los Yagua piensan en efecto que los médicos utilizan esos ingredientes chamánicos en sus curaciones, del mismo modo en que ellos emplean los suyos, en una especie de transferencia de conocimientos y de tecnología en­ tre ambos tipos de especialistas. La operación (el término utilizado es yaráramata "abrir el cuerpo") se de­ sarrolla en tres tiempos. Comienza por una fase pre operatoria que consiste en succiones (preparación del cuerpo del paciente por el sanitario o el chamán), seguidas de la extracción de dardos mágicos en la más pura ortodoxia chamánica, seguida de una serie de encantaciones dirigidas no solamente a las madres vegetales, sino también a Jesucristo, que es el único que tiene el poder de practicar esas intervenciones en tales casos. Se insiste en la necesi­ dad de extraer todas las flechas patógenas antes de la cura, en caso contrario se considera que la operación sería un fracaso. Si la extracción y la destruc­ ción (o la devolución) de los dardos patógenos son elementos determinantes en la cura tradicional, en esta operación ellas son la condición primera y necesaria. Viene enseguida la operación propiamente dicha, "cronometrada" por el secretario (que debe tener un reloj), a lo largo de la cual el chamán procede a la extracción mental, al reemplazo o a la reparación del órgano enfermo. El cronometraje es juzgado crucial ya que la falta de respeto del tiempo impartido para cada operación (sobre todo las del cerebro y del cora­ zón que son las más largas), conduce al fracaso de la intervención e incluso a la muerte del paciente. En la concepción yagua cada órgano se compone de un haz de nervios o venas (úyu) que hay que "resudar" o cambiar según el caso (así, el corazón está conectado a centenas de nervios, lo cual hace la operación sumamente delicada). De otro lado, el cronometraje introduce un carácter temporal en la cura que está totalmente ausente en la práctica tra­ dicional, en la cual las sesiones pueden durar varias horas. Una vez terminada la operación, se procede al "cierre" del cuerpo a tra­ vés de la aplicación de masa eterna (gasa absorbente) que debe cicatrizar y suturar todas las heridas. Durante esta fase final, post operatoria, los espí­ ritus auxiliares del chamán intervienen soplando al paciente, para "norma­ lizar" el cuerpo, técnica eminentemente chamánica junto con la succión. A veces esos mismos espíritus utilizan los televisores a manera de "scanner" para "ver" (explorar, inspeccionar) mejor al interior del cuerpo. Ese nuevo tipo de cura practicada por chamanes indígenas (aún minoritarios) obtiene bastante éxito con los ribereños; sin embargo, en ningún caso esta cura implica el abandono de prácticas tradicionales que perduran al interior de la esfera indígena.

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Un chamanismo

subacuático

La obtención de la masa eterna (densidad o substancia eterna), uno de los accesorios más apreciados en las operaciones mágicas, servirá de transición en esta forma particular de chamanismo. Según los chamanes yagua, la masa eterna proviene de las aguas negras del lejano río Ucayali, de una ciudad subacuática celosamente protegida por tigres gigantes. Esta masa es produ­ cida por dos grandes doctores (banca) llamados Da Silva y Rurbano, conver­ tidos en grandes espíritus acuáticos, productores de la masa eterna. Los viajes subacuáticos son así descritos para ir al encuentro de estos persona­ jes. Por ejemplo, Alberto Prohaño pretende emplear siete horas, bajo el agua, desde la frontera colombiana donde vive hasta el "hospital" de esos dos gran­ des cirujanos espirituales del río Ucayali. Nos gustaría establecer aquí una asociación entre la fabricación de esta masa eterna y la producción de grasa humana tal y como ésta se concibe en el sistema ideológico del pishtako, el degollador o el chupador de grasa hu­ mana, de los indígenas andinos. Esta figura andina de la alteridad está tam­ bién presente en ciertas regiones de la selva peruana. Según las creencias locales, el pishtako asesina a los indígenas para extraerles su grasa, la cual está destinada a la fabricación, entre otras cosas, de medicamentos. Es inte­ resante notar que los Yagua sitúan al río Ucayali como uno de los centros de producción de la grasa humana y como el centro del chamanismo subacuático. Mucho más interesante y sorprendente puede ser establecer un vínculo en­ tre la creencia de la masa eterna y el mito de Inkarri recogido en quechua por R.L. Caparó en Qollana-wasak, cerca del Cuzco (en J. Ossio, 1973: 473-477). En efecto, este mito relata como una "masa", perdida por un pastor, lo con­ duce a una ciudad perdida (Paititi), cuidada por un puma amaru. De hecho, la "ciudad encantada" del Ucayali de los chamanes yagua, refugio de grandes maestros de la masa eterna, evoca demasiado directamente esta versión del mito de Inkarri para no establecer un lazo entre los dos relatos indígenas. La escena narrada recuerda también el relato chamánico de la visita de Alberto Prohaño al "pueblo de serpientes del Yavarí" (cf. infra), pueblo subte­ rráneo perdido en medio de la selva y gobernado por un jefe protegido por pumas gigantes y donde la comida es siempre abundante. De hecho, se trata de dos variantes (una terrestre, la otra acuática), recogidas con 20 años de intervalo, de la misma leyenda de una "ciudad perdida" o "encantada" llena de riquezas accesibles solamente a los chamanes (en un caso animales de caza, en el otro masaeterna). Probablemente se trata de avatares amazónicos del mito de Inkarri, acompañados de la leyenda de El Dorado o de la "aldea sumergida" que aparece como un tema siempre presente en el pensamiento de varios grupos indígenas de la Amazonia peruana y de los ribereños (ver por ejemplo la leyenda del lago de Caballo-cocha, donde los restos de una ciudad sumergida reaparecen a la superficie algunas noches de luna llena bajo el aspecto de un caballo blanco, especie de alma de la ciudad y prueba de su existencia pasada). Varios relatos andinos contemporáneos retoman

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también este tema (posible reminiscencia del reino perdido de la Atlántida del mito griego), presente igualmente en tradiciones orales afro-brasileñas bajo la figura de Iemanjá (C. Slater, 1994: 110). En fin, si los mitos yagua no hablan mucho de los Incas, frecuentemente asociados a la adquisición de hachas de piedra, los relatos chamánicos abundan sin embargo en referen­ cias a fabulosas ciudades perdidas en la selva o en el fondo de los ríos. De cualquier modo, esta figura subacuática del chamanismo se ha exten­ dido considerablemente en estos últimos años en toda la región del Alto Ama­ zonas; lo cual puede explicarse, probablemente, como una consecuencia de las migraciones de grupos cada vez más importantes hacia los grandes ejes fluviales; situación que implicaría la adaptación al universo acuático de la varzea. Para varios de estos grupos los chamanes cocama simbolizan el ar­ quetipo del chamanismo subacuático. En la región estos chamanes son lla­ mados sumé, el término vendría de la lengua cocama contemporánea en la cual la palabra sumé/sumí designa al chamán (notemos que el mismo térmi­ no es empleado para nombrar al héroe cultural de los antiguos Tupi-Guaraní). Los Yagua utilizan en modo indiferente sea el término sume o el de hanëmara (que significa "agua-chamán" en su lengua) y consideran que los chamanes cocama se comunican entre ellos, a larga distancia, gracias a una red subacuática que conecta la boca del río Japurá en el Brasil con las bocas de los ríos Ucayali y Huallaga en el Perú (es decir una distancia de más de 1,500 km). Además, para los Yagua esta red permite mantener relaciones de tipo chamánico con la mayoría de pueblos ribereños del río Amazonas; lo cual explica la reputación proverbial que tienen en la región como "chamanes ambulantes". Ahora, si los Cocama encarnan del mejor modo posible las virtudes del chamanismo subacuático, la técnica característica del sumé no les es atribuida directamente, sino más bien a los Shipibo-Conibo del río Ucayali. Hasta hace poco, estos últimos obtenían por intermedio de los Cocama precisamente curare y pucunas -o cerbatanas- producidas por los Ticuna y los Yagua (Chaumeil, 1988: 118). Sin duda, se podría ver en estos intercam­ bios chamánicos contemporáneos entre los tres grupos (Yagua, Ticuna, Shipibo-Conibo), una referencia implícita a los antiguos circuitos comercia­ les que asociaban el río Amazonas, Alto y Medio, y en los cuales los Cocama ocupaban una posición de poderosos intermediarios. Abandonando las cabeceras de los ríos, donde otrora encontraron refugio a las persecuciones y a los booms económicos, los Yagua se "conectan" de nuevo, por asi decir, a esas antiguas redes, recentrando su práctica chamánica en la figura del sumé. Envuelto en la piel de la anaconda, el sumé tiene la facultad de acomodarse perfectamente al universo subacuático donde puede viajar a gran velocidad sobre largas distancias y sobre todo sin mojarse: como un submarino moderno, emerge cuando lo desea en cualquier lugar para desaparecer luego sin dejar rastro. Para los chamanes yagua, el agua pertenece al elemento gaseoso y forma el "cielo" de la gente que habita en el mundo acuático. El acceso al grado de sumé está ligado a la figura de la anaconda hakondiy a la "gente del agua" hahamwo que según las descripcio-

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nes yagua vive en inmensas casas de vidrio (representación yagua de la ciu­ dad encantada subacuática). En contraste, como hemos visto a lo largo de este libro, el "chamanismo de dardos" está asociado a los espacios terrestre y aéreo y se apoya en la figura predatriz del jaguar amonimbwiy de los dueños del monte tohamwo. Este chamanismo sumé estaba poco desarrollado hace 20 años en la región, sin embargo tiene un equivalente más antiguo en la Amazonia brasileña: el pqjé-sacaca, chamán capaz de transformarse física­ mente en seres acuáticos (sobre todo la anaconda y el delfín), para viajar bajo el agua en la "ciudad encantada". Este personaje es percibido por lo general como el más poderoso de los pajes (C. Slater, 1994). La expansión del "chamanismo subacuático" descubre bastante bien la situación de apertura y de asociación creciente de los Yagua con el sistema de intercambio regional y con el universo simbólico de las poblaciones ribereñas —donde los Cocama encarnan el medium privilegiado. Este tipo de chamanismo da más importancia a la comunicación interétnica a larga distancia, dejando de lado las relaciones intercomunales relativamente cercanas que caracteri­ zan al "chamanismo de dardos". La proyección hacia horizontes lejanos de los grandes ríos encuentra un eco no solamente en la búsqueda de la masa eterna (indispensable al chamanismo quirúrgico, suerte de "chamanismo de afuera"), sino también, como veremos enseguida, en la elaboración de nue­ vas técnicas de comunicación con los espíritus de la naturaleza.

El teléfono de los espíritus En julio de 1978, el periódico El Matutino de Iquitos anunciaba en su primera página la primera llamada telefónica internacional efectuada ¡desde Caballococha! La noticia dio mucho que hablar pues la capital del distrito de Ramón Castilla era en aquel entonces un humilde pueblito de 1,500 habitantes (hoy en día 4,000). Los felices beneficiarios de este anuncio eramos mi esposa y el que escribe, que a c a b á b a m o s de efectuar la primera c o m u n i c a c i ó n intercontinental entre Caballo-cocha y París. Este hecho tuvo lugar en el momento de la instalación de la primera central telefónica de esta ciudad peruana de frontera que, según se pensaba en aquel tiempo, debía alcanzar un desarrollo vertiginoso frente al progreso económico del puerto colombiano de Leticia y el puerto brasileño de Tabatinga. Cualquiera sea el medio de transporte utilizado (barco o avión), el viajero que visita por primera vez el lugar queda sorprendido al ver que una gran antena parabólica domina los techos de palma y de calamina de Caballo-cocha; sobre todo porque el arma­ zón y el pabellón metálico de la antena contrastan con las fachadas de made­ ra o de ladrillo recubiertas de cal de este pueblo selvático. Esta innovación importante de la tecnología moderna no ha dejado de impresionar tanto a los pobladores como a los indígenas vecinos (Yagua y Ticuna) que van regular­ mente a Caballo-cocha para vender sus productos agrícolas y artesanales o a realizar compras diversas. Los chamanes yagua se han interrogado en particu-

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lar sobre el significado de esta obra maestra de la tecnología occidental y han observado paciente y silenciosamente el modo de funcionamiento. Algunos años más tarde, en julio de 1992, asistí a una cura chamánica para "favorecer el negocio", realizada en la comunidad de Edén de la Frontera por Alberto Prohaño, a pedido de un joven comerciante de Caballo-cocha que se aprestaba a firmar un contrato importante. Uno puede imaginarse la sor­ presa cuando descubrí que la comunicación con los espíritus se hacia ¡por "teléfono" y no por medio de los cantos de llamado tradicionales! Y más aún cuando vi que la olla para cocer los alucinógenos ¡servía de "microreceptor"!. A lo largo de esta sesión se dijeron más o menos las cosas siguientes: (Alberto sopla el tabaco, silba y pone su oído en la olla) ¡Aló! 1973, ¡aló!, 1.2. 3,4. 5 (el número de teléfono)... Solitario ? ya... (está escuchando), cambio... el Pepelucho (nombre del comerciante) cesita

para

mismo

el negocio.

sabes...

Lo apoyamos...

aquí está,

medicina), más o menos

quiere

cambio...

conocerlo

cuantos

Sí. para

? El grado

centímetros

el negocio,

tú

(de la

necesitamos

? 2 centímetros

si.. ne-

?, ya...

(Alberto mezcla entonces 2 cm. de purga (cocción de ayahuasca, de toé y de alcanfor) que hace tomar al comerciante, soplándole el humo de tabaco en el rostro y diciéndole: Vas a ir directo al espacio, no dices nada,

mira

El sereno indicar

no más tranquilo.

cómpralo.

él te va a

cómo

un imán casa,

negocio,

(vigilante, espíritu del negocio) te va a cuidar,

Si se presenta

vas a trabajar.

que llama

durante

Vas a tener

a la gente,

un mes...

un amigo,

Gracias...

chati!

algún

mucho

más clientes.

él se va a quedar

Es

contigo,

como en tu

(Se despide de su gente espi­

ritual). Bajo la influencia de la bebida alucinógena, el comerciante durmió en la casa de Alberto y no se fue sino al día siguiente (señalemos que su comercio no fue más prospero en los días siguientes). Ante mis preguntas, Alberto me explicó lo siguiente: al solitario

o secretario

"Cuando

llamo

le llamo

1. 2, 3. 4... y responde.

ejemplo,

yo tengo

para que vengan, y él se comunica

mi gente para

muy lejos,

empezar

con todos

comunicativo,

El se comunica entonces

a trabajar.

mi gente con toda

él se comunica

Yo tengo ahora

espiritual,

la gente. 273

con

Por ellos

personas

ellos".

Notemos que los Yagua tienen el sistema numérico siguiente: los cinco primeros números tienen un término propio y representan la base del siste­ ma. Las cifras 6, 7, 8 y 9 se componen a partir de las cifras 1 al 4, a las cuales se añade un morfema final. Por ejemplo, el 6 se forma así: 1 + morfema final; 7 = 2 + morfema final, etc. El 10 es un número aparte, wuhayú. Como vemos, este sistema es algo complejo, lo cual explica seguramente la preferencia de los Yagua por el uso del sistema de numeración castellano, de empleo más simple y rápido.

PREFACIO

26 Chamanismo

"Operación"

telefónico

Alberto "limpia" la línea con humo de tabaco

27

PREFACIO

Desde este primer encuentro con el "chamanismo telefónico", he prose­ guido las investigaciones con varios chamanes yagua, de tal suerte que al cabo de algunos años, nuestras conversaciones retomaban a menudo este tema. Dos años más tarde, en octubre de 1994, Alberto comenzó una cura espiritual para sanar a su esposa "que había recibido un corte en lo alto del cráneo", resultado de un maleficio hecho por un chamán enemigo, y que sufría de dolores de cabeza muy fuertes. Para curarla, Alberto le aplicó pri­ mero seis "puntos de sutura" (masa eterna), pero en la noche dos puntos se abrieron y su esposa se despertó con un fuertísimo dolor de cabeza. Por lo cual Alberto debió organizar una sesión especial. El asistir a esta última me permitió observar más de cerca la "ciencia telefónica" y los fenómenos de "interferencia de línea". La consulta comenzó en estos términos: Estoy empezando a trabajar, yáwa, eso es mi trabajo desde 1973. y tengo bastante experiencia. Disculpa... ¡aló!(enchufe). 0.1,2.5 Solitario?(no con­

testa, hay interferencia de líneas)... 2,3,2,, 202, 2, 4... ¡Aló! gracias...

La línea no está buena,

un cigarro

para

(sopla

mejorarla

humo de tabaco)... ¡aló! (recién la línea mejora), aquí estamos

trabajan-

do...

Al día siguiente, Alberto volvió a llamar de urgencia al secretario catorio pues su esposa estaba muy enferma diciéndole:

comuni-

1.2,3.4,5. 01. 03, 5 El secretario comunicalorio le dice que componga el número 22 para llamar al espíritu de los Campa (etnónimo que designa una colectividad más compleja que la de los Asháninka de la selva central). Cuántos peramos

minutos

puede

demorar?pregunta...

15 minutos

nomás?ya,

es-

pidió q u e c o n t r o l e c o n mi reloj) y c o r t o la l í n e a . . . (15 minutos más tarde) ¡Aló! Solitario, ya están aquí (y empieza a cantar el canto de los Campa): (Alberto m e

werewereri

werewerere

wereri

riri / warare

warari

warari

arare ...

(y luego el canto de los Cashibo): tréné tréné tréne (llamadas) / achakapachbé / iñayubiché yaki / ikaiko agayuchkin /aygo ogolen / ogolen ogolen / oyó okom oyó aikom / aykich aikiri / cheke kop cha kopcha / kaiko kaiko chupa chupa tuk! / chupa cham tcho kom / chak ba tuk tuto / Kashibo kashibo chama ... Alberto me dijo que no conocía el sentido de esas palabras, que debía estudiarlas, y me preguntó incluso si yo las conocía. Su esposa se restableció ocho días más tarde. En el mes de diciembre del mismo año de 1994, Alberto recibió un nuevo enfermo, un Ticuna del pueblo de Puerto Brillante. Luego de haberlo exami­ nado, decidió «telefonear» directamente al chamán responsable de la enfer­ medad para exigirle que retire inmediatamente sus maleficios contra su pa­ ciente. Pero antes de proceder a esta acción, debió hablar con el secretario

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comunicatorio para pedirle algunas informaciones. Primero, la hora apropia­ da para hacerlo, luego la ayuda de siete espíritus auxiliares para formar una comisión con el objeto de convencer al chamán «malero» para que no haga más daño a su paciente (este chamán era un tal Juan, de Palestina, lugar cercano a San Martín de Arawana). En fin, quería saber también cuál era su número de teléfono en caso que tuviera uno. El número obtenido, 70 01 05 1 no respondió porque era un «abonado ausente». Alberto decidió entonces lla­ mar por intermedio de un íkaro (canto de llamada tradicional). Por esa vía, el tal Juan respondió y Alberto lo amonestó diciendo: «Mira Juan, ¿porqué no me contestas cuando te llamo? todos los médi­ cos deben tener su teléfono listo, ¿no es así? yo te hago la pregunta. Por eso mandé una comisión con gente de mi propia persona para buscar­ te...» (siguió un largo discurso de intimidación para evitar que el chamán malero, promotor de disturbios, vuelva a reincidir). En setiembre de 1996, volví a ver a Alberto en su comunidad. Como de costumbre, me informó sus últimos descubrimientos en materia de «telefonía sin hilo». Pero antes de nada me indicó que había logrado descifrar las pala­ bras del canto Campa; sería una «lengua de los animales» llamada Temo (entidad espiritual de ciertos animales terrestres) que permite comunicar con ellos. Sin embargo, como éstos últimos no tenían aún «teléfono», debía utili­ zar el lenguaje «animal» para establecer el contacto... Alberto me dijo además que ahora poseía un gran número de teléfonos y sobre todo números claves: el 12 IR le permite por ejemplo conocer inmedia­ tamente el tipo de enfermedad del paciente; el 142 es la cifra del llamado espiritual, el número del secretario comunicatorio que está en contacto con los otros números (suerte de central telefónica). Para «ver» el interior del cuerpo hay que componer el 51; el número 24 permite una exploración más precisa (tipo «escanear»); el número 31 es el número especial para las enfer­ medades de los huesos, etc. Cuando cura un enfermo que viene de un lugar aislado, o cuando la enfermedad es enviada de muy lejos, Alberto utiliza un «teléfono especial» llamado Choyach kanchka, propiedad de los Shipibo, es­ pecialistas -como lo hemos visto- del chamanismo subacuático a larga dis­ tancia. Alberto me precisó al fin que la mayoría de los chamanes que él conocía no tenían todavía «teléfono»; por lo tanto conservaban los íkaro o cantos mágicos en sus comunicaciones con los espíritus.

Comunicación

con los espíritus

El aprendizaje y el dominio de las técnicas de comunicación con los espíritus, fundamentales en la iniciación chamánica, se efectúan en el marco de ritua­ les alucinógenos en el transcurso de los cuales el aprendiz entra en contacto sonoro, visual, y «lingüístico» con los espíritus vegetales, detentares de pode-

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res chamánicos. Según la concepción Yagua, cada categoría de espíritus está ligada a un canto específico asociado a un registro de voz especial a la cual responde cada una de esas categorías, sea cual fuere el «emisor». Los cantos comienzan siempre con diversos silbidos (una especie de conexión con la frecuencia acústica que los espíritus emplean para emitir y para recibir); y luego varían no tanto por el contenido sino más bien por el registro de voz utilizado, que es muy agudo (cf. infra el ritual del raspado de lengua con la espina de una concha). Esta comunicación acústica más que lingüística cons­ tituiría el lenguaje común de los chamanes y de los espíritus. El lazo con el sistema telefónico parece evidente: la «voz de los espíritus» conecta entre ellas un gran número de entidades invisibles a través de un registro vocal determinado. La misma lógica, aunque en otro registro, se puede observar cuando los chamanes comunican con la «madre» de la palmera yarina (Phytelephas macrocarpa). Según los Yagua, esta palmera de madera bastante dura tiene el poder de entenderse con todos los vegetales y animales de la selva, así, como si fuera una «central telefónica» donde convergen los hilos de una red, ella es capaz de conectar todos los espíritus de la selva. De otro lado, por su tipo de madera dura, su crecimiento lento y su modo de reproducción en el mismo lugar durante varias generaciones, la yarina está asociada a los ancestros y a los muertos antiguos en la cultura yagua. Por esto, podemos suponer que el calificativo de «ancestro» da a la yarina un ascendiente o una cierta autoridad sobre las otras especies naturales. Varios autores (en especial Carneiro de Cunha, 1997), ya han subrayado el modo de funcionamiento reticular (en redes) del chamanismo y explorado la relación privilegiada que los chamanes mantienen, en diversas socieda­ des, con el pájaro cacique o paucar (Ictéridés), fácilmente identificable por su nido en forma de bolsa. Este tipo de pájaro se distingue por ser «poliglota», pues como los loros, aprende e imita con gran facilidad las voces y los chilli­ dos de otros animales. Se dice inclusive que el paucar habla a los árboles antes de tejer su nido característico. De este modo, utilizando al pájaro caci­ que que imita, copia y reproduce los rumores de la selva, los chamanes no hacen sino dotarse de un instrumento de comunicación extremadamente poderoso y sintético. Podríamos continuar la comparación con la figura clásica en la Amazonia del chamán-jaguar. Como todo cazador, el felino debe conocer extremada­ mente bien los aullidos y las costumbres de sus presas. La asociación podría extenderse a la simetría celeste y acuática del jaguar: el águila-arpía y el caimán-anaconda. El águila-arpía es utilizado a menudo por los chamanes por sus cualidades de vuelo, por su gran agudeza visual y su visión panorá­ mica (técnica del avión radar): en cambio el caimán-anaconda es utilizado más bien para la navegación submarina y el chamanismo acuático. Reunien­ do estas tres especies animales, el chamán realiza en un único movimiento la síntesis de tres grandes dominios: el cielo, la tierra y el agua, y de tres cuali­ dades: la detección aérea, la agilidad terrestre y la navegación submarina.

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Este sistema de comunicación reticular es igualmente explícito en ciertas técnicas patógenas amazónicas, sobre todo aquella de los «dardos mágicos», como fuente de enfermedades. Proyectados en el espacio, los dardos conser­ van siempre un contacto con los que los enviaron por intermedio de mensa­ jes, cantos o hilos invisibles. Sobre este punto, Pellizaro (1978: 46) escribe que entre los Shuar del Ecuador: «se piensa que las flechas están en contac­ to con su «padre» por medio de un hilo plateado como el hilo de una telara­ ña. Cuando se alcanza a cortar ese hilo, el chamán queda desconectado y entonces su rival puede conquistar y chupar la flecha». La comparación aquí establecida con la telaraña es muy interesante pues evoca claramente el sistema de comunicación en «red» de los chamanes que tejen sus relacio­ nes con las entidades invisibles del mismo modo en que las arañas tejen sus telas. Paralelamente, todos aquellos que han trabajado sobre los cantos cháma­ meos entre los indígenas o los mestizos han subrayado la increíble mezcla de lenguas que son utilizadas. Y sin lugar a dudas es en ese campo que las tenta­ tivas de totalización han sido llevadas lo más lejos posible. En efecto, los chamanes insisten en la necesidad imperiosa de poseer un repertorio de can­ tos en varias «lenguas»; aunque en realidad más que de «lenguas» se trata de diversas palabras tomadas de diferentes idiomas amazónicos o andinos (quechua sobretodo), o simplemente términos inventados expresamente para las circunstancias (cf. el «canto Cashibo»), donde sin embargo ciertas entona­ ciones imitan las de la lengua original (cf. la temática del pájaro paucar). En ciertos casos, las enfermedades son enviadas por la simple proyección de un canto pronunciado en diferentes lenguas indígenas. Así, antes de obtener una curación es necesario identificar primero el canto y luego oponerse a él en los mismos términos de la «lengua» empleada; como decía A. Vásquez, chamán de Iquitos en 1985: «Sólo el que conoce todos los ikaros en todas las lenguas está asegurado de poder curar todas las enfermedades». Estos conocimientos de va­ rias lenguas buscan obtener la «síntesis de todas las lenguas conocidas», pero tienen también como objetivo el de evitar los «cortocircuitos» entre los chamanes rivales; es decir, siendo imposible toda imitación, los chamanes se protegen a sí mismos en los conflictos inter chamánicos. Lejos de ser una «novedad» para los chamanes, la «técnica del teléfono» parece ser absolutamente compatible con un conjunto de técnicas de comu­ nicación chamánica cuya lógica es bastante cercana y cuyo objetivo general es el de conectar entre ellos -a través un lenguaje común y sintético-, entida­ des separadas y saberes fragmentados. El tema de la palmera yarina entre los Yagua es un buen ejemplo de conexión totalizante entre entidades detentoras de saberes dispersos. Es posible que este desvío hacia la «telefo­ nía sin hilo» recuerde que aquello que nosotros llamamos «chamanismo» o «lógica chamánica» es ante todo un modo particular de conocimiento y de relación con el mundo, a través del dominio de un máximo de registros y de redes de comunicación (lingüísticas, terapéuticas u otras), sin las cuales la curación de las enfermedades no seria posible. En ese sentido, los chamanes

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son una especie de «internautas» en potencia, sensibles por su propia natu­ raleza a toda innovación en materia de comunicación a larga distancia. Estas observaciones un tanto rápidas están destinadas a mostrar, por si fuera aún necesario, que los Yagua no han perdido nada de su saber chamánico y que por el contrario, actualmente están extendiendo las ramas y el campo de acción de esta actividad mucho más allá de la esfera estricta­ mente tradicional. Más que ofrecernos una imagen completamente «mestizada» o por el contrario completamente dicotomizada de su universo chamánico y religioso, los Yagua han optado por un upo de paralelismo que no es dicotómico sino más bien plural en las relaciones establecidas. Así, desarrollando nue­ vas prácticas chamánicas (chamanismo «quirúrgico»), y otras formas de co­ municación chamánica transversal (chamanismo «submarino» y «telefónico»), los Yagua contemporáneos asocian los mundos indígena y mestizo mante­ niéndolos sin embargo a distancia. Esta situación acentúa por un lado la dimensión dinámica y socio-política de los procesos de sincretismo religioso como estrategia cultural, compleja y selectiva; y por otro lado resalta los fenómenos de «biculturalismo», ampliamente observados en nuestros días tanto en la Amazonia como en otros lugares del mundo.

LAS FORTUNAS DE UN LIBRO Como sabemos, las definiciones del chamanismo son muy numerosas y difie­ ren considerablemente según los autores y las escuelas; tanto así que un volumen entero no sería suficiente para poder reunirías todas. Dicho esto, hay una definición que, dada su generalidad, puede quizá recoger el asenti­ miento de la mayoría de especialistas del tema. Se trata de la definición que presenta el chamanismo como un «sistema de tratamiento del infortunio». ¿Pero es posible considerar que esta definición general sea suficiente para dar cuenta de lo que queremos, es decir de saber justamente qué fortuna, buena, mala, han reservado a este libro los chamanes yagua? ¿Acaso lo han considerado como un objeto «sin alma» y por lo tanto sin importancia, como un objeto más bien peligroso (de los blancos), o quizá como un poder suscep­ tible de engendrar (gracias a la escritura) los mismos efectos de síntesis y de comunicación a distancia que la palmera yarina (registro oral) o del teléfono (registros acústico y numérico) descritos anteriormente? En otras palabras, ¿los chamanes yagua han establecido un lazo en materia de comunicación entre estos tres elementos? En todo caso, eso es lo que sugiere el uso particular que algunos chamanes han reservado a nuestro libro publicado en 1983 y que les llevamos apenas fue posible, como hemos hecho con todas las publicaciones que les concier­ nen. En efecto, con mucha sorpresa, nos dimos cuenta rápidamente que varios chamanes habían integrado el libro en el arsenal defensivo y terapéu­ tico que utilizaban corrientemente. Más aún, que lo empleaban a manera de «encanto» (objeto-poder capaz de aspirar el mal), directamente en el cuerpo de los enfermos, exactamente en las partes dolorosas. La explicación que proponen los chamanes es que el libro reúne, en forma condensada, las po­ derosas palabras chamánicas y que es por ello que esta obra, aunque de pequeño volumen, reúne todas las cualidades de un repertorio chamánico completo. Alberto llegó a decir que le bastaba abrir el libro (poco importaba la página ya que la escritura le es desconocida), para acordarse de ciertos pasa­ jes «olvidados» de su repertorio de cantos. Otros chamanes han confesado que el libro les fue robado por un chamán rival con el fin de debilitarlos, como sucede a veces con el arsenal chamánico clásico, ya que los cantos y sobre todo el registro vocal, son tenidos en secreto absoluto. En la medida en que el libro reúne, según la definición misma de los interesados, un «concentrado de palabras» (mudas pero eficaces), se podría considerar que, de alguna manera, la obra se sitúa en la misma lógica que los objetos de comunicación mencionados anteriormente. Es decir, conectar saberes y palabras que emanan de chamanes distantes geográficamente, en este caso por intermedio de la escritura y del formato del libro. Así, es como si nos encontráramos en presencia de un nuevo objeto de comunicación chamánica que asocia la técnica del libro a la de la escritura. Aquí no habría espacio suficiente para analizar las representaciones yagua de la escritura

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(objeto de un estudio especial), sino simplemente interrogarnos sobre las lógicas que subyacen a estos procesos de conocimiento. En ese sentido, podemos precisar que la traducción de la biblia en lengua yagua, efectuada hace varios años por los miembros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), según una fórmula común a la selva amazónica, no ha teni­ do mucho éxito entre los chamanes. En efecto, las «palabras» contenidas en ese texto son consideradas como extrañas a las suyas, y ello a pesar de la entrada progresiva de santos cristianos en el panteón yagua (ver el ejemplo del chamanismo de operación). Así, la traducción de la biblia -que varias familias yagua tienen en casa-, no es utilizada nunca en las curas chamánicas y el nombre de Jesucristo es invocado solamente durante las «curas quirúr­ gicas». La biblia condensa la palabra exclusiva de los «blancos» y es por ello que se le atribuye un poder de comunicación limitado, orientado hacia la forma chamánica que se sitúa como la más externa a la práctica tradicional. Si, por razones totalmente extranjeras a la disciplina antropológica, nues­ tro libro ha obtenido una cierta fortuna entre los chamanes yagua, debemos decir que en el plano académico su suerte ha sido otra. Efectivamente, nues­ tro libro ha «inspirado» tanto y tan bien a un universitario español, Carlos Junquera, que éste ha procedido simplemente a su traducción al castellano y ha presentado este plagio patente como tesis de doctorado en antropología a la Universidad Complutense de Madrid en 1989. En forma condensada y algo cambiada, este «trabajo» ha sido además publicado en Barcelona, en 1991, con el título sumamente genérico de El Chamanismo en el Amazonas. Pero eso no es todo. Lo más interesante, si podemos decirlo así, es que el señor Junquera, que se dice gran defensor de la causa de las culturas amazónicas, no aplica el contenido de nuestra obra a los Yagua sino a los Harakmbut del Departamento de Madre de Dios; sociedad indígena que, como sabemos, vive a más de 1000 kilómetros «a vuelo de pájaro» de los Yagua, sin ningún con­ tacto con estos últimos y cuya lengua pertenece, por supuesto, a otra familia lingüística... Este hecho ha sido debidamente denunciado en varias revistas especiali­ zadas de Europa, de los Estados Unidos de América y del Perú, a pesar de las protestas descaradas del señor Junquera. Señalemos también que este se­ ñor ha perdido un proceso jurídico por difamación contra la revista española Antropología (n° 9-10, 1995), que había advertido a la comunidad científica sobre el caso. Por ello deseamos expresar aquí nuestro reconocimiento a los responsables de esta revista, por el profesionalismo y por el coraje demostra­ do, así como a todos los colegas que nos han demostrado su apoyo solidario en estas circunstancias especiales. Conviene en efecto denunciar enérgica­ mente este tipo de actividades que si quedasen inmunes portarían un grave perjuicio a la deontología profesional de la antropología social; valga la pena recordarlo, por si fuera necesario, una vez más. Quisiera pues tranquilizar al lector y sobretodo evitar todo malentendido cuyo efecto podría ser muy perjudicial para las poblaciones indígenas involucradas que desde hace décadas tratan de defender, de hacer reconocer

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y respetar su patrimonio social y cultural. Este libro trata sobre los Yagua y su chamanismo, y no sobre los Harakmbut, cuyo chamanismo es totalmente diferente al de los Yagua, como lo subraya el antropólogo británico A. Gray (1997, vol. 2: 74, nota 6; vol. 3: XVII), que acaba de consagrar a este grupo étnico la suma etnográfica, la más completa que haya sido realizada hasta hoy en día, publicada en 3 volúmenes bajo el título The Arakmbut of Amazonian Perú. En fin, tratando de transplantar el chamanismo de una cultura a otra, el señor Junquera ha olvidado sin lugar a dudas algo esencial: si el chamanismo permite a los que lo practican «viajar» bajo las aguas o por los aires, a través del tiempo y del espacio, esta institución no ha realizado todavía, al menos hasta donde sabemos, la «gran síntesis» que permitiría a las culturas indíge­ nas el pensarse en modo semejante, abandonando sus diferencias, y al otro polo, a los antropólogos el no pensar más en términos de diversidad cultural, diversidad que se sitúa sin embargo en la base de nuestra disciplina. Jean-Pierre Chaumeil París, marzo de 1998

Traducción al castellano de Mariella Villasante-de Beauvais Doctora en antropología social, EHESS

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SIERRA DE LA CALLE, B., 1993 - Los Yagua: una tribu amazónica. Relacio­ nes de varios Misioneros Agustinos de principios del siglo XX. Valladolid: Ed. Estudio Agustiniano.

INTRODUCCIÓN

A pesar de la abundante bibliografía sobre los Yagua ningún estudio ha tratado su práctica chamánica. Esto no es en sí sorprendente pues hasta hace poco el chamanismo se percibía y se trataba la mayoría de las veces c o m o una instancia marginal, relegada a las secciones que figuran tradicionalmente al final de una obra, un buen ejemplo del poco crédito que se le acordaba. En una palabra, el chamanismo no era digno de ser tema de una reflexión seria y profunda. En la actualidad, el chamanismo está de moda y se lo ve en todas partes... Ocupa la primera plana de la actualidad científica; las revistas especializa­ das le reconocen un gran público y le dan cabida en sus secciones. En un contexto semejante, mi participación parecería un tanto redundante si, en realidad, no me hubiera inspirado otra cosa que este deseo de actualidad. De hecho, no se trata de una concesión a la moda o de una elección: en cierta forma el chamanismo se impuso por sí mismo. En efecto, la mayoría de los temas abordados y de los problemas surgidos a lo largo de los meses de investigación remitían a una explicación de tipo chamánica, al menos ésta era la explicación que daban los indígenas. Nociones tan fundamentales como la enfermedad, la muerte, la venganza se interpretaban haciendo re­ ferencia al chamanismo y justificaban en gran medida las relaciones de h o s t i l i d a d entre ciertos g r u p o s locales. La i m p o r t a n c i a central del chamanismo en el pensamiento y en la vida cotidiana de los Yagua ya no necesitaba demostraciones. Desde entonces fue cuestión de captar su na­ turaleza y funcionamiento, aprovechando mi experiencia compartida con varios chamanes. 1

En lo que se refiere más particularmente a los Yagua, poco se sabe de su chamanismo. Fejos y Powlison proporcionaron algunos rudimentos en sus respectivos trabajos , esbozando una visión general del chamán y de su 2

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Como documentación general, tenemos la obra clásica de P. Fejos, Ethnography qf the Yagua, N e w Y o r k , 1943; un b r e v e e s t u d i o de un m i s i o n e r o a g u s t i n o , L. A l v a r e z , publicado en varias entregas en la revista española España y América bajo el título de «Costumbres de una tribu salvaje: los Yahuas». Madrid, 1913; dos relatos de viajes: el primero de B. Flornoy, Iawa, le peuple libre, Paris. 1955, y el segundo de E. Wustmann. Y'aliua, die Blasrohr-Indianer, Radebeul, 1960; un ensayo de W. Rasmussen. Los Yaguas: ensayo de interpretación estructuralista, Bogotá, 1968: una tesis sobre su mitología por P. Powlison, Yagua mythology and its epic tendencies, A n n Arbor Microfilms, 1969; y, por último, una monografía que escribí sobre el tema (Lima, 1987). El r e s t o de la d o c u m e n t a c i ó n c o n s i s t e en una v e i n t e n a de a r t í c u l o s d i s p e r s o s en revistas especializadas y referidos a campos muy variados. Para m á s detalles ver J . y J-P. Chaumeil «Bibliografía de los Yagua del Nor-Oeste Amazónico», Amazonia Peruana 1, (1), 1976. P. Fejos, 1943: 8 9 - 9 3 ; P. Powlison, 1969: 54-57.

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práctica que, por más superficial que sea, no deja de presentar una cierta homogeneidad con mis propias observaciones. Pero es al padre L. Alvarez (1913) a quien le debemos los comentarios más pertinentes sobre los chamanes yagua. En mi opinión, el misionero supo medir perfectamente la importancia y la envergadura de estos personajes que califica, no sin funda­ mento de su parte, de «aristócratas». Logró comprender su rol eminente­ mente político en el seno del grupo y, además, nos brinda la clave: «su voz es la voz del cielo». Puso el acento en la alteridad del chamán demostrando que nada lo distingue a primera vista de los otros individuos. L. Alvarez es a mi entender uno de los pocos que constituyó al chamán yagua en el personaje clave de la sociedad y es esta imagen, como intentaré demostrar seguida­ mente, la que me parece restituir mejor su verdadera dimensión. El objetivo de este libro es resaltar la importancia y la pertinencia del chamanismo en cuanto sistema, buscando identificar sus componentes, determinar su papel en el seno de la sociedad y la forma en que se articula con las otras facetas de la vida social; en resumen, intentar un enfoque «holístico» del fenómeno, aunque con una mayor atención puesta en la ins­ titución que en los chamanes . Quisiera en este sentido hacerle justicia al chamanismo presentándolo en su dimensión más amplia, en cuanto siste­ ma de representación, visión del mundo y reflexión sobre el mundo, como también en su dimensión social y cultural. Si bien he a b o r d a d o al chamanismo en esta totalidad, como un sistema de pensamiento y de accio­ nes orientado hacia la sociedad, quise igualmente mostrar que constituye la vía de acceso a conocimientos fundamentales a la vida del grupo; en una palabra, que el chamanismo no puede reducirse a una simple práctica mar­ ginal, como a menudo se lo ha descrito en la literatura etnográfica. Por lo tanto, mi enfoque del chamanismo pretende ser antropológico y deja voluntariamente de lado el aspecto psicológico mediante el cual se ha intentado caracterizarlo la mayoría de las veces, encontrándole además un parentesco casi sistemático con la patología mental. Hacer del chamanismo la «apología de la anormalidad» ya constituye para nosotros un rechazo por querer comprenderlo. No puede definirse el fenómeno privilegiando uno de sus aspectos, en este caso el más discutible. Aunque desde el punto de vista de la teoría del conocimiento parezca totalmente estéril confundir al chamán con un «loco» o con una persona inestable, el estudio del chamanismo pare­ ce en cambio indispensable para comprender el sentido dado a la «locura» en las culturas tradicionales. 3

Habiendo elegido restituir el conjunto del sistema chamánico yagua, ciertamente no aproveché a fondo todo lo que podía ofrecerme un análisis más fino y detallado de tales o c u a l e s a s p e c t o s que, por otra parte, no fueron a b o r d a d o s en su totalidad con la atención necesaria, como por ejemplo la forma en que el chamán vive psicológicamente su propia experiencia o incluso la dimensión política del chamán, la relación entre el c h a m a n i s m o y lo político, etc.

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En cuanto a la metodología, procedí por inducción, es decir, de lo particu­ lar a lo más general o, en otras palabras, del caso especial a la proposición de conjunto. Este procedimiento implica una serie de niveles de análisis que, de hecho, constituyen la armazón del libro. La investigación propiamente dicha se desarrolló directamente con los chamanes en el transcurso de cinco estadías de campo a los Yagua, con una permanencia de más de tres años en total. Si' bien privilegié en función de criterios personales a cuatro informantes chamanes, siempre intenté am­ pliar al máximo su número, pues me di cuenta de que en realidad cada chamán practicaba su propio chamanismo -aunque la base de su práctica era común en todos- y de que los conocimientos variaban según la impor­ tancia de cada uno dentro de la jerarquía chamánica. Fue entonces necesa­ rio multiplicar los informantes y los casos y confrontar los datos según el interlocutor, su posición jerárquica y el lugar donde ejercía. Por otra parte, nunca fui verdaderamente iniciado en las prácticas chamánicas, cosa que sin duda me dio una visión externa del fenómeno, aunque en compensación esto logró garantizar una cierta «objetividad». Al respecto, no habría que ocultar la importancia de los aspectos subjetivos en la manera de enfocar el chamanismo. Se presenta entonces el problema de las relaciones personales y afectivas con estos seres singulares, los chamanes. De hecho, la calidad de las informaciones recibidas dependerá en mucho de la calidad de estas relaciones. Esta subjetividad, inherente al trabajo del etnólogo aunque quizá más pronunciada en el caso del chamanismo, aparece recubierta, por así decirlo, de otra subjetividad que remite a la formación y a los presupuestos teóricos del investigador, de allí los enfoques parciales del chamanismo, místico para unos, patológico o so­ ciológico para otros. Algunos incluso verán al chamanismo de una manera más impresionista, a través de su problemática personal o de lo vivido, bus­ cando un poco como los chamanes identificarse con el objeto reduciendo al mínimo la distancia que los separa. Pero todos estos enfoques presentan a mi juicio el error de no ofrecer más que una visión limitada del fenómeno, mientras que para poder dar cuenta de su totalidad hace falta un enfoque más global, que incluya la dimensión diacrónica. Estas investigaciones, emprendidas desde hace varios años, se sitúan en un conjunto de trabajos mucho más amplios referidos al chamanismo en general. Por lo tanto, es conveniente considerarlos como una introducción al estudio del chamanismo y el punto de partida de una reflexión que quisié­ ramos desarrollar en el futuro. Este trabajo no podría haberse realizado sin el estímulo y el apoyo tanto científico como material de S. Dreyfus-Gamelon, R. Hamayon y de O. Dollfus. A ellos mi agradecimiento. Quisiera expresar mi especial reconocimiento a mi esposa Bonnie por su constante ayuda. Agradezco también a F-M. Casevitz, O. Fraysse, J.-P. Goulard, Ph. Mitrani y a todos los amigos que, de un modo u otro, me prestaron su cálida e invalorable colaboración.

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Pero es sin duda a los Yagua a quienes debo lo esencial. A ellos les dedico este libro como testimonio de mi profundo reconocimiento, esperando no haberlos traicionado. •

A fin de ubicar mejor el contexto en el que se inserta mi investigación, me pareció oportuno hacer una breve descripción de lo que hoy en día se entiende por chamanismo y de los diferentes análisis e interpretaciones que se han realizado al respecto.

El chamanismo

en la literatura

Los primeros estudios sobre chamanismo se remontan a la segunda mitad del siglo XIX , aunque el término «chamán» ya se conociera desde fines del siglo XVII . En un principio limitado a la población tungú, luego a la región siberiana, su tierra de elección, el término se extendió a una vasta zona fuera de Siberia, que abarcaba el continente americano, Oceanía, África, la India, China, el sudeste asiático y Australia. Los primeros observadores rusos creyeron descubrir en el chamán un simulador al servicio del diablo o un enfermo mental . Surgió así una verda­ dera «etiología» del chamanismo: fenómeno neurótico para algunos, histéri­ co o epiléptico para otros; en esencia patológico . La escuela sociológica francesa, por su parte, se enmarañaba en vanas especulaciones, intentando mal que bien insertar al chamanismo en la cadena evolucionista, pasando de la magia a la religión e identificando al «totemismo» como su antecedente lógico . Durante largo tiempo se impuso la tesis patológica y suscitó el interés de muchos médicos y psiquiatras . 4

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Nota: Este libro es una versión algo modificada de mi tesis doctoral sostenida en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales en 1982. La recopilación de los datos de campo fue realizada gracias al apoyo financiero del Ministerio de las Universidades o de la Fundación Fyssen y del C.N.R.S.. Ya en 1932. Popov señalaba no menos de 650 trabajos sobre el chamanismo únicamente en ruso (citado en G. Rànk, 1967: 15). Imaginemos cuál podría ser la cifra hoy en día, medio siglo más tarde. Sólo para los Tungú y grupos emparentados L. Delaby. 1976, enumera 354 títulos. Término tomado de los Tungú (familia altaica del nordeste siberiano). Etimológicamente ligado a la noción de movimiento (salto, agitación) (R. Hamayon, 1978b: 55, n. 2). E. Lot-Falck, 1977: 7. Para un análisis de las primeras teorías soviéticas sobre chamanismo, ver Ránk. op. cit.: 15-22. L. Delaby, op.cit: 17-20. M. Bouteiller, 1950: 7-8. G. D e v e r e u x , 1970: 15, p a s s i m : «Estas c o n s t a t a c i o n e s nos obligan a c o n s i d e r a r al

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Más tarde, con el desarrollo de las investigaciones psicoanalíticas, se intentó, como lo ha hecho C. Lévi-Strauss", comparar ciertos aspectos de la cura chamánica con el psicoanálisis mostrando que el chamán y el psicoanalista tienen una relación similar aunque «inversa» de mediación con el enfermo («el chamán habla, el psicoanalista escucha», op. cit: 220) y que ambos desencadenan una abreacción en su cura respectiva. Otros tam­ bién, como J. Pouillon, hicieron hincapié en un posible paralelo entre la «enfermedad iniciática» del chamán (el hecho de que deba imperativamente superar su propia enfermedad para curar la de los demás) y la «didáctica» por la que obligatoriamente tuvo que pasar el psicoanalista . En una palabra, bajo diversos aspectos, el chamán aparecía como el predecesor del psicoanalista y ya no como el «psicótico en estado de remisión temporaria». 12

En gran parte hostil a la comparación entre chamanismo y psicoanálisis, y sobre todo al reduccionismo que sufrió éste último, y frente al misticismo de M. Eliade (1968), L e w i s decide reubicar el fenómeno en su contexto social, es decir, hacer una sociología del chamanismo. Eso equivalía a res­ ponder al pedido formulado unos veinte años antes por el mismo Eliade cuando escribía: «Resta escribir la sociología del chamanismo»' . Sin embargo, al hacer esto Lewis se aventura en un terreno espinoso al establecer un para­ lelo entre «formas» de religión (centrales/periféricas) y tipos de organiza­ ción sociopolítica, entre formas de pensamiento y formas de sociedad. Seña­ la que cuanto más grande y estable sea una sociedad menos intenso resulta el éxtasis y más se institucionaliza el chamanismo para dar tarde o tempra­ no nacimiento a un dogma: «Lo carismático se diluye en lo instituido» . 13

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Otros autores prefirieron analizar las relaciones entre el chamanismo y la caza . Furst en particular intentó elaborar una teoría proponiendo una relación de equivalencia hombre/animal . Según Furst, el chamanismo estaría fundado en la posibilidad simbólica de permutación entre hombre y animal. Esta concepción prevalece en las sociedades donde el mundo ani­ mal no ha sido totalmente domesticado, como las de los cazadoresrecolectores, de los cultivadores de quema y hasta en ciertos grupos de agri­ cultores. Las sociedades pastoriles serían por oposición sociedades «antichamánicas», donde tales prácticas están condenadas a desaparecer, dado que allí la relación de equivalencia hombre-animal no puede mante­ nerse. Los hechos mismos parecen refutar en cierta forma esta teoría, tan16

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chamán como un ser gravemente neurótico o incluso como un psicótico en estado de remisión temporaria. Además, el chamanismo es a menudo dístono con respecto a la cultura misma...». C. Lévi-Strauss. 1958a y 1958b. J. Pouillon, 1970: 80. l.M. L e w i s . 1977: 2 0 9 - 2 1 0 . Eliade, op. cit.: 10. Citado en Lewis. op. cit.: 188. Por ejemplo. H. Nachtigall, 1976; R. Hamayon. 1978a: 40-42. P. T. Furst, 1976.

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to en el continente asiático como americano, aunque hay que ser muy pru­ dente en este género de afirmaciones pues sociedades que han abandonado la caza a menudo conservan la ideología " y siguen definiéndose con respec­ to a ella, a pesar que las actividades cinegéticas hayan perdido su importan­ cia como actividades de producción. En la actualidad, «el chamanismo está más que nunca de moda y creemos descubrirlo por todas partes», constataba en 1973 E. Lot-Falck . Si bien es c i e r t o q u e hay un a u m e n t o en las p u b l i c a c i o n e s s o b r e el t e m a (recopilaciones, artículos, monografías, tesis, etc.), es sobre todo el rol desempeñado por los alucinógenos en el contexto chamánico el que en estos últimos tiempos parece captar el interés prioritario de los etnólogos ; este interés desvía un poco la atención de la región siberiana. Esto ha llevado a algunos investigadores, como por ejemplo a W. La Barre, a postular que el chamanismo está en cierta forma «programado» por la experiencia extática en la que las sustancias psicodélicas constituyen el poderoso vehículo . Recordemos que M. Eliade ve en el hecho de recurrir a las drogas para indu­ cir el éxtasis una manifestación de la degeneración de las prácticas c h a m á n i c a s , o r i g i n a l m e n t e f u n d a d a s en la e x p e r i e n c i a r e l i g i o s a «espontánea». Para Furst, las experiencias psicodélicas son, en cambio, «la fuente de la vida mística, la raíz de la práctica religiosa, el origen del arte, la experiencia fundadora de la cultura humana» . 1

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Por su parte, Reichel-Dolmatoff intentó medir la importancia del rol cultural desempeñado por un alucinógeno en una sociedad amazónica y se ocupó especialmente del lugar que esa planta ocupa entre las demás actividades y su influencia sobre la creatividad artística . En otro artículo, que sitúa al mismo alucinógeno en su contexto cultural, el autor indicaba que, si bien la experiencia alucinógena es fuente de inspiración en la cultura, está sin embargo siempre codificada por ésta última . 23

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Ver al respecto R. Hamayon, 1978a: 4 0 - 4 1 ; M. Perrin, 1976: 14: W. La Barre, 1975: 265. E. Lot-Falck. 1973: 1. Por ejemplo, sólo para la región sudamericana y con pocos años de intervalo tenemos cuatro recopilaciones de textos: P.T. Furst (ed.). La Chair des Dleux: Vusage rituel des psychédéliques, P a r i s . 1974 (1972 para la e d i c i ó n a m e r i c a n a ) ; M.J. H a r n e r ( e d . ) . Haüucinogens and Shamanism. New-York, 1973; V. Penteado Coelho (ed.). Os alucinógenos e o mundo simbólico: O uso dos alucinógenos entre os indios da América do Sul, Sao Paulo. 1976: D.L. Browman & R.A. Schvvarz (eds.), Spírits. Shamans. and Stars: Perspectives from South America. Paris - The Hague. 1979. W . La Barre, 1974. P.T. Furst. 1974: 13-16. G. Reichel-Dolmatoff. 1970: 32-33. Recordemos que el mismo Eliade había encauzado la investigación en esta dirección ( a u n q u e n u n c a se refirió a los a l u c i n ó g e n o s en particular) al hablar, en el último párrafo de su epílogo, de las creaciones culturales posibilitadas o estimuladas por las experiencias chamánicas. G. Reichel Dolmatoff, 1974. M. Eliade. por su parte, se contentaba con decir que la experiencia alucinógena seguia los «modelos tradicionales coherentes» (1968: 29).

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Yendo más lejos en este sentido, los defensores de la antropología cultu­ ral norteamericana piensan que existe un «determinismo cultural» es­ tricto en el comportamiento alucinatorio y en el contenido de la experiencia alucinógena («altered states of consciousness»); las visiones serían enton­ ces una simple proyección de temas y motivos culturales conocidos, lo que Dobkin de Ríos llama «stereotypic visions» y Langdon, «culturally influenced visions». Si bien es innegable que hoy en día hay un renovado interés por el chamanismo en la literatura etnológica, podemos preguntarnos si se trata de una moda tal como opina E. Lot-Falck. Es probable en parte, sobre todo por el interés suscitado por los alucinógenos. Sin embargo, es posible que estemos asistiendo a una toma de conciencia de la importancia del fenómeno en su totalidad, en especial por el hecho de que haya resurgido en ciertas zonas particularmente amenazadas o expuestas con demasiada brutalidad al cambio cultural. Este renacimiento puede, por otro lado, permitir recuperar un cierto equilibrio en el seno de una sociedad determinada. Citando a Nadel en referencia al chamanismo nuba, C. Lévi-Strauss, en la introducción a la obra de M. Mauss , mostró bien este proceso: 23

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«Parece, en efecto, que bajo la influencia del contacto con la civilización, la frecuencia de psicosis y neurosis tiende a aumentar en grupos sin chamanismo, mientras que en los otros es el chamanismo el que se desarrolla sin que incrementen los problemas mentales.» En la actualidad, la región sudamericana podría presentarse como uno de los terrenos privilegiados para llevar a cabo estudios sobre chamanismo pues, si como señala E. Lot-Falck «en todo caso, en ninguna parte está el chamanismo mejor representado que en Asia septentrional, su tierra de elección si no su cuna» , actualmente allí sólo se lo practica en forma clan­ destina o esporádica . En cambio, en América del Sur, el chamanismo con­ serva su plena vitalidad; se practica abiertamente, a veces de un modo toda­ vía más marcado en las sociedades fuertemente sometidas al cambio cultu­ ral. 27

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Problemas de definición A principios de siglo, Van G e n n e p postuló que no existía una religión chamanista «sino solamente una clase de hombres». Van Gennep no veía en los chamanes más que a «hommes-médecine» y no le otorgaba ningún sentido 29

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Dobkin de Ríos. 1975; Langdon, J . 1979. Lévi-Strauss, 1968: XXI-XXII. Lot-Falck. 1973. Hamayon, 1975-1976: 101. V a n G e n n e p , 1903.

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bien definido al término «chamanismo», salvo por el que designaba «un cier­ to estado social, la forma de civilización en la que la religión es animista y el chamán un individuo poseedor de poderes sobrenaturales con la ayuda de la magia» (p. 5 6 ) . Resulta muy curioso que, setenta años más tarde, E. Lot-Falck retome los mismos argumentos: «Siempre será preferible hablar de chamán más que de chamanismo, ya que las prácticas chamánicas pueden hallarse asociadas a cualquier sistema religioso (animista, politeísta, monoteísta). Ser chamanista no significa profesar ciertas creencias sino recurrir a una cierta forma de comunicación con lo sobrenatural». (1974: 615). Veremos, en efecto, que el autor ve al chamanismo como un epifenómeno, en mayor o menor medida compatible con cualquier tipo de religión, al que le confiere sólo una determinada coloración. Paralelamente a las primeras tentativas por dar una definición sociológica del c h a m a n i s m o , aparece la tesis patológica que «reduce las manifesta­ ciones chamánicas a un aprovechamiento de fenómenos histéricos y epilép­ ticos» . La práctica queda entonces en la mayoría de los casos circunscripta a la región siberiana y ártica. El supuesto grado de psicopatología del chamán se utiliza incluso como criterio de clasificación para las diferentes formas de chamanismo. Esta corriente está sobre todo representada por Ohlmarks y cuenta todavía hoy con partidarios . En una obra sobre el chamanismo norteamericano, publicada en 1938, W. Park se dedica al problema, luego de haber pasado revista y discutido las definiciones de sus predecesores. A su juicio, el chamanismo reagrupa todas las prácticas de adquisición del poder sobrenatural, el ejercicio benéfico o maléfico de este poder con fines sociales, y todos los conceptos y creencias ligados a estas prácticas . Se ampliaba así la definición del término. El chamanismo no sólo es un conjunto de prácticas simbólicas, una suma de conceptos y de creencias, sino además una práctica social. M. Bouteiller se apoyará también en esta definición, insistiendo en particular -tal como lo indica el título de su libro - en la curación mágica, rasgo que considera esen­ cial en el chamanismo . A. Métraux, cuya posición sobre el chamanismo sudamericano puede compararse con la que tiene E. Lot-Falck respecto del chamanismo siberiano. 30

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M. Bouteiller, 1950: 7-9. L. D e l a b y y R. H a m a y o n «Notice sur E. Lot-Falck», L'Ethnographie 74-75, 1977. n. s p e c : Voyages chamaniques: 8. A. Ohlmarks, Studien zum problem des Schamanismus, 1939. Ver en particular el capítulo «La possession et la psychiatrie», en I.M. Lewis. 1977: 193-223. y G. Devereux. 1970: 1-83. W. Park. 1975: 10. «La a c c i ó n de c u r a r e s , sin d u d a , la f u n c i ó n c h a m á n i c a m á s i m p o r t a n t e : define esencialmente el rol del chamán.» M. Bouteiller, 1950: 28.

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confirma el punto de vista sobre la importancia de la función terapéutica del chamán . Pero su definición del chamán es más amplia. Métraux insiste sobre tres puntos: la función social del chamán, el hecho de que el chamanismo constituya una «profesión» o una «clase profesional» y, final­ mente, que el chamán pueda estar poseído por los espíritus. Este último punto, tal como veremos a continuación, se ha convertido en el centro de un debate sobre las relaciones entre chamanismo y posesión. 36

En 1951 se publicó la obra -que luego se convirtió en un clásico- de M. Eliade sobre el chamanismo en el mundo . El fenómeno se registra casi en todas partes, salvo en África. Según L. Delabyy R. Hamayon, el pensamiento del autor estaría apoyado «en una visión mística de la actividad chamánica y en una amplia comparación de símbolos sacados de su contexto» . Si bien ha sido fuertemente criticada, la obra de M. Eliade sigue a pesar de todo siendo la referencia en materia chamánica, aunque sólo sea por la ampli­ tud de fuentes consultadas. A decir verdad, es hasta hoy el único intento de síntesis de las prácticas chamánicas en el m u n d o . Eliade define al chamanismo como «una técnica de éxtasis» y al chamán como «el especia­ lista de un trance, durante el cual su alma sale del cuerpo para emprender ascensiones celestes o descensos infernales» . Aquí tenemos la definición «mínima», por así decirlo, del chamanismo, que lo reduce a una simple téc­ nica mística. El autor queda, por otra parte, algo confundido respecto del sentido que le otorga al término «éxtasis»; sin embargo, lo asimila en cierto grado a «trance» o al «viaje del a l m a » . El éxtasis, señala, es el rasgo carac­ terístico del chamanismo y es eso lo que lo distingue de otro tipo de expe­ riencias mágico-religiosas. Eliade marca un fuerte contraste entre «éxta­ sis» y «posesión», al acordarle una primacía histórica al primero sobre la segunda. Según él, la «posesión» es a lo sumo un fenómeno «extrachamánico». En oposición total con lo que sostiene M. Eliade, el chamán aparece definido en la sexta edición revisada y corregida de Notes & Queries on Anthropology como un poseído, «un sacerdote o un experto poseído por los espíritus» . 37

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A. Metraux, «Le chaman dans les civilisations indigenes des Guyanes et de l'Amazonie». 1967: 100. M. Eliade, 1968 (2a. ed.). L. Delaby et R. Hamayon. 1977: 8. Para una critica global de su obra, ver E. Lot-Falck, 1973: 1-2. Eliade, 1968: 2 3 . «We... limit the term 'shaman' to those among the various 'specialists of the sacred'... w h o k n o w how to employ ecstasy for the benefit of the c o m m u n i t y . Ecstasy always involves a trance, whether 'symbolic' or pretended or real, and the trance is interpreted as a temporary abandonment of the body by the soul of the shaman*. (M. Eliade. 1961: 153-154.) «The c o n d i t i o n of p o s s e s s i o n is typical of the m e d i c i n e - m e n of the S i b e r i a n arctic r e g i o n s w h o are c a l l e d s h a m a n s . T h e t e r m h a s b e e n a p p l i e d g e n e r a l l y for spirit possession of priest, and the manifestation have come to be called shamanism*. B.Z. Seligman (ed.). Notes & Queries on Anthropology, London, 1951, sixth ed.

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No obstante, el pensamiento de M. Eliade ha marcado profundamente el espíritu de los investigadores en esta área, aunque también ha suscitado vivas críticas por su reduccionismo. El primero fue H. Baldus quien habla del chamanismo como de una verdadera institución social . Sin duda hay que estar agradecidos al autor por haber dado o vuelto a dar plena dimensión al fenómeno y por haber salido del impase místico en el cual Eliade lo había encerrado. Baldus propone un enfoque verdaderamente «holístico» del fenómeno; debe estudiárselo por «todos los costados», bajo todas sus formas, en todas sus relaciones, como cualquier otra institución de igual orden. Luc De Heusch, por su parte, retoma la distinción de M. Eliade entre chamanismo y posesión e intenta definirlos respectivamente comparándolos, al tiempo que postula que, a pesar de sus estructuras antinómicas, dependen de una misma categoría, la de las religiones extáticas . Si bien para el autor, el chamanismo al igual que la posesión son «dos modos de enfocar lo sagrado», aparecen «acoplados en sentido contrario», «en posiciones simétri­ cas e inversas»; el primero representa una ascensión del hombre hacia los dioses; el segundo, el descenso de los dioses al hombre. El chamanismo se­ ria una «metafísica ascensional» y la posesión una «encarnación». Ambos fenómenos son, por lo tanto, considerados como «procesos antitéticos», tesis defendida por G. Condominas y por muchos otros, entre ellos R. Bastide que expresa sin embargo sus reservas en cuanto a la oposición adorcismo/ exorcismo . A esto Lewis(1977) objeta que esta oposición no es tal dado que los dos fenómenos se producen a menudo juntos. Basándose en el ejemplo tungú, Lewis intenta demostrar que no puede llegarse a una definición del chamanismo oponiéndolo a la posesión pues ambos pueden coexistir en un mismo grupo, tratándose simplemente de dos modalidades en la aceptación del llamado místico y no «de experiencias totalmente opuestas que depen­ den de dos tipos de culturas diferentes», y que por lo tanto no pertenecen como señala M. Eliade- a dos períodos históricos de evolución. Prefiere ha43

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«O xamanismo é urna institueao social cujos representantes a través do éxtase produzido segundo padróes tribais, entram em contacto com o sobrenatural a fim de defender a communidade de acordó com suas respectivas ideologías religiosas, seja por viagens a m u n d o s do Além, seja pela possessáo por espiritos.» (H. Baldus, 1965-1966: 187). L. De Heusch, 1971: 227. La asimilación del chamanismo a una «religión» fue, según vimos, rechazada de lleno por E. Lot-Falck. A. Lommel lo considera un «complex of r e l i g i o u s n o t i o n s and m o d e s of behavior» ( 1 9 6 7 : 8) y A. H u l t k r a n t z , un «complejo religioso y mágico» centrado en lo «mágico-extático», esto es. el chamán («Spirit Lodge, a North American Shamanistic Seance», en: C M . Edsman (ed.), Studies in Shamanism. 1967: 3 2 ) . P a r a H. F i n d e i s e n el c h a m a n i s m o es una «spiritualistic religión» («Das S c h a m a n e n t u m ais spiritistische Religión», Ethnos 3-4, I 9 6 0 : 192). En cambio, para R. Hamayon, el chamanismo es más (u otra cosa) que una religión: «Incluso el término religión', demasiado ligado por la práctica occidental a la presencia de un dogma, de un culto, a una cierta preocupación por la salvación, no basta para dar cuenta de todos los aspectos del chamanismo.» (1978a: 17, n. 1). G. C o n d o m i n a s , 1976. R. Bastide, 1972: 101-102.

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INTRODUCCIÓN

blar en un caso de «posesión controlada» o «solicitada» (chamanismo) y en el otro de «posesión incontrolada» o «no solicitada». Llega así a definir al chamán incorporando ambos fenómenos, tal como lo habían hecho Métraux y Baldus con anterioridad. Por su parte, Schróder ya había adoptado el punto de vis­ ta según el cual el viaje del alma y la posesión son dos aspectos de una misma realidad. En su diccionario de etnología, M. Panoff y M. Perrin retoman los mismos argumentos al precisar que el chamán es un: 47

«...conjunto complejo de manifestaciones centradas en el personaje socialmente reconocido del chamán, sacerdote o curandero cuyos poderes sobrenaturales residen en el dominio de dos técnicas características: I el éxtasis, 2 la posesión por parte de los espíritus. A veces se ha negado la conjunción de estos dos puntos en la defini­ ción (Eliade, 1951), aunque sin motivo (Lewis, 1971)» . o

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Más recientemente, Reinhard (1976) recopiló e hizo una crítica de las diferentes tentativas de definición del chamanismo para llegar, inspirándo­ se en Shirokogoroff, a la conclusión de que el chamán está tan ligado a la posesión por parte de espíritus como al viaje del a l m a . El autor insiste en los aspectos «voluntarios» y sobre todo social del chamán, diferenciándolo así de los místicos y de otros inspirados solitarios . Debe señalarse en este sentido que para algunos autores, como por ejemplo A. L o m m e l , el chamanismo sigue siendo ante todo un problema de orden psicológico. J. Pouillon (1970), por su parte, le da la razón a Luc De Heusch por haber insistido en la oposición chamanismo/posesión, al tiempo que atinadamente señala que «para que una oposición tenga sentido es necesario que los términos en oposición tengan algo en común». El hecho de que, durante el viaje del alma fuera del c u e r p o , a l g u n o s e s p í r i t u s p u e d a n o c u p a r provisoriamente el cuerpo abandonado obedece, según el autor, más a un «intercambio» (otros dirán de una «incorporación») que a una verdadera po­ sesión. G. Rouget (1980) es más radical. En su estudio sobre las relaciones entre la música y la posesión, retoma a De Heusch y opone en forma categórica el chamanismo a la posesión en base, esta vez, al «trance» (que distingue, en 49

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D. Schroder, «Zur Struktur des Schamanismus», Anthropos 50, 1955: 8 4 8 - 8 8 1 . M. Panoff y M. Perrin, 1973: 56. «A shaman is a person who at his will can enter into a non-ordinary psychic state (in which he either has his soul undertake a j o u r n e y to the spirit world or he becomes p o s s e s s e d b y a spirit) in order to m a k e contact with the spirit w o r l d on behalf of members of his c o m m u n i t y , (bp. cit: 16). «For e x a m p l e , if a p e r s o n fulfilled all a s p e c t s e x c e p t the social one, I w o u l d not consider him a shaman, because the shaman is most definitely a social functionary*. {op.cit: 18). "Shamanism... is first and foremost a psychological problem. Naturally shamanism is also a cultural, historical and ethnological p h e n o m e n o n , but its psychological side must not be overlooked". (1967: 7).

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INTRODUCCIÓN

mi opinión no con demasiada claridad, del «éxtasis»); cada uno de estos dos fenómenos moviliza dos ideologías muy diferentes del trance: por un lado el «trance chamánico» y por el otro el «trance de posesión», oposición que se presenta en tres aspectos: Trance chamánico

Trance de posesión

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viaje de los hombres al mundo de los espíritus el chamán domina a los espíritus trance voluntario

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viaje de un espíritu (o de una divinidad) al mundo de los hombres los espíritus dominan al chamán

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trance involuntario

Pero Rouget ha tenido la precaución de señalar que existen formas híbridas: «Que entre el chamanismo y la posesión existan todo tipo de formas intermedias posibles no debe hacer olvidar la diferencia que los separa; ésta es fundamental». (1980: 5 3 ) . De modo que el debate sigue abierto. Partidarios o no de las tesis enunciadas, algunos consideran que conviene no obstante marcar la dife­ rencia. R. Hamayon hizo un balance crítico de los estudios sobre el tema . La autora ha comprobado que los enfoques existentes siempre fragmentaron o mutilaron al chamanismo y que los criterios comúnmente expuestos -el viaje (exteriorización del alma del chamán) y el carácter voluntario de la acción del chamán (control del viaje) - no han hecho más que distinguirlo de la posesión «sin definirlo ni dar cuenta de la institución y de la práctica que éste implica» . Para la autora, el chamanismo debe definirse «desde el in­ terior», con lo que así pone fin al debate que intenta caracterizarlo en rela­ ción con la posesión. Propone presentarlo como un conjunto ideológico ideología en el sentido de «sistema de ideas y de v a l o r e s » - definido por ciertos principios estructurales o «ideas». Según la autora, es necesario tra52

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«La confusión de la imagen del chamán obedece a la ausencia de una teoría antropológica global del c h a m a n i s m o . Las interpretaciones psicopatológicas (entre otras Ohlmarks) son recusadas por los hechos mismos: el misticismo de Eliade las mutila y las deforma y anula el a s p e c t o sociocultural de la institución y de la p r á c t i c a c h a m á n i c a . E n cuanto a las posturas excesivamente modestas no le hacen justicia al chamanismo en tanto fenómeno que organiza globalmente la vida y el pensamiento de una sociedad, como ocurre en Siberia». (1978b: 55 n. 1). «La n o c i ó n de c h a m a n i s m o ha tenido u n a suerte m u y v a r i a b l e y s i e m p r e ha sido fragmentado, vinculado en mayor o menor grado a los sistemas m á s diversos: que se haya podido ver en el c h a m a n i s m o tanto un conjunto vago de prácticas m a r g i n a l e s como una técnica mística, una forma de psicoanálisis, un culto terapéutico, el reverso o la franja mágica de cualquier religión... tiene algo de provocativo». (1978a: 17) R. Hamayon, 1978a: 18. Ibid.: 17. El uso del término «chamanismo» resulta entonces perfectamente legítimo. Ver «De l'idéologie». L'Homme XVIII, 3-4, 1978: 7-15. en especial la introducción de J . Pouillon.

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INTRODUCCIÓN

tar «de identificar a través de las realidades indígenas las 'ideas' fundamen­ tales del sistema cuya existencia se postula» . De este modo, se diferencia de Lot-Falck para quien, reiteramos, el chamanismo no es más que un epifenómeno. Tendríamos aquí, en cierta forma, una visión máxima del chamanismo frente a la visión mínima de M. Eliade. Esta visión tiene el interés de presentar al chamanismo como una instancia «fundadora» de la sociedad en la que el chamán sería a la vez su «pivote ideal y funcional». El estudio del chamanismo parecería entonces determinante en el contexto siberiano en general y buriato en particular. Pero, según precisa la autora, resta saber si la institución, por sí sola, basta para dar cuenta de todo el campo social buriato. 57

Por lo tanto, está lejos establecer unanimidad en materia de definiciones del chamanismo. Esto probablemente obedezca a la diversidad de orienta­ ciones en las investigaciones, pero también a la complejidad que rodea al fenómeno y a la dificultad especial de investigar sobre este tema. Por otro lado, quizá parezca vano o tal vez injustificado querer definir al chamanismo a cualquier precio. ¿Acaso se ha logrado definir la religión de un modo satis­ factorio? Lo que podemos decir por ahora es que con el chamanismo esta­ mos frente a un fenómeno de gran complejidad que irriga -cuando funciona libremente- a la totalidad del cuerpo social. Por este motivo, el chamanismo no puede dejarse encerrar en estereotipos ya antiguos (enfermedad mental, experiencia mística, etc.) o en definiciones demasiado estrechas, allí donde precisamente logra plena expresión como fenómeno globalizante. Conjunto de ideas y de prácticas sobre el mundo y su reproducción, visión del mundo y reflexión sobre el mundo, el chamanismo funciona también en el plano sociológico como una verdadera institución y debe, por lo tanto, estudiarse como tal, en su doble dimensión: religiosa y social.

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R. H a m a y o n . 1978a: 18. La autora identifica en el artículo cinco «ideas motrices» a partir del análisis de un mito buriato que narra el surgimiento del primer chamán.

LOS YAGUA Y SU MEDIO

Los Yagua constituyen una sociedad de aproximadamente 3,500 individuos diseminados en el corazón de las húmedas selvas amazónicas, en el oriente peruano. El Amazonas representa el eje medio de su territorio que se ex­ tiende hacia el norte hasta el río Putumayo (en la frontera con Colombia) y hacia el sur hasta el río Yavarí (en la frontera con Brasil), con una superficie total de unos 70.000 km . Esta vasta región de tierras bajas y húmedas está totalmente cubierta por una vegetación espesa. Allí residen los Yagua en un habitat disperso, en unos sesenta grupos locales cuya importancia numéri­ ca varía de 10 a 180 miembros. Desde el punto de vista étnico, el área geo­ gráfica ocupada no es homogénea; está habitada por un mosaico de peque­ ñas sociedades pertenecientes a diversas familias lingüísticas y de mesti­ zos que constituyen la mayoría. Las principales etnias vecinas son: al este los Ticuna (lingüísticamente aislados) cuyas dos concentraciones más im­ portantes en Perú están en Cushillo-cocha y en la zona comprendida entre los ríos Cotuhé-Atacuari; al noroeste, los grupos de lengua huitoto instala­ dos desde hace cincuenta años sobre el río Ampiyacu y sus afluentes hasta el río Putumayo; al oeste los Maihuna, pertenecientes a la familia lingüísti­ ca de los Tucano occidentales y que ocupan en la actualidad la zona entre el curso inferior del Ñapo y el Putumayo; por último, al sur, los Matsés de len­ gua paño. Los Yagua mantenían estrechas relaciones con los grupos de len­ gua Tupi-Guaraní que, salvo los Cocama-Cocamilla, desaparecieron de la región o se extinguieron. Debido a la sorprendente mezcla de poblaciones que caracterizó la labor de los jesuitas durante los siglos XVII y XVIII, estos grupos establecieron múltiples contactos entre sí y se influyeron unos a otros con numerosos rasgos de su cultura. 2

Debido a la baja altitud y a la posición geográfica del territorio yagua (2°54°5' al sur del Ecuador) la temperatura promedio anual es de 28 °C, sin grandes cambios estacionales. Si bien el promedio anual de lluvias es superior a 2,500 mm, las lluvias fuertes recién comienzan en noviembre y se atenúan en mayo. En esa parte de su recorrido, el Amazonas alcanza su nivel máximo entre febrero y mayo, con la consecuente inundación de las tierras bajas adyacentes. Es el «invierno», niye, con un período de grandes crecidas en abril, que los Yagua llaman niyénaránda, «el invierno está para­ lizado». En junio comienzan a decrecer las aguas, haténénimaha, «las aguas bajan a toda velocidad», con un período de estiaje entre agosto y setiembre. Cerca de las márgenes del Amazonas no se mide tanto la frecuencia de lluvias como el nivel de las aguas, mientras que en las zonas interfluviales la marca del «invierno» recuerda la frecuencia de lluvias, ruméránda, «el tiempo de mucha lluvia». En este caso las crecidas de los cursos secunda-

LOS YAGUA Y SU MEDIO

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rios son rápidas, reiteradas y de corta duración, con la permanencia de pan­ tanos durante el rumérándct, en el Amazonas, la subida de las aguas se esca­ lona a lo largo de varios meses antes de que comiencen a bajar. Durante la estación seca o el «verano», el caudal de los ríos puede reducirse en más de tres cuartas partes, lo que trae problemas de desplazamiento en una región donde los cursos de agua constituyen las principales vías de comunicación. Los senderos de la selva se convierten entonces en las únicas vías transitables. Desde el punto de vista ecológico, la gran mayoría de los Yagua habitan en un ecotipo ribereño, con sólo un 20% en las zonas interfluviales. En tér­ minos de rendimiento económico, los recursos de la selva (caza y recolec­ ción) son más abundantes aguas arriba que aguas abajo, donde la pesca y la agricultura tienen un mejor rendimiento. Las tierras aluvionales de las zonas inundadas son más aptas para la agricultura que los suelos general­ mente ácidos y pobres de las zonas altas. Hay entonces una tendencia hacia una u otra actividad según residan en el curso superior de los afluentes o en las márgenes de los grandes ríos. Los Yagua son considerados en la actualidad como los últimos represen­ tantes de la familia lingüística Peba-Yagua y hablan, a pesar de las varian­ tes dialectales, la misma lengua, ñihamwo nékieháné, «la lengua de la gen­ te», criterio distintivo por excelencia. El término Yagua*, mediante el cual se los conoce en la literatura etnográfica, les fue probablemente atribuiído por los primeros españoles o quizá incluso antes por grupos de lengua tupí. De hecho, los Yagua se autodenominan ñihamwo, «la Gente». En los albores del siglo XVII, cuando llegaron los primeros misioneros, los Yagua habitaban mucho más al norte de su territorio actual agrupados en pequeñas unidades extremadamente móviles y atomizadas. La historia co­ lonial de este pueblo es una ininterrumpida sucesión de injerencias en su territorio por parte de individuos sin escrúpulos y sedientos de riquezas. Si bien los Yagua mantuvieron algunos contactos esporádicos con los blancos a lo largo de los siglos XVI y XVII, su evangelización sistemática recién co­ menzó en realidad a fines del siglo XVII con la fundación de las primeras misiones jesuítas en el curso medio del Amazonas. Hasta 1768, fecha de su expulsión, los jesuítas intentaron «reducir» (convertir al catolicismo) el ma­ yor número posible de indígenas y someterlos a un trabajo sistemático en las aldeas-misiones. En el caso de los Yagua, todas las tentativas fracasaron en mayor o menor medida. En primer lugar las enfermedades, luego los con­ flictos entre grupos y la irascibilidad de ciertos misioneros llevaron a los 2

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Varias etimologías son posibles: del quechua, yaguar, «color de sangre», expresión que puede traducir la costumbre que tenían los Yagua de untarse el cuerpo con achiote: del taino, yagua, término que designa a varias especies de palmeras cuyos troncos están recubiertos de una espesa capa vegetal que recuerda las faldas de fibras usadas por los Yagua: o también del guaraní, yagua, que significa «peludo, afelpado», siempre con referencia a la vestimenta. La historia de los Yagua desde la conquista hasta nuestros días ha sido objeto de una publicación detallada (J.-P. Chaumeil. 1981).

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LOS YAGUA Y SU MEDIO

Peba-Yagua a emprender la huida, a la rebelión o al asesinato. El éxito rela­ tivo y efímero de algunas misiones se explica sobre todo por el clima de inseguridad de la época: los ejércitos portugueses, en guerra con la corona española, saqueaban las misiones y sometían las poblaciones a la esclavi­ tud; las epidemias devastaban extensas regiones y la hambruna hacía es­ tragos. Algunos grupos hostigados encontraban refugio momentáneo en las misiones que habían resultado ilesas, donde por lo general recibían protec­ ción y alimento, para luego abandonarlas una vez pasado el peligro. Luego de la expulsión de los jesuítas, los indios de las misiones cayeron bajo la domi­ nación de los primeros colonos. Otros misioneros se esforzaron por reactivar los antiguos establecimientos pero al poco tiempo estalló la fiebre del cau­ cho. Su extracción alcanzó su punto culminante entre 1880 y 1914, uno de los periodos más sombríos de la historia indígena del Perú. Los maltratos de los caucheros y las «correrías de indios» se multiplicaron en todo el territorio yagua, lo que los obligó a refugiarse en zonas menos accesibles. Una vez pasada la fiebre del caucho, la explotación maderera y el comercio de cueros y pieles alcanzaron un desarrollo prodigioso. Bajo la dura tutela de los colo­ nos, los Yagua se vieron obligados una vez más a emigrar hacia nuevos territorios. En 1950, se estimaba que sólo el 10% de los Yagua había escapa­ do al control de los colonos.

Mujer Yagua.

Alto Atacuari (1994)

El Viejo Vilca.

Alto Atacuari (1994)

Regreso de la Chacra. Río Cajocuma (1973)

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LOS YAGUA Y SU MEDIO

Hoy en día, la civilización occidental está más presente que nunca. El proceso de aculturación iniciado desde hace más de cuatro siglos se está acelerando peligrosamente. La nueva política del gobierno se ha fijado como objetivo prioritario «conquistar la Amazonia», con la implantación de indus­ trias privadas y la creación de una importante red vial. Se han llevado a cabo reuniones multisectoriales para decidir sobre una política fronteriza y sobre las características de los nuevos proyectos microregionales de desa­ rrollo. Es así que, para la zona que nos ocupa, se acaba de lanzar un vasto plan de colonización para el período 1982-1985 que afecta a todos los secto­ res de la economía regional. ¿Acaso los Yagua, sometidos una vez más a nuestra historia, podrán encontrar los mecanismos que les permitan adap­ tarse a los nuevos constreñimientos preservando al mismo tiempo su pro­ pia identidad? Sin embargo, a pesar de estar amenazados culturalmente, la población yagua se halla en aumento. La escasez de datos demográficos no permiten evaluar con precisión su índice de crecimiento pero los relevamientos que efectuamos en varias comunidades a lo largo de 10 años indi­ can que éste continúa, en parte gracias a las campañas para erradicar la malaria, aunque sobre todo por el marcado aumento de nacimientos en los grupos sedentarizados. 3

Como introducción al tema de esta obra, presentaremos en las páginas que siguen un resumen de las principales características de la cultura yagua. La sociedad yagua está organizada en clanes patrilineales riña asociados a nombres de animales o vegetales. Registramos quince pero en realidad su número es mayor. Si bien en otros tiempos estuvieron más localizados, hoy en día se hallan dispersos en todo el territorio. De acuerdo con su importancia numérica, cada clan ocupaba una o más «malocas», amplias casas plurifamiliares a las que les daban un nombre; estaban las ricaturorejú, «las casas del murciélago», las mékatiurorejú, «las casas de la ardilla», etc. Distantes unas de otras, las malocas se construían sobre alturas en las proximidades de un arroyo que servía a veces de topónimo: tangaranahamwo, «la gente del río Tangarana», corotuhamwo, «la gente del río Corotú», etc. Las relaciones entre las malocas se basaban en el parentesco (cuando varias albergaban a un patrilinaje), en la alianza matrimonial o en la hostilidad. En la actualidad, las malocas prácticamente han desaparecido para dar lugar a las chozas individuales de estilo neocolonial, lo que ha provocado la ruptura de los patrilinajes. Las comunidades actuales se componen en la mayoría de los casos de segmentos de linajes de origen diferente. De allí la tendencia a una endogamia local.

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Plan de desarrollo microregional Eje Yavarí-Caballo-cocha, de Loreto, Iquitos. Julio de 1981, 49 p.

Organismo Regional de Desarrollo

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Los Yagua cambiaban de lugar de residencia cada dos o tres años, inter­ valo por lo demás variable si se tiene en cuenta la situación particular de cada grupo y de la permanencia de guerras, elemento constitutivo de la vida social indígena; sin embargo, hoy se observa una clara tendencia a la sedentarización. Aunque, estrictamente hablando, entre los Yagua no exis­ te ningún sentimiento de propiedad territorial, la necesidad de poseer tie­ rras y de fijar sus límites en el espacio surge a partir de la sedentarización. Los Yagua siguen en teoría una regla de residencia patrilocal. Luego de un breve período de uxorilocalidad correspondiente al servicio del yerno, ndiayawa ráhaca, «trabajo del yerno», la joven pareja se establece definitiva­ mente en el linaje del marido. No obstante, en las regiones muy expuestas al cambio económico, los Yagua han adoptado la estrategia de una residen­ cia matrilocal. Al retener a sus hijas, los padres podrán así recuperar el salario de sus yernos en reemplazo de sus servicios ya que, a comienzos de la vida conyugal, estos últimos ofrecen su fuerza de trabajo en los mercados mestizos. Frente a esto, una sociedad matrilocal está mejor provista que una sociedad patrilocal, donde la continua partida de los hombres da lugar a la disgregación automática del grupo local. Fuera de los grupos locales, no existe ninguna institución que cubra el conjunto de los sectores de actividad o que integre en una estructura co­ mún a la totalidad de los miembros de la sociedad. En ausencia de una jefa­ tura tribal, cada comunidad forma en principio una entidad políticamente independiente. El único signo de jerarquía política es la del rorehamwo, «due­ ño de maloca», jefe de un linaje o de uno de sus segmentos. La cohesión del grupo en tanto entidad étnica se centra en el juego de relaciones entre las unidades de base, es decir entre los grupos locales, que tejen una compleja red de intercambios (matrimoniales, económicos, rituales, etc.) y de presta­ ciones mutuas. Es esta red de relaciones entre las unidades de base la que de hecho constituye el esqueleto de todo el edificio social yagua y los ci­ mientos de la cohesión tribal. Los Yagua se proclaman con insistencia cazadores y se definen en relación con la caza, aunque reciban de la agricultura la mayor parte de su alimento, en peso y calorías. La caza no es percibida por ellos como una simple actividad de producción sino como una actividad altamente valorizada en el plano simbólico. Dado que se trata de una práctica masculina, es la actividad de prestigio por excelencia. Ser buen cazador es el ideal de todo hombre. El tema de la caza es, por otra parte, recurrente en la mitología, donde los héroes -modelo masculino en su género- son magníficos cazadores. Toda la figuración artística yagua (disfraces, máscaras, estatuillas, instrumentos de música) está directamente asociada con las actividades cinegéticas y las pantomimas más representadas se inspiran en las escenas de caza. Asi­ mismo, un buen número de desplazamientos son motivados por las migra­ ciones de ciertas especies de mamíferos que, a excepción quizá de los cérvi­ dos, son indispensables para el ritual y constituyen el alimento más apre­ ciado. A la importancia económica, simbólica y ritual de la carne se suma

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LOS YAGUA Y SU MEDIO

un criterio de orden gustativo. La carne es samaría micara, «buen alimento» por excelencia, y ocupa la cúspide en la jerarquía de gustos entre los Yagua quienes no podrían apreciar una comida sin ella. Los grandes mamíferos herbívoros (tapir, pécari), algunos roedores (paca, agutí, capibara) y diversas especies de monos y pájaros constituyen los principales animales de caza. La caza puede ser individual cuando se busca el alimento diario o colec­ tiva, en ocasión de los grandes rituales que exigen carne en abundancia. Todo cazador posee de tres a seis añépujo, «lugares de caza», a donde se diri­ ge cada vez que sea necesario, rotando para limitar la frecuencia de visitas a un mismo «lugar». Según la importancia de las presas, la carne se reparte entre todos los miembros del grupo local. Un hombre pasa de esta forma buena parte de su vida cazando para los demás pero a cambio recibe al menos tanto como lo que da. Este sistema de dones y contradones, generalizado para todo el aba­ nico de productos alimenticios, funciona como un mecanismo regulador con miras a reducir las desigualdades en el seno del grupo. La recolección en la selva de frutos, miel, huevos de tortuga y de pájaros, y de artrópodos es una tarea complementaria de la caza, aunque compartida por ambos sexos. Esta parte de alimentos recolectados representa alrededor del 15% del total de productos consumidos ; por lo tanto, no constituye, tal como la literatura etnográfica se ha complacido en describir, una actividad complementaria insignificante. La recolección puede ser ocasional, duran­ te las partidas de caza o los desplazamientos por la selva, u organizada, en el período de maduración de ciertos frutos y en la época en que abunda la miel. Los primeros frutos aparecen en febrero con el pijuayo [Bactris gasipaes). Es también el tiempo de la miel, después del "tiempo de las flores" y de los huevos de rana. La segunda época de producción frutal comienza en julio, período en el que las tortugas desovan en las playas de los ríos. De noviembre a enero, los Yagua parten en busca de huevos de pájaros. 4

Con los desplazamientos de los Yagua hacia un ecotipo ribereño, la pesca -actividad que en otra época era considerada secundaria desde un punto de vista económico- está en plena expansión. Tiende en algunas zonas a suplantar a la caza que a pesar de todo sigue investida de un fuerte valor simbólico. De todas maneras aparecen mutaciones en las representacio­ nes: si bien los espíritus tienen para el cazador un carácter netamente sel­ vático, suelen convertirse en acuáticos para el pescador. En un ecotipo ribereño, la pesca es estacional pues la selva permanece inundada varios meses al año. En la época de las grandes crecidas se pesca en las «tahuampas» (extensiones reducidas de tierras inundables); el caudal de los ríos es demasiado fuerte como para poder pescar. No obstante, este período se denomina «tiempo del pescado», kiwá répacionu, pues es el «tiem-

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El consumo en el sitio de recolección de una parte de los productos recogidos torna a veces difícil la evaluación de este recurso dentro de la alimentación global dado que escapa a todo tipo de control.

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LOS YAGUA Y SU MEDIO

Ejemplo de rotación de los "Lugares de Caza"

« P r i m e r o b u s c a s u n a "colpa' (manantial de a g u a salada d o n d e a b r e v a n los a n i m a ­ l e s ) p u e s allí se e n c u e n t r a n t o d o t i p o d e p r e s a s . L u e g o d e v a r i o s d í a s d e c a z a , l o s a n i m a l e s s e t o r n a n ndaria, ' m a l i c i o s o s ' . D e b e s e n t o n c e s ir a o t r o s i t i o . P r u e b a s , p o r e j e m p l o , el s e n d e r o 2 , l u e g o t o m a s el s e n d e r o 3 . Si n o e n c u e n t r a s n a d a e l i g e s el s e n d e r o 4. Si allí t a m p o c o h a l l a s n a d a , i n t e n t a s c o n el s e n d e r o 5, d o n d e o b s e r ­ v a s r a s t r o s d e p é c a r i . E s t o s t e c o n d u c e n al s e n d e r o 6, d o n d e c a z a r á s l o s d í a s s i g u i e n t e s . E n la p r ó x i m a l u n a p u e d e s r e g r e s a r a la c o l p a ' y a q u e l o s a n i m a l e s h a b r á n v u e l t o a s e r ndieyé, ingenuos'...» (Dibujo

y explicaciones

de C.

Prohañoj

po» del desove. En las zonas interfluviales, la actividad depende directamen­ te de la frecuencia de las lluvias locales. Allí se practica sobre todo la pesca con barbasco, muy productiva en los pequeños cursos de agua, en especial durante el estiaje. Dada la abundancia y la continuidad de su producción, la agricultura de quema representa para los Yagua la verdadera base de su alimentación. Por un lado, el vegetal cultivado está presente en todas las comidas; por el otro, ofrece la única reserva alimenticia con la que los Yagua pueden contar. Los cultígenos connotan sobre todo el aspecto cuantitativo de la alimentación; los productos de la caza, el aspecto cualitativo. Sin embargo, las chacras producen un tubérculo, la mandioca dulce (Manihot esculenta Grantz), con la que las mujeres preparan una bebida cuya importancia equivale a la de la carne. En teoría, cada familia conyugal inicia anualmente una plantación de una media hectárea y abandona la anterior luego de sólo dos cosechas suce­ sivas de mandioca dulce. En principio, todas las familias poseen al mismo

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tiempo varias parcelas individuales , cada una en una etapa diferente de cultivo. A diferencia de la recolección efectuada en la selva en el transcurso de las marchas o de las visitas esporádicas y estacionales, la cosecha en las chacras se practica en forma regular y cotidiana. La distancia que separa estas chacras de la zona de viviendas varía de unos minutos a algunas ho­ ras de marcha. Si bien la duración promedio de la explotación de las parce­ las es en realidad de dos años en las tierras bajas, a menudo se reduce a un año en las tierras altas, donde los suelos son más pobres. La tierra queda en barbecho por un lapso generalmente prolongado, en promedio de quince a veinte años para una explotación de unos dos años. Sin embargo, los grupos sedentarizados se ven obligados a dejar descansar las parcelas poco fértiles dos o tres años solamente. Las parcelas pertenecen a los que las cultivan por el tiempo de su explotación (la propiedad se aplica a los productos, no a la tierra desbrozada). La ubicación de una parcela desbrozada se determina en función de las características topográficas y del suelo, de la naturaleza de la vegetación (primaria/secundaria) y de la distancia que la separa de los lugares de vivienda. Los Yagua eligen preferentemente un sector de la selva con «maderas blandas», wosarádinenu (selva secundaria), para iniciar el desbrozo. Hay menos cantidad de raíces y su descomposición es rápida. El momento más favorable para el desbrozo es a comienzos del «verano», ya bien entrada la bajante de las aguas y una vez disminuida la intensidad de las lluvias. Desbrozar, quemar y plantar son tareas que conjugan el esfuerzo de hombres y mujeres pero la tala de árboles grandes es exclusivamente masculina. Las siembras se realizan de preferencia con luna llena para obtener el mejor rendimiento de las especies cultivadas. La mandioca dulce y el plátano son cuantitativamente los cultígenos más importantes, representando entre el 80 y el 90% de las plantas cultivadas. Los Yagua también cultivan taro, maíz, batata, caña de azúcar, algunos frutos como el ananá, tabaco en pequeñas cantidades y alucinógenos. Las tentativas del Ministerio de Agricultura de introducir un monocultivo de plátano, arroz o caña de azúcar han fracasado. Los Yagua rápidamente percibieron que sus tierras no eran aptas en absoluto para un sistema intensivo especializado, que por otro lado resulta muy productivo en las costas inundables del Amazo­ nas. Los Yagua no realizan acopio de alimentos salvo por la «fariña», a base de mandioca amarga. Este producto no pertenece a su patrimonio culinario ya que los Yagua cultivan tradicionalmente la yuca dulce. Su elaboración mediante un proceso de enriamiento seguido por uno de tostado permite 5

Estas por lo general c o m p r e n d e n una chacra en producción, una o varias parcelas abandonadas que no obstante continúan produciendo hasta que las invada la vegetación nueva (los árboles frutales longevos subsistirán entre la selva secundaria), un terreno en etapa de desbrozo que alcanzará pleno rendimiento al año siguiente y una huerta de especias, plantas medicinales y frutales, contigua a las viviendas. En promedio, una familia con cinco miembros dispone de más de 50 áreas de tierra cultivada, sin contar los campos en barbecho, las parcelas colectivas y las huertas contiguas a las chozas.

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acopiar y conservar el producto luego de haber transformado la mandioca en una especie de granulado. La cría de animales -si es que podemos hablar de cría pues se trata sim­ plemente de la reproducción de algunas gallinas o patos, a veces uno o dos lechones, que no se consumen sino que se comercializan- no aporta ningún complemento a la dieta. El comercio de maderas, pieles, carne y, sobre todo, de artesanías ocupa un lugar relativamente importante en la economía in­ dígena. Los Yagua todavía hoy celebran varias de sus fiestas tradicionales cen­ tradas en el masato (bebida de mandioca dulce): la «fiesta del casamiento», hamuyá, la «fiesta de la reclusa», simasiyá (para celebrar el fin de la reclu­ sión de las jóvenes en el momento de la menarca), la «fiesta de los espíritus de la caza», mbayátu répwituhijú atjá (para solicitar la colaboración de los espíritus), la «fiesta de la caza», népuhijú atjá (para celebrar el regreso de los cazadores). En un habitat disperso donde las ocasiones de encuentro son en definitiva pocas, las fiestas desempeñan un papel relevante en el manteni­ miento de las relaciones sociales entre las unidades de residencia. En cam­ bio, los Yagua prácticamente han abandonado la gran ceremonia del ñá que sin embargo constituye la forma más acabada del ritual y reúne las condi­ ciones simbólicas de reproducción del grupo. Su desaparición plantea el agudo problema de la supervivencia cultural de los Yagua.

EXPERIENCIA INICIATICA

1

En ese entonces, mi padre era un gran curandero. A menudo lo llamaban sandalia, «el que sabe», pues salvó muchas almas durante su vida. Todo el mundo lo estimaba y respetaba y su nombre era conocido más allá del Atacuari y del Amazonas. Ya era viejo cuando nos instalamos sobre el Yacarité, a un día de viaje aguas arriba de su desembocadura. Es allí donde me legó la parte transmisible de su saber: -¡pwü (hijo), quiero que sepas, me anunció un día, voy a enseñarte adatara (el conocimiento, la ciencia). Con ella, asistirás y guiarás al que lo necesite, tal como yo lo he hecho siempre... Hizo una pausa. En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los «poderes» a pesar de los peligros que debería enfrentar, sabiendo que nadie estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo... ...ya había tenido un sueño. -Antes que nada, continuó, debes tomar «piripiri» para iniciar el ciclo: es el PRIMER VEGETAL. Luego tomarás otros, en forma progresiva. Todo reside, tal como te darás cuenta, en el espíritu de los vegetales: su «esencia», hamwo. Es el único camino del conocimiento. La noche de la luna nueva, me dispuse a beber la decocción de piripiri. Mi difunto padre había rallado los bulbos y preparado el brebaje. Antes de pasarme el kuwise, el pequeño recipiente, me advirtió de las visiones a ve­ ces aterradoras que podría ocasionar el espíritu de la planta, mientras ento­ naba el canto para «tomar la purga»... súñoha hatónu ramera súñoha hatónu embeyá Yeee yeee yeee yeeee Yeee yeee yeee yeeee

G r a b a d o en 1976, este relato pertenece a Alberto Prohaño, c h a m á n y a g u a y actual líder de la comunidad de Edén de la Frontera, sobre el río Marichín. En este texto, n e c e s a r i a m e n t e fragmentario. Alberto recuerda los m o m e n t o s fuertes de su propia iniciación. En esa época, todavía no había cumplido los veinte años (en 1976 tenía 35). Fue iniciado en un comienzo por su padre Xenón, que a su vez había recibido las bases del saber chamánico de su padre. Luego, Alberto practicó durante muchos años con su tío materno José Murayari, quien se ocupó de perfeccionar sus conocimientos mediante la ingesta periódica de nuevas decocciones de plantas.

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EXPERIENCIA INICIATICA

yátí huñahatándi

súñoha

Canto para beber la esencia de las plantas ahora estoy cantando yeee yeee yeee yeeee ¡Ven! Vamos a beber tu esencia De un solo trago bebí el contenido. Al principio, el líquido amargo me pro­ dujo vómitos, después me hizo ver cosas, extrañas en un primer momento pero con las que debía familiarizarme más tarde al punto de dominarlas. Entonces, mi difunto padre me entregó un cigarro encendido y entonó el «canto para fumar»: ndianemátí némase súñohahamwo huñanéma hatara teetaú súndehi ariara hate npénanu ramúco waréndia súndehihamwo rátí waréndia yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee ndia séndatiti súndehi waréndia hatónému huñaséndatiti ware ne huñahatiara riru súndehiru súndehiru súndehiru huñaramacu ne huñatóéi waréndia yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee La madre de la esencia de las plantas llega bebemos (juntos) la esencia mezclada con el tabaco para sanar también para que ésta permanezca (en el cuerpo) la madre del tabaco va a venir también. (llamado) yeee yeee yeee ella va a ofrecernos tabaco pues se fuma mientras se bebe la esencia sin dejar caer la ceniza, la ceniza del tabaco... (varias veces) vamos a tragarla sin escupirla ni vomitarla yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

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La primera o la segundo toma, más bien la segunda, provoca las primeras sensaciones: ... algo extraño se apodera de mi cuerpo y modifica mi comportamiento. Se suceden los vómitos y las defecaciones... Siento que se me encogen las extremidades del cuerpo... el miedo me vence, me envuelve poco a poco... hay cosas que se transforman delante de mí, los colores cambian: azul-verde, después negro, después rojo... da miedo. Alguien me impide moverme. Una voz llega hasta mí (la de mi padre): «¿Qué ves?». No puedo responder. Los colores cambian pero el fondo permanecen azul-verde. Las imágenes se de­ finen. Al principio una gran candela. Se acerca para luego desaparecer cuando quiero tomarla y \ tchac\ se transforma en un lisiado sin piernas.

Viene luego una brasa ardiente. Se transforma en una lombriz cuando me aproximo demasiado... una enorme lombriz de varios metros... Por último, se perfila, inmensa, la serpiente jergón; sus escamas res­ plandecen como miles de luces. De lejos me llega el rumor de una voz, al principio débilmente audible, luego más fuerte, como el ruido de una multitud ¡yeeeeee EEEEEE! Esto es lo que uila primera vez, al principio de todo... Al día siguiente, cuando las imágenes habían cesado, mi padre me preguntó: -¿Qué viste? Recuerdo que no le contesté nada. Me hizo ayunar por una semana completa durante la que sólo comí un plátano y un pescado boquichico, con chapu de plátanos maduros. Al finalizar el ayuno me había debilitado mucho. En la segunda luna, hánuhú wándüu, mi difunto padre me llamó: -¡pwü ésta es la nueva bebida (decocción de piripiri c o n j u g o de tabaco). Vas a conocer el tabaco, es el «camino de las almas», mbayáíu répwiñu, el alimento de los espíritus, por eso es que nunca hay que tirar las semillas, sino más bien recogerlas y conservarlas para sembrar cuando llegue el momento, antes de que se agoten las plantas. Es por eso también que el tabaco debe penetrarte el cuerpo. Debes convertirlo en tu gente pues te con­ ducirá donde quieras, te hará ver.

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Esta noche, me dio el kuwise varias veces. Mi cuerpo no resistió la pri­ mera ingesta: los vómitos y las defecaciones se sucedieron. Con la segunda toma, todo se puso en orden. Los efectos fueron más inmediatos. Al principio borrosas, las imágenes se fueron haciendo más precisas: Veo otra vez la candela encendida; detrás, hay animales que desfilan, algunos con cuernos, otros sin cabeza, transformándose por momentos en seres humanos. Los colores son vivos y cambiantes: verde-azul, rojo, blanco, negro... se oyen gritos por todas partes: ¡AAA! ¡AAA! ¡AAA! ¡AAA! ¡aaa! ¡aaa! ¡aaa! ¡aaa!, q u e t a p a n p a r c i a l m e n t e el z u m b i d o c o n t i n u o de u n m o t o r rrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrr... Dos criaturas (mellizos) se presentan allá, pó! Las oigo cuchichear, tengo miedo... -No temas, no te haremos ningún mal, al contrario, estamos acá para enseñarte, somos la madre del tabaco. Luego se alzan cantos, agudos y lentos... iiiiiiiiiiiiiiuuuuuuuuuuuuu. Poco a poco las imágenes se van borrando, pero los cantos permanecen..., primero el canto del tabaco: súndehihamwo ranatutéhi yééééé yééééé yééééé !! yééééé yééééé yééééé !! súndehihamwo súndehihamwo ... hanatutéhi súndanuhu hanatutéhi hamériónémaheta hinijó anihamwo ramera amane awüéhatéhi anihamwo awüéhata rita hiwa hamériónémaheta súndehihamwo ta amane hanatutéhi huñanuséra súndehi hamériónémaheta ta wucinanémaheta voy a llamar a la madre del tabaco (llamado) yééééé yééééé... madre del tabaco (bis)... ¡te estoy llamando! ¡vamos a fumar, te estoy llamando! sueño por ti (canto para que vengas) por mi gente (aliados) canto por eso quiero (que vengas) te pido que mi gente venga sueño contigo madre del tabaco es por eso que te llamo para encender mi cigarro sueño contigo, fumamos juntos.

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A continuación el canto para encender los cigarros mágicos: súndehi mbayátu répanémahetánda ramera hánijú súndehi mbayátu répanu súndehihamwo súndehihamwo súndehihamwo hate mbayátu súndehi awasara huñareriu watia awasara huñambarié réwatia awasara súndehi répacara oso! oso! oso! oso! oso!! oso! oso! oso! oso! oso!! osohamwo yánrépa súndehi mbayátu yanuca rica séndatérió némaheta séndanu súndehi mbayátu ra wiúrdi powitia awasara hañatuté némaheta mbayátu súndehi rimujú ndaria hámbiayánémaheta anejú hañuca némaheta ndaria mbayátu súndehi hacina némaheta mbayátu súndehi canto para encender el alma-cigarro (cigarro mágico) estoy por encender el alma-cigarro madre del tabaco... (tres veces) así es el alma-cigarro nunca se apaga nunca se consume una vez encendido el cigarro llamo a los fósforos mágicos, oso oso... la madre de los fósforos mágicos va a encender el alma-cigarro ¡¡enciéndelo por la punta!! vas a enseñarme a fumar las almas-cigarros porque huelen bien (porque son perfumados) llamo al alma-cigarro para que venga canto para él estoy encendiendo el alma-cigarro fumo el tabaco mágico En cuanto a la madre del piripiri, se me apareció mucho más tarde. Se me presentó al principio en uno de mis sueños: -¿Qué quieres?, me preguntó. -Quiero que me enseñes. Me dio una pastilla blanca: -Toma, voy a enseñarte. Vas a tomar cuatro veces (cuatro pastillas) y soñarás cuatro veces. Después ayunarás una semana, sin moverte de tu hamaca. No te muevas... Cuando te diga «deja de ayunar», parte de inmediato

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a la selva. Ahí te enseñaré mejor. Puedo presentarme ante ti en cualquier momento y en cualquier lugar. Pero recuerda bien el sitio. El día indicado partí solo a la selva. Apenas había pasado la última chacra cuando \tchal un demonio con cuernos, gigantesco y amenazante, se apareció delante de mí. Siempre recuerdo las palabras de mi difunto padre: «No temas, no corras, en cambio saca tu cigarro y sopla el humo sobre la tierra, lentamente, fuuuuuuuuuuuuuuuuuu..., luego al a i r e , m u y lentamente, fuuuuuuuuuuuuuuuuuuuuu». Con rapidez encendí mi cigarro y soplé; el demonio se calmó. Veía por primera vez a la madre del piripiri. Me preguntó qué necesitaba: Quiero que me enseñes todo y que me des ropas mágicas para defender­ me. Acá tienes tabaco a cambio. Y le entregué un mazo de tabaco, tal como me había indicado mi padre. Aceptó de buen grado. -A cambio, toma este cigarro y esta pastilla; trágala. Tendrás el don de la curación. Entonces me sopló en la boca y me depositó una ñechita invisible en el estómago para que pueda resistir a las enfermedades. Me enseñó el canto del piripiri: híseñuhamwo ranatutéhi... yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé yé towanémahitane! yanémanuhita resane yanémahitara haténdia yándatiénda híseñuhamwo réntémahita hiwa amane hañatutéhi hatiunujó hatiunujó anihamwo yáti híseñuhamwo huñanémaheta npánu yándatiénda anihamwo amane hañatutéhi yándatáhitara madre del piripiri, voy a llamarte yé yé yé yé yé yé yé yé yé ¡ahí viene! está viniendo está acá conmigo ¡estoy acá! ¡convídame! ¡invítame! ¡enséñame! madre del piripiri te lo pido, es por eso que te hago llamar a mi lado a mi lado vendrá mi gente aliada madre del piripiri vamos a curar (juntos)

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enséñame mi gente, mis aliados es por eso que te hago llamar, para que me enseñes Estos cantos los aprendí de memoria, todos. Antes de tomar ramanujá, la esencia de ayahuasca, mi difunto padre me transmitió su poder contenido en una sustancia viscosa o flema, worapándi, que sacó del fondo de su estómago y me obligó a tragar: -hihumjú rámneo hatiándatia, ella permanecerá en tu estómago para ha­ certe conocer, me aseguró. Para evitar que vomitara, me sopló sobre el cuerpo humo de tabaco. fu fu uuuuuuuuuuuuu fu fu uuuuuuuuuuuuu fu fu uuuuuuuuuuuuu pero la vomité dos veces ¡tcha! ¡tcha! de las siete flemas sólo cinco me quedaron en el estómago: -Esas permanecerán para siempre, prosiguió mi padre, nadie te las qui­ tará, ni siquiera los grandes curanderos. Saldrán de tu boca cuando mue­ ras, no antes. Sin ellas, no podrás acceder al conocimiento. Te doy una parte de mi poder. Cuanto más tengas mayor será tu poder. Las madres te harán tragar tres flemas; pero ésas sí podrás transmitirlas a otros, como yo acabo de hacerlo. En la tercera luna, múwa wánditu, volví a beber ayahuasca mezclada con jugo de tabaco y piripiri. En cada etapa se agrega un nuevo vegetal, a fin de conocerlos a todos poco a poco. Entonamos con mi difunto padre el canto para llamar a la madre de la ayahuasca: ramanujúhamwo ranatutéhi yeee yeee yeee yeeeeeeee yeee yeee yeee yeeeeeeee ramanujúhamwo rándia tuwatiaténdehi ramanujúhamwo rándia tuwatié ndaria yándatiénda npénanujú hastéro rimínda yátí yátí yátí yátí yátí yátí yátí yátí yátí yátí madre de la ayahuasca voy a llamarte (llamado) yeee yeee yeeeeeeee madre de la ayahuasca no te conozco (quiero conocerte) no te conozco todavía enséñame a curar quiero extraer virotes ven, ven, ven, ven,...

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La ayahuasca me toma, me arrastra. Aparecen imágenes. Mi padre me pregunta, yo le respondo que no veo nada. Me da otra dosis que yo trago. Los colores bailan, aparece la candela encendida... en un segundo plano desfilan animales despedazados... mis huesos se salen de sus articulaciones; las criaturas devoran mi carne... Pero una voz dulce resuena en mi cabeza: -¡Ve! estudia, aprende sobre el vegetal. Fuma pero no escupas, traga todo el humo, no dejes escapar ni una bocanada. Chupo el cigarro pe pe pe pe..., me invade un extraño olor, dulce y perfumado, seguido por la imagen de un tronco de ayahuasca. Surgen cuchicheos de debajo de la liana, como si alguien hablara, o más bien cantara: eeeee eeeee eeeee soy la madre de la ayahuasca acércate y toma este cigarro Aspiro varias bocanadas del enorme cigarro que me dan y trago todo el humo. uuuuuuuuuuuuuuuuuuuuuu Un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfuman poco a poco; estoy otra vez normal, los huesos se me sueldan. Luego vuelven a aparecer... tengo miedo... se calman nuevamente para regresar otra vez. Ante mis ojos desfilan imágenes aterradoras, me estallan los huesos... hay monstruos desdentados que vuelan, saltan, caen, se cuelgan, se muerden, se devoran... Quiero irme pero una voz se interpone: -Toma otro poco; verás todo. Trago mi cuarta o quinta dosis, ya no sé. Alguien me sopla la cara. fu fu uuuuuuuuuuuuuuuu abro los ojos, es un hombre. Me dice entonces: -Soy la madre de la ayahuasca; ¿quieres alcanzar el mundo de arriba? ¿el segundo piso? Subimos una inmensa escalera que apuntaba al cielo y atravesamos varias capas de nubes. En un segundo estuvimos allá arriba. Veo que aquí y allá hay vasijas con masato y máscaras. -Cambíate, taifa (vocativo de padre), antes de que te enfermes y que los virotes te penetren el cuerpo. Me pongo una especie de ropa... luego descendemos nuevamente a la tierra. El regreso es tan rápido como la ida. La madre de la ayahuasca se transforma en una hamaca y me hace sentar en ella. Me hace cantar: yeee yeee yeee yeeeeeeee yeee yeee yeee yeeeeeeee es el canto de llamado de las bolsas mágicas. El sol se levanta, a lo lejos, brilla. La madre me advierte: -Pronto vas a despertar; el día comienza. Se acerca gente, mujeres seductoras... Tengo deseos de tocarlas pero la madre me lo impide:

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-Estás borracho, ¡ven! la próxima noche volveré a acompañarte, me dice... Al despertar, me dolía la cabeza. [Alberto continúa:] -La madre de la ayahuasca vive en una soga; las hojas son su abrigo. El que sabe la ve con total claridad: ne sándatia ne sándi siwa nadie ve si no sabe ne tíwatia pándra ne sándi siwa el que no sabe curar no puede ver Extraña me pareció la primera vez pero, a medida que uno la conoce, es como un hijo. Puedes hablarle, soplarle, y ella está contigo. Al principio, hay que cantarle y soplarle tabaco hacia la raíz, haré; hacia las hojas, háwa; y hacia el medio, táhasuwumu. Cuando curas a alguien, ella vela. Las madres de la ayahuasca se visitan entre ellas con frecuencia, hasta más allá de la mitad del cielo. Cada vez que curas, ellas están allá. Las que tu conoces les avisan a las otras para que todas vengan a ayudar y se turnan junto al enfermo, día y noche. Los otros, los que no saben, piensan que curas solo, pero esto no es así; la gente de las madres de la ayahuasca también están ahí, como si fuera tu propia gente, tus propios hijos. Las madres te llaman rahe, «padre»; van y vienen. Pero pueden también hacer el mal. En la cuarta luna, husáhanamo wándiiu, con mi difunto padre le agregamos méyupa, el toé, a la mezcla. El toé es mucho más potente que los otros vegetales. Tengo que hacer un ayuno muy estricto antes de tomarlo para limitar los vómitos y, luego, para ayudar al cuerpo. Con el toé viajé mucho; llegué hasta la gente sin ano (mundo subterráneo) y hasta la mitad del cielo (la mitad del mundo), arici táhasuwumu. La madre del toé me enseñó primero su canto: méyupahamwo ranatutéhi méyupahamwo méyupahamwo méyupahamwo méyupahamwo ne handiahetara yatí yatí yatí yatí yatí yatí yatí yatí yatí yatí madre del toé voy a llamarte (llamado) no te conozco aún ven, ven, ven, ven... Luego ella me enseñó:

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EXPERIENCIA INICIATÍCA

-¿Cómo, de qué manera quieres aprender? Para empezar, voy a darte una especie de saco o ropa para que puedas defenderte, para que los virotes no te alcancen cuando estés en peligro... te lo colocas como una vestimenta y verás cómo te transformas por completo. Así, incluso cuando duermas, esta­ rás despierto y podrás defenderte. Póntelo antes de partir a la selva y estarás seguro. A cambio de tu tabaco, te daré algunos de mis cigarros mágicos cuyo humo tiene el poder de amansar los malos espíritus. Te enseñaré la mane­ ra de soplar siempre hacia la coronilla... también te indicaré cómo beber el toé, en tres veces. Luego de la tercera, tendrás que ayunar solo durante una semana. Se presentará una persona, un hombre; no deberás tener miedo. Te preguntará: «¿qué quieres?». Tu le responderás «nada»; no le digas nada pues se pueden presentar varias categorías de espíritus. Así, poco a poco, aprenderás a conocerlos y a reconocerlos... cada vez que veas uno, dale taba­ co. A cambio, te dará cigarros mágicos, flechitas y vestimentas mágicas. No tengas miedo; si te amenazan, sóplales en la coronilla fu fu uuuu, tres ve­ ces. Caerán muertos pero si les soplas en los pies, volverán a la vida. En ese momento les darás tabaco. Ellos podrán, a su vez, soplarte. Tú también mo­ rirás, aunque sólo en apariencia pues antes habrás tenido la precaución de ponerte la ropa mágica. Entonces, te preguntarán: -¿Cómo vas a quitarte la ropa? -No sé, responderás. Entonces te entregarán una llave que te servirá para sacártela. La ropa mágica se abrirá como las alas de un pájaro. Cuida bien la llave; cada vez que vayas a la selva, llévatela junto con la ropa. Los guardarás dentro de tu estómago. Siempre deberás prestar atención, sobre todo durante las borracheras... nunca digas nada, escucha, no le digas a nadie que tú sabes, no digas nada. Cura a la gente cuando esté enferma, no niegues que sabes curar; te pagarán según su voluntad, a veces no te darán nada, no les pidas nada. Mata sólo a la gente mala, pero guarda las tres almas en el cuerpo. Son estas tres almas las que te enseñan. La primera dice: -Soy tu compañero de siempre, tu amigo eterno, tu guardaespaldas, visita­ ré a cada enfermo que venga a verte y te cuidaré durante tus borracheras. La segunda dice: -Te cuidaré en tu casa. Y la tercera: -Cuidaré tus ropas. Así un alma siempre estará contigo, dondequiera que estés: otra velará por tu familia y la tercera cuidará de tus vestimentas mágicas. Algunos días después de la experiencia del toé, mi difunto padre me dijo: -pwí tu abuelo está enfermo, cúralo, y me entregó dos cigarros. -papa (abuelo), le pregunté, ¿qué te duele? -Acá, la garganta, me indicó. Le soplé y luego chupé. Sólo pude sacarle una Jlema, worapándi, de la garganta, una cosa, más o menos dura.

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Mi difunto padre, que me asistía en mi primera curación, me ordenó arrojarla como si fuera una flecha. Cuando me aprestaba a hacer eso, la Jlema me saltó de las manos y \tchac\ penetró en el suelo... Regresé junto a mi abuelo y le saqué otra Jlema de la garganta, bastante dura, que desapareció como la primera, ¡fchoc!, pero todavía no se transformó. Seguí con las curaciones hasta el día en que vi la Jlema transformarse en una flechita mágica, de diez dedos de largo. Mi difunto padre dijo: -Ahora puedes curar a la gente, ¡continúa! Me convertí en pándra, «curandero», pero todavía no había visto a los virotes transformarse en gente. Mi ambición era ver a la madre de la flechita mágica, es decir, a la gente del hechicero. Mis aliados me visitaron de noche y me depositaron varios virotes en el estómago. Fuerte con mis poderes (pues cuantos más se tienen más poderoso se vuelve uno), empecé a realizar curaciones cada vez más frecuentes, cada vez más difíciles, pero también cada vez más peligrosas. Bebí los vegetales más potentes, el naranjillo, sóñu, y el venado-caspi, hándruwit'jú. Mi difunto padre me hizo además conocer la gasolina, el kerosene y el alcanfor. En el transcurso de una sesión de curación, se presentó la madre de la flechita mágica después de haberle soplado tabaco. Fue así que aprendí cuál era el hechicero y fue así que me convertí en curandero.

I LA

PRÁCTICA

CHAMANICA

Las nociones acá presentadas son en su conjunto comunes a la mayoría de los chamanes yagua, aunque no excluyen algunas contradicciones. Sin embargo, esta aparente constatación no debe ocultar la existencia de particularismos, a veces pronunciados, que a mi juicio son inherentes al tipo de fenómenos de los que nos ocupamos. Esto sin duda obedece al hecho de que la experiencia chamánica no está totalmente controlada sino que hay en esta experiencia una parte individual, idiosincrásica, ligada a la personalidad y a la sensibilidad de cada uno. Si bien la iniciación necesita al principio de la presencia de un maestro chamán y, por lo tanto, de un cierto marco cultural, ésta se transforma progresivamente en una especie de autoiniciación. Si no existiera esta parte «individual», comprenderíamos mal la heterogeneidad de la vivencia y del saber chamánicos, aunque parez­ ca innegable que esta individualidad y las posibilidades de innovación (de inspiración) que de allí se desprendan deban expresarse en el «lenguaje de la cultura». Por lo tanto, estoy de acuerdo con R. Hamayon cuando dice que el chamanismo permite el surgimiento de la individualidad, que individuos de excepción encuentran en él su forma de realización . El carácter indivi­ dualmente vivido de la experiencia chamánica implica que no existe la cons­ titución de un «saber tipo», uniforme, para todos los chamanes sino niveles diversos de conocimiento y de comprensión del mundo, en última instancia de sí mismo. Lo que significa, por otra parte, que es imperativo basar nues­ tro estudio en un número importante de informantes y de casos y confrontar sistemáticamente cada información en función del interlocutor y del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica y del lugar donde ejerce. 1

TERMINOLOGIA Los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al complejo conjunto de prácticas y de representaciones del chamán. El empleo del término está singularmente extendido. Se dice, por ejemplo, que una enfermedad o una mala cacería es nowónu, es decir, en el caso preciso, que es una «brujería» o incluso que es ndusí, «embrujamiento». Pero, a la inversa, una curación o una cacería exitosa puede muy bien ser también nowónu, que en este caso significa la «buena fortuna». Un aullido nocturno, el crujido de una rama,

1

R. Hamayon, 1978a: 42.

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

una visita inesperada... también pueden ser nowónu. Sin embargo, el con­ cepto no connota la idea del «bien» o del «mal», que entre los Yagua no se concibe separadamente, donde nada es a príori benéfico o maléfico sino potencialmente lo uno y lo otro. El problema no se plantea en términos de oposición sino como «más o menos». Son las circunstancias, las presuposi­ ciones y el contexto las que habrán de determinar la acción, de darle al acontecimiento su coloración benéfica o maléfica, lo que por otro lado expli­ ca la ambivalencia de la práctica chamánica, tal como mostraremos a con­ tinuación. Al chamán se lo denomina némara o rimara según las variantes dialectales , nëmaratónda/rimaratónda, si se trata de una mujer. Los Ya emplean de igual modo el término pándra (femenino pándratónda) para referirse más precisamente al curandero cuyo desempeño marca en principio el comienzo de la práctica del chamán. De un joven que recién se inicia en el ejercicio de su arte se dice que es pándra. Los Yagua poseen una terminología para definir al chamán según la na­ turaleza o los supuestos resultados de su acción, en otras palabras, al chamán «bueno» o «malo». Sin entrar por ahora en detalles, se denomina samaría némara, literalmente «chamanes buenos», a los que obran en pos del interés del grupo o de un individuo en particular y a quienes no se les imputa nin­ gún maleficio. Los otros son de oficio ndura o mëtia nëpuyíra: "brujos, h entidades irreductibles sino a dos facetas constitutivas de la personalidad del chamán. De una manera más general aún, se llama al chamán sándatia, «el que sabe», sobre todo hacia el final de su profesión, con una eventual referencia a la calidad de su saber, por ejemplo, nenehita sándatia, «el que sabe un poco», haríe sándatia, «el que sabe mucho», etc. Esta desigualdad en el saber da lugar a una jerarquía. En la base se halla el pándray en la cima, el rántiu nëmara, «el poderosísimo chamán». Entre ambos polos se escalonan los estadios intermedios y el abanico de calificaciones que un chamán pue­ de recibir en el transcurso de su vida: nenehita némara, «el chamán medio», harie nëmara, «el chamán poderoso», etc. 2

Esta es básicamente la terminología yagua específica de la designación del chamanismo y del chamán. Notemos desde ahora que existe un término para referirse a la institución en su conjunto y un término propio para «chamán» (con distinción de sexo). Este vocabulario básico puede resumirse del siguiente modo:

2

dimara, según P. Fejos, 1943: 121; remara, según B. Flornoy. 1955: 127; nemara, para R. Girard, 1963: 37; nemra para A. Villarejo, 1979: 197. La etimología del término no se ha definido.

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EL CHAMAN Su origen mítico El gran chamán primordial El gran chamán, el primigenio, el que les enseñó a todos los demás es cruzrimitiu', «cruz vieja», wúpa, «nuestro antepasado». Vive más allá de la boca del agua, tierra de los primeros ancestros... Es el gran chamán del comienzo, el ancestro detodoslos chamanes... Al principio, nadie sabe exactamente cómo, súñohamwo, las madres de los vegetales fuertes, de las medicinas pánta se presentaron y le ha­ blaron en estos términos: «-¡Papa! (¡abuelo!) haz un montículo moju («chonta») en tu chacra y siémbranos a tu lado; guárdanos cerca de ti pues tendrás que ense­ ñarles a los demás.» Así le hablaron las madres a nuestro antepasado, en el comienzo. Cruzrimitiu' cumplió el pedido y plantó cada vegetal fuerte en un lugar especial de su chacra. Posee desde entonces todo tipo de vegetales; es el dueño de los vegetales fuertes, del tabaco y de las medicinas vegetales. (Informante: A. Prohaño, 1978) Tal como lo indica el mito, todos los chamanes yagua se reconocen de­ pendientes del gran chamán primordial cruzrimitiu', guardián universal de la tradición y de los valores chamánicos. Cuentan que la fuente del saber chamánico emana como ciencia infusa de su propia persona. No obstante, los Yagua admiten que ya casi no interviene como tal en los asuntos humanos. Según la tradición oral, dos ancianos, róntu y runako , «espina» y «tierra colorada» respectivamente, recibieron este saber. Fueron, entonces, los pri-

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meros dos chamanes aprendices sobre la tierra, a semejanza de los mellizos míticos en la tierra de los grandes ancestros: róntu y runako Hace mucho tiempo... dos ancianos oficiaban de curanderos. En esa época, todavía nadie hacía daño porque nadie envidiaba; la «envidia» aún no existía. De modo que los dos ancianos sólo eran curanderos. Con eso alcanzaba. El primero, róntu, «espina», era cuñado del segun­ do, runako, «tierra colorada»; ambos curanderos legítimos. Curaban a la gente sólo con tres bocanadas de tabaco. fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu Un día se enfrentaron para medir su fuerza. El primero le envió en sueños a sus aliados al segundo quien, advertido de inmediato, en­ cendió su cigarro y sopló tres veces fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu - Mi cuñado me está embrujando, murmuró, hagámosle una mala pa­ sada para ver. Enseguida mandó a sus aliados a que le seccionaran el pene. Los aliados le tomaron el pene y tiraron y tiraron... el anciano se sobresal tó: - tiu' («jputcha!»), mi cuñado quiere arrancarme el pene pero no lo lo­ grará pues yo sé tanto como él. Al otro día runako le dijo a róntu: -¿Por qué empezaste primero? No me hiciste nada sino ¡hace tiempo que estaríamos sin pene! Y se echaron a reír... (Informante: A. Prohaño, 1978) Para la mayoría de los chamanes actuales, la transmisión del saber se efectuó en el principio a través de los mellizos míticos, creadores o transfor­ madores, según las versiones, de la humanidad. Para otros, se realizó por intermedio de los primeros dos chamanes (róntu y runako), quienes, a su vez, la transmitieron a sus descendientes, tal como hoy en día ocurre en la iniciación. Una ínfima minoría dice estar directamente inspirada en el gran chamán primordial y declara mantener con este relaciones personales, con lo que justifica los casos muy raros de dispensa de enseñanza en presencia de un iniciador (como el caso de Sarko del Loreto-yacu). *

Todos los Yagua coinciden en afirmar que la práctica del chamanismo es libre, abierta a todos y a todas y que depende más de una búsqueda voluntaria que de una herencia o de un «llamado celeste». Cualquiera que lo desee y que tenga las capacidades (físicas y mentales) puede convertirse, luego de

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un período de iniciación, en chamán, sin distinción de sexo (al menos en teoría) . En la práctica, el chamanismo femenino está poco representado. De los treinta y cuatro casos citados en la lista de chamanes actuales [cf. más abajo) figuran solamente dos ancianas (2 y 23) y, además, no se las reconoce como chamanes de pleno derecho sino más bien como «curande­ ras asistentes», el escalón más bajo de la jerarquía chamánica. En teoría, al menos, no existe ningún impedimento para que las mujeres sean iniciadas en el ejercicio del arte, salvo por la condición expresa de no dar más a luz (por lo tanto, en cierta forma, de no vivir más su condición de mujer plena­ mente), pues se verían obligadas a interrumpir la práctica durante varios años y perderían así una parte de los beneficios del aprendizaje continuo. 3

Los privilegios La poligamia no es un rasgo característico del chamanismo, tal como lo se­ ñalaba a principios de siglo el padre Alvarez ; en cambio, hasta hace poco lo era del cacicazgo. Por lo tanto, cuando existe un cúmulo de funciones reli­ giosas y políticas, tal como puede ocurrir, el chamán es bigamo (casos 3, 13, y 15 de la lista de chamanes). En el transcurso de su vida, Antonio Sarko (15) tuvo, incluso en forma simultánea, tres esposas. En cambio, el chamán podía concederse ciertos privilegios, tales como compartir con su familia, a semejanza del «dueño de maloca», un emplazamiento aislado por un tabique de madera en el interior de la habitación colectiva tradicional, que por lo demás está desprovista de otras divisiones . Si bien el chamán percibe ciertas retribuciones en especies por los cui­ dados prodigados a personas ajenas a la comunidad, no está mejor provisto que los demás. Tampoco se le escatiman las tareas diarias que incumben a los hombres. Al igual que cualquiera tiene que cubrir las necesidades de su familia. Sin duda, las ventajas materiales que de allí obtiene son mínimas y de ningún modo justifican su llegada a la función. De hecho, los bienes de consumo (productos agrícolas y de recolección, carne, pescado) a veces incrementados con artículos manufacturados (mantas, cuchillos, vajilla, etc.) que recibe «en pago» apenas compensan el tiempo pasado junto al enfermo, tiempo que no podrá dedicar ni a la caza ni a otras actividades productivas. En una sociedad de cultivadores de quema, el reparto del tiempo de trabajo cotidiano dentro del calendario de actividades de subsistencia, dividido en períodos limitados, se planifica del mismo modo para todos los miembros del grupo. En principio, el chamán tiene una sola exigencia con respecto al en4

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Contrariamente a la afirmación de Fejos (1943: 90): «Only men may qualify as shaman.» «Excepto algunos doctores excesivamente desvergonzados, ninguno se permite el lujo de la poligamia». (L. Alvarez. 1913. t. 34: 73). Si bien el tabique permite ver sin ser visto y así beneficiarse de un cierto derecho a mirar al otro, también puede indicar un deseo de mantener al chamán apartado por razones inherentes a sus funciones (contacto con espíritus nocturnos etc.).

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fermo o a su familia: suministrar la provisión de tabaco indispensable para la cura. El tabaco es en muchos casos la única retribución. Tan lejos como puede remontarse la memoria, jamás hubo algún chamán que se hiciera una fortuna ejerciendo su profesión. Los pocos privilegios de los que goza no le procuran materialmente ningún estatus preferencial en el seno del grupo. Edad Si bien no hay una edad límite para acceder a la función de chamán, se requiere una edad mínima para aspirar a la iniciación que exige una cierta madurezfísicay espiritual . Los chamanes concuerdan en fijar el límite en los 16-18 años. A partir de esa edad, cualquiera que desee profundizar en el arte chamánico puede perfectamente hacerlo. No existe en realidad ningún límite de edad para el saber; todo lo contrario; cuanto más edad tenga un chamán, más se dice que es versado en su arte. Se dice que «los grandes chamanes surgen pasada una cierta edad». La «fuerza» chamánica, harie, se adquiere y acumula en el transcurso de largos años de práctica y de re­ flexión, y los escalones de la jerarquía chamánica se suben sólo con el tiem­ po y la experiencia. Al comienzo de su profesión, el aprendiz es consagrado pándra, «curande­ ro», pues la única actividad que podrá realizar correctamente es la de curar; luego de uno o dos años de práctica será reconocido como chamán y como gran chamán luego de varias décadas. Pero sucede que la edad avanzada inmoviliza físicamente al chamán, de modo que éste permitirá que asisten­ tes más jóvenes se ocupen de las curaciones, reservándose las tareas me­ nos seculares (adivinación, profecía) y aprovechando al máximo el cúmulo de conocimientos que posee. El hecho de que al final de sus días el chamán esté debilitadofísicamentey ya no ejerza como terapeuta no disminuye de ningún modo su condición de chamán, todo lo contrario. El chamanismo no se reduce a una simple técnica sino que constituye un sistema de pensa­ miento y de acciones que se afina con la experiencia. 6

Frecuencia Hoy en día, no necesariamente cada comunidad alberga a un chamán; algu­ nas cuentan con varios mientras que otras no poseen ninguno . Esta situa­ ción es el resultado de dos factores principales: en primer lugar no hay su­ cesión sistemática del cargo. En segundo lugar, es casi obligatorio pasar al 7

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En la lista más abajo, los chamanes tienen una edad promedio de 55-60 años, con una mínima entre los 33 y los 35 años. Por ejemplo, 5 chamanes en San José, del Loreto-yacu, 3 en Gallinazo. 2 en Edén de la Frontera, 1 en Libertad (Atacuari) y ninguno en Jeberillo (ver más abajo la lista de chamanes actuales).

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comienzo de la iniciación por un instructor, lo que pone en desventaja a los grupos geográficamente aislados que no siempre tienen la posibilidad de encontrar uno. En tales circunstancias, se hace todo lo posible para hallar uno, aunque esté a varios días de marcha. Todos los Yagua reconocen que los grupos sin chamán están en desventaja. Por otro lado, los Yagua afirman que antes los chamanes eran menos numerosos que en la actualidad, alegando que esto se debía a la multiplica­ ción de afecciones graves, que por otra parte no siempre se percibían como la consecuencia del contacto con los blancos sino como la multiplicación de chamanes - hechiceros. Sin duda, esta explicación no es ajena a la situa­ ción de contacto en la que se hallan los Yagua, donde se acentúan las riva­ lidades y las acusaciones de brujería entre los indígenas y los blancos. 8

Lista de chamanes actuales En 1978 realizamos un censo de chamanes yagua en la zona más oriental de su territorio. Se trata, por lo tanto, de una lista parcial en la que figuran únicamente los chamanes más destacados de la región. En realidad su nú­ mero es mucho más elevado. REGION DE CABALLO-COCHA Comunidad Gallinazo 1. Patrocinio Cahuachi (38-40 años) Patrocinio nació en los alrededores de Pevas. Después de residir varios años en el río Mayoruna y luego en Pichana, se estableció en Gallinazo en 1975, cerca de su suegro Sebastián. Su padre Pancho (Francisco Cahuachi) era chamán; murió ahogado, vícti­ ma de un hechizo. Instruyó a su hijo, quien ahora busca vengar su muerte. Patrocinio oficia en estos momentos en Gallinazo junto con su suegro Sebastián. 2. Agripina (75-80 años) madre de Patrocinio Originaria del Cotuhé (grupo Sarko), emigró en repetidas oportunidades al Atacuari, Mayoruna, Pichana y, finalmente, a Gallinazo con su hijo. Agripina es una de las pocas mujeres terapeutas en la actualidad (tomó ayahuasca varias veces); sin embargo, no se la reconoce como «chamán» de pleno derecho. Su saber es limitado y su eficacia, puesta en duda. A

Los Yagua no poseen ningún término en particular para referirse a las eventuales «enfermedades de los blancos», como ocurre a menudo en otros casos.

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veces ofrece su colaboración en ciertas curaciones; «ayuda» como dicen los Yagua. 3. Sebastián (70 años) Antiguo curaca del río Loreto-yacu, Sebastián aprendió el arte chamánico «por necesidad» (enfermedad). Lo ejerce conjuntamente con Patrocinio pero sus conocimientos son tenidos como inferiores a los de este último. Sebastián es ante todo «tabaquero», fumador de tabaco, mientras que Patrocinio es «ayahuasquero», bebedor de ayahuasca. Comunidad Edén de la Frontera (quebrada Marichín) 4. José Murayari (65 años) Nacido en el río Boyahuasú, José vivió sucesivamente en el Atacuari, el Yurara (afluente del Yavarí), el Yacarité, en la isla de Cacao, antes de insta­ larse en los alrededores de Caballo-cocha. Viajó hasta Requena, en el curso inferior del Ucayali para recolectar «balata», goma del Manilkara bidentata. Iniciado por tres chamanes, entre los que figura un cierto Burayara de San Juan de Camuchero, José es en la actualidad chamán de Edén de la Frontera, función que comparte con su yerno Alberto Prohaño. Ocupa un lugar muy hono­ rable en la jerarquía chamánica. Recibe frecuentes visitas tanto de parte de los mestizos como de los Ticuna y Cocama de la región, a veces incluso de Colom­ bia (cf. más abajo «Calendario de actividades de José Murayari»). 5. Alberto Prohaño Rios (38 años) Pertenece a una línea de al menos tres generaciones de chamanes. Aun­ que inicialmente iniciado por su padre Xenon, que a su vez fue instruido en parte por su padre Alejandro, Alberto accedió a la función por decisión perso­ nal, en vista del recrudecimiento de las enfermedades en su pueblo. Tuvo como maestros a Xenon (su padre), a Geraldo (el hermano de su padre) y a José Murayari (el padre de su mujer). Alberto tiene en la actualidad los cargos de chamán y líder político. Comunidad Palo-seco 6. Sergento (60 años) 7. Marcial (65 años) 8. Globo (35-40 años) 9. Claudio (40 años) Salvo por Sergento, los otros tres son considerados solamente como «cu­ randeros auxiliares». Comunidad Nueva Jerusalén (caño Bufeo) 10. Teniente (hijo del viejo Sarate) (35 años)

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Proveniente del Yacarité (Atacuari). Fue instruido por su padre Sarate que en esa época era chamán. Perseguido por varios chamanes, acusado de ser responsable de una serie de decesos, Sarate perdió progresivamente su fuerza y sus atributos. Fue «vaciado», según la expresión yagua. Hoy en día, ya no se lo considera chamán. Su hijo Teniente parece seguir sus pasos pues ya se le acusó de varias muertes. RIO YAVARI 11. Aparicio (60 años) Famoso por ser responsable de la muerte de varias personas. 12. Sesenta (45 años) Comparte la misma reputación que el anterior. RIO ATACUARI Comunidad Libertad 13. Curaca Julián (50-55 años) Hijo del célebre chamán Felipe del Atacuari, uno de los más grandes curanderos que conocieron los Yagua en este río. Sus conocimientos, según dicen, son inferiores a los que antaño poseía su difunto padre. Comunidad Castaña (actualmente El Sol) 14. Huáscar (60-65 años) Hijo del hermano del curaca Evarista del río Tangarana (Alto Atacuari), Huáscar es un chamán de mediana envergadura, solicitado ante todo para curaciones de segundo orden (enfermedades infantiles, afecciones benig­ nas, etc.). RIO LORETO - YACU Comunidad San José 15. Antonio Sarko, llamado «Sarko» (90 años o más; algunos lo creen cente­ nario). Originario del río Cetico (afluente derecho del río Yaguas), Sarko emigró progresivamente hacia el sur (desde 1910-1915) en vista de las correrías de los caucheros y de las guerras intertribales.

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Sarko es una de las últimas grandes figuras de la sociedad yagua con­ temporánea. Hijo de curaca, líder de los Yagua del Loreto-yacu, lo fue hasta hace poco de todos los Yagua orientales, del Yavarí al Putumayo. Personaje de excepción, gran «bebedor de toé», Sarko se encuentra en la cima de la jerarquía chamánica junto con José del Morona (24) y Fermín del Cotuhé (22). Dice ser un autodidacta. Su aprendizaje solitario (el único caso conoci­ do) habría tenido lugar en el curso superior del Cotuhé, hace más de cin­ cuenta años. Sarko instruyó a todos los chamanes del Loreto-yacu a excep­ ción de Santiago (21). En 1972, se quemó gravemente en un incendio que destruyó la maloca. Algu­ nos vieron en eso la venganza de un chamán, en represalia por daños causados. 16. Américo Sarko (33-35 años), hijo de Sarko. Alumno chamán, Américo recibió su instrucción junto a su padre. Nor­ malmente debería sucederlo como líder del grupo, aunque compita por el poder con Yarico, hijo del difunto curaca Santos Reyes, cuñado de Sarko. 17. Jorge Palacio (55-60 años) Discípulo de Sarko, es el chamán oficial de San José. Originario de Corotú, al norte de Pevas. 18. Alejandro Gerrero (50-55 años), yerno de Sarko. Instruido por Sarko, asiste a Palacio en las curas chamánicas o lo re­ emplaza en su ausencia. 19. Seberino Lozano (60 años), yerno de Sarko. Originario de Corotú como Palacio. Aunque Sarko fue su maestro, su saber es limitado. 20. José Lozano (35 años), hermano de Seberino. Se dice que aún es poco versado en el arte chamánico. Curso superior del Loreto-yacu 21. Santiago Ruiz (70 años?) Vive aislado con su hijo Julio, en las cabeceras delríoLoreto-yacu. RIO COTUHE 22. Fermín (90 años?) Supuestamente sigue viviendo en las cabeceras del Cotuhé. Sus cono­ cimientos igualarían a los del viejo Sarko. Le atribuyen la muerte de varios chamanes. En 1982, lo encontramos en el curso superior del Yacarité.

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85 MARGEN DEL RIO AMAZONAS

Comunidad de San Juan de Camuchero 23. Martina (65-70 años) Al igual que Agripina (2), no es reconocida plenamente como chamán, pero a veces ejerce su talento como «curandera auxiliar». Agripina y Martina son las únicas dos mujeres yagua que penetraron, por poco que sea, en el arte chamánico. RIO MORONA Comunidad San Alberto de Morona 24. José (65-70 años) José es un importantísimo chamán, mëtia nëpuyíra. Cabe destacar que hace poco "mató" al abuelo de Alberto (5), que ya en esa época era un reputa­ do chamán, lo que es en sí una hazaña chamánica. RIO MAYORUNA 25. Fernando (50 años) 26. Valdicho (70 años) 27. José (40 años), hermano de Valdicho 28. Américo (70 años) 29. Roberto (50 años) 30. Marcial (60 años) RIO CAJOCUMA 31. Juanico (70 años) Famoso por ser responsable de numerosas enfermedades en varias co­ munidades. 32. Asunción (65 años) (quebrada Tigre) RIO PICHANA Comunidad de Santa Isabela de Pichana 33. Mazino (70 años)

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34. Marcelino (60 años) Según Patrocinio (i), Marcelino es el responsable de la muerte de su padre. Chamanes fallecidos en la última década Nombre de los chamanes lugar

Motivos mencionados

Felipe

Atacuari

varios chamanes «acabaron»con él para poner fin a sus actividades califica­ das de maléficas.

Menduco

Chimbote

represalia: acusado de ser responsa­ ble de maleficios.

Artemio

Choro-yacu

represalia: dicen que es responsable, entre otras cosas, de la muerte de la suegra del chamán Alberto Prohaño.

Pancho Cahuachi

Pichana

represalia: corresponsable de la muer­ te del chamán Xenon...

Alejandro

Atacuari

"matado" por el chamán José de Morona

Xenon Prohaño

Yacarité

"matado" por el chamán Pancho Cahuachi, del Pichana

Geraldo

Yacarité

represalia: mató a mucha gente «pero jamás de su propia familia»; un chamán cocama «acabó» con él

Chivirico

Yacarité

represalia: acusado de maleficios y de hacerle abortar cinco veces a la espo­ sa de Sabino Gómez (comunidad de Edén de la Frontera)

Román

Mayoruna

represalia: acusado de maleficios

Aruna

Pichana

represalia: ídem

Ichpico

Pichana

represalia: ídem

Modalidades de reclutamiento Hay varias maneras de convertirse en chamán pero ninguna pasa por la herencia sistemática (menos del 5% de los casos conocidos). No obstante, cabe señalar el deseo del chamán por iniciar, dentro de lo posible, al menos a uno de sus hijos. A ello se abocará con gran celo sin estar, en realidad, seguro del resultado. Esta voluntad del padre de persuadir a uno de sus hijos constituye un primer factor de reclutamiento. Así el padre de Alberto le re­ veló un día [cf. más arriba, «Experiencia iniciática»): «Quiero que sepas, voy a enseñarte ndatara, «la ciencia». Con ella, asis­ tirás y guiarás al que lo necesite, tal como yo lo he hecho siempre...» Pero Alberto continuó: «En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los poderes' a pesar de los peligros que deberia enfrentar, sabiendo que nadie estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo... ya había teni­ do un sueño...» Hay dos puntos en la respuesta de Alberto. Por un lado, el carácter decidi­ do, voluntario de su búsqueda y, por el otro, el sueño. Alberto me confió más tarde que fue por la serie de muertes acaecidas en su familia que decidió

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someterse al aprendizaje. El deseo sincero de ayudar a los miembros de su familia, al igual que la muerte de un padre o de un pariente, si afecta pro­ fundamente, puede orientar al individuo hacia el chamanismo. El sueño de Alberto sólo tuvo un papel premonitorio secundario pero en otros casos puede dar origen a una carrera chamánica. El sueño ya es en sí un signo de elección o de predicción; siempre tiene valor profético. El sueño y el viaje del alma se traducen con el mismo término: hamëriésa. La expe­ riencia onírica expresa los periplos del alma fuera del cuerpo. De una mane­ ra general y cualquiera sea el modo de reclutamiento, el sueño está casi siempre presente en todo proceso de acceso a la función. Existen casos -parece ser precisamente el de Sarko (15)- en los que el solo deseo personal puede bastar para motivar una vocación:

«Quería convertirme en némara. Como nadie estaba en condiciones de enseñarme ahí, en el Cotuhé... bebí por mi cuenta jugo de tabaco y Aprendí solo, poco a poco; jamás nadi esencia de «toé» [Brugmansia). me enseñó, pero igual aprendí...» También puede tratarse de un deseo colectivo emanado del grupo que le solicita a un individuo juzgado como el más apto que ocupe la función. De hecho, entre los Yagua el surgimiento del chamán le debe poco o nada a un «llamado celeste». La enfermedad en sí, bajo sus diversas formas, tam­ poco constituye una de las condiciones requeridas para abrazar la función, como ocurre en otras partes, pero a veces puede ser anticipada (como el caso de Sebastián, (3). De todas formas, durante su iniciación el chamán vivirá su propia «enfermedad» y su propia «muerte» para renacer de sus hue­ sos descarnados y disecados (tema del «cuerpo despedazado»). La enferme­ dad no es aquí causal, se la vive, se la experimenta desde adentro, desde el interior. Está incluida en el cursus iniciático. El problema, si realmente lo hubiera, sería saber en última instancia si la enfermedad iniciática no de­ sempeña en este caso el mismo papel que en otros tiene la «enfermedadvocación», es decir el de superar su propia afección para estar en condicio­ nes de curar la de los demás. En los casos infrecuentes de transmisión hereditaria (de padre a hijo) que, recordemos, no tiene nada de sistemática, y cuando el padre reúne las funciones políticas y religiosas, si este cúmulo no se repite en la generación siguiente, la función política se reserva preferentemente al menor de los hijos varones. En cuanto al mayor, mënatia, «el primero», tendrá reservada la función religiosa. Pero si no quiere o no puede asumirla, entonces el menor puede ocupar ambos cargos (tal como sucedió con Alberto, por ejemplo). De modo que en el caso que acabamos de citar, podríamos arriesgar lo si­ guiente: campo religioso campo político

hijo mayor hijo menor.

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Esta bipartición de los monopolios de lo religioso y lo político se ve refleja­ da en el modelo mítico de los mellizos , en el que el hermano mayor de­ muestra tener cualidades chamánicas superiores a las de su hermano menor, que a veces goza del beneficio de un cargo más político. En resumen, los diversos factores que pueden suscitar el aprendizaje o la vocación chamánica son los siguientes: la voluntad del padre o de un parien­ te; transmisión de padre a hijo (de preferencia al mayor); deseo personal, sueño premonitorio; enfermedad; dolor extremo por la muerte de un pariente. Entre estos factores, cabe destacar la importancia acordada a la búsque­ da voluntaria en la modalidad de reclutamiento, lo que trastoca un poco los presupuestos clásicos referidos al carácter esencialmente pasivo, sufrido y «traumatizante» del proceso. Hasta ahora nos habían acostumbrado a ver en el chamanismo una «religión del llamado». La parte que ocupan los alucinógenos (presentes en toda iniciación) en el carácter voluntario de la búsqueda no debe subestimarse pues éstos permiten el contacto «directo» con los espíritus. Por otro lado, el carácter deliberado, voluntario de la bús­ queda y la aparente libertad para acceder a la profesión invalidan, al menos parcialmente, las interpretaciones psicopatológicas que con demasiada fre­ cuencia tachan al chamán de enfermo mental. Por lo tanto, debería admitir­ se que uno no se convierte en chamán porque es neurótico sino que a la inversa: uno se hace neurótico porque es chamán, lo que resulta contrario a las afirmaciones de los defensores de la tesis patológica, para quienes la institución sirve sobre todo para integrar socialmente a los enfermos men­ tales y, de este modo, para resolver en parte su neurosis. Ciñéndonos a las modalidades para acceder a la función, son las motiva­ ciones mismas de la búsqueda las que habrán de determinar la orientación del chamán. En el transcurso de la iniciación, es el mismo aprendiz el que orienta a sabiendas su formación; decide hasta cierto punto sobre su futuro en vez de sufrirlo, como suele ocurrir cuando el supuesto llamado sobrena­ tural dicta la conducta. 9

Ambivalencia y peligro La práctica chamánica es ambivalente, como dijimos: se basa en una ideo­ logía que establece en el origen de todo infortunio humano a un agente responsable. El infortunio obedece siempre a represalias o a la infracción de una regla, que exige a su vez una reparación. La cura y su contrario, el maleficio, son dos aspectos de un mismo proceso. El axioma establece al sortilegio como condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Toda desgracia emana del otro y exige una reparación; en consecuencia, todo chamán es necesariamente curandero y hechicero a la vez, orientado ha­ cia uno u otro polo según las motivaciones de su propia búsqueda.

9

J. y J.-P. Chaumeil. 1978: 159-184.

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Los Yagua experimentan esta ambivalencia en el primer nivel de la ter­ minología al distinguir entre el chamán «bueno» y «malo», samaria nëmara/ ndura. Una vez más, la distinción no tiene nada de decisivo y expresa en primer lugar un tipo de relación entre chamanes (competencia-adversidad/ complementariedad-alianza). De esta manera, los chamanes siempre se presentan como «buenos». En cambio, acusan de buena gana a sus peores enemigos diciendo que son «malos». Esta terminología remite en primer lu­ gar a criterios de parentesco, según la costumbre que coloca a los chamanes emparentados (o aliados) en una relación de asistencia recíproca. Tomemos por ejemplo el caso de Alberto Prohaño (5), chamán en Edén de la Frontera. De una veintena de chamanes yagua que conoce sólo seis son considerados «buenos»: Sebastián Globo Sergento José Martina Agripina

(3) (8) (6) (4) (23) (2)

su tío materno su «primo» su abuelo clasificatorio su suegro las únicas dos mujeres chamanes

Vemos que sólo los chamanes de su parentela (parientes y aliados cerca­ nos) entran en la categoría de «chamán bueno». Las dos ancianas aparecen incluidas en el grupo pues, siendo poco versadas en el arte chamánico, re­ sultan poco peligrosas. El carácter ambivalente del chamanismo yagua explica el peligro que corren los terapeutas. En efecto, estos, a menudo designados como respon­ sables de los males ajenos, pueden ser agredidos en cualquier momento por los parientes de la víctima o por unrival .El chamán deberá entonces per­ manecer siempre alerta para prevenir y presentir este género de agresión. De allí su extrema desconfianza ante las invitaciones a las fiestas de bebi­ das y su frecuente actitud de mantenerse al margen de los festejos. El padre Alvarez cita, con alguna exageración, un ejemplo de este tipo de agresiones: 10

«He dicho que todas las enfermedades y todas las muertes se achacan al brujo más enemigo del curandero. Pues bien, cuando van pesando ya bastantes acusaciones sobre él, se convoca una fiesta, donde no debe faltar el sentenciado. Recíbenlo con la más aparente cordialidad, y al terminarse la fiesta, una vez que unos y otros se encuentran bien bebidos, cometen el atentado de una manera que causa espanto. Sácanle la lengua, que van cortando en pedazos, derraman sus entra­ ñas por el suelo; ceban, en fin, su saña sin miramientos y con gritos salvajes de alegría. Bien saben esto los doctores, a pesar del respeto con que son mirados. Por eso es por lo que, cuando empiezan a cundir voces subversivas, pronto se retiran donde nadie los encuentre.» 11

10 11

Ver más arriba la lista de chamanes difuntos. L. Alvarez. 1913: 68.

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El caso del chamán José Murayari (4), según lo contó su yerno Alberto, muestra bien esta constante y penosa inseguridad en la que evolucionan los chamanes y la necesidad que tienen de vivir en un permanente estado de alerta: «José cayó por primera vez enfermo en la masateada de Agusto (hijo de su hermano). Esa noche estalló una tormenta. José salió a defecar pero, como estaba totalmente borracho, olvidó ponerse su ropa invisi­ ble para protegerse. ...una semana después cayó enfermo... pero el viejo resistió ese pri­ mer ataque. Unos días más tarde, Babilonia lo invitó a la «minga» de Jaba (criollo). Allí se dirigió con los otros miembros de la comunidad. Al atardecer, Miguel (instalado en Gallinazo) le pidió que curara a su hija enferma. Pero en lugar de curarla se pusieron a beber... por la mañana, José vomitó todo lo que había ingerido la víspera... ¡cha!, ¡cha!, ¡cha!... su mujer le preparó un cigarro pero no tuvo fuerzas para fumarlo... tenía el cuerpo frío, vacío, y el pulso muy débil... Le saqué muchos dardos del cuerpo... primero los de Sarko del Loretoyacu, luego los de Sarate de Nueva Jersualén y por último los de Se­ senta del Yavari... ¡Venían de todas partes! Yo soplaba sin cesar, de arriba hacia abajo, hasta que vi el mal. La gente de los brujos lo ha­ bían envenenado con una pastilla de alcanfor... ...José se restableció lentamente pero no está a salvo de un nuevo ataque...» Estos ejemplos indican claramente el peligro de ser chamán: hoy es esti­ mado, respetado; mañana cae en desgracia y se le condena. Responsables del infortunio ajeno, los chamanes son víctimas privilegiadas en potencia. Nada de lo que hacen queda librado al azar que pueda comprometerlos o darles pie a sus adversarios. Ambigüedad de existencia en la que deben responder lo mejor posible a las exigencias de la sociedad y, al mismo tiem­ po, defenderse. La imagen del chamán «A veces los niños tenían tanto miedo que corrían cuando el brujo se trasladaba por la aldea. Mayor aún era su temor hacia los otros bru­ jos, los de otras aldeas...» (Palabras de José Murayari) Estas palabras traducen el sentimiento general hacia los chamanes: miedo, angustia... a algunos se los trata a la distancia y se les habla en voz baja para no molestarlos. Sin embargo, si bien los sentimientos abrigados a sus espaldas evocan el miedo, su presencia es indispensable y tranquilizan­ te. Como regla general, los chamanes gozan de gran respeto. Según L. Alvarez, el respeto hacia el personaje se extendía al conjunto de sus bienes. Es así que, señala el autor, se cuidaban muy bien de sacar mandioca de sus cha-

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cras, comparadas con los «campos del Señor», por temor a represalias, inclu­ so en casos de gran necesidad . Aunque no cabe ninguna duda de que, en la inmensa mayoría de casos, el chamán goza de prestigio y de una cierta notoriedad, en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, pue­ de perder todo muy rápidamente. La imagen del chamán es, por lo tanto, doble: invencible e inmortal en su dimensión simbólica; vulnerable y precaria en su dimensión social. En estas líneas se resume la dualidad que marca toda vida chamánica y que, precisamente, le impide al chamán apropiarse de la esfera política y tener un control absoluto sobre los hombres. 12

La alteridad del chamán La experiencia iniciática por la que el chamán debe pasar antes de su con­ sagración conlleva a una modificación profunda de su persona: ha llegado hasta aquí investido de poderes sobrenaturales -esto es un hecho- pero tam­ bién ha tenido una experiencia interior ejemplar: absorción periódica de alucinógenos naturales, ayunos, «viajes», pruebas, «muerte ritual», soledad, etc., tantas experiencias que ponen a prueba su constituciónfísicay psíqui­ ca inicial (disminución de peso, temblores, palidez, sueños, visiones). De esto sale transformado . No obstante, la experiencia psíquica del chamán y la manera en que la vive quedarán momentáneamente de lado. Lo que pode­ mos decir por ahora es que el chamán debe experimentar en todo su ser una serie de «pruebas» que lo transforma. Estas experiencias no son necesaria­ mente traumatizantes y nada tienen que ver con la enfermedad mental. La alteridad del chamán se basa pués en una profunda transformación de su persona. Para dominar su arte con plenitud, le resulta decisivo también heredar la fuerza haríe de un chamán vivo. Esta parte recibida se materiali­ za a través de diversas sustancias viscosas, worapándi o «flemas», que vomi­ ta el chamán-maestro y que hace administrar al aprendiz, inyectándole la fuerza para afrontar los obstáculos futuros. La adquisición de esta fuerza, que reside en el estómago, es considerada indispensable para la mayoría de los chamanes. Sin embargo, algunos como Sarko del Loreto-yacu (15) decla­ ran que jamás la heredaron, lo cual no les impidió practicar su profesión. Si la adquisición de poderes forma en parte la alteridad del chamán al infligir un tratamiento especial a sus espíritus, su cuerpo también sufre una profunda modificación que se traduce en una «muerte», («esqueletización» y dislocación de los órganos, seguida por su reunificación), lo que algunos auto13

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L. Alvarez, 1913: 350. «La iniciación, que es el descubrimiento de un nuevo estado de conciencia y el aprendizaje de diversas formas de llegar a él y salir de él, es una experiencia única que no se repetirá más y que desemboca en una modificación definitiva de la persona en sus relaciones tanto con sí misma como con la divinidad y con la sociedad.» (G. Rouget, 1980: 63)

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res han calificado como «enfermedad iniciática» o como «muerte y resurrec­ ción simbólicas» (o rituales). Esta experiencia es privativa del chamán y a los ojos de los demás lo hace aparecer como «inmortal». Por otra parte, los Yagua dicen que los grandes chamanes mueren envenenados pues ningún sorti­ legio de este mundo puede afectarlos. Además, la duración de la vida póstu­ ma de sus almas es muy superior a la del común de la gente (para un desa­ rrollo más detallado de la alteridad póstuma del chamán, ver más abajo). Hemos así enumerado brevemente los diferentes componentes que fun­ dan la alteridad chamánica. ¿Cómo se expresa ésta? En primer lugar, a tra­ vés del viaje que los espíritus del chamán tienen la facultad de emprender a voluntad por las diversas capas del universo. El viaje en sí no le es privati­ vo pero sólo él puede realizarlo a voluntad. Por otro lado, el chamán puede ser poseído simultáneamente por uno o varios espíritus capaces de hablar y de actuar en su lugar. En la práctica, el chamán utiliza un registro de voz altísimo (hiperagudo), llamado justamen­ te «voz de los espíritus», mbayátu nëkieta. El registro de voz tiene suma im­ portancia entre los Yagua; imitar la sonoridad vocal de alguien significa sustituirlo, lo que explica, por otra parte, el carácter secreto de los cantos chamánicos, no tanto por su contenido que es casi idéntico en todos sino por el tono de voz con que se entonan. Si el chamán puede ser receptáculo de espíritus, puede a su vez poseer temporalmente a otros cuerpos, en especial a animales (jaguar, venado). Se dirá, entonces, que se colocó la «envoltura», la «vestimenta» de tal animal o simplemente que él es tal o cual animal. El chamán es el único que puede franquear libremente estos límites. Pero convertirse en animal no es una imagen simple; es revivir una situación inicial en la que los animales y los hombres se identificaban (cf. más abajo la conversación con José). 14

LOS ACCESORIOS DEL CHAMAN Al igual que para la mayoría de sociedades amazónicas, la parafernalia del chamán yagua es pobre comparada con el de otras poblaciones chamánicas del mundo. El inventario se limita en nuestro caso a algunos objetos de fabricación simple (cigarros, pipas, sonajeros de hojas, vasijas para la purga y recipientes dosificadores). Los cigarros, sándipu, componen el arsenal básico de los chamanes. El tabaco, súndehi, es omnipresente en la práctica chamánica cotidiana, en es­ pecial en las curaciones. Detenta la virtud de propiciar que el chamán se vuelva «liviano» y de facilitar en gran medida sus viajes en el tiempo y en el espacio. El tabaco es cultivado en pequeñas cantidades por los hombres que 14

No tenemos conocimiento de ninguna terminología específica para calificar el «viaje del alma». Para referirse a él los Yagua utilizan el término hamëriésa, «sueño», o inclu atítuyanu, «transformarse», «estar ebrio».

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consumen poco; la parte principal de la producción se destina a los chamanes, en «pago» por sus servicios. Su preparación se ciñe a las enseñanzas del mito:

Es el abuelo cruzrimitiu' quien entregó la planta de tabaco súndehin los mellizos, él era el «dueño del tabaco», fue él quien distribuyó las semillas y enseñó la manera de sembrarlas en la chacra, fue también él quien preconizó a cada uno que lo cultivara pues se trataba de una medicina muy importante. Hasta ese momento los mellizos no conocían la planta. Sin embargo. un día quisieron probarla. Sembraron entonces varias semillas según las instrucciones del abuelo, a quien le avisaron cuando las plantas estaban altas: -Abuelo, ¿cómo las preparamos ahora? cruzrimítiu' les respondió: -Primero mezclen las hojas con miel para que resulten menos amar­ gas; es lo que se denomina arlara, la «mezcla». Observen ahora esta corteza, se llama tamiká ; pélenla y envuelvan con ella el tabaco para conservarlo. Pusieron a secar el tabaco envuelto sobre una barbacoa preparada por el abuelo, quien les enseñó luego el modo de fumarlo y les mostró la corteza de «tahuari» . -Miren, esta corteza se llama tohariño; aplástenla con un palo y, una vez seca, obtendrán un tejido bastante fino y resistente para liar los cigarros. Los mellizos probaron y fueron conquistados por el tabaco. Le agrade­ cieron a su abuelo quien les previno: -No tiren las semillas, al contrario, júntenlas para sembrarlas, para que produzcan más, séquenlas y consérvenlas. Cuando se les esté acabando el tabaco, envuélvanlas y siémbrenlas nuevamente. Así lo hicieron los mellizos míticos y así lo hacemos nosotros hasta hoy... 15

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La «cachimba»,sënëčiNo aparece ninguna referencia en la literatura con respecto a la existencia de la pipa entre los Yagua, lo que hace suponer que su adquisición es reciente. La etimología misma del término «cachim­ ba» es imprecisa; algunos la hacen derivar de «cacimba», que sería de origen africano . La cazoleta es de origen vegetal mientras que la boquilla desarmable es de origen animal, de hueso de pájaro, preferiblemente de panguana [Crypturellus undulatus). Tallada por el chamán en madera dura de palo san­ gre (Brosimum), a veces de quinilla [Manilkara bidentata), la cazoleta a menu do se graba con motivos que simbolizan a la madre de la pipa, sënëčihamwo. La «chacapa» o sonajero de hojas, mborčatuwí «El principal instrumento del chamán en Sudamérica era y es la maraca (sonajero de calabaza)», decía hace unos años O. Zerries . 17

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Trema macrantha. Tabebuia. M.A. Morinigo. 1966: 112. O. Zerries, 1962.

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Su empleo está efectivamente muy extendido en el continente sudame­ ricano y figura en muchos lugares como símbolo de la función. Los sonidos que produce son a menudo interpretados como la «voz» de los espíritus . Aparentemente los chamanes yagua nunca emplearon la maraca; utili­ zan los sonajeros de hojas o chacapa (Cerbera, peruviana) que se asemejan a aquel por sus efectos sonoros aunque no poseen las mismas funciones. En efecto, la chacapa se agita para favorecer y sobre todo para darle ritmo a la experiencia alucinatoria cuya amplitud, según los Yagua, está en parte con­ dicionada por la intensidad y el alejamiento del ruido de las hojas . En nin­ gún caso se percibe a la chacapa como receptáculo de espíritus y el sonido que emite nunca se asimila a una voz. Como mucho puede indicarle al entorno que el chamán está en plena acción. Con este instrumento, el chamán controla perfectamente las reacciones de sus aprendices o de los asistentes y le da cadencia al «viaje» de éstos. De modo que se trata ante todo de un instrumento rítmico que aparentemente no tiene nada en co­ mún con el sonajero de los chamanes guyanos o brasileños. Las vasijas para los alucinógenos, ramanumëtio. La cocción de la purga no puede efectuarse en un utensilio de uso doméstico, cotidiano, principal­ mente manipulado por las mujeres. Diferenciado de las demás vasijas de cocción por su tamaño más modesto y también por su forma (cuello muy ancho y fondo plano), la vasija para la purga es de uso exclusivo de los chamanes. En efecto, éstos dicen que la calidad de los brebajes depende estrechamente del recipiente en el que se los prepara, recomendándose usar siempre el mismo. La vasija «se habitúa», se «cura»; el objeto toma gusto y la purga será mucho mejor. Los chamanes dispensan especial cui­ dado a sus vasijas antiguas, cuya ubicación guardan en secreto. Sin embar­ go, hoy en día estas vasijas tan apreciadas se van reemplazando poco a poco por uno de esos utensilios (la escudilla) que tiene la frialdad del metal y el color de la hojalata. La calidad del producto obtenido en uno y otro caso no puede compararse y el prestigio del chamán puede verse afectado. Los recipientes dosificadores. súñohato', «recipientes alucinógenos», tam­ bién llamados kuwise, surgirán del fruto seco, ahuecado y seccionado del tutumo (Crescentia cujete), cuyo interior (el diámetro no supera en este caso los 5 o 6 cm) se cubre de resina de cumaca (Licania ?), lo que da un acabado uniforme, negro y brillante. Esta calabacita sirve exclusivamente para dosi­ ficar las tomas y su utilización es minuciosa: «¡No se exceda de la dosis prescrita!», sería su epígrafe. Vino a sustituir una práctica más antigua que consistía en servir la purga en un cráneo de mono. 19

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A. Métraux. 1949: 594. Las hojas secas de Cerbera conservan su elasticidad y permanecen unidas al pecíolo, incluso después de agitarlas con fuerza. Encontramos aquí una de las funciones de la música, tal como la definió Rouget (1980: 435), que consiste «no tanto en suscitar el trance sino en crear las condiciones favorables para su eclosión, en regularizarlo y de convertirlo en una conducta... dominada...».

Motivos grabados sobre la cazoleta de la pipa y que represen tan su espíritu

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Tipos de cachimba

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Tipos de cachimba

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Si bien los accesorios mencionados componen la parafemalia actual, los chamanes aparentemente tuvieron otros, como por ejemplo los «largos bas­ tones pintados de rojo a su alrededor» que se mencionan en la literatura: «Cuando su maestro estimó que estaba listo para convertirse en bru­ jo, le confió el bastón simbólico que le permite abrirse camino a través de las emboscadas y los misterios de la vida» . 22

Sin duda, estos «bastones simbólicos» han desaparecido por completo en la actualidad y su recuerdo se ha esfumado totalmente . También se men­ ciona que antes los chamanes llevaban alrededor del cuello cabezas dise­ cadas de perezosos [Bradypus tridactylus). ¿Es necesario establecer el para­ lelo tentador que hace Fejos con una práctica de los Jívaro que consistía en sustituir a veces las cabezas humanas por cráneos de perezosos? . Esta comparación se basa en una información del autor sobre el único caso del chamán Unchi. En realidad, no existen pruebas de que llevar una cabeza disecada haya sido una costumbre y menos aún de que haya existido una relación con las cabezas humanas. Los Yagua antiguamente fueron «caza­ dores de cabezas»; les sacaban los dientes a los enemigos muertos para con­ feccionar collares-cinturones que les ofrecían a su(s) esposa(s). La cabeza es sin duda el centro de los principios vitales y, sobre todo, el lugar de salida de las almas que son vomitadas por la boca a la hora de la muerte. No es entonces imposible, un poco a la manera de los tsantsa jívaro , que al seccionarles la cabeza a sus enemigos los guerreros yagua neutralizaran o destruyeran a las «almas vengadoras». Pero esto no explica por qué los chamanes, más que cualquier otro, habrían llevado cabezas de perezosos en el cuello, aunque sepamos que desempeñaron un papel fundamental en las guerras. Quizá haya entonces que considerar al animal en sí. Los ancestros del perezoso tridáctilo son los dos perezosos míticos, «sostén del mundo» . Cualquier movimiento en falso de su parte puede ocasionar un cataclismo universal, un fin del mundo. De modo que el hecho de llevar la cabeza del perezoso podría ser un símbolo, el de la estabilidad, el del equilibrio del mun­ do, imagen que se supone el chamán debe encarnar. Al menos podemos aventurar esta hipótesis, que nos parece más plausible que la de una posi­ ble reminiscencia de la «caza de cabezas». Por otra parte, los Yagua esculpían estatuillas antropomorfas, cuya fabri­ cación prácticamente se ha interrumpido en la actualidad. Representaban 23

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B. Flornoy, 1955: 130. Recordemos que los «bastones», de uso infrecuente en la Amazonia, desempeñan un papel fundamental sobre todo en el chamanismo siberiano, en especial por su función de transporte. P. Fejos. 1943: 90. y Handbook of South American Indians 3, 1948: 735. M. Harner. 1974: 122. Ibid.: 121. Cf. más abajo: «La tierra de los primeros ancestros».

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Chacapa (sonajero de hojas)

Cigarro

Recipiente para tomar la purga

Cerámica para preparar la purga

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a la gente del aguajal (o madre del aguajal), ndanihamwo, tal como aparecen en los sueños chamánicos . La madre del aguajal es un aliado de primera categoría para los chamanes y es posible que los chamanes mismos mani­ pularan las estatuas en las sesiones de curación. 28

LAS MADRES En términos generales, los chamanes reparten los elementos que compo­ nen el universo en dos grandes categorías: los elementos animados y los elementos inanimados. Todo lo que es animado, siskatia, «que vive», posee una esencia, hamwo, o madre sobre la que el chamán puede actuar. En cambio, todo aquello que está desprovisto de esa esencia es ne siskatia, "ina­ nimado", "sin vida". Lo fundamental para los Yagua no es tanto lo dado, sim­ ple receptáculo, como el principio que lo anima, su esencia, pues de ella viene la vida: ne hamwo taranida hándiñima hátasa, "cuando una planta ya no tiene madre, muere". Generadoras de vida pero también poseedoras de grandes poderes, las madres tienen un papel esencial en la existencia de los Yagua en general, y más aún en la de los chamanes pues, según vimos, ellas les confieren el saber. De todas las madres las más poderosas a los ojos de los Yagua son las de los alucinógenos, súño, llamadas además por este motivo harie wačara, «vegetales fuertes». Algunos otros vegetales y algunos animales (jaguar, venado, nutria, etc.) tienen madres igualmente muy poderosas . Veamos, por ejemplo, en qué términos nos habla Alberto de la madre del tabaco: 29

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«... Vive justo debajo de la raíz; es como un gusano que siempre va de planta en planta. Se transforma y toma el aspecto de un par de niños. Por la noche, el que sabe verá una especie de resplandor (o una luz) sobre cada planta, sobre cada cimaflorida.Es ella, la madre del taba­ co...». Las madres pueden naturalmente manifestarse bajo diversas aparien­ cias y metamorfosearse a voluntad, aunque cada una tiene un área de des­ plazamiento y de acción específica. Además están clasificadas según crite­ rios de velocidad y color; ambos mantienen cierta relación. La conjugación 28 29

30

Ver el capítulo «Representaciones y descripción del universo». Término que nada tiene que ver con la madre generadora. Los Yagua bilingües traducen hamwo por «madre». Su número por especie puede variar de un chamán al otro en función de su propia experiencia del vegetal y de la calidad de su conocimiento. Podría traducirse hamwo por «esencia de los seres y de las cosas animadas». Pero hamwo también significa «la gente de...» (por ej.: tángaranahamwo, «la gente del río Tangarana). Los Yagua además emplean hamwo para designar al «dueño», al «poseedor» (por ej.: tohamwo. «dueño de los bosques»; kiwáhamwo, «dueño de los peces»). Cf. más abajo: «Relación entre el mundo viviente y la enfermedad».

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Madre del piripiri

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Madre de la ayahuasca

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Madre del toé

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Madre del tabaco

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Madre del ayahuasquillo

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Madre del alcanfor

Madre del kerosene

Madre delperfume

Madre del sacha-ajo

de estos factores determinan su empleo como auxiliares del chamán (ver tabla más abajo). Alberto Prohaño reprodujo las principales madres tal como se le aparecie­ ron en su iniciación y tal como se le siguen apareciendo durante su prácti­ ca diaria.

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Los dibujos siguientes fueron hechos por Patrocinio Cahuachi, luego de ingerir ayahuasca (Banisteriopsis caapi) mezclada con Toé (Brugmansia suaveolens). El primero representa la totalidad del lago de Caballo-cocha con las apari­ ciones percibidas por Patrocinio desde su casa (situada en la parte inferior del gráfico) unos instantes después de la toma. Las criaturas dibujadas son otras tantas manifestaciones de las madres de los vegetales absorbidos. Por el momento, todas aparecen en el agua del lago, frente a la choza. Cada representación se repite con un personaje en miniatura que simboliza su esencia. Observemos que los animales representados, a excepción del caba­ llo de tres cabezas , son acuáticos o semiacuáticos (garza, serpiente). Hace varios años que Patrocinio vive a orillas del lago. El segundo dibujo muestra una evolución con respecto al primero: los seres representados se han ido del lago a lasriberasy se dirigen hacia la casa. La «vista» en este caso se tomó desde el lago. Patrocinio nos relataba: 31

«... las madres se acercan tanto que es posible tocarlas. Son amenazantes al principio pero se hacen totalmente dóciles después de unas bocanadas de tabaco...» Notemos la aparición de nuevas manifestaciones de madres (cóndor, cai­ mán, raya gigante, «yanapuma» -ancestro del puma-, «carachupamama», ancestro del tatú). Al final de la sesión, las madres se retiraron y desaparecieron en las profundidades del lago. Al despertar, todo volverá a ser normal, habitual... Las madres aparecen con colores que las distinguen y cuya gama va del blanco al negro pasando por el amarillo, el marrón, el verde-azul y el gris: - el verde-azul está asociado con los cuatro alucinógenos más poderosos, especializados en el rapto de almas y/o en los sortilegios. Otro punto en común: las madres color verde-azul evolucionan a gran velocidad en todos los puntos del universo; - el negro (pero también el gris) se alia claramente a los sortilegios al igual que el anterior, con la diferencia que las madres negras están anima­ das por un poder de desplazamiento lento, a excepción del tabaco que acom­ paña a todas las madres. - el marrón es el color de la ambivalencia. Las madres pueden ser benéfi­ cas o maléficas según las circunstancias y los objetivos buscados; 31

La experiencia tuvo lugar a orillas del «lago del caballo» (Caballo-cocha) a propósito del cual circula una leyenda (cf. prefacio). Esto puede explicar la presencia del caballo en este lugar.

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- el blanco y el amarillo son sin lugar a dudas los colores de la curación, la salud, la reincorporación de los principios vitales. Este pasaje del «claro», mëtiándi, al «oscuro», pokéndi, se realiza mediante cuatro colores intermediarios. Cuanto más oscuro sea el color de las madres en sus apariciones a los chamanes tanto más cargadas están de poder ma­ léfico. A la inversa, cuanto más se aclaran los tonos tanto más poder benéfi­ co poseen las madres. De allí, las siguientes relaciones: negro-gris verde-azul marrón blanco-amarillo

sortilegios, maleficios, muerte rapto de las almas ambivalencia: benéfico/maléfico curación, reincorporación de las almas

Por lo tanto, los colores constituyen un código simbólico que capta el im­ pulso favorable o no de los fenómenos observados. Así, el negro simboliza la muerte, (en el nivel de los sueños, el color negro es un mal presagio) en oposición al blanco y al amarillo que expresan la vida o el retorno a ella. El verde-azul encarna la «locura» y el marrón la ambivalencia (ver más abajo el simbolismo de los colores).

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Apariencias, campo de acción, utilizaciones y otras particularidades de Madres de la ayahuasca (Banisteriopsis

Apariencias fuego, candela, tizón, serpiente, perro, caapi) mono, pájaro, personaje

Velocidad

Color

rápida

marrón

del ayahuasquillo (Banisteriopsis rusbyana)

id. ayahuasca

lenta

marrón/ rojo

del toé (Brugmansia suaveolens)

perro, jaguar, mariposa, personaje

rápida

verde-azul

rápida

negro

del tabaco lombriz, mariposa, (Nicotiana labacum) mellizos del piripiri (Cyperus sp.)

fuego, candela, gusano, serpiente, pájaro, jaguar, tapir, venado, personaje

lenta

negromarrón

del sacha ajo (Pseudocalyma alliaceum)

pájaro, personaje

rápida

blanco

del venado caspi (no identificado)

pájaro, mariposa, animales, personaje

lenta

marrón

del naranjillo (no identificado)

apariencias múlti­ ples, bajo forma ani­ mal o humana

rápida

verde-azul

de la lupuna [Chorisia sp.)

serpiente, lombriz, personaje

lenta

negro

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vegetales, animales y minerales Olor dulce y perfumado

Campo de Acción

Utilizaciones

múltiples (esencialmen­ doble: la madre que vive en la "punta" de la planta ramanuju te para acceder al cono­ rútiča se traslada en el espacio; cimiento) la que habita debajo de la planta, en medio de las raíces ramanuju rútihú paranëmu, llega al límite inferior del universo kinitónu (ver cosmologia) la madre llega hasta el mediocielo, a pánčorehučanu. conocer a las aves carroñeras

sobre todo para enseñar aprender a curar Asíyhace

especialidad: rapto de doble (ver ayahuasca): acompaña a la madre del ayahuasca almas hace conocer el mundo del lago celeste, hamëtió, en sus mínimos detalles múltiples (utilizada so­ bre todo en las curacio­ nes)

tabaco perfume

doble (ver ayahuasca): acompaña a las otras madres, da tabaco (cigarros mágicos)

piripiri

la madre viaja por lo general en el esencialmente para cu­ raciones espacio, aunque puede alcanzar el kinitónu la madre se desplaza en el bos­ esencialmente para cu­ que, sobre la superficie de la tie­ raciones rra id., sacha ajo

sobre todo para enseñar

id., ayahuasca

especialidad: rapto de almas y daño

especialidad: rapto de la madre se desplaza sobre la almas y daño superficie terrestre hasta el mukuhučanu, el mundo celeste del cóndor

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Apariencias

Velocidad

Color

de la lupunilla (no identificada)

id. lupuna

lenta

marrón

del renaco (Ficus. sp.?)

serpiente, personaje

lenta

negro

del cedro (Cedrela)

viento, personaje

rápida

marrón

de la catahua (Hura crepitans)

personaje

lento

negro

del hungurahui-caspi [Jessenia batana)

personaje

lenta

marrón

del aguajal

personaje "champudo"

lenta

marrón

de la colpa

serpiente personaje

lenta

negro

del alcanfor

personaje

rápida

blanco

del perfume

personaje

rápida

amarillo

de la gasolina

personaje

rápida

verde-azul

del kerosene

personaje

rápida

verde-azul

del otorongo (Felis onca)

personaje

semirápida

del venado (mazama) personaje

lenta

gris

de la nutria [Lutra incarum)

rápida

marrón

personaje

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Olor

Campo de Acción superficie terrestre

Utilizaciones misma especialidad que la lupuna pero también se emplea para curacio­ nes, esencialmente para hacer daño

la madre se desplaza exclusiva­ mente en el agua; hace conocer los mundos acuáticos y las técnicas para moverse debajo del agua cedro

sólo la superficie terrestre

ambivalente: para hacer daños y para curarlos

sólo la superficie terrestre

esencialmente para hacer daños y para inocular pústulas

la madre se desplaza únicamente esencialmente para hacer por el bosque daño y embrujar achiote

la madre se desplaza en el aguajal esencialmente para cura­ y sobre la tierra hasta el kinitónu ciones

tierra

debajo de la tierra pero a poca pro­ esencialmente para hacer fundidad daño

alcanfor

la madre se desplaza exclusiva­ mente en el aire (no alcanza la sólo para curar bóveda celeste)

perfume

id. toé y ayahuasca

gasolina

la madre circula en todos los pun­exclusivamente para ha­ cer daño (quemar almas) tos del universo

kerosene

id. gasolina

idem

sólo la superficie terrestre

exclusivamente para ha­ cer daño, asociada a la locura

fuerte

sólo la superficie terrestre hediondo

esencialmente para re­ unir a las almas perdidas (reincorporación) y para curar

exclusivamente para ha­ cer daño, sobre todo a los recién nacidos: locura

la madre alcanza el extremo orien­ especialidad: rapto de al­ tal de la tierra, la "boca del agua", mas donde comienza la tierra de los primeros ancestros

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

Relación de los colores con las madres y su velocidad de desplazamiento Colores verde-azul, wusënúndi (los Yagua no hacen distinción entre ambos colores) negro, wanakanándi

gris, popëjundi marrón, mëtiá wahasërándi nembase

blanco, popaséndi amarillo, métiá wusënúndi nëmbase *

Madres toé naranjillo gasolina kerosene tabaco lupuna renaco catahua colpa venado nutria cedro ayahuasca ayahuasquillo piripiri lupunilla hungurahuicaspi aguajal (forma­ ción vegetal) venado-caspi sacha ajo alcanfor perfume

* El amarillo deriva del verde-azul: mëtiá wusënúndi azul muy claro"

Velocidad rápida rápida rápida rápida rápida lenta lenta lenta lenta lenta rápida rápida rápida lenta lenta lenta lenta lenta lenta rápida rápida rápida nëmbase,

"semi verde-a

LAS ALMAS Si bien las creencias yagua referidas a las almas sobrepasan en mucho su propia esfera no por ello dejan de constituir un sistema autónomo. ¿Cuál es entonces este sistema referido a las almas cuya existencia y autonomía se postula? Los Yagua conciben varias instancias psíquicas o «almas» localiza­ das en el cuerpo; son cinco, constituyen un componente fundamental del ser humano y sobreviven a su muerte. El cuerpofísicohašuwe es pensado como su «envoltura», ménasu, su «vestimenta». Las almas lo habitan, lo ani­ man, siskatia, literalmente: «le dan vida». Por lo tanto, el cuerpo es una rea­ lidad efímera, perecedera, sometida a la alteración temporal de aquellos que, en los albores de la humanidad, rechazaron la «prueba del fuego», la prueba de la inmortalidad corporal, tal como lo recuerda el mito:

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la rechazaron. Witáre witia... antes... bien al principio, mékündi, la tierra, estaba po­ blada por gente desdentada... antes de proporcionarles una dentición sólida, huñídanu, el creador, les ofreció la inmortalidad, el rejuveneci­ miento proponiéndoles de mudar... para ello se apareció con una enorme bola de fuego, un «sol», e invitó a la gente a que lo penetraran: -¡No tengan miedo!, exclamó, estas llamas no queman; basta con atra­ vesarlas para ser inmortal. Así habló el creador, pero nadie osó avan­ zar a excepción de una anciana que se introdujo en las llamas. A esta mujer huñídanu le prometió la inmortalidad. Los hombres se asusta­ ron y es por eso que mueren o caen enfermos. Es también por eso que existe la brujería. En cambio, las serpientes y los «capirona» acepta­ ron el desafío, ellos que anteriormente habían sido hombres... de ahí que hoy en día sean inmortales, su cuero «rejuvenece» naturalmente, se muda. Pero la piel de los hombres se deteriora con el paso del tiempo. 32

Los Yagua clasifican a las cinco almas , localizadas en el «cuerpo-envol­ tura», en dos grupos según su naturaleza, su destino, la duración de su vida póstuma y su alejamiento del cadáver. Durante la existencia del individuo, sólo se manifiestan dos de ellas; las otras tres recién se hacen activas luego de la muerte. Las dos primeras se ubican en la parte superior del cuerpo (la cabeza) y de hecho constituyen los principios vitales (o fuerza vital) que los Yagua bilingües traducen por «espíritus». Nosotros adoptaremos esta termi­ nología para distinguirlas de las almas propiamente dichas. 33

Los espíritus huñítu/hunisétu Se trata de los dos principios que «animan» al cuerpo humano: huñítu es la motricidad, rëpwiyá tánëwó, «lo que nos hace caminar». No se otorga al nacer sino que se adquiere cuando el niño da sus primeros pasos; para los Yagua es lo que permite el movimiento, el desplazamiento. En su fase inicial, sólo permite la postura vertical que marca así el primer estadio de formación del huñítu. El desarrollo perfecto del espíritu motriz, que se efectúa en forma paralela a la osificación de la fontanela, es un componente 32

33

En el oriente peruano se designa con el nombre de «capirona» a varias espécies de árboles cuya corteza se exfolia naturalmente, por ejemplo el Calycophyllum spruceanum y el Capirona decorticans. La mayoría de los animales terrestres y semiacuáticos (salvo por la fauna acuática) están provistos de cinco almas, en especial los grandes mamíferos herbívoros y los félidos. Por otra parte e independientemente de las almas, todos los representantes del mundo vegetal y animal tienen una misma esencia hamwo.

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esencial en el proceso del desarrollo pleno del individuo y para su equilibrio motriz (crecimiento, maduración, etc.), al tiempo que interviene en la inte­ gridad de la persona. En este sentido, conviene señalar que al niño se le da un nombre desde que camina, no antes, es decir a partir que se ha afirmado su componente «motriz». La atrofia de huñítu, si llegara a producirse, se tra­ duciría en ausencia de movimiento, en parálisis total o parcial según el grado de deterioro del espíritu. A la inversa, su hipertrofia conduciría a un exceso de movimientos, a una actividad motriz demasiado grande . Del mismo modo, el abandono temporal del espíritu motriz en el sueño o en la enfermedad se manifiesta por la inmovilidad corporal. huñítu está localizado en la coronilla, en el sincipucio, huñi nëpanu, sitio de salida de los espíritus, donde el chamán a menudo sopla el humo del tabaco, sobre todo en el caso de los niños de pecho, más impresionables y, por lo tanto, más predispuestos a que se les escape el espíritu motriz. huñítu se traduce también por sombra, doble; es en resumen la «verdadera» persona, parecida en todo sentido a la personafísicapero contenida «dentro» de ésta. Aparece en las experiencias alucinatorias o en los sueños para revelarles a los chamanes la verdadera naturaleza de la gente. El segundo principio vital, hunisétu, representa el entendimiento, la inte­ ligencia, la visión. Se aloja en la pupila: «lo que se mueve en los ojos», es «nuestra imagen invertida y reflejada en la pupila», dicen los Yagua, «allá hay gente, se mueve...». A diferencia del espíritu motriz, hunisétu aparece en el nacimiento, más exactamente cuando el niño abre los ojos, hunisétu, el espíritu visión, le da al chamán esta facultad de ver, de aprehender el sentido de las cosas y de los acontecimientos. Su ausencia prolongada fuera del cuerpo conduce directamente a la «locura», definida como el estado pro­ vocado por el confinamiento del espíritu luego del rapto, que terminará en la muerte si no se intenta su reincorporación. La destrucción de uno u otro principio vital resulta a la larga fatal para la integridad del ser y define el estado de muerte como la ruptura entre las instancias psíquicas y el cuerpo. No obstante, ambos espíritus pueden libe­ rarse provisoriamente del cuerpo sin alterarlo. Es necesario que la ausen­ cia sea breve y que concluya en su reincorporación, tal como ocurre en el sueño o en el trance chamánico. Al sobrevenir la muerte, los espíritus al­ canzan en compañía de espíritus psicopompos (espíritus de parientes falle­ cidos) la «tierra de los muertos», ndeñu hučanu, situada en el límite superior del universo (cf. más abajo). El camino del cielo que toman los espíritus es la vía láctea, mbayátu rëpwiñu, la «vía de las almas», cuyo extremo desemboca 34

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La agitación excesiva del chamán (saltos, brincos, gritos) durante ciertas fases de la iniciación o de las curas se interpreta por lo general como la excitación extrema de su huñítu. Cualquier alteración de los sentidos o de la actividadfísicase imputa a hunisétu, así como cualquier obstáculo en la motricidad se atribuye a huñítu.

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en la tierra de los muertos. Los espíritus de los muertos, que gozan de una existencia eterna, circulan libremente en el universo espacio-temporal y visitan de tanto en tanto a los vivientes, a veces bajo su antigua apariencia humana; se dirá entonces que es la «sombra del difunto», huñítu ndeñu. Se preocupan muy especialmente de la suerte de aquellos cuyos espíritus co­ rren algún peligro. En caso de deceso, estarán en el lugar para guiar a los nuevos espíritus hasta la tierra de los muertos. Los espíritus de los «malos muertos», ne samaría ndeñu, (que cometieron incesto, robos o crímenes), son quemados en la casa del fuego celeste, híndarore. La asimilación de la tierra de los muertos a una suerte de purgatorio parece ser de inspiración cristiana. Las almas mbayátu A diferencia de los espíritus, las tres almas se manifiestan solamente des­ pués de la muerte y gozan de una existencia póstuma de duración variable según la «calidad» del muerto . Se las denomina globalmente ndeñu mbayátu, «almas de los muertos». Sin embargo, en su acepción más amplia, mbayátu abarca todo lo que es invisible, teetáu ne renútara, «lo que no se ve». En este caso, el término puede muy bien designar al «espíritu», a la «fuerza invisible» o al alma propiamente dicha. 36

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Las almas de un chamán gozan, por ejemplo, de una existencia póstuma superior a la de las almas de un simple individuo.

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Por lo tanto, todo hombre posee en estado latente en su cuerpo (entre el pecho y el estómago) tres almas designadas del siguiente modo: naríatu, contracción de naría mbayátu, «alma de día», noporatu, de nopora mbayátu, «alma de noche», wosahatu o wosawačitu, de wosaha mbayátu, «alma de mediodía» o «d cénit». En el momento de la muerte, las almas se desprenden del cuerpo por la boca; son «vomitadas» y conocerán un destino radicalmente diferente del de los espíritus huñítu/hunisétu. En una primera etapa, merodean, agresivas, alrededor del cadáver en busca de venganza y son calificadas como «almas caníbales», nihamwo miria mbayátu. Pueden volverse contra los miembros de su familia si no son vengadas, lo que explica la costumbre yagua de abando­ nar el lugar de residencia luego de la muerte de un adulto y justifica, por otra parte, el calificativo de almas vengadoras , pues exigen una venganza de parte de los parientes de la víctima, so pena de castigarlos. La amenaza de una venganza «vertical» por parte de las almas a los hombres implica ipso Jacto una venganza «horizontal» entre los hombres: los agredidos se convier­ ten en agresores y viceversa, lo que instaura una verdadera lógica de con­ flicto. Si bien hoy en día los Yagua ya no practican incursiones armadas, han mantenido el arma chamánica para vengar a sus muertos. 37

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El alma de día, naríatu Abandona el cuerpo en el instante de la muerte y se incorpora directamente al mundo aéreo del cóndor, mukuhučanu. Si se trata de un alma «criminal» (la que habría por ejemplo suscitado el cumplimiento de ciertos actos conde­ nados por la sociedad, tal como matar a un miembro de su parentesco) se transformará en cóndor (cƒ. más abajo Mito de origen del cóndor). Si se trata de un alma asesinada por otra alma, irá a reposar con el arco iris, háwakóndi, la «serpiente del cielo» (cf. más abajo Mito de origen de la serpiente del cie­ lo). En el caso de muerte por incesto, el alma se encarnará en un murciéla­ go (chupa la sangre de los vivientes), en rata (se alimenta de inmundicias) o en zarigüeya (roba alimentos). Para los casos diferentes de los enunciados, el alma anda errante por el espacio y atormenta a los vivientes bajo la apa­ riencia de un pajarito dañino llamado wiča (genérico para pajarito) que emi­ te al volar silbidos muy estridentes (semejantes a un «soplo»). Bajo esta for­ ma el alma puede arrebatar fácilmente el espíritu hunisétu de un hombre y

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Las almas se desarrollan paralelamente al crecimiento del individuo; por consiguiente, las almas de un niño muerto son inofensivas y no implican necesariamente el abandono del lugar de residencia. Por otras características, podrían también acercarse al concepto de «alma-animal» de los Guaraní (sobre el tema ver M.A. Bartolomé, 1977).

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disimularlo en el mundo del cóndor. Puede también transformarse en todo tipo de animales diurnos (monos, pecaríes, jaguares, peces, aves, etc.). Por lo tanto, según su naturaleza, el alma de día puede sufrir las siguien­ tes transformaciones: alma de día (general) alma «criminal» alma de un muerto asesinado alma de un muerto incestuoso

pajarito, wiča, animales diurnos cóndor (dos especies) arco iris («serpiente del cielo») murciélago, rata, zarigüeya

El alma de noche, noporatu Se escapa cada noche de la sepultura (los Yagua colocan el cuerpo en posi­ ción fetal dentro de una fosa) a la que regresa al despuntar el día. Mora cerca del cadáver y vagabundea en los alrededores. Es una de las razones por la que los Yagua evitan trasladarse solos durante la noche. En realidad, es esta alma, más que las otras dos, la que obliga a los Yagua a cambiar de lugar de residencia cuando uno de ellos muere. Su tenacidad para vengarse es tal que, para impedir que cause daño, toda una serie de prácticasritualesse lleva a cabo. La más eficaz consiste en quemar encima de la sepultura una variedad apropiada de ciperáceas con pimiento (Capsicum). De igual modo, cuando hay que pasar por antiguos enterratorios, se recomienda arrojar un poco de este polvo de ciperáceas por el camino. La duración de la vida póstu­ ma de esta alma puede superar varias generaciones; dado que su puerto de amarre es el lugar mismo de sepultura, pasarán una o varias décadas antes de que alguien vuelva a instalarse allí. El alma de mediodía, wosawačitu Es la más peligrosa y más poderosa de las tres, y la favorita de los chamanes. Se manifiesta cuando el sol alcanza el cénit y puede engendrar todo tipo de enfermedades. Además de su facultad de metamorfosearse en animales lla­ mados «seminocturnos» (en especial serpientes y delfines) y en sirenas (cf. más abajo el Mito de las sirenas), puede tomar apariencia humana y ase­ mejarse a los vivientes. La duración de su vida póstuma es semejante a la de las otras dos almas. Al finalizar este capítulo, estamos en condiciones de presentar un cuadro comparativo de los diferentes componentes psíquicos del ser humano:

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Espíritus huñítu/hunisétu principios vitales, fuerza vital, doble, sombra eterno benevolencia disociación voluntaria (trance chamánico) e involuntaria (sueño, muerte) activos durante la vida del hombre destino: la tierra de los muertos espacio celeste relaciones póstumas ocasionales con los vivientes

Almas nariatu/noporatu/wosawačitu fuerzas "vengadoras" temporal persecución de los vivientes, almas "devoradoras" disociación involuntaria (muerte) activas después de la muerte en las proximidades del cadáver (sepultura) mundos del cóndor y de los gallinazos espacio terrestre y aéreo relaciones cotidianas con los vi­ vientes

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Actitud hacia los muertos Fejos fue el primero en comprobar la presencia entre los Yagua de estatuillas antropomorfas que supuestamente conmemoran a los muertos . Estas mis­ mas estatuillas nos fueron descritas como representaciones de antiguos ancestros transformados en el momento de un gran diluvio. Sea cual fuese su significación profunda, hoy en día no son objeto de ningún culto. No obs­ tante, no debería verse aquí una señal de indiferencia hacia los muertos sino la del pavor que inspiran sus almas caníbales. Los ritos funerarios, siempre acompañados de abundantes sahumerios con ají y muy a menudo concluidos con el abandono del sitio, no tienen otro objetivo que el de neu­ tralizar temporalmente a las almas de los muertos. Que se ocupen ensegui­ da de vengarlas no indica que busquen ganar su benevolencia, sino más bien saciar su sed de sangre y de venganza para impedirles que causen daño. La sangre representa para las almas de los muertos lo que el tabaco para los espíritus: su alimento. 39

LA INICIACION «Que el chamanismo es una profesión seria lo prueban ampliamente los meses de iniciación, los años mismos, por los que los aprendices deben pasar antes de ser reconocidos plenamente capaces de ejercer su arte.» (A. Butt, 1962: 15-16) Todo aprendizaje, sándaténëhi, «estoy aprendiendo» (de sándahatia, «aprender», «saber»), está supeditado a una iniciación de varios años, entre dos y seis. La fase inicial llamada «de obtención de los poderes» se extiende por alrededor de un año, durante la cual el aprendiz recibe el nombre de sándahitara nëmara, «aprendiz-chamán». Por otra parte, la iniciación está estrechamente ligada a la toma de alucinógenos -los dos más importantes son la ayahuasca y el toé- y de jugo de tabaco. Ninguna iniciación seria se concibe sin la absorción de estas plantas. En efecto, si el aprendiz no tolera su toma, no podrá aspirar a la profesión pues debe obtener de estos vegeta­ les, y no del maestro chamán, los espíritus auxiliares esenciales para su práctica, sobre los que reposarán su saber y su poder. Sin embargo, una parte de la enseñanza debe ser transmitida por un chamán vivo, hatanu, «el que enseña». Los Yagua insisten mucho en eso, ya que consideran que el espíritu de un chamán muerto no difunde ningún tipo de saber. No obstante, cabe señalar el caso excepcional de Sarko cuyo aprendizaje se efectuó, se­ gún sus propias declaraciones, en ausencia de cualquier tipo de maestro.

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P. Fejos, 1943: 80.

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La instrucción le cuesta mucho al aprendiz, en el planofísicoy mental, pero no le cuesta nada en el plano material. La gratuidad de la instrucción equilibra la inversión personal del iniciado: abstinencias, reglas de conduc­ ta, aislamiento, sin contar los peligros ulteriores que habrá de enfrentar. Adquisición de los poderes Los chamanes distinguen varias etapas en el desarrollo de la iniciación . La primera llamada «de obtención de los poderes» constituye, según hemos visto, la iniciación básica durante la que el candidato debe en primer lugar encontrar un hatanu. Si no hay ninguno en su familia, tendrá que recorrer grandes distancias para contactar al que quiera encargarse de su instruc­ ción. El alejamiento no es forzosamente una desventaja dado que una moda­ lidad de la iniciación incluye una reclusión del medio familiar. La perte­ nencia ciánica no desempeña ningún papel; no existe ni jerarquía ni saber ciánico en particular con respecto a los conocimientos chamánicos . El saber chamánico es supraclánico. Una vez completada esta primera formalidad, el candidato se instalará con su hatanu durante todo el lapso de su instrucción en una pequeña habi­ tación aislada, especialmente construida con ese fin, llamada sútá nëmara, «retiro del chamán», o también ropopu huñúhatu súñohá, «retiro para beber los alucinógenos». Es aquí que el aprendiz da sus primeros pasos en el arte chamánico. La instrucción se concentra en principio en un solo aprendiz por vez, aunque nada le impide al hatanu brindar una enseñanza colectiva. Tampoco nada le impide al aprendiz tener varios maestros sucesivos, tal como lo testimonia Patrocinio: 40

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«Tomé por primera vez la purga a los doce años, sólo para probar no más... mi difunto padre, que sabía un poco, nenehita, me la aconsejó para vomitar las impurezas que cada uno acumula en el cuerpo. La tomé, después vomité... eso me emborrachó... ayuné dos días, sin sal, aceptando solamente un plátano asado con cáscara y algunos tazones de mingado. ... pasó el tiempo... a los dieciséis años, volví a tomar la purga con otro maestro, un tal «acho» del Ucayali. Fue la segunda vez... ... después de eso, a los dieciocho años, volví a tomar con el difunto José Sandobar Arias (no Yagua). ... A los veinte, comencé mi iniciación con el difunto Ramón de la quebrada Mayoruna (Yagua). Con él, tomé siete veces: era un gran curandero. «Vi» todo gracias a él. Un día me dijo: 40

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No todas las etapas tienen nombre; corresponden en realidad a los momentos destacados de la iniciación. Sucede algo muy diferente con los grandesritualesy el saber vinculado a éstos. Cada clan tiene su manera de celebrarlos y posee su propio repertorio de cantos y pantomimas que representan a los ancestros clánicos.

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-Hijo, voy a enseñarte. y me sopló tabaco encima de todo el cuerpo, hasta en los más ínfimos rincones. Me transmitió así su poder contenido en su «flema», que hizo salir del fondo del estómago y que me hizo tragar. Dos veces la vomité. Ramón volvió a empezar... hasta que cuatro flemas permane­ cieron en mi barriga. -Con esto, hijo, podrás curar a cualquiera; vas a superarte poco a poco. Finalmente, con mi padre como último maestro, volví a tomar seis veces, tomé toé mezclado con ayahuasca, que es más fuerte todavía. A partir de allí pude concentrarme perfectamente. Mi difunto padre me enseñó un poco más. Murió cuando yo ya sabía. Hasta hoy tomé veintiocho veces ayahuasca, pura o mezclada. Tengo treinta y seis años, atendí a dieciséis almas; todas sanaron». La iniciación comienza realmente con la toma -por lo general mensualde decocciones de plantas alucinógenas bajo la conducción de un hatanu que prepara los brebajes. Las tomas son nocturnas y espaciadas en general por una luna, tërëki wánditu arimane, «una luna nueva» . Al principio, el maes­ tro interroga a su aprendiz sobre sus visiones («¿qué ves?»), lo tranquiliza («no tengas miedo», «no corras»), lo guía en sus primeras interpretaciones. Es una ciperácea, planta ritual por excelencia, la que tiene el privilegio de inaugurar el ciclo de tomas; es el primer vegetal «para preparar el cuer­ po», es decir acostumbrarlo a la aspereza de las drogas. A los bulbos finamen­ te molidos se agregarán en forma gradual otras decocciones para hacer mezclas cada vez más heterogéneas. El candidato tiene que absorber a tra­ vés de las decocciones el mayor número posible de vegetales que posean una madre poderosa, a fin de multiplicar y de diversificar las fuentes del saber. 42

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Descripción de una sesión de toma

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súñohá huñahatu: «vamos a beber la esencia de la purga» El sol cae lentamente sobre la laguna y la oscuridad avanza poco a poco. Son las seis y media de la tarde y Patrocinio, instalado en la choza trasera, ya está pensando en la sesión pues se aproxima la hora. Una débil lámpara de kerosene alumbra la sala... hacia las siete, dos hombres entran silenciosa-

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Los espíritus se trasladan más gustosamente de noche, lo que suscita por lo general las tomas nocturnas. Además, de noche la gente duerme (sobre todo los niños), lo que les asegura a los bebedores una cierta tranquilidad, en especial cuando el sitio de la toma está próximo al lugar de vivienda. La luna nueva es considerada favorable para la toma de alucinógenos, pues se supone que la oscuridad acentúa las visiones; por otra parte, no se enciende ninguna luz. Sesión del 17 de junio de 1976. Patrocinio recibía a dos candidatos.

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mente a la pequeña habitación y se instalan frente al maestro que les en­ trega una calabacita con esencia de ayahuasca. Cada uno traga el conteni­ do de una vez. Apagan la lámpara para dejar que la oscuridad total invada el lugar. Patrocinio le da a cada candidato un cigarro preparado por él (tabaco liado en una hoja disecada de plátano) y les conversa sobre sus visiones... pero nadie le responde. «Patrocinio decía que había que guardar todo en la cabeza...». A continuación, entona un canto melodioso a invitación de las madres de la ayahuasca. Los primeros efectos de la droga empiezan a hacer­ se sentir y los dos participantes vomitan al unísono: «Patrocinio decía... que había que beber hasta sentir el malestar pro­ vocado por el fuerte olor de la purga... que, en ese caso los vómitos hacían falta porque significaban la expulsión, fuera del cuerpo, del mal y de las impurezas...». Patrocinio sopla entonces una espesa nube de humo de tabaco sobre la coronilla y el cuerpo de ambos candidatos que se extienden con calma en el piso de la choza. Luego les agita cerca de la cabeza un ramillete de hojas de chacapa llamadas mborčatuwí(cf.más arriba). Blandiendo con una mano su cigarro y moviendo el sonajero de hojas con la otra, prosigue con diversos cantos de llamada que corean los candidatos. Patrocinio va a acompasar el trance durante dos horas, hasta que uno de sus aprendices alcance un esta­ do de fuerte mareo. Entonces le sopla humo de tabaco sobre la coronilla... «pero poco, no demasiado...» y vuelve a agitar la chacapa con lentitud, luego cada vez más rápido. La sesión finaliza a las dos de la mañana, pero los candidatos permane­ cerán recostados todo el día en el piso de la choza. Al segundo día, se asperjan con agua fría antes de retomar sus actividades domésticas. A medida que progresa el aprendizaje la presencia del hatanu se va eclip­ sando frente a las madres que guiarán -en calidad de auxiliares- al aprendiz en su accionar, le enseñarán cantos y le entregarán los poderes. De allí en adelante, la función del hatanu se limitará a supervisar al aprendiz quien preparará los brebajes por su cuenta. Pero antes el maestro le habrá trans­ mitido una parte de su «fuerza», harie, la que le permitirá sobrellevar las pruebas futuras. En orden cronológico, esta última operación es anterior a la toma de alucinógenos muy poderosos que conllevan el riesgo de debilitar demasiado al candidato. Esta fuerza que se adquiere de un hatanu no es retransmisible, a la inversa de la que más tarde comunican los espíritus auxiliares. Además, el maestro le entrega a su aprendiz un primer ejemplar de todos sus poderes, que los auxiliares se encargarán enseguida de multi­ plicar para su beneficio. Sin embargo, este tiempo de iniciación impone muchas otras reglas que deben respetarse al igual que la enseñanza del maestro y de los auxi­ liares.

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Restricciones sexuales y alimentarias, reclusión Durante el período iniciático, el aprendiz debe abstenerse de experiencias sexuales y observar un severo ayuno antes y después de cada toma. Si el candidato ya está casado, no puede convivir con su esposa. Toda copulación está formalmente proscrita durante la iniciación; tendría como consecuen­ cia una grave alteración corporal. El día de la toma es también el día de la abstinencia de alimentos; no puede ingerirse ningún alimento entre la salida y la puesta del sol. Convie­ ne no tomar nada antes de las tomas para limitar los vómitos y las defecaciones ocasionadas por la purga, sin dejar de lado el hecho de que ésta produce mayores efectos en un estómago vacío que en una barriga llena. El ayuno se prolonga por varios días luego de cada toma (la duración varía se­ gún la composición y la concentración de los brebajes). Los Yagua explican que, de esta manera, pueden prolongar sus visiones. Salvo por los alimentos grasos, wonuhisera, o pasados, pësinia puría, «un poco podridos», se aceptan algunos alimentos suaves, wosaréndi, tales como los plátanos asados con cáscara, el chapu, o incluso dos o tres pescados magros como el boquichico (Prochilodus sp.) y el bagre. Lo salado, tiwihúra, al igual que lo amargo, hiwera, lo picante, múría, lo dulce, sémbora, lo ácido, nádra, deben evitarse porque exacerban las exudaciones. El sudor se interpreta como un cansancio corpo­ ral. El rechazo de alimentos de sabor fuerte («que hacen transpirar») tiene que ver con el deseo de mantener el cuerpo fuerte, de evitar todo aquello que lo pueda debilitar. De manera similar, respirar olores fuertes en el momen­ to de las tomas acarreará dolores de cabeza. En términos generales, las ema­ naciones persistentes son incompatibles con la purga. Por último, el candidato es separado de su familia. Debe efectuar en com­ pañía del hatanu un retiro de varios meses en un lugar aislado durante el cual aprende a conocer las plantas y sus preparados (bebidas en forma de decocción o administradas como remedios), al igual que los mitos y ritos asociados. Esta reclusión no excluye la posibilidad de que el aprendiz em­ prenda un viaje fuera de su territorio habitual. Depasar su visión tradicio­ nal de las cosas es considerado como un incremento en sus conocimientos. El candidato está ávido de experiencias nuevas que con solicitud buscará incorporar a su bagaje chamánico. No es inusual que, habiendo realizado un periplo hacia las fronteras con Brasil, un chamán haga referencias en su práctica o haga intervenir elementos que vio por esa zona . A menudo el chamán tiene un conocimiento concreto del mundo exterior, cosa que no hace más que fortalecer su saber a los ojos del grupo. El viaje más allá de las fronteras tradicionales es parte integrante de la búsqueda del chamán, de su deseo de sobrepasar los límites espaciales, del mismo modo en que atra45

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A. Butt señaló muy bien este fenómeno entre los Akawaio (1962: 20-21).

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viesa los niveles cósmicos durante su experiencia con la purga. De modo que, en mi opinión, hay que considerar la reclusión fuera del medio fami­ liar, a veces fuera del área tradicional, como la transposición en el plano material del «viaje del alma»; ambos expresan, en diferentes niveles, la mis­ ma voluntad de ir más allá de los límites categoriales y de sí mismo. En resumen, la iniciación básica requiere: la ingestión -por lo general mensual- de alucinógenos naturales en presencia de un hatanu, la absti­ nencia sexual, períodos de ayuno según las tomas y una reclusión temporal del medio familiar. Por otro lado, le permite al aprendiz: familiarizarse con las madres de los vegetales y conseguir auxiliares, obtener poderes (dardos, piedras, ropas, etc.), aprender los cantos de cada auxiliar, las técnicas ele­ mentales de curación y la preparación de brebajes de alucinógenos, y here­ dar la fuerza de un hatanu . Salvo por este último punto, todos los otros elementos gravitan en torno a los alucinógenos que de hecho constituyen el pivote de la experiencia iniciática en esta cultura. 46

Los alucinógenos El mundo de los alucinógenos es un componente fundamental de la reali­ dad yagua; la realidad inmediatamente visible, tal como es vivida en lo coti­ diano, a menudo no es más que «apariencia»: 47

«En el comienzo de la humanidad, los animales eran personas. En cada fin del mundo, arepa, «quema», una parte de los humanos se trans­ formaba en animales. Pero para nosotros se trata siempre de perso­ nas y no de animales.» (Extracto de una conversación con José Murayari.) Esta visión de las cosas es validada periódicamente por la experiencia alucinatoria durante la cual el chamán «ve» a los animales transformarse en seres humanos y viceversa y en la que él vive su propia transformación. De allí esta pluralidad en el aspecto de los seres y de las cosas que el chamán, más que ningún otro, es capaz de captar. Este universo de apariencias al­ canza su plena expresión en el lenguaje alegórico propio de los grandes ri48

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Según Fejos (1943: 9), no se trata correctamente hablando de una «fuerza» que el chamán transmite a su aprendiz sino de una provisión de dardos mágicos. Y recién cuando éstos penetraron en el cuerpo del aprendiz éste es reconocido chamán. Fejos agrega que el iniciado no podrá ejercer antes de la muerte de su maestro. Tal como lo indica el mito del gran chamán, cruzrimitiu' es el dueño de los alucin súñohamwo; fue él quien en los tiempos primigenios les indicó su uso a los hombres Los Yagua emplean renuria para «ver», tanto habitualmente, por ejemplo, neno renú, «veo el árbol», como bajo la influencia de la purga, atítuyanëmu renú, «veo las co transformarse». La diferencia remite al contexto al que se refiere el término. «Ver» con la purga es «vivir» (o identificarse con) el acontecimiento; ver el paisaje es simplemente «mirar».

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tuales, donde nada se designa ni se realiza como de costumbre. En el «tiem­ po del ritual», las cosas retoman su aspecto primigenio, el que tienen en la tierra de los grandes ancestros. Es así, por ejemplo, que a la tortuga terres­ tre, notiu', se la llamará con el vocablo učótu, cuyo sentido literal es «banco» (al que hoy en día se le da la forma del quelonio). En el mito, las tortugas son los bancos de los ancestros y así permanecen para el que ve. El tapir, naca, aún recibe el nombre de ričinu, «tambor»; es el tambor, la voz-tambor de los dueños del bosque; los peces son árune, «piojos», los piojos de la gente del agua... Detrás del lenguaje cotidiano existe entonces un lenguaje de los orígenes que revela la esencia de las cosas más allá de su simple aparien­ cia. Alcanzar o reencontrar el sentido de las cosas es sin duda la gestión del chamán, cuya tarea es descifrar y restituir el sentido. Sin la intención de querer reducir una teoría semejante del universo al solo hecho de ingerir alucinógenos, parece no obstante que estos últimos desempeñan un papel decisivo en su conceptualización y su validación. Los alucinógenos son in­ dudablemente un medio entre otros de percibir este aspecto pluridimensional de los seres y las cosas. Asimismo, propusimos la hipótesis de una correla­ ción entre el uso de alucinógenos y el carácter voluntario del modo de reclu­ tamiento chamánico entre los Yagua. Bajo el efecto de la purga, los Yagua dicen identificarse con los espíritus y las entidades que visitan durante sus viajes. Los alucinógenos cumplen, en mi opinión, con una función impor­ tante en el chamanismo sudamericano , concediéndole su carácter activo, voluntario, y consideraría, como segunda hipótesis, este último factor para caracterizarlo y distinguirlo con respecto a otras formas de chamanismo. En este sentido, es interesante constatar que los alucinógenos pierden importancia entre los Yagua a medida que el chamán domina sus visiones; a partir de que sabe «ver» mediante el pensamiento, mëtiaranëmu renuria, «ver verdaderamente», casi no recurre a la purga. Esta es entonces reem­ plazada por el tabaco que se confirma como el vegetal chamánico por exce­ lencia. Si bien quedan relegados a un segundo plano, los alucinógenos nun­ ca estarán totalmente ausentes de la práctica chamánica: el chamán siem­ pre podrá retomar los vegetales para reaprovisionar su bagaje de poderes mágicos sustraídos por sus rivales en el transcurso de los enfrentamientos mágicos. Por otra parte, la toma de alucinógenos no está reservada a los chamanes. La mayoría de los Yagua, hombres o mujeres, pueden hacer la experiencia bajo la guía de un terapeuta avezado, pero en ese caso las tomas están clara­ mente orientadas hacia la autocuración o la busca de efectos telepáticos. En términos generales, los alucinógenos se designan con el vocablo súño que, en su acepción más amplia, significa «remedio vegetal» y entran en la 49

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Cuando faltan los alucinógenos, en cuanto tales, queda al menos el tabaco. Sin embargo, parece que en la parte meridional de Sudamérica, donde la toma de alucinógenos es más reducida, la «vocación espontánea» bajo el impulso de los espíritus es más frecuente que en el norte.

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categoría de los harie wačara, «vegetales fuertes». También se hace referen­ cia a ellos con el término hiwera, «amargo», característica del conjunto de plantas medicinales (incluyendo a los alucinógenos) que exhalan un fuerte olor. En este sentido, existe en los Yagua una asociación muy marcada en­ tre la intensidad del gusto (lo amargo) y del olor y las propiedades curativas y/o alucinatorias, incluso venenosas, de las plantas en general . Por otra parte, este comentario sobrepasa el marco estrictamente indígena y se apli­ ca a ciertos productos de origen mestizo considerados «fuertes», tales como el kerosene, el alcanfor, el perfume, la gasolina que los chamanes yagua pueden ingerir junto con la purga en cuanto tienen la oportunidad, sin olvi­ dar el alcohol de caña de azúcar apreciado como una bebida fuerte y, por consiguiente, un remedio... 50

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Encontramos este mismo tipo de asociación entre los Aguaruna: «The association of strong smells or tastes with medicinal or psychoactive properties is an important element in Aguaruna plant use in general» (M.F. Brown, 1978: 121).

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En efecto, los Yagua aprovechan su agudeza olfativa y gustativa para cla­ sificar a los vegetales en «fuertes» y «débiles»; mientras se dice que los «ve­ getales fuertes» son muy olorosos y de gusto amargo, los «vegetales débiles» son considerados de olor suave y de sabor insulso.

Cabe también notar que los «vegetales fuertes» son esencialmente de uso masculino , mientras que los «vegetales débiles» son claramente fe­ meninos o están asociados a la actividad femenina. A la oposición olor fuer­ te/olor suave, gusto amargo/gusto insulso, se agrega la oposición masculi­ no/ femenino . 51

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Los alucinógenos y las plantas que sirven para fabricar venenos son wanu'ntara, «plantas de los hombres», mientras que la mayoría de los cultígenos (plantas «débiles» por excelencia) son watoro'ntara, «plantas de las mujeres». El criterio del olor como clasificación de los alimentos en «masculinos» y «femeninos» fue explicitado por Reichel-Dolmatoff (1973: 268).

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Lista de los principales alucinógenos empleados en la preparación de lo Designación local

Designación yagua

Identificación científica

piripiri

híseñu

Cyperus sp.

jugo de tabaco

súndehihá

Nicotiana tabacum

ayahuasca ("blanca")

ramanujú.

Banisteriopsis caapi

ayahuasquillo ("negro" o "pequeño")

pësiramanyú

Banisteriopsis rusbyana

toé

mëyupa/mërupa

Brugmansia* suaveolens

naranjillo

sóñu

venado caspi

hándruwit'jú

coca

?

? Erythroxylon coca

*"Los géneros Datura y Brugmansia están emparentados pero recientemente se los ha separado por razones morfológicas y biológicas". (R.E. Schultes, y A. Hofmann, 1981:38. 36. 128-131). **a) "... sus plantaciones únicamente incluyen bananas, coca y mandioca..." (F. de Castelnau. 1851, t. 5: 19). b) "Los Yahuas cultivan coca en escala muy reducida y mascan las hojas como los Quechuas del altiplano andino, aunque a diferencia de éstos no le agregan cenizas..." (P. Marcoy, 1866:110). c) "... y después también de llenarse un carrillo de coca molida que sorbió de una botella, dio (el brujo) principio a la operación..." (L. Alvarez. 1925: 148).

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brebajes alucinógenos Parte utilizada

Observaciones

bulbo

El empleo de ciperáceas está muy extendido entre los Yagua. Registramos unas cincuenta variedades identificadas por los Yagua y utilizadas con fines diversos (curaciones, envenena­ mientos, iniciaciones, fenómenos metereológicos, ritos, etc.). El piripiri se usa para abrir el ciclo de ingestas.

hojas

Los Yagua lo emplean como un verdadero alucinógeno, puro o diluido, según los casos.

liana

Es el alucinógeno básico de los Yagua. Su utilización va mucho más allá del ámbito estrictamente chamánico. Muchos Yagua lo han experimentado durante las sesiones de ingestas colecti­ vas.

hojas

Empleado como aditivo.

hojas y ramas

Unicamente algunos chamanes experimentados lo conocen y cultivan.

hojas

Según los Yagua, se trata de un alucinógeno extremadamente poderoso que se encuentra en los bosques del alto Yavarí. De hecho, pocos chamanes lo emplean.

liana

Liana silvestre con virtudes alucinógenas.

hojas

La presencia de la coca entre los Yagua presenta un problema pues, si bien ya no se produce más, su utilización y cultivo están comprobados históricamente**.

d) "... Si el enfermo es de familia grande y el doctor es de los más encopetados, se previenen unas hojas machacadas, se reducen luego a polvo y se las entregan también al brujo en un palo hueco o en una botella..." (L. Alvarez. 1913, vol. 37: 347). e) "... Los Yagua no usan narcóticos ni plantas estupefacientes... La única excepción observada fue en el caso de Unchi, chamán del clan "hormiga", quien habitualmente mascaba coca en polvo..." (P. Fejos, 1943: 45). f) .'.Hay referencias a alucinógenos y a medicinas. La cocaína, por ejemplo, (eso es, las hojas de la coca) se toma. También se menciona cómo en el proceso de preparación es tostada, machucada y cernida y cómo se usa una alfombra hecha del cuero de un tapir como asiento especial, en que se sientan mientras mascan la coca. No conocemos a nadie entre los Yaguas hoy en día que use la coca, pero mi ayudante me indicó que estaba casi segura que anteriormente la masticaban..." (P. Powlison, 1959: 16).

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Además de estos vegetales, los chamanes emplean un cierto número de sustancias aditivas extraídas de las siguientes plantas: amacisa

ratumúsiñu

Erythrína glauca

mukura

nëkatu

Petiveria alliacea

guayaba de cocha (hojas)

kumjowi

Psídium

huicungo (corazón/ hojas)

totohapwitónu totowí

Astrocaryum huicungo

pijuayo (hojas)

púrewí

Bactris gasipeas

sananguilla

anímbi hanayása

Tabernaemontana sanango ("sanango del lobo")

yarina

pátui''

Phytelephas sp.

sacha-ajo (ajo silvestre)

nduréwí

Pseudocalymma alliaceum

Como ya lo hemos señalado, ciertos Yaguaribereñostambién ingieren productos comercializados, tales como kerosene, gasolina, alcanfor , esen­ cias vegetales o linimentos. Según los Yagua, cada alucinógeno induce un tipo particular de visión, modificable no obstante mediante el agregado de otras plantas o de los pro­ ductos antes mencionados, lo que establece una correlación entre la compo­ sición de los brebajes y la producción de visiones. Si nos referimos al relato iniciático, Alberto obtiene tres visiones centrales con el piripiri (candela ardiente/lisiado sin piernas, tizón/lombriz, serpiente); también logra otras tres con este mismo producto mezclado con jugo de tabaco (candela ardien­ te, animales, mellizos) y seis con la mezcla de piripiri, jugo de tabaco y ayahuasca (candela, animales, hombre, escalera celeste, ropas-máscaras, mujeres seductoras). Por otra parte, los Yagua clasifican a los alucinógenos (al igual que a todos los «vegetales fuertes» y a las madres) según criterios de velocidad y de color. Cuanto más «fuerte» sea considerada una decocción, tanto más sus madres y los atributos que éstas poseen estarán animados de un poder de 53

Según Lewin. el alcanfor se utilizó sobre todo en Sudamérica para prevenir la fiebre. Pero el autor no oculta su acción fuertemente excitante sobre el sistema nervioso central y el cerebro. (1970: 243-245) 53

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Propiedades fundamentales de los principales alucinógenos y de otras sustancias utilizadas en la preparación de los brebajes Productos piripiri

ayahuasca

Propiedades predispone a la exploración minuciosa de la superficie te­ rrestre revela la naturaleza de los dardos mágicos (durante el tran­ ce una especie de rayo luminoso roza al aprendiz sic! sic! sic!. La madre del piripiri le entrega a éste último un ciga­ rro mágico. Después de algunas fumigaciones, el rayo lu­ minoso se inmoviliza y se transforma en un dardo. El apren­ diz puede entonces por primera vez tomarlo con la mano.) determina la forma de destruir los dardos mágicos arroján­ dolos al suelo enseña ciertas técnicas de curación gracias a las pastillas mágicas transmite el conocimiento en general enseña el arte de curarse y de curar a los demás explica el arte de hacer daño (la madre cuenta con dos categorías de dardos, unos benéficos y otros maléficos) produce efectos de telepatía (poder para comunicarse a la distancia), de videncia (reconstrucción de escenas) y de pre­ dicción enseña el arte de hacerse invisible colocándose vestimen­ tas mágicas

ayahuasquillo

favorece el conocimiento íntimo del mundo del cóndor y le suministra al chamán una importante cantidad de dardos mágicos cuya mina se encuentra en mukuhučanu: los dardos cuelgan como frutos del árbol rimídasa acompaña a la ayahuasca; ambos se complementan.

toé

transmite el conocimiento, al igual que la ayahuasca transmite el conocimiento íntimo del mundo del lago celes­ te (en el curso de su viaje, el aprendiz entra en un caserón. La madre del toé lo invita a recostarse en una hamaca y le ofrece varios tazones de jugo de toé. Luego le entrega una vestimenta mágica junto con una hamaca mágica para los días de fiesta para que nadie aproveche la oportunidad y le haga un daño)

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Productos

Propiedades enseña el arte de hacer daño y sobre todo de raptar almas explica ciertas técnicas de autocura ajusta y embellece la voz para entonar los cantos chamánicos

naranjillo

ayuda al conocimiento íntimo del bosque

tabaco

enseña el arte de hacer ciertos daños y de raptar las almas aumenta la fuerza y la consistencia de los brebajes alucinógenos alimento de los espíritus en general acompaña y guía a todas las madres asegurándoles la provi­ sión de tabaco enseña el arte de curar al expulsar los elementos patógenos

confiere la "fuerza" necesaria para permitir la extracción de los dardos mágicos; calienta el cuerpo y ablanda la piel permite la reincorporación de los principios vitales a través de la coronilla el principal objeto de intercambio con las madres y los espí­ ritus Sustancias aditivas Productos

Propiedades

venado caspi

enseña ciertas técnicas de cura y de predicción aumenta la fuerza de los brebajes alucinógenos

amacisa

colabora en el conocimiento íntimo de las restingas y de los seres invisibles que las habitan participa de la enseñanza de ciertos artes chamánicos (en especial la técnica de extracción de flemas) incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

mukura

revela ciertos maleficios incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

hojas de guayaba

enseña el arte de curar diarreas incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

corazón de huicungo enseña el arte de soplar maleficios y aumenta el potencial chamánico en este sentido

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Productos

Propiedades

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sananguilla

enseña el arte del masaje calienta el cuerpo durante las ingestas

kerosene

incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

gasolina

educa en el arte de quemar almas incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

alcanfor

enseña el arte de curar gracias a las pastillas mágicas que la madre le entrega al aprendiz, luego de haberlo hecho entrar al interior mismo del alcanfor, el depósito de las pastillas incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

linimento

inculca las técnicas de insuflaciones chamánicas para cal­ mar los dolores corporales enseña el arte de dosificar los brebajes alucinógenos y de incrementar su fuerza cicatriza las heridas ocasionadas por la introducción de dardos mágicos

"agua de florida" (esencia vegetal)

forma la voz para entonar los cantos chamánicos detalla la técnica de reincorporación de los espíritus a tra­ vés de la coronilla incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

yarina

reúne a las madres: es la guardiana del bosque cuyos se­ cretos conoce en su totalidad

sacha ajo

enseña el arte de curar

desplazamiento rápido, lo que tiene implicancias evidentes en la práctica del chamán, sobre todo en su rapidez de ejecución pues las madres son sus auxiliares potenciales. Además, éstas se les aparecen a los chamanes bajo colores diferentes en función precisamente de su velocidad de desplazamiento. Los chamanes no emplean cualquier alucinógeno: se toma tal o cual ve­ getal para aprender tal o cual cosa o para obtener tal o cual resultado. Existe así toda una tipología de plantas; están en primer lugar aquellas que «hacen ver» y aquellas que «hacen viajar», las que «enseñan» el arte de curar o de embrujar, las que «calientan» el cuerpo o que «acompañan», las que «afinan y embellecen la voz» para seducir, las que «dan la fuerza», las que «queman» las almas o que «cicatrizan» las heridas, las que «perfeccionan» y las que «reúnen», por último la que se intercambia: el tabaco.

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Preparación de los brebajes Sujeta a un cierto número de reglas, la preparación de los brebajes se desa­ rrolla lejos de las miradas indiscretas, lindando con el bosque o en algún lugar desierto, la mayoría de las veces tenido en secreto. En términos gene­ rales, las mujeres no pueden asistir. Dicen que su mirada «echa a perder» la bebida y le quita la fuerza . En principio, sólo los chamanes están habilita­ dos para preparar los brebajes, no porque requieran conocimientos especia­ les sino en razón de las fórmulas dedicadas a cada vegetal. Éstas no son realmente efectivas a menos que salgan de la boca del chamán. Si bien tanto el común de las mujeres como el de los hombres está excluido de la preparación nada les impide, en cambio, ingerirlas. Pero igualmente en este caso, como en el de cualquier iniciación, el chamán sigue siendo el maestro. Cada planta alucinógena tiene su preparación: se rallan o se cocinan, según las especies y las partes utilizadas (bulbos, raíces, corteza, tallos, ho­ jas). Vemos, a modo de ejemplo, los pasos principales de una mezcla a base de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y de toé (Brugmansia suaveolens): 54

«A la salida del sol (27 de junio de 1976), salgo con Patrocinio de la aldea por el sendero que lleva a las chacras... caminamos durante unos quince minutos, hasta el bosque. En el camino juntamos ramas secas y Patrocinio recoge las lianas de ayahuasca que había escondido en la espesura la noche anterior... rápidamente limpiamos el lugar escogido de malezas y arbustos. 9 hs : Patrocinio corta unos treinta trozos de ayahuasca del espesor de un pulgar y de 25-30 cm de largo cada uno, «una mano y cuatro dedos» (hay que contar de cuatro a siete trozos por persona). También tiene en la mano un ramillete de doce hojas de toé, que recogió al pasar por un rincón de su chacra (las hojas fueron seleccionadas de la parte inferior de la planta). Pa­ trocinio prevé dos hojas por persona (cuando el toé se toma solo, hay que multiplicar por dos o tres el número de hojas). 9,50 hs : Patrocinio machaca los trozos de ayahuasca con una masa de madera. 10,30 hs : Los trozos machacados son colocados con cuidado en un reci­ piente lleno de agua hasta la mitad (unos 10 litros); luego Patrocinio ubica todo sobre el fuego (de llamas pequeñas). Un trípode de madera mantiene el recipiente a la altura adecuada pues el fondo no debe tocar el fuego. Patroci­ nio señala que el fuego debe ser constante durante toda la cocción (de modo que hay que cuidarlo y tener una provisión de ramas). 11 hs : Hierve el agua.

54

No parece haber excepción con las mujeres chamanes, lo que las coloca en desventaja con respecto a los hombres de la profesión. Sin embargo. Flornoy (1955: 127) cita el caso del machacado de raices de ayahuasca y de la cocción de hojas de tabaco por parte de la esposa del chamán de turno.

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11,10 hs : Patrocinio agrega las doce hojas de toé y mezcla todo con un pedazo de madera. Canta a media voz: rongocito, rongocito... así vienes a beber nuestra purga así vienes a rondar alrededor de nuestras cabezas así vienes a posarte encima de nuestras coronillas Los ingredientes se cocinan a fuego lento, muy lento... 16 hs : El brebaje está listo. Patrocinio lo deja enfriar durante tres cuar­ tos de hora. 16,45 hs : El líquido espeso (color té y consistencia de miel diluida) es filtrado y luego trasvasado a una botella. La toma se realizará a las nueve de la noche. Hay previstos cuatro parti­ cipantes.» La experiencia visual Los Yagua utilizan indistintamente dos términos para calificar la experien­ cia alucinatoria o «trance» : hamëriésa, el sueño, y atítuyanu, «transformar­ se», o incluso «estar borracho». La relación entre el trance y el sueño es inmediata en el sentido de que en ambos casos se trata de un «viaje del alma» fuera del cuerpo. Además, la 55

55

El trance (en general o más específicamente chamánico) ha sido objeto de innumerables escritos, todos contradictorios entre sí en mayor o menor grado. Para Bastide, por ejemplo (1972: 96). "el trance es un lenguaje... que obedece al determinismo del "inconsciente y de sus complejos". Para Lapassade. en cambio, el trance es una "conducta del cuerpo y, como toda conducta, está desde el inicio modelada por un lado por la cultura y por el otro por la historia" (de modo que aquí tenemos un doble determinismo: cultural e histórico) (1976: 15-16). Rouget, por su parte, define el trance como un "estado de conciencia", una vivencia que tiene dos componentes: uno psicofisiológico y otro cultural" (1980: 25): es una experiencia vivida que fluctúa según las diposiciones individuales y la diversidad de las culturas. Rouget define los fenómenos oponiéndolos. Así diferencia el trance del éxtasis en base a una relación de exclusión con la música y en base al carácter amnésico del primero. Por otro lado, el éxtasis está con frecuencia acompañado de alucinaciones visuales o auditivas... mientras que éstas no aparecen en el trance" (op. cit: 35). Entre los Yagua, ambos fenómenos están superpuestos. Si bien la experiencia comienza con una gran agitación corporal acompañada de vómitos, con "efectos sonoros" diversos (en especial de los sonajeros de hojas) y con cantos, continúa con períodos de calma, marcados de tanto en tanto por el rumor de los sonajeros de hojas. Las imagenes visuales y auditivas están presentes durante toda la experiencia y nunca se produce amnesia. Al contrario, el recuerdo de las primeras experiencias permanece siempre muy vivo, incluso luego de varias décadas. Para ajustarse al análisis de Rouget podríamos concluir que, entre los Yagua, la experiencia alucinatoria debuta con un trance y se prolonga con un éxtasis, pero esto no es tan simple pues elementos propios de uno y otro coinciden continuamente. Coincidimos en llamar "trance" a la totalidad de la experiencia alucinógena del chamán yagua, sin preocuparnos demasiado en saber si ésta depende más de un éxtasis que de un trance propiamente dicho.

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experiencia del sueño cimenta la creencia del «viaje». Esta convergencia de las experiencias alucinatorias y oníricas está confirmada por el empleo en el lenguaje corriente de un mismo término: hamëriésa. Por otra parte, el trance tiene un estrecho vínculo con la acción de transformarse: es el tran­ ce mismo el que expresa los cambios sufridos por el chamán en el curso de su viaje, transformaciones que designa el término atítuyanu. El otro sentido del término es «locura», es decir, en su definición indígena, el estado patoló­ gico provocado por la exteriorización prolongada de los principios vitales. Esto no indica, sin embargo, que los Yagua confundan el trance con un estado patológico sino que, tanto en un caso como en el otro, las apariencias se entremezclan, el chamán «parece loco», reacciona «como un loco», atítuyanu expresa un sentimiento vivido y compartido en los dos casos, pero involuntariamente en la «locura» y voluntariamente en el trance. La expe­ riencia alucinatoria significa literalmente «transformarse», provocar y vivir la mutación, mientras que la «locura» significa sufrirla sin tener control. Ligada por un lado al sueño y por el otro a una «locura controlada» y «volunta­ ria», la experiencia alucinatoria se define entonces como un «viaje del alma» acompañada de la idea de una transformación total de sí mismo. Comportamiento Para retomar la tipología existente, el trance entre los Yagua puede presen­ tar dos aspectos: puede ser de tipo «cataléptico» o de tipo «dramático». En el primer caso, el cuerpo-envoltura del chamán permanece inmóvil (el sujeto está en estado de catalepsia); sólo el alma «viaja», según dicen los Yagua. El chamán no se expresa durante el viaje (es el éxtasis de Rouget) pero una vez que recobra el sentido lo describe. De modo que en este caso existe un desfase entre lo vivido y lo dicho, lo que no altera de ningún modo el recuerdo de la experiencia que, recordemos, es vivida, interiorizada, memorizada por el chamán. En el segundo caso (que correspondería a lo que Rouget entiende por trance), el sujeto vive y describe, expresa con gestos el viaje. No existe ningún desfase entre lo vivido y lo dicho. La experiencia es en este caso compartida en forma directa por el entorno del protagonista cuyo recuerdo se conserva íntegro; no hay ninguna amnesia. En el trance cataléptico, ambos espíritus viajan: el espíritu motriz, huñítu, y el espíritu-visión, hunisétu. El cuerpo se ve privado de toda sensibilidad, reducido a una simple envoltura. Es entonces que puede ser poseído tempo­ ralmente por ciertas categorías de espíritus capaces de expresarse en su lugar. El trance puede así convertirse en parcialmente «dramático» (b). En el trance dramático, sólo el espíritu-visión viaja; el espíritu motriz permanece en su envoltura y permite el movimiento corporal, lo que le da al viaje un aspecto en cierto modo teatral.

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Trance cataléptico (inmovilización corporal, insensibilidad)

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Trance dramático (a, b) (agitación corporal, sensibilidad)

El contenido de la experiencia alucinatoria Fuera del comportamiento alucinatorio tal como lo definimos en términos de trance cataléptico y/o dramático, la experiencia consiste para los Yagua en una serie de imágenes interpretadas cada una de ellas como manifesta­ ciones de las madres de los vegetales ingeridos en decocciones o que repre­ sentan algunos de sus atributos (sólo se «ven» los vegetales correspondien­ tes a la esencia que se bebió). Si nos remitimos al relato de la introducción, las visiones de Alberto pueden explicarse del siguiente modo: candela ardiente/lisiado sin piernas, tezón/lombriz

primera visión, parece común a todos los estados del trance; lafiguradel lisiado sin piernas representa a la madre de la candela dos de las numerosas manifestaciones de la madre del piripiri; la lombriz, híseñu ntiónu, «gusano del piripiri» vive en la raíz tuberosa de la planta

serpiente jergón

una de las numerosas manifestaciones de la madre del piripiri

animales (cornudos o acéfalos desmembrados o desdentados)

diferentes manifestaciones de las madres de los vegetales ingeridos o incluso sus emisarios

mellizos

madre del tabaco

tronco de ayahuasca/hombre

madre de la ayahuasca. Luego de una cierta cantidad de tomas, la madre de la ayahuasca conserva su apariencia humana

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escalera celeste

camino invisible que une los mundos

ropas-máscaras

protecciones mágicas ofrecidas a los chamanes por las madres

mujeres seductoras

esta visión indica la abstinencia sexual a la que debe someterse el aprendiz; ex­ presa el lado «seductor» de las madres

Si bien la experiencia alucinatoria le permite al aprendiz - chamán «ver» por primera vez a las madres de los mundos vegetal y animal y, por exten­ sión, a los numerosos seres sobrenaturales que habitan el universo (a quie­ nes enseguida convertirá en sus auxiliares), un terapeuta avezado podrá comunicarse con ellos sin recurrir a la purga, sólo por intermedio de los cantos y los sahumerios de tabaco. Otro momento fuerte de la experiencia alucinatoria en el contexto iniciático es el «despedazamiento del cuerpo», seguido de su reconstitución. Escuchemos a Alberto: «...los huesos se me salen de las articulaciones, criaturas devoran mi carne... pero estoy de nuevo entero, se me vuelven a soldar los hue­ sos, el cuerpo se me vuelve a unir...» Al igual que las visiones, el tema del cuerpo «despedazado» y luego reunificado es central en la experiencia iniciática en tanto victoria sobre la muerte, pero también en todo el proceso de curación que exige la integridad corporal (cf. más abajo). En términos psicoanalíticos, esta secuencia se interpretaría como el símbolo de la desintegración y de la reconstitución del Ego; la frag­ mentación del cuerpo, fenómeno a menudo mencionado, es una sensación habitual en la experiencia alucinógena (cf. más abajo la reproducción de esta sensación inducida por una toma de LSD 25). P. Allain cita un texto de Théophile Gautier en el que el autor claramente experimentó una sensa­ ción similar luego de ingerir marihuana (Cannabis) . 56

Los poderes Es en el transcurso de esta primera etapa iniciática que el aprendiz adquie­ re los poderes indispensables para su práctica futura. Estos últimos, limita­ dos en número, consisten en auxiliares, dardos, vestimentas, cigarros y piedras, invisibles o mágicos, cantos y humo de tabaco.

56

P. Allain. 1973: 52-56.

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Esta pintura, luego de ingerirse LSD 25, representa la sensación que tiene el enfermo de perder la piel de los huesos y de sentir que el cuerpo se convierte en un rompecabezas. El dibujo -corriente en la psicoterapia- describe simbólicamente la desintegración del Ego. (N. Mackenzie, Les rêves, Paris: 1966: 306)

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Los auxiliares Representan los poderes principales sin los que el aprendiz no podría acce­ der a su función; los auxiliares (o aliados) no se heredan ni se compran sino que se «ingieren», por así decirlo, al tomar las decocciones de plantas. No obstante, un chamán experimentado puede adquirir nuevos mediante los sahumerios de tabaco. Un ejemplo de ello aparece en el siguiente relato: Adquisición de un aliado: «el pueblo de serpientes del Yavarí»

57

«... En el transcurso de una de mis caminatas solitarias en el espeso bosque del Yavarí, llegué a un gran pantano que bordeaba una coli­ na... me aprestaba a subirla cuando de pronto se oyó un disparo al aire, ¡pa!... me dirigí en su dirección, pensando que había algún caza­ dor perdido. Grande fue mi sorpresa al descubrir una pareja de pecaríes agonizando en el fondo de un hoyo. Abajo de la colina un hombre me miraba, luego desapareció... o más bien se transformó en serpiente: -Debe ser la madre de los sitios, pensé; debe haber una aldea debajo de la colina. ...De inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro con una hoja de tahuari, lo encendí y soplé una espesa nube de humo en dirección de la serpiente que, poco a poco, se levantó sobre la cola y tomó aparien­ cia humana... me miró fijamente... -¿De dónde vienes? ¿Estabas escuchándome?, me preguntó. -Vengo del Yavarí; fue el disparo el que me condujo hasta acá, respon­ dí. -El disparo que oíste fue mío; cazo pecaríes. ¡Ven! acércate, no tengas miedo... ...Me acerqué con prudencia y le soplé a corta distancia varias bocana­ das de cigarro. La criatura me llevó por el «agujero de la colina» hasta la aldea subterránea de las serpientes... que parecía una aldea cual­ quiera, con casas, caminos, gente... el hombre me hizo entrar en su casa y me invitó a comer pecari. Como dudé, me aseguró: -No tengas miedo, soy tu hijo. Me hizo sentar y empezó a cortar el animal. -Vamos a esperar al jefe de la aldea, el que fundó lo que estás viendo; él te va a contar la historia de nuestro pueblo. ...Al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas gigantes que se precipitaron en mi dirección... Por suerte, yo tenía mi tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes que me alcanza­ ran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente. El

5 7

Este relato fue vivido por Alberto (5) en el alto Yavarí hacia 1970, mientras trabajaba la madera para un colono peruano. La tala de cedros a veces lo llevaba a sitios aislados, lejos del campamento y de los otros leñadores. Alberto nunca se aventuraba en esas regiones sin su provisión de tabaco que guardaba con sumo cuidado en una bolsita atada al cuello. Este relato nos muestra cómo el narrador obtiene el favor de una cierta categoría de espíritus, las «serpientes de las colinas del Yavarí», y cómo una de estas se convierte en su aliado.

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jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres veces con humo de tabaco; el líquido no se transformó... sin duda era masato... bebimos toda la noche; también soplé encima de la carne que me sir­ vieron para asegurarme de que fuera pécari... no se transformó... co­ mimos y bebimos toda la noche. El jefe me explicó cómo su pueblo se transformó en serpiente luego del gran diluvio. Al clarear el día, regresé al campamento en compañía del hombre que me invitó a volver a visitarlo: -De ahora en adelante eres mi padre, me dijo, y yo voy a acompañarte hasta la muerte. El día que regreses a tu casa, allá, llévame, así co­ nozco el camino. La serpiente de la colina del Yavarí es desde ese día mi hijo; nunca más me abandonó. Hace apenas unos días estuve enfermo y él estaba ahí, a mi lado...»

El término genérico para designar a los auxiliares es idéntico al utilizado para las madres, hamwo. Al referirse a sus auxiliares personales, el chamán dirá anihamwo, «mi gente». En la intimidad de su práctica, empleará para cada uno el término de parentesco pwípwí, vocativo para «hijo»; a la inversa, sus auxiliares lo llamarán rahe o taifa, «mi padre» o «papá». La relación del chamán con sus auxiliares reproduce la relación ideal entre padre e hijo. Este lazo de parentesco que une al chamán con sus auxiliares es además muy significativo en el contexto chamánico global en el sentido de que mani­ fiesta las capacidades del chamán para controlar las potencias invisibles. Es en cierta forma la expresión de su dominio de la sobrenaturaleza. El abanico de auxiliares posibles supera en mucho a las madres de los vegetales y animales solamente. Las almas de los muertos, los diversos es­ píritus del bosque o la «gente» de los diferentes mundos pueden también convertirse en aliados de primer orden y en armas chamánicas extremada­ mente poderosas, tales como el trueno, el relámpago, el viento, la lluvia y el arco iris. El trueno, por ejemplo, puede utilizarse a distancia para asustar; el relámpago quema los espíritus de la gente y el viento los arrastra; en cuanto al arco iris, castiga a los niños con enfermedades graves. En térmi­ nos generales, cuantos más auxiliares posea un chamán, tanto más podero­ so resulta ser. En primer lugar porque éstos lo protegen; además, le permi­ ten actuar a distancia y lo aprovisionan de dardos mágicos (y de otra parafernalia mágica) cuya trayectoria ellos controlan. También le revelan el origen de las enfermedades y averiguan sobre los espíritus perdidos. Los auxiliares tienen una doble función: informar al chamán y servirle de emi­ sarios para actuar a distancia. En este sentido, los chamanes cuentan con exactitud el número de auxiliares que tienen. Alberto ya cuenta con «seten­ ta y cuatro»; «...Setenta y cuatro es el número de mi gente, pero los curanderos muy poderosos tienen muchos más, a veces varios centenares. Es el caso de Juan Ahimania de Palo Seco; anoche cantó desde el crepúscu­ lo hasta el amanecer sin cesar; por eso sé que tiene mucha gente...»

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Por otra parte, el chamán no utiliza cualquiera de sus auxiliares; para cada caso debe determinar el tipo de acción apropiada. Si el motivo de la intervención no es demasiado serio, no hace falta que envíe auxiliares de­ masiado poderosos; basta con un aliado de segunda categoría. En caso con­ trario, debe centuplicar sus medios y solicitar la ayuda de sus auxiliares más poderosos. Si una intervención debe desarrollarse en el agua, tiene que elegir un auxiliar acuático (nutria, delfín, etc.); si tiene lugar en tierra firme, debe entonces optar por un auxiliar terrestre. Por último, si se trata del rapto de un espíritu, el poco tiempo con el que cuenta para asegurar la reincorporación le hará recurrir a una madre de mucha velocidad (por ej.: ayahuasca); si se trata en cambio de un simple «viaje de rutina», podrá con­ formarse con una madre más lenta (por ej.; piripiri). Además de los auxiliares clásicos, los chamanes poseen a veces un ani­ mal asociado, un familiar, un animal rápido o un pájaro, en algunos casos una mariposa, que pueden utilizar como mensajero privilegiado. Se dirá, por ejemplo, que un pájaro tiene a tal o cual chamán como rahe, «padre», y se conocerán las actuaciones de tal o cual chamán por la presencia o no de su familiar. De igual manera, cada auxiliar vegetal dispone de una serie de animales (tapires, pecaríes, jaguares) que el rahe puede gobernar según su conveniencia. Como regla general, la mayoría de los animales, ya sean te­ rrestres, acuáticos o semiacuáticos, son auxiliares potenciales de los chamanes, quienes pueden «montarlos» a voluntad en sus viajes a través del tiempo y el espacio . Una vez que se gana un auxiliar, éste jamás abandona a su rahe por propia iniciativa. Pero un chamán más poderoso puede sustraérselos o sim­ plemente destruirlos, tal como ocurre a m e n u d o con el resto de su parafernalia mágica. Privado de sus poderes, se dice que el chamán está «muerto», ndeñu (como el individuo privado de sus espíritus), incapaz de re­ sistir la menor agresión. No obstante, un chamán «desnudo», «vacío», según dicen los Yagua, puede «recargarse» renovando el ciclo de tomas como en el primer día de su iniciación. Una vez que se ha reaprovisionado de sus pode­ res mágicos, podrá volver a afrontar los peligros de su profesión. La muerte de un chamán siempre se interpreta como una victoria de un chamán más poderoso. Acto seguido, el vencedor hereda los poderes de su víctima, lo que significa que consolida su posición. En consecuencia, cuan­ tos más chamanes logre eliminar, tanto más poderoso será. Esta lógica ascensional del poder chamánico da origen a frecuentes enfrentamientos entre chamanes (directos o por intermedio de otra persona), que terminan a menudo con la muerte o el despojo de los más débiles. La posición jerárquica 58

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El tema de la «cabalgata celeste», presente en el chamanismo asiático y de América del Norte, no se expresa con tanta claridad entre los Yagua. Estos sólo dicen que «viajan», a veces a lomo de algún animal. En una versión del mito del «calvo y la raya gigante», el protagonista se escapa del vientre de la raya montado en un ciervo que, de un solo salto, alcanza la margen del río...

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del chamán está en relación con el número de muertes en su haber; su poder se erige en cierta forma sobre las espaldas de sus víctimas. Como veremos a continuación, las modalidades para adquirir el poder chamánico todavía generan conflictos entre los Yagua. Los dardos mágicos Constituyen el arma estratégica de los chamanes. Los Yagua se refieren a éstos con el término rimída, diferente de ramunu, «dardo de caza», con el que se paraliza a la presa. El aprendiz obtiene su primer rimída de manos de su instructor; los otros los recibe de las madres durante la iniciación. En princi­ pio, cada chamán conoce la cantidad -variable para cada uno- de dardos que guarda en el estómago, sede de los proyectiles. Cuando se supone que la provisión es lo suficientemente importante, los dardos forman un cinturón protector, rimídaha, «ropa de dardos», que envuelve casi todo el cuerpo del chamán y cuya trama muy cerrada impedirá que penetre cualquier otro proyectil. La fuerza del chamán es proporcional a la cantidad de dardos que tenga. Con el tiempo, éstos se alargan y resultan entonces difíciles de ex­ traer del cuerpo de las víctimas. Se realizan enfrentamientos públicos entre chamanes para medir sus fuerzas y la eficacia de sus armas. Es en el curso de estos desafíos que se forja la reputación de unos y otros. Alberto nos relató que una vez tuvo que medirse delante de testigos contra otro chamán, un tal Julio, que él responsabilizaba por la enfermedad de su hijo. Julio tomó muy a mal la acusación y ambos intercambiaron dardos públicamente: «Julio murió de inmediato», concluyó Alberto; «todo el mundo fue testigo; él se lo había buscado.» Este combate fue célebre en la región y todos están conven­ cidos de que el tal Julio fue su víctima. Los dardos se guardan entonces en el estómago. Para exteriorizarlos, el chamán realiza una serie de masajes en el brazo y el hombro hacia la mano hasta que «siente» el dardo. La extracción propiamente dicha se acompaña con abundantes sahumerios de tabaco. El dardo, simple proyectil, se coloca en manos de los auxiliares que lo guiarán hasta el objetivo. Más que por el dardo, el efecto lo produce el veneno, rimídaráwá, con que está impregnado. Este proviene del lago celeste; la iguana sanomwá es su dueño: «En tiempos remotos, los antiguos destilaban el veneno en una vasija de barro. Por descuido, la vasija se volcó y el veneno se desparramó en la tierra... Las iguanas sanomwá, que en esa época eran gente, aprovecharon la ocasión y mojaron la punta de sus dardos en el líquido viscoso. Las serpientes, las arañas, las hormigas y los escorpiones bebieron vorazmente... en el momento de la «gran quema», arepa, los mundos se alejaron, las sanomwá se transformaron en iguanas y permanecieron cerca del lago celeste, hamëtióhučanu, conservando con ellas el veneno de los antiguos y las fórmulas secretas de su preparación... desde entonces son ellas las dueñas del veneno celeste...».

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En la actualidad, los chamanes deben emprender largos viajes a través del espacio para alcanzar el lago celeste y negociar el veneno. El veneno celeste, responsable de la gran mayoría de males terrestres -pues es más activo que el de este mundo- es particularmente codiciado por los chamanes. Guiados por los auxiliares, los dardos son soplados por el chamán con el humo del tabaco y propulsados con la ayuda de guantes mágicos. De esta forma, pueden recorrer largas distancias, atravesar toda suerte de obstácu­ los -excepto las ropas mágicas de los chamanes- y penetrar en el cuerpo de la víctima sin que ésta necesariamente se percate . Si ningún chamán los retira, la persona morirá indefectiblemente algunos días o meses más tar­ de. Sólo un chamán más poderoso que el autor del mal puede confiar en obtener un resultado positivo, la curación total; en caso contrario, incluso si el chamán puede extraer los dardos, no logrará impedir que su rival reitere sus maleficios. Las posibilidades de curación dependen siempre de la rela­ ción de fuerzas entre chamanes antagonistas. Al igual que para los auxilia­ res, los dardos son por lo general recuperados o destruidos por el más podero­ so de los dos chamanes luego de la muerte de su rival más débil . 59

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La extracción de los dardos se efectúa soplando humo de tabaco sobre la parte enferma y mediante succiones. A su vez, el chamán debe vomitar el dardo extraído para no convertirse en víctima. La expulsión se realiza en un lugar semisagrado llamado pánjo, «lugar de cura». El chamán vomita un hilo de saliva que, al endurecerse, toma la apariencia de un dardo. Está obligado a mostrárselo a los padres del enfermo que habrán de respetar una cierta distancia con respecto al lugar de cura pues se dice que los dardos están cargados de «electricidad», como el relámpago. Se destruyen los proyectiles arrojándolos contra el suelo , donde supuestamente alcanzan el mundo sub­ terráneo de la gente sin ano, kinitónu, donde ocasionan daños . Los chamanes de kinitónu acusan a su vez a los chamanes yagua de ser responsables de sus males y les envían en represalia bolitas de tierra con los que a veces se atragantan sus niños: «es una brujería de kinitónu», reconocen los Yagua. La provisión de dardos mágicos que todo chamán lleva dentro determina en realidad su potencial agresivo y sus aptitudes para negociar con los es­ píritus a quienes «paga» por sus servicios con los proyectiles. 61

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Sin embargo, a veces los Yagua interpretan ciertos dolores agudos y muy localizados como la herida de posibles dardos mágicos. Según Fejos (1943: 90), «...When a shaman dies his magic darts are presumed to fly out of his body and enter that of his successor. If the shaman has no trained successor, the magic darts are presumed to fly through the air until they enter the body of some other shaman». Por lo que sabemos, el aprendiz nunca hereda la totalidad de los poderes de su maestro; sólo incorpora una ínfima parte durante la iniciación. Mientras permanezcan enteros, la extracción es siempre posible pero, en cuanto los auxiliares los seccionan, la curación resulta prácticamente imposible. Según Fejos (1943: 91), se los quema: «These darts, which the shaman has supposedly extracted from the body of the patient, are then gathered in the banana leaf and burned at the community fireplace to prevent their being used again by the evil magician who caused the disease».

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Las ropas mágicas «Para empezar, voy a darte una especie de saco o ropa, para que pue­ das defenderte, para que los virotes no te alcancen cuando estés en peligro... te lo pones como una vestimenta y verás cómo te transfor­ mas por completo. Así, incluso cuando duermes, estarás despierto y podrás defenderte. Póntelo antes de salir a la selva y estarás segu­ ro...» (Cf. el relato de Alberto) Durante la experiencia iniciática, las madres también le entregan al aprendiz un arsenal defensivo compuesto de ropas mágicas, mbayátu mënasu, «alma-vestimenta» o «vestimenta invisible», que tienen la propiedad de pro­ tegerlo contra los posibles proyectiles enviados por los chamanes enemigos. La vestimenta tiene el aspecto de un gran saco que el chamán se coloca en cuanto se siente amenazado o durante su sueño. Lo elegirá en función de los sitios y de las circunstancias de su accionar: si debe trasladarse por el bosque, se colocará la vestimenta del jaguar o del venado; en cambio, si debe penetrar en un medio acuático, para una mayor eficacia se pondrá la vesti­ menta de la gran anaconda, luego de haber entonado el canto correspon­ diente: hakóndi mënasu hanatutéhi hakóndihamwo mënasu ndañu ni ni ni ni ni... hakóndihamwo mënasu rásidéči riwa nutiéndia ndujiha riwara rití nëmaheta riwa hačíhači riwa ra ra ra ra ra... fu fu fu fu fu... Llamo a la vestimenta de la gran anaconda madre de las aguas, dame tu ropa ni ni... (tono de voz que permite la mutación) Transformo mi cuerpo con la ropa de la madre de las aguas a fin de que no puedan embrujarme mi cuerpo está completamente cubierto ahora está transformado [en anaconda]

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Ropa mágica entregada por las madres del monte

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ra ra... (el cantor vomita un dardo que le entrega a la gran anaconda a cambio de su ropa mágica). fu fu... (el cantor expresa su reconocimiento a la gran anaconda). El momento crítico para todo chamán es el instante preciso en el que cambia de ropa pues, por una centésima de segundo, está expuesto a cual­ quier agresión.

L a s piedras

mágicas

Además de los dardos, el chamán dispone de piedritas llamadas mbayátu awočó, «almas-piedras» o «piedras invisibles», que guarda cuidadosamente en el estómago. Son entregadas por la madre de las piedras, awočóhamwo, y luego deglutidas. Pero ocurre que el chamán se provee de piedras verdade­ ras intercambiándolas con grupos vecinos. Mientras que las primeras se conservan en el interior (del estómago), las segundas se colocan en el exte­ rior en una bolsita atada al cuello. Ningún chamán ha consentido jamás en mostrarlas, bajo el pretexto de que perderían su poder. Según las revelacio­ nes de Alberto, su tamaño, que no supera los dos centímetros, puede centuplicarse después de algunos sahumerios. Cuando son pequeñas, se las utiliza como armas (al igual que los dardos); cuando son grandes, se con­ vierten en receptáculos (de forma similar a las ropas mágicas). El chamán penetra en su interior y, así, está perfectamente protegido. El que sabe puede también emplear pedazos de vidrio, putiwúnariu, «pie­ dras transparentes», que a menudo son causa de enfermedades. Las madres reparten algunos fragmentos de vidrio en los brebajes que ingieren los apren­ dices para conservarlos en el estómago. Pueden vomitarlos en los momen­ tos indicados y diluirlos en las calabazas de masato de sus víctimas. Las astillas cortan, lastiman el interior del cuerpo de las víctimas.

Los cigarros mágicos «...toma este cigarro... fuma pero no escupas, traga todo el humo, no dejes escapar ni una bocanada...» [Cf. el relato de Alberto) En el transcurso de la iniciación, las madres de los vegetales les confían a los aprendices cigarros mágicos, mbayátu sándipu, « almas-cigarros» o «ci­ garros invisibles», que tienen la propiedad de no consumirse en su totalidad. Además, cada vegetal posee su propio modelo de cigarro, por ejemplo:

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cigarro de piripiri

p a r e c i d o a la pulpa de la g r a m í n e a «gramalote».

de ayahuasca

elaborado con las hojas liadas de la plan­ ta que toman así color negro.

de toé

confeccionado con los pétalos disecados de la flor, mezclados con tabaco.

de tabaco

simples hojas liadas de tabaco (color ma­ rrón).

de sacha-ajo

hojas liadas de la planta terminadas con un «tapón» (color marrón).

de lupuna

hecho a partir de la corteza liada del ár­ bol (el color varía del blanco al rojo según las variedades de lupuna).

de naranjillo

hojas liadas de la planta (color verde).

de sanango

cigarro común, pero de color blanco.

de alcanfor

es una pipa del tipo «cachimba».

de perfume vegetal

cigarrillo común con una llamita perma­ nentemente encendida en su extremo.

Estos cigarros tienen una incidencia directa en la experiencia del chamán. Mediante sus emanaciones suaves, éste podrá controlar perfecta­ mente la sucesión de sus propias visiones . 63

«...chupo el cigarro... me invade un extraño olor, dulce y perfumado, seguido por la imagen de un tronco de ayahuasca... largo varias boca­ nadas... un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfu­ man poco a poco, estoy otra vez normal...» (Cf. el relato de Alberto) Los cigarros, reguladores de visiones, supuestamente también ayudan al chamán en sus curas mágicas. Son objeto de intercambio entre las madres y el chamán:

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A la inversa de los sonajeros de hojas que utiliza el maestro de la sesión quien controla la experiencia desde el exterior.

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«... a cambio de tu tabaco [habla la madre del toé], te daré algunos de mis cigarros mágicos...» (Id.)

De hecho, el tabaco es el precio que debe pagar el chamán para seducir a las madres e incitarlas a instruirlo; como contrapartida, él recibe cigarros mágicos. El tabaco es el alimento de los espíritus. Los Yagua dicen que, una vez que un espíritu ha bebido o fumado tabaco, está «saciado» y se deja sedu­ cir con facilidad.

El humo de tabaco «...de inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro... lo encendí y soplé una espesa nube de humo en dirección de la serpiente que, poco a poco, se levantó sobre la cola y tomó apariencia humana...» (Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

El humo de tabaco, súndehi nowači, es indispensable para cualquiera que desee abocarse plenamente a la práctica chamánica y a las curas mágicas; es el camino, la «vía», rëpwiñu, por la que se trasladan y se dirigen los espíritus, tal como la vía láctea es el camino de los espíritus de los muer­ tos, por donde éstos transitan hasta su tierra de refugio. Al soplar el humo de tabaco el chamán envía y orienta a sus auxiliares. También, gracias a este humo de tabaco, permitirá la reincoporación de los espíritus perdidos y facilitará la extracción de los dardos mágicos al calentarlos, como cuando madura un absceso. Es incluso con este mismo soplo que expulsará el mal al aspirarlo por la boca- del cuerpo de un enfermo. Es siempre soplando en sus manos unidas que el chamán, antes de cada cura, convocará a sus auxi­ liares para que lo asistan. Embrujar se dice, por ejemplo, sándu, literalmen­ te «soplar», o ndusí «el soplo», ranëmaheta rándu, «voy a embrujarlo», es decir, «voy a soplarle». Pero el «soplo» también connota la curación, la reparación, la expulsión del mal. Durante la experiencia alucinatoria, los sahumerios de tabaco son abun­ dantes. Por un lado, los chamanes le reconocen un activo papel en el proce­ so alucinatorio, la «mareación», y por el otro, el humo de tabaco tiene el poder de seducir, «de amansar» las fuerzas hostiles en general y a las madres en particular, que al comienzo siempre son amenazantes: «...al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas gigantes que se precipitaron en mi dirección... por suerte, yo tenía mi tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes de que me alcanza­ ran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente...» (Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

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Aparte de su efecto calmante, el humo de tabaco tiene el poder de hacer al chamán «liviano» y de facilitar el vuelo de sus espíritus. Posee también la virtud de transformar los seres y las cosas. Incluso le permite al chamán develar la verdadera naturaleza de los fenómenos que lo rodean. Si después de varios sahumerios el objeto insuflado se transforma, se trata de un espí­ ritu disfrazado. «...el jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres veces con humo de tabaco; el líquido no se transformó; sin duda era masato... bebimos toda la noche...» (Id.)

Si bien el humo de tabaco ofrece la posibilidad de matar a distancia, tam­ bién puede resucitar «muertos» . La mitología abunda en ejemplos de este tipo y el relato de Alberto constituye un buen ejemplo: «... [si los espíritus] te amenazan, sóplales en la coronilla... caerán muertos, pero si les soplas en los pies, volverán a la vida. En ese momento, les darás tabaco. Podrán a su vez soplarte, entonces tú morirás pero sólo en apariencia pues antes habrás tenido la precau­ ción de ponerte la ropa mágica.» (Cf. el relato de Alberto)

Por último, el humo de tabaco se emplea como encanto para la caza. El chamán sopla humo de tabaco sobre el cuerpo de los cazadores antes de su partida al bosque, en especial después de una serie de cazas infortunadas. El olor del tabaco supuestamente atrae a las presas. Los diversos poderes del humo de tabaco se resumen en los siguientes puntos: guía, orienta a los auxiliares

camino, «vía» de los espíritus en general

expulsa a los malos espíritus

el olor del tabaco les echa

encanto para la caza seduce a las madres

el olor del tabaco atrae a las presas acción calmante y euforizante del taba­ co, alimento de los espíritus

facilita la extracción de los dardos mágicos

calienta y suaviza la piel, «hace madu­ rar» el mal

ayuda al espíritu del chamán a emprender vuelo

hace al chamán «liviano»

mata

camino de los dardos mágicos

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

cura

camino de los auxiliares

transforma los seres y las cosas

soplo del chamán, proyección de su poder

Si en la mayoría de los casos los sahumerios de tabaco se acompañan con cantos, los cantos chamánicos siempre se acompañan con humo: «el humo hace que la palabra sea efectiva».

Los cantos Todo aprendiz debe memorizarlos durante su iniciación pues cada una de las madres, numerosas y variadas, posee su canto, mëránu (maránu), por ejem­ plo híseñu mëránu, «el canto del piripiri», súndehi mëránu, «el canto del taba­ co». La función esencial de estos cantos es la de llamar a las madres auxilia­ res, es decir, de comunicarse con ellas sin recurrir obligatoriamente a los alucinógenos. Ante el menor peligro, el chamán de inmediato entonará el canto de un auxiliar antes de encender el cigarro que lleva permanente­ mente consigo. La fuerza del chamán se evalúa por la extensión de su repertorio de can­ tos, indicación del número de auxiliares que tiene. Los cantos chamánicos son además considerados secretos, no tanto por su contenido que todos co­ nocen en mayor o menor detalle sino por el tono de voz con el que hay que entonarlos. Si un chamán logra develar el registro con el que canta su rival, puede sustraerle sus auxiliares pues éstos responderán siempre a un re­ gistro determinado, sea cual fuera el emisor. Para ello, los aspirantes culti­ van su voz; primero la «aclaran» con la ayuda de una conchilla llamada samatu. La técnica consiste en raspar la lengua con el filo de la conchilla para reti­ rar la «flema», la «espuma», que justamente enronquece la voz. El timbre debe ser perfectamente claro para que el canto surta todo su efecto. El toé [Brugmansia suaveolens) y el agua florida (esencia vegetal) también tienen fama de producir casi el mismo resultado que el raspado de lengua. Luego el aprendiz procede a realizar ejercicios vocales para mantener la voz el mayor tiempo posible en un registro muy alto, en el límite de lo audible. Cuanto más alto sea su registro, tanto más se asegura que nadie pueda imitarlo fácilmente y quitarle así sus auxiliares. Un repertorio completo puede totalizar varias decenas de cantos chamánicos, distribuidos por lo general en tres grupos: los cantos de llamada para solicitar la venida de los auxiliares , ya sea en el momento de la pre­ paración o de la toma de los brebajes alucinógenos, o para una acción muy puntual (curación, rito, etc.); los cantos de envío que consisten en proyectar o 64

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Los cantos se repiten hasta que se presentan los auxiliares.

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

comisionar a uno o varios auxiliares hacia un destino preciso (para alcan­ zar, por ejemplo, a una víctima) o desconocido (búsqueda de un espíritu per­ dido); por último, los cantos de curación compuestos por fórmulas destinadas a los auxiliares a fin de obtener de ellos ciertas informaciones (sobre el origen de una enfermedad, el desenlace de un conflicto, etc.), o ciertas me­ dicaciones sobre la forma de calentar el cuerpo frío de un moribundo, por ejemplo. Pero sea cual fuere el tipo de canto, incluidos los que acompañan la preparación de remedios, siempre se dirigen a los auxiliares o a las madres y nunca son directamente activos: no tienen ningún poder terapéutico in­ trínseco sino el de entrar en contacto con las instancias invisibles y de hacer más eficaz la práctica del chamán. Si bien los ritos y las curaciones se llevan a cabo por intermedio de los cantos, ningún paciente ha recupera­ do jamás su salud únicamente por las virtudes de éstos, tal como parece suceder con los Sharanahua descriptos por Siskind . 65

Los inicios Esta segunda etapa de la iniciación se caracteriza por la puesta en práctica de las nociones adquiridas durante el primer período de la instrucción. Se trata aquí de probar, de experimentar lo adquirido. En la práctica esta fase se extiende por varios meses, hasta que el aprendiz sea oficialmente reco­ nocido como curandero, es decir hasta cuando tenga en su haber una cura­ ción pública. Entretanto, no es más que un sándahitara, «aprendiz». Armado de un saber algo vacilante el aprendiz empezará por ejercer en casos benig­ nos (heridas leves, fiebres benignas, diarreas pasajeras). Sus principales accesorios serán de allí en adelante el tabaco (el ciclo de tomas ha concluido pero nada le impide repetirlo tantas veces como juzgue necesario o agregar­ le nuevos vegetales si quiere ampliar sus conocimientos) y los cantos. Además de las aplicaciones y las pruebas que debe superar, el futuro chamán realiza sus ejercicios vocales y aprende los gestos que curan (ma­ sajes, succiones), se aboca a la interpretación de sueños y busca entrar en contacto con sus auxiliares sin recurrir a la purga, memoriza el texto y la melodía de cada canto, permitiéndose a veces improvisar cuando tiene un rapto de inspiración. En resumen, luego del aprendizaje teórico viene el período de práctica del candidato, marcado por etapas que van haciendo del aprendiz primero un curandero y luego un chamán. Después de cierto tiempo de práctica (de seis meses a un año, incluso dos), el candidato extrae del cuerpo del enfermo una «flema», worapándi (sus-

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J . Siskind. 1973: 3 1 .

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

tancia viscosa) que vomita en lugar aparte. Estimulado por este primer re­ sultado que le indica que está convirtiéndose en pándra, «curandero», el aprendiz se dedica a curaciones cada vez más frecuentes aunque más y más difíciles, hasta el día inolvidable en que vomita un dardo mágico. A partir de ese instante, puede curar cualquier enfermedad mediante sim­ ples sahumerios de tabaco. No obstante, recién se lo reconoce oficialmente como pándra luego de su primera sesión pública donde debe, frente a todos y en presencia de su instructor , probar su talento. El momento crucial de la sesión es el instante en que exhibe, a la vista de todo el mundo, el dardo, la causa del mal. Entonces lo proclaman públicamente curandero. Pero si es pándra; aún no es nëmara, «chamán», pues para ello debe ser no sólo capaz de extraer los dardos sino también de identificar a los auxiliares del agresor, sin lo cual no podrá lograr una curación definitiva. Más que calmar momen­ táneamente a su paciente, el chamán tiene que estar en condiciones de neutralizar al adversario para impedir que reincida. La curación consiste tanto en la expulsión del mal como en la aniquilación de las causas de éste. 66

Por lo tanto, es. con un criterio estrictamente médico que el chamán es reconocido como tal. Sin embargo, si bien la función terapéutica del chamán es esencial, está lejos de ser la única, tal como lo mostraremos en el Capítu­ lo III. Que el candidato sea promovido como nëmara no indica por ello que haya llegado al final de su aprendizaje; necesitará todavía más de un año de prác­ tica y de éxito en las curas para confirmar su talento, a cuyo término se le llamará «buen chamán» (competente). Luego de dos o tres años de práctica continua, el chamán recibe la «visita de los auxiliares», hamwo setímaremo, con el fin de completar su formación. Los auxiliares se presentan ante el chamán sin que éste los haya llamado, por lo general bajo la apariencia de un niño y proponiéndole diversos breba­ jes destinados a perfeccionar sus conocimientos sobre las técnicas de cura­ ción. El chamán, en tanto curandero, alcanza el apogeo de su formación. Sin embargo, le harán falta largos años de práctica para dominar plenamente su arte. Esta visita de los auxiliares es en realidad la última puesta a punto antes de la práctica propiamente dicha. Superada esta etapa, ya no hay límites para el conocimiento. El chamán necesita tiempo y experiencia para subir los escalones de la jerarquía y acceder a los puestos más altos. Entonces lo llamarán sándatia, «el que sabe». Los momentos fuertes de la iniciación chamánica son entonces los si­ guientes: 6 meses/1 año

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adquisición de poderes

candidato

El instructor debe normalmente asistir a la primera presentación pública de cada uno de sus aprendices en la que además le reconocen parte de responsabilidad.

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

extracción de la primera flema

candidato en vía de convertirse en curandero

extracción del primer dardo

reconocido oficialmente como curandero

aniquilación de las causas del mal

reconocido oficialmente como chamán

1 a 2 años

éxito en las curaciones

reconocido como chamán confirmado

1 a 2 años

visita de los auxiliares

completa la formación del chamán curandero

6 meses/2 años

LA PRACTICA La curación chamánica, espectacular en sus diversos aspectos, a menudo ha sido percibida como la actividad esencial del chamán, al punto de apare­ cer como la piedra angular del chamanismo. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, la actividad terapéutica no es más que una manifestación, sin duda privilegiada, de la actividad chamánica; ésta no debe ocultar los otros aspectos de la práctica y los numerosos dominios en los que se desa­ rrolla (ver el capítulo III). La práctica del chamán yagua se ejerce con igual intensidad en la cura­ ción de enfermedades como en su inoculación. Determinar la identidad del agresor y neutralizarlo, ya sea destruyendo a sus auxiliares o inoculándoles una enfermedad, es una de las misiones confiadas al chamán. Así, para curar, el terapeuta debe devolver la enfermedad. La salud podrá sólo resti­ tuirse al término de violentos enfrentamientos entre el agresor y el curan­ dero. De la victoria del segundo dependerá la curación. Por lo tanto, en su calidad de curandero, el chamán debe buscar las cau­ sas de los estados patológicos. No se concibe ningún tratamiento válido, nin­ guna curación seria sin su intervención. El chamán se ve así obligado por el grupo a dispensar cuidados a cualquier persona cuyo estado de salud requie­ ra un tratamiento apropiado fuera de la administración de remedios o la simple aplicación de hierbas . A pesar de los tipos de cuidados brindados 67

67

Se dice que un individuo está «enfermo» a partir del instante en que se produce la intervención del chamán. En otras palabras, la presencia física del chamán define los límites conceptuales de la enfermedad.

LA PRÁCTICA CHAMANICA

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que varían de un chamán al otro, las curaciones siguen en general el mis­ mo proceso: descubrir el origen del mal, neutralizar al agente responsable y suministrar los cuidados necesarios para la cura. La administración stricto sensu de remedios no es competencia del chamán sino del herborista. A modo de ejemplo, veremos el tratamiento de un joven enfermo en el que aparecen las dos grandes opciones nosológicas: la incorporación de obje­ tos patógenos y la pérdida de las instancias vitales. La cura en cuestión tiene lugar en Edén de la Frontera (quebrada Marichín) donde se desempeña Alberto Prohaño. El 28 de junio de 1978 fue solicitado por una pareja ticuna de Naranjal (pueblo colombiano) porque su hijito de tres años estaba grave­ mente enfermo. Alberto los recibe (la comunicación se hace en español) y acepta realizar la cura, previa entrega de una buena provisión de tabaco y una suma de dinero por alojarlos. Se cierra el trato. Alberto llena su «ca­ chimba» y procede a calentarse las manos. Para ello, aspira una gran canti­ dad de humo que sopla en sus manos juntas, frotándolas con energía para «calentárselas». También sopla alrededor del enfermo para «purificar» la at­ mósfera. Luego palpa algunas partes del cuerpo del niño que se agita y llora. «Tiene el cuerpo frío», comenta. Decide entonces calentarlo. Luego de un enérgico masaje, del extremo de los miembros al pecho, Alberto sopla una espesa nube de humo que envuelve el cuerpo del niño, hiwa ráwanonu apananu hijú, «voy a calentarte el cuerpo para curarte», exclama, y comienza a entonar un canto: mëranu sasuwe wanowitiá yanu sánduyanujú hamwo huñawanonu Canto para que el cuerpo se te caliente agrúpense madres de las enfermedades vamos a calentar[le el cuerpo] Alberto entonces silba sobre el sincipucio del niño fui fui fui fui fui fui fui fui fui... para que sus auxiliares le den el calor necesario; después se frota las manos mientras les echa humo de tabaco. Se supone que esta operación expulsa el «frío» -extraído del cuerpo enfermo gracias al prolongado contactode las manos del curandero. Hace que el niño se acueste de espaldas, sobre el piso de corteza, y le fricciona el abdomen; toca, palpa, pellizca los puntos dolorosos. Debido al repetido contacto, siente el mal, el dardo; éste «calienta». La extracción podrá efectuarse en breve. Alberto necesita la ayuda de sus auxiliares que llama mediante sahumerios con tabaco. Llena otra pipa y entona ahora el canto para extraer los dardos: rimínda astiánuhú ramera mbayátuwanu huñastia rimínda teetaúra'

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

mbayátuwanu rásá rimínda ndí nëmaheta rambátënaria yanu páčinuhamwo sëruñujúhamwo rimíndaha huñastia siwase teetaú rimíndaha yásihešti siwa amane hañanditarória yanahita rástia siwasara ne tarántada haniča anëmbasíwitia suhusara páčinuhamwo haheštëró nëmahitara akihotë nëmahitara te re re re re re re re re RA RA !! Te canto para vomitar el dardo con la ayuda de mis almas vamos a sacarlas se las confiaré a mis almas ellas se encargarán de guardarlas ¡Viene, gente de la yarina! madre de la liana chullachaqui! 68

vamos a sacarle del cuerpo la ropa de dardos que le ha transformado [traspasado] el cuerpo es por eso que agoniza pero [por suerte] voy a extraérselo del cuerpo para mí es muy poca cosa porque la gente de la yarina, mi gente, es muy poderosa voy a vomitar el dardo dentro de poco lo vomito por la boca... te re RA !... Luego aspira profundamente una gran cantidad de humo de tabaco que conserva en los pulmones, apoya la boca en la parte «caliente» y succiona con energía haciendo ventosa con los labios. Durante la succión, el curan-

6 8

La palmera yarina (Phytelephas sp.) tiene el poder de llevarse bien con todos los árboles y animales del bosque; es el guardián del bosque.

LA PRÁCTICA CHAMANICA

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dero recibe el apodo de muči, el nombre del colibrí, por el paralelo que existe entre su modo de «succionar» (el chamán succiona el cuerpo de los enfer­ mos al igual que el colibrí succiona el centro de las flores). Alberto aspira ruidosamente el sector succionado y se pone de pie con lentitud. Con la misma lentitud se dirige hacia el extremo de la plaza, hacia el sitio de cura, pánjo, donde vomitará el dardo que acaba de extraer del cuerpo del niño. Los padres ticuna lo siguen con mirada ansiosa pues ese es un momento crucial en la curación: la posible identificación del agresor. Al llegar al final de la plaza, se coloca en cuclillas y comienza a carraspear haciendo mucho ruido hasta que, con un ronquido desmesurado, expulsa una sustancia del estó­ mago. Nos hace comprender que acaba de vomitar el dardo. Luego de este evidente esfuerzo, permanece un instante agachado, silencioso, fumando tranquilamente su pipa. Después se levanta, se vuelve hacia la asamblea (compuesta por la pareja ticuna y algunos Yagua) y exhibe entre las manos, con los brazos extendidos, un filamento flexible de 15-20 cm de largo que acaricia con suavidad. Se oyen comentarios entre los asistentes: «ahí está el mal» (dirigido a los Ticuna), «¿quién pudo haberlo mandado?», «¿hay otros todavía?»... la pareja ticuna parece bastante tranquilizada. Alberto se da vuelta y sopla una espesa nube de humo encima del dardo para que se transforme y tome la apariencia del agresor: ramanuhamwo yamútia hatisándu hunanu yawátiá hanehita huñapanu teetaú warañuma yatóširiwáda číta runanu Madre de la ayahuasca ¡ayúdame! ¡ayúdame a desenmascarar al que hizo el mal! [al q u e s o p l ó )

vamos a curar juntos... una vez que me hayas indicado al que ha enviado el mal En cuclillas, Alberto blande el dardo y, con un violento movimiento del brazo, lo arroja contra el piso a fin de destruirlo. Se pone de pie y regresa lentamente hacia la choza donde llena otra pipa. Repite cuatro veces la mis­ ma operación y logra extraer cuatro dardos. La sesión finaliza con una insu­ flación general para «normalizar» el cuerpo del enfermo. Al concluir esta primera curación, que duró casi una hora y media (lo que significa un tér­ mino medio respecto del total de curaciones a las que asistimos), permane­ ce en silencio. Evidentemente aún no ha descubierto al causante del pro­ blema. Alberto repetirá su tratamiento tres veces: esa misma tarde, por la no­ che y a la mañana siguiente. En total vomitará diez dardos. Al finalizar las cuatro sesiones, consigue ver al autor del problema y, así, descubre el origen

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

de la enfermedad. Manda de inmediato una serie de represalias contra el supuesto agresor: anihamwo rápá anihamwora ránutánu envío a mi gente... los envío a destruir fui fui fui fui... [sopla para propulsar a sus auxiliares] raaaaaaaAAA !! [carraspeo que indica que Alberto vomita un dardo que entrega a sus auxiliares] yiiiii... yu yuyuu yuyuuu... [reúne a sus auxiliares a su alrededor] setí mayupahamwo narímane rídiuhitiananu narímane ndíhútara huñahútasewitara tetanu ariénoniwe susara tetanu sáwáta ray'jo rahita rápó nuwáyu hasënejo ta nowónu remu tiwitádatia r e m i š ë ratédia acá llegaste madre del toé ¿por qué embrujaste /al niño/ por qué me provocas? /no me gusta la provocación/ veamos si tu dueño sabe realmente veamos si va a resistirme primero voy a hacerlo podrir lentamente ¿por qué me provoca con brujería /acá/? ¿acaso ignora que yo sé? raaaaAAA ! [fuerte carraspeo: Alberto extrae otro dardo] fu fu fuuuu ! [lo envía] fiu fiu fiii! [silbidos: así pasa silbando el dardo] laï laï laï... [Alberto canta para proteger a sus auxiliares que acaba de enviar contra el agresor) anihamwo numahita ranëmaheta rándu yarembwímutá ruwa fu fu fu fu fuuuu... toda la gente está allá [cerca de mí]

LA PRÁCTICA CHAMAMCA

161

voy a volver a soplar voy a andar en todas partes... Alberto permanece inmóvil, en el medio de la choza, impermeable a su entorno; después se anima nuevamente y va a informarle a los padres del enfermo: «Un tal Cariwari quiere matar al niño. Primero le lanzó los dardos, después le mandó una camalunga para degollarlo. Era hora de que mi gente interviniera y decapitara al animal, sin lo cual el niño hubie­ ra muerto. La gente de Cariwari me confesó que su dueño había pelea­ do con el padre del niño y quería vengarse con su hijo..., pero les corté la cabeza a todos; ya no dañarán más a nadie...». 69

Comentarios: El padre ticuna efectivamente le había mencionado a Alber­ to la anécdota de una disputa con un tal Cariwari, de Puerto Nariño (caserío colombiano). Alberto entonces utilizó la información para explicar y justifi­ car el problema de su hijo. La salud del niño mejoró ostensiblemente en los días siguientes. Salvo por unos sahumerios con tabaco y una dieta a base de potajes, no se le administró ningún remedio vegetal al enfermo. Confiados en la salud de su hijo, la pareja ticuna partió del lugar pero tuvo que regresar al cabo de unos días porque el niño se había agravado. El pronóstico de Alberto no se hizo esperar: «Cariwari le quitó sus espíritus». De inmediato se puso a buscar a los espíritus perdidos pues su duración de vida autónoma nunca excede los pocos días. Enciende la pipa y llama a sus auxiliares de «gran velocidad»: ramanujúhamwo hiyáwatia sónočó mëkamo haría yáwata sónočó hahamo haría yáwata sónočó ne tena ráčé mu ñádatása yanutiti s a m á yanutiti ruwa yáterëtië hasëni yákiwóhase sayanujú yáhatuhatse titihase ware yáta titi ruwáte wuníhariuwa nëmaheta wuníhariuwa yamëstanëmësini súnupánu yambawíhasëni ririririririririririri... madre de la liana ayahuasca

6 9

Especie de iguana con escamas muy filosas.

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

Técnica de curación mediante el calentamiento

de manos y la succión

LA PRÁCTICA CHAMANICA

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búscame al espíritu del enfermo búscalo, si es necesario, debajo de la tierra ... o incluso debajo del agua si allí no está, búscalo allá arriba, en la mitad del cielo búscalo por todas partes en el espacio... si lo encuentras, tráelo a escondidas [desbaratando a los que lo robaron] espíalos con astucia para que no te vean advierte también a las otras madres, que sean rápidas haz bajar al espíritu lo más rápido posible y colócaselo en la coronilla ririri... [canto para que el enfermo resista mientras los auxiliares bus­ can su espíritu] Alberto entona este mismo canto por varias horas, hasta que sus auxilia­ res le advierten del regreso del espíritu. A fin de reunificar todo el ser del enfermo, debe asegurar la reincorporación de las instancias vitales. Para ello, sopla una importante cantidad de humo de tabaco encima de la coroni­ lla del niño presionando con las manos: hinopánu rándu nóño, «en tu cráneo te soplo la vida», «te devuelvo la vida», murmura. Pero a pesar de sus buenos cuidados, el niño muere algunas horas más tarde. El revés es especialmen­ te severo para Alberto pues de hecho debe interpretarlo, en la relación de fuerzas que lo opone a Cariwari, como la victoria del mestizo, lo que además significa que no podrá devolverle la enfermedad dado que la relación de fuer­ zas ya no está a su favor. De esta forma Cariwari, ayer un simple desconoci­ do para los Yagua, ingresó sin saberlo al universo chamánico de este pueblo.

Principales Jases de una curación

I - EXTRACCION DE UN OBJETO PATOGENO

Fase prepara- Breve cuestionario realizado toria al enfermo o a su familia so­ bre el tipo de dolores, el lu­ gar y sobre todo sobre la ac­ tividad del paciente antes de su enfermedad calentamiento de las manos frotación de manos del curandero y llamado de auxiliares

sahumerios de tabaco, can­ to de llamado

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Curación

LA PRÁCTICA CHAMANICA

calentamiento del cuerpo del e n f e r m o y e x p u l s i ó n del "frío"

masajes, silbidos

insuflaciones de humo de ta­ baco, canto de calentamiento del cuerpo

localización del mal

imposición de manos fricciones palpaciones

eventualmente cantos de cura­ ción

maduración del mal

palpaciones

abundantes insuflaciones de humo, even­ tualmente can­ tos de curación

extracción del mal

succiones, carraspeos interpretados como el acto de expulsión del mal

insuflaciones de humo, sahu­ merios, canto de e x t r a c c i ó n del mal sahumerios

exhibición del mal identificación del autor del mal

utilización intensiva de auxiliares

sahumerios e insuflaciones del objeto malé­ fico, canto para i d e n t i f i c a r al que hizo el daño

destrucción del mal

p r o y e c c i ó n del contra el suelo

sahumerios

normalización del cuerpo del enfermo

mal

a n i q u i l a c i ó n de l o s a u x i l i a r e s del a u t o r del daño por parte de los auxiliares del cu­ randero

sahumerios c a n t o de d e s ­ trucción de los a u x i l i a r e s del autor del daño

masaje general

insuflaciones

e n v í o de p r o y e c t i l e s (dardos, piedras mági­ cas...) o rapto de espí­ ritus

sahumerios canto para de­ volver el daño

revelación de las causas de la enfermedad Venganza

devolverle la enfermedad a su instigador, a su familia o a un pariente

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

II - REINCORPORACION

DE LOS PRINCIPIOS

Fase preparatoria

idéntica a I salvo por el calentamiento del cuerpo

Curación

búsqueda perdidos

Venganza

VITALES

espíritus

el curandero envía a sus a u x i l i a r e s (o a sus propios espíritus) a los diferentes mun­ dos

sahumerios canto para bus­ car a los espíri­ tus perdidos

identificación del responsa­ ble del secuestro del espíri­ tu

utilización de auxilia­ res

sahumerios canto de identi­ ficación del au­ tor del rapto

reincorporación de los espí­ ritus (o de uno de ellos)

masaje del cuero ca­ belludo, presión con las m a n o s sobre la coronilla

insuflaciones en la coronilla canto de rein­ corporación de los principios vitales

normalización del cráneo del enfermo y revelación del lu­ gar de confinamiento de los espíritus

masaje general cuero cabelludo

insuflación sobre la coronilla

de los

del

idéntica a I

EL CHAMAN Y LA MUERTE Para los Yagua, el chamán es inmortal en cuanto ha vivido su propia muerte al resucitar de sus propios huesos descarnados durante la iniciación. No obstante, los chamanes mueren; su profesión es incluso calificada como peligrosa y su existencia se ve a menudo amenazada. A primera vista, ha­ bría allí una contradicción si no fuera que los Yagua responden que toda muerte de un chamán interviene en una relación interchamánica, de la mano de un rival más poderoso. En otras palabras, el chamán sería sola­ mente vulnerable a las agresiones de sus adversarios. Recordemos, sin embargo, que los grandes chamanes, insensibles a la malevolencia de sus rivales, son vulnerables a los venenos: awatianëmase sándehi harie nëmara, «los grandes chamanes sólo mueren envenenados". Si bien el destino final del chamán es sucumbir a su propia ciencia, víctima del daño de un rival, el de los altos dignatarios de la función es paradójicamente mucho más prosai­ ca pues resulta de un acto, pudiendo ser el obrar de cualquiera. La forma más común de envenenamiento consiste en diluir el veneno vegetal en los

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LA PRÁCTICA CHAMANICA

brebajes ofrecidos a los chamanes durante las fiestas. Como no existe nin­ gún antídoto eficaz contra el envenenamiento, los chamanes tienen mu­ chas reservas en participar de esas celebraciones. La muerte de un chamán, inscrita en una relación interchamánica, no se percibe pues como una muerte corriente, en el sentido de que ésta inter­ viene en otra dimensión espacio-temporal lo que confirma así la idea de una alteridad ligada al personaje. Esta alteridad del chamán frente a la muerte se refleja luego de ésta en las almas mbayátu que, si bien comparten un destino más o menos idéntico a las de cualquier individuo, gozan de una duración de vida superior y son temidas por su agresividad. En la mayoría de los casos se transforman en predadores (felinos, buitres), mientras que las de los profanos toman sobre todo la apariencia de animales más pacíficos como el agutí o el coatí. En la práctica, la muerte del chamán provoca el abandono del sitio y la dispersión del grupo con el objeto de despistar a sus «almas vengadoras». Suscita desplazamientos de gran envergadura, en tanto la muerte de un simple individuo no da necesariamente lugar a un real alejamiento de la nueva residencia, ni tampoco en algunos casos a la quema de la casa. Por otro lado, la muerte del chamán representa un problema grave en el seno del grupo pues exige a cambio el sacrificio de un chamán con un poder al menos igual al suyo. Así, más de la mitad de los chamanes no son vengados después de morir, lo que no deja de preocupar al grupo local ya que, una vez vomitadas, sus almas acecharán de continuo a los vivos. Esta situación se agrava en caso de no celebrar sus funerales, por temor a permanecer en los sitios o porque no hay otro chamán en función para presidir los ritos funera­ rios (se piensa que los grandes chamanes eran sometidos antaño a funera­ les-dobles). La parafernalia del chamán se destruye junto con todos los objetos que le hayan pertenecido y se colocan dentro de la sepultura (cuando la hay). Por los motivos ya mencionados sobre la relación entre la persona y el nombre, pondrán buen cuidado de no pronunciar jamás su nombre, al menos hasta que sus almas hayan sido vengadas.

II EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Los chamanes, grandes exploradores de las zonas cósmicas, son los verdade­ ros detentores del saber cosmológico; sólo ellos poseen una percepción global y precisa del universo que han recorrido individualmente durante sus viajes a través del tiempo y el espacio, gracias a su facultad de pasar con libertad de una región cósmica a la otra . Cada chamán tendrá pues una visión más o menos personal del universo en función de su propia experiencia. Cada uno personaliza una cierta visión del mundo, organiza y piensa el sustrato común para ofrecer un enfoque individualizado. 1

Los conocimientos cosmológicos son en su conjunto interdependientes del saber y de la acción chamánicos. Estos definen además el marco espaciotemporal en el que el chamán evoluciona. A grandes rasgos, todos conocen la cosmología por el importante corpus mítico, pero ésta sólo es vivida de manera íntima por el chamán durante sus viajes subterráneos o celestia­ les. Insistimos mucho en el carácter vivido, inmediato, de la experiencia chamánica con respecto a lo divino. Los chamanes son los únicos en tener un conocimiento sensorial, directo, del universo. No obstante, el saber que de allí obtienen no les es exclusivo ya que se encargan de divulgarlo ellos mismos, y los mitos hablan. En este sentido, es interesante constatar que el contenido de los mitos corresponde muy a menudo al contenido de las visio­ nes transcriptas por los chamanes. Podríamos preguntarnos en este caso sobre el juego de influencias entre los mitos y la experiencia chamánica ya que, en el plano de las representaciones, el chamán y el héroe mítico están en una relación análoga. 2

Si bien existe un vínculo entre la experiencia chamánica y el mito, el chamán no es mitológico, incluso aunque viva continuamente los mitos y los mitos vivan en él. El saber mítico está de hecho transmitido por especia­ listas llamados túčú, «los que cuentan», y que representan para el grupo la rememoración colectiva y constante de los mitos. De igual modo, los cantos de las grandes ceremonias -donde se retoman ciertos temas míticos en for­ ma cantada- están en manos de los maranu, «los que cantan», cantores pro­ f e s i o n a l e s cuyo título se t r a n s m i t e p a t r i l i n e a l m e n t e . Son ellos los verdaderos intérpretes de la tradición oral y no los chamanes que ante todo son cosmólogos.

1

2

R e c o r d e m o s que para M. Eliade (1968: 211) este pasaje c o n s t i t u y e la técnica por excelencia del c h a m á n . Veremos más adelante que a cada nivel cósmico le corresponde un saber particular.

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

LA TIERRA DE LOS PRIMEROS mëkándi

ANCESTROS

mbahačëra «Al principio, antes de que naciera la tierra, esta tierra, nuestros ancestros más lejanos vivían en otra tierra, en el pie de un árbol gi­ gante, allá, más allá de la boca del agua [estuario del Amazonas), todo crecía sin trabajo... bastaba con agacharse para comer...», nos relata­ ba un día el viejo Sarko. Tierra de los ancestros

Sitio de la creación, de la felicidad, de la abundancia, donde todo crece sin que nada muera, la tierra de los ancestros es una especie de paraíso inaccesible, donde cada especie animal o vegetal, cada mineral está repre­ sentado para que sobreviva a los diluvios y pueda regenerarse conforme al modelo inicial. La tierra de los ancestros es el reservorio de la humanidad y de la vida en general. Tierra eterna, del origen, se asemeja, según dicen los Yagua, a nuestra tierra con bosques, ríos y pueblos.

Divinidades

e intermediarios

divinos

El creador y los mellizos míticos Los mellizos míticos, transformadores de todo lo que hay sobre la tierra, crea­ dores de la humanidad, de las artes y de las técnicas , son los dos persona3

3

Fueron ellos los que inauguraron el ciclo de los grandes rituales y compusieron los primeros cantos, e incluso los que levantaron la primera maloca y difundieron los recursos energéticos.

169

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

jes centrales en el pensamiento cosmogónico yagua. Por este motivo, se les ha consagrado un extenso ciclo mítico . Los Yagua muy a menudo asocian al mayor de los mellizos, ndano -más poderoso que el menor que le hace las veces de emisario- con una divinidad creadora, huñídanu. Si bien ésta de­ sempeña un papel fundamental en el destino de la humanidad (pues gobier­ na los diluvios) y se invoca su nombre en diversas circunstancias, no se le rinde ningún culto. 4

Los guardianes del universo Antes del surgimiento de la humanidad, el abuelo de los mellizos, krora, el ancestro yagua más lejano , poseía y guardaba celosamente el secreto de las principales fuentes de energía: el agua y las semillas. Se lo describe como un avaro miserable que distribuía a regañadientes y al día las necesi­ dades vitales de sus nietos. El único intercambio se hacía con el veneno para la caza; krora fabricaba el curare para los mellizos quienes, a cambio, le suministraban las presas. En el panteón yagua, risio, el «dios de los blancos», a veces reemplaza a krora. Sin duda, éste se prestaba mejor que ningún otro para una sustitución semejante pues no tiene ninguna función en la sociedad yagua. De todos los ancestros es el de menor importancia. 5

Junto a krora reside cruzrimitiu'', el gran chamán primordial, el ancestro de los chamanes actuales. Es también el dueño de las aguas y el responsable de las crecidas: supervisa y controla el reparto del agua. Asimismo, es responsable de la fauna acuática; después de cada descenso en el nivel de las aguas, abre la reserva de agua del lago celeste para llenar nuevamente los ríos y asegurar la perennidad del mundo acuático. En su calidad de dueño de las aguas, también es padre de las sirenas (cf. más abajo). Cuando los mundos se tocaban (antes del ascenso del sol), cruzrimitiu' recorría el espacio con una antorcha en la mano y todas las noches encendía las estrellas. Los soportes del mundo El universo en su conjunto se mantiene en equilibrio gracias a dos perezo­ sos tridáctiles con cabeza humana, hatë munati, los «ancestros del perezoso», que lo sostienen desde abajo, tal como el perezoso sostendría la rama que en realidad le sirve de apoyo. Son los sostenes del mundo; no pueden moverse sin voltear peligrosamente al mundo o, peor, provocar un cataclismo si lo sueltan. Al primer movimiento en falso que hagan sobrevendría un terre­ moto. Según la tradición oral, los dos ancestros del perezoso nacieron de la sangre menstrual y engendraron las diferentes especies de perezoso que pueblan

4

Cf. P. Powlison, 1969: 108-114, 176-195, 243-255; J . y J.-P. Chaumeil, 1978.

5

Según Powlison (1969: 256), ciertos Yagua lo identifican con el creador.

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

la selva. Si bien está claramente enunciado en la tradición que viven desde siempre con los ancestros míticos, hoy en día algunos chamanes tienden a situarlos en lo alto celeste [cf. más abajo), sin duda para dar una base mejor al mundo y conjurar también la idea de un próximo cataclismo. Los espíritus de la caza Cuatro de los cinco espíritus de la caza habitan mëkándi mbahačëra wirisihó, wawitihó, yurihó y sipató/tónda; el quinto rúda' ocupa una posición celestial [cf. más abajo el mito de rúnda'). De hecho, cada uno de estos representa un par de mellizos en oposición de mayor/menor. Asociados a la producción y a la reproducción de la fauna silvestre y acuática, se los representa a través de un tipo especial de instrumentos musicales cuyos sonidos simbolizan su "voz" . La vista y el uso de estos instrumentos («los huesos de los espíritus») están estrictamente prohibidos a las mujeres y a los no iniciados so pena de muerte o de enfermedad. La interdicción visual y táctil (aunque no auditiva) aplicada a las mujeres proviene, según los Yagua, del hecho de que los espí­ ritus tienen el pene atrofiado, lo que inhibe sus relaciones con éstas y sirve de fundamento también a las prohibiciones que les afectan. Mientras que les esconden los espíritus-instrumentos, las mujeres bromean a gusto so­ bre su impotencia; asimismo, incluso los espíritus a veces se burlan al manifestarse (la voz de los que soplan es transformada por los instrumen­ tos): 6

wirisihó dice a wawitihó

«te vi con tu hermana» (se sobreentiende: «copulando»)

wawitihó responde

«¿dónde me viste? ¿acaso quieres engañarme?»

wirisihó a wawitihó

«sí, en serio, tu hermana vino a verme» (se sobreentiende: «yo también copulé con ella»)

... y las mujeres ríen a carcajadas ante una broma tan jocosa, conscien­ tes de que ni uno ni otro podrán satisfacer a la supuesta «hermana». Estrechamente ligados a las actividades cinegéticas, por lo tanto mascu­ linos, los espíritus desempeñan una función determinante en toda inicia­ ción masculina que, según se dice, presidían antaño en persona. Algunos ancianos hasta recordaban haberlos visto en su juventud...

6

Para m á s detalles sobre estos instrumentos, ver nuestro estudio, 1977.

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

La anciana inmortal Esta anciana, figura simbólica asociada al incendio del mundo y a la super­ vivencia de la humanidad, comparte desde entonces la suerte de los dioses por haber penetrado en el fuego de la inmortalidad (cf. el mito: «cómo el creador les ofrece la inmortalidad a los hombres...»). Una de sus funciones es la de anunciar los cataclismos. La historia cósmica de los Yagua está marcada por una serie de incendios que, a intervalos irregulares, arrasan la superficie de la tierra. Cada incendio, arepa («quema»), va de inmediato seguido por la emergencia de una nueva humanidad conforme a la prece­ dente, pues cada ser viviente tiene un «original» en la tierra de los ancestros que le sirve de modelo. El segundo papel de la anciana (a veces acompañada por un esposo de avanzada edad) reside en su posición de intermediaria entre las dos humanidades, en especial para transmitir las plantas cultiva­ das. Encontramos a este personaje en todos los mitos donde figura la discon­ tinuidad de la especie humana o una ruptura cósmica, sobre todo en el de los mellizos donde la abuela crió a los dos héroes y les transmitió las armas y el saber de sus padres masacrados . 7

Las ancianas tienen un estatus ambivalente entre los Yagua: incapaces de procrear, ya no son del todo mujeres; no iniciadas en el saber de los hombres, tampoco son hombres. De hecho, escapan a toda tentativa de categorización, un poco a semejanza de los chamanes, lo que les permite c o m o a e s t o s - t r a n s g r e d i r sin d e m a s i a d o perjuicio las c a t e g o r í a s socioculturales y acumular saberes y atributos propios a cada sexo. En todos los grandes rituales yagua, las ancianas mantienen una posición intermedia entre el campo de los hombres y el de las mujeres. El incendio del mundo «Una anciana decía que el mundo iba a acabarse en menos de una luna. No cesaba de advertir a la gente de la tierra: «¡El mundo en el que vivimos va a quemarse; hay que cavar refugios!», les decía. Pero la gente no tomó en serio sus presagios: «¿Un incendio, qué incendio?». No la creían. «Está bien», respondió, «voy a cavar mi refugio...» Nadie se lo impidió ni le ayudó. A decir verdad, nadie creía realmente en el fin del mundo. La anciana empezó a cavar al pie de una colina; cavó y cavó hasta que consideró que el refugio era seguro. Lo arregló como si fuera su propia casa y aprovisionó alimentos, semillas y retoños. Cuando se acercó la hora, el refugio estaba listo. Entonces le dijo a su anciano esposo: «¡Entremos! Es el fin.» La entrada fue cuidadosamente tapada. Así pasaron el año del diluvio. Al año siguiente, la anciana hizo primero desde el interior un orificio para verificar si quedaban sobrevivientes... vio una extensa superficie arrasada, una inmensa zona quemada sin árboles ni tocones. Al salir

7

Cf. el mito de los mellizos en J. y J.-P. Chaumeil,

1978.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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de su reclusión, los dos ancianos ni siquiera percibieron las cenizas de los muertos; en cambio, el suelo estaba marcado con huellas gi­ gantes, idénticas a las de los demonios del lago celeste. Fue así que supieron que los demonios del lago celeste descienden en cada dilu­ vio para devorar las cenizas de los muertos... los dos ancianos saca­ ron de inmediato las estacas de mandioca, luego los vástagos de plá­ tano y todas las plantas que antes crecían sobre la tierra. Comenza­ ron a plantar pero como la tierra había cambiado, se preguntaban cómo iban a crecer. Sólo sembraron una pequeña cantidad de muestra de cada planta para observar su crecimiento. Puesto que había mucha ceniza, enseguida brotaron... pero durante todo ese tiempo no encon­ traron gente... la primera tarde, se preguntaron si se haría de noche; había sol pero luna... había que esperar el atardecer. Llegó la noche y apareció la luna. «Bien», se dijeron, «hay sombra». Aguardaron hasta la luna llena y en­ tonces sembraron todas las plantas. Una vez más la luna se hizo grande. Esperaron así tres lunas llenas antes de probar la mandioca. Los plá­ tanos estaban en flor. Los dos ancianos querían iniciar una planta­ ción pero su soledad los preocupaba. Para qué plantar si nadie podía aprovechar la cosecha con ellos. Sin embargo, una mañana descubrie­ ron casas a su alrededor, sombras que se distinguían en el horizonte; un grupo de hombres se acercó... «¡Hola! abuela, ¿de dónde vienes? ¿dónde está tu casa?». «Nosotros somos de la época anterior al incen­ dio; por eso nuestra casa es subterránea...» La gente se invitó y les preguntó si las plantaciones les pertenecían... Entonces la anciana les contó: «Ustedes son otra gente, como noso­ tros antes del incendio; estaríamos muertos de no haber cavado un refugio; los otros fueron quemados por la gran candela; somos los únicos sobrevivientes; los otros no creyeron en el incendio... así fue que desaparecieron... huñídanu nos protegió de la destrucción para que se lo contemos a la gente... y para darles las plantas cultivadas».

(Informante: Alberto Prohaño, 1975)

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO Panteón yagua

Demiurgo

Guardianes (recursos energéticos y saber chamánico)

Héroes culturales (transformadores)

Soportes del mundo

Salvador de la humanidad

Dueños de la naturaleza

Espíritus de la caza (reguladores de la fauna)

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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LA TIERRA DE LA GENTE La lupuna «Los dos mellizos acarreaban a diario enormes jarras llenas de agua, tramuhú tramuhú... pues el abuelo krora les distribuía el agua por cuen­ ta gotas. Pronto se cansaron y decidieron obtener el agua sin tener que mendigarla. Le preguntaron primero a krora: «Abuelo, ¿a dónde vas a buscar agua?» «Junto el agua celeste; cuando llueve coloco un reci­ piente; es todo», respondió. «Seguro que nos engaña», dijo el mayor ndanoa su hermano menor mena, «placenta»: «Transfórmate en picaflor mu...i para ir a espiarlo.» Mena se posó sobre el tocón de un árbol muy cerca de krora que abrió la llave del agua sobre el tronco de la lupuna para darse un baño, ¡tra! el agua brotó to to to to... y se bañó. Fue así que vio al picaflor: ¿Qué tienes, mu...i, por qué te acercas tanto?». El pájaro también aprovechó del baño twru twru twru... krora tomó una rama y quiso pegarle pero mu...i se guardó un poco de agua en el pico y salió volando rápidamente a reunirse con ndano, tchic tchic tchic... y le contó: «El tronco de la lupuna está lleno de agua pero el abuelo tiene la llave». «Entonces hay que derribar el árbol», sugirió el mayor. Al día siguiente, fueron a cortar la lupuna. Invitaron a su amigo, el pájaro carpintero, a que los ayudara con su pico duro. Trabajaron todo el día pero hacia la noche el árbol seguía en pie. Regresaron al otro día: el árbol estaba intacto, como si nadie lo hubiera estado cortando. Ndano sospechó que krora les estaba jugando una mala pasada y notó que en la cima del árbol había una liana gigante que el abuelo mante­ nía tensa con el dedo gordo del pie; por eso el árbol no se caía. «Transfórmate en escorpión, norëtiu'», dijo ndano a su hermano menor. Mena se transformó y fue por debajo de la tierra a morderle el pie a krora sic! «¡Ayaooo!», gritó el abuelo; la liana se aflojó pero no la largó; la lupuna estaba inclinada a medias. Mena volvió junto a su hermano mayor quien volvió a ordenarle: «¡Transfórmate en gran escorpión watátu y muérdelo bien fuerte!», y le sopló su aliento para que se transforme. Mena se precipitó bajo tierra y mordió por segunda vez al abuelo en el pie SIC!! «¡¡Ayaooooo!!...», vociferó levantando el pie dolorido; tchu tchu tchu... la lupuna empezó a caerse... uuuUUUU pU! y se estrelló con un ruido tremendo. «¡Nawa! ¡nawa!» (¡Amazonas! ¡Amazonas!), gritaban los mellizos. El agua se extendió por todas partes; se formaron los afluen­ tes; nació la tierra de la gente, nuestra tierra...».

(Informante: A. Sarko, 1976) La tierra de la gente surgió después de la caída del árbol gigante de quien tomó la silueta. El agua contenida en su inmenso tronco se desparramó para alimentar al A m a z o n a s , la arteria del mundo, cuyos m e a n d r o s corresponden al contorno sinuoso del tronco y de las ramas. La fronda dibujó las líneas exteriores de la tierra mientras que la cima en forma de cúpula

176

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

delimitó el extremo, la zona de las «aguas arriba». El punto donde se taló el árbol señala el lugar de ruptura cósmica entre la tierra de los ancestros y la tierra de la gente, así como el origen de la división de aguas:

tierra de los ancestros

carencia de agua tiempo mítico

punto de ruptura (tala del árbol mítico)

división de aguas tiempo actual

tierra de la gente

abundancia de agua

No obstante, la tierra de la gente, aunque calcada de la de los ancestros, es diferente: ésta se extendía hasta el infinito mientras que aquella conser­ va sus curvas finitas (la lupuna tendida). Aguas abajo está la «boca del agua», haa mbahačëra, donde emerge el agua como la savia del árbol. Aguas arriba, en el límite occidental de la tierra, donde se pone el sol, está el espacio reservado a los blancos, ma. En el medio corre el gran río nawa que constituye el eje del mundo, la gran vía de las migraciones a partir de la cual se repartirá la gente. Arriba y abajo se superponen a escasa distancia una serie de mundos idénticos a la tierra. A su alrededor está el vacío, wenëwikë. La tierra había nacido; ahora había que poblarla. Creación de la humanidad Fue a los mellizos míticos a quienes les cupo la creación de la gente. Ellos transformaron o dieron forma, a partir de sustancias blandas, a los diversos pueblos de la tierra. No emplearon cualquier técnica sino el soplo, el aliento, el golpe (pisoteo, golpes de bastón, etc.). Y los hombres aparecieron, nacieron, blandos al igual que la tierra en su génesis. Poco a poco el cuerpo se les hizo duro, con el tiempo, tal como se afirmó la tierra con el repetido pisoteo de los hombres. Los primeros en ser concebidos fueron los Negros, amačádima (los brasi­ leños), pues nacieron de las astillas cuando se derribó el árbol. Los Yagua fueron creados en segundo lugar por el mayor de los mellizos luego del fraca­ so del hermano menor. El mayor pisoteó el «árbol de defecación» (o, según otra versión, golpeó con un bastón una pila de inmundicias) y llamó a la gente por su nombre ciánico : así nació la gente, ñihamwo (autodenominación de los Yagua). Siguiendo con su impulso creador, los mellizos engendraron 8

8

J. y J.-P. Chaumeil, 1978: 164-165.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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las demás tribus modelando estatuas de barro oscuro que fueron golpeando varias veces: aparecieron los Ticuna, los Cocama, los Jebero y los Chama. Después llegó el turno de la «gente tamiz» (los Matsés); los mellizos tomaron un tamiz y lo golpearon contra el suelo. Con cada golpe fue surgiendo gente del tamiz que saltaba al piso. Por eso los mellizos los llamaron kándamunuñu, los «coto salvajes», pues eran brujos. De hecho, los tamices son filtros semisagrados cuya fabricación incumbe tradicionalmente a los chamanes o a sus aprendices. El tamiz posee además una fuerte connotación simbóli­ ca [cf. más abajo): por su función mediadora y su calidad de filtro, está aso­ ciado al chamán; por este motivo los kándamunuñu son «brujos». A continuación, los ancianos relatan el nacimiento de la «gente piraña» o gente caníbal, mwitioiowanu. Hace mucho tiempo, los mellizos dibujaron en la arena un enorme pez piraña y le pronunciaron el siguiente discurso: «Ustedes son gente piraña, comerán la carne cruda al igual que la piraña», y ambos soplaron su aliento. La piraña se transformó en gente caníbal (bajo esta apelación los Yagua agrupan a los Witoto y Bora del Putumayo, a quienes contaban entre sus peores enemigos y contra quienes confiesan haber librado una guerra sin cuartel durante largo tiempo). Finalmente, los últimos en ser creados fueron los blancos, que los mellizos modelaron con tierra blanca. Al hacerlo, les advirtieron: «Sus hijos deberán cubrirse el cuerpo para evitar quemaduras de sol»; por este motivo los blancos usan ropa. Pero para aquellos que sufrieron la influencia de las misiones, los blancos tienen su propio dios celestial, risio. Los mellizos le preguntaron entonces cómo hizo para crear a los blancos, ya que ellos lo habían intentado muchas veces sin resultado. En lugar de humanos obtenían animales como el tapir y los cerdos salvajes. Risio utilizó el corazón de la arcilla, allí donde es más blanca, pero se cuidó mucho de decírselo... La serie de creaciones que acabamos de enunciar permite establecer la siguiente cadena de transformaciones:

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Creador(es)

Creaciones (blando duro)

mayor de los mellizos

pisoteo del árbol de defecación o golpeteo de una pila de inmundi­ cias

ñihainwo

Yagua

centro del mundo

mellizos

soplo de aliento sobre una larva (o astillas del árbol mítico)

arrmǎádima "gentelupuna"

negros

Bajo Amazonas (Brasil)

mellizos

golpeteo de estatuas de arcilla marrón

tikú'wanu

Ticuna/ Tukuna

kokóm'wanu kárdjcurajnuñu

CocamaOmagua Matsès/ Mayoruna (Pano)

Atacuari, Loreto-yacu. Amazonas, Cushillo-cocha Amazonas Medio

kutumunuñu

Matsés ?

mellizos

golpeteo de un tamiz contra el suelo

Apelaciones

9

Grupos

Lugares

Yavarí, Yavarímirím, Alto Mayoruna

mellizos

mellizos

soplo de aliento sobre un dibujo que representa una piraña

ntídira ? "clan de hormiga"

nacientes del Yavarí-mirím

músti ?

Alto Yavarí

mwitiotowanu "gente pirata"

Putumayo, Ampiyacu

Witoto, Bora, Orejones (Tucano)

sišpu o ? tóčiriria "clan del bacaba"

sáhatarasa

9

naciente del Cochiquinas

pigmeos?

río Algodón (afluente margen derecha del Putumayo) norte de Leticia luego hacia el Ecuador

P. Powlison (1969: 38-39) cita otros nombres: yari, kumunde y Silaracuy (pigmeos).

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Creador(es)

Creaciones (blando duro)

Apelaciones

Lugares

masádiriria "clan del macumbo"

"marubo" o "murato"?

Putumayo y nacientes del Ñapo

viracocha ma'

blancos mestizos

Alto Amazonas y Amazonas Medio (Iquitos)

mellizos

soplo de aliento sobre estatuas de tierra blanca

risio

modelado del id. corazón de arci­ lla tayitacuri

Las categorías

Grupos

id. misioneros pátiri pa­ dres, pátiritónda: hermanas misioneras

Amazonas

ñihamwo/munuñu

¿Cómo se distinguen los Yagua, la gente por definición, de aquellos a quienes llaman munuñu, los «salvajes», la «otra gente»? En primer lugar, por su lengua. Los Yagua dicen hablar el mismo idioma, ñihamwo nëkiehánë, aunque admi­ ten la existencia de dialectos locales; cada grupo regional reivindica natu­ ralmente el monopolio del habla más pura. En la mitología, la distinción entre los héroes y sus enemigos se realiza en el nivel de la lengua por una mutua incomprensión. Son considerados «otros» aquellos con quienes no es posible el entendimiento verbal. Además de la lengua, los Yagua reconocen compartir las mismas costumbres y creencias, tal como les reconocen a los demás pueblos tener las suyas. Pero son sobre todo ñihamwo aquellos con quienes se permite el intercambio de mujeres según las reglas prescritas por la sociedad, es decir, los «parientes» hatiawa . Los otros son clasificados como munuñu; son por definición «no parientes», ne hatiawa. Por lo tanto, los hatiawa de un individuo son en general, aunque no necesariamente, sus aliados políticos, anikiatámbwë, mientras que sus ne hatiawa son con mayor frecuencia sënëkitámbwë, término que expresa la hostilidad hacia una per­ sona o un grupo. 10

10

L o s Y a g u a f o r m a n t o d a v í a en la a c t u a l i d a d un g r u p o con una fuerte t e n d e n c i a endogámica. Sobre una muestra de ciento cuarenta matrimonios, registramos en 1978 únicamente siete uniones fuera del grupo, de las cuales seis fueron con mestizos y una con un W i o t o . No obstante, durante nuestro último trabajo de campo en 1981. los matrimonios fuera del grupo tendían a incrementarse, en particular por el hecho de que algunas jóvenes yagua ingresaron al mercado mestizo como empleadas domésticas.

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

ñihamwo

hatiawa

«parientes »

mununu

ne hatiawa

«no parientes» enemigos potenciales

mellizos

Si bien las dos categorías ñihamwo/munuñu abarcan sin duda a dos reali­ dades opuestas, nosotros/los otros, en la actualidad los Yagua tienden a adap­ tarlas. En efecto, aunque las relaciones ñihamwo/'munuñu eran ante todo belicosas, hoy en día las prácticas guerreras han cesado y la naturaleza de las relaciones interétnicas cambiaron. Los Yagua mantienen, por ejemplo, relaciones pacíficas con pueblos que solían ser enemigos tradicionales, ta­ les como los Ticuna y los blancos con quienes ciertas alianzas (políticas, matrimoniales, etc.) son ahora aceptadas. Pero siguen teniendo pueblos ene­ migos con los que no se permite ningún tipo de intercambio. Para éstos únicamente los Yagua reservan en la actualidad la apelación munuñu (co­ rresponden a los grupos que viven en el Yavarí y el Putumayo y que figuran en el cuadro más arriba). El gran viaje primordial Justo después de la tala del árbol mítico y de la creación de la gente se produjo el poblamiento de la tierra. Se realizó por oleadas sucesivas a partir del mismo lugar de origen (la tierra de los ancestros) en dirección aguas arriba (hacia el oeste), pues la vía trazada para las migraciones sería el Amazonas. Los Negros fueron los primeros en emprender el viaje ya que nacieron antes que los demás. Atravesaron la «boca del agua» y remontaron la corriente en embarcaciones de corteza que abandonaron enseguida pues la corriente era demasiado fuerte. Se instalaron en las riberas próximas donde cons­ truyeron sus viviendas. La segunda oleada fue la de los Yagua que prefirieron seguir a pie la orilla del gran río antes que arriesgarse en embarcaciones improvisadas . Al cabo de un largo viaje, alcanzaron el «centro del mun­ d o » : es el lugar donde viven en la actualidad. Cuando los antiguos decidie­ ron levantar el primer campamento, el mayor de los mellizos les aconsejó no 11

12

11

12

En realidad, los Yagua aprendieron a navegar en forma muy tardía; ellos mismos se denominan de buen grado «gente de la tierra», por oposición a los ribereños que ellos llaman «gente del agua». Los Yagua tienen la impresión (compartida por un buen número de sociedades amazónicas) de ocupar el «centro del mundo» y de considerar a los grupos que los rodean como «periféricos» en mayor o menor grado.

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Maloca ceremonial yagua cuya cúpula se compara con la bóveda celeste

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Dibujo

1

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO "ARRIBA"

"ABAJO"

OESTE

ESTE

El gran viaje primordial

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

permanecer junto a las inmediaciones del gran río sino instalarse en el interior del territorio, lejos, donde estarían mucho más seguros. Los Yagua obedecieron. Luego vino la tercera oleada, la de los kokóm'wanu (Cocama) y de los tikú'wanu (Ticuna), que se detuvieron un poco aguas abajo. Fueron los primeros grupos con los que los Yagua dicen haber tenido contacto a orillas del gran río. La cuarta oleada llevó a las otras tribus a los afluentes secundarios donde pelearon pues los primeros en llegar ocupaban naturalmente las mejores tierras. La última oleada fue la de los blancos, la última migración que los condujo al otro extremo de la tierra, a los confines de la corteza terrestre pues el espacio intermedio estaba ocupado. Este lugar sigue siendo «tierra incógnita» para la casi totalidad de los Yagua. Existe una serie de correlaciones entre el orden de creación de la gente, el encadenamiento de sus migraciones y la ocupación espacial: cuanto más tardía la creación mayor es la distancia con respecto al lugar de origen. Los Yagua interpretan de un modo muy sentido la invasión masiva de su territorio por parte de los blancos como una venganza de éstos por haber quedado rele­ gados al otro extremo de la tierra en el momento del gran viaje, con el obje­ tivo manifiesto de reconquistar tierras mejores. La ascensión del sol y el alejamiento de los mundos Antes del nacimiento del sol, el cielo estaba bajo, bajo, acariciando la tierra. Los mundos casi se tocaban entre sí. Era entonces muy fácil pasar de una zona cósmica a la otra. Con la ascensión del astro, el demiurgo huñídanu se vio obliga­ do a ajustar los mundos, que colocó a una distancia respetable en el universo para autorizar a cada nivel la reproducción del mundo viviente. La bóveda celeste se vio de pronto alejada de la corteza terrestre; el espacio se extendió considera­ blemente, los mundos se aislaron y se convirtieron en lugares de poblaciones específicas con quienes hoy en día sólo los chamanes permanecen en contacto. Veamos, a continuación, el pasaje del mito del sol que relata la ascen­ sión del astro, según nos lo narró el viejo Sarko en 1976: «...Sol ordenó ir a buscar las vainas podridas de huacrapona y deposi­ tarlas a su alrededor. Entonces proclamó: "Voy a reunirme para siem­ pre con mi padre Luna y convertirme en sol. Durante mi ascensión las vainas van a quemarse. Cuando ya no estén encendidas y guarden el agua, habré alcanzado una buena distancia y ustedes podrán salir de sus refugios.' Encendieron el fuego; un calor intenso salió del brasero. Sol inició su ascensión; el calor fue disipándose poco a poco. La gente arrojó las vainas podridas sobre el suelo; se quemaron. '¡Sube más!', le gritaron a Sol. Esta vez sólo se secaron. '¡Sube un poco más!' Después queda­ ron húmedas. 'Ahí, suficiente.' Sol quedó inmóvil. La gente salió de los refugios transformados en estufas y miraron hacia el cielo: el sol brillaba con mil destellos. El cielo y la tierra, el universo entero, se iluminó. Las vainas en llamas terminaron de consumirse recién cuan­ do Sol estuvo bien instalado...»

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

REPRESENTACIONES

Y DESCRIPCIÓN

DEL

UNIVERSO

A pesar de la existencia de pequeñas variaciones, la inmensa mayoría de chamanes concibe el universo como un complejo conjunto de elementos solidarios entre sí, parecido a una gran maloca, mokómrore, a veces a dos malocas dispuestas una en dirección opuesta a la otra (simbolizando el es­ pacio aéreo y el espacio subterráneo). Los chamanes descubren allí varios niveles superpuestos que corresponden, según precisan, a igual cantidad de mundos poblados hucanu, cada uno separado por un cielo ariči. El número, el orden y la complejidad de los niveles cósmicos varían de un chamán al otro y suscitan, en este sentido, las discusiones más espinosas. La composición más acabada que registramos se reproduce en forma esquemática más aba­ jo. Hay once niveles representados , a saber: 13

Mundos subterráneos kinitónu hučanu mëkándihamwo hučanu hahamwohučanu

«mundo de la gente sin ano» «mundo de la gente de la tierra» «mundo de la gente del agua»

Mundo intermedio mëkándi, «tierra de la gente»; al este se encuentra la «boca del agua», más allá de la cual se extiende la tierra de los grandes ancestros mëkándi mbahačéra «comienzo de la tierra».

Mundos del cielo Pánčorehučanu Mukuhučanu Ñándahučanu Hamëtióhučanu Arímanehučanu Ñihučanu Ariči

«mundo de los gallinazos» «mundo del cóndor» «mitad del mundo» (o mitad del cielo) «mundo del lago celeste» «mundo de la luna» «mundo del sol» «gran cielo»

Podríamos decir que en estas grandes líneas encontramos la tripartición clásica del universo en la mayoría de las sociedades, en particular en aque-

13

De hecho, pocos chamanes tienen una visión tan elaborada del universo; la mayoría sólo enumera seis u ocho niveles cósmicos.

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

llas con institución chamánica, con un mundo superior, uno intermedio y uno inferior . Pero esta tripartición según un eje vertical no es necesaria­ mente percibida como tal por todos los chamanes. Es así que algunos tien­ den más bien a concebir el mundo horizontalmente, al igual que el sentido de las fuerzas actuantes. En términos generales, para los Yagua, el «abajo» es aruwáwa, allí donde se levanta el sol (al este), también es aguas abajo, mbahačëra, la «fuente», la «boca del a g u a » ; el «arriba» es árowa, allí donde se pone el sol (al oeste), aguas arriba. Podríamos entonces preguntarnos si la posición celeste de la tierra de los muertos no revela cierta influencia cristiana y si antes los elementos no estaban más bien dispuestos según un eje aguas arriba/aguas abajo, arriba/abajo, levante/poniente: 14

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arriba aguas arriba poniente

abajo aguas abajo levante

Esta presentación horizontal del universo aparece claramente en el gráfico de Patrocinio Cahuachi (cf. más abajo), donde kinitónu, por ejemplo, el mundo subterráneo de la gente sin ano, aparece representado «arriba», es decir al oeste, y no «abajo» como en los dibujos de Alberto y de César Prohaño (cf. más abajo). Esta forma de presentar al mundo podría llevarnos a revisar algunos de nuestras generalizaciones sobre las representaciones indígenas del mundo (pienso en especial en M. Eliade con sus oposiciones cielo/tierra, ascensión al cielo/descenso al infierno, que según afirma son universales).

14 15

Sobre el tema, ver M. Eliade, 1968. Es interesante notar que, para los Yagua, el origen de un río se concibe al revés como su fin, siendo la desembocadura su comienzo. Esta concepción se basa en la comparación hecha entre el agua de los ríos y la savia de los árboles. En los tiempos primordiales, el agua estaba contenida en el tronco del árbol mítico; era su savia. Tal como lo saben todos los Yagua, la savia proviene de las raíces, del pie del árbol, y sube hacia la cima, considerada como la «punta» de los ríos. Lo mismo ocurre con el agua.

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Senderos invisibles que unen los mundos

Los caminos del mundo El universo, un conjunto solidario, tal como decíamos, está surcado por una amplia red de caminos que unen las zonas cósmicas. Entre e'stos, el Amazonas representa la arteria principal, la gran vía que unía la tierra de los primeros ancestros con la de la gente. Por debajo corre un río subterráneo que se comunica con diversos mundos. En cuanto a los mundos celestiales, se ha­ llan todos reunidos entre sí por senderos invisibles para los que no son chamanes. Se considera que el río subterráneo y los caminos celeste unen los mundos al eje principal constituido por el Amazonas:

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Estos caminos, que facilitan la comunicación entre las regiones cósmi­ cas, son de uso exclusivo de los espíritus y de los chamanes en sus periplos a través del espacio. A continuación vemos tres representaciones del mundo realizadas por dos chamanes y un joven yagua escolarizado, con el fin de ilustrar la variabili­ dad de los conocimientos y de medir la incidencia de factores externos (evangelización, escolarización) sobre este saber ancestral. Será igualmente in­ teresante compararlos con nuestro diagrama de los once niveles cósmicos que sirve de modelo ya que sintetiza el conjunto de datos sobre el tema. 1B

Lectura del dibujo 1 , realizado en 1976 por Alberto Prohaño 17

Este dibujo es el más detallado de los tres. Alberto insiste en un principio en el aspecto inmóvil del universo, como fijo en un espacio vacío, wenëwikë (su puesta en marcha provocaría un diluvio), universo que describe como un conjunto de elementos orgánicamente ligados (caminos, lianas, rayo). Ya con mayor detalle, concibe tres mundos subterráneos, dos mundos interme­ dios y nueve mundos celestes. La configuración de los tres mundos subte­ rráneos es la de una «maloca» invertida. De los dos mundos intermedios, únicamente figura la tierra con, «abajo» (al este), la «desembocadura del agua» (se indica la tierra de los ancestros aunque no se la representa). Justo por encima está la «media luna» que iluminaba débilmente la tierra con una luz opaca antes de que nazcan la luna y el sol. Los nueve mundos celestes se disponen del siguiente modo: en un mismo nivel figuran los mundos de los gallinazos y del cóndor que en general están disociados y ubicados en dos planos diferentes. Por encima de la «serpiente celeste» (el arco iris) se ex­ tiende ñándahučanu, la «mitad del mundo», lugar del rayo. A continuación viene el mundo del lago celeste, con la lluvia a cada lado. El excedente de agua del lago se vierte en un canal que bordea rúndahučanu, el mundo del principal espíritu de la caza (más comúnmente situado sobre ñándahučanu], luego del de la luna con la casa del fuego de un lado y la estrella polar del otro, separado del mundo del sol y del lucero de la tarde por el camino del

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Los caminos de los espíritus también están constituidos por lianas salidas de su ombligo o por el rayo. Para más detalles, ver J.-P. Chaumeil. 1982a.

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fuego. Por último, arriba de todo, en el «gran cielo», ariči, se extiende la tierra de los muertos donde viven los espíritus de los muertos huñítu/hunisétuy el dios de los blancos risio (probable deformación de Jesús) cuyo camino bordea el canal celeste hasta llegar a lo de cruzrimitiu' , el gran chamán. A los costa­ dos de risio está la madre del fuego. De cada lado del gran cielo vigilan, inmó­ viles, los dos ancestros del perezoso que sostienen al mundo.

Lectura del dibujo 2, hecho en 1978 por Patrocinio Cahuachi con la colaboración de su madre Agripina Lo que llama la atención en primer lugar con respecto al esquema ante­ rior es la horizontalidad del dibujo; el único mundo celeste que aparece es el de la luna y del sol. El mundo de la gente sin ano aparece en este caso recluido a un extremo del mundo, aguas arriba (al oeste) y ya no más debajo de la tierra. El curso del Amazonas está marcado por representaciones míticas, tales como la raya gigante, la canoa de los tres Yagua y la gran playa, tres temas que remiten a la epopeya del calvo (ciclo mítico). Por enci­ ma aparecen dibujadas las dos plantas del chamán (la ayahuasca y el toé) y la chacapa (sonajero de hojas), instrumento chamánico que favorece el tran­ ce. Hacia la izquierda del esquema, aguas abajo, hay un bosquejo estilizado de la lupuna con los mellizos míticos encaramados a una barbacoa para pro­ ceder a cortar el árbol (las dos posiciones del árbol, de pie y acostado, se representan simultáneamente). Para Patrocinio y quizá en mayor medida para su madre actualmente octogenaria, el universo de desarrolla según el eje del Amazonas. La exis­ tencia de mundos subterráneos se ignora totalmente. Si bien Patrocinio conoce la mayoría de los mundos celestes enumerados en el esquema 1, no concibe que puedan representarse uno sobre otro. Lectura del esquema 3, dibujado en 1978 por César Prohaño, hermano de Alberto, de 22 años, soltero (recibió enseñanza escolar en forma bastante continua de 1972 a 1977) Volvemos a encontrar en este esquema la estructura escalonada del di­ bujo 1, pero con una separación mucho más radical de los niveles cósmicos. El mundo se concibe en este caso «a lo occidental»; ya no pensado como un bloque, solidario, sino como una superposición ordenada de estratos inde­ pendientes entre sí. César quiso representar la mayor cantidad de elemen­ tos en cada nivel (vegetación, casas, animales, gente) utilizando una técni­ ca gráfica aprendida en la escuela e inspirándose en la configuración visi­ ble de las cosas (recordemos que César no es chamán). A este exceso de celo c o r r e s p o n d e un e m p o b r e c i m i e n t o g e n e r a l de l o s c o n o c i m i e n t o s cosmográficos; sólo figuran cinco mundos, de los cuales uno es subterráneo

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dibujo 3

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y tres celestes. Para César, la lluvia ya no proviene del lago celeste sino de las nubes que producen también el rayo. Los astros (que no se dibujan) se hallan en alguna parte celeste. El sol, móvil, se pone por la tarde bajo la tierra, desciende por el río subterráneo y lo remonta por la mañana hacia el cénit. Estos ejemplos muestran a una sociedad sometida a cambios culturales. Frente a esto, los Yagua deben adaptar su visión del mundo integrando los nuevos elementos y esquemas explicativos dentro del marco conceptual tra­ dicional. Descripción

del universo

Concebido como una maraña de mundos que sólo la mirada del chamán puede abarcar en su totalidad, el universo está poblado de seres fabulosos, poseedores de gran saber y fuente de conocimiento para el chamán. En este párrafo, intentaremos esclarecer la relaciones que se establecen entre es­ tos seres y los chamanes . 18

Los mundos subterráneos Por debajo del mundo de la gente sin ano está el vacío wenëwikë . Por enci­ ma, hay una especie de cielo, sin luna ni sol, sólo con estrellas que brillan 19

K i n i t ó n u y s u casa d e t i e r r a

1 8

19

En las páginas que siguen hemos reproducido algunos dibujos significativos de Alberto que ilustran sus ideas sobre el cosmos y sus ocupantes. Para Patrocinio, según vimos, se ubica en la «punta de la tierra».

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débilmente algunas horas al día. Cuando los ríos y lagos se desbordan sobre la tierra, el agua penetra en la tierra y fluye hasta éstos. Es su lluvia, tal como nuestra lluvia proviene del lago celeste. La gente sin ano está organi­ zada en una sociedad idéntica a la sociedad humana. Sus casas son de ma­ dera, barro o piedra. Emergen sobre la tierra gracias a una liana que ex­ traen del ombligo y pegan a la tierra. Los kinitónu son temidos pues, según dicen, pueden matar y cocinar a sus víctimas para devorárselas. Es una réplica a los maleficios lanzados por los chamanes de aquí cuando destruyen los proyectiles mágicos en el momento de las curaciones. Por lo tanto, las relaciones entre los habitantes de la tierra y los kinitónu se expresan en la mayoría de los casos a través de acusaciones de brujería entre chamanes de «arriba» y chamanes de «abajo».

lluvia d e d a r d o s s o b r e los Kinitónu,

g e n t e sin a n o

Mëkándihamwo

y s u casa d e h u m o

( c o n la llave m á g i c a )

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Mëkándihamwo, «la gente de la tierra» «Hace mucho tiempo, a comienzos de la humanidad, un hombre cami­ naba sobre la tierra. Cuando se puso a correr, la tierra gritó: '¡No corras sobre mi estómago! ¡Me haces mal; vete a correr a otra parte!' Otro quiso defecar sobre la tierra: "¡No me defeques encima! ¡No sa­ bes que los excrementos apestan; vete a hacer en el agua!'... De igual modo, una joven pareja quiso copular pero la tierra los envió a otra parte... exasperada, la gente quiso saber por qué la tierra se quejaba continuamente. Llamaron a un brujo que se puso a saltar y a soplar humo de tabaco, "¡oy! ¡oy! ¡oy!...', gritó la tierra, ¿por qué me saltas en el vientre?' - "Y tú, ¿por qué no te muestras?', respondió el brujo. En ese momento apareció un hombre y le dijo: "Somos gente, vivimos en la tierra, pero es nueva, por eso cada vez que ustedes la golpean noso­ tros lo sentimos...' fue así que se supo que hay gente en la tierra...» (Informante: Alberto Prohaño, 1975) En el mundo de la gente de la tierra todo es tierra: las construcciones parecen hornos de barro y la gente se alimenta exclusivamente de tierra y de animales enterrados. Forman una sociedad jerarquizada con jefes y brujos que son considerados responsables de ciertas enfermedades. Alcanzan la superficie terrestre por senderos invisibles, «agujeros», que comunican a ambos mundos. Poseen llaves mágicas con las que se encierran en el inte­ rior de sus habitaciones para escapar a las agresiones de sus enemigos. Para los chamanes yagua resulta crucial apropiarse de una copia de estas llaves para poder liberar a los espíritus de los enfermos a menudo encerra­ dos en las casas de la gente de la tierra. Hahamwo, la «gente del agua» Antes de ser tragados por el diluvio, los hahamwo vivían en tierra firme como los Yagua. Hoy en día, residen en los lagos y ríos. Para ellos, el agua es en realidad humo (en el nivel simbólico el agua y el humo están asociadoscomo «caminos»). Todo adquiere otro valor debajo del agua: los peces constituyen su maíz y las tortugas sus bancos... Si bien los peces sirven a la gente del agua, tienen como dueño a hakóndi, la gran anaconda, también denomina­ da kiwáhamwo, «dueña de los peces». La gran anaconda posee un saber in­ conmensurable y sus enseñanzas son particularmente codiciadas por los chamanes. Además en el agua viven las sirenas, quienes tienen la parte inferior del cuerpo en forma de mamífero m a r i n o . Tal como lo indica el mito a continuación, éstas tienen el poder de atraer a los hombres debajo del agua para convertirlos en sus esposos: 20

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Se trata quizá de un préstamo del folklore mestizo donde la leyenda de las sirenas (que tiene también su origen en el viejo mundo) está muy extendida.

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Bardal y la sirena «Como de costumbre Bardal salió a pescar. En el camino no dejaba de repetirse: 'No voy a acercarme; si me acerco ella va a atraerme; es preferible entonces que no me acerque...' pero la sirena lo seguía per­ siguiendo... Bardal regresó con las manos vacías. Unos días más tar­ de, volvió a aventurarse al río y ocurrió lo mismo: la sirena estaba allí, en el mismo lugar, y lo llamaba: Ven, no tengas miedo, quiero que seas mi esposo.' 'Cómo haré para llegar a tu casa; voy a ahogarme mucho antes', contestó Bardal. 'No, el agua que estás viendo en rea­ lidad es humo. Ven, voy a raspar un bulbo de piripiri y empolvarte la cara para que te des cuenta de que no es agua sino humo. Allá, dentro del humo está mi pueblo, ven...' Bardal y la sirena desaparecieron bajo el agua. Él apareció tres días después con muchos pescados que le había regalado la sirena. Regresó tranquilamente a su casa. Su madre le preguntó: '¿En dónde estabas?' 'Estaba allá con gente.' 'Creí que te habías ahogado.' 'No,

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estaba allá con gente...' '¿pescaste?' 'que vayan al puerto a buscarlo. Saqué anoche, que lo traigan».

Su parentesco con los gallinazos (sus «sobrinos») les permite a las sire­ nas vivir a veces en el universo celeste. Se hacen chiquititas y los gallinazos vienen a recogerlas. El padre de las sirenas es cruzrímitiu'', el gran chamán dueño de las aguas, y ellas son las esposas de la gran anaconda. Antes las sirenas vivían en la tierra pero la anaconda las llevó debajo del agua cuando tuvieron su primera menstruación ; se transformaron entonces en sirenas, mitad mujer/mitad pez. En recuerdo de su origen, atraen a los hombres para copular con ellos debajo del agua. 21

El mundo intermedio: mëkándi, «la tierra» Además de la gente enumerada en el párrafo relativo a la creación de la humanidad, la tierra está poblada de seres invisibles conocidos con el tér­ mino genérico tohamwo, «dueño de los bosques» que en el panteón yagua ocupan un lugar intermedio entre las divinidades y los hombres. Poseedores de recursos energéticos, ya que la flora y la fauna les pertenecen, la mayo­ ría de los dueños de los bosques tienen intenciones caníbales con respecto a los hombres (tema del bosque devorador) quienes intentarán protegerse lle­ vando a cabo ciertos ritos puntuales (soplo de humo de tabaco, unción con aceite de ciperáceas, etc.). De todos los habitantes del bosque el más temido es sin duda noró («chullachaqui» en el folklore mestizo), ser demoníaco con un pene desme­ surado -a la inversa de los espíritus de la caza con un pene atrofiado- e identificable por un pie (a veces ambos) deformado, y al revés como el del oso hormiguero. Noró vive en los troncos de árboles huecos, cerca de lo que los Yagua denominan noró nane, las «chacras de noró»: zonas naturales poco arboladas, cubiertas de una vegetación baja e uniforme. Cuando los Yagua se desplazan por el bosque rodean estas zonas asociadas a noró. A semejan­ za de los seres sobrenaturales, noró puede transformase a voluntad y tomar diferentes apariencias. Le gusta desviar la ruta de los viajantes solitarios para devorarlos de inmediato. Con tal fin, utiliza por un lado un gavilán wawitiu' cuyos silbidos estridentes ensordecen a las víctimas; por otro lado,

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Los Yagua realizan además diversos ritos cerca del puerto (especialmente el de raspar diferentes variedades de bulbos de ciperáceas) para impedir que en el periodo menstrual la anaconda o el delfín, su emisario, se lleve a sus mujeres. Escuchemos el relato de Alberto sobre este tema: «Hace un tiempo, yo estaba en la minga de Alfaro a orillas del Amazonas. La mujer del dueño de la minga nos sirvió la comida y luego se fue a lavar. Allá, en el puerto, se levantó una ola enorme que le cayó encima... ¡tchac!... la mujer se echó a gritar pues sangraba; le salía sangre de todas partes... la transportamos hasta su casa y mi compadre le sopló humo de tabaco. En su sueño apareció la gran anaconda que lo había embrujado por completo. Su marido bajó al puerto a raspar piripiri para que la anaconda abandonara el cuerpo de su mujer.»

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una tortuga terrestre notiu' que golpea contra los contrafuertes tabulares de los árboles para desorientarlas . Puede recorrer distancias e n o r m e s ; la 22

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única forma de escaparle es vadear un brazo de agua. Los Yagua son inago­ tables en sus relatos sobre noró; circulan incontables leyendas al respecto. A continuación reproducimos una de las más evocadoras: Los infortunios de un cazador «En el transcurso de una travesía solitaria, un cazador se percató de repente que lo seguian. Aunque sorprendido, continuó la marcha... caminó... caminó largo rato... el hombre siempre lo seguía a la misma distancia. Pero cuando el cazador atravesó el primer brazo de agua, su seguidor dio la vuelta y tomó otra dirección. El cazador comprendió entonces que el hombre no era otro que noró: Cortemos una liana rápido... porque las lianas son serpientes para el demonio de los bos­ ques.' Tomó una liana, la cortó y enroscó un buen pedazo que dejó en

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Los Yagua emplean la misma técnica cuando se trasladan. En este sentido noró es un auxiliar potencial de los chamanes.

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el lugar (simulando una serpiente), se colocó el resto en la espalda y salió corriendo en la dirección por donde había venido. Pero noró lo siguió... el cazador acorralado quiso gritar pero las orejas le silba­ ban... fi, fi, fi, fi... (el gavilán de noró): "¡Estoy loco!', gritó. Al cabo de dos días de correr locamente, llegó agotado al sitio exacto donde había cortado la liana. ¡Había dado vueltas en redondo durante dos días!... decidió entonces cortar un árbol; se sentó sobre el pie y comenzó a golpear las raíces con la intención de que los suyos lo oigan ¡ta! ¡ta! ¡ta! ¡ta!... guiada por los golpes, su familia (que había salido a buscarlo) lo encontró al otro día... al verlos, el hombre saltó de la base del árbol para huir, creyendo que era una nueva artimaña de noró para burlarse de él, esta vez bajo la apariencia de sus parien­ tes. Estos comprendieron entonces que noró lo había embrujado; lo rodearon, lo capturaron y lo llevaron de regreso a la choza. El hombre había adelgazado, estaba agotado, comenzó a vomitar... no podía co­ mer nada. Sus parientes entibiaron agua para bañarlo, para que la flema (brujería de noró) saliera de su cuerpo, pues hacía tres días que cohabitaba con el demonio. Le pidieron al curandero que le soplara humo de tabaco. Le salieron las espinas del cuerpo. Si el tratamiento no resultaba, habría que devolverlo al bosque para que noró lo devo­ re... pero por suerte el hombre se curó...» (Informante: Alberto Prohaño, 1975) Noró no es el único que frecuenta los bosques. A su lado viven otros demo­ nios como mëndawú,

«el de una sola pierna», que se traslada colgado de la

espalda de su compañero, el «peón». Muchos afirman que es una de sus tretas favoritas para acercarse a la gente, pues en el momento requerido, aseguran, méndawú puede tener dos, tres y hasta cuatro piernas. Los Yagua lo llaman también notiu' mënati, «el ancestro de las tortugas terrestres». Vive en los pantanos, allí donde nadie se atreve a ir. Dicen que su corazón está sostenido por un minúsculo filamento que hasta el momento nadie ha lo­ grado c o r t a r ; por eso sigue existiendo. A la inversa de noró, es blanco de 24

burlas, tal como lo expresa este relato del «hombre que desafió a mëndawú»: «Había una vez un hombre que no le tenía miedo a nada. Un día al regresar de la caza fue sorprendido por un aullido que provenía de su huaihuashichupa (refugio de caza): Mi difunto suegro está gritando', dijo, voy a capturarlo para llevárselo a mi suegra'. Se acercó al refugio con un garrote en la mano. En el momento del golpe, el alma del sue­ gro se transformó en una zarigüeya. El hombre no sintió ningún temor y le contó la aventura a su suegra, que había encontrado el alma del suegro...

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El corazón de la tortuga late hasta que se secciona el nervio motor. A los Y a g u a les gusta cortarlo sin duda por la semejanza con el corazón de mëndawú. el ancestro de las tortugas.

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Unos días después, volvió a cazar y esta vez se tropezó con mëndawú en persona. Advertido por los golpes (cuando mëndawú se traslada, golpea los árboles con la caparazón de una tortuga), el hombre se echó al suelo atravesando el camino, curioso de saber si el demonio con una sola pierna iba a devorarlo. Los aullidos se acercaban. El hombre no se movió. El «peón» lo vio primero: ¡Mira, patrón!'... éste se bajó de las espaldas de su compañero y le ordenó: Hijo, vete a buscar agua, vamos a empezar a comerlo por el ano', y el patrón se puso a husmear. 'Hum, todavía no está podrido, vete a buscar agua, de prisa.'... el pa­ trón se quedó solo para cuidar la presa... entonces el hombre decidió levantarse de un salto ¡A! ¡AAA! y huyó a toda velocidad, ¡peón! ¡es un vivo que se hacía el muerto!...', gritó mëndawú, perdiendo el equilibrio sobre su única pierna...». En la cabeceras de los ríos, allí donde según los Yagua finaliza el agua, vive la madre de la «punta de los ríos», mohamwo, cuyo cuerpo está completa­ mente cubierto de largos pelos. Tiene la reputación de desenterrar por la noche los cadáveres de las sepulturas y de comer los huesos de los muertos. Su nombre está asociado a los de noró y de los dueños de los bosques. Por este motivo es especialmente temida por los Yagua que viven aguas arriba de los cursos menores.

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Mohamwo

en s u casa s u b t e r r á n e a

A semejanza de los demonios devoradores de hombres, los verdaderos dueños de los bosques tohamwo son descriptos por los chamanes como seres simiescos que se alimentan de carne humana y de huesos de muertos. Las colinas son percibidas como sus casas. Esos seres tienen una importancia capital para los Yagua dado que poseen los frutos silvestre [tohamworájo] y los animales (tohamwohasé), los que constituyen su ganado. Para poder cazar, los Yagua deben pedir autorización a tohamwohase, pero como su contacto es peligroso hacen intervenir como mediadores a los cinco espíritus de la caza que son favorables a los hombres con una ofrenda ritual de masato; éstos, además, tienen poder sobre los dueños de los animales.

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Tohamwó

y s u casa d e s o g a s

La recolección de frutos silvestres no requiere ninguna mediación, siem­ pre y cuando los dueños de los frutos estén bien dispuestos hacia los hom­ bres quienes, por esto, se dirigen directamente a ellos mediante cantos apro­ piados. Sin embargo, ciertos árboles frutales, tales como el aguaje y el pijuayo silvestre, poseen madres muy poderosas; por eso les dedican cantos especia­ les (en la mayoría de los casos entonados por chamanes) antes de cada reco­ lección, por ejemplo: púrehamwo nayú rámera rámera towičara púre ránatutianu ráso rámera hútiu sákara riwara... Te imploro madre del pijuayo pues te canto por el pijuayo silvestre te llamo para cosechar canto para que no me hagas equivocar... Pero la recolección no puede hacerse el mismo día en que se realiza el pedido sino al otro día para no tropezar con tohamworájo. Si tohamwo representa el conjunto de dueños del monte, ndanihamwo y ratuhamwo, respectivamente la madre del aguajal y la madre de la colpa , encarnan más específicamente a los dueños de dos grandes zonas de caza (el aguajal y la colpa) y del mundo viviente que allí se encuentra. El aguajal, palmar de Mauritia flexuosa, es un sitio de caza y de recolección privilegiado. Reserva abundante de frutos, lianas, madera de palmera, palmeras, zona de paso de numerosos mamíferos herbívoros, como por ejemplo el tapir, y hábitat nocturno de monos y loros, ocupa un lugar central en la economía y en el 25

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Cf. más abajo el glosario.

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sistema simbólico indígena. Según la idea común, el aguajal está poblado de gente invisible que en otros tiempos compartía la existencia de los hombres sobre la tierra : «Antes del gran diluvio, la gente del aguajal vivía con nosotros, como nosotros. Ahora, sólo aquel que sabe los ve...»

(Palabras de José Murayari) Algunos Yagua siguen esculpiendo en su memoria estatuas en madera blanda llamadas ndanihamwo mbayátu, «el alma de la gente del aguajal», cuyo significado y utilización están prácticamente perdidos en la actualidad. Con­ ciben de buen grado que la gente del aguajal está gobernada por grandes chamanes. Para ciertos Yagua, las estatuas de madera serían la réplica de los auxiliares de los chamanes del aguajal y así estarían asociadas a la prác­ tica chamánica. Es incluso probable que los chamanes yagua los hayan uti­ lizado en el pasado como sus propios auxiliares. Los animales que viven en el aguajal constituyen el ganado de ndanihamwo : el tapir es su vaca, el ve­ nado su caballo y los pájaros sus aves. Como para todo lo referente a la caza, los Yagua están obligados a solicitar a los poseedores (por intermedio de los espíritus de la caza, según vimos) la autorización de tomar, sin mayor ries­ go, algunas cabezas de su ganado. Pero si la persona es chamán, puede esta­ blecer directamente un intercambio con los dueños del lugar, tal como lo sugiere el viaje de José Murayari a la ciudad de la gente del aguajal : «... Un día de caza, al aproximarme al gran aguajal, unos ladridos de perro llamaron mi atención, luego surgieron unos ruidos extraños ró róno ró óóó... tomé de inmediato mi pipa y me dirigí en esa dirección. Apenas tuve tiempo de soplar algunas bocanadas de humo cuando se presentó la madre del aguajal. «¿De dónde vienes?», me preguntó. «Es­ toy cazando», le respondí. «Puedo darte cuatro chanchos, continuó, si me das siete dardos mágicos de dos metros de largo». Como acepté, la madre me condujo a su casa para elegirlos. «¿Cuál prefieres, el pashna o el veraco ?» «El pashna porque está más gordo», y tomé cuatro. La madre agregó : «cada vez que vengas a cazar por acá, ven a comprarme animales : puedo darte tapires, chanchos y todo tipo de aves. Ahora puedes visitar la ciudad si tienes ganas. ¿Cuánta gente tienes ? Si tienes ciento cincuenta... puedes llegar hasta la mitad de la ciudad». Encendí mi pipa y fui a visitar la ciudad. Encontré todo tipo de gente, botes, negocios, motores... compré un bote con cuatro dardos mágicos de dos metros de largo. Avancé hasta donde me lo permitió mi gente, es decir, hasta la mitad de la ciudad, más allá hubiera sido arriesgado. Por otro lado la madre me había prevenido: «detente ahí, más lejos es peligroso.» Di media vuelta, rodeado (protegido) por mi gente y, al re­ g r e s a r , v i s i t é las c a s a s . I m p r o v i s é u n a m o c h i l a con h o j a s de hungurahui. Antes de partir, le avisé a la madre del aguajal :

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rayanëma! tánëmasimántë ránëmatuwidu

yánte

yënráwi wídase tárihunu yumánte ¡Me voy! cuando tenga ganas, regresaré a comprarte animales La madre me respondió : óno yáwidase rimu teetaú hiwatëruta teetaú rasa teetaú repánti teetaú awanu teetaú teetaú woka woka towari teetaú yenëmate ndase nëpuñénte hine yándase teetaú sí, ven, otra vez pues estoy dispuesta a venderte mi manada las aves, la carne, los tapires y las gallinas cuando estés cazando, pasa por acá... Desde entonces, siempre voy a aprovisionarme al gran aguajal...» La segunda gran zona de caza se extiende alrededor de las colpas. El mito a continuación describe quién es ratuhamwo, el dueño de los sitios, y cuáles son sus atribuciones. El cazador y la colpa «Hace mucho tiempo un cazador descubrió rastros frescos de huangana (pecarí)... preparó sus dardos para el día siguiente y le dijo a su espo­ sa : «Prepárate, mañana parto tras la huangana». Al amanecer, calentó sus dardos con el kapok y partió siguiendo los rastros de la manada. Estos lo condujeron a la colpa. Allí se acababan todas las huellas. El hombre buscó en los alrededores de la colpa las posibles salidas pero en vano. Fue entonces que sorprendió a dos niños que chapoteaban en la colpa. Uno -el niño- le dijo al otro -la niña- ¡núñunútapu !... y se tiró al agua. Su hermana también se tiró al agua ¡núñunútapu !... el cazador sospechó ; las dos criaturas podían jugarle una mala pasada (...). Los niños lo llevaron por el agujero de la colpa. Así llegó a lo de ratuhamwo. Delante de él se extendía un amplio recinto lleno de tapires, p e c a r í e s , v e n a d o s y todos los a n i m a l e s q u e b e b e n en la colpa. Ratuhamwo, el dueño de la manada, estaba recostado en su hamaca. «¿Qué quieres ?», le preguntó. «Nada», dijo el hombre, «estoy cazando pero hace tiempo que no mato nada». «Acércate, voy a curarte ; cada vez que quieras una huangana, lávate con estas hojas de nduréwí y gol26

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«Sacha ajo» {Pseudocalymma alliaceum) utilizado como amuleto de caza. Los Yagua emplean también las hojas grandes de esta planta silvestre para curar reumatismos, gripes, bronquitis y enfermedades nerviosas.

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pea sobre esta colina ¡tum! ¡tum! ¡tum!... mis chanchos saldrán. Tíra­ les flechas porque me pertenecen. A veces los retengo acá porque muchos vuelven heridos por la torpeza de un cazador. Voy a ayudarte pero deberás guardar el secreto». Satisfecho por su descubrimiento, el hombre regresó a su casa. Cada vez que quería una huangana, iba a pisotear la colina de la colpa. Pero sus compañeros lo envidiaban y sospechaban que tenía una talla (un encanto de caza). Intentaron emborracharlo para hacerlo hablar, y lle­ gó el día. A partir de entonces el anciano ya no tuvo éxito en la caza...» (Informante : Patrocinio

Cahuachi)

En resumen, tendríamos entonces, en forma muy simplificada, la si­ guiente distribución :

Las intenciones caníbales de los dueños de los bosques con respecto a los hombres obligan a estos últimos a tomar múltiples precauciones en sus des­ plazamientos nocturnos y viajes solitarios a la selva. Los cazadores siempre llevan una provisión de tabaco, cuyo olor rechaza a los malos espíritus, aun­ que atrae a las presas. Asimismo, se untan con frecuencia el cuerpo con huito (Genipa), que tiene la virtud de hacer a la persona invisible, y también con aceite de ciperáceas que posee las mismas propiedades del tabaco.

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Los mundos celestiales A la altura de la primera capa de nubes se extiende pánčore hučanu, el mun­ do de los gallinazos. A veces se hace mención a otro mundo situado justo por debajo, el de los buitres siwanga sirimihučanu , aunque muy pocos detalles se brindan al respecto. El espacio de pánčorehučanu es parecido a la tierra, con el mismo paisaje y el mismo universo vegetal. En cambio la humanidad se reduce sólo a los buitres. Estos últimos habitan la copa de los árboles que, a la noche, se transforman en casas : 27

«Al principio, los buitres buscaban un abrigo para dormir. Le pidieron a su abuelo, el cóndor, que les buscara uno. Este les propuso el «cedromacha» porque de noche parece una casa. Así todas las noches las enormes raíces del árbol se convertían para los buitres en cuartos habitables». (Informante : A. Sarko,

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Los buitres a menudo bajan a la tierra por senderos invisibles que comu­ nican los mundos, en busca de alimento podrido. Junto con los cóndores, los buitres son los especialistas de lo podrido, puria. Cuando algún alimento se descompone en la tierra, la avispa nokówanu, llamada «sobrino» de pánčore, les avisa con su zumbido sordo a los gallinazos. Cómo se transformó la gente-buitre y adoptó lo podrido como alimento «La madre de rínahui envió un día a su hijo a cazar. Este trajo un apetitoso botín. La madre preparó la carne pero no quiso comer. El hijo se encoleri­ zó y su madre le dijo : «No puedo comer de esta carne porque le falta olor. Hay que dejarla que se pase. A partir de hoy, nos alimentaremos de carne podrida y de excrementos...». Se pasó el festín para otro momento y pu­ sieron a podrir la carne. Al tercer día le aparecieron gusanos. La madre llamó a la gente hambrienta que devoró la carne en descomposición y se transformó al instante en gallinazos o comedores de lo podrido». (Informante: A. Sarko,

La relación de «sobrino» en relación de subordinación. Así, la posición de sobrino (hijo de respecto a la sirena (como ya

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1976)

el pensamiento yagua está asociada a una el buitre y la avispa ocupan respectivamente hermano o hermana), primero el buitre con vimos anteriormente) y luego la avispa con

Los Yagua identifican tres especies de buitres : los «rinahui», páncore (Cathartes aura) de cabeza roja y pecho blanco ; los «gallinazos», pánčore [Coragyps atratus) de cabeza negra ; y los «siwanga», sirimi (Falconidae ?), idénticos según los Yagua a los «rinahui», aunque de menor tamaño.

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respecto al buitre: el buitre conduce a la sirena y la avispa le avisa al buitre (en cierto sentido ésta lo conduce hacia lo podrido). Ambos están subordina­ dos a sus respectivos «tío» y «tía». La relación avuncular está fuertemente marcada entre los Yagua, donde el casamiento con la prima cruzada bilate­ ral sigue siendo preferencial y donde el sobrino se convierte en marido po­ tencial para la hija del tío y debe por ello prestar servicios, que a menudo le significan asistencia y subordinación. De modo que no habrá que sorpren­ derse de encontrar un «sobrino» en cualquier individuo que tenga la función de emisario o asistente (ver por ejemplo la relación entre la estrella polar y la luna). mukuhučanu, el «mundo del cóndor» El mundo del cóndor (Sarcoramphus papa) está separado del de los buitres por un cielo, ariči, espacio donde se mueve la primera capa de nubes : es el mundo donde las almas de los criminales se transforman en cóndores : 28

Origen de los cóndores «Cuando muere un criminal en alguna parte de la tierra, los cóndores capturan y queman sus almas sobre una gran candela. Así, la carne viva de las almas se recubre con carbón de leña ; los antebrazos son seccionados y devorados de inmediato, sus brazos mutilados son esti­ rados para convertirlos en alas... se opera la lenta y dolorosa transfor­ mación en cóndor». (Informante: A. Sarko,

Los dos mundos a veces se conciben en un mismo plano cf. dibujo 1.

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Pánčorehamwó :\a gente buitre ; a la derecha, su casa nocturna

Muku, el cóndor (a la derecha su casa, a la izquierda la gran candela)

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Los cóndores, metamorfosis de almas de muertos, tienen una connota­ ción maléfica. No obstante, su vuelo majestuoso a menudo resulta un ejem­ plo y se dice que son capaces de alcanzar tanto las cimas más altas como las profundidades de la tierra. Representan un instrumento de conocimiento incomparable para los chamanes y sus casas llenas de dardos mágicos cons­ tituyen un centro de aprovisionamiento. Es la fuente inagotable de dardos mágicos. Cóndor cohabita con su hermano, el pájaro pescador machandoa, ntënëmatu y su sobrino la avispa ronsapa, ríntiu', que le hace las veces de emisario. En el mismo mundo viven los loros pihuicho, kasitiu' (Brotogeris jugularis), que poseen inmensas plantaciones de maíz. Son los dueños del maíz y de la chicha de maíz, así como los chamanes son los dueños de la bebida de mandioca dulce. Al lado de pihuicho está la rana motu, dueño de las tortugas acuáticas y de las serpientes jergón. En la época del pijuayo (es decir en febrero), cuando llueve, los Yagua dicen que las ranas motu van a desovar en tierra, en el bajial (sitio inundado). Bajan a la noche por el cami­ no de las ranas, motunú, y llegan hasta el bajial donde permanecen tres meses para cuidar a sus crías. Luego, a partir de las primeras noches de mayo, emprenden el largo viaje de regreso a mukuhučanu. Justo debajo del medio cielo se extiende, irisada, la serpiente celeste, háwakóndi, o el gran arco i r i s . Se formó en su origen con la sangre de un hombre que mataron por su pasado dudoso. Le brotó sangre del corte que le practicaron y se coaguló en el espacio, por encima de la primera capa de nubes. La sangre aparece cada vez que llueve; es por eso que los Yagua lo llaman háwakóndi, la «serpiente de arriba». Una segunda capa de nubes, espesa y blanca, cubre el espacio hasta la mitad celeste o la mitad del mundo, ñándahučanu, lugar del rayo, del trueno, húwatara, y del relámpago, ránduyara, asimilados a un soplo cósmico. El re­ lámpago e s el c a m i n o , la «vía», por el q u e la gente d e la mitad del m u n d o , descienden a la tierra. El trueno anuncia su llegada aquí abajo; es su voz, sus primeras «palabras» al contacto con la tierra. En términos generales, el trueno traduce la voz de las divinidades y de los intermediarios divinos. Cortando el espacio entre el cielo y la tierra, el rayo es un arma mortal para quien lo recibe : 29

El origen del rayo «...Hace mucho tiempo existía un viejo brujo que quería conocer lo que resuena en el cielo pero para eso había que ser un brujo muy impor-

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Los Yagua distinguen dos arco iris: uno pequeño que toca la tierra jimóhamwo, «madre de las cerámicas», y háwakóndi o el gran arco iris. Éste último tiene básicamente tres colores: rojo, amarillo y verde-azul. Los Yagua clasifican cuatro colores como puros: el blanco, el negro, el rojo y el verde-azul. El amarillo es un color compuesto cf. más abajo, (el simbolismo de los colores).

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tante. Entonces bebió ayahuasca varias veces seguidas. Una mañana se puso a tronar trananá...! El viejo tomó su cigarro y sopló humo mientras recitaba el canto del trueno. En medio de la noche pasó un viento tsi i i i... y se detuvo; de él surgieron dos enanos. '¿Qué quie­ res?', preguntaron. "Quiero conocer lo que resuena en el cielo', res­ pondió el viejo. Los dos enanos instalaron al viejo brujo encima de dos pedazos de madera y salieron volando treee!... llegaron a la mitad del mundo y entraron en la casa del trueno: una casa inmensa, larga como una pista de aterrizaje. En el interior el viejo brujo vio que dos indivi­ duos, ubicados en cada extremo, se precipitaban uno hacia el otro con un objeto brillante en las manos. En el momento del choque se produ­ j o una explosión ensordecedora, amplificada por el hangar y acompa­ ñada de un increíble rayo luminoso. El viejo brujo quedó estupefacto. La madre del rayo se apresuró a tranquilizarlo: No tengas miedo por­ que con esta arma podrás quemar a cualquier brujo; nadie podrá opo­ nerse...' A partir de ese día el viejo brujo se convirtió en un brujo muy poderoso». (Informante: Alberto Prohaño, 1976)

Transportados por el relámpago a través del espacio, de la bóveda celeste a la corteza terrestre, la gente de la mitad del mundo constituyen auxiliares de peso para los chamanes que no dudan en desafiar los obstáculos más peligrosos para adquirirlos. Aproximadamente en el mismo nivel que ñándahučanu, quizá un poco más alto, hacia el lago celeste, o un poco más abajo, hacia el mundo del cóndor, reside runda,

el principal espíritu de la caza. Su posición celeste está clara­

mente atestiguada, aunque su localización exacta sigue siendo confusa. El mito de runda' «Después de la creación, la gente habitaba un mundo situado a mitad de camino entre el cielo y la tierra , pero en esa época el cielo estaba mucho más abajo que en la actualidad; por poco tocaba la tierra. Un día la gente descendió a la tierra con la ayuda de una liana. Runda' fue uno de los primeros en instalarse. Era soltero pues su pene era mi­ núsculo ; por eso no podía copular con las mujeres. Excelente cazador, era no obstante solicitado por éstas, quienes buscaban su compañía. Siempre lograba desalentarlas, hasta el día en que una de ellas, apa­ rentemente más tenaz o más seductora que las otras, se propuso con tal delicadeza que runda' se dejó vencer e intentó copular con ella. Luego de ceder a sus avances pero sin poder satisfacerla, runda' se 30

La preexistencia en el cielo de la gente no se atestigua en ningún otro mito. Hemos visto que todos los ancestros de los humanos provienen de una tierra situada en el levante. Sin embargo, Fejos también ha registrado un mito sobre el origen celeste de los Yagua (1943 : 98).

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encolerizó y la empaló en la punta de una palmera. Después huyó gritando ¡hou! ¡hou! ¡hou!... y alcanzó, arrepentido, el mundo de arriba extrayendo una liana de su ombligo que lanzó y pegó al cielo; fue asi que emprendió su larga ascensión hacia la tierra del cóndor. Para su primera gran fiesta, la gente lo invitó pero se vieron obligados a construir una gran choza cerrada pues a partir de allí ninguna mujer podía verlo sin exponerse a una muerte segura. No obstante, una joven logró escaparse de la choza para intentar seducirlo. Inquieta por la ausencia de su hija, la madre quiso a su vez salir de la choza, pero el dueño de la fiesta se lo impidió... al finalizar la fiesta, encontraron el cuerpo de la joven empalado en un tronco de chambira. Desde en­ tonces ya ninguna mujer se atreve... Ahora que los mundos están alejados, hay que trepar a la cima de un árbol para llamar a rúda', que responde a través del trueno y descien­ de al atardecer con el relámpago ayudado por una liana que extrae del ombligo». (Informante : Patma, 1973)

En la práctica actual, rúnda' es representado por un par de trompas de corteza manipuladas por los hombres iniciados que encarnan momentánea­ mente al espíritu. Notemos que las trompas, así como los tubos y las flautas, que simbolizan a los espíritus de la caza (cf. más arriba) tienen una clara connotación sexual. Algunos de los que tocan las trompas se deslizan entre las piernas el extremo del instrumento; otros incluso exhiben un pene de madera, sostenido entre los muslos mediante correas de corteza. También las mujeres encerradas manifiestan su deseo y simulan el coito frotando su vientre contra las caderas de las más jóvenes. Situación inversa respecto del mito; parodia del mito en la que se cuestiona la virilidad de los espíritus. Según la tradición oral, los instrumentos sagrados cayeron un día en manos de las mujeres que aprovecharon la situación para someter a los hombres. Pero nada de lo que ellas hicieron estuvo bien; todo fue al revés, el orden social se vio amenazado. Los hombres se vieron obligados a restablecer el orden quitándoles los instrumentos. Confeccionaron en secreto unos nue­ vos a fin de que ellas ya no pudieran reconocerlos. Powlison da la siguiente versión del mito (1976 : 40) : «... Dos mujeres pretendían traer a los espíritus, con carne de cacería proporcionada por ellos, pero cuando los hombres las espiaron, vieron que las mujeres sólo tenían ollitas de barro con las que soplaban para producir el sonido de los espíritus. En lugar de carne de animales de caza, traían carne de ranas, y las ranas para los Yagua no son comida aceptable. Los hombres declararon que todo era una farsa. Luego un joven dijo que él realmente traería a los espíritus pero no logró hacer­ lo. Entonces los hombres hicieron trompetas para imitar los sonidos de los espíritus y desde entonces aparentan que los espíritus están físicamente con ellos».

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Estos comentarios diversos fundamentan en cierta forma y legitiman la dominación masculina, al tiempo que explican por qué las mujeres no pue­ den gobernar y cómo los hombres, restablecedores del orden, se apoderan fatalmente del poder y de los medios del poder constituidos por las flautas sagradas. Los Yagua invitan a rúnda' (y a los otros espíritus de la caza) por dos razo­ nes principales: para participar de los grandes rituales (iniciación masculi­ na) y para solicitar una ayuda específica (la caza). En ambos casos, los Yagua deben hacer ofrendas de masato (producción femenina). En esa ocasión, se entabla un «diálogo» entre los espíritus y las mujeres: éstos manifiestan su acercamiento -y su alegría ante la idea de tomar la bebida- emitiendo gritos agudos que son, en el plano metafórico, una pregunta que se les hace a las mujeres: «¿Hay mucho masato ?» ; éstas respon­ den golpeando los morteros para demostrar que están trabajando y que la pro­ ducción de masato será abundante. Rúnda', al igual que los otros espíritus de la caza, es benévolo con los hombres en tanto se cumplan los rituales de ofrenda de masato. A cambio, los espíritus controlan la producción animal y ayudan al cazador a capturar o matar sus presas colocándolas a tiro. Por encima del medio-cielo, en la mitad superior del universo celeste, se extiende el mundo del lago celeste hamétióhučanu, el reservorio de la lluvia que se vierte sobre la tierra cuando desbordan las aguas del lago. Es allí donde los chamanes compran el veneno celeste con el que mojan el extremo de sus dardos mágicos. La lluvia, el excedente de agua del lago celeste, está asociada con la fer­ tilidad, tal como lo demuestra este relato de «cómo el trueno desafió a la lluvia para que broten las plantas»; «Al principio... la sequía hacía estragos en toda la tierra y las plantas de los antiguos no crecían. Viendo esto, el trueno desafió a la lluvia y le hizo la siguiente apuesta : "¿Quién de nosotros hará correr a la gen­ te ; tú la lluvia o yo el trueno ?' Apostaron. El trueno rugió primero treee!... la gente se asustó pero ni se movió. La madre de la lluvia abrió entonces el desagüe del lago celeste puuuu!...; la lluvia se aba­ tió sobre la tierra. La gente se precipitó dentro de sus casas para protegerse. Sin duda, la lluvia había ganado pero los antiguos le agra­ decieron al trueno porque desde ese momento crecieron las plantas...». (Informante : A. Sarko,

1976)

A orillas del lago viven los demonios hamëtiólañu que descienden a la tierra con los incendios para devorar las cenizas de los muertos (cf. más arriba el mito del incendio del mundo). Al lado del lago celeste está el viento rico que sopla la enfermedad. Se lo representa como un gran bulto de aire con una «boca» por donde se escapa el soplo.

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

E n c i m a d e l l a g o c e l e s t e se h a l l a el m u n d o d e la l u n a arimanehučanu

31

:

El o r i g e n d e L u n a y d e la e s t r e l l a p o l a r «La hermana de Luna dormía apartada de la aldea, en la choza reserva­ da a las jóvenes de su edad en el momento de su primera menstrua­ ción. Le estaba momentáneamente prohibido frecuentar hombres. Sin embargo, cuando llegó la noche, un desconocido se deslizó cerca de ella y copularon. Las visitas nocturnas se repitieron hasta que un día el vientre de la hermana de Luna se volvió redondo. Su madre se pre­ ocupó y le ordenó untarse las manos con una pasta de camu-camu y de embadurnar con ella la cara de su visitante. Al día siguiente, todo el mundo estaba reunido en la plaza principal para celebrar el fin de la reclusión de la hermana de Luna y todo el mundo reconoció el rostro manchado del hermano incestuoso, que de inmediato se dio a la fuga. Esa noche él le pidió a la abeja carnívora que le limpiara la cara. Ésta hizo lo que pudo pero las marcas persis­ tieron. Continuó con su largo vagabundeo por la selva; el lejano golpeteo indicaba que en la aldea la fiesta estaba en su apogeo. Luna decidió desaparecer para siempre, y nunca más volver a ver a los suyos. Fue entonces que tuvo la idea de alcanzar el cielo en lugar de huir cobar­ demente. Tomó una liana chata y comenzó la ascensión hacia el cielo (que en esa época estaba más bajo). La gente lo percibió allá arriba, con el rostro brillante con manchas oscuras, como si llevara una más­ cara: era Luna . El hijo mayor de otra hermana de Luna quiso unírsele. El hijo trepó por la liana chata que le tendió Luna. La gente levantó la vista: la luna brillaba, el sobrino estaba a su lado. Era la primera estrella, también la más grande, la estrella del norte, la que indica el camino...» 32

(Informante: A . Sarko, 1976)

Luna, metamorfosis de u n hermano incestuoso, tiene u n a naturaleza a m b i v a l e n t e : p o r u n l a d o m a l é f i c a p u e s e s c u l p a b l e d e i n c e s t o ; p o r el o t r o , e s wúhe, « n u e s t r o p a d r e » , p o r el h e c h o d e r e g u l a r la m e n s t r u a c i ó n y la f e c u n d i d a d de las mujeres y plantas. A l igual q u e Luna fecundó a la primera

mujer,

t a m b i é n , c u a n d o la l u n a e s t á llena, i n d i c a el t i e m p o d e la s i e m b r a : El o r i g e n d e la m e n s t r u a c i ó n «Todo comenzó con Luna... él copuló en sueños con las mujeres y les pateó el vientre... ellas no se dieron cuenta enseguida pero, cuando

31 3 2

Algunos informantes sitúan a la Luna y al Sol en el mismo plano. El modo de ascensión de Luna varía según las versiones (escalera de piedra, flecha lanzada al cielo, estípites de palmera encastrados unos sobre otros, etc.). En una versión, Luna es el padre del hermano incestuoso; éste se convierte en el sol y su hijo en estrella polar.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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amaneció, perdieron la primera sangre, stačume. Era luna verde, justo después de la luna nueva. Le preguntaron en sueños a Luna para qué servia eso. Luna les contestó que para engendrar la sangre debía co­ rrer. Voy a fecundarlas a todas', les anunció. "Seré el padre de arri­ ba...' tres lunas más tarde, el vientre de las mujeres estaba redon­ do...» (Informante: A. Sarko, 1976) Los chamanes explican las fases de la luna del siguiente modo: desde su ascensión Luna habita en una casa de vidrio (transparente) que jamás abandona. Su rostro se asemeja a un espejo sucio con manchas oscuras en algunas partes. Cuando oculta la faz, hay luna nueva, wánditu arimane, o «tiempo de tomar alucinógenos»; poco a poco la deja aparecer: hay luna cre­ ciente, amat'oki arimane, hasta que aparece por completo, amo arimane, «gran luna» o «tiempo de siembra». Después se produce el fenómeno inverso. Luna se aparta de la apertura, el astro declina, sëpëriéma, para finalmente desa­ parecer de nuevo. Tres lunas, múmre arimane, se denominan niya, que los Yagua bilingües traducen por «un año». Uno de nuestros años equivale en­ tonces a cuatro niya, cuatro veces tres lunas. Instrumento mnemotécnico, la luna marca así el tiempo, lo divide en fases a las que corresponden activi­ dades específicas (caza/pesca nocturna, siembra, ingesta de alucinógenos, etc.), al tiempo que determina la fecundidad femenina. La sangre menstrual es el instante en que Luna fecunda a la mujer. Dos términos sirven para designar a la estrella polar: dereči, «estrella», o noporatu, «alma de noche». Orientador universal, al ser inmutable, los Ya­ gua la consultan en sus desplazamientos nocturnos. Poblado de miles de estrellas, el espacio interestelar llena el cielo entre el mundo de la luna y el del sol. El origen de las estrellas «Hace mucho tiempo vivía un hombre llamado dereči, «estrella». Un día, su aldea fue atacada y destruida por completo por una horda de salva­ jes... la sangre brotó del cuerpo traspasado del hombre y se extendió sobre el suelo. Testigo de la masacre, Sol le ordenó a su compañero, el lucero de la tarde, recoger la sangre coagulada en una calabaza y arro­ jarla al espacio... la bóveda celeste estaba baja en esa época; el polvo de sangre se esparció por el espacio y se fijó en el firmamento... Sol las iluminó con su fuego: dereci nada, la sangre dereci se convirtió en las estrellas o «pequeños soles», pësiñu...» (Informante: Alberto Prohaño, 1975)

Los Yagua dicen bromeando que las estrellas fugaces son los cigarros de las estrellas. Los ancianos cuentan que las nebulosas, conjuntos de multi-

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

tudes de estrellas, se aglutinan como la «huama» (planta lacustre) sobre los lagos para descender a la tierra donde se transforman en una variedad de hormigas feroces y carnívoras llamadas dereči, «estrellas», cuyas colonias a veces se encuentran en los troncos podridos. Respecto de la vía láctea, mbayátu répwiñu, los chamanes dicen que es el camino celeste de los muertos. Su extremo desemboca en la tierra de los muertos y se une a la bóveda celeste que bordea el límite superior del universo. Pero la vía láctea también es némara mbayátu nú, el «camino de los auxiliares de los chamanes», y repre­ senta la vía tomada por sus aliados en busca de una víctima o de un espíritu perdido; es ndusí répwiñu, «camino de la brujería», pero en este caso se sitúa en el cielo de los buitres. Más arriba del cielo estrellado se extiende ñihučanu, el mundo del sol. El origen del sol

33

«... la fiesta tocaba su fin; la gente estaba borracha... Como castigo, habían exiliado a la hermana incestuosa a una chacra, para que arran­ que las hierbas malas... borrachos como estaban, se mojaron el cuer­ po con el resto del masato, se introdujeron en las vasijas, luego, aver­ gonzados, se rasparon la cara hasta que les quedó en carne viva. Len­ tamente, progresivamente, se transformaron en «huanchaco», garzas gigantes, e iniciaron su torpe vuelo po, po, po, po... se dirigieron en grupos hacia la chacra donde la hermana de Luna purgaba su pena. Dieron varias vueltas encima de ella pwru pwru pwru... para avisarle, luego desaparecieron en el horizonte. Ella tuvo entonces la idea de ir donde sus tíos para refugiarse... El camino era largo... en eso unos ruidos po po po... la detuvieron... 'son los ancestros de la garza gigante', murmuró. Les preguntó el ca­ mino. Como toda respuesta los ancestros de la garza la violaron, pero la hermana de Luna, de apetito insaciable, reclamó más... furioso el ancestro le hizo un corte en la vagina. Cayó muerta y los ancestros se retiraron, satisfechos. Pero el compañero de la hermana de Luna, el agutí, le lamió la herida y le devolvió la vida. El agutí le indicó el cami­ no: 'Sigue en esta dirección hasta la bifurcación de los caminos. Uno está señalado con una cáscara de piña; el otro con una pluma de loro. Toma el de la cascara; te conducirá donde tu tío'. Hermana de Luna entendió mal y tomó el camino de la pluma de loro. Desembocó así en lo del jaguar. La recibió una anciana: 'Sube rápido a esconderte en el catre porque uno de mis hijos busca esposa.' Pero llegó el que comía carne humana hu hu hu... sacó un muerto... des­ pués de devorarlo, se adormeció en su hamaca... desde lo alto de su escondite, la hermana de Luna dejó escapar una fina corteza de pona que llegó hasta el jaguar, éste se sobresaltó. '¡Hay alguien ahí arriba!' incluso antes de que la anciana tuviera tiempo de disuadirlo, el jaguar descubrió a la hermana de Luna y copuló con ella, una vez, dos veces, tres veces... la hermana de Luna quería más. Jaguar, extenuado, le

Este mito es una continuación del mito del origen de Luna.

217

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

abrió el cuello para acabar con ella y la arrojó por tierra. Llegó el otro hermano ti ti ti..., el que comía carne de animal. Ambos lucharon por la hermana de Luna, uno para comerla y el otro para casarse con ella. Mientras tanto, la anciana destripó a la hermana degollada cerca del arroyo para lavarle las entrañas. En ese mismo instante surgió el feto (la difunta estaba encinta de Luna) que cayó al agua. La corriente se lo llevó. El feto entró en la cáscara hueca del fruto 'cedro macho' y se deslizó sobre el agua. Arrastrada por la corriente, la cáscara fue inter­ ceptada por los hijos del tío de la hermana de Luna que se estaban dando un baño. La pusieron a secar mientras se bañaban. Cuando fueron a mirarla por primera vez, el niño ya estaba grande; la segunda vez, habló y, a la tercera vez, les ordenó que juntaran hojas secas de cetico para hacer un fuego... los niños obedecieron, apilaron las hojas y las encendieron: salió un rayo luminoso que alcanzó el cielo (...) . El que había interceptado la cáscara del fruto quería permanecer con Sol, su compañero, y se arrojó a su vez en el brasero... como un rayo luminoso, se unió a Sol y se convirtió en el lucero de la tarde, el que brilla al caer el Sol, antes de que venga la noche. Desde entonces, nunca más se separaron estos dos compañeros...» 34

(Informante: Antonio Sarko, 1976) Nacido de una relación incestuosa (de Luna con su hermana), Sol es la principal fuente de energía del universo. Antes de la ascensión de los as­ tros, los mundos eran fríos y oscuros, la tierra no estaba cultivada y las mujeres eran estériles. Sólo una media luna opaca aferrada al cielo de pánčore iluminaba débilmente la tierra; la alternancia de días (sol)/noches (luna) no existía aún. La tierra y las mujeres fueron entonces fecundadas por el demiurgo.

Parentesco de los astros

34

Aquí se intercala el pasaje del mito sobre la ascensión de Sol y el alejamiento de los mundos.

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

media luz

día

noche

semioscuridad

claridad (luz)

semiluminiscencia

frío

calor

tibieza

esterilidad: tierra no productiva, mujeres fecundadas por el demiurgo

fertilidad: da la fuerza, fecunda la tierra

fertilidad de las plantas, fecundidad femenina

Al igual que Luna, Sol ocupa una casa de vidrio en un mundo abrasado por el calor. Se ubica cerca de la abertura y lleva en la cara una máscara de fuego. Por la mañana, está acostado con la cara hacia el levante aruwáwa, «abajo», luego se levanta lentamente hasta la posición vertical wosaha, «mediodía» (mitad del día), el punto más caliente, antes de extenderse progresivamente de cara al poniente árowa, «arriba». A imagen del universo entero, Sol permanece inmóvil, sólo su faz iluminada describe una trayecto­ ria. Sin embargo, algunos informantes sostienen que cada mañana el sol se levanta de debajo del mundo, su lugar nocturno, para alcanzar a mediodía el cénit, antes de volver a bajar cada noche. El camino del sol «... Sol emerge de debajo de la tierra, de la boca del río subterráneo situado en el mundo de la gente sin ano. Luego se eleva lentamente sobre la tierra, pasa por el cénit, después cae, llega a las fuentes, al extremo de la corteza terrestre, antes de precipitarse nuevamente en el rio subterráneo por el que desciende en su totalidad. Durante todo este tiempo sobre la tierra es de noche...» (Cf. Inf. Cesar Prohaño)

La interpretación más extendida respecto a la alternancia del día y de la noche es la siguiente: Luna y Sol se ponen de acuerdo para tomar sucesiva­ mente su guardia; uno duerme mientras el otro vigila. A veces sucede que Luna le disputa a Sol su turno o, con más frecuencia, que Luna está celoso del poder calorífico de Sol; se produce entonces una lucha en la que Luna intenta reemplazar a Sol: es el eclipse de Sol. El gran cielo y la tierra de los muertos El «gran cielo», amo ariči, representa el último espacio celestial en la cosmo­ grafía yagua (más arriba es el «vacío» wenëwikë). Sus habitantes son los espí­ ritus de los muertos huñítu/hunisétu. De hecho, este lugar estaría totalmente a oscuras si no fuera por la fuente de luz y de calor del fuego celeste, hínda, anterior al fuego solar y ancestro del fuego terrestre. Es el fuego de la inmor­ talidad aunque también el fuego destructor, el de los incendios del mundo.

219

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Como ya lo mencionamos, los espíritus de los difuntos malvados son que­ mados en la casa del fuego celeste. En cierto modo, este fuego es para los malos espíritus lo que la candela de los cóndores es para las almas malas: un filtro (ver fuego purificador). Por otra parte, en varios mitos encontramos la «prueba del fuego», en especial en el mito sobre la inmortalidad de los hombres. Pruebas del fuego

humanos almas criminales

bola de fuego gran candela

inmortalidad metamorfosis: devoradores de lo podrido (cóndores)

espíritus malos

Juego celeste

destrucción, nada

Es incluso en este mundo que algunos Yagua cristianizados sitúan a risio, el dios de los blancos, el que detenta la «palabra justa», tal como nos lo relató el viejo Sarko: 35

«... risio llamó a la gente ¡A! ¡A! ¡A!... para desenterrar la yuca. Llegó la gente: "¡Saquemos la yuca!' Lo intentaron pero las plantas no tenían raíz, eran simples tallos. Como no le habían preguntado a rísio: tenía fruto. Había que agregar: "para hacer masato o para comer'... ... llegó un hombre ti ti ti... risio le preguntó a dónde iba. -'¡Voy a cazar!', respondió, pero regresó con las manos vacías ti i i i... ... llegó otro cazador y precisó: -'Voy a cazar para traer presas y comerlas'; éste regresó cargado de carne... Una mujer se cruzó varias veces con risio en el camino, luego se dirigió a su chacra. Voy a pasear por mi huerta', se dijo. En realidad no hizo nada porque no había precisado: 'Voy a mi huerta para escardar'. Risio no le dio la fuerza para trabajar. De igual forma, el pescador omitió añadir: Voy a pescar al río para sacar pescado y comerlo'; su flecha no capturó nada ese día. Otro quiso traer cogollos de aguaje para fabricarse una falda, pero cuando se cruzó con risio no le dijo nada. Tampoco éste trajo nada porque debería haberle dicho: 'Voy al aguajal a juntar cogo­ llos de aguaje para confeccionarme una champa.' Al salir del aguajal, alguien le murmuró al oído: '¡Mira! allá arriba nu nu nu...' Risio se balanceaba indolentemente en una hamaca extendida en la punta del árbol... . ... Así es risio, no tiene ni padre ni madre, es de acá y de allá y va por el mundo para enseñar la palabra justa...» 36

3 5

3 6

Desde hace varias decadas, los Yagua están en contacto intermitente con las misiones católicas y. más recientemente, con los pastores protestantes. La narración puede prolongarse a gusto del relator y tanto como lo desee, tomando cada vez ejemplos diferentes.

220

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Vacío

kinitónu hučanu, mundo de la gente sin ano

punto de impacto de los dardos má­ gicos provenientes de la tierra

gente sin ano

Cielo (sin luna ni sol)

mëkándiharmwo hučanu, mundo de la gente de la tierra

-

gente de la tierra

Cielo

hahamwo huĉanu, mundo de la gente del agua

-

gente del agua

gran anaconda

sirenas Cielo de humo (para los habitantes del mundo acuático el agua es humo)

mekándi, la tierra

lugar donde merodeán las almas de los muertos

espíritus de la naturaleza

-

-

dueños del monte demonios del monte humanidad

Boca del agua

mëkándi mbahačëra tierra de los primeros ancestros

sitio de la inmortalidad

demiurgo y mellizos míticos krora

cruzrimitiu'

dos perezosos míticos

221

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Atributos/funciones

Desplazamientos alcanzan la tierra gracias a una liana que extraen del ombligo para vengar a sus muertos, víctimas de los proyecti­ les de los chamanes terrestres

poseedores de las llaves mágicas que hace falta adquirir para liberar a los espíritus de los enfermos encerrados en sus habitaciones subterráneas

toman los senderos subterráneos (agujeros de la tierra) para alcanzar la superficie terrestre, pueden llegar hasta la mitad del cielo siguiendo los senderos del cielo

enseñan el arte de ver debajo del agua

se desplazan tanto sobre tierra firme como sobre el agua

dueño de los peces, lleva a las mujeres durante la menstruación y las transforma en sirenas

nada cerca de los puertos frecuentados por las mujeres

esposas de la gran anaconda, llevan a los hombres debajo del agua para convertirlos en sus esposos

con la ayuda de los gallinazos, pueden volar hastapánčore hučanu

esencia de los seres y de las cosas circulan por todos los puntos del es­ animadas, generadora de vida pacio hasta el mundo del lago del cielo

poseedores de la flora y de la fauna

bosque

devoradores de hombres

bosque

creador y transformador(es) de la humanidad

tierra de los ancestros

abuelo de los mellizos míticos (no desempeña ninguna función en la vida de los Yagua)

tierra de los ancestros

ancestro de los chamanes, dueño del agua, controla la lluvia y las crecidas

alcanza el mundo del lago del cielo para hacer llover

sostenes del mundo, responsables de los temblores de tierra y de los diluvios

inmóviles

222

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Cielos

Mundos

Características

Habitantes espíritus de la caza

anciana in­ mortal

Cielo de la media luna

pánčorehučanu mundo de los buitres

Cielo donde se mukuhučanu, mundo mueve la primera de los cóndores capa de nubes

sitio donde los chamanes obtienen las vestimen­ tas de plumas y las alas mágicas

buitres (dos especies)

mina de dardos mágicos, sitio de las almas matado­ ras

cóndores (dos especies)

pájaros pesca­ dores machandoa avispas ronsapa loro pihuicho ranas motu'

Cielo donde se mueve la segunda capa de nubes

háwakóndi gran arco iris

sitio de las almas asesinadas

serpiente celeste

ñándahuča nu, medio mundo o medio cielo

sitio del rayo

gente de la mitad del mundo rúnda'

Cielo

hamëtióhučanumundo del lago celeste

sitio del veneno celeste y de la lluvia

hamëtióhamwo

rumarahamwo

223

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Atributos/Junciones

Desplazamientos

espíritus que regulan la fauna silvestre y acuática

a semejanza de rúnda , se dirigen a la tierra para participar a los grandes ri­ tuales

anuncia los fines del mundo y transmite las plantas cultivadas a las nuevas humanidades

aparece sobre la tierra antes y después de cada fin de mundo

devoradores de lo podrido, emisario de las sirenas

descienden a la tierra y alcanzan los mundos inferiores en busca de alimen­ to podrido

devoradores de lo podrido, queman las almas matadoras sobre una gran candela y las transforman en cóndores

con su majestuoso vuelo los cóndores alcanzan los límites inferior y superior del universo

emisario de los cóndores dueños del maíz

vienen a la tierra para sacar los granos de maíz

dueños de las tortugas acuáticas y de las serpientes jergón

vienen a la tierra para desovar en el mes de febrero o "tiempo del pijuayo" aparece en el cielo cuando llueve

transportados por el relámpago, circu­ lan de la bóveda celeste a la corteza te­ rrestre principal espíritu de la caza, regula la producción animal

madre del lago celeste

madre de la lluvia, la hace caer con la ayuda del gran chamán cruzrimitiu'

desciende a la tierra para participar de los grandes rituales o cuando los Yagua lo invitan

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Cielos

Mundos

Características

sitio del viento

Cielo

arimanehučanu mundo de la luna

Habitantes

ričohamwo

luna

estrella polar

Cielo

-

espacio interestelar, sitio de la vía láctea mbayátu rëpwiñú "camino de las almas"

estrellas

ñihučanu, mundo del sol

fuego solar

Sol

lucero de la tarde amo ariči gran cielo, bóveda celeste

tierra de los muertos

espíritus de los muertos

sitio del fuego celeste

fuego celeste

risio ''

SABER CHAMANICO Y ZONAS COSMICAS En el curso de sus viajes a través de las regiones cósmicas, los chamanes aprenden de los habitantes del universo una gran cantidad de informacio­ nes relativas a la creación del mundo, al origen de los seres y las cosas, a su propio origen y al tratamiento de ciertas enfermedades, en particular las

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

225

Atributos/funciones

Desplazamientos

madre del viento; burbuja de aire provista de un orificio de donde sale el soplo cósmico (el viento)

el viento sopla en el cielo y sobre la superficie de la tierra

(hermano incestuoso) comanda la menstruación y la fecundidad de las mujeres y de las plantas

"inmóvil"

(sobrino de Luna) indica el camino durante los traslados nocturnos

inmóvil

(sangre de un hombre lanzada al espacio)

inmóviles

(hijo de Luna) calienta y fecunda la tierra

según las versiones: inmóvil o emerge con el día de abajo de la tierra, de la naciente del río subterráneo a donde desciende por la noche

(sobrino de Sol), emisario del sol

"inmóvil"

psicopompos

guían a los espíritus de los nuevos muertos hacia la tierra de los muertos

ancestro del fuego terrestre, fuego de la inmortalidad y de los incendios del mundo

bola de fuego que devasta la superficie de la tierra durante los incendios del mundo

dios de los blancos detentor de la "palabra justa"

residencia en el cielo

** Sólo señalado por los Yagua que tuvieron la influencia de las misiones

que implican la pérdida de las instancias vitales. Estos habitantes, al igual que las madres de los animales y vegetales, pueden en su mayoría conver­ tirse en auxiliares de los chamanes. Algunos son especialmente buscados por estar dotados del poder de atravesar casi todas las zonas cósmicas, por lo tanto, de facilitar los viajes chamánicos. No hay mejor vehículo para el chamán que el cóndor que es el único capaz de alcanzar el límite superior e inferior del universo. La gente de la tierra y los buitres reciben igualmente

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

el calificativo de grandes vehículos; en cambio la gente del agua y las sire­ nas son pequeños vehículos. Si bien en su conjunto los pueblos subterrá­ neos son viajeros de poco valor comparados con los habitantes celestes, detentan tantos atributos como éstos. En principio, cada nivel cósmico es el lugar de un saber específico, de allí la necesidad de los viajes iniciáticos. Por ejemplo, el mundo de la gente sin ano es la sede de la enfermedad denomi­ nada mëkándi mëria, «comer tierra» (geofagia), y es allí más que en cualquier otra parte que se aprenderá a curarla. El mundo de la gente de la tierra es un sitio importante para los chamanes quienes intentarán obtener un jue­ go completo de llaves mágicas, rorehú matátá, con las que los dueños del sitio cierran sus puertas y aislan a los espíritus perdidos. A cambio de tabaco, el chamán obtendrá de mëkándihamwo dardos y cigarros mágicos, así como vestimentas mágicas, muy eficaces contra la brujería. De la gente del agua, el chamán recibirá sobre todo ropa mágica para moverse libremente bajo el agua y se familiarizará con el mundo acuático, con sus habitantes y con el agua que se transformará entonces en humo. Aprenderá de la gran anacon­ da todos los secretos de la pesca y la forma de seducir a las mujeres. Las sirenas le enseñarán el arte de ver bajo el agua empolvándose los ojos con un bulbo de ciperáceas. Los dueños del monte le revelarán, por su lado, todos los secretos del bosque y lo conducirán hasta los pantanales más alejados, allí donde nadie va. Algunos de estos dueños le divulgarán los amuletos de caza que lo convertirán en un batidor infatigable y le proveerán los guantes mágicos para mejorar la puntería. En pánčorehučanu el chamán recibirá una ropa de plumas contra la brujería celeste y alas mágicas para volar. A cam­ b i o de t a b a c o , los b u i t r e s le o f r e c e r á n d a r d o s y c i g a r r o s m á g i c o s . El c h a m á n

irá especialmente donde el cóndor para negociar los dardos mágicos pues mukuhučanu es su mina inagotable. Con su vuelo majestuoso, el cóndor tam­ bién le hará conocer el espacio cósmico hasta el mundo del lago celestial, y desempeñará una función importante en las curaciones mágicas, en espe­ cial en la busqueda de las almas perdidas. La gente del medio-mundo le hará descubrir al chamán el rayo que éste adoptará como arma mortal. En el lago celestial, el chamán aprenderá el mecanismo de la lluvia y podrá así controlar este fenómeno sobre la tierra. Pero es sobre todo el veneno celeste lo que irá a negociar, veneno sin el cual sus dardos mágicos perderían toda eficacia. Para concluir este breve párrafo, es interesante señalar que el chamán tiene poder y control sobre la mayoría de los fenómenos meteorológicos (llu­ via, viento, rayo, etc.) por haber penetrado los secretos durante sus viajes interespaciales. El grado de conocimiento que se tiene de una cosa determi­ na el grado de acción que puede desplegarse al respecto.

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Desplazamiento máximo de los habitantes del universo

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

límite superior del universo

gran cielo

amo arici

sol

ñihučanu

luna

arimanehučanu

lago celeste

hamëtióhučanu

medio mundo

ñándahučanu

cóndores

mukuhučanu

buitres

pánčorehučanu

tierra

mëkándi

gente del agua sirenas

hahamwohučanu

gente de la tierra

mëkándihamwohučanu

gente sin ano

kinitónu límite inferior del universo

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

229

SÍMBOLOS Y ASOCIACIONES Para los Yagua, según hemos dicho, la naturaleza entera está investida de un fuerte valor simbólico. Más que cualquier otro, el chamán va a interpre­ tar los signos y símbolos en función de un código basado en una serie de asociaciones o criterios de selección tales como la forma, el comportamien­ to, el color, el olor, la velocidad de desplazamiento, la fuerza, etc. Este código base del «lenguaje» chamánico, tiene una función esencial en la vida coti­ diana de los Yagua pues permite interpretar acontecimientos y fenómenos en función de cadenas de asociaciones e incorporarlos al sistema de refe­ rencia del grupo. Señalaremos aquí los símbolos más importantes.

Simbolismo de la naturaleza Sol

Principio masculino (hijo de Luna), encarna la in­ mortalidad. Principal fuente de energía, de luz y de calor. Fecunda la tierra, le da «fuerza».

Luna

Principio masculino (hermano incestuoso), este as­ tro regula la menstruación y la fertilidad de las plan­ tas y mujeres. Simboliza además la sexualidad incestuosa. Se lo conoce como «padre» del cielo. La luna llena marca el «tiempo de la siembra» y la luna nueva el «tiempo de los alucinógenos».

Estrella polar

Sobrino de Luna, también su emisario. Los Yagua la consultan para orientarse y la llaman noporatu, «alma de noche».

Lucero de la tarde

Sobrino de Sol. Esta estrella es visible cerca del sol a partir de las cinco de la tarde hasta la caída de la noche cuando desaparece. Los Yagua la denominan nariatu, «alma de día».

Estrellas

Sangre coagulada y arrojada al espacio, perteneciente a un ancestro llamado dereči, «estrella». También se las asocia con el sol y a veces se las denomina pësiñi, «pequeños soles».

Vía láctea

Vía, camino del cielo tomado en especial por los espí­ ritus de los muertos para alcanzar la tierra de los muertos. Es también el camino de las almas y de los auxiliares de los chamanes. Por este motivo, se la asocia al humo del tabaco.

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Rayo

El relámpago une la mitad celeste a la tierra; es el camino por el que las almas y los espíritus del me­ dio-cielo y de los mundos intermedios descienden a la tierra. El trueno anuncia su llegada aquí abajo; es la voz de la gente de la mitad del cielo y de las divinidades. Por otra parte, el rayo es un arma chamánica de primer orden.

Arco iris

Simboliza a la serpiente celeste. Está asociado a la enfermedad y a los colores rojo (la sangre), amarillo y verde-azul.

Nubes

Portadoras de la lluvia fertilizante, asociadas al humo.

Lluvia

Simboliza la fertilidad; la lluvia proviene del lago ce­ leste.

Viento

El viento se forma a la izquierda del lago del cielo. Tiene un carácter ambivalente: si bien es vehículo de enfermedades y lleva al espíritu de la gente, es también un instrumento de anticipación. El viento anticipa al tiempo; va más rápido que el tiempo y pue­ de presagiar algunos hechos futuros. Está asociado al soplo del chamán.

Tierra

Principio femenino, fecundada por el sol (principio masculino).

Selva

Principio masculino. Animado de intenciones caní­ bales respecto de los hombres (tema del bosque devorador).

Colinas

Moradas subterráneas de los dueños y demonios del monte.

Agujeros, cavidades

Símbolo de la sepultura (matriz protectora), asocia­ dos a los caminos que comunican los mundos subte­ rráneos.

Claros

Plantaciones de los dueños del monte.

RÍOS

Camino del agua, haanú.

Agua

Elemento masculino. Asociada al humo; es el cami­ no de la gente del agua, así como el humo es el cami-

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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no de las almas. Viene de abajo (del este), donde tie­ ne su nacimiento. Se la asocia también al diluvio. Fuego

Elemento purificador y fuente de energía. El fuego simboliza la inmortalidad pero también el fin del mundo, la destrucción.

Cenizas

Principio fertilizante, simbolizan también el incen­ dio del mundo (destrucción ígnea), asociadas al olor de la tierra.

Humo

El humo, especialmente el humo de tabaco, es la vía, el camino por el que los espíritus en un sentido am­ plio se trasladan y dirigen (ver: la vía láctea, las nu­ bes y el agua, asociados con el humo).

Arboles huecos

Morada de ciertos espíritus de los bosques, símbolo de matriz protectora.

Lianas

Escaleras que unen los mundos mediante las que Luna y otros ancestros terrestres subieron al cielo extrayéndolas del ombligo.

Pobredumbre

Olor de la muerte y de las almas de los muertos.

Inmundicias

Matriz placentaria de donde surgieron los primeros Yagua (cf. Mitología).

Lupuna

del agua (Amazonas), símbolo del eje de la tie­

Arbol rra.

Renaco

«Arbol estrangulador», asociado a la brujería.

Aguajal

(Formación vegetal), asociado a la abundancia de ali­ mentos.

Tabaco

Alimento de los espíritus y de las madres, principal objeto de intercambio con el mundo sobrenatural.

Masato

(Bebida de mandioca dulce) bebida de los dioses, sím­ bolo de la abundancia (fiestas de bebida).

Jaguar

«Dueño del monte», aunque en la mitología es objeto de los peores infortunios. Su rugido está asociado al trueno y a la voz profunda del principal espíritu de la

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

caza, rúnda'. A veces se dice que es para el bosque lo que el chamán es para la sociedad y el cóndor para la esfera celeste. A veces «monturas simbólicas» de los chamanes. Por su talla imponente, a menudo se lo asocia a una gran canoa. En la mitología, se lo describe como un animal estúpido y pesado. Los silbidos del tapir se relacionan con la «voz» de los dueños del monte. Mamífero de movimientos lentos; es el símbolo del equilibrio del mundo aunque también de los diluvios y temblores de tierra. Por otra parte, se lo asocia a la sangre menstrual. Animal de mal augurio, presagia el infortunio y la guerra. Dueño del veneno del cielo. «Tambor» de los dueños de los bosques, símbolo de la astucia y la inteligencia [cf. Mitología), asociada al fusil de caza por la dureza de su caparazón, también a la enfermedad y a la muerte (devorador de lo podri­ do). Dueño celeste (simétrico celeste al Jaguar). Símbolo del viaje del alma. A menudo asociado al chamán por su forma de su­ ccionar las flores, tal como el chamán succiona los cuerpos para extirpar la enfermedad. El ave es en cierto modo, metafóricamente, la prefiguración del chamán. Es además el conductor del fuego celeste y está asociado a las luchas de cinturón toti. Pájaro de malos augurios (asociado con los demonios de los bosques). Con sus estridentes silbidos el gavi­ lán ensordece a la gente. Pájaro hablador, asociado al crecimiento del maíz. Chupador de sangre, animal de malos augurios, aso­ ciado a los actos de brujería.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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Simbolismo del cuerpo Cuerpo

Ropa, envoltura de las instancias vitales.

Estómago

Sede, receptáculo de las armas chamánicas. El estó­ mago se describe como un bolsillo interior.

Coronilla

La parte más sensible del cuerpo, lugar de salida de las instancias vitales.

Boca

Orificio de expulsión del soplo y de la palabra, por donde se vomitan las almas a la hora de la muerte.

Soplo

(Aliento) principio de vida, el soplo tiene propiedades mágicas: el chamán transforma las cosas con su so­ plo. También se asocia con el humo de tabaco.

Sangre

Alimento de las almas de los muertos, la sangre está asociada en la mitología a las estrellas y al arco iris, al achiote por su color rojo y a la miel.

Menstruación

La sangre menstrual tiene una connotación negati­ va. Además se la asocia con los perezosos míticos. Las menstruaciones se interpretan como un acto de fecundación de la luna.

Excrementos

Los excrementos, cargados de la fuerza vital del que los eliminó, poseen una importante significación para l o s Yagua. E n el m i t o d e la c r e a c i ó n d e la h u m a n i ­

dad, los primeros Yagua nacieron de una pila de in­ mundicias o del árbol de defecación. Los excremen­ tos son considerados como el crisol de donde brota la vida. Se los asocia también a los clanes (fue golpean­ do sobre el árbol de defecación que el mayor de los mellizos míticos creó los clanes y les dio un nombre). Entre los Yagua, cuando se sueña con excrementos significa que alguien del propio clan va a ir de visita. La ingestión de excrementos se relaciona con la «lo­ cura» y es uno de sus síntomas. Dientes

Símbolo de la fuerza vital. En los albores de la huma­ nidad, según el mito, la gente era blanda, desdenta­ da, sin fuerza. El creador los dotó luego de una denti­ ción sólida pero ésta se degradó porque la gente se contentó con morder dos granos de maíz en lugar de

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

dos piedras como hicieron los jaguares. La costum­ bre ancestral que consistía en extraer los dientes de los e n e m i g o s m u e r t o s en c o m b a t e podría interpretarse como la apropiación de una fuerza vi­ tal ajena o, si se quiere, como la pérdida de una fuer­ za vital por parte del enemigo, dirigida a debilitarlo.

Simbolismo de los objetos Tamiz

manufacturados

Instrumento semisagrado para filtrar cuya fabrica­ ción incumbe tradicionalmente a los chamanes o a sus aprendices. El tamiz es en parte responsable del masato pues actúa de intermediario entre el hom­ bre y la bebida sagrada. Existe una analogía cierta (aunque sea sólo por su posición mediadora) entre el chamán y el tamiz

Vasija para el masato Símbolo de la abundancia (tiempo de fiestas) y de se­ guridad: el interior de las vasijas se compara con una matriz. Por otra parte, es probable que los Yagua ha­ yan utilizado urnas funerarias en el pasado. En la mitología, los sobrevivientes de la matanza primor­ dial deben muy a menudo su salvación a una vasija volteada, gracias a la cual escaparon de sus verdu­ gos. Hamaca

Asociada a la placenta. Los Yagua envuelven sus muertos en posición fetal con su hamaca antes de la inhumación.

Flauta de Pan

Por los sonidos suaves que emite, este instrumento tiene una fuerte connotación sexual.

Flautas sagradas

Denominados «huesos» de los espíritus de la caza. Sus sonidos sonoros (trompas y tubas) y silbantes (flautas con bloque) simbolizan la «voz» de los espíritus; los primeros evocan la prohibición sexual (cf. Mito de rúnda') mientras que los segundos poseen, en cam­ bio, una connotación de invitación sexual.

Los espacios acondicionados En términos generales, los espacios acondicionados por el hombre (cha­ cras, senderos forestales, puertos, plazas, etc.) son espacios protectores, por

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Categorías de colores

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EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

oposición al espacio natural, el bosque. Las chacras y los puertos en espe­ cial son los sitios de refugio de las mujeres, los niños y ancianos cuando algún peligro acecha a la comunidad (conflictos, llegada de extraños, etc.). Asociadas al crecimiento de las plantas, las chacras son también un símbo­ lo de fecundidad, lugar donde se realiza por lo general el acto sexual, prohibi­ do en las zonas de caza y de recolección. Simbolismo de los colores, olores y sonidos Según su luminiscencia y brillo, los colores constituyen un código que reve­ la la naturaleza de las fuerzas impulsivas. De manera global, los Yagua los clasifican en dos grandes categorías: en primer lugar, distinguen los colores puros, nëmbase, de los colores compuestos, mëtia nëmbase, «medio colores». Los colores puros son cuatro: el blanco, popaséndi, el negro, wanakanándi, el rojo, rúndándi y el verde-azul, wusënúndi (no distinguen el verde del azul). De esta gama de cuatro colores puros deriva una serie de compuestos: el amarillo se denomina mëtiá wusënúndi nëmbase, «medio verde-azul», el gris mëtiá popaséndi nëmbase, «medio blanco», el rosa «medio rojo», etc. El marrón y el color malva, que no entran en las dos categorías anteriores, son por lo general designados del siguiente modo: marrón, mëkándi nëmbase, «color tierra», y el color malva, awiča ndutuho nëmbase, «color del pecho del ara». En términos generales, los chamanes asocian los colores claros, mëtiándi, «me­ dios tintes», a la benevolencia, la fertilidad y la vida, mientras que los colo­ res oscuros, pokëndi, están claramente ligados al infortunio, a la malevo­ lencia bajo todas sus formas y a la muerte. Por ello, el blanco y el amarillo son por definición los dos colores de la vida o del regreso a la vida. No obstan­ te, se dirá que una persona de cutis pálido, macilento, va a morir. En este caso preciso, la palidez se asocia con la muerte y la pérdida de las instancias vitales. El blanco y el amarillo son también colores rápidos, aliados a la velo­ cidad.

Concepto de luminiscencia La transparencia, «color del vidrio», es por excelencia el color de las divinidades, al igual que la luminiscencia, wonátÿa, a imagen de los astros. Con frecuencia se dice que el reflejo resplandeciente del sol o de la luna sobre la superficie del agua es un signo de los dioses. Los colores de las plumas que los Yagua portan en forma de corona durante los rituales van del blanco al rojo, pasando con insistencia por el amarillo, y simbolizan el res­ plandor divino, la inmortalidad. Lo claro, lo luminoso se asocia también a la boca del agua, al este, tierra de los primeros ancestros, mientras que lo oscuro remite al oeste, al poniente. Los Yagua orientan sus viviendas hacia el este, de forma que la entrada principal se abra hacia el levante y que la luz penetre desde el amanecer en el interior.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

237

Tanto el verde-azul como el gris están asociados a la «locura» (rapto de las instancias vitales). El verde-azul es un color «rápido», el de los alucinógenos poderosos, mientras que el gris es un tinte "lento" El verde-azul también es el color del lago celeste y, por consiguiente, de la lluvia. El rojo es sin duda el color de la sangre; es un tinte «caliente», asociado al calor humano, por lo tanto a la vida (los Yagua se untan el cuerpo con achiote) y al aspecto visible de las cosas (para tener dominio sobre las almas, es decir para hacerlas tan­ gibles, los chamanes se embadurnan las manos con achiote). El rojo, color de lo visible, se opone al negro, color de lo invisible (cuando los Yagua quieren desbaratar a un adversario haciéndose invisibles, se cubren el cuerpo de huito (Genipa). El marrón es el color de la ambivalencia; puede ser bueno o malo según las circunstancias. El negro, por último, indica el infortunio, lo invisi­ ble, el poniente, el oeste. Todo lo que para los Yagua posee un valor negativo es negro, pero paradójicamente es el color del tabaco que, aunque fundamen­ talmente benéfico (asociado a la cura), es la planta más polivalente del uni­ verso vegetal yagua. El negro es un color «lento» y se opone al rojo. Los olores también son muy significativos, en particular para los chamanes. Ya hemos dicho que existe una relación muy clara entre la in­ tensidad del olor y las propiedades (curativas, alucinatorias, venenosas, etc.) de las plantas (ver más arriba la tabla de correspondencias). El olor fuerte se asocia genéricamente al poder, a la fuerza (remedios, alucinógenos, vene­ nos, alcoholes, excrementos, etc.) y se absorben vegetales fuertes bajo el control del chamán, en oposición a los vegetales débiles que son cultígenos por excelencia. Todo lo que posee un olor fuerte pertenece a los hombres. El olor del humano se asocia con el rojo (al achiote); es el olor de la vida. En cambio, lo podrido es el olor de la muerte o de la enfermedad. El olor fuerte que desprende un animal, por ejemplo, lo convertirá en un «hacedor de en­ fermedad». El sabor a menudo va a la par del olor: lo «amargo», hiwera, es el sabor característico de las plantas medicinales y de los alucinógenos; es el sabor de la cura y de la alucinación. Lo «salado», tiwihúra, es el sabor de la transpiración, por lo tanto de la actividad corporal, mientras que lo «insulso», tënídiera, y lo «dulce», waréndi, son los sabores de la abstinencia, por lo tanto del descanso corporal. Lo «azucarado», sëmbora, es el sabor de la miel y lo «ácido», nádra, de la sangre. A su manera, los sonidos son altamente significativos. Como ya hemos visto, los chamanes trabajan su voz hasta el límite de sus posibilidades vo­ cales para imitar la voz de los espíritus. Según la idea general, los sonidos agudísimos están asociados con los espíritus. Imitar vocalmente y sobre todo «tonalmente» a alguien equivale a reemplazarlo o incluso, cuando se trata más particularmente de espíritus, a invitarlos (ver función de los cantos chamánicos). El sonido agudo, por ejemplo el silbido, connota la invitación. Así, la flauta de pan, nunumata, por los sonidos suaves y melodiosos que emite, connota la invitación sexual. Por otra parte, los jóvenes ponen mu­ cha dedicación en su confección. No obstante, algunos silbidos estridentes,

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

por ejemplo los del gavilán, son maléficos pues se los asocia con la voz de los demonios de los bosques. El silbido sostenido se opone al ronquido vibrante que reprime la unión, es la voz que separa, que amenaza (ver mito de rúnda'). Esta dualidad entre los sonidos roncos que amenazan y los sonidos silbantes que invitan se en­ cuentra en el juego musical de las flautas sagradas. Los silbidos melodiosos de las flautas excitan a las mujeres (que simulan el acto sexual), pero la voz ronca de las trompas aparece para recordarles que deben someterse (recluidas, se hallan separadas de los hombres) y ocuparse de la preparación del masato (simbolizada por el golpeteo en los morteros). En cierto modo, los golpes sordos producidos por las mujeres podrían también interpretarse en el plano musical como una respuesta amenazante frente a las roncas agre­ siones de los hombres. Agudo

Grave

Silbido

ronquido

invita incita

amenaza prohibe

une

disocia

femenino

masculino

voz de los espíritus y de las madres

voz de los demonios

flautas de pan, silbatos, flautas con bloque

trompas de corteza, tubos con bloque

Los sueños Más que a cualquier otra cosa, los chamanes le otorgan una gran importan­ cia al sueño que interpretan con fines divinatorios o propiciatorios. Añadi­ remos que la experiencia onírica, asociada a la experiencia alucinógena, se halla de una manera u otra, de forma explícita o no, en el comienzo de toda carrera chamánica. En efecto, hemos señalado que el sueño hamëriésa es definido por los Yagua como el viaje de las instancias fuera del cuerpo, de allí su asociación con el estado de trance. Entre los Yagua, el sueño es un ins­ trumento de conocimiento, de predicción. Su interpretación le compete en­ tonces a aquellos que tienen como función primordial la comunicación con lo invisible.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

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El contenido de los sueños se interpreta sobre todo en términos de muer­ te y de caza. De una muestra de unos cuarenta sueños recogidos durante nuestras diversas estadías, una veintena presagian la enfermedad o la muer­ te, una docena se refiere a la caza y a la recolección de miel, los otros anun­ cian la guerra o una visita inesperada. Según el contenido del sueño, el chamán podrá anticipar el tiempo y presagiar tal o cual hecho futuro (la muerte de un pariente, el inicio de una epidemia, la victoria en la guerra, etc.). De acuerdo con el sueño que haya tenido en la víspera, el cazador sabrá de antemano si su expedición será propicia y qué tipo de presas podrá alcanzar. En consecuencia, los Yagua programan sus actividades diarias con muy poca anticipación, ya sea porque temen que un sueño los disuada o porque aguardan el sueño que les anuncia el éxito. A continuación presentamos una lista muy fragmentaria de los principa­ les símbolos oníricos:

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E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

241

III EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

De manera global, se supone que el chamán responde a los problemas de los otros. La sociedad espera esto de él y le expresa sus quejas, al tiempo que ejerce su control sobre él. En la práctica cotidiana, el chamán nunca es totalmente libre: rara vez obra solo. Basta con que actúe por cuenta propia para que los suyos lo dejen de lado, o que a menudo resulte ineficaz para que rápidamente lo desprecien, o que ponga de manifiesto su debilidad para que sus adversarios enseguida lo despojen de sus atributos. La sociedad está constantemente detrás de él. Así, para comprender el chamanismo no basta con interesarse solamen­ te en los chamanes; también hay que considerar la sociedad en la que se manifiestan sus conductas. Por lo tanto, en este capítulo, se irá más allá de la institución para ver en qué medida ésta es «fundadora» de la sociedad, hasta dónde condiciona la vida social, cultural y ritual de los hombres. Por último, habrá que estudiar las relaciones entre el chamanismo y los cam­ bios sociales.

MIGRACIONES

- CONFLICTOS

- GUERRA

Si bien no influye directamente sobre el tamaño y la composición de los grupos locales, el chamanismo a veces determina su movilidad y orienta en gran medida las relaciones entre personas, entre grupos, en especial por la práctica de las acusaciones de brujería. Anteriormente los Yagua se trasladaban luego de conflictos o del deceso de un miembro del grupo local, para responder a las necesidades de la caza o incluso para huir de las epidemias. Pero si se le da credito a los mismos indígenas, y hasta cierto punto a los documentos antiguos, las acusaciones de brujería constituían y todavía constituyen la razón principal de las migra­ ciones, aunque hoy en día los Yagua hayan perdido gran parte de su autono­ mía frente a la sociedad dominante. En una obra dedicada a la etnohistoria de este grupo , mostré que en la actualidad cuatro grandes factores deter­ minan el proceso migratorio de los Yagua. Ligados por un lado a una econo­ mía local (sistema de patronato, incentivo del comercio mestizo) y por el otro 1

1

J.-P. Chaumeil, 1981.

244

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

a la política de integración del país (implantación de centros escolares, crea­ ción de comunidades nativas), estos factores aceleran el proceso de sedentarización de los grupos contactados. En este contexto, el sitio reservado a la brujería podría parecer muy aleatoria; sin embargo, no lo es. Incluso allí donde los motivos económicos y políticos de migraciones son perfectamente identificables, los Yagua continúan atribuyéndoles causas mágico-religio­ sas. Es a la brujería, a la que siempre se refieren para justificar sus despla­ zamientos, tal como lo atestiguan los siguientes ejemplos:

Grupo de Alberto Prohaño Fecha

Lugar

Motivo

Razón invocada

Establecimiento s o b r e el Y a c a r i t é (río Atacuari)

Extracción de esencias del palo rosa

Brujería de un chamán del río Yavarí

Hacia 1969-1970 Migración a la isla de Cacao (Amazonas)

Muerte del padre de Alberto

Hacia 1959

Brujería de un chamán del Atacuari

1971

Migración a Santa Rosa (Caño de Ca­ ballo-cocha)

Enfermedades

Brujería de un mestizo

1972

Migración a la quebrada Puca cunga (cerca de Cushillococha)

Enfermedades

Brujería del m i s m o mestizo

Migración a la quebrada Marichín (establecimiento actual)

Conflictos con los T i c u n a debido a territorios de pesca y de cultivo

1974

Brujería Ticuna

de

los

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E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Grupo

de

Rasma

Fecha

Lugar

Motivo

Razón invocada

Hacia 1965

1964-

M i g r a c i ó n del río Muena hacia la quebrada Castaña (am­ b o s a f l u e n t e s del Atacuari)

M u e r t e del patrón L. Aguirre

Represalia de las almas del patrón

Hacia 1970

1969-

Migraciones sucesivas hacia la isla de Cacao y luego hacia Paloseco (lago Caba­ llo-cocha)

Desconocido

Brujería zos

1971

Migración a la boca de la quebrada Marichín

El ganado dañaba las plantaciones, conflictos con los mestizos

Brujería de los mestizos por intermedio del ganado

Migración a la que-

Igual motivo

Idéntica razón

1973

brada Jeberillo (establecimiento ac­ tual)

de los mesti-

invoca-

da

Pueden surgir dos actitudes: o bien la explicación mágico-religiosa no es tal, por lo tanto no explica nada salvo el rechazo o la transposición de una cierta realidad, o bien es constitutiva y explica todo. A veces sucede -como fue el caso del grupo de Evarista en el río Tangarana- que, a la muerte de uno de sus miembros, los Yagua destruyen o abandonan todo lo que poseen, incluso las viviendas nuevas y las chacras en producción a las que no regre­ sarán jamás, incluso en caso de necesidad. Algunos grupos que gozan de un total equilibrio económico y demográfico se han fragmentado de esta forma. En este caso la respuesta mágica (huir de las almas de los muertos) no responde a ningún apremio material; sin embargo, moviliza a la totalidad del cuerpo social. Los

conflictos

«Los conflictos en que toman parte el mayor número son los originados por los brujos.» 2

Durante su apostolado entre los grupos del alto Yaguas, el padre Alvarez se dio cuenta que los chamanes se hallaban en el centro de las hostilidades, la

2

L. Alvarez, 1913: 255.

246

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

mayoría de las veces como protagonistas, aunque en otras ocasiones como víctimas. Siempre ligados a la acción del chamán, los conflictos son pensados y realizados en un contexto de agresión y venganza. La concepción según la cual todo infortunio humano es la consecuencia de agresiones mágicas, cuyo único remedio es la venganza, domina de forma casi permanente la vida de los Yagua. Estos se encuentran bajo la amenaza de una venganza vertical que hace pesar las almas de los muertos sobre los vivos. Hay que vengar a los muertos para evitar un desquite de sus almas. Los Yagua con­ ciben su equilibrio físico, social, cósmico como la justa medida entre estas agresiones mágicas y su capacidad para responder. Es una lucha perma­ nente emprendida esencialmente por los chamanes. La venganza se lleva a cabo de acuerdo con la agresión que debe repri­ mir, ya sea por la acción violenta, la agresión física, o por el envenenamien­ to o la brujería. En este último caso, el chamán en persona ejecuta las re­ presalias mientras que en los dos primeros se limita a legitimar la agresión designando un culpable; corresponde a los agredidos cumplir con la senten­ cia. Una epidemia, por lo general concebida como una agresión colectiva, implica en consecuencia una venganza colectiva que pueda eventualmente desembocar en un conflicto generalizado. Una simple afección será más bien percibida como una agresión aislada, puntual, y exigirá medidas de represalia individual, a menos que se repita, en cuyo caso implicará la res­ puesta del grupo. Los conflictos individuales se resolverán en el peor de los casos con la muerte o el envenenamiento del o de los supuestos agresores o de un miembro de su familia. El envenenamiento awatianu sigue siendo el método de venganza individual más común y eficaz. El ciclo de la venganza da lugar a hostilidades crecientes entre agresores y agredidos. Esta escalada de violencia sólo llegará a su fin con la rendición o la huida de uno de los antagonistas. Es así que las masateadas pueden suscitar migraciones o enfrentamientos públicos . Tal como mencionamos anteriormente, la posición jerárquica de los chamanes se logra en parte gracias a sus víctimas cuyos atributos obtienen (proyectiles y cantos mágicos, almas), para así acumular poder y prestigio. Es gran chamán el que sabe, sándatia pero también el que ha "matado" a muchos enemigos, mëtia nëpuyíra; lo llamarán a semejanza del antiguo gran guerrero que obtuvo numerosas victorias. P. Clastres hablaba de: 3

«la voluntad de poder del chamán, poder que quiere ejercer no sobre los hombres sino sobre los enemigos de los hombres, la numerosa

Justo antes de mi partida en 1978, Alberto y Patrocinio (respectivamente números 5 y 1 en la lista) se enfrentaron violentamente con motivo de una brujería en el transcurso de una borrachera nocturna. Las familias presentes participaron del altercado y el conflicto degeneró con rapidez... estas escenas tienden a repetirse aparentemente sin otro motivo que el de las acusaciones de brujería.

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muchedumbre de poderes invisibles, espíritus, almas, demonios. Es en su calidad de guerrero que el chamán los enfrenta...» 4

En el caso de los Yagua, la voluntad de los chamanes se ejerce tanto sobre los hombres como sobre los poderes invisibles. Pero no basta con hablar del componente guerrero de su actividad; hay que considerar su aspecto propia­ mente guerrero. Los chamanes yagua dicen que están cubiertos de pies a cabeza por una pesada coraza de dardos mágicos y armados de estacas invi­ sibles que lanzan contra sus enemigos con la ayuda de guantes mágicos. Tienen el cráneo igualmente protegido por un casco de dardos mágicos. Las capas entregadas por las madres son armaduras incomparables y, a veces, montan un animal para acelerar el paso y sorprender al presunto enemigo. Tanto la conducta como el arsenal del chamán prefiguran al guerrero. Vemos entonces cómo la adquisición de los poderes, la ambivalencia y la figura guerrera del chamán estimulan un cierto grado de violencia entre los Yagua, violencia que el chamán deberá sin embargo canalizar en beneficio de la comunidad. Por un lado, la institución y el sistema simbólico que la sustenta implican la adversidad (responsabilidad por los males imputada a la malevolencia de los demás); por el otro, los chamanes deben preservar, más allá de sus ambiciones personales, el equilibrio pacífico de los grupos en los que ejercen sus talentos, tarea que comparten, tal como veremos, con los lideres políticos. Si bien es cierto que en la actualidad los Yagua ya no guerrean , hasta hace poco eran un pueblo guerrero y disponían de un sofisticado arsenal militar, tal como lo atestiguan las numerosas informaciones recogidas so­ bre su armamento, sistemas de fortificación y estrategias de combate. Aun­ que ya no sea efectiva, la guerra continúa siendo altamente valorizada y da lugar a representaciones especiales en todos los grandes rituales donde se entonan cantos de guerra. El tema de la guerra es además recurrente en la mitología, lo cual refleja en gran medida su lugar central dentro del pensa­ miento indígena. Con la llegada de los primeros misioneros, a fines del siglo XVII, los PebaYagua estaban continuamente en guerra. Los conflictos estallaban incluso dentro de las misiones donde los grupos perseguidos hallaban un refugio temporal (lo que en un momento hizo creer en el éxito de las misiones). A partir de esa época, las acusaciones de brujería figuraban como el motivo principal de guerra. De este modo el relato del padre Zárate nos informa que los Peba, víctimas de una epidemia, acusaron a sus vecinos Ticuna de 5

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P. Clastres, 1980: 72. Actualmente los Yagua superan apenas las 3,500 personas. Si se tiene en cuenta la serie de masacres de las que fueron victimas y las epidemias que los diezmaron de un modo dramático, su número, a la llegada de los blancos a la región, debió ser el doble.

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haberlos embrujado y los atacaron . Los Caumares (probablemente un clan peba) no se solidarizaron con los agresores, a quienes unos meses más tar­ de atacaron para vengar a los Ticuna muertos. De no ser por la intervención de la escolta del padre Zarate, el conflicto sin duda se habría extendido al conjunto de los Peba-Yagua y Ticuna, lo que quizá habría involucrado a otras tribus. P. Clastres quiso demostrar el alcance político de la actividad guerrera haciendo de ella el principio de autonomía de las sociedades primitivas; le atribuye una función constitutiva fundamental del ser social primitivo: «No se puede concebir la sociedad primitiva sin concebir al mismo tiempo la guerra», escribió , y ésta no puede concebirse como una simple réplica a las obligaciones materiales que pesan sobre una determinada población. La cuestión es saber si al chamanismo se le puede dar una explicación funcionalista: reforzar la capacidad de los grupos antagónicos en lucha por riquezas o en busca de expansión territorial; o si el chamanismo, ligado a las teorías indígenas de las almas, de las personas y del infortunio, crea en forma permanente relaciones conflictivas, suscita la guerra y se alimenta de ésta. La agresión mágica y la obligación de venganza se llevan a cabo dentro del chamanismo y a través de éste. Por eso es que los grupos sin chamán evitan lo más posible entablar hostilidades pues no podrán contro­ lar su desenlace ni prever sus consecuencias ya que no están en condicio­ nes de vengar directamente las agresiones, a menos que convoquen a chamanes de afuera, pero los resultados son en ese caso mucho más aleatorios. 6

7

CHAMAN Y CAZADOR El debate sobre las relaciones entre el chamanismo y la caza, iniciado hace varias décadas, sigue siendo actual . Hay dos corrientes encontradas: liga­ do para algunos a un modo de vida agrícola (ciertos rasgos constitutivos del chamanismo se originarían en antiguos ritos hortícolas), está, según otros 8

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«Luego sobrebino á los Pebas una epidemia de catarro, de que se enfermaron casi todos y murieron alguno otro, y se persuadieron bárbaramente que los Ticunas los havian echizado y querian matar, y sin mas consejo determinaron la venganza. Combidáronlos á un bebezon, baliéndose de el único adulto bauptizado que ai entre ellos, á quien los demas ocultaron el intento: y despojando artifiziosamente de sus armas á los Ticunas en la borrachera, dieron despues sobre ellos y mataron á cosa de veinte y cinco ó treinta, reservando bivas á dos mujeres, de las quales mataron tambien a poco tiempo la una, porque haviendo muerto de enfermedad el Peva que la tomó por muger, un hermano de el muerto d i ó en que esta muger le havia quitado la vida con echizo, y la atrabesó con una lanza. Los Caumares desaprobaron estas maldades de los Pevas y se desabrieron con ellos...» (A. de Zarate. 1904: 372). P. Clastres, 1977: 153 y 169. Ver al respecto el artículo de J. Nachtigall,

1976.

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(Eliade, Nachtigall, Lot-Falck), firmemente asociado a la cultura de los pue­ blos de cazadores. Si bien es cierto que hoy en día la mayoría de las sociedades con institu­ ción chamánica conservan un modo de vida orientado hacia la caza, la etno­ logía contemporánea nos ofrece ejemplos de sociedades de pastores y de agri­ cultores sedentarios donde el chamanismo está presente. El criterio de la caza -presentado así como economía dominante- no pare­ ce entonces ser decisivo para zanjar la cuestión. Sin embargo, los estudios al respecto indican que, en todas partes donde funciona el chamanismo, la ideología de la caza es altamente valorizada, incluso si la actividad ya no se practica. Es el caso por ejemplo de los Guajiro, repartidos en una península semidesértica entre Colombia y Venezuela, donde la caza y la pesca se han convertido en actividades secundarias en el plano económico (a tal punto que sólo un ínfimo número de indígenas viven exclusivamente de éstas), pero conservan un gran prestigio y poseen un fuerte valor simbólico . Al referirse a las regiones septentrionales de Asia, R. Hamayon escribe que «antes de adoptar la cría de animales, todos los pueblos siberianos fueron cazadores y que siguen siéndolo parcialmente» . W. La Barre constataba que, aunque convertidos en agricultores, los amerindios conservaban el alma de cazadores . 9

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Por lo tanto, si bien el chamanismo no implica necesariamente una eco­ nomía de caza, parece en cambio fuertemente ligado al aspecto simbólico de la caza. El hecho de encontrar chamanismo o un sustrato chamánico en los más variados sistemas sociales, a veces asociado a religiones constituidas (budismo, lamaísmo, catolicismo, por ejemplo) no debe ocultar sus estre­ chas relaciones con un modo de vida en el que el mundo animal aún no estaba domesticado y donde prevalecía la caza. En relación con los Buriato del Baïkal , R. Hamayon demostró que, a medida que aumenta el lugar que ocupa la cría de animales en la economía, disminuye la esfera de acción del chamán que ya no goza de una posición central en la sociedad. Su posición se margina al punto de quedar relegado a un segundo plano. Este ejemplo muestra que, a pesar de su fuerte capacidad de adaptación, el chamanismo no es insensible a los cambios socioeconómicos que lo empujan progresi­ vamente hacia la periferia. La demostración del autor confirmaría la hipó­ tesis de una asociación muy estrecha entre el chamanismo y la caza. Más r a d i c a l , P. F u r s t sospecha que las sociedades pastoriles son «antichamánicas» pues desvirtúan la relación de «equivalencia» hombre12

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M. Perrìn, 1976: 14. El autor señala (p. 226) que, al recorrer la mitología guajiro, se tiene la impresión de que la caza sigue siendo la actividad económica esencial de los indígenas. R. Hamayon. 1978a: 40. W. La Barre. 1974: 265. R. Hamayon. op. cit: 40-41. P. Furst, 1976.

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animal (en especial con el surgimiento del sacrificio animal) que, a juicio del autor, es central dentro del chamanismo. En este debate, el ejemplo yagua viene a reforzar la hipótesis de una asociación entre el chamanismo y la caza. Todo en la conducta individual del chamán yagua, en el espacio imaginario donde se manifiesta así como en la totalidad de su práctica, basada en un intercambio continuo con la sobrenaturaleza, evoca una estrecha relación con la caza y las técnicas de la caza. En primer lugar, los animales en los que el chamán puede encarnarse son todos predadores (felinos y rapaces) que se encuentran, por consiguien­ te, respecto de sus presas, del mismo lado que el cazador y que utilizan muy a menudo sus mismas técnicas. En otras palabras, el chamán está del lado del animal cazador y no del animal cazado, aunque pueda a su vez ser cazado por los auxiliares de un rival más poderoso, tal como lo ilustra la siguiente narración: Relato de la muerte de Xenon

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«...fue al regresar del Amazonas que mi difunto padre cayó enfermo. Llegó borracho a la aldea y se lastimó la pierna con el filo de una rama. Imposibilitado de ir a cazar, le pidió a su hermano Geraldo que lo acompañara a la antigua purma para juntar plátanos. El viejo Pancho aprovechó la oportunidad para hacerle daño; salió hacia él bajo la apa­ riencia de un perro salvaje. Entretanto, mi difunto padre se había trans­ formado en majaz (paca). El perro salvaje descubrió el rastro del majaz y lo persiguió. Este último se refugió en una madriguera pero el perro escarbó la tierra a su alrededor para desalojarlo. Cuanto más cavaba el perro más sufría mi padre. Cada movimiento que hacía el perro con las patas al hurgar le arrancaba un pedazo de corazón. Apenas tuvo fuerzas para llamar a su hermano que lo encontró agonizando en el suelo...»

Esta «partida de caza» entre un chamán agresor -bajo la forma de un perro salvaje (el cazador)- y un chamán agredido -bajo la apariencia de un roedor (la presa)- es típica de numerosas escenas de chamanismo. La conducta del chamán en la sobrenaturaleza se asemeja en muchos aspectos a la del ca­ zador en el bosque. Tal como lo vimos en el relato, el chamán acorrala a sus víctimas al igual que el cazador acorrala a su presa, y sus técnicas de captu­ ra son a menudo semejantes: «... después de curar a mi cuñado Celestino, salí a «escuchar» a la perdiz. En el camino, me senté al pie de una lupuna para fumar un cigarro y cantarles a los espíritus. De repente me llegó un estertor desde lo alto del árbol, aa... aa... aa... el estertor de la muerte. Vi

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Xenon Prohaño (ver lista de chamanes difuntos). Relato de su hijo Alberto.

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pasar por encima de la copa del árbol el espíritu de Celestino, al que la gente tiraba con correas como se hace con los chanchos salvajes para capturarlos... de inmediato encendí otro cigarro...» 15

Por otra parte, ambos están poderosamente armados. El cazador con fre­ cuencia se unta el cuerpo con huito (Genipa o aceite de ciperáceas para protegerse de los espíritus malvados. Si no tiene fusil, se arma con su cer­ batana y dos o tres lanzas arrojadizas para las presas grandes. Jamás olvida el machete y el cuchillo que se coloca en el cinturón del pantalón o de su «champa» (falda tradicional de fibras). Antes de la adquisición del fusil, el cazador nunca se aventuraba sin la pesada «macana» (garrote de guerra) con la que acababa con las presas grandes, tal como en el pasado lo hacía en la guerra con sus enemigos. Así va el chamán, con el cuerpo protegido por una coraza mágica y armado con estacas envenenadas, pues durante sus viajes se expone a innumerables peligros. Debe combatir a distancia o cuer­ po a cuerpo contra los espíritus hostiles, tal como el cazador enfrenta a sus presas y desafia a los espíritus del bosque. El siguiente relato nos informa sobre el tipo de combate que debe librar el chamán en su práctica corriente, en este caso para curar a un niño enfermo. Ataque de almas «... en el medio de la noche vinieron a buscarme porque el niño estaba enfermo. Primero lo atendí por la boca... después me volví a acostar. Enseguida tuve un sueño. Dos desconocidos me acechaban debajo del piso de corteza para matarme. Veía como se agrandaba la rendija del piso y cómo salían dos hojas brillantes. «¡Sal enseguida!», le grité a mi mujer y desarmé a una de las dos almas. La otra me pinchó con su cuchillo pero la hoja no penetró. Me soplé el cuerpo y la hoja no pene­ tró. El alma insistió pero la hoja nunca penetró. El alma volvió con un sable pero, con mayor rapidez, le corté la pierna con mi propia arma. Estaba cortándole la cabeza cuando me desperté... aterrado, llamé a mi mujer. El niño enfermo ya respiraba mejor; me puse a cantar y vi que las dos almas huían, con las tripas colgando del tajo que yo les había hecho... recién pude dormir tranquilo...» (Informante: A. Prohaño,

1978)

Tal como lo señalamos a lo largo de este trabajo, el campo de acción del chamán está orientado hacia el bosque, rara vez hacia las zonas cultivadas o a los espacios habitados (salvo por el texto anterior). Los temas centrales de las visiones chamánicas gravitan alrededor de apariciones de animales o de siluetas humanas. Las plantas mismas se le aparecen al chamán bajo estas dos formas. Tanto el chamanismo como la caza son percibidos como

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Extracto de un relato de curación en el rio Yavari. narrado por A. Prohaño. 1978.

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un gigantesco intercambio con la naturaleza. Esta noción de intercambio es fundamental y constituye ese rasgo esencial de la relación chamanismo/ caza. Cuando un cazador abate a una presa, es un «don» de los dueños de los animales que implica una «retribución»; se instaura una negociación en­ tre el cazador y los dueños de las presas o, más a menudo, entre éstos y el chamán que debe lograr que los dueños larguen algunos animales. Esta ope­ ración se denomina tañó, «la compra», pues requiere, en el caso del chamán, un pago en hojas secas de tabaco, en masato o en dardos mágicos. Del mis­ mo modo, el chamán negociará para obtener de los espíritus sus accesorios mágicos e informaciones, a cambio de tabaco o de dardos mágicos. Para libe­ rar un alma humana cautiva, el chamán debe negociarla a muy alto precio con sus raptores. 16

Por lo tanto, no sólo el chamán alimenta respecto de sus víctimas los mismos sentimientos que el cazador hacia sus presas sino que mantiene con los espíritus el mismo tipo de relación que el cazador con los dueños de los animales. La conducta del chamán es la de un cazador. Entre los Yagua no podemos evocar el chamanismo sin evocar la caza, y viceversa. La acción chamánica que consiste en enviar a sus auxiliares en busca de espíritus perdidos puede decirse ránëpu, «parto»... o «mando cazar»; «chamanizar» po­ dría perfectamente expresarse con el verbo uriánëpu, «cazar». La asociación del chamanismo con la caza, fuertemente marcada en el discurso indígena, se confirma en varios niveles: por el carácter predador, guerrero, ligado a los personajes del chamán y del cazador, por la capacidad que tiene el chamán de metamorfosearse en animales predadores para aco­ rralar como cazador a sus víctimas, por la permanencia dentro de un ámbito forestal en la actividad chamánica, con una presencia animal sostenida, si no constante, por la semejanza entre las acciones de cazar y de chamanizar, confirmada por la utilización en el habla corriente de expresiones simila­ res, por el empleo de un arsenal ofensivo común (proyectiles mortíferos), por último y sobre todo por la relación de intercambio que se instaura entre el chamán y el cazador por un lado y las instancias tutelares e invisibles por el otro. En mi opinión, estas características sólo se hallan en las sociedades con una fuerte ideología de caza. Parece ser que el chamanismo no puede encontrar los elementos de su supervivencia sin esta valorización de la caza, pues de ella extrae toda su consistencia. Su declinación comienza quizá a partir del momento en que la caza deja de dominar la economía indígena . 17

16

17

Para mayores detalles ver nuestro articulo, 1977. El renacimiento del fenómeno, tal como podemos observar en numerosas sociedades culturalmente amenazadas, corresponde muy a menudo a la búsqueda de nuevas vías de expresión del grupo en busca de identidad, poniendo de relieve las características esenciales de la cultura tradicional. De modo que es por sus cualidades de equilibrio y de cohesión étnica y no en tanto institución social que se recurre al chamanismo. Puede entonces reaparecer en los más diversos contextos, a veces bajo formas nuevas (en asociación o no con movimientos de tipo mesiánico). pero todos con el rasgo común de oponerse a ciertas formas de agresión externa.

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LA PARTE SIMBOLICA EN LA PRODUCCION Y REPRODUCCION DE LOS RECURSOS NATURALES Entre los Yagua como en muchas otras sociedades amazónicas, el chamán sirve de mediador en las relaciones de los hombres con los dueños de los recursos naturales. La caza En el ámbito de las actividades cinegéticas, el chamán comparte esta fun­ ción con los cinco espíritus de la caza que están, con respecto a él, en una relación de equivalencia, aunque siempre con una diferencia en cuanto a los resultados de sus acciones. Ante el pedido general, el chamán se dirige a los dueños de los animales para que la temporada de caza sea buena. Cuan­ do se invocan los espíritus de la caza, quiere decir que hay escasez de carne y que es urgente remediar la situación. Si bien la acción del chamán no es necesariamente inmediata, es durable: «para una mejor temporada de c a z a » , mientras que la de los espíritus de la caza debe ser más puntual e inmediata; su cooperación se traducirá en una brusca abundancia de car­ ne. 18

18

El rito chamánico de la caza tiene por lo general lugar al comienzo del «tiempo de la caza», nëpuyarénda, que se inaugura con la estación seca en junio-julio y consiste en una serie de invocaciones públicas dirigidas a los dueños de los animales.

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La intervención directa del chamán ante los dueños de los animales no implica ningún gasto por parte del grupo; es totalmente «gratuita»; en cam­ bio, acudir a los espíritus exige un ritual complejo acompañado por una caza colectiva y una abundante producción de masato. Así se la considerará más eficaz. Pero aunque nada impida que los cazadores invoquen a los espíritus de la caza cuando lo juzgen necesario, sus pedidos tendrán muchas más posibilidades de éxito si son pronunciados por un chamán. De allí la siguien­ te oración: Canto dedicado a rúnda' para atraer a los animales awánu ramera rúnda' wándi rátariótianu rántí raju wándi awánu hanatërióténo awánu hanasária rátarió wándimëse hanasa teetaú awánu ane ramera rayanëma towa rayanëmaheta towa ránëpu nëmësensi ráretiase ware né hanahatúñuhita mbuya mu nëmase sándi wándi yatóñu roremu... ariorëmu awánu awánu awánu awánu awánu... hátarióténo roremujú ritínëmaheta roremu sándi wándi remutia titianu remutia titianu teetaú wuñane towase Canto para los animales para que rúnda' vaya a comprarlos [negociarlos] van a venir muchos porque [rúnda'] en persona va a comprar la carne [ante los dueños de los animales] y va a empezar a distribuirla

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voy a comprársela porque va a distribuir todo tipo de carne es por eso que canto mi espíritu se va [voy] al bosque mi espíritu se va a cazar [comprar] de allí voy a traer a [rúnda'] para que venga a tomar masato cuando venga a dejar a los animales muertos en la aldea... en mi casa ¡carne! ¡carne! ¡carne!... [rúnda'] está comprando para toda la aldea mi espíritu está regresando yo ayudo, mi espíritu ayuda a [rúnda'] a transportar los animales muertos le ayudo a cargar con la carne juntos regresamos del bosque [cargados de carne] Conducido por la letra del canto, el espíritu del chamán parte a encon­ trarse con rúnda' y le pide que negocie algunos animales ante sus dueños, a cambio de masato. La ofrenda de esta bebida, es en este caso, el acto simbó­ lico con el que debe cumplir para «pagar» los servicios del espíritu y asegurar su colaboración. El canto pone en relación la cooperación de rúnda' y la del chamán. Ambos contribuyen, cada uno a su manera, a que haya abundan­ cia de carne: rúnda' «compra» los animales que le «revende» al chamán para la comunidad. El chamán participa igualmente en el transporte de la carne: va al bosque, negocia y trae el botín en compañía de runda'. No sólo tiene un activo rol en el proceso de producción sino que reúne las condiciones de reproducción del sistema al invitar al espíritu dador a tomar m a s a t o . En­ contramos aquí la figura voluntaria, decidida y productiva del chamán. 19

Los peces Canto dedicado a yurihó, espíritu de la pesca , para atraer a los peces: 20

yurihó ramera rátarió tianu árune

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El chamán extiende en el suelo varias calabazas de masato que representan los vómitos del espíritu saciado. De los cinco espíritus de la caza, el más importante, rúnda', está asociado a los animales terrestres (caza), wirisihó a los animales semiacuáticos (quelonios. cocodriloideos) y los otros tres a la fauna acuática (pesca) [cf. tabla en J. y J.-P. Chaumeil, 1977: 144).

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árune árune árune... hátarió ténëma hitara húdiaya nëmaheta hariútianowú ma nanu awañuno tánëma nanáte árune huñititi nëmaheta wútitise nëmaheta Le canto a yurihó para que vaya a buscar piojos

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¡piojos! ¡piojos! ¡piojos! para que los distribuya juntos allá vamos juntos hemos pescado juntos hemos puesto los piojos en canastas y caminado lentamente [yurihó camina muy lentamente] juntos hemos cargado las canastas Por otro lado, hemos planteado la hipótesis del uso, en otros tiempos, de estatuas de madera por parte del chamán que simbolizan a la gente del aguajal. Si existía una práctica de esa naturaleza, entonces el chamán dis­ ponía de los medios simbólicos necesarios para controlar de un modo directo a la flora y fauna salvajes de ese biotipo privilegiado que es el aguajal. Hasta ahora hemos insistido sobre todo en el aspecto productivo del chamán en el proceso de producción animal, pasando por alto en cierta me­ dida su rol de reparador y protector de la fauna. Tanto como la de producir, una de sus funciones principales es equilibrar los recursos energéticos y asegurar su continuidad, su duración. De hecho, les advierte a los jóvenes que alcanzaron la madurez contra los abusos de la caza que podrían cometer y les informa sobre las sanciones a las que se exponen (la repetida falta de éxito en la caza se interpreta como una enfermedad de los dueños de las presas). Tres tipos de infracciones mayores son sancionadas por los espíri­ tus del bosque: 1) abatir un animal sin su permiso o sin haber efectuado la totalidad del ritual de caza (acompañado de un leve ayuno y de abstinencia sexual); 2) matar más animales de los necesarios o «matarlos mal», es decir herirlos, prueba de que se trata de un mal cazador; 3) transgredir las prohi­ biciones alimentarias respecto de la carne. Como podemos observar, este sistema de sanciones actúa como protección de la fauna (podría decirse lo mismo para la flora salvaje) y favorece -gracias a los frecuentes períodos de

Para los espíritus de la pesca y la gente del agua, los peces son sus «piojos», árune.

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abstinencia que lo acompañan- la reproducción de ciertas especies cazadas regularmente. Todo el ritual de la caza tiende además a frenar las actividades cinegéticas. Un hombre no podrá cazar si su mujer acaba de dar a luz o está en su período de menstruación. Evitará aventurarse en el bosque si el chamán no le sopló tabaco o entonó un canto dedicado a los espíritus, al igual que se abstendrá de cazar si la víspera no ha tenido un sueño premonitorio. Si bien la protección respecto de los animales cazados se reduce a una advertencia pública por parte del chamán, éste detenta en cambio las capa­ cidades mágicas para controlar las migraciones animales. Del mismo modo que atrae los animales en tiempos de escasez, posee la capacidad de alejar­ los en caso de abuso. En confabulación con los espíritus del bosque, controla el flujo y reflujo de los recursos animales. Además de su función protectora, el chamán es el reparador de las "fal­ tas" cometidas por los cazadores (faltar al ritual, herir a un animal); deberá entonces obtener la clemencia de los espíritus ofendidos mediante una se­ rie de cantos apropiados.

Las plantas salvajes Tal como lo hemos dicho, la recolección de frutos salvajes está estrecha­ mente ligada a la caza. Siendo ambas actividades sustentadas por el mismo medio (el bosque), a menudo son simultáneas y complementarias e impli­ can por parte del hombre una aproximación simbólica análoga. Pero a dife­ rencia de la caza, la recolección no requiere necesariamente la mediación del chamán en el sentido en que los dueños de los frutos, tohamworájo, son casi inofensivos para el hombre, a excepción de las palmeras aguaje y pijuayo que poseen madres poderosas. La recolección en el bosque de hojas de pal­ mera, de leña o de madera para la construcción está sometida a las mismas condiciones que la recolección de frutos. De modo que el rol del chamán se limitará en este caso a invocar, con cantos propiciatorios, el favor de las madres de las plantas en cuestión, sobre todo las del aguaje y del pijuayo (cuyos frutos representan en ciertas regiones casi la mitad del total de lo recolectado), antes de cada operación de recolección, o a apaciguarlas cuan­ do están ofendidas:

Canto del aguaje ramera ndasehamwo ndanihamwo rátóči mënatia ndanihamwo ndanihamwo... rátarió ware púre pe púre watie retačara hútio ndianikí riwase

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E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

amane rátóčinu rírioremu híndase rátó hipúre watia rótičara amane ráta púre hiheštičara riwa hate rinikíhita ware rátóči nëmaheta hatieruwa sëpúre rininëmaheta rayanëmaheta Le canto a la madre del aguaje en primer lugar voy a advertir a la madre del aguajal voy a comprar tus pijuayos pues «pijuayo» tú los llamas así no te enojarás es por eso que vengo a hablarte a tu casa voy a recoger tus frutos que tú llamas «pijuayo» y que yo digo «pijuayo» pues cuando te enojas envías dardos vengo a decirte que compré tus pijuayos regreso ahora [a mi casa] parto [tranquilo] 22

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Las plantas

cultivadas

Completamente diferente es la actitud del chamán respecto de los cultígenos. Estos últimos no tienen otro «dueño» que el propietario de la chacra. Habrá entonces que dirigirse a la madre de la chacra para tener una tierra buena y aliviar el esfuerzo humano en las tareas hortícolas, y a la madre de cada especie cultivada para asegurar una mejor producción del vegetal plantado. En el primer caso se trata de ritos de fertilidad dirigidos por el chamán; en el segundo, de ritos de fecundidad llevados a cabo por las mujeres, a veces asistidas por el chamán.

La madre del aguajal denomina «pijuayo» al «aguaje» y viceversa. Al comienzo de la humanidad los «pijuayos» eran «aguajes» y estos últimos «pijuayos» pero en uno de los fines de mundo se convirtieron respectivamente en «pijuayo» y «aguaje». Las madres, a semejanza de los espíritus y los chamanes, siempre se refieren al aspecto primero de las cosas. La «compra» se efectúa entregándole a la madre la cantidad de dardos que ésta desea. Pero antes el chamán habrá obtenido sus primeros favores a través del canto; luego podrá intercambiar los frutos por los proyectiles mágicos.

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E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO ritos de fertilidad (desbrozo y quema)

ritos de fecundidad (siembra)

La acción del chamán varía según las etapas de los trabajos hortícolas. Durante todo el período de preparación de la tierra (desmonte, tala, quema) su función será fundamental; secundaria y compartida durante la siembra y totalmente nula en la cosecha (de hecho ésta es continua). Las tres pri­ meras actividades de preparación de la tierra dan lugar a ritos de fertilidad efectuados sobre el conjunto del terreno, para obtener una mejor producción de todos los cultígenos. Estos ritos están dirigidos a la madre de la chacra nane hamwo, responsable de la fertilidad de las tierras cultivadas. A partir de la etapa de desmonte, el chamán llevará a cabo al lado del propietario de la futura chacra un rito para facilitar una buena quema ra­ llando los bulbos de una variedad de Cyperus llamada arepa híseñu «piripiri para la quema».

Canto de la quema ramera híseñu neyjú ranatutianu rëpanu híseñu hate wuñiraryásera nane hare arëpa híseñu arëpa híseñu... arëpahita nane samaria hútara watia ráhita Le canto al piripiri llamo al piripiri para quemar [la chacra]

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E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

para desparramarlo en el suelo de la chacra ¡piripiri de la quema! ¡piripiri de la quema! la chacra se quema bien ya no hay nada que juntar [es una buena quema] La quema es una operación delicada y decisiva a la vez pues las cenizas abonan la tierra y aumentan su productividad. De modo que hay que antici­ par las etapas y preparar de allí en adelante las más importantes. Precedida por un ritual de crecimiento de las plantas en el que el chamán reparte ralladura de una variedad de piripiri, la tala (operación de fuerza exclusivamente masculina) se acompaña con abundantes sahumerios de tabaco para alejar cualquier incidente. De todos los trabajos de desbrozo, la tala es sin duda el más peligroso, tanto para el que trabaja como para su entorno (caída de árboles en serie, mal control de la caída, que se interpreta­ rá como un embrujamiento de otro chamán). A continuación, para asegurar un buen secado de la vegetación cortada, el chamán esparce el fino polvo de una variedad de Cyperus, wídihíseñu, «piripiri para el sol»; luego para «hacer soplar el viento», distribuye una nue­ va variedad de piripiri, ričohiseñu, a fin de favorecer la propagación de llamas y el mantenimiento de los fogones. La siembra se efectúa después de la quema y da lugar a la celebración de ritos de fecundidad realizados esencialmente por las mujeres mayores del grupo, la madre o esposa del propietario, con la asistencia (optativa) del chamán. Estos ritos, que resultan eficaces gracias a una serie de cantos (éstos, en cambio, entonados la mayoría de las veces por el chamán), se dirigen a la madre de cada especie vegetal , por ejemplo: 24

Canto del plátano ranatutianu sëmbuñihamwo humunati mëranuyanu sëmbuñihamwo sëmbuñihamwo... sëmbaranuyanu huñídanu hate rípírúčonu ware sëmbuñi hándiwanu heta rítá neyjú ware sëmariaki hahavüayanu sëmbuñaki watiá habúštunuyanu táre

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Para los detalles de los ritos agrícolas que no implican la presencia del chamán, ver J. Fraysse-Chaumeil, 1981.

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

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Llamo a la madre del retoño del plátano tal como los ancestros la llamaban antes ¡madre del retoño del plátano! ¡madre del retoño del plátano! así cantaba el creador el que creó el primer retoño todo lo que los antiguos sembraron brotó grandes y hermosos brotaron los troncos del plátano sus frutos maduraron muy rápido [se sobreentiende: canto para que los plátanos sean tan hermosos y bro­ ten tan rápido como los de los antiguos]

Canto de la y u c a

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asuča neyjú ramera hándiwanujú hate táre huñídanu rimeranuyanu hánejú ramera hánejú asučahamwo ranatutianu asučahamwo asučahamwo... rimëranuyanu asučahamwo asučahamwo... ranatutianu ránëpanotiti ware asáju hútiu rápwitu newanu ware hámeyá asájuhamwo neyjú asájihamwo asájihamwo hanipátiti ananewa huninuhita hatatámëse hándiwa hañéndiwatia asáji ware sánenu tiánda asájihamwo ware Canto para que crezca la yuca como cantaba el creador [hoy] canto como él

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El chamán entona este canto justo antes del transplante de los palos de yuca para proteger las plantas y asegurar una buena cosecha.

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EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

llamo como él a la madre de la yuca ¡madre de la yuca! ¡madre de la yuca!... él cantaba ¡madre de la yuca! ¡madrede la yuca!... yo llamo voy a plantar los palos de yuca para que crezcan sin enfermarse es por eso que le canto a la madre del palo de yuca [pues] estoy plantando en mi chacra voy a verificar en dos días su crecimiento para que no muera ningún palo la madre del palo de yuca vela A menudo la chacra es objeto de maleficios por parte de chamanes ene­ migos o vecinos demasiado envidiosos. Se dirá entonces que el chamán «cura», npënanu, a la chacra, como si asistiera a un enfermo, mediante abun­ dantes sahumerios de tabaco y cantos apropiados. Asegura de igual manera la protección mágica contra los predadores cuyos destrozos son interpreta­ dos como una brujería de otro, en especial en el caso de los pecaríes que escarban la tierra para desenterrar los tubérculos y los venados que piso­ tean la chacra por todas partes para comer las hojas de yuca. Con los cantos y los sahumerios, el chamán también será el reparador de los castigos infli­ gidos a la comunidad por las divinidades (las madres de los cultígenos son inofensivas para el hombre) como resultado de las transgresiones a las pro­ hibiciones alimentarias referidas a las plantas cultivadas, transgresiones que pondrán en peligro inmediato al conjunto de la producción vegetal. La contribución activa del chamán yagua a la fertilidad del suelo, al buen rendimiento de las chacras, a la protección de las especies cultivadas, con­ firma su papel en la producción y reproducción simbólica de los recursos del grupo.

CLANES Y GRUPOS

LOCALES

Según lo señalamos en la introducción, la sociedad yagua está dividida en clanes patrilineales riria que llevan nombres de animales o vegetales, como por ejemplo: guacamayo colorado guacamayo negro páucar tucán ardilla

liana ayahuasca árbol para cerbatana árbol capirona árbol lupuna

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EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

mono araña mono aullador murciélago

árbol mata-mata árbol cedro macho

Estos animales/vegetales ciánicos están en relación de parentesco hatianu con los hombres. Así un miembro del clan ardilla mokaturia dirá que este pequeño roedor es su sobrino. A la inversa, la ardilla llamará «tío» o «tía» a los miembros del clan. La pertenencia se manifiesta por el uso de pinturas faciales: cada clan posee las suyas en relación con el animal o vegetal epónimo . Cada clan dispone también de un conjunto de mitos y de ritos (pantomimas, danzas, etc.), que ponen en escena a sus héroes ciánicos, y su propio repertorio de cantos rituales cuyo recitado incumbe a un especia­ lista. En ausencia de un cantor profesional, el clan se verá en la incapaci­ dad de celebrar sus grandes rituales. De igual modo, en ausencia de un relator fucú, el saber mítico del clan se verá amenazado y los mitos fundado­ res caerán progresivamente en el olvido. Sin embargo, la presencia de un chamán no es indispensable para la supervivencia del clan. Salvo por las sesiones de apertura de los grandes rituales ciánicos, no existe en la actua­ lidad ningún vínculo privilegiado entre el chamán y su clan. 26

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Ya hemos señalado la aparente libertad para acceder a la función chamánica: cualquiera puede hacerlo si tiene capacidad, sin que haya ne­ cesidad de transmisión hereditaria. El maestro chamán no pertenece obli­ gatoriamente al mismo clan que su aprendiz y no existe un saber chamánico ligado al clan. Al contrario, el saber y la práctica chamánicos superan en mucho las divisiones ciánicas. La dimensión supraclánica del chamán no hace más que confirmar las capacidades del personaje para superar las divi­ siones y las categorías sociales. La práctica chamánica tiene, en cambio, un asiento local. El chamán es en primer lugar solidario con su grupo de residencia y obra siempre en be­ neficio de la comunidad local. Los Yagua dicen que «los buenos chamanes son los del lugar de uno», lo que confirma la estrecha relación del chamán con su grupo. Recordemos que en la actualidad los clanes están sumamente dispersos: la mayoría de los grupos locales comprenden a segmentos de lina­ j e de origen diferente. Esta atomización del clan sin duda no favorece la emergencia de un chamanismo ciánico. Sin embargo, anteriormente los clanes estaban más localizados y P. Fejos ha podido escribir: «No shaman is supposed to practice evil magic against members of his own c l a n » , ya que para él el clan corresponde de hecho con el grupo local . Por otra parte, la 28

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Para más detalles ver nuestro estudio Ñihamwo, 1983. Los miembros de clanes asociados a menudo usan las mismas pinturas. Además de los mitos ciánicos, existe un importante corpas mítico común a toda la sociedad yagua. P. Fejos, 1943: 91. «The localised patrilineal clan (was) the equivalent of the localized community» (Ibid.: 82).

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EL CHAMANISMO YLAVIDA DEL GRUPO

afirmación del autor: «in each clan there is a shaman» corresponde más a un ideal que a una realidad observable. Podría sugerirse que la solidaridad del chamán con su clan se rompió con la fragmentación del clan como uni­ dad de residencia. Las relaciones de solidaridad y asistencia entre chamanes se entablan dentro del marco del parentesco y la localidad. Cuanto más cercano es el parentesco entre chamanes, más solidarios son, cualquiera sea su perte­ nencia ciánica. Los chamanes de una misma localidad se deben ayuda y asistencia mutuas, sus relaciones son solidarias y recíprocas, mientras que entre chamanes no emparentados de localidades diferentes a menudo exis­ te hostilidad y rivalidad . Si, ante la falta total de una organización a escala tribal, es en el nivel ciánico que se expresa del modo más amplio la cohesión social del grupo, en momentos de conflicto y rituales, es en el nivel local que ésta se expresa con mayor frecuencia, de allí la importancia local del chamán, sostén incon­ dicional de su grupo de residencia, indispensable para su bienestar y su reproducción. La gran independencia del chamán respecto de su clan autoriza el ejerci­ cio libre del chamanismo femenino en una sociedad patrilineal y patrilocal. Si los chamanes estuvieran ligados a su clan, las mujeres quedarían ex­ cluidas de la práctica dado que existiría una discordancia entre los intere­ ses de los linajes aliados (los de los maridos) y los suyos (los de su linaje de origen). La supremacía del chamanismo masculino, tal como puede obser­ varse entre los Yagua, puede explicarse en parte por la patrilocalidad que convierte a los hombres en los elementos estables del sistema. Extranjeras y con una mayor movilidad, las mujeres quizá estén menos pertrechadas para defender los intereses del grupo local. 30

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CHAMÁN Y JEFE «Antes había un curandero en cada casa comunal. También había un curaca. Eran dos personas diferentes pero que actuaban en conjun­ to...».

nëmarata hájútiá mëtijú kurakata «El chamán y el jefe caminan siempre juntos»

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Lo que acabamos de decir respecto de los chamanes no excluye de ninguna manera la existencia de una solidaridad ciánica. Esta solidaridad se expresa en el plano simbólico mediante la asociación clan/excrementos. Los excrementos están vinculados a la persona que los ha deyectado en tanto parte de su fuerza vital. Defecar es distribuir en el suelo una parte de su fuerza vital; hacer un daño a los excrementos de un individuo significa afectar a todo el clan. Este se halla así asociado a la fuerza vital del hombre. Pertenecer al mismo clan es compartir la misma fuerza, la misma «carne». Aunque entre los Yagua es muy minoritario: aparecen dos mujeres entre los treinta y cuatro chamanes censados.

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E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Estas palabras de la vieja Agripina nos indican en primer lugar que no se debe, como lo hacen algunos autores , asimilar el chamán al jefe por la sola razón de que ciertos individuos acumulan ambas funciones. Los dos perso­ najes están netamente diferenciados y el cúmulo no tiene nada de sistemá­ t i c o . Sin embargo, existe una estrecha complicidad entre ambos que se traduce en una complementariedad en sus funciones. Si lo religioso y lo político interfieren en este punto, podría concluirse en forma algo apresura­ da que el chamán y el jefe, en su condición de colíderes, comparten el poder político, pero queda por determinar la naturaleza y el lugar mismo de ese poder. El chamán tiene medios para actuar sobre el grupo; su saber le confiere un poder tanto sobre las potencias invisibles como sobre los hombres. Si bien goza de respeto en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, su conducta siempre se inscribe en un marco social que no le permite ejercer libremente sus ambiciones. Lo propio del chamán es estar de continuo en un estado de alerta pues en cualquier instante puede per­ derlo todo. La precariedad de su posición social le impide apropiarse definiti­ vamente del poder y control sobre los hombres. No obstante, algunos perso­ najes tales como Sarko, que gozan de una gran consideración, se encuen­ tran en cierta forma fuera de la esfera de control de la sociedad. Insensibles a las brujerías de los otros y poco perturbados por el discurso popular, mani­ fiestan una autoridad cierta en el plano político. Además fue entre ellos que se reclutaron los grandes líderes indígenas. La función del jefe o «curara» no es tan importante como parece en un primer momento. A la inversa del chamán, no cuenta con los medios de 32

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Por ejemplo. J. Montoya Sánchez. 1967: 125. cuando escribe: «la jefatura única corresponde al curaca y brujo a la vez». Conocemos sólo cuatro casos: Sarko, Alberto. Sebastián y Julián del Atacuari. Resulta interesante constatar que en la actualidad no existe ningún término indígena para calificar al personaje: «curaca», con el que comúnmente se lo designa, viene del quechua. El vocablo propuesto por Fejos (1943: 120) para "jefe tribal", norehamwö. significa en realidad «dueño de maloca» [rorehamwo) y para «jefe ciánico», hapué. quiere decir «pene». Los Yagua no encontraron ningún otro sentido a este término fuera del órgano que designa. La expresión hánujú watroónti. «el que tiene dos mujeres», con la que a veces se hace referencia al jefe no es muy significativa en tanto que la práctica de la poligamia está muy extendida entre los Yagua. El único término indígena que connota la idea de una jerarquía política es rorehamwo, «dueño de maloca», es decir el jefe de un linaje o de un segmento de linaje, pero hoy en día este término ha caído en desuso con el abandono de la gran choza colectiva y la atomización de las unidades residenciales. Debemos precisar que el «curaca» actual no corresponde necesariamente al antiguo rorehamwo. En efecto, a partir de fines del siglo pasado, el universo político de los Yagua se vio fuertemente perturbado por el arribo masivo de colonos a su territorio quienes no dudaron en destituir a los jefes tradicionales recalcitrantes para nombrar jefes que. a su juicio, estaban mejor dispuestos. Fue así que un buen día algunos individuos se vieron convertidos en «jefes» sin tener legitimidad.

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actuar sobre el grupo; además carece totalmente de autoridad , pero goza en cambio de una permanencia que el chamán no posee. Entre los Yagua, la jefatura se hereda patrilinealmente; teniendo en cuenta las aptitudes indi­ viduales, es de preferencia el hijo menor del jefe el que recibe el título. El jefe no tiene ningún control sobre la sociedad. La gente es libre de escu­ charlo o no. En el seno del grupo local, su rol es el de asegurar el manteni­ miento de la paz por las solas virtudes de su prestigio y de su palabra. Media­ dor entre los hombres, tiene una función de arbitro y de pacificador. Se juz­ gan las aptitudes del líder según la frecuencia de las disputas y de malentendidos dentro de la comunidad. 35

En ausencia de una jefatura tribal, la zona de influencia del jefe excede rara vez los límites de su comunidad, de manera que en principio cada loca­ lidad o grupo de localidades forma una entidad políticamente independiente. Su prestigio se apoya en la facilidad con la que satisface las exigencias de cada uno y pone sus bienes a disposición de todos. En el nivel supralocal, es el principal representante de su grupo ante las sociedades vecinas; por su intermedio se efectúa la mayoría de las transacciones económicas con el exterior. Es el portavoz del grupo cuyos intereses debe preservar. Un jefe que hace, o persiste en hacer, malos negocios con socios comerciales perderá su prestigio . Por su función mediadora, el jefe se encuentra en cierta re­ lación de analogía con el chamán, intermediario con lo invisible. De modo que no sorprende que anden juntos. 36

Por lo tanto, tenemos por un lado individuos (los chamanes) que, según pensamos, detentan un poder real pero que no pueden ejercer libremente (control social), y por el otro personajes que no lo tienen pero que gozan de una «legitimidad» social (los jefes). Es claro que el verdadero poder permane­ ce en manos de la sociedad. El chamán y el jefe (aunque este último goza de un estatus más estable) pueden ser destituidos si no responden a las exi­ gencias del grupo. No tienen más poder que el que la sociedad quiera otor­ garles. Sin embargo, puede suceder que, por el cúmulo de ambas funciones, surjan chamanes muy poderosos que escapen al control de la sociedad y que ejerzan así un verdadero poder sobre ella. Pero son casos extremos, limita­ dos a dos o tres individuos, como por ejemplo Sarko del Loreto yacu que en otros tiempos extendía su influencia sobre más de quinientos yagua (un sexto de la población total). El hecho de que el ejercicio potencial del poder esté del lado de los chamanes y no de los jefes nos lleva a pensar que la esencia misma del 3 5

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Sobre este punto como sobre muchos otros, el «curaca» yagua actual corresponde en todo sentido con la figura del jefe indio tal como P. Clastres lo puso de manifiesto en sus trabajos (1974: 25-42. 161-186; 1980: 103-109). No obstante, conviene subrayar que los Yagua sin duda conocieron en el pasado una organización sociopolitica mucho más compleja que la actual, supuestamente con la presencia de clases (guerreros, «nobles») y una forma de gobierno tribal. Existe un remedio para el «mal comercio». Se untan las manos con el polvo de una variedad de Cyperus, híseñu táriútiá, «piripiri para el comercio» y se estrecha la mano del comerciante. Así se asegura realizar buenos negocios.

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poder político es religiosa y que quizá sea la única forma posible de poder en una sociedad desprovista de un órgano político efectivo. Los chamanes se­ rían entonces los mejor ubicados para sacar provecho. La idea de la religión como condición para la aparición del poder de Estado se ha abierto c a m i n o . S. Dreyfus demostró que fue sobre una legitimidad religiosa, que se asentó la jefatura taino de Haití, captando para su provecho una parte del campo mágico-religioso . Las hipótesis de la autora sugieren además que la prác­ tica chamánica es compatible con una forma de jefatura «vertical», donde «el cacique mismo, sus ancestros, sus espíritus personales eran objeto de cul­ tos públicos de los que dependían el buen funcionamiento de las cosas, la renovación de la v i d a » . Aunque siga conservando algunas de sus atribu­ ciones, el chamán ya no detenta solamente el privilegio de los dioses. Lo carismático en cierto modo se ha institucionalizado, cristalizado en una línea sagrada: la de los jefes. 37

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LOS RITOS DEL CICLO DE VIDA El chamán, en su condición de mediador interviene en los rituales cuya eficacia, por otra parte, asegura. Las etapas de la vida social (nacimiento, iniciación masculina, pubertad femenina, muerte) marcan para el indivi­ duo una serie de «nacimientos» sucesivos, sarëpome. La iniciación masculi­ na, por ejemplo, se realiza a través de la experiencia de una muerte simbó­ lica seguida de un renacimiento (descrito como una "cocción"). En los ritos funerarios, el cuerpo se coloca en posición fetal en una fosa en el centro de la choza. El cadáver se envuelve en su hamaca que pasa a llamarse mena, "placenta", con lo que se expresa el retorno del muerto a la matriz, otra forma para él de renacer. Pero entre estos dos extremos del rito el tiempo pasa -el tiempo precisamente que dura el rito-, durante el cual los indivi­ duos se enfrentan con la incertidumbre de la vida y de la muerte. La presen­ cia protectora del chamán les es tan necesaria para «renacer» y atravesar vencedores las etapas de su nueva vida que no podrían sobrevivir a los peli­ gros que para ellos representa la cercanía de los poderes invisibles. Es así que, en el transcurso de todo el período de gestación, el chamán se esforzará por proteger al n i ñ o mediante cantos mágicos y sahumerios de tabaco (la aplicación de hierbas o la administración de pociones para facilitar el parto no le competen al chamán). Si bien no asiste directamente al parto, interviene luego del nacimiento al soplar sobre el cuerpo del recién nacido y de la madre una importante cantidad de humo de tabaco, con objeto de protegerlos contra los espíritus malvados. El padre del niño observa por su 40

Ver por ejemplo M. Godelier, 1978. S. Dreyfus. 1980-1981. Ibid.: 243. A partir de los primeros signos de embarazo, la mujer pasa a llamarse watoró, término que se aplica a las mujeres que ya tienen un hijo.

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lado un período de covada denominado newanase siskatia, «hacerse el muer­ to», «no moverse», durante el cual le está formalmente prohibido abandonar su h a m a c a . Si se trata de un varón, será iniciado con otros niños de su clan, aproxi­ madamente de la misma edad, con ocasión de una gran fiesta . La inicia­ ción propiamente dicha consiste en poner por primera vez a los futuros ini­ ciados en contacto con los cinco espíritus de la caza simbolizados por instru­ mentos de música. Este primer contacto se efectúa según un rito bien pre­ ciso seguido de una rigurosa abstinencia alimentaria . Durante la cere­ monia, se encierra a las mujeres y no iniciados en una gran maloca , cuya única abertura el chamán mantiene cerrada. Los iniciados que encarnan a los espíritus de la caza se mueven fuera de la habitación tocando instru­ mentos sagrados por turno. Antes de la iniciación, los jóvenes aprendices están cerca de su madre en la maloca. La pintura negra a base de huito (Genipa americana) con la que se untarán el cuerpo es preparada por los hombres afuera (la Genipa es una planta masculina) para luego ser llevada adentro por el chamán. Este, asistido por el dueño de fiesta, les recubre el cuerpo y las articulaciones a los niños. El fino polvo de una variedad de Cyperus, ndara wanuyanu hiseñu, «piripiri para que el niño sea fuerte», se agrega al tinte para evitar que los cuerpos expuestos se resquebrajen al ver a los espíritus. También les extienden una gruesa capa de achiote alrededor de la boca para impedir que hablen (que les revelen a las mujeres el secreto de los espíritus). Pintados de esta forma, los jóvenes serán iniciados. El chamán toma a cada uno por el brazo y se los presenta por un breve instante a los espíritus para luego reintroducirlos en la maloca. Hace esto varias veces seguidas hasta que los niños se habitúan a su presencia. Luego se los deja con los hombres-espíritus que los llevan sobre sus espaldas soplando sus instrumentos alrededor de la maloca. Los iniciados sólo vuelven a en­ trar para recibir sus pinturas ciánicas a base de achiote y motivos pintados con huito. El achiote es el color de la vida y se opone al negro uniforme del huito, asociado al peligro y a la muerte. El regreso de los iniciados al mundo de los humanos (simbolizado por el interior de la maloca) es celebrado con gran alborozo por el clan que, a partir de ese momento cuenta con nuevos miembros. Este regreso equivale en gran medida a un doble nacimiento, tanto en el nivel social (inserción de nuevos miembros) como individual, ya 41

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Todo contacto del padre con un espíritu cualquiera, ya sea por tocar un objeto o comer un alimento, podría ser fatal para el niño. El objetivo de la iniciación es, a través de la captación de un saber, adquirir la fuerza y el coraje del cazador-guerrero e inmunidad contra las enfermedades. Parece también que la visión de los espíritus es fundamental en la iniciación. Por ejemplo se dice que un aprendiz ha «visto», tárëma hidisiwánda. Para mayores detalles sobre la ceremonia, ver nuestro estudio Ñihamwo, 1983. A las mujeres y no iniciados se les tiene estrictamente prohibido ver los espíritusinstrumentos. Las articulaciones son los puntos vulnerables del cuerpo, por donde penetran con mayor facilidad los proyectiles mágicos.

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que los Iniciados reciben al poco tiempo su nombre definitivo, asociado a su persona. El chamán, eslabón entre el «adentro» y el «afuera», habrá sido el principal artífice de esta ceremonia. Si bien la iniciación masculina constituye el rito más notorio en la vida de un hombre, la pubertad femenina, no menos importante en la vida de una mujer, se celebra con igual intensidad, aunque la participación del chamán sea más secundaria. A partir de sus primeras pérdidas de sangre, stačume, la joven es aislada en una construcción cerrada en el medio del bosque por un lapso de seis a diez días. Se refieren a ella como stačutiu', «la encerrada». A partir de ese instante, ya no puede ver a ningún hombre. Su madre prepara una bebida a base de bulbos molidos de un Cyperus, stačuyanu híseñu, «piripiri para la primera sangre», que administra a todos los hombres de la comunidad y a su hija cuyo cuerpo, a semejanza de los futuros inicia­ dos hombres, es untado con huito. Este rito tiene como objeto impedir que la primera alma, atraída por la sangre menstrual, penetre en el estómago de la reclusa y le hinche el vientre. Pero el peligro acecha también a los hombres que pueden verse «embarazados» como las mujeres, es decir convertirse en mujeres. Interviene entonces el chamán que sopla tabaco sobre los hom­ bres agrupados en la choza (situación inversa con respecto a la iniciación masculina en la que son las mujeres las que están encerradas). En el mo­ mento de salir de la reclusión, a los hombres y a la joven les untan todo el cuerpo con cenizas de topa (Ochroma lagopus) diluida en agua y beben varios tragos de una poción a base de huito y piripiri. Cuando la nubil llega a la aldea conducida por su abuela, los hombres huyen en dirección inversa al bosque, ingieren otra decocción de piripiri y le piden al chamán que sople tabaco hacia la aldea. Designan entonces al de edad más avanzada (si no hay ningún anciano se recurre al chamán) para que concluya el rito pre­ sentándose ante la joven. El regreso de la joven se festeja con una fiesta de masato ofrecida por la familia, durante la cual la interesada es reconocida públicamente como watara, «mujer». Pero es sobre todo en los ritos funerarios que se afirma el rol del chamán pues las almas de los muertos, dotadas de una existencia postuma, ator­ mentan a los vivos por largos años. El chamán debe neutralizarlas o, mejor aún, aunque la operación es más delicada, capturarlas para convertirlas en auxiliares. A la muerte de uno de los s u y o s , los Yagua entierran el cadáver en el centro de la habitación y destruyen todos los objetos personales del difunto. Antes de completar la inhumación, el chamán sopla tabaco sobre el cuerpo para impedir su regreso bajo el aspecto de un espectro. La tumba se cubre con hojas de palmera y se incendia la vivienda. El chamán parte en­ tonces en busca de las almas del muerto que, liberadas de su envoltura, rondan alrededor de la sepultura. Le ordena a sus auxiliares que las captu46

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Si bien la muerte de niños pequeños suscita una gran tristeza, ésta no da lugar a ningún rito pues sus almas imperfectamente constituidas no ocasionan inquietud alguna.

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ren y se las lleven para someterlas a su voluntad. Sólo los grandes chamanes logran la hazaña de capturar las almas de un muerto. En caso contrario, los chamanes deben alejarlas lo más posible del lugar de la inhumación. Para ello echan en el brasero una variedad de ají (Capsicum sp.), una variedad de Cyperus, mbayátu híseñu, «piripiri de las almas», y ralladura de corteza carbo­ nizada del árbol arambaza (no identificado). El olor agrio que surge provoca la huida de las almas del muerto. El chamán debe también velar para que los espíritus del muerto (huñítu, hunisétu), bajo la conducción de espíritus anti­ guos, alcancen sin dificultad la tierra de los muertos. El chamán no es el mismo psicopompo pero posee la capacidad de enviar a sus espíritus aliados a que se unan a la escolta hasta la mitad del cielo. Una vez cumplidos los ritos, el grupo abandona el lugar conducido por el chamán. Si el emplaza­ miento del nuevo sitio está marcado, el camino para llegar hasta allí es fijado por el chamán quien evitará los senderos demasiado señalados para despistar, de ser necesario, las almas del muerto. Los Yagua celebran idealmente cada año un gran ritual, el ñá , durante el cual, según vimos, se inicia a los niños pertenecientes al clan del dueño de fiesta y se les da un nombre. Pero el ña es mucho más que un simple ritual de iniciación; es la base de la cohesión ciánica, la ocasión para que los miembros del clan revivan colectivamente sus mitos de origen. Allí se exaltan los valores y los símbolos del clan, al tiempo que se realizan, entre clanes, alianzas matrimoniales y políticas durables. La celebración del ñá también es la expresión de cierto discurso colectivo e interrogatorio sobre el mundo y sus componentes. En realidad, la ceremonia va más allá del clan al cual está asociada (el clan del dueño de fiesta) para abarcar a la sociedad y al cosmos en su totalidad. La casa de fiesta, ñárore, representa ella misma un microcosmos: su techo en forma de cúpula se compara con la bóveda celeste y el poste que sostiene a la gran candela (símbolo del fuego celeste) materia­ liza el eje que comunica las capas del universo entre sí. La responsabilidad del chamán en el ñá está en función de su compromi­ so. Además de su participación en los ritos de iniciación masculina, super­ visa con el dueño de fiesta todos los preparativos y en particular la fabrica­ ción del masato del cual es responsable. Esta bebida, preparada exclusiva­ mente por las mujeres, será ofrecida a los espíritus de la caza a cambio de su colaboración, cada vez que éstos manifiesten su ayuda en la adquisición de elementos indispensables para la preparación de la fiesta, ya se trate de agua para disolver la pasta de yuca, de copal para la confección de la gran candela, de palmeras y vigas para el techo y el armazón de la maloca, de leña para ahumar la carne o incluso de frutos de donde extraer las tinturas. 47

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Para una descripción detallada de la ceremonia, ver E. y P. Powlison. 1976, J. Fraysse, 1975. Lamentablemente hemos constatado el abandono progresivo del ña debido al deterioro del modo de vida de los indígenas y a su dificultad material para afrontar todos los gastos incurridos en el ritual que exige largos preparativos y una abundante reserva de alimentos, en especial de yuca dulce.

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Todos los intercambios con los espíritus se realizan por intermedio del chamán que se mantiene cerca de la puerta de la ñárore, punto de unión entre el mundo de los espíritus y el de los hombres:

Š: lugar del chamán O: abertura por la que se efectúan todos los intercambios entre el interior y el exterior de la casa (ofrenda de masato, recepción de la carne de los espíritus, iniciación masculina, etc.) X: lugar de recepción de los espíritus y ofrenda de masato.

El chamán posee asimismo la capacidad de convocar a los espíritus dando golpes regulares en un tronco hueco dispuesto para tal f i n . Dueño del fue­ go terrestre, es también co-responsable de la gran candela nonopu . En medio de la celebración del ñá se desarrolla un rito denominado toti «luchas de cinturón», en el cual se busca robar el fuego ciánico. Los guardianes de la candela luchan para repeler a los agresores. El chamán está allí, a fin de proteger simbólicamente el fuego en caso de que los guardianes sean derro­ tados. Este rito se relaciona con el mito de origen del fuego que narra cómo el colibrí, m u č i robó el fuego del cielo y se lo transmitió a los hombres. Los luchadores, llamados a su vez mud, «colibrí», intentan en esta ocasión volver a robarlo. Luego de destruir o de ocultar las flautas sagradas que indica el retorno de los espíritus a su lugar de origen, el chamán coloca entre los labios de cada cazador (es decir de aquellos que encarnaron los espíritus) un cigarro de su preparación cuyas virtudes los inmunizan contra los efectos nocivos de un contacto prolongado con los espíritus. Este rito marca además el fin de las prohibiciones y el comienzo de las festividades donde hombres y 48

49

4 8

49

Es probable que los Yagua hayan utilizado hasta hace poco estas señales sonoras para comunicarse a la distancia. Los mensajes sonoros estaban codificados por el número y la cadencia de los golpes. En el centro de la choza se coloca una candela de varios metros de alto para iluminar el interior. Su tamaño depende de la duración del ñá. El dueño de fiesta designa a varios guardianes nonosa para cuidarla (por lo general son sus yernos pues deben pertenecer a otro clan). Provistos de largas varas, atizan continuamente el fogón para impedir que se apague porque, de suceder esto, la desgracia se abatiría sobre el clan.

272

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

mujeres se reencuentran para juntos participar de los festejos, pantomi­ mas y danzas, que cierran la ceremonia.

CREACIONES

CULTURALES

La influencia de la experiencia alucinógena en la cultura y las creaciones culturales (arte, música, literatura oral, etc.) sigue siendo uno de las interrogantes en los estudios referidos al chamanismo. Numerosos autores han tratado el tema. M. Eliade creyó ver en la expe­ riencia chamánica la fuente probable de toda creación cultural y una con­ tribución decisiva al conocimiento sobre la muerte . Furst y W. La Barre piensan, por su parte, que la experiencia psicodélica, que hacen remontar a los orígenes del chamanismo , es una de las experiencias fundadoras de la cultura humana. La hipótesis de los orígenes psicodélicos de la cultura es discutida por los antropólogos culturales norteamericanos que no le confie­ ren ninguna especificidad a la experiencia alucinógena, simple proyección de formas culturales. Se habla entonces de visiones «estereotipadas» o «cul­ turales». Reichel-Dolmatoff presenta mayores matices, cuando manifiesta que las visiones, cualesquiera sean, entran siempre en una «grille culturelle» y que, en particular entre los Tucano amazónicos, existe una verdadera codificación de motivos y símbolos vinculados a la experiencia del y a g é . 50

51

52

53

En cuanto a los Yagua, ya hemos señalado la existencia de estrechas relaciones entre el contenido de los relatos chamánicos y el de los mitos, en el sentido en que el chamán vive las situaciones del mito durante sus via­ j e s extáticos y que los mitos siguen en su conjunto una «estructura chamánica», para retomar la expresión de M. Eliade . Los Yagua plantean al etnólogo un problema interesante cuando sostie­ nen que todos los motivos pintados sobre corteza o tallados en madera son inspirados por visiones chamánicas . Es así que afirman que sus pinturas ciánicas son idénticas a las que llevan algunas categorías de espíritus (las madres de los vegetales y de los animales) y que su vestimenta tradicional, compuesta por una falda de fibras, constituye la vestimenta cotidiana de los espíritus de la caza y de la madre del aguajal, representada por estatuas 54

55

5 0 51 52

5 3 54

55

M. Eliade. 1968: 397. P.T. Furst, (ed.) 1974. Contrariamente a Eliade que ve en el recurso a las drogas la manifestación de la degeneración del chamanismo. Recordemos que los alucinógenos no están presentes en todas las sociedades con institución chamánica; algunas las ignoran totalmente. G. Reichel-Dolmatoff. 1974: 83 y ss. M. Eliade. 1968: 177. Ver por ejemplo el ciclo de los Mellizos en J. y J.-P. Chaumeil, 1978: 162-168, 177-181; y P. Powlison. 1969: 107-122. Según las informaciones de Reichel-Dolmatoff (op. cit: 80), los Tucano presentan el mismo problema al afirmar que todo lo que el antropólogo consideraría como arte está inspirado en el viaje psicodélico, basado en la experiencia alucinógena.

EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

273

antropomorfas, tal como el chamán las ve en sus viajes. Por ese motivo los Yagua se pintan la cara y vuelven a usar la vestimenta tradicional (pues la mayoría ha adoptado la vestimenta occidental) cada vez que encarnan a los espíritus.

La fabricación de estatuas parecía reservada en otros tiempos a los chamanes que las manipulaban como si fueran sus propios auxiliares. Su realización de acuerdo con la experiencia visionaria es un acto propiciato­ rio en el sentido de que el aguajal es el sitio por excelencia de la caza y la recolección. Mientras el chamán trabaja su voz durante largos meses para entonar los cantos mágicos, descubre según los azares de su inspiración tonalidades y ritmos nuevos que no son los mismos que los de sus rivales y que ciertos miembros del grupo pueden tomar luego de haberlos escuchado en las sesio­ nes públicas. Para el gran ritual ña, los Yagua confeccionan disfraces-máscaras que representan ciertos animales del bosque (jaguares, venados, rapaces), reencarnaciones posibles de almas de chamanes. Hacia el final de la cere­ monia, se celebra un baile, mbayátatsu', «baile de almas disfrazadas», du­ rante el cual los hombres se disfrazan y se identifican con los animales representados. Los Yagua afirman que la forma y los motivos de los trajes han sido copiados de las vestimentas mágicas, mbayátu mënasu, que los chamanes reciben de las madres durante su iniciación para protegerse de maleficios ejenos.

274

EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Durante esta ceremonia, los Yagua fabrican instrumentos musicales sagrados (trompas de corteza, tubos huecos, flautas con bloque) denomina­ dos samándu, «huesos de chambira», al igual que los músicos que encarnan a los espíritus simbolizados por los instrumentos. Son mbayátu sándu, «los huesos invisibles», o rúnda' sándu, «los huesos de rúnda'», wawitíhó sándu, «los huesos de wawitíhó», etc. Todos los Yagua lo saben. Los aprendices tam­ bién dicen que los instrumentos antes de ser de madera se fabricaban con hueso. Pero vivir la desarticulación de los huesos, como es el caso del chamán durante su iniciación, es significativo en el contexto presente. Mucho más que una simple imagen, decir que los instrumentos sagrados son los «hue­ sos de...» es una analogía vivida, una asociación formal: en la experiencia chamánica se vive cómo se descarnan y se desarticulan los huesos. Todo esto confirma la importancia de esta experiencia, ligada entre los Yagua a la ingesta de alucinógenos, no sólo en el chamanismo sino también en la cultura en general y en la creación artística en particular. Para reto­ mar la idea de M. Eliade, la experiencia chamánica entre los Yagua parece estimular en gran medida la creación cultural.

EL CHAMANISMO

Y LOS CAMBIOS

SOCIALES

Hace más de tres siglos que los Yagua vienen sufriendo la presencia conti­ nua de los blancos en su territorio, tres siglos de dependencia y opresión. Esta presencia, particularmente sentida en el momento de los booms econó-

275

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

micos y de las guerras fronterizas, ha provocado graves trastornos y ha sus­ citado numerosas respuestas por parte de los indígenas: una sucesión de migraciones, rebeliones, asesinatos. Si bien los Yagua supieron responder a la agresión con la violencia física, hoy en día prefieren la vía del chamanismo, menos espectacular pero mucho más eficaz. Aunque la prác­ tica chamánica aparentemente no disminuyó su intensidad en el curso de las últimas décadas, la renovación que la anima en la actualidad nos parece inseparable de la situación de contacto . Por otro lado, el carácter no dogmático e integrador del chamanismo faci­ lita la incorporación progresiva de nuevos modelos (introducción de nuevas ideologías, nuevas técnicas, etc.) en los marcos conceptuales tradicionales. Gracias a su dinamismo y a su gran adaptabilidad al cambio, el chamanismo es sin duda un elemento de equilibrio para grupos sometidos a fuertes pre­ siones sociales. El chamanismo halla además un amplio eco entre diversos sectores de la sociedad mestiza, representados por la inmensa mayoría de los ribereños del Amazonas. El fondo, la base de lo que se ha denominado «cultura mesti­ za» tiene sus raíces en las culturas indígenas. Muchos personajes de la cosmología yagua, por ejemplo, poseen su equivalente entre los mestizos: 56

Yagua

5 6

Equivalente

mestizo

Traducción

mbayátu

"tunchi"

almas de los muertos bajo forma de ave

hamwo

madre

esencia de los seres y de las co­ sas animadas

hakóndi

yacumama

(quechua)

boa, madre del agua

hahamwo

yacuruna

(quechua)

gente del agua

tohamwo

sachamama

noró

chullachaqui

mëndawú

sacharuna

(quechua) (quechua) (quechua)

dueño del monte demonio del monte gente del monte

Desde hace varios años, diversos movimientos más o menos mesiánicos surgieron en diferentes partes bajo el impulso de chamanes yagua en momentos en que presiones demasiado fuertes amenazaban la existencia de los grupos (problemas de tierra, enfermedades, conflictos locales). En la mayoría de los casos estos movimientos no tuvieron el éxito esperado, pues se producían en forma aislada.

276

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Esta base indígena «mestizada», fuertemente impregnada de catolicismo después de siglos de labor misionera, dio nacimiento a una religión popular que toma muchos conceptos y conocimientos chamánicos autóctonos. Tal como lo confirma el calendario presentado más abajo, muchos mestizos re­ curren a los terapeutas indígenas para atenderse e incluso para ser instrui­ dos en las artes chamánicas. Por otra parte, los Yagua tienen en alta estima a los chamanes mestizos de quienes temen sus maleficios. El hecho de que el chamanismo irrigue la ideología popular local contribuye a brindar una imagen revalorizadora de los chamanes indígenas. El chamanismo se con­ vierte a su vez en un instrumento de réplica en la medida en que los mesti­ zos comparten a grosso modo el mismo sistema simbólico que éste. Conver­ tirse en chamán es entonces una protección eficaz contra los blancos y su magia y una forma generalmente consciente de rivalizar con ellos. Por lo tanto, no sorprende constatar que en la actualidad el número de chamanes yagua esté en aumento. No obstante, este incremento de chamanes puede a la larga tener graves implicancias sobre la práctica misma. Es por cierto e v i d e n t e q u e c u a n t o m á s c h a m a n e s haya, m á s t e n d e r á n é s t o s a «chamanizar» para ellos mismos. Hay que señalar también la tendencia ac­ tual del chamanismo hacia las curas mágicas. Algunos chamanes ya han reducido sus actividades hacia este ámbito y se presentan exclusivamente como terapeutas. Estos fenómenos son particularmente sensibles en las zonas con alta contaminación donde las enfermedades infecciosas causan verdaderos estragos cada año, y sin duda se irán acentuando en el futuro. La adopción de un nuevo modo de residencia (de la patrilocalidad a la matrilocalidad en las regiones fuertemente sometidas a presiones econó­ micas) puede tener repercusiones en la práctica chamánica. Si, como ya vimos anteriormente, existe solidaridad entre el chamán y su grupo de resi­ dencia, los hombres de la profesión se convierten ahora en elementos más móviles: pues habitan con los parientes de sus cónyuges. Sería entonces interesante observar si, en estos casos, la «vocación» chamánica se va a manifestar en mayor medida entre las mujeres que entre los hombres, o si la práctica en su conjunto se verá afectada.

277

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Calendario de las actividades de José Murayari entre abril y junio de Fechas

Enfermos

1° de abril

mujer ticuna Cushillo-cocha

1° de abril

mujer ticuna Santa Cecilia

57

D u r a c i ó n del tratamiento en el lugar (en días)

Motivos

de

?

"espinas en el vientre", en­ fermedad de la madre del agua

de

3

dolor de pecho, "mal de gen­ te"

2 de abril

m u j e r c o c a m a de Santa Rosa

20

tumor en la pierna, "mal de gente"

5 de abril

m u j e r m e s t i z a de Caballo-cocha

4

"animal en el vientre", en­ fermedad de la madre del monte

7 de abril

hombre cocama lla­ mado "el gordo"

?

?

10 de abril

mujer ticuna Cushillo-cocha

12

dolor de pecho (brujería de Juan A. de la isla Cacao)

18 de abril

hombre mestizo de Marichín

2

dolores corporales (brujería)

3 de mayo

m u j e r m e s t i z a de Caballo-cocha

1

?

20 de mayo

h o m b r e ticuna de Cushillo-cocha

?

deceso (tumor)

24 de mayo

hombre mestizo de los a l r e d e d o r e s de Caballo-cocha

3

reumatismo (brujería)

30 de mayo

niño ticuna de Na­ ranjal (Colombia)

12

tos, vómitos (brujería)

7 de junio

m u j e r m e s t i z a de Marichin

1

"animal en el vientre" (bru­ jería)

14 de j u ­

h o m b r e ticuna de Cushillo-cocha

6

?

hombre mestizo de Marichín

2

?

nio

28 de j u ­ nio 57

1978

de

Nota: En el calendario se mencionan únicamente los pacientes no yagua externos al grupo. Si se desea tener una idea aproximada del tiempo consagrado a las curas durante

278

E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

el período indicado, hay que agregar la lista de enfermos de la comunidad que José comparte con su yerno Alberto. Según nuestros datos, calcularnos que. durante el trimestre. José dedicó más de 200 horas a sus enfermos, es decir ¡más de dos horas por día!, promedio probablemente superior a la norma teniendo en cuenta la buena reputación del chamán, las facilidades para acceder a la comunidad y la proximidad a poblaciones mestizas. De acuerdo con nuestras observaciones efectuadas sobre una decena de chamanes, se comprueba que cada uno consagra un promedio de una hora diaria a sus enfermos.

I V E L

CHAMANISMO

Y

LA

ENFERMEDAD

Si, tal como pensamos, el chamán yagua es mucho más que un simple cu­ randero, sus actividades terapéuticas no dejan de ser muy importantes, do­ minando a menudo su práctica . Por otra parte, a fin de comprender la en­ fermedad y sus representaciones en el pensamiento indígena, necesaria­ mente hay que introducirse en el discurso del chamán que es el único ca­ paz de «ver» la enfermedad y de descubrir el sentido de los trastornos indica­ dos por el paciente, trastornos que deberá interpretar y explicar en términos comprensibles para su entorno y para el mismo enfermo . En efecto, los fenómenos patológicos no pueden definirse en sí mismos, se determinan en su relación con el conjunto de actividades sociales y de representaciones del grupo. Por ello la acción del chamán habrá de situarse tanto en el plano de la representación del mal como en el mal mismo y en sus repercusiones sociales. 1

2

DEFINICIÓN, REPRESENTACIONES Y LÍMITES DE LA ENFERMEDAD Si nos ceñimos únicamente al aspecto lingüístico, la enfermedad, en el sentido genérico del término, se designa mediante el vocablo sánduyanu, de sándu, «soplar», yyanu,que marca la acción realizada. El estado de enferme­ dad podría así traducirse según los términos de la lengua indígena por «ha­ ber sido soplado». En efecto, la concepción de la enfermedad que prevalece entre los Yagua es la de la patogenia exógena; «la enfermedad siempre vie­ ne del exterior», siempre es «soplada» desde afuera. En la base de esta con­ cepción exógena de la enfermedad se encuentra la idea según la cual todos los males se imputan a la malevolencia ajena. La cura pasa en primer lugar por descubrir y examinar los orígenes del mal antes del tratamiento de la enfermedad en sí; ésta es sin duda la función primaria del terapeuta. Por otro lado, los Yagua no distinguen lo somático de lo mental como oposición: se considera que la enfermedad afecta al mismo tiempo al cuerpo y al espíritu. Estar enfermo, sánduyanu, significa que todo el ser está afecta-

1

2

La introducción de nuevas enfermedades por parte de los blancos no ha hecho más que acentuar el rol terapéutico del chamán. Hemos visto más arriba cómo Alberto utiliza el relato del padre ticuna para explicar y justificar la enfermedad del hijo.

280

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

do. La enfermedad, por más benigna y localizada que sea, siempre se conci­ be como algo que influye sobre la totalidad del ser. Si bien el término sánduyanu abarca toda la categoría de enfermedad, el vocablo rídiwá indica un cierto grado de gravedad en la afección, capaz de provocar rápidamente la muerte, ndeñu. Así, las enfermedades infecciosas (que cada año producen verdaderos estragos) y ciertas afecciones juzgadas importantes como la «locura» sonrídiwá,«enfermedades graves», y requie­ ren un tratamiento urgente. Por otra parte, la mayoría de las enfermedades entran en subcategorías más o menos establecidas o definidas según los conocimientos de cada uno, por ejemplo ačándu, «las fiebres»; wáwaria, «las diarreas»; nowañu, «los dolores»; kikase, «las afecciones de la piel», etc. Ade­ más, cada enfermedad es designada por uno o más términos (cf. la lista más abajo). Como toda cosa animada, dotada de vida, cada enfermedad contiene una madre, sánduyanuhamwo, que ocupa al mismo tiempo un sitio de importanc en la enfermedad misma, pues constituye su esencia y le indica al terapeuta el proceso de formación y los componentes de cada afección (cf. las represen­ taciones gráficas más abajo). Es en este sentido que el chamán «ve» la enfer­ medad en el transcurso de su iniciación o durante su sueño dado que en esos momentos las madres se le hacen visibles. No obstante, la sola visión de las enfermedades no le otorga ningún poder especial de curación: las madres no inducen por sí mismas las enfermedades; por lo tanto, no poseen ningún valor terapéutico. Hay que buscar en otro lado a los verdaderos responsables de los males, los «sopladores de enfermedades», que los Yagua agrupan en dos con­ juntos principales, definen dos grandes clases de enfermedades: nowónu sánduyanu, «enfermedades por embrujamiento» y huñídanu sánduyanu, «en fermedades del creador». Las nowónu sánduyanu abarcan la mayor parte de las enfermedades im­ putadas a la malevolencia ajena o a la de los espíritus del bosque; por defini­ ción son curables. Las huñídanu sánduyanu son infligidas por el creador luego de la trans­ gresión de ciertas reglas (incesto, actividades sexuales descontroladas, crí­ menes, etc.) y son por definición incurables. De hecho, a primera vista nada diferencia a los dos tipos de enfermeda­ des: la sintomatología es la misma en ambos casos y el enfermo nunca co­ noce con precisión el origen de sus trastornos (es por eso que recurre al chamán). Le corresponde entonces al chamán decidir durante la curación si la enfermedad es curable o no y, por lo tanto, determinar la calidad del enfermo y sus posibilidades de cura. Si el objeto del mal, en este caso el dardo extraído del cuerpo del enfermo , designa a un responsable al tomar la apariencia del agresor, la enfermedad es nowónu. Si por el contrario el dardo -o cualquier otro objeto que se haya extraído- no se transforma, la enferme3

3

La enfermedad penetra con el dardo.

Chamán Huáscar de la Comunidad "El Sol" (1976)

Curación Chamánica: succión (1975)

Sarko de Loreto - Yacu, cubierto de cenizas para la celebración de un rito de Menarquia (1978)

El Chamán Asunción ofrece masato a los espiritus de la caza. (1973)

Baile de máscaras representando a los animales del Monte. Río Cajocuma (1973)

Curandero Yagua sanando a niños enfermos. Rio Cajocuma (1973)

Manungo preparando curare.

Río Atacuari (1987)

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

281

dad corresponde al segundo tipo. En otras palabras, la determinación de la clase de enfermedad depende de las capacidades del chamán en identificar al autor del trastorno. Si es incapaz de darles a los asistentes el nombre de un culpable, es una forma de admitir su impotencia para vencer a la enfer­ medad y de postular su incurabilidad.

Para completar la nosotaxia indígena, mencionemos otros dos grupos de enfermedades que no entran en las dos categorías enunciadas: las enfer­ medades del cielo, háwá sánduyanu, «enfermedades de arriba», y los enve­ nenamientos, awatianu. El primer grupo comprende cuatro enfermedades: wánditu sánduyanu, «enfermedad de la luna nueva» (que se traduce enflemóncuando se apunta con el dedo la presunta ubicación del astro), háwa kóndi sánduyanu, «enfer­ medad del arco iris» (que suscita una gran comezón, en el que se deja mojar por la llovizna que a menudo acompaña la aparición del arco iris), ričohamwo sánduyanu, «enfermedad del viento», cuyo soplo puede llevarle instancias vitales al hombre, y, por último, ñándahamwo sánduyanu, «enfermedad de la gente del medio mundo» que, por estar asociada con el rayo, ocasiona nume­ rosos trastornos emocionales, sobre todo en los niños (cf. más arriba el simbolismo del rayo). En general, estas enfermedades no provocan ninguna complicación grave siempre y cuando la intervención del chamán sea in­ mediata. La curación se efectúa mediante invocaciones dirigidas directa­ mente a las instancias responsables. El caso de los envenenamientos es muy diferente ya que pueden estar provocados por un veneno vegetal, papándi (término genérico), o por un embrujamiento. En el primero caso el veneno se diluye secretamente en la bebida de la víctima, mientras que en el segundo la técnica de envenena­ miento es más sofisticada. El envenenador debe observar con atención las idas y venidas de su víctima a fin de obligarla a pisotear una hierba mágica o, mejor aún, de envenenarle los excrementos (cf. más arriba el simbolismo de los excrementos). A continuación vemos algunos ejemplos comunes de envenenamiento por brujería:

282

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

En un lugar frecuentado por la víctima se esconde una variedad de ciperácea, awatianu híseñu, «piripiri para envenenar». Una vez pisado por la víctima, el piripiri se siembra en un lugar secreto de la chacra. La enfermedad se agrava a medida que crece la hierba. Se procede con las hojas del naranjillo (no identificado) de la misma forma que la anterior, pero en lugar de sembrar se hace una bolita con las hojas a la que se le agregan progresivamente otras hojas. El enve­ nenamiento se incrementa a medida que se agranda la bolita. Envenenamiento de excrementos: se vacía el fruto de la papaya y lue­ go se lo rellena con los excrementos de la víctima. A continuación, se vuelve a cerrar el fruto y se deja podrir. La descomposición es casi instantánea. El cuerpo de la víctima sufrirá las mismas alteraciones. Si bien la farmacopea contiene algunas plantas eméticas, no existe nin­ gún remedio eficaz contra el envenenamiento y los chamanes se ven parti­ cularmente impotentes ante este tipo de enfermedad. Ellos mismos son las primeras víctimas del veneno vegetal (el envenenamiento por embrujamiento es menos usado contra los chamanes). Esta clase de enfermedad se distin­ gue fundamentalmente de las otras por el hecho de que depende de un modo exclusivo de la acción humana; el que posea los secretos puede practicar el envenenamiento . Vemos entonces que la diferencia entre las diversas clases de enferme­ dades enumeradas más arriba obedece más a sus presuntas causas que a sus efectos. No sirve de nada tratar los efectos del mal aplicando remedios si de antemano no se han determinado y combatido sus causas. 4

TEORÍA DE LA ENFERMEDAD Al igual que muchas sociedades amerindias, los Yagua profesan dos teorías inversas de la enfermedad; ésta resulta de la presencia en el organismo de un cuerpo extraño que hay que extraer o de la «desposesión» de las instan­ cias vitales que deben reintroducirse en el cuerpo. En el primer caso, el chamán pone en marcha técnicas de extracción ; en el segundo, efectúa la reincorporación de los espíritus. Las enfermedades del primer grupo se identifican por los siguientes sín­ tomas: la enfermedad persiste a pesar de la aplicación o la absorción de remedios adecuados, los dolores, en la mayoría de los casos localizados, per­ miten circunscribir el lugar del impacto del mal, y si sobreviene la muerte El envenenamiento por embrujamiento, awatianu, contrasta con el embrujamiento chamánico, nowónu, por su carácter profano e imparable. Se trata de una técnica exclusivamente basada en la «envidia» (celos, codicia) y no en un sistema fundado en la agresión y la venganza.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

283

ésta es «lenta». El chamán puede identificar perfectamente el origen del mal a partir de la extracción del proyectil patógeno o también luego de ana­ lizar los sueños del paciente. Pero si llegara a fracasar en esta primera tentativa, deberá solicitar la ayuda de las madres de ciertos vegetales, ani­ males o minerales en función de los síntomas observables o descriptos por el paciente (los cuales le permiten al terapeuta realizar un primer diagnós­ tico). Cada enfermedad (o grupo de éstas) está en efecto asociada a uno o varios vegetales, animales o minerales (cf. más abajo). Las madres elegidas según las características de la afección asistirán al chamán en su búsque­ da de las causas de los estados patológicos. De modo que los efectos de una enfermedad puedan eventualmente participar en la determinación de las causas. Las enfermedades del segundo grupo, cuyo campo abarca lo que los Yagua entienden por «locura», se traducen en el plano de los síntomas por inmovi­ lidad (el enfermo se debilita, no come), seguida por una agitación repentina («el enfermo parece loco»), la incoherencia verbal y la ingestión de excre­ mentos. No aparece ningún dolor y, cuando se produce la muerte, ésta es «violenta». A estas diferencias se añade una distinción de orden visual: la enferme­ dad se hace visible (y tangible) en el primer caso (dardo, piedra, restos de vidrio), mientras que en el segundo permanece invisible. El aspecto visible o no de la enfermedad no es indiferente; algunos Yagua dicen que «ver» su enfermedad favorece la cura. Aunque puede haber un periodo más o menos largo entre el momento en que la enfermedad fue «soplada» y el instante en que ésta se declara, recién se reconoce que un individuo está «enfermo», newane (néndanu si es mujer), cuando su estado requiere la intervención del chamán, sea cual fuere la naturaleza de los síntomas. En otros términos, recurrir al terapeuta revela y oficializa la presencia de un «enfermo» y define el umbral a partir del cual la enfermedad adquiere su verdadera dimensión. Si bien cada enfermedad es objeto de un examen particular, el cues­ tionario que se le hace al enfermo (o a su familia) es totalmente convencio­ nal: «¿Dónde te duele?»,» ¿qué hacías y dónde estabas cuando aparecieron los primeros dolores, y los días anteriores?». Se piensa que estas breves preguntas aportan los primeros elementos de diagnóstico. El chamán se es­ forzará, en efecto, en asociar la enfermedad a la historia personal del pa­ ciente, es decir, en «personalizar» la enfermedad en esa primera etapa. Por lo tanto, es el mismo enfermo el que habrá de proporcionar el marco explica­ tivo de sus trastornos. El chamán cura preferentemente en su casa, pero puede ir a domici­ lio si un paciente está inmovilizado. El cuerpo de éste último es a veces untado con una solución a base de huito para protegerlo de nuevos ataques. Pero sea cual fuere la protección, existe un umbral límite luego del cual la enfermedad ya no es más curable: cuando el curandero «ve» el cuerpo de su paciente cortado, dividido en pedazos. La visión de este despedazamiento del

284

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

cuerpo marca la desunificación irreversible de las instancias vitales y del cuerpo. Las técnicas terapéuticas varían según las dos grandes opciones nosológicas. Consisten en un caso en masajes e insuflaciones repetidas de humo de tabaco sobre el cuerpo o las zonas afectadas, seguidas por la su­ cción de las partes insufladas. En el otro caso, el chamán envía a sus auxi­ liares a los diferentes mundos en busca de los espíritus perdidos. Su rein­ corporación se efectúa mediante masajes e insuflaciones en la coronilla. El concepto de curación es particularmente ambiguo en el sentido de que la desaparición de los síntomas y el retorno del enfermo a una vida «normal» no marcan en absoluto el fin de la enfermedad sino que simple­ mente indican un cierto retroceso del mal. En la medida en que todo fenó­ meno patológico resulta de un desorden que emana de otro, la curación no podría limitarse a la reparación de este desorden sino que implica la neu­ tralización del autor de los trastornos. De este modo, son raros los casos en los que el enfermo puede esperar una curación total y rápida. Desde esta óptica, el hecho de retomar las actividades domésticas, que anuncia el re­ greso a la vida social, y la desaparición de los trastornos orgánicos no po­ drían considerarse más que una cura parcial. Al igual que la enfermedad, la curación no puede ser definida en sí misma. Para retomar la fórmula de Ph. Mitrani , es coextensiva a los marcos nosológicos que definen la enferme­ dad misma. 5

ALCANCE SOCIAL DE LA ENFERMEDAD Si bien la enfermedad afecta en primer lugar al individuo, ésta también afecta al conjunto del cuerpo social. Por un lado, el enfermo ya no está en condiciones de asumir su rol social: no puede producir ni atender las nece­ sidades de su familia. De modo que hay que hacerlo por él. Por otro lado, la presencia de un enfermo siempre pone en juego la salud del grupo. Si un determinado agresor ha «soplado» la enfermedad sobre un miembro del gru­ po, puede muy bien reiterar sus maleficios sobre sus parientes (es además en este sentido que los Yagua interpretan las epidemias). Cualquiera sea la naturaleza de la enfermedad, ésta siempre tiene un carácter social. Al igual que la curación, le concierne a todos los individuos de una localidad. En caso de infracción del código moral, el grupo se ve tanto más afecta­ do cuanto que se compromete directamente la producción alimentaria. Si, por ejemplo, una mujer embarazada toca yuca, además del hecho de que caerá enferma, se piensa que la producción de estos tubérculos disminuirá en tal forma que el grupo sufrirá hambre. Por lo tanto, es crucial que el

5

Ph. Mitrani, 1976: 199.

285

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

grupo vele por el respeto de las reglas de buena vida so pena de ver amena­ zada su propia existencia. El «triángulo terapéutico» propuesto por J. Pouillon y que relaciona el mal, el chamán y el paciente merecería en mi opinión extenderse para con­ formar un «cuadrángulo», en el que uno de sus vértices debe incluir al grupo local: 6

6

J. Pouillon, 1970.

286

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

PRINCIPALES ENFERMEDADES Y AFECCIONES • ríndiwá, «enfermedades graves» enfermedades infecciosas sarampión quitamora paludismo tuberculosis bronquitis gripe tos ferina

sanánse towarimuro mëčutiamu nanaha stoči arisanahita hísúdehí tátano/ piwanowaria

envenenamiento «locura»

awatianu ariatayane/ títuyane hunisétuyanu

embrujamiento

nowónu ndusí sándu

«soplar»

ričohamwo

«madre del viento»

«mal aire»

«temblores» «vómito de sangre» «tos» de awatia: «veneno» «transformación» «pérdida del espíritu»

• ačándu, «fiebres» fiebre fiebre amarilla

ačándu wosádundinu

• wáwaria, «diarreas»

7

diarrea simple diarrea con sangre

wáwaria nanaha skina

«sangre defecada»

• nara'/nowañu,«dolores corporales» dolor de cabeza dolor de muelas dolor de ojos 7

rinoho novañu hahénda nowañu nesa nowádanu

«cabeza-dolor» «muelas-dolor» «ojo-dolor»

Asociadas a numerosas enfermedades. Se agrega el morfema waria al final de la palabra que designa a la enfermedad. Ejemplo: hísúdehiwaria, «gripe con diarrea».

287

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

dolor de oído dolor de garganta dolor de estómago dolor de corazón dolor de vientre dolor de espalda dolor de riñón reumatismo

tóyu nowádanu apitása nowañu ahumo nowádanu heheci nowañu apánaha nowañu ariáde nowañu atiása nowañu séndu nowañu

«oídos-dolor» «garganta-dolor» «estómago-dolor» «corazón-dolor» «vientre-dolor» «espalda-dolor» «riñón-dolor» «huesos-dolor»

• Afecciones diversas y alteraciones de las funciones orgánicas enfermedad de la sangre enfermedad del pulmón enfermedad del hígado enfermedad del intestino caries dentales enfermedad respiratoria constipación enfriamiento asma delgadez obesidad hernia sordera afonía tartamudez ceguera parálisis 8

9

geofagia escatofagia anorexia vómitos esterilidad femenina impotencia masculina disuria quemadura inflamación herida

8 9

ne nanahatíra «mala sangre" ne samaría akekatu«malos pulmones» ne samaría watu «mal hígado» ne samaria apiheči «mal intestino» ne samaría hahénda« malos dientes» ne wuna hañaheta « difícil respirar» worapándi hakina «flema, yo defeco» sonorawañi «frío» apíwúsará samarikó sasíyenëma amënomëkase atóyu përia «oído cerrado» ne nëkiara «no-hablar» wanarëpasa nëkiara «hablar-doble» nes'yo ne rëpwiria/ ne «no caminar» sándatia rëpwiranu«no sabe caminar» mëkándi mëria «tierra come» wídí mëria «excrementos come» ne simirió «no comer» sayíya soró/nédaturia ne kédaniti «ausencia de leche» ne siwarió «orina difícil» hínda pwisijó «fuego quema» wanëkiha' pwisiria«agua hirviendo quema» apome riwa «hincharse cuerpo» wat'jó

Enfermedad asociada a la gente sin ano, kinitónu (cf. Cosmología). Asociado a la lombriz. Los Yagua nunca hacen sentar a un recién nacido en el piso pues la lombriz puede introducirse en el ano y provocar parálisis.

288 fractura luxación calvicie caspa ira susto temblores insomnio

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

húwatapu ntádiria nohose rëma «cabellos caen» wirjo' anëkié yátamara mëčutianu (ver paludismo) nehamërió «sueño difícil»

• Parásitos filariosis parásitos intestinales pulgas piojos «izango»

gusano del mosquito Culex ninučinu ntióno ahumo «gusanos en el estómago» nëkatu árune nëkuyase (Tetranicus molestissimus)

• Afecciones de la piel infección cutánea «caracha» (hongos cutáneos) «ticti» (verruga) forúnculo lepra peste comezón

kikase përuyanu ruwánëse poria «podrido» kakúria wat'jóni de wat'jó, «herida» mëtianayanu wara'

• Picaduras, mordeduras pinchazo de espina picadura de hormiga de araña de escorpión de abeja de avispa mordedura de serpiente de murciélago de perro

ričtimarónda «pinchazo espina» nuñú súyó «isula pica» (Myrmica saevissima) nortiu' súyó «araña pica» watátu súyó «escorpión pica» nëporú súyó «abeja pica» nanahu súyó «avispa pica» kóndi súria «serpiente muerde» ričatu súria «murciélago muerde» nimbi súria «perro muerde»

289

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

INVESTIGACIONES GRÁFICAS SOBRE LA PATOGENESIS Las siguientes representaciones han sido realizadas por Alberto Prohaño, en ellas figuran las madres de las enfermedades tal como las «ve» durante sus sesiones de curación. Cefalea: rinoho nowañu Los dolores de cabeza son provocados por la presencia de una lombriz en el cráneo. Es­ tán asociados al viento, a los alucinógenos y al pájaro carpintero. Las emanaciones sos­ tenidas también pueden ocasionar cefaleas.

Dolor de ojos: nesanowádanu La madre tiene la apariencia de un ojo eri­ zado de espinas, con la prolongación de un cuerpo. Las espinas irritan el ojo que se cu­ bre de un velo blanco opaco (enfermedad ex­ tendida entre los Yagua, frecuente entre los mestizos). Se asocia al viento.

Dolor de oído: tóyu nowádanu La madre es una abeja de tierra nëpari que obstruye el conducto auditivo, a la altura del tímpano, con un tapón de tierra. Durante su labor, la abeja ocasiona dolores.

290

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Dolor de muelas: hahénda nowañu. La madr es un animal microscópico nekihó que pe­ netra en los dientes, los deteriora y provoca fuertes dolores. Está asociada a la palmera yarina (Phytelephas macrocarpa), de donde se extrae el carozo o marfil vegetal (asimilado al marfil de los dientes), y a la larva de la palmera shapaja (Scheelea brachyclada) que ataca el esmalte dental.

Dolor de garganta: apitása nowañu La madre produce una gran comezón en la garganta por sus apéndices pectorales. Las flemas que salen son sus excrementos. La enfermedad está asociada a la gripe y a la tos ferina.

Dolores cardíacos:hehečinowañu La madre es un bulto que rodea el corazón y lo comprime. Los dolores se asocian al pája­ ro carpintero y al árbol ruwito que rechina ante el menor balanceo (los chirridos provo­ can los dolores cardíacos).

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

291 Dolor de estómago: ahumo nowádanu La madre vomita unaflemaque penetra en el estómago. Está asociada al pescado sal­ tón (Brachiplatystoma sp.), una de las espe­ cies de zúngaro (Pimelodidae) extremada­ mente voraz, cuya carne se descompone con rapidez y ocasiona fuertes dolores de estó­ mago.

Dolores articulares: réwiči nowañu La madre es una flema asociada al árbol rechinadorruwitoya los dolores cardíacos.

Obesidad (gordura): sasíyenëma La enfermedad está asociada a una varie­ dad de piripiri (Cyperus) siyahú híseñu, utili­ zada para fortificar a los recién nacidos.

292

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Delgadez: samarikó La madre es esquelética, descarnada. La causa de esta enfermedad proviene de la lom­ briz ntióno que succiona la carne durante el sueño.

Calvicie: nohose rëma «Caída del cabello». La madre tiene el cráneo liso. Ocurre por no observar una prohibición alimentaria.

Caspa: wirjo La madre es un insecto microscópico que se aloja en el cuero cabelludo luego de la trans­ gresión de una prohibición alimentaria que concierne sobre todo a la yuca.

293

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Enfermedad de los huesos: séndu nowañu La sangre se coagula en los huesos y provo­ ca la enfermedad. Ataca en especial a los miembros inferiores.

Fractura: húwatapu La madre tiene las piernas deformes.

Herida: wat'jó La madre presenta en el cuerpo tres heridas purulentas, representadas por las tres man­ chas negras. Está asociada a la madre de la tierra y al ronsoco(Hidrochœrushidrochaeris) que puede ocasionar heridas e incluso la lepra.

294

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Mordedura de serpiente: kóndi súria La madre recarga veneno. La serpiente cons­ tituye un emisario privilegiado de los hechi­ ceros.

Hemorragia: nanaha skina (anal), nanaha yidane (bucal) En ambos casos, la efusión de sangre puede estar provocada por un dardo mágico. La madre tiene dos pares de brazos y la sangre brota por el cuello (cabeza ausente) y el ano.

Quemadura: hínda pwisijó (con fuego), wanëkiha pwisiria (con agua hervida) La madre, un pájaro con cabeza de fuego, que­ ma a sus víctimas con su largo cuello. En el primer caso (fuego), las responsables son las madres del fuego y de la candela o el sol mis­ mo. En el segundo caso, se trata de la gente del agua.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

295 Inflamación: apome riwa Asociada a la luna nueva y a la abeja nanahu.

Hernia: mëkase/mëkisi La madre muerde al individuo y penetra en el cuerpo a través de la mordedura. Está aso­ ciada a la chicharra (Laternaria servillei), ci­ garra gigante provista de un apéndice pectoral extremadamente venenoso según algunos. La chicharra fabrica pequeños mon­ tículos de tierra, los cuales son peligrosos pisar por el riesgo de tener una hernia.

Geofagia: mëkandi mëria La madre se alimenta de tierra. Está asocia­ da a los habitantes de los mundos subterrá­ neos (kinitónu, mëkándihamwo).

296

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Impotencia masculina: nekéndanití. «Ausencia de leche». La madre se represen­ ta con un solo testículo.

Esterilidadfemenina: soró/nédaturia La esterilidad femenina es percibida como la obstrucción de la matriz con un tapón e incluso con un dardo mágico.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

297 Diarrea: wáwaria El curandero extrae una lombriz de gran ta­ maño succionando el ano del enfermo. La enfermedad está asociada a la madre del agua y a ciertos peces, en especial al pejetorre (Practocephalus hemiliopterus) que in­ troduce la lombriz en el vientre de los re­ cién nacidos. Los padres deben además abs­ tenerse de consumirlo hasta que el niño empiece a caminar.

Fiebre: ačándu La madre se representa con una jeringa en una mano con la que hinca a sus víctimas (la fiebre está contenida en el cuerpo de la jeringa). La fiebre se asocia con la lluvia, la tierra, la arena, los dueños de los bosques, los grandes mamíferos herbívoros cuyo con­ sumo está, por otra parte, proscrito a toda persona en estado febril.

Gripe: hísúdehí La madre es una sanguijuela «callo-callo», péčítu, que muerde violentamente y provoca la gripe. Su extracción del cuerpo es la con­ dición para la cura. La gripe está asociada al frío y al calor, también a la caña de azú­ car.

298

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Reumatismo: séndu nowañu La madre es una «sombra» que vuela por los aires como un frío, sonora.

Enfriamiento: sonorawañi La madre proyecta el «frío» (asociado al palu­ dismo).

Bronquitis: arisanahita Los bronquios de la madre están reducidos a filamentos negruzcos. La enfermedad se asocia con varias especies de coleópteros «papaso» que perforan los bronquios.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

299

Tos ferina: tátano La madre es un parásito microscópico que irrita las paredes interiores del cuerpo y pro­ voca la tos.

Sarampión: towarimuro La madre se desplaza con un maletín lleno de pústulas y contamina a la gente mientras duermen.

Peste: mëtianayanu La madre está asociada con el roedor anfibio Hidrochœrus hidrochaeris (capibara).

Infección cutánea: kikase La madre está cubierta de pústulas. Conta­ mina a la gente durante el sueño.

300

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Paludismo: mécutianu El «frío» está contenido en las medias que lleva la madre. Para vencer la enfermedad, el curandero tiene que lograr sacárselas de los pies del paciente.

Asma: apíwúsará El cuerpo de la madre es un magma de flema que provoca los ataques de asma. La enfer­ medad se asocia a la caña de azúcar.

Temblores: mëčutianu (ver paludismo) A la madre le tiembla todo el cuerpo. Los tem­ blores están asociados a la anguila eléctri­ ca (gimnoto).

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

301

Miedo, terror: yátamara, (susto) La madre es un árbol con cabeza que se pre­ senta de noche o en la soledad de los bos­ ques. Un miedo intenso o repentino puede provocar la huida de uno de los espíritus o de dos, sobre todo en los niños.

Ira: anëkié El dibujo muestra a la madre de la ira que envía un dardo mágico al cráneo de la vícti­ ma a quien intenta calmar mediante el so­ plo de humo de tabaco.

Insomnio: nehamërió La madre de aspecto aterrador aparece en sueños y provoca insomnio. Los Yagua in­ terpretan el insomnio como un mal presa­ gio, como la proximidad de un infortunio.

302

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Locura: ariatayane Algunos Yagua todavía siguen utilizando el término títuyane, cercano al vocablo atítuyanu, «visión, alucinación». La "locura" es el estado provocado por la reclusión, lue­ go del rapto, del espíritu hunisétu fuera del cuerpo. En este sentido, se diferencia del sueño, definido como el simple viaje del es­ píritu fuera del cuerpo. El individuo ataca­ do de «locura» está metafóricamente muer­ to. Su cura recién se produce después de la reincorporación del espíritu raptado. De no regresar el espíritu sobreviene la muerte definitiva. Por lo tanto, no hay una diferen­ cia de naturaleza entre los sueños, la «lo­ cura» y la muerte; los tres se hallan en una situación de continuidad. La madre de la «lo­ cura» practica el rapto de los espíritus hunisétu. La ingestión de excrementos tam­ bién se considera como un factor que indu­ ce a la «locura». La mayoría de los monos, venados, jaguares, nutrias, cóndores, del­ fines, anacondas y demonios de los bosques están asociados a la «locura».

«Mal aire«: ričohamwo Enfermedad sobre todo infantil, caracterizada por miedos nocturnos, acompañados de insom­ nio, a veces de vómitos y de anorexia. La en­ fermedad está provocada por un bulto de aire con un orificio por donde escapa el «soplo». El círculo negro representa a la enfermedad mis­ ma (asociada al viento).

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

303

Brujería: nowónu, ndusi sándu, «soplar» La madre vomita un dardo mágico «con punta doble» (extracción bucal). A la derecha, un dar­ do mágico con punta envenenada y seccionada. Instrumento de sortilegios por definición, cau­ sa de numerosas enfermedades.

La muerte: ndiñu/ndeñu La muerte vuela y golpea a quien tenga a sus espíritus alejados demasiado tiempo del cuer­ po. Marca la disociación irreversible de los es­ píritus y del cuerpo.

304

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

RELACIÓN ENTRE EL MUNDO VIVIENTE Y LA ENFERMEDAD Animales

Madres

Enfermedades Explicaciones

Tapir

X

Pecari (2 especies)

X

Venado (colorado y gris)

XX

El tapir, los pecaríes y los venados poseen madres peligrosas ya fiebre benigna que se alimentan bási­ "locura" (devora al camente de vegetales espíritu hunisétu), que poseen a su vez náuseas, dolores madres potentes en la coronilla, pérdida del cono­ cimiento

Jaguar (otorongo)

XXX

(ver venado)

Se alimenta de todas las presas

Yanapuma

XXX

(ver jaguar)

(ver jaguar)

Capibara o cabiai (ronsoco)

XXX

lepra, heridas, fie­ roedor anfibio, vegeta­ bre mortal riano, se alimenta de gramalote (gramínea) y de huama (vegetación lacustre)

Nutria

XX

"locura", arrastra vive en el agua (ámbito acuático) al espíritu hunisétu al agua

Perro del monte (2 especies)

XX

"locura", puede se alimenta de carne devorar al espíritu podrida hunisétu

Avispa ronsapa

X

dolores de cabeza

produce zumbidos sordos

Mono capuchino (2 especies)

X

"locura", juega con el espíritu hunisétu

"mono loco", se alimen­ ta de todas la varieda­ des de frutos de la pal­ mera

(ver mono capu­ chino)

ídem

Mono fraile Cóndor (2 especies)

1

1

X XX

diarrea

"locura", arrastra y come lo podrido, se ali­ devora el espíritu menta exclusivamente hunisétu al mundode carnes o de restos del cóndor putrefactos

x: poco potentes; xx: potentes; xxx: muy potentes.

305

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Animales

Madres

Enfermedades Explicaciones

Murciélago, vampiro

XX

no provoca enferme­ succiona la sangre de dades directamente; los hombres y animales los chamanes utilizan a su madre para hacer daños

Mariposa

X

"locura": emborra­ cha, confunde al es­ píritu hunisétu

se alimenta de orina

Pejetorre

X

diarrea

posee a las plantas acuáticas

Saltón (zúngaro)

XX

fiebre, diarrea, dolor de estómago

el saltón y el dorado tie­ nen un olor particular que los distingue de los otros peces

Dorado

X

diarrea

(ver saltón)

Sábalo

X

idem

se alimenta de frutos podridos

Piraña

XX

"locura", devora al espíritu hunisétu

se alimenta de carne humana

Pez manitoha

X

diarrea

se devoran entre sí

Pez yawaracha

X

diarrea

hace ruido, "suena" cuando se desplaza en el agua

Pez chirulle

X

diarrea

posee numerosas espi­ nas dorsales que emergen de la superfi­ cie del agua y se ase­ mejan a "cuernos"

Pez canero

XX

el alma del canero penetra en el cuer­ po y destruye el co­ razón

se alimenta de carne humana

Raya gigante, "rayamama" (purahua)

XX

diarrea y fiebre mor­ tal

posee un espolón cau­ dal muy peligroso

306 Animales

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Madres

Enfermedades

Explicaciones

Delfín (2 especies)

XXX

"locura", arrastra al agua a las mujeres durante su mens­ truación

"animal loco"; la hem­ bra, según dicen, posee un sexo idéntico al de la mujer; los chamanes utilizan con gran fre­ cuencia al delfín

Boa-anaconda

XX

"locura": traga al es­ píritu hunisétu

traga gente

Gran anaconda ("yacumama")

XX

"locura": devora al espíritu hunisétu

"animal loco", al igual que el delfín; traga gen­ te.

Mantona (boa terrestre) x

susto

en realidad es una per­ sona

Serpiente de agua

X

diarrea, susto

muerde a la gente y vive en el agua

Serpiente jergón

xx

vómitos, hemorra­ gias

glándulas bucales con veneno

Serpiente del aguajal, "aguaje-machaco"

X

susto (huida del es­ píritu hunisétu)

vive en el aguajal, for­ mación pantanosa po­ blada de múltiples es­ píritus

Sapo verde, áriotu

XX

debilidad

el alma del sapo pene­ tra en el cuerpo y succiona la sangre

Gusano de lupuna

X

urticaria

vive en la lupuna; se utiliza para embrujar a las mujeres durante la menstruación

307

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Vegetales

Madres

Enfermedades

Explicaciones

Tabaco

XXX

dolores de cabeza

vegetal fuerte

Ayahuasca, toé

XXX

dolores de cabeza

ídem

Ciperáceas (piripiri)

XXX

dolores de cabeza

ídem

Veneno de pesca (barbasco)

XXX

hace que la gente se pierda

la madre del barbasco es el silvano noró

Ojé

XX

inflamación del estó­ mago

en sueños, la madre hace beber la resina que tam­ bién es un buen remedio

Renaco

XXX

mata, engulle gente

árbol acuático que se en­ cuentra en las aguas es­ tancadas y en los "tahuampa" (terrenos inundados con frecuencia). Con sus ramas y raíces enlaza a otras especies ve­ getales. También se dice que las estrangula y engu­ lle. La madre del renaco es una serpiente acuática

Lupuna

XXX

vuelve "loco" al robar árbol gigante del Amazo­ al espíritu hunisétu, nas. Los chamanes lo uti­ inflamación de estó­ lizan para quitar a las víc­ timas sus principios vita­ mago les o para provocar infla­ maciones en el vientre al igual que el tronco "barri­ gón" del árbol. En la mi­ tología, es el árbol del agua, símbolo del eje del mundo

Catahua

XX

hinchazón del cuer­ la resina es muy veneno­ po, pústulas, dolor de sa, la madera blanda y estómago blanca

Árbol veneno-caspi

XX

fiebre, "mal aire", heridas

contiene veneno (entra en la composición del ve­ neno para la caza)

308 Vegetales

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Madres

Enfermedades

Explicaciones

Mari-mari

XX

urticaria

el tronco posee una cor­ teza peluda que recuerda el pelaje del perezoso

Árbol-agutí (añuje-caspi)

X

envenenamiento

el carozo del fruto es ve­ nenoso; por eso las visce­ ras del agutí (que ingiere estos frutos) son amargas yácidasy nunca se les da a los perros por temor a que se envenenen

Cedro canela-moena

X

fiebre y diarrea oca­ madre amarga sionales

Palmera huaruma

XX

urticaria, infecciones cutáneas

Palmeras, árboles para la extracción de látex y para la confec­ ción de cerbatanas, machimango, etc.

X

fiebre y diarrea infan­ las mismas madres provo­ can enfermedades a los til niños

Cumala, andiroba, marupa

X

fiebre ocasional

Lagarto-caspi, mahuba, guariuba

X

fiebre y diarrea infan­ cuando se produce un na­ til cimiento nunca debe cor­ tarse la corteza de estos árboles, el recién nacido podría enfermarse

Arena-caspi, remocaspi, capirona

X

fiebre y diarrea infan­ la corteza tiene olor a ser humano "putrefacto" til

Balata

X

idem

olor fuerte a madera y a goma

Palo rosa

XX

tumores

el informante recuerda la época en que trabajaba el palo rosa en el río Atacuari. Un tumor lo inmovilizó varios días en su hamaca. Su suegro lo curó con tabaco y descu-

madera blanda y blanca

309

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Vegetales

Madres Enfermedades

Explicaciones brió que la madre del palo rosa era responsable de la afección . El tumor se reabsorbió unos días más tarde.

Capinuri, mata-mata

x

maleficios

los chamanes utilizan a la madre para hacer daño

Gramalote (graminea)

heridas, lastimadu­ ras, fiebre

ver el roedor capibara

Huama (vegetación lacustre)

ídem

la madre es un gusano que devora inexorablemente los contornos de las heri­ das y ocasiona fiebre

Minerales

Madres

Enfermedades

Explicaciones

Agua

xx

diarrea, hemorragias las serpientes acuáticas durante la menstrua­ pueden provocar diarrea ción

Pedernal

XX

dolores en las pier­ nas

los pedernales (antigua técnica para producir fue­ go) tienen madres. Los chamanes los arrojan a las piernas de sus vícti­ mas

Tierra, arcilla

XX

geofagia

la madre actúa directa­ mente; se transmite a todo objeto de tierra

Arena

X

fiebre

la arena engulle

310

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Naturaleza celeste

Madres

Enfermedades

Explicaciones

detentan el poder de pe­ netrar por todas partes

Aire, viento, nubes

XX

mal aire, "locura"

Trueno

XXX

susto, sordera, dolo­ arma del chamán, voz o res de cabeza señal de la gente del me­ dio mundo

Relámpago (rayo)

XXX

quemaduras

arma del chamán, "cami­ no" de los espíritus celes­ tes y de las almas en ge­ neral

Arco iris

XX

urticaria

serpiente celeste

Comentarios Esta lista no es completa; sólo figuran aquellos elementos de lafloray fauna, así como algunos elementos minerales y ciertos fenómenos naturales que resultan más esclarecedores para nuestro objetivo que es el de delimitar su relación con la enfermedad. A primera vista, un determinado número de características determinan la relación entre una especie (o un fenómeno) y la enfermedad. En el caso de los animales, por ejemplo, predomina la característica de predador-carnicero (chupador de sangre, devorador de carne humana), aunque también el hecho de consumir alimentos podridos (cóndor, perro del monte, etc.) o de beber orina (mariposa). La característica anfibia de algunos animales (capi­ bara, nutria, serpiente) los predispone a engendrar la enfermedad. Por últi­ mo, la característica de «loco» (mono capuchino, etc.) favorece por analogía la «locura», es decir la pérdida del espíritu hunisétu. El olor, la forma particu­ lar o incluso el hábitat específico de un animal los convertirá en un «hace­ dor de enfermedad». En el caso de los árboles, los criterios se refieren a la textura misma de la madera, a su olor (podrido), a su sabor (amargo/ácido), a su color (blanco), a la morfología del árbol (corteza peluda, árbol gigante, árbol «estrangulador», etc.) y a la presencia de sustancias venenosas en la resina, el látex o el carozo. Es a la naturaleza o a la consistencia de los minerales que se debe su asociación con la enfermedad. Estas características distintivas -el olor, el sabor, la forma - son otros tantos criterios que evocan directamente la enfermedad o que sirven de indicadores para determinar un cierto tipo de relación con ésta. Sería por

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

311

cierto interesante profundizar en el estudio de este sistema de relaciones asociando las enfermedades a ciertas especies vegetales o animales, a ciertos minerales, a fin de descubrir los grandes principios clasifícatorios de las enfermedades entre los Yagua y de proceder a su comparación con aquellos que se presentan en otras sociedades en el mundo.

FARMACOPEA TRADICIONAL

Tal como lo hemos visto, la función terapéutica del chamán es la de buscar las causas de los estados patológicos y no de tratar directamente sus efec­ tos. A excepción del tabaco, el chamán no emplea ninguna sustancia medi­ cinal durante la curación. La administración de medicinas es complemen­ taria y posterior a la cura chamánica; prolonga y concluye la obra del chamán. Si bien la preparación y la aplicación de las sustancias medicinales tie­ nen que ver con el saber colectivo, algunos individuos llamados súñotá, «los que utilizan los remedios», están mucho más familiarizados con su manipu­ lación y gozan de reputación local. Se los consulta con frecuencia respecto de tal o cual medicación o tratamiento que haya que seguir; son súño hatanu, «los que enseñan los remedios». Aunque son avezados herboristas, los cono­ cimientos empíricos, a menudo considerables, que poseen no les procuran ningún tipo de estatus social. Los remedios constituyen una materia médica que comprende esencial­ mente a plantas y algunas sustancias animales y minerales. Los Yagua contraponen dos categorías de plantas: tohowačara, las plantas silvestres (matádiwaria, «que crecen por sí solas»), y las plantas cultivadas, hátasara. Por lo que sabemos, no existe ningún término que abarque al conjunto de plantas. Los remedios vegetales pertenecen al ámbito de lo silvestre y al de lo cultivado. Los Yagua utilizan el vocablo pánta para referirse al conjunto de medici­ nas (sin distinción de origen); súño comprende únicamente a las plantas medicinales:

312

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Aunque a veces los chamanes resulten herboristas de poca monta, inter­ vienen casi siempre en la preparación de los remedios a fin de acrecentar sus virtudes curativas. Icaro de un remedio para la tos La preparación consiste en pulverizar los granos de laflorde mariposa (no identificada) y en disolver el polvo obtenido en esencia de caña agria (Costus sp.) en orina. La preparación se agita enérgicamente para hacerla unifor­ me. Mientras hace esto, el chamán entona un icaro, dirigido a sus auxilia­ res a fin de conferirle fuerza al remedio: rámatëra kóndiháseha fu fu fu... yanëmátí yanëmátí supijúwa yáwa hatikánu yáwa supijúwa yátínëmase yátínëmase yápú supijúwa hatikánu satónojú apënënu hijú hatikándara hasáyata irioremu húra hane hanahaténí hádruhú sara spiwanëmujú hanahaténí sororëmu hanahaténí Voy a icarar el líquido de la flor de mariposa [primera fórmula seguida de varias insuflaciones para «limpiar» la tos] vengan, vengan... [dirigiéndose a los auxiliares] masajéenle la garganta mientras que yo icaro, masajéenle la garganta vengan, vengan,... límpienle la garganta icaro para que él [el enfermo] beba para curarlo yo icaro para que mi gente lo lleve a su casa dos gotas le darás [le hablo a mi gente] para la tos le darás de beber le darás en su casa

EL CHAMANISMO YLAENFERMEDAD

313

Sustancias medicinales de origen vegetal ají ndise

Capsicum sp. Varios frutos machacados con un poco de agua son un excelente remedio contra los resfríos.

ají libre wáhiseñu

? Se prepara una infusión con los tubérculos molidos de esta planta y se bebe a intervalos regulares para cortar las diarreas y calmar los dolores de estómago. Aplicados directamente sobre la picadura, los tubérculos pulveri­ zados constituyen también un antídoto eficaz contra el veneno del escorpión.

andiroba saké

Carapa guianensis El aceite que se extrae de este fruto es un antipediculoso eficaz que elimina los piojos. Se fricciona el pelo con abundante aceite y luego se enjuaga cuidadosamente durante varios días seguidos.

anzuelo-casha

Comelia Remedio para la rubeola. Se disuelve la corteza rallada de este árbol en agua tibia. La preparación se utiliza en aspersiones y baños.

arbusto de purma ? hítinu La pulpa extraída del tallo contiene un líquido eficaz para la oftalmitis. Se presiona la pulpa sobre los ojos del pa­ ciente. arbusto silvestre señisa

? Preparación medicinal pastosa (a base de corteza ma­ chacada) aplicada sobre la piel para combatir la peste (esta planta entra en la composición del veneno para la caza).

arbusto silvestre cëpinunéño

? Remedio contra la gingivitis. Se aplican compresas de hojas hirviendo sobre las encías inflamadas, dos o tres veces por día. El jugo se recupera para hacer enjuagues.

palto paltjo

Persea sp. Se maceran las hojas en agua tibia. La bebida obtenida se emplea como anticonceptivo.

314

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

ayahuasca macho ? wánúñú La poción a base de corteza, tomada en repetidas dosis, es un poderoso abortivo. bacaba tóči

Oenocarpus bacaba El jugo que se obtiene moliendo el cogollo de la palmera se utiliza como antídoto (neutraliza los efectos del vene­ no del escorpión y de la araña). El espeso jugo se aplica directamente sobre la picadura, dos o tres veces al día.

plátano «maduro» súndujo

Musa paradisiaca La cáscara del fruto se aplica directamente sobre las picaduras de hormigas isula; calma el dolor.

plátano samjo

Musa paradisiaca El agua que se extrae del tronco se pasa en repetidas aplicaciones sobre el cuerpo y cura las pápulas de la rubeola. Los frutos aplastados en chapu alivian las úl­ ceras de estómago.

bellaco-caspi rečatano

Thevetia? Antídoto contra el veneno de la serpiente jergón. La re­ sina extraída de una incisión en el tronco se aplica so­ bre las mordeduras y alrededor de todo el miembro. Este emplasto sirve para cortar las inflamaciones del tejido. Una vez seca, la resina se desprende sola. Este trata­ miento se completa con la toma de una poción a base de ciperáceas.

madera podrida nenopuría

(cualquier madera) Remedio para la picadura de raya. Se cocinan en agua varios trozos de madera podrida. El caldo obtenido se bebe para neutralizar el veneno.

palo rosa

Aniba rosaedora La esencia perfumada de este árbol se inhala para tra­ tar la «locura».

brea-caspi wúsenu

Rheedia Se quema la brea obtenida. El humo negruzco calma el dolor ocasionado por las picaduras de escorpión.

camote atase

Ipomea batatas Para quemaduras. Se pican y mezclan las hojas con agua hasta obtener un emplasto que se aplica directamente sobre la quemadura.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

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caña de azúcar mëčitádu

Saccharum officianarum Preparación emética. La ingestión continua del jugo de caña de azúcar es el antídoto ideal para el envenena­ miento.

caña agria nanádu

Costus sp. El jugo exprimido de la planta (bebido o utilizado en apli­ caciones) es una suerte de panacea para un buen nú­ mero de enfermedades (cefalea, gripe, tos ferina, bron­ quitis, dolor de garganta, problemas respiratorios, etc.). A menudo empleado como complemento.

capinuri këpiñuri

Clarisia nitida La resina extraída del árbol sirve como calmante y des­ infectante. Se embebe un pedazo de kapok con resina y se aplica sobre la parte dolorida o infectada.

capirona de altura asano

Loretoa peruviana La preparación obtenida a partir de la corteza triturada y macerada en agua se emplea en baños o aspersiones para curar el sarampión.

cetico pópótu

Cecropia sp. La resina de Cecropia se aplica sobre la piel para curar las luxaciones. Se rodea al miembro luxado con un em­ plasto de hojas para inmovilizarlo. Este emplasto se deja varios días hasta que desaparezcan los dolores.

chambira tátëči

Astrocaryum chambira Remedio para la gripe. El jugo exprimido del cogollo de la planta y diluido en agua se bebe en pequeñas dosis, a intervalos regulares (según la edad del paciente). Tam­ bién se usa para friccionar la cabeza del enfermo.

clavo-huasca nokópwísijú

Mandevilla scabra En caso de enfermedad pulmonar se beberán algunas gotas de savia en un poco de agua. La savia cruda se frota directamente sobre la espalda y el pecho del pa­ ciente.

coco koko

Cocos nucífera La aplicación de leche de coco calma el ardor de las que­ maduras.

316

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Coriandro kanato

Coriandrum sativum Remedio para la fiebre amarilla. Se beberá una decocción de hojas tres veces al día. El tratamiento se completa con inhalaciones de humo de tabaco.

cumalilla pëčihíči

? La corteza rallada y cocida en agua cura las picazones mediante repetidas aplicaciones.

flor de mariposa kóndihase

y Remedio para la tos: los granos se aplastan y mezclan con jugo de caña agria y orina de niño. Se administran algunas gotas de esta preparación varias veces al día, hasta calmar la tos.

gallinazo podrido páčore nenu

y El jugo extraído de las hojas machacadas es un remedio para el envenenamiento. El jugo se aplica sobre la ca­ beza de la víctima. Si se abre el cuero cabelludo, la per­ sona está desahuciada.

grama chilicua pëtá

Setaria geniculata Remedio para el asma: se hace hervir el centro rallado de esta planta y se administra diariamente hasta que cesen los ataques.

guayaba kumjo

Psidium Se muelen las raíces en agua tibia. Esta bebida se utili­ za como anticonceptivo. Las hojas de este mismo árbol, aplicadas en cataplasma, son eficaces para las inflama­ ciones de los genitales. El centro de la guayaba, cocido en agua, cura las afecciones genito-urinarias y las disurias.

huacapu de altura Vouacapoua americana ? wakapu Macerada en agua, la corteza es un remedio para las diarreas, los parásitos intestinales, y tonifica la sangre. Su ingestión en forma de tisana se complementa con un estricto ayuno que excluye todo tipo de alimento sa­ lado, dulce o con pimienta. huacapurana del bajo wakapurana

Campiandra? La corteza molida cicatriza las heridas y lastimaduras. El polvo se espolvorea directamente sobre las lastima­ duras.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

317

huama wata

Salvinia natans Planta lacustre utilizada como tónico y para secar ve­ rrugas. El polvo obtenido después de moler el cogollo de la planta se espolvorea sobre la verruga a la que se le habrá efectuado antes una incisión.

huamansamana moruwa

Dictyoloma peruvianum Se prepara una decocción muy amarga con las hojas de este arbusto para eliminar las pulgas y los parásitos de la piel. La preparación se utiliza en aspersiones y ba­ ños.

itininga réjú

Monstera falcifolia Antídoto contra el veneno de serpiente. Se machacan los segmentos de la liana para extraer el jugo que, mez­ clado con agua, habrá de ingerirse. Se considera que la solución obtenida enfría y coagula el veneno.

ishanga artií

Boehmeria pavonii Planta urticante empleada para calmar las agujetas y los dolores reumáticos con el simple contacto de las ho­ jas sobre la piel.

lancetilla iséndinédo

Peperomia rubea Remedio para la gripe. Las hojas machacadas y luego maceradas en agua se mezclan con orina de niño. El líquido obtenido se utiliza en baños y fricciones sobre el cuero cabelludo. También puede beberse en pequeñas dosis a intervalos regulares si el enfermo es de corta edad.

limonero limó

Citrus sp. Con frecuencia se beben tisanas de hojas para comba­ tir las epidemias de gripe. El jugo de limón se utiliza en caso de anorexia.

locotora caspi këmbatu

? Se prepara una infusión con la corteza rallada. La bebi­ da se administra tres veces por día para cortar las diarreas con sangre.

malva wówótu

Malachra sp. Se cocinan las hojas en agua. La decocción se bebe cuando hay problemas hepáticos.

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EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

muela ána

? Se pican finamente algunas hojas muy perfumadas. Las inhalaciones repetidas calman las cefaleas y favorecen el sueño.

mukura nëkatu

Peíiveria alliacea Las hojas trituradas se calientan y se aplican sobre el pecho para calmar los dolores cardíacos. Las hojas de mukura entran también en la composición de bebidas alucinógenas.

murure uwiči

Brosimum acutifolium La corteza pulverizada y conservada en alcohol es un tónico y afrodisíaco. La resina obtenida mediante una incisión en el tronco posee las mismas virtudes.

ojé blanco witu'

Ficus anthelmintica La resina blanca extraída del tronco es un medicamen­ to polivalente utilizado sobre todo como purgante, en caso de parásitos intestinales y anemia. Se ingieren peque­ ñas dosis de resina mezclada con jugo de caña o de li­ món. Durante el tratamiento se debe suprimir todo tipo de alimento salado o dulce, pues existen riesgos de pro­ blemas orgánicos (inflamaciones, hinchazones de vien­ tre).

paico hítewí

Chenopodium ambrosioides Hierba empleada para limpiar heridas, en caso de hin­ chazones, como antiemético, también se usa para cor­ tar diarreas y hemorragias nasales. La preparación del remedio varía según la aplicación deseada. Para las diarreas y vómitos, se ingiere un brebaje tibio de hier­ bas varias veces al día. La misma bebida, caliente y sa­ lada, sirve para lavar heridas. En el caso de hinchazo­ nes y hemorragias, se amasa la hierba con las manos hasta obtener una bolita y se la calienta dentro de una hoja de plátano. El conjunto de hojas se aplica directa­ mente en las partes afectadas.

palo (árbol) sëróñu

(no identificado) La corteza molida e ingerida en forma de decocción se utiliza como anticonceptivo.

palo sangre nëtonu

Genipa ablongifolia Con la corteza -que se hace hervir- se obtiene una bebi­ da de grandes propiedades hemostáticas.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

319

papayo síyá/sáyá

Carica papaya El látex del papayo reabsorbe las verrugas luego de efec­ tuar una incisión.

pashaco del amazonas kiritánu

Stryphnodendron pulcherimum La corteza carbonizada frotada sobre heridas sirve de antiséptico.

paujil-caspi mëtiëkónu

? El líquido resinoso extraído por presión de los frutos de este árbol cura los problemas de vista. Se aplican dia­ riamente algunas gotas de este líquido en el ojo hasta que desaparezca la afección.

pichirina tokanátu

Miconia amplexans (?) Se utiliza la resina amarilla para curar los hongos de piel «caracha», muy frecuentes entre los Yagua. Las partes afectadas se friccionan con esta resina.

piripiri Cyperus sp. híseñu (genérico) «piripiri para el dolor de muelas» hahéndanowádanu El bulbo pulverizado se envuelve con un kapok y se apli­ ca directamente sobre el diente dolorido. 1

tóyunowádanu híseñu

«piripiri para el dolor de oídos» Igual preparación que la anterior. El kapok se introdu­ ce en el oído enfermo.

ahumonowádanu«piripiri para el dolor de estómago» híseñu El bulbo rallado se hierve en agua. La poción se admi­ nistra cada hora hasta que desaparezca el dolor. tátano híseñu

«piripiri para la tos ferina» El bulbo rallado se diluye en un fondo de agua tibia. La preparación se bebe varias veces al día y se fricciona sobre la garganta del enfermo.

wáwaria híseñu «piripiri para las diarreas» Igual preparación y posología que la anterior (sin las fric­ ciones). 1

Según la clasificación indígena, existen más de cincuenta «variedades» de Piripiri, de las cuales casi la mitad se utilizan con fines curativos. Esta planta entra en la composición de brebajes alucinógenos (ver: J. y J.-P. Chaumeil. «Utilización de plantas Ciperaceae entre los Yagua del bajo Amazonas», manuscrito, Caballo-cocha, 1976, 16 p.).

320

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

tutumači híseñu «piripiri para la constipación» Igual preparación y posología que la anterior. poria híseñu

«piripiri para la furunculosis» El fino polvo del bulbo rallado quema los furúnculos y hace madurar los abscesos.

ačádu híseñu

«piripiri para la fiebre» Igual preparación que la del tátano híseñu. La ingestión del medicamento se acompaña con una dieta estricta (sin sal ni pimienta).

kóndi híseñu

«piripiri para mordeduras de serpientes» Igual preparación que la anterior. Se considera que este piripiri enfría y «mata» el veneno.

anëkié híseñu

«piripiri para la cólera» Mezcla hecha con el polvo del bulbo y tabaco. Se fuma en pipa. El humo inhalado posee una acción calmante.

towarimuro híseñu/ «piripiri para la rubeola» sanáse híseñu Igual preparación y posología que la del tátano híseñu. Este líquido puede beberse, también se utiliza para ha­ cer aspersiones sobre el cuerpo. méčutiano híseñu«piripiri para el paludismo» Igual preparación y posología que la anterior. Esta va­ riedad de piripiri es la más desarrollada (la planta pue­ de alcanzar 1,50 m de altura). soróhuni híseñu «piripiri para la esterilidad femenina» La poción (hecha con el bulbo rallado y diluido en agua) se bebe en pequeñas dosis a intervalos regulares hasta la concepción. nowónu híseñu

«piripiri para la brujería» La preparación del remedio (idéntica a la anterior) le incumbe al chamán que rocía el cuerpo de la víctima.

stačuyanu híseñu«piripiri para la primera sangre» Se administra una bebida a base de bulbos rallados en el momento de las primeras menstruaciones para cal­ mar los dolores y proteger al organismo de «el alma de la

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

321

primera sangre». El cuerpo se unta con una solución de jugo de piripiri y de huito. mbayátu híseñu «piripiri para las almas» (cf. supraritosfunerarios) El fuerte olor de los bulbos quemados posee la virtud de alejar las almas de los muertos. La eficacia del remedio se refuerza agregando corteza calcinada de «arambaza» (no identificado) y de pimientos rojos. wanuyana híseñu«piripiri para dar fuerzas» Se trata de una mezcla de varias clases de piripiri y de la resina de árboles (especies no precisadas). El líquido obtenido se bebe durante varias semanas antes de la celebración de los grandes rituales para adquirir fuerza y coraje en las luchas de cinturones llevadas a cabo al final de las ceremonias. La misma mezcla con el agre­ gado de jugo de huito se administra a los jóvenes apren­ dices para que soporten mejor la visión de los espíritus. En ambos casos la ingestión se acompaña con un rigu­ roso ayuno. hiséndro

«piripiri para las enfermedades graves» Se sopla polvo de un bulbo con humo de tabaco sobre el cuerpo del enfermo (la utilización de este remedio está reservada al chamán).

siyahú híseñu

«piripiri para fortificar a los recién nacidos» El padre aplasta varios bulbos y los mezcla con polvo de huito, se calienta en una hoja y luego se pasa sobre el cuerpo del niño con luna en cuarto creciente. Al igual que ésta, el cuerpo del niño se desarrollará con rapidez. Dicho procedimiento se lleva a cabo con bebés de tres meses.

rëpaco híseñu

«piripiri para facilitar los partos» Se fricciona el cuerpo de la parturienta con polvo de va­ rios bulbos con el fin de calmar los dolores de parto.

planta silvestre mëcanu

? Las hojas masticadas producen un jugo negruzco utili­ zado para la higiene dental. Los Yagua tenían por cos­ tumbre teñirse los dientes con esta planta, (aún se emplea como tintura).

322

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

planta cultivada piwanopró

? Remedio para la tos: se disuelven las semillas de los frutos en agua y luego se bebe el preparado.

planta cultivada tóno

? El tubérculo reducido a polvo se aplica para eliminar la filaria.

renaquillo wuhit'jú

Ficus La savia de la liana se emplea por sus propiedades hemostáticas y cicatrizantes.

sacha ajo nduréwí

Pseudocalymma alliaceum Las grandes hojas, aplicadas en forma de cataplasma o trituradas para ser ingeridas (decocción), se usan en caso de gripe, tos convulsa, bronquitis, reumatismo, hernia, problemas intestinales y enfermedades nervio­ sas. También sirven de amuleto para la caza.

sacha caracha mananu

? Las hojas machacadas y diluidas en agua dan un jugo eficaz para las afecciones cutáneas («caracha»).

sanango hanayása

Brunfelsia sp Remedio para el paludismo. La corteza triturada y mez­ clada con agua se administra varias veces al día o se frota sobre el cuerpo. Es posible (aunque no está com­ probado) que este arbusto sea un ingrediente secunda­ rio en la preparación de brebajes alucinógenos.

sangre de drago

Croton erythrochilus Directamente aplicada sobre las heridas, la resina ob­ tenida mediante la incisión del tronco posee virtudes hemostáticas y astringentes.

shushuhuasi čučuwasi

Heisteria pallida Se macera la corteza en alcohol de caña. Ingerida en pequeñas dosis, esta bebida es un activo reconstituyen­ te. Indicaciones: agujetas, enfriamientos. La corteza calcinada y pulverizada se utiliza como cicatrizante. La esencia pura de shushuhuasi también se usa como antipediculoso.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

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soga tablacha péñijó

? Antihistamínico. Se unta el cuerpo con una solución hecha de corteza triturada y agua. La savia amarga a veces entra en la composición del veneno para la caza.

tabaco súndehina

Nicotiana tabacum Presente en toda cura, el humo del tabaco es la pana­ cea de la medicina tradicional yagua. Además la nicoti­ na se emplea para eliminar la filaria. El jugo del tabaco se bebe (en forma natural o mezclado con otras sustan­ cias alucinógenas) para producir (o modificar) las aluci­ naciones.

tamara tëmara

Crataeva Se coloca la corteza rallada dentro de una hoja y luego se la calienta en el fogón. Aplicada directamente sobre la piel, este remedio cura los abscesos y forúnculos.

tutumo (calabaza) Crescentia cujete kuyu Las raíces aplastadas y diluidas en agua tibia se utili­ zan como anticonceptivo. El fruto vaciado y lleno de agua hirviendo de la calabaza). veneno caspillo sóñopañihú

? La corteza aplastada de la liana se diluye en agua tibia. Esta preparación se usa en aspersiones y baños (elimi­ na los parásitos de la piel).

witino pore

Colocasia Las hojas de esta planta tienen efecto calmante.

yuquilla ánaratase

Euphorbia cotinoides Remedio para la conjuntivitis y las enfermedades ocu­ lares. Se aplican algunas gotas exprimidas de las raíces en el ojo enfermo varias veces al día.

Sustancias medicinales de origen animal lagarto negro norotu

Melanosuchus niger La grasa del lagarto se aplica directamente sobre el tó­ rax y la espalda para curar enfermedades pulmonares.

venado ánarí

Mazama Se extrae la grasa y luego se calienta para untarla so­ bre la piel. Sirve para curar la peste.

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EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

murciélago ričatu

Desmodus Se fricciona el cuero cabelludo con sangre de murcié­ lago para evitar la caída del pelo.

pelo carbonizado

Se queman algunos mechones de pelo. El polvo que se obtiene es utilizado por sus virtudes cicatrizantes.

coatí (achuni) anuí/anwí

Nasua nasua Secado y pulverizado, el órgano sexual del animal se em­ plea como afrodisíaco.

lagartija sanomwá

Iguana tuberculata Los Yagua a veces llevan brazaletes de cuero de iguana que, una vez carbonizado y diluido en agua, absorbe y neutraliza el veneno de serpiente.

larva de aguaje ndunu

Calandra palmarum Se cocinan las larvas en agua. Se ingiere la prepara­ ción para curar problemas hepáticos.

chosna ramë

Potos flavus Afrodisíaco (ver coatí).

miel akisi

Utilizada al natural como afrodisíaco; también se usa para calmar la tos y la irritación de bronquios.

paca (majaz) wañu

Cuniculus paca Se ahuma la hiel de este animal y así se conserva. Ex­ celente remedio para las mordeduras de serpiente y las picaduras de araña (se aplica directamente sobre la mordedura).

pecari (huangana) Tayassu pécari jaó/hawú. Tayassu tqjacu (sajino), jutí El humo de las uñas quemadas se inhala para combatir la gripe. puercoespín (casha cushillo) ndërëse

Coendou bicolor Remedio para la tos ferina. Se queman las púas y se mezclan con agua. Esta preparación se bebe varias veces al día.

EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

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tapir (sachavaca) nača

Tapirus terrestris La grasa de este animal se utiliza para eliminar el ar­ dor de las quemaduras. El polvo que se obtiene trituran­ do el órgano sexual del tapir macho tiene virtudes hemostáticas.

tortuga terrestre (motelo), notiu'

Testudo tabulata El polvo que se obtiene calcinando y rallando la capara­ zón se usa como cicatrizante.

gallinazo pánčore

Cathartes aura Se cocina la cresta del gallinazo en agua. Esta bebida calma los dolores menstruales.

Otros remedios barro líquido nándiha

Vomitivo

ceniza tibia irju

Utilizada para hacer masajes repetidos en caso de luxa­ ción.

restos de cerámica Se orina sobre los restos. Los vapores producidos curan las enfermedades en los genitales. MEDICINA OCCIDENTAL La medicina occidental es de reciente aparición entre los Yagua. El gobier­ no instaló algunos puestos sanitarios, generalmente mal provisionados, en lasriberasde los principales afluentes del Amazonas que reciben, cuando funcionan, una clientela en la mayoría de los casos, moribunda y sin plata. En efecto, es raro que un paciente, ya sea indígena o mestizo, concurra al puesto a partir de los primeros síntomas de su enfermedad. Primero buscará aislar las causas confiando en el chamán, luego intentará disminuir los efectos ingiriendo o aplicando sustancias medicinales naturales. Sólo cuando la medicina tradicional haya resultado ineficaz solicitará la ayuda de los enfermeros. Por otra parte, el hecho de tener que pagar los medicamentos limita considerablemente su empleo entre los Yagua que prefieren recurrir a la farmacopea tradicional, mucho menos costosa. Además, la multiplica­ ción de las campañas de vacunación no ha hecho más que aumentar la desconfianza de los nativos hacia la medicina moderna. Es en parte para intentar reducir estas diferencias y para favorecer la difusión de la medici­ na oficial que el gobierno se vio obligado a promover, con el auspicio del Ministerio de Salud y de las misiones canadienses, la formación de promo­ tores de salud indígenas. Pero los resultados son decepcionantes por la insu-

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EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

ficiencia de conocimientos transmitidos, reducidos a algunas nociones ele­ mentales de primeros auxilios, por las malas condiciones de aprendizaje o los procedimientos inadecuados utilizados y la dificultad de encontrar una nomenclatura común a ambas medicinas. Si bien hasta el momento la medicina oficial ha fracasado, y con ella la mayoría de los proyectos de asistencia médica, ésta no se opone a la me­ dicina tradicional. Los Yagua se han dado cuenta de la eficacia de ciertos remedios y sólo desean poder adquirirlos. Los chamanes y los médicos no compiten necesariamente, pudiendo muy bien colaborar entre sí. Al salir de una sesión chamánica, nada le impide a un enfermo hacerse auscultar por un médico o viceversa. El médico parte de signos clínicos para establecer su diagnóstico (cosa que no hace el chamán únicamente sobre la base de los síntomas) y prescribir una receta a la que el paciente deberá acomodarse. En cambio, es totalmente incapaz de aislar y de mostrarle al enfermo el origen de sus trastornos, de vomitar un dardo mágico o de partir en busca de un espíritu perdido. Por consiguiente, no puede ser un rival del chamán cuya importancia en materia médica jamás se niega. Este se dedica a la causa sobrenatural de las enfermedades (único origen posible del mal entre los Yagua), mientras que aquel se desvela por combatir las causas biológicas a fin de vencer los efectos. Lo que se les pide tanto a uno como al otro depen­ de de dos concepciones diferentes de la patogénesis. Si bien la acción del médico debería incluirse en la práctica indígena, ésta sería posterior a la cura chamánica, al igual que la del herborista. Por lo tanto, no hay que ver necesariamente en la medicina occidental un sustituto del chamanismo sino un complemento terapéutico que sí está, en cambio, en competencia con la farmacopea tradicional.

CONCLUSION

Ver, saber, poder... constituyen las tres palabras clave de la función chamánica entre los Yagua; así elegimos titular el presente trabajo. El sa­ ber, el conocimiento, ndatara, y su corolario el (o los) poder/es, sándahetaránda, pasan primero por la visión. Se necesita primero "ver", hamëriésa renuría, "ver en sueños", las cosas para conocerlas. La visión está primero respecto del saber. En efecto, para los Yagua, la vida de todos los días, tal como es vivida por la gran mayoría de ellos, es una realidad detrás de la cual puede develarse, para quienes lo buscan, el verdadero sentido de las cosas, su significado profundo. Esta percepción de las cosas más allá de su realidad inmediata y tangible alcanza su plena expresión en el "lenguaje ritual", ñá nëkiara, donde nada se designa ni se efectúa de un modo corrien­ te. En el "tiempo del ritual", ñá, las cosas recuperan su apariencia inicial a imagen de lo que son en la tierra de los grandes ancestros. Alcanzar o reencontrar el sentido inicial de las cosas sin duda es la tarea del chamán, que se ve de este modo definida como una empresa de descifrado y de resti­ tución del sentido. El camino real para acceder a él es el de los alucinógenos. En efecto, toda iniciación entre los Yagua comienza con la ingestión de decocciones de plantas alucinógenas, o supuestamente tales, que le permi­ ten al aprendiz aprehender el mundo invisible y "ver", renuria, la esencia de los seres y de las cosas, y sobre todo las madres de los vegetales absorbidos que son las verdaderas detentoras del saber. La importancia de los alucinógenos en el proceso de acceder al conocimiento está aquí claramen­ te demostrado. Es en el transcurso de esas sesiones que el aprendiz contactará a las madres quienes, mucho más que el maestro chamán, le transmitirán el saber. Pero si bien la visión está en el principio mismo de todo conocimiento, el iniciando que "ve" por primer vez durante su aprendi­ zaje no "ve" todavía verdaderamente, mëtiaranëmu renuría. Para ello necesi­ ta el saber, ndatara, que adquiere en forma progresiva al término de sus viajes y encuentros en el mundo invisible, a lo largo de su aprendizaje. Re­ cién cuando ha adquirido el saber es que "ve verdaderamente". Hasta ese momento, aún no sabe con certeza lo que "ve". Dijimos que se reconoce al aprendiz como chamán a partir del instante en que es capaz de "ver" el origen del mal. Es en ese momento, cuando sabe, sándatia, que "ve" real­ mente con el pensamiento, sin recurrir a la purga, mëtiaranëmu renuría es tener esta capacidad de «ver», inmediatamente, en todo instante, en todo lugar, lo que sucede detrás de las cosas visibles. Una vez que el chamán es capaz de este desempeño, ha adquirido el saber. Es así que hay que com­ prender a Alberto cuando dice: ne sándatia ne sándi siwa, «nadie ve si no sabe». Por lo tanto, si bien la visión de las madres es necesaria y anterior al

328

CONCLUSION

saber, la verdadera «visión» está ligada al saber como consecuencia. Aun­ que a menudo se designe al chamán con la locución sándatia, «el que sabe», esta apelación no le es específica y se aplica a otros personajes, tal como al cantor profesional y al relator quienes, por definición, detentan el saber de los ancianos, humunati tuhúčonu sándiaténda, «los que saben cómo los ancia­ nos relataban»: cómo se constituyó la tierra, cómo se transformaron las co­ sas de este mundo. No obstante, hay que destacar que, si bien en la sociedad yagua el chamán no tiene la exclusividad del saber, es el único en poseer la facultad de «ver» verdaderamente. Cuanto más sabe un chamán, más poder tiene y más se eleva en la je­ rarquía chamánica. Su poder, sándahetaránda, se mide por el alcance de su saber; es coextensivo con el saber. Ambos términos están en estrecha rela­ ción: «el que sabe» forzosamente tiene poder, comenzando por el de «ver» aunque los dos términos están muy próximos y pertenecen quizá al mismo complejo semántico («poder», hándiatetanu estaría en efecto construido a partir del vocablo hándahatia, «saber», seguido del morfema tanu, no identificado), su relación no es de equivalencia: el poder emana del saber; es su corolario. Sin embargo, el poder que el chamán acumula durante el ejercicio de su profesión es de naturaleza diversa según emane de las madres o del maestro chamán. En efecto, las madres le entregan al aprendiz la parafernalia com­ pleta de sus «poderes» (dardos, vestimentas, cigarros mágicos). Por su parte, el maestro chamán le hace ingerir varias «flemas» que le dan la fuerza para resistir las pruebas que jalonarán su iniciación y le suministra un primer ejemplar de todos sus poderes que las madres multiplicarán de inmediato; así estará en condiciones de adquirir más poderes. El saber-poder transmi­ tido por las madres es activo, de «intervención», mientras que el legado por el maestro chamán es más pasivo, de «resistencia». De modo que es posible comparar las madres con el maestro chamán en base al poder:

El poder del chamán descansa, tal como acabamos de ver, sobre su saber y se expresa en su capacidad de actuar sobre los seres y las cosas que lo rodean. Pero para tener los medios de su poder, el chamán necesita la po­ tencia, la «fuerza», harie, que depende directamente de la cantidad de armas o de poderes que guarda en su interior, en el estómago. Estos poderes son en primer lugar los auxiliares, lasflemasque le hace ingerir el maestro chamán

329

CONCLUSION

y los dardos, cigarros y ropas mágicas que le entregaron las madres durante su iniciación. Cuantos más posee, más poderoso es y más medios tiene para ejercer su poder. Un chamán despojado de sus poderes es designado con el vocablo ndeñu, «muerto», pues es vulnerable al menor ataque por par­ te de sus rivales. Además, el temor que suscita el chamán debido a sus contactos prolongados con los espíritus, y al que nos hemos referido en di­ versas oportunidades, le confiere a su poder una cierta autoridad. No obs­ tante, la autoridad del chamán no es una autoridad de derecho (no es otorga­ da al principio y no es constitutiva de la institución) sino de hecho. Sin embargo, no deberíamos confundir el poder del chamán con el hipoté­ tico poder del jefe. A diferencia del chamán, el jefe no ejerce ningún control sobre la sociedad y carece de autoridad. El escaso poder del que goza surge de hecho más de sus dones personales (talento para la oratoria, fuerza física) que de su saber propiamente dicho . Por lo demás, entre los Yagua la jefatu­ ra se transmite del padre al hijo menor, independientemente del saber del candidato. El poder del jefe depende entonces de sus cualidades personales mientras que el del chamán se constituye a partir de un saber. Ver, saber, poder... son por consiguiente tres nociones esenciales al chamanismo yagua y al sistema simbólico que lo sustenta. Reconstruyen a nuestro modo de ver la trayectoria a partir de la cual se ordena todo el accio­ nar del chamán en esta sociedad. 1

Al término de este trabajo intentaremos destacar un cierto número de ras­ gos característicos del chamanismo yagua que deberían brindar, mediante la confrontación de datos, elementos para una comparación a nivel amazónico, incluso más allá. Tal como lo señalamos en las páginas anteriores, el chamanismo yagua se basa en gran medida en la utilización de alucinógenos que representan la vía de acceso a conocimientos sobre los que descansa el sistema de pen­ samiento indígena. Al develar el sentido oculto de las cosas, los alucinógenos se hallan en el centro de la experiencia chamánica, pero pierden su impor­ tancia una vez que se ha adquirido el saber. De modo que figuran como uno de los elementos constitutivos del universo intelectual de esta sociedad. Por otra parte, parece posible sostener la hipótesis de una correlación entre el empleo de alucinógenos y el carácter voluntario, decidido, del fenó­ meno chamánico entre los Yagua. En efecto, hemos mostrado la parte im­ portante acordada a la búsqueda voluntaria en el modo de reclutamiento. Es muy probable que la ingesta en cantidades controladas de psicotropos natu­ rales tenga una función decisiva en la búsqueda individual. Y postularé,

1

A falta de poder, el jefe detenta prestigio, que depende de la frecuencia con la que organiza las fiestas de bebida.

330

CONCLUSION

como segunda hipótesis, este último factor para caracterizar a un cierto tipo de chamanismo sudamerindio y distinguirlo de otras formas de chamanismo, como por ejemplo del chamanismo siberiano, más pasivo y sometido a la elección de los dioses. Además me resulta de especial interés destacar entre los Yagua el carácter activo de la institución y el aspecto aparentemente libre del reclutamiento de chamanes, lo que invalida al mismo tiempo las interpretaciones psicopatológicas que por lo general se basan en ejemplos asiáticos o norteamericanos, en pue­ blos donde los fenómenos chamanicos son más bien «impuestos» (imposibilidad de rechazar el llamado del cielo) y anunciados por la «enfermedad». Entre los Yagua, no existe la enfermedad preiniciática, ni el llamado sino la voluntad, el deseo personal de convertirse en chamán. Estamos muy lejos del chamanismo como «religión de llamado». A pesar del carácter voluntario y libre de las motiva­ ciones del candidato, podemos pensar que en la práctica estará sometido, como todo individuo, a la influencia de su ámbito social. Si bien entre los Yagua el surgimiento del chamán no le debe nada a un «llamado del cielo», parece más bien responder a un «llamado social». Según se señaló anteriormente, el chamanismo yagua, como cualquier otro chamanismo, se apoya también en la utilización de espíritus auxilia­ res. Cada chamán cuenta con un número variable de espíritus y de almas que le brindan protección y asistencia en caso de peligro y sobre los que se funda lo esencial de su fuerza. Tomada en un contexto más global, la pre­ sencia de los auxiliares, como asistentes del chamán, puede revelar el as­ pecto difícil y limitante de la práctica chamánica, o al menos indicar que ésta excede las capacidades de un individuo por más poderoso que éste sea. No obstante, la relación del chamán con sus auxiliares se inscribe en una relación de parentesco: el chamán llama «hijos» a sus auxiliares que se dirigen a él como a un «padre». Este vínculo entre el chamán y sus auxilia­ res, idéntico al que une a un padre con sus hijos, debe interpretarse en mi opinión como la manifestación de la capacidad del chamán para controlar las fuerzas invisibles, como la expresión de su dominio sobre la naturaleza. A lo largo de este trabajo hemos insistido en el carácter ambivalente del chamanismo yagua. En efecto, la idea central sobre la que reposa el fenó­ meno instituye un agente responsable en el origen de todo infortunio. El sortilegio se convierte así en la condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Por consiguiente, todo chamán es necesariamente curandero y agre­ sor a la vez, con una tendencia hacia uno u otro polo en los diferentes mo­ mentos de su práctica. Este aspecto se ubica en una representación general del mundo donde nada es a priori benéfico o malévolo, donde el bien y el mal no se conciben separadamente y jamás se oponen, sino que se dosifican en mayor o menor grado. Son las circunstancias y el contexto los que habrán de determinar la naturaleza de la acción, los que le conferirán al aconteci­ miento su coloración benéfica o maléfica. Si bien la ambivalencia del chamanismo yagua está en el origen del pe­ ligro que corren los terapeutas (susceptibles de ser tenidos por responsables

CONCLUSION

331

de los males ajenos y agredidos por los parientes de las víctimas), en ésta también radica la lógica ascensional del poder chamánico. Cuanto más ri­ vales elimine un chamán, más poderoso habrá de ser pues recupera los poderes de éstos; su posición jerárquica se consolida en forma proporcional al número de víctimas. Tenemos aquí un paralelo entre el chamanismo y la guerra, en el sentido en que no sólo la ambivalencia del chamanismo y las modalidades de la adquisición del poder chamánico generan el conflicto sino que el chamán, al igual que el guerrero, acumula poder y prestigio a expen­ sas de sus víctimas. Tal como en otros tiempos el guerrero se apropiaba de la fuerza de su enemigo muerto en combate arrancándole los dientes, el chamán se arroga la fuerza de su víctima al arrebatarle sus poderes mági­ cos. Al paralelo entre el chamanismo y la guerra se agrega otro paralelo: el del chamanismo y la caza. Si bien en el lenguaje corriente los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al conjunto de prácticas y representaciones del chamán, a veces emplean el verbo uríánëpu, «cazar», para calificar de manera más precisa la actividad del chamán. Este acercamiento entre las ideas de cazar y de «chamanizar» se confirma por una serie de actitudes y rasgos comunes a ambas prácticas, tal como lo hemos demostrado anterior­ mente. Al término de esa comparación, llegamos a la conclusión de que las dos actividades no pueden concebirse en forma separada entre los Yagua: no puede evocarse el chamanismo sin evocarse al mismo tiempo a la caza y viceversa. Los Yagua explican el origen de la mayoría de sus enfermedades por la introducción en el cuerpo de proyectiles mágicos que en todo sentido se asemejan a los dardos de caza usados en las cerbatanas. Tanto en un caso como en el otro se trata de «arrojar dardos»; se realiza el mismo tipo de acción y en ambas instancias se dirá ránëpu, «envío a cazar». Estas constataciones me llevan a confirmar la hipótesis -compartida por muchos investigadores- según la cual el chamanismo está estrechamente ligado a la valorización de la caza. En varias ocasiones a lo largo del texto hemos presentado el chamanismo como el sitio por excelencia de la transgresión de límites, mostrando en especial que el chamán escapa a toda tentativa de categorización. En efecto, los numerosos viajes que emprende a través del espacio y del tiempo no deben reducirse a simples experiencias individuales sino que deben consi­ derarse como otras tantas inmersiones en mundos diferentes y multiples. Hemos visto al chamán franquear los límites entre los vivos y los muertos y renacer de sus huesos descarnados en el momento de su iniciación. Me­ diante el consumo periódico de poderosos vegetales, intenta traspasar sus propios límites para alcanzar el sentido oculto de las cosas y a menudo suce­ de que se aventura más allá de los límites de su territorio tradicional con vistas a extender sus conocimientos. Para dominar sus cantos, el chamán debe aprender el lenguaje secreto de los espíritus yendo más allá de los límites del lenguaje humano. A veces se dice que el chamán es capaz de lograr una transmutación sexual. También se supone que es capaz de

332

CONCLUSION

metamorfosearse a voluntad en animales. Por otro lado, el chamán está poco identificado socialmente; su práctica sobrepasa en gran medida los lí­ mites del clan. Su dimensión supraclánica atestigua su capacidad de atra­ vesar las categorías sociales. Es además insensible a las enfermedades de los hombres (exceptuando los envenenamientos) y su muerte se inscribe en una relación interchamánica. Su posición central en todos los grandes ri­ tuales y en los principales actos de la vida cotidiana le hacen desempeñar un rol primordial como actor social. Estos diversos argumentos confirman en mi opinión la dimensión transcategorial del chamanismo y corroboran por otra parte este carácter de alteridad del chamán. Es una de las prerroga­ tivas esenciales del chamán, que no comparte con ningún otro miembro de la sociedad. Acabamos de decir que el chamán está socialmente poco diferenciado: su estatus no le procura ventaja material alguna y nada lo distingue exteriormente de los demás miembros del grupo. Sin embargo, goza de cierta forma de autoridad en el seno de su grupo de residencia con quien se solida­ riza y cuya continuidad asegura en diversos niveles. Un grupo sin chamán es particularmente vulnerable a las agresiones de los demás y, para prote­ gerse, se verá obligado a multiplicar sus desplazamientos. Si bien existe además por parte del grupo un cierto deseo de mantener al chamán aparta­ do por razones inherentes a su función y a su persona, éste se siente forza­ do a automarginarse pues con frecuencia es acusado de provocar trastor­ nos: se convierte entonces en el blanco preferido de sus rivales. En este sentido, existe una solidaridad muy fuerte entre chamanes parientes que se deben asistencia en caso de peligro. Aunque la función principal del chamán es la de reparar los desórdenes en un sentido amplio, no se debe minimizar su rol de terapeuta que constituye la base mínima de su profe­ sión. En efecto, es según un criterio médico, al concluir su iniciación con una sesión de curación pública, que es plenamente reconocido nëmara. La enumeración parcial de las funciones chamánicas (comunicarse con el mundo no humano, vencer las enfermedades, asegurar la abundancia de caza y de cosechas, controlar los fenómenos meteorológicos, presidir los gran­ des rituales, etc.) bastan para mostrar la variedad de campos cubiertos por el chamán yagua y, en cierta forma, lo presenta como la «piedra angular» de la sociedad. Sin embargo, para abarcar el chamanismo en su totalidad, en toda su extensión y complejidad, no habría de limitarse a una lectura sincrónica del fenómeno; también hay que considerar su dimensión diacrónica. El chamanismo, por definición no hostil al cambio al que se acomoda, se pre­ senta sin duda como un sistema en perpetua adaptación a la realidad vivi­ da; las inflexiones que toma aquí y allá están ligadas a la situación particu­ lar y a la historia íntima de cada grupo. Si bien los Yagua eran antiguamen­ te un pueblo guerrero, en la actualidad ya no lo son. El chamanismo se vio amputado de una de sus funciones determinantes como motor abierto de guerra. Los Yagua todavía son cazadores pero cada vez menos. En las zonas

CONCLUSION

333

de contacto, el número de chamanes aumenta y la profesión se encuentra reducida a menudo a su sola dimensión terapéutica. Por su carácter no dogmático e integrador, y gracias a su dinamismo, el chamanismo es, no obstante, un elemento de equilibrio para grupos confrontados con profundas perturbaciones culturales o sometidos a fuertes presiones sociales. Esto ex­ plica, por otra parte, el hecho de que haya tenido una repercusión tan am­ plia entre los sectores menos favorecidos de la sociedad mestiza, represen­ tados por la inmensa mayoría de losribereñosdel Amazonas. El ejercicio de una cierta forma de chamanismo por parte de los mestizos se ha convertido en un mecanismo de defensa y de identidad particularmente eficaz en el universo ciudadano. Asimismo, sería interesante analizar esta transforma­ ción en una sociedad regional donde la actividad chamánica ya no es cen­ tral sino periférica (en el sentido de I. Lewis). Añadamos para concluir que actualmente se considera que el estudio del chamanismo es necesario para comprender la génesis de muchos movimientos de resistencia o de recupe­ ración cultural en Sudamérica.

ANEXOS

337

ANEXOS

Principales informantes yagua Nombre

Edad Clan aprox.

Años de invest.

Residencia Funciones en el momento la invest,

Informaciones

Alberto Prohaño 38

ardilla

1973,75-76,1978 Edén de la "curaca" Frontera chamán (Caño Marichín)

José Murayari

65

tucán

1975-76, 78

id.

chamán

Sabino Gómez

65

tucán

1975-76, 78

id.

cantor en hermano de la gran fiesta José

Cesar Prohaño 24

ardilla

1975-76, 78

id.

hermano de Alberto

Patrocinio Cahuachi

38

ardilla

1975-76, 78

chamán Gallinazo (caño de Caballo-cocha)

n° 1

Antonio Sarko

90?

guacamayo 1975-76,78 rojo

San José de "curaca" Loreto-yacu chamán

n° 15

Americo Sarko 35

guacamayo 1975-76, 78 rojo pucuna 1975-76, 78 -caspi

id. Libertad (Atacuari)

"curaca" Maposa (qda Cajocuma)

—

id.

hijo mayor de Manungo

Huáscar

60

Manungo

50

guacamayo 1973 rojo

Patma

25

id.

1973

n° 5 de la lista

n°4

chamán n° 16 recién iniciado chamán n° 14

—

338

ANEXOS

GLOSARIO

1

Aguajal

ndani

formación vegetal pantanosa donde predomina la palmera aguaje (Mauritia flexuosa)

Altura

sinu

interfluvio

Bajial

suwá

terreno inundable

Barbacoa mata

plataforma elevada utilizada para la caza noctur­ na; andamiaje para talar árboles grandes

Cachimba sënëči

pipa del chamán

Chacapa

mborčatuwísonajero de hojas para darleritmoal trance; utili­ zado por el chamán

Chacra

nane

tierra desbrozada, roza

Champa

nuraso

falda de fibras de aguaje (Mauritiaflexuosa),vesti­ menta tradicional yagua

Chapu

samjombuya bebida de plátanos maduros sin fermentar bebida de maíz fermentado

Chicha Cocha

hamëtió

lago

Colpa

ratu

manantial de agua salada donde abrevan los ani­ males líder político indígena (nivel de la comunidad local)

Curaca «Envidia»

róntaha

una de las principales causas de fricciones socia­ les entre personas o grupos vecinos

Fariña

mandioca amarga granulada obtenida por tostado

Tierras altas

zonas interfluviales (por oposición a tierras bajas: zonas ribereñas)

1

A continuación del término vernáculo figura el vocablo yagua y la definición usual en la región.

339

ANEXOS

Macana

muwë

Maloca

mokomrore «casa que sale del suelo» (del tupi mar-óca, «casa de guerra»), gran choza plurifamiliar; también se la de­ nomina «cocamera» (término probablemente de ori­ gen tupi)

Masato

mbuya

bebida de mandioca dulce

Mestizo

ma'

población mestiza que habita lasriberasdel Amazo­ nas

Minga

wayí

(del quechua minkay, «ayudar en el trabajo»), trabajo de ayuda mutua; el responsable de la minga toma a su cargo a los trabajadores y a sus familias. Este sis­ tema de ayuda mutua fue introducido por los misio­ neros en las aldeas- misiones y generalizado en todo el oriente peruano por los colonos mestizos; no obs­ tante, el hecho de que exista un término indígena wayí para minga puede indicar que los Yagua ya co­ nocían en el pasado una forma de ayuda en el trabajo

Monte

toho

bosque de tierra firme

Purma

ndipo

terreno desbrozado, abandonado, en barbecho

Quebrada haa'ka

espada-garrote, arma de guerra

pequeño afluente navegable por lo general en canoa

Restinga

ráhatiu' ribera no inundable. Los Yagua distinguen dos tipos de restingas: la restinga alta que nunca se inunda y la restinga baja que se inunda durante las crecien­ tes fuertes.

Río

haa'nú

«camino del agua», afluente,ríoprincipal (nawa: Ama­ zonas)

Tahuampa suwá

(ídem «bajial»), terreno bajo inundable

Trocha

sendero de bosque

nú

ANEXOS VOCABULARIO CHAMANICO

Lista de los principales términos o expresiones referidos al chamanismo arepa

«quema» (incendio del mundo); la historia cósmica de los Yagua es una sucesión de fines de mundo provocados por gigantescos incendios.

ariara

la «mezcla», mezcla alucinógena.

atituyanu

«transformarse»; designa al viaje chamánico.

awatianu

envenenamiento: medida de venganza individual emplea­ da contra los chamanes.

haa' mbáhačëra

«boca del agua»: punto de ruptura del árbol mítico, pasaje entre, este mundo y el mundo de los orígenes, el de los primeros ancestros.

sqjačira

«cambiar de ropa»: expresión empleada por el chamán cuando se coloca sus vestimentas mágicas para prote­ gerse de la brujería de los demás.

hamëriésa

"sueño" descrito como un viaje de las instancias vitales: asociado al viaje chamánico.

hamwo

«madre»: esencia de los seres y de las cosas animadas, designa también a los espíritus auxiliares del chamán: anihamwo «mi gente» (mis auxiliares), hamwo significa además «la gente de...» (tangaranahamwo, «la gente del río Tangarana»). Asimismo, los Yagua usan hamwo para de­ signar al «dueño», al «detentor» de los seres y de las cosas del mundo (tohamwo, «dueño de los bosques»).

hamwo setimaremo

«visita de los auxiliares» (lit. «arribo de los auxiliares»), última visita de los auxiliares al chamán para completar su formación.

harie

«fuerza»; idea de una «fuerza» o «energía» que el chamán acumula en el transcurso de su profesión, luego de haber heredado una parte de su maestro bajo forma de «flema», worapándi, y que le permite afrontar los obstáculos y con-

ANEXOS

341

trolar ciertos fenómenos (hariepándra:«fuerza del curan­ dero»; harte nëpuyíra, «fuerza del brujo»). haštëmara

«extraer/sacar»; rástia siwaserimínda:«saco de mi cuerpo un dardo mágico» (acción de extraer el mal).

hašuwe

«cuerpo»: envoltura o «vestimenta» de las instancias vita­ les; mbayátu mënasu.

hatanu

«el que enseña»; el maestro chamán.

hučanu

(mundos, niveles cósmicos): háwa hučanu: «mundo de arri­ ba»; hare hučanu: «mundo de abajo», universo del viaje chamánico.

huñawatia

«buscar»: utilizado por el chamán cuando parte en busca de un espíritu perdido, por ejemplo ráwatia newane'ntu: «busco el espíritu del enfermo».

huñi nëpanu

(coronilla, sincipucio): lugar de partida de los espíritus.

huñítu/ hunisétu (espíritus, sombra, doble): huñítu, la motricidad, rëpwiyá tánëwó: «lo que nos hace caminar»; hunisétu, la visión, «lo que nos hace ver». húwatara

(trueno): «voz» de la gente de la mitad del mundo y de los intermediarios divinos; temible arma chamánica.

mëránu nëmara«canto chamánico»; existen principalmente los cantos de llamado, los cantos para enviar daños; mëránu sándu («can­ to-soplo»), los cantos de curación: mëránu npënanu, y los cantos para calentar el cuerpo. mbayátu

«almas» en general o toda cosa invisible a los ojos de los profanos: nariatu, «alma de día»; noporatu, «alma de noche»; wosawačitu, «alma de medio-día»; ndeñu mbayátu, «alma de un muerto»; woči mbayátu, «alma matadora», etc.

mbayátu matátá«llaves mágicas»: todo chamán debe adquirir al menos un juego negociándolas con sus dueños en el mundo de la gente de la tierra, para estar en condiciones de liberar en el momento requerido a los espíritus de los enfermos a menudo cautivos en las habitaciones subterráneas. «ropa mágica»: capas mágicas que el chamán se coloca mbayátu mënasu en cuanto se siente amenazado (protección).

342

ANEXOS

mbayátu nëkieta«voz de los espíritus»: registro de voces agudísimas en base al cual el chamán entona sus cantos (semejante a la voz de los espíritus). mbayátu nú

«camino de las almas»: vía láctea, también ndusí rëpwiñu, «camino del embrujamiento».

mbayátu sándipu «cigarro mágico» del chamán que lo acompaña en todos sus viajes. mborčatuwí

(sonajero de hojas): instrumento para dar ritmo al viaje chamánico.

mëkándi mbahačëra

sitio de los orígenes, tierra de los primeros ancestros.

mëtia nëpuyíra "hechicero", una de las numerosas facetas de la persona­ lidad del chamán. ndatara o sándatara

«el saber» (de hándahatia, «saber»), sándatia, «el que sabe», en referencia al chamán o a todo individuo que posee un saber.

ndeñu

«muerto» (un muerto); este término también se aplica al chamán despojado de sus auxiliares o a un enfermo des­ poseído de sus espíritus.

ndusí

«embrujamiento»/«soplo».

nëmara

(chamán), [femenino -tónda], también denominado sándatia, «el que sabe».

ne renútara

«lo que no se ve», lo invisible (lo que la gente no ve).

newane

«enfermo» (néndanu si se trata de una mujer): un indivi­ duo es reconocido «enfermo» cuando su estado requiere la presencia de un chamán.

newane'ntu

(contracción de newane mbayátu), «espíritu de un enfermo».

súndehi nowači «humo de tabaco» o mbayátu rëpwiñu: «camino de las al­ mas», por el que éstas se trasladan y dirigen. nowónu

(chamanismo): designa al conjunto de prácticas y de re­ presentaciones del chamán.

ANEXOS

343

npënanu

«asistir», «curar»; «succionar»; rápanu: «voy a curarlo», «voy a succionarlo» (para curarlo/para extraer el mal) npënanu huñatóči «para curarlo vamos a escupir (vomitar)»; cura chamánica.

ñánda táhasuwumú

«mitad del cielo» (mitad del mundo), lugar del rayo y del trueno.

pándra

(curandero), [femenino -tónda]: una de las facetas de la personalidad del chamán.

pánjo

«sitio de cura»; lugar donde el chamán vomita y destruye los dardos mágicos: es el verdadero sitio de la curación.

pánta/ pándata

«medicina» (genérico)

pwípwí

«hijo»: término de parentesco para hijo (vocativo) con el que el chamán se dirige a sus auxiliares.

ránduyara

(relámpago), semejante a un «soplo», rándu; camino de la gente de la mitad del mundo; arma chamánica poderosa.

renuria

«ver», empleado por el chamán durante sus sueños: hamëriósanëma renú, «veo en mi sueño», en sus alucina­ ciones: atítuyanëmu renú, «veo las cosas transformarse», o también cuando ve realmente: mëtiaranëmu renú, «veo ver­ daderamente».

riminda

dardo mágico que el chamán conserva en el estómago.

rimíndaha

«ropa de dardos mágicos» que protege permanentemente el cuerpo del chamán.

riminda ráwa

veneno mágico originario del lago celeste.

sándahetaránda«el poder» del chamán (de hándiatetanu «poder») sándahitara nëmara,

«aprendiz de chamán» (de hándahatia, «saber», «aprender»)

sándatia

«el que sabe», el sabio, aplicado a toda persona que posee un saber.

sándihimia

«muerte» (la muerte): simbolizada por el cuerpo fragmen­ tado o por la pérdida definitiva de las instancias vitales.

ANEXOS

344 sándu

«soplar», (hacer daño), voy a embrujarlo: ranëmaheta «voy a soplarlo».

sánduyanu

«haber sido soplado»: expresión que abarca la categoría «enfermedad».

súño

(alucinógeno), designa también al remedio vegetal.

súñoha

«esencia de alucinógenos», brebaje alucinógeno (purga).

rándu

súñoha huñahatu «vamos a beber la esencia de purga», ingesta colectiva de alucinógenos. súñohato'

(o kuwisé), recipiente para dosificar la purga.

tarió

la «compra»: califica a todos los intercambios entre el chamán y los espíritus; término también empleado por el chamán cuando adquiere un auxiliar; dice que lo «com­ pra».

tatia

«padre»; término de parentesco para padre (vocativo), em­ pleado por los auxiliares cuando se dirigen al chamán.

tituyane

«locura», cercano al vocablo atituyanu, «transformarse», em­ pleado para calificar el viaje chamánico.

toči/ toši

«vomitar» (el mal), skotia «escupir» también se utiliza cuan­ do el chamán expulsa el objeto patógeno por la boca.

uriánëpu

«cazar», utilizado por el chamán en referencia a su prác­ tica: ránëpu, «parto... o mando cazar», dirá al enviar a su espíritu auxiliar.

wenëwikë

«vacío», idea de ausencia de materia más allá de los lími­ tes del mundo.

worapándi

masa viscosa que el chamán extrae de su estómago y que representa una parte de su fuerza; además constituye el origen de numerosas enfermedades.

yátamara

«susto», miedo que puede provocar la huida de los espíri­ tus huñitu/hunisétu.

345 BIBLIOGRAFIA

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Tabla de

mitos

El gran chamán primordial, 77 Róntu y runako, 78 La adquisición del tabaco, 94 Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la rechazaron, 115 La iguana y el veneno celeste, 145 Mëkándi mbahačëra (tierra de los primeros antepasados), 168 El incendio del mundo, 172 La lupuna, 175 El ascenso del sol, 184 La gente de la tierra, 195 Bardal y la sirena, 196 Los infortunios de un cazador (historia de noró, demonio del monte), 198 El hombre que desafió a mëndawú, "el de una sola pierna", 200 El cazador y la colpa, 204 La casa de los buitres, 206 Cómo la gente-buitre se transformó y adoptó lo podrido como alimento, 206 Origen de los cóndores, 207 Origen del rayo, 209 Mito de runda' (espíritu de la caza), 210 Cuando las mujeres hicieron volver a los espíritus de la caza, 211 Cómo el trueno desafió a la lluvia para que broten las plantas, 212 Origen de la Luna y de la estrella polar, 214 Origen de la menstruación, 214 Origen de las estrellas, 215 Origen del sol, 216 El camino del sol, 218 rusio, el que detenta la palabra justa, 219

índice

de nombres

de

plantas

Achiote, nembuči (Bixa orellana), 268.Calabaza (ver tutumo), Aguaje, ndase(Maurítia flexuosa), Camu-camu, kamukamu (Myrciaría 202-203,219,257-258. paraensis), 214. Alcanfor, 25, 112, 128, 132, 135, 150. Caña agria, nanádu (Costus sp.), Amacisa, ratumúsiñu(Erythrina glau­ 312,315. ca), 132,134. Canela moena, nána (Lauraceae), Ananá, ñatiu'(Ananassaliva), 61, 308. 216. Caña de azúcar, mëčitádu Andiroba, saké(Carapaguianensis), (Saccharum officianarum) ,61,315 308,313. Caucho, saratu'(Castilloa ulei), 56. Arambasa, 270. Capinuri, këpinurí (Clarisia nitida), Arbol-agutí (añuje-caspi) neče', 308. 309,315. Arena-caspi, nteño,18, 308. Capirona de altura, asano (Loretoa Atadijo, tamiká (Trema micrantha), peruviana), 308, 315. 94. Capirona (Capirona decorticans, Aguacate, paltjo (Persea sp.), 313. Calycophyllum spruceanum), 115, Arroz (Oryza sativa) ,61. 262. Ayahuasca, ramanujú(BanisteriopsisCatahua, pëčuwanu (Hura crepi­ caapi), 25, 69-71,82, 110, 121, 123, tans), 112, 307. 130-133, 136, 139, 144, 150, 159,262, Cedro, marica (Cedrela odorata), 112, 272, 307. Cedro macha, košmarečá, 263. Ayahuasca macho, wánúñú, 314. Cetico, pópótu (Cecropia sp.), 315. Ayahuasquillo, pësiramanujú Chacapa, mborčatu (Cerbera (Banisteriopsis rusbyana), 110, peruviana), 95, 124,338. 130, 133. Chambira, tátëči (Astrocaryum Bacaba, tóči (Oenoarpus bacaba), chambira), 274, 315. 314. Clavo huasca, nokópwísijú Balata (látex de quinilla), barato (Mandevilla scabra), 315, (Manilkara bidentata), 308. Coca (Erythroxylon coca), 130-131 Barbasce taatíó (Lonchocarpus Coco, koko(Cocos nucífera), 315, nicou), 60, 307. Copal,nononë(Hymenea courbaríl), Batata (camote), atase(Ipomeaba­ 270. tatas), 61, 314. Coriandro, kanato (Coriandrum Bellaco caspi, rečatano (Thevetia ?), sativum), 316. 314. Cumaca, kumatju'(Licania ?), 95. Brea caspi, wúsenu(Rheedia), 314. Cumala, hirátu (Virola sp.?),308. Caimito, rájo (Chrysophyllum Cumalilla, pëčihiči, 316. caimito) ,241. Flor de mariposa, kóndiháse, 312,316.

INDICF.

355

Gallinazo podrido, páčorenenu, 316. Maíz, ndidu(Zeamays), 61, 209, 232. Genipa (huito), háwa, (Genipa ame­ Malva, wówótu (Malachra sp.), 317. ricana) , 205, 251, 268-269, 283, 321. Mandioca (yuca), asuča (Manihot Grama chilicua, pëta (Setaria esculenta), 60-61, 261-262. geniculata), 316. Mari mari, téño (Cassia sp.), 308 Gramalote, pëta (Gramínea), 150, Marupa, anuya (Simarouba amara), 309. 308. Guayaba de cocha, kumjo(Psidium). Mata mata, pranu /komatono 132,316. (Eschweilera iquitosensis), 263. Huarihuba, asédídu (Clarisia Muela,ána,318. racemosa), 308. Mukura, nékatu (Petiveria alliacea), Huacapú de altura, wakapu 132, 134, 318. ( Voacapoua americana ?), 316. Murure, uwici (Brosimum acutifoHuacapurana del bajo, wakapurana lium), 318. (Campiandra ?), 316 Naranjillo, sóñu, 110, 130, 134, 150, Huacrapona, kobónase (Iriartea 282. ventrícosa), 184. Ojé, witu (Ficus anthelmintica), 307, Huama, wata(Salvinia natans), 304, 318. 309,317. Paico, hitewí (Chenopodium Huamansamana, moruwa(Dictyolaambrosioides) ,318. ma peruvianum) ,317. Palo rosa (Aniba rosaedora), 308, 314. Huaruma, marúdu, 308. Palo sangre (Brosimum), nëtonu Huicungo, tótóse (Astrocaryum (Genipa ablongifolia), 94, 318. huicungo), 132, 134. Papaya, síyá (Carica papaya), 282, Hungurahui caspi, símëse(Jessenia 319. batana), 112. Pashaco del Amazonas, kiritánu Ishanga, artií (Boehmeria pavonií), (Stryphrodendron pulcherimum), 317. 319. Itininga, réjú (Monstera falcifolia), Plátano, súdujo, samjo, (Musa 317. paradisiaca), 61, 65, 260-261, Kapok, rëcia, 315, 319. 314. Lagarto caspi, norotunenu Paujil caspi, mëtiëkónu, 319. (Calophyllum brasilense), 308. Pijuayo, púre (Bactris gasipaes), 59, Lancetilla, isëndinëdo (Peperomia 132, 202-203, 209, 257-258. rabea), 317. Pimiento (ají), ndise (Capsicum sp.), Limonero, limó(Citrus sp.), 317. 119, 121,270,313. Locotora caspi, këmbatu, 317. Piripiri, híseñu(Cyperus sp.), 63, 65, Lupuna, mëčiá (Chorisia sp.), 110, 67-69, 110. 119. 123, 130, 132-133. 150, 175-176.231,262,306-307. 139, 144, 150,196-197,205,251,259Lupunilla, hapa, 112. 260,266,268-270,282,291,307,319Machimango, napača(Lecitidaceae), 321. Pichirina, tokanátu (Miconia 308. amplexans ?), 319. Mahuba, mahuba, 308.

356

INDICE

Quinilla, ráno(Manilkara bidentata), 77-78, 80, 82, 93-94. 106, 110, 121, 94. 127, 134-135, 150-154, 157, 205, Remo caspi, ntemó (Phithecellobium 231,269,307,323, laetum), 308. Tahuari, tohariño (Tabebuia), 94. Renaco, witu' (Ficus sp.), 112, 231, Tamara, tëmara (Cratavea), 323. 307. Taro (witina), pore (Colocasia), 61, Renaquillo, wuhit'ju (Ficus sp.), 322. 323. Sacha caracha, mananu, 322. Toé, mëyupa (Brugmansia suaveoSacha-ajo, nduréwí(Pseudcalymma lens), 25, 71-72, 84, 88, 110, 121, alliaceum), 110, 132, 135, 150,204, 123, 130, 133, 136, 150, 153, 160, 322, 307. Sanango, hanayása(Brunfelsia sp.?), Topa, matitiu' (Ochroma lagopus), 150,322. 269. Sananguilla, anímbihanayása Tutumo, kuyu (Crescienta cujete), (Tabemaemontana sanango), 132, (calabaza) 95, 323. 135. Venado caspi, hándruwit'jú, 110, 134. Sangre de drago (Croton Venado caspillo, sóñopañihú, 323. erythrochilus), 322. Veneno caspi, ndinu, 130, 307. Shapaja, tomojonase (Sheelea Yarina, pátiu (Phytelephas brachyclada), 290. macrocarpa), 29-30, 33, 132, 135, Shushuhuasi,čučuwasi(Heisteria 158, 290. pallida), 322. Yuquilla, ánaratase (Euphorbia Tabaco, súndehi (Nicotiana cotinoides), 323. tabacum), 19, 25, 61, 64-68, 71-73,

índice

de nombres

de

animales

Abeja, nëparì, 289. Escorpión, norëtiu', watátu, 175. Abeja carnívora, 214, 295. Gavilán, wawitiu (Accipitridae), 197Agutí (añuje), moto (Dasyprocta 198,232,238. variegata), 59, 166, 216. Gallinazo, páčore/pánčore Anaconda, hakóndi (Eunectes (Cathartes aura), 166, 197, 206-208, murinus), 21, 23, 29, 147, 195, 197, 225-228, 325. 226, 306. Gimnoto, nanate (Electrophorus Ardilla (huaihuashi), mëkatiu' electricus), 300. (Sciurus tricolor), 262. Garza (huanchaco), káwa (Tantalus), Bagre, urse, 125. 216. Boa (mantona), hiwísá (Constrictor Iguana (lagartija), sanomwá (Iguana constrictor), 306. tuberculata), 145, 232, 324. Boquichico, kirimata (Prochilodus Iguana camalunga, 161. nigricens), 65, 125. Isula, núñu (Myrmica saevissima), Cacique (paucar), tapándie (Icterus), 314. 29-30,262. Jaguar (otorongo), amonimbwi(Felis Caimán, norotu (Melanosuchus onca), 23, 29, 101, 112, 147-148, niger), 29, 323. 216-217,231,273,304. Canero, kanero (Tríchomycteridae),Jergón, ahinu (Bothrops atrox), 65, 305. 139,209, 306. Capibara (ronsoco), amwíju Lechuza, wawase (Striguidae), (Hidrochoerus hidrochaeris), 59,Loro pihuicho, kasitiu' (Brotogeris 293, 299. 304, 310. jugularis), 209. Carpintero, ntërëmane(Picidae), 175, Loro, koče, 232, 240. 289, 290. Machandoa, ntënëmatu, 209. Chirulle, papase (Hoplosternum Manitoha, manituwa, 305. Mono araña (maquisapa), kuota littorale), 305. (Ateles geoffroyi), 263. Chicharra, čihiči (Laternaria Mono capuchino (machín), wata', servillei), 295. činiko: (Cebus), 304, 310. Chosna, ramë (Potosflavus),324. Mono aullador (coto), kánda Coatí (achuni), anwí(Nasua nasua), (Alouatta pilliata) ,263. 166, 324. Colibrí (picaflor), muči, 159, 175, 232, Mono choro, kačuno (Lagothrix lagotricha), 232, 241. 271. Cóndor, muku(Sarcoramphus papa),Mono pichico, (boca sucia), awañi (Saguinus tamarin), 240. 118-119, 207-209, 225-228, 232, Mono fraile, meyu' (Saïmirí. 304,310. sciurus), 304. Delfín, átu (Innia geofrensis, Sotalia Murciélago, ričatu(Desmodus), 118fluivatilis), 23, 144, 197, 306.

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INDICE

Saltón, saltó (Brachiplatystoma sp.), 119, 232, 263, 305, 324. 291,305. Nutria, ana' (Lutra incarum), 101. Sanguijuela callo-callo, pëčitu, 297. 112, 144,304,310. Sapo, áriotu, 306. Paca (majaz), wañu(Cunicilus paca), Serpiente aguaje-machacuy, nda59, 324. nutu'(Quironius scurrulus), 306. Panguana, kokóbweno (Crypturellus Suri de aguaje, ndunu (Calandra undulatus), 94. palmarum), 324. Perezoso,hatë(Bradypustridactylus), Rana, motu, 59, 209. 99, 169-170, 191,232-233. Tapir (sachavaca), nača (Tapirus Pecari (huangana), jaó (Tayassu terrestris), 59, 127, 202-203, 232, pecari); (sajino), jutí (Taysassu 304, 325. tayassu), 59, 262, 304, 324. Tatú (carachupa mama), arëpwe Pejetorre, tërëki (Practocephalus (Priodontes giganteus), 106 hemiliopterus), 297, 305. Tortuga de agua, 59, 209. Perdiz,pasatë(Tinamus major), Tortuga terrestre (motelo), notiu' Perro del monte, ikëtaño (Spheotus (Testudo tabulata), 127, 198-199, venaticus), 304, 310. 232, 325. Piojo, árune, 127, 256. Tucán, nowa(Ramphastustucanus), Piraña (paña), mwitioto (Serrasal262. mus), 177-178, 305. Venado, ánari(Mazamaamericana), Puercoespín (cashacushillo), 58, 101, 112, 147-148,203,232,262, ndërëse (Coendoue bicolore), 324. 273, 304, 323. Puma (yanapuma), načanimbwi, Yawaracha, motéhë (Curimatus sp.), 20, 304. 305. Raya mama, mburiatu Zarigüeya (zorro, intuto), witonu (Potamotrygonidae), 305. (Didelphis marsupialis), 118-119, Rata, mëmwí 118-119. 199. Sábalo, rutiu' (Brycon sp.), 305. Zúngaro, sure'(Pimelodidae),291. Sabalillo, masétiu', 305.

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de materias

Accesorios chamánicos, 18-19, 25, 33, 63, 93-101, 344. Alma Caníbal, 118-121. De los muertos, 117, 119, 121, 143, 209, 233, 245.246, 269-270. Humanas, 117-120,341. Vengadora, 99, 166. Alucinógenos, 25, 44, 61, 73, 89, 92, 95, 101, 121, 126-135, 274,289,327329,344. Ancestros, 29, 121, 127, 168-169, 174, 176,231,340. Animales (despedazados, con corna­ mentas, sin cabeza), 66, 70, 139. Arbol mítico, 168, 174-175, 183. Arco iris, 118-119, 143, 189,209,230, 281,310. Auxiliar (aliado, gente), 19, 25, 28, 65-66, 68, 71-73, 121, 124, 142-145, 153, 160, 203, 210, 252, 269, 273, 284, 328, 330, 340, 343. Ayuno, 67, 71-72, 122, 125-126. Boca del agua, 77, 168, 176, 180, 185, 187, 189,236,340. Brebajes alucinógenos, 25, 123-124, 136-137, 153,344. Chamanismo, Telefónico, 23-33. De dardos, 17-18,23, 145-146, 157162. Mestizo, 16, 276, 333. Quirúrgico, 18-19, 23, 31, 34. Subacuático, 20-23, 28-29, 31. Camino (de las almas, de los espí­ ritus, celeste), 65, 116, 140, 151152,188-189, 195,206,209,216,229231,342-343. Candela, 65-66, 70, 132, 207-208, 270271.

Canto chamánico (icaro), 28-30, 33, 63-71, 124, 153-154, 163, 312, 341. Cantor profesional, 167, 263, 328. Caza, 58-60, 152, 202, 204, 240-241, 248-256,331. Ciudad pérdida (encantada, aldeas sumergidas), 20-23. Colores (simbolismo de los), 106-107, 114,235-237. Coronilla (sincipucio), 72, 116, 124, 157, 163, 233, 284, 341. Curación, 25, 27, 68, 72-73, 107, 146, 154-165,277,284,332. Cigarro mágico, 64,66-68, 70, 72, 149151, 226, 270, 329, 332, 342. Clan, 57, 122, 233, 262-264, 268. Cuerpo despedazado, 70, 88, 140. Curare, 19, 21. Dardos mágicos, 19, 30, 68-70, 72-73, 133, 145-146, 151, 155-156, 158-160, 209,226-227,247, 252, 258, 280, 283, 301, 303,328-329, 331, 343. Defensa, 68, 70, 72, 91, 145, 147, 149, 247, 251, 330, 341, 343. Dientes humanos, 99, 115, 233-234, 290, 331. Dueños de los animales, 174, 201205, 252-254, 256. Dueños del monte, 23, 101, 174, 197205, 226, 280, 297, 340. Enfermedad, 30, 75,81-82,88-89, 156, 170, 226, 239-240, 279-311, 330, 344. Envenenamiento, 93, 165-166, 246, 281-282,308, 332,340. Envidia, 78, 262, 282, 338. Epidemia, 246-247, 276, 284. Espíritus de la caza, 62, 170-171, 174, 201, 210-212, 234, 253-255. Escalera, 70, 140, 231.

360 Estatua antropomorfa, 99-101, 121, 203,256,273. Estómago (depósito de los dardos y poderes), 68-69, 72-73, 92, 123, 145, 149, 159, 233, 268, 270-271, 273-274, 328, 343. Excrementos, 233, 241, 264, 281-283, 302. Experiencia alucinógena, 63-73, 95, 116, 137-139,272. Fiestas de bebida, 62, 90, 231, 246. Flautas sagradas, 170-171, 211 -212, 234,238,268, 271,274. Flema, 69, 72-73, 92, 123, 153-154, 156, 194, 291, 328, 340, 344. Fuego, 110, 114-115, 117, 191,217-219, 231-232,269-271,294. Fuerza (energía), 80, 92, 124, 126, 233-234, 328, 330, 340. Funerales dobles, 166, 234. Gente sin ano, 71, 111, 146, 187, 191, 193-194,226,287,295. Guerra, 58, 83, 99, 118, 180, 232, 241, 245-248,251,331-332. Herborista, 157, 311. Hermano mayor/menor, 89, 170, 175. Huesos, 70, 88, 140, 165, 170, 200201,234, 274, 293,331. Humo de tabaco, 25-27, 68-70, 72, 123-124, 142, 146, 151-153, 157, 197, 231, 233, 267, 284, 342. Incendio del mundo (diluvio), 99, 121, 126, 169, 172-173, 203, 212, 219, 231-232,340. Iniciación chamánica, 63-73, 121156. Inkarri (mito de), 20. Inmortalidad, 93, 114-115, 165, 172, 219,229,231,236. Intercambio ("compra" con los espí­ ritus), 72, 146, 150-151, 203-204, 212, 231, 252, 254-255, 258, 270-

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271,344. Jefatura, 58, 79, 84, 88, 264-267, 329. Jerarquía chamánica, 18, 21, 41, 76, 79-80, 155,246,328,331. Jesucristo, 19, 34. Jugo de tabaco, 69, 88, 121, 130, 132. Llaves mágicas, 72, 194-195,226, 341. Locura, 40, 107, 113, 116, 138, 233, 237, 280, 283, 286, 302, 304-310, 344. Luna, 184, 214-215, 217-218, 229, 281. Madre(s) (de los animales, vegeta­ les y minerales), 19,64,66-71,77, 101-114, 124, 132, 139, 143, 147, 153, 202, 225, 257-259. 272, 283, 327-328, 340. Maestro chamán, 75, 92, 121-124, 126,327-328,341. Masa eterna, 18-20, 23, 27. Medio cielo (medio mundo), 70-71, 189, 209, 226, 270, 281, 343. Mellizos míticos, 78, 89, 94, 168-169, 175-179. Mundo subacuático, 18, 21, 23. Olor, 70, 111-112, 124-125, 128-129, 152, 231, 236-237, 310. Oeste/Este, 180, 187, 235-236. Piedras mágicas, 149, 283. Pishtaco, 20. Plantas medicinales, 77, 128, 237, 311-323,343. Poder(es), 69, 73, 122-126, 140-154, 327-329, 343. Principios vitales(huñitu/hunisètu), 115-120, 138-139, 163, 165, 191, 218, 228, 270, 302, 305, 341, 344. Rayo, 133, 189, 193,209-210,226,230, 281,310. Relator de cuentos, 167, 263, 328. Ritual (funerario), 119, 121, 239, 267, 269,321. (Iniciación), 170, 212, 267-270. (ñá), 62, 127, 270-271, 273, 327.

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Ropa mágica, 68, 70, 72, 91, 132, 140, 146-149, 226, 247, 273, 329, 341. Saber, 76, 101, 167, 195, 224-226, 327-329, 342-343. Sangre, 121, 169, 209, 215, 229, 232233, 237, 269, 293-294. Sirenas, 119, 169, 195-197,226. Sociedades indígenas: Cocama, 21, 23, 53, 82, 177-178, 183-184. Bora, 177-178. Harakmbut, 34-35. Huitoto, 53, 177-179. Maihuna, 53, 178. Shipibo-Conibo, 21, 27-28, 30. Ticuna, 21, 23, 27, 53, 82, 157, 159, 161, 177-178, 180, 183-184, 244, 247-248, 279. Sol, 169, 184, 193, 216-218, 229. Soplo, 68-73, 118, 151-153, 157, 175, 178-179, 209, 233, 279, 302,343344. Soporte del mundo (pelejos), 169170, 191. Sueño, 63, 67, 87-89, 93, 116, 137138, 154, 238-241, 257, 302, 340. Succión, 19, 72, 232, 284. Tamiz, 177-178, 234.

361 Tierra de los muertos, 116-117, 120, 187, 191, 216, 218-219, 229, 270. Tierra de los primeros ancestros, 77, 127, 168, 172, 176, 180, 185, 188, 236, 327, 342. Trajes-máscaras, 70, 273-274. Transformación, 65-73, 92-93, 101, 121, 126, 138, 147, 152, 159, 175179, 207, 216, 273, 332, 340. Trueno, 143, 209, 341. Vegetales fuertes, 77, 101, 128-129, 132. Venganza, 84, 118-119, 121, 164-166, 246, 248. Ver, 19, 64, 71, 73, 116, 126-127, 140, 159, 273, 279-280, 283, 327-328, 341. Vía Láctea, 116, 151, 216, 229, 231, 342. Viaje chamánico, 71, 93, 167, 224228,331,340. Viaje del alma, 88, 93, 126, 137-138, 232,238. Viajes subacuáticos, 18, 20-21, 226. Visiones, 65-66, 70, 123, 132, 139-140, 150, 167, 251, 268, 272-274,327-328, 341. Voz de los espíritus, 29, 93, 234, 237238, 341-343.

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES DE TAREA ASOCIACIÓN GRÁFICA EDUCATIVA PSJE. MARÍA AUXILIADORA 156 - BREÑA TELÉF. 424-8104/332-3229 • FAX: 424-1582 SETIEMBRE DE 1998. LIMA - PERÚ

Esta obra propone un enfoque antropológico del chamanismo en el cual este fenómeno recobra su plena expresión como institución social en el marco de un estudio de caso sudamerindio, el de los Yagua de la Amazonia Peruana. El estudio del chamanismo aparece por otro lado necesario para entender la dinámica de las identidades sociales y de las nuevas formas de relaciones interétnicas en la región del norte amazónico del Perú. Lejos de ser una mera herencia del pasado, la institución chamánica se presenta más bien como un fenómeno de actualidad, cuyo dinamismo debe ser tomado en cuenta tanto por los responsables de las políticas locales como por los promotores de los programas de apoyo a las comunidades indígenas peruanas.

Nacido en 1948 en Francia, Jean-Pierre Chaumcil realizó, desde 1971 hasta la fecha varias estadías de campo entre los Yagua de la Amazonia Peruana. Colaboró en varias oportunidades con el CAAAP. Actualmente es director de investigaciones en el Centre Nationale de la Recherche Scientifique de Francia y sub-director del Equipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne del mismo CNRS.